В. И. КОЧНЕВ
ВЭТНИЧЕСКАЯЕ
ИСТОРИЯ
И СОЦИАЛЬНО-
ЭКОНОМИЧЕСКИЕ
ОТНОШЕНИЯ
ло начала XX в.
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ЭТНОГРАФИИ
им. Н. Н. МИКЛУХО-МАКЛАЯ
В. И. КОЧНЕВ
ШРИ ЛАНКА
ЭТНИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ
И СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКИЕ
ОТНОШЕНИЯ ДО НАЧАЛА XX в.
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА>
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
МОСКВА 1976
Ответственный редактор
С. А. АРУТЮНОВ
В книге анализируются важнейшие этапы этнической ис-
торий, политические события и социально-экономические из-
менения, происходившие на острове Шри Л^нка (Цейлон) с
момента заселения его сингалами до начала XX в. Особое
внимание уделено формированию современного этнического
состава населения острова, и общественных отношений; рас-
сматриваются сельская община, кастовые и семейно-брачные
отношения, религиозные воззрения.
„ 10605-076	„ _
К -----------------69-7*0
013(02)-76
© Главная редакция восточной литературы
издательства «Наука», 1976.
ВВЕДЕНИЕ
В результате коренных изменений в соотношении сил
на мировой арене, происшедших после второй мировой
войны, в условиях кризиса и распада>всей колониальной
системы империалистические державы были вынуждены
маневрировать и пойти на ряд уступок законным .требо-
ваниям порабощенных стран. Движение за независимость
Цейлона приняло такой сильный размах, что с ним не
могла не считаться Англия. Колонизаторы вынуждены
были в 1948 г. предоставить острову государственную не-
зависимость. Страна получила статус доминиона и вош-
ла в Содружество наций на правах самостоятельного го-
сударства.
Важной вехой в истории Цейлона было 'Принятие но-
вой конституции, согласно которой 22 мая 1972 г. Цейлон
был провозглашен Республикой Шри Ланка. Так было
покончено с остатками политической зависимости от Ве-
ликобритании 1.
В нашей востоковедной литературе еще мало работ,
специально посвященных этнографическому изучению
Шри Ланка, ее этническому составу и этнической исто-
рии. Исследование социальной структуры и обществен-
ных отношений в прошлом, несомненно, представляет
большой ‘научный интерес. Особенно это важно для по-
нимания сложных социально-экономических процессов,
происходящих в стране в настоящее время. Трудно по-
нять вспышки сингало-тамильской розни, не зная их ис-
торических корней.. Общественные отношения, сложив-
шиеся в настоящее время, можно понять лишь через
призму их исторического изучения. Хотя ряд древних
институтов к началу XX в. исчез, многие из них, сильно
трансформировавшись, дожили до наших дней, как, нап-
ример, некоторые формы землепользования, кастовая
система, формы брачных отношений и т. д. Не следует
преуменьшать также влияние церкви на общественную и
3
политическую жизнь населения. Несомненно, формы об-
щественных отношений неразрывно связаны с этническим
процессом, поэтому в работе значительное место уделе-
но истории формирования этнического состава.
Многовековое колониальное господство западноевро-
пейских держав оказало, в свою очередь, значительное
влияние на этническую историю и социально-экономиче-
ское развитие страны. В данной работе прослеживаются
узловые и наиболее важные из затронутых проблем.
Для того чтобы было яснее содержание основных
глав, представляется необходимым дать характеристику
этнического состава современного населения острова. По
этническому составу и по разнообразию антропологиче-
ских типов Шри Ланка, пожалуй, один из наиболее ин-
тересных островов мира.
Мнения различных демографов, определявших чис-
ленность населения острова в древний и средневековый
периоды, расходятся, причем эти расхождения неправдо-
подобно велики — от 4 до 17 млн. человек,
Н. К. Саркар в книге «Демография Цейлона» отмеча-
ет, что многие цифры, приводимые в древних ланкийских
хрониках и дающие возможность косвенно судить о чис-
ленности населения острова, преувеличены. Исходя в
своих подсчетах из того, какая максимальная площадь
могла быть использована под рисом и сколько жителей
могло прокормиться урожаем с этой площади, Н. Саркар
полагает, что в начале нашей эры население острова не
превышало 7—8 млн. Но и эти расчеты весьма проблема-
тичны. По-видимому, население было значительно
меньше.
В 1789 г. голландские колониальные власти провели
первую перепись, которая охватила прибрежные районы,
находившиеся под их управлением. Н. Саркар взял эти
данные как исходные для приблизительного исчисления
населения всего острова и пришел к выводу, что оно сос-
тавляло всего 1,8 млн. [204, 22]. По-видимому, эти дан-
ные более близки к истине.
До 1871 г. английские власти проводили выборочные
переписи и давали оценочные данные, но с 1871 г. они
начали регулярно проводить переписи населения, кото-
рые, за исключением 1941 г., повторялись каждые 10 лет.
В послевоенные годы переписи проводились в 1946, 1953,
1963 и 1971 гг., т. е. накануне завоевания ланкийцами не-
4
зависимости и три раза после этого исторического собы-
тия.
К концу XIX в. население Шри Ланка едва достигало
3 млн. В первой половине XX в. происходит его быстрый
рост, о чем свидетельствуют приведенные ниже данные
(тыс. человек) [204, 25]:
Равнинные сингалы « .	1881 г. 1846,6	1921 г. 1927,1 1089,1	1953 г. 3469,5 2147,2
Кандийские	»	. .			
Всего	1846,6	3016,2	5616,7
Ланкийские тамилы . . Индийские	»	. .	687,2	517,3 602,7	884,7 974,1
Всего	687,2	1120,0	1858,8
Ланкийские мавры . . Индийские	»	...	184,5	251,9 33,0	464,0 47,5
Всего	184,5	284,9	511,5
Бюргеры и евразийцы .	17,5	29,4	46,0
Малайцы		8,9	23,4	25,4
Ведды		2,2	4,5	0,8
Европейцы		4,8	8,0	6,5
Прочие		7,5	22,0	32,2
Итого	2759,7	4498,6	8097,9
По данным переписи 1971 г., население Шри Ланка
составляло 12 711,1 тыс. За последние годы оно ежегодно
увеличивается в среднем на 2,6%, главным образом за
счет естественного прироста. По расчетам различных эко-
номистов, с 1956 по 1981 г. предполагается увеличение
численности населения в два раза [62, 18].
Основное население — сингалы, занимающие ведущее
место в культурной, экономической и политической жиз-
ни Республики Шри Ланка. Именно поэтому в данной
работе главное место отведено им. По данным переписи
1971 г., сингалы насчитывали более 9 млн., или около
71% всего населения страны. Это соотношение, по-види-
мому, и в XIX в. оставалось неизменным. Так, согласно
переписи 1881 г., сингалы и тогда составляли около 70%
населения. Правда, по переписи 1921 г. численность син-
галов в стране снизилась до 66%, но это, на наш взгляд,
объясняется тем, что именно в конце XIX — начале XX в.
началась массовая иммиграция так называемых индий-
ских тамилов. В дальнейшем, по-видимому, в процентном
5
Народы Шри Ланка
соотношении цифра в поЛьзу Сийгалов МедлеНнб, но йё-
уклонно будет повышаться. Надо сразу отметить, что
эмиграция среди сингалов фактически не отмечалась и
не наблюдается.
Сингалы живут по всему острову, но основные обла-
сти их расселения — западный, юго-западный и горный
районы Шри Ланка — наиболее экономически развитые
и плотно населенные.
Вторым по численности народом острова являются
тамилы. По данным переписи 1971 г., тамилов насчиты-
валось около 2,5 млн., или менее 20% общего числа жи-
телей страны (в 1953 г. тамилы составляли около
1,9 млн., или более 23%, причем индийские тамилы пре-
обладали). Перепись 1881 г. не выделяла индийских та-
милов в самостоятельную группу, и это свидетельствует
о преобладании ланкийских тамилов. Следует отметить,
что статистика в графу «Индийские тамилы» включает
и очень незначительное число представителей остальных
дравидских народов Южной Индии — телугу, каннада,
малаяли.
Особенно мощный приток южноиндийских переселен-
цев наблюдался -с конца XIX и до середины XX в. За пос-
ледние десятилетия рост численности индийских тамилов
происходил главным образом за счет естественного при-
роста, и соотношение вновь изменилось в пользу лан-
кийских тамилов, о чем свидетельствуют следующие дан-
ные (тыс.):
1921 г. 1946 г. 1956 г. 1971 г.
Ланкийские тамилы. . . 517 733 1000 1398
Индийские » ... 602 780 959 1144
Деление тамилов на ланкийских и индийских имеет
определенные основания, так как исторические и эконо-
мические условия их развития неодинаковы. Ланкийские
тамилы представляют собой часть дравидского населе-
ния Южной Индии, еще до нашей эры начавшего коло-
низацию северного побережья острова и постепенно про-
никшего в другие районы Шри Ланка. Хотя по внешнему
облику, языку и обычаям они мало отличаются от тами-
лов Индии, но многовековые политические и культурные
контакты с сингалами, несомненно, оказали на них вли-
яние.
В настоящее время ланкийские тамилы составляют
7
подавляющее большинство населения п-ова Джафн4
(около 90%) и восточного побережья острова. Эти тами-
лы издавна живут на острове, пользуются всеми граж-
данскими правами и поэтому называются ланкийскими.
Можно, пожалуй, даже говорить теперь о начале скла-
дывания ланкотамильской нации, но этот вопрос выходит
за рамки данной работы 2.
В заключение остановимся вкратце на характеристи-
ке основных источников и литературы.
Изучение этнической истории и особенно обществен-
ных отношений на Шри Ланка, где было много своеоб-
разного и специфического, представляет значительную
сложность. Поэтому для правильного понимания соци-
ально-экономического развития и основных проблем фео-
дального способа производства, характера государствен-
ной власти и ряда других вопросов большое значение
имеют труды основоположников марксизма-ленинизма,
и прежде всего К- Маркса и Ф. Энгельса, которые уделя-
ли огромное внимание проблемам истории соседней Ин-
дии. Многое из того, что они писали об Индии, вполне
приложимо и к Шри Ланка.
К. Маркс написал целый ряд статей, посвященных ха-
рактеру сельской общины в Индии, причинам распада
Могольской империи и завоеванию Индии английскими
колонизаторами. Непосредственное отношение к Шри
Ланка имеет работа К. Маркса «Конспект книги Дж. Фи-
ра „Арийская деревня в Индии и на Цейлоне44» [9].
Такие работы К. Маркса и Ф. Энгельса, как «Немец-
кая идеология» [10], «Морализирующая критика и кри-
тизирующая мораль» [2], «Гражданская война во Фран-
ции» [5], «Критика Готской программы» [6] и др., дают
нам путеводную нить для постановки вопроса о харак-
тере государственной власти в Канди.
Труды В. И. Ленина «Развитие капитализма в Рос-
сии» [15] и «Империализм, как высшая стадия капита-
лизма» [18] дают метод для изучения многих проблем,
связанных с характером аграрных отношений в период
позднего феодализма, проникновения капиталистических
отношений в ремесленное производство и сельское хо-
зяйство, возникновения и роли плантационного хозяйст-
ва в колониальных странах. Кроме того, В. И. Ленин в
работах «Попятное направление в русской социал-демо-
кратии» [16] и др. развивает учение Маркса — Энгельса
8
об абсолютной монархии, а также ряд других вопросов,
связанных с поздним феодализмом.
Из европейских путешественников 3 наиболее ранние
и достоверные сведения о Шри Ланка оставил знамени-
тый венецианец Марко Поло [59], который в 1284 г., воз-
вращаясь из Китая, посетил остров. Но еще больший ин-
терес представляют записи известного путешественника
и географа средневековья Ибн Батуты, побывавшего на
Шри Ланка в 1347 г. [143].
Большую ценность для изучения Шри Ланка XIX в.
представляют официальные документы: парламентские
отчеты, историко-статистические справочники, отчеты
английских властей и чиновников и другие источники
этой группы. Они особенно важны потому, что сингаль-
ские правители не оставили почти никаких архивных ма-
териалов. Здесь, конечно, почетное место занимает двух-
томник Г. Мендиса [95]. К сожалению, в силу ряда объ-
ективных обстоятельств многими официальными доку-
ментами мы вынуждены были пользоваться из вторых
РУК.
Несмотря на широкий и сравнительно полный охват
фактов —что объясняется самой целью этих отчетов,—
необходима большая осторожность при использовании
этих материалов, так как характеристика ряда вопросов
явно искажена. Кроме того, эти отчеты пытаются скрыть
колониально-захватнический характер английской поли-
тики.
Все же основными источниками для изучения Шри
Ланка являются научные труды, показания, мемуары,
дневники и путевые заметки очевидцев, побывавших на
острове в исследуемый период. Не случайно, что запад-
ноевропейские и ланкийские ученые и даже официаль-
ные английские отчеты и донесения черпают свои данные
из показаний этих путешественников и английских слу-
жащих на острове. Однако все источники этой группы в
большей или меньшей степени страдают тенденциозно-
стью и поэтому требуют строгого критического подхода
и научного анализа. Основной же порок всех указанных
выше работ — это скрупулезный перечень второстепен-
ных политических событий и описание малозначительных
фактов в ущерб социально-экономической истории, от-
сутствие показа расстановки классовых сил и замазыва-
ние классовой борьбы.
9
Самыми полезными при написании монографии яви-
лись работы Дж. В. Беннета [82], Дж. Кординьера [101],
Дж. Фергюсона [122], Дж. Форбса [124], В. Найтона
[147], Р. Нокса [148], Р. Персиваля [175], А. М. Фи-
лалетеса [181], Ч. Придхама [188], Ж. Рибейро [199],
X. Суклинга [216], Дж. Теннента [218] и других ав-
торов.
На двух трудах мы остановимся более подробно.
Жоао Рибейро, португальский искатель приключений,
позднее офицер на Шри Ланка, в 1685 г. опубликовал
книгу «Историческая трагедия острова Цейлон». Он был
наблюдательным человеком, и многие его сообщения не
потеряли своего значения до настоящего времени. Осо-
бенно он интересовался общественными и семейными от-
ношениями. Рибейро был одним из первых, кто обратил
внимание на существование полиандрии в прибрежной
зоне.
Но особенно полезна и интересна книга Роберта Нок-
са «Историческое повествование о Цейлоне», первое из-
дание которой вышло в 1681 г. Позднее книга неодно-
кратно переиздавалась на различных языках. В 1931 г.
она была переведена на сингальский. Судьба Р. Нокса
весьма любопытна и может служить темой для увлека-
тельной повести. Р. Нокс, его отец—капитан корабля и
весь экипаж после кораблекрушения были пленены синга-
лами и отправлены во внутренние районы страны. Почти
20 лет (1660—1679) он провел в Кандийском государст-
ве, похоронил здесь отца и многих спутников. Р. Нокс
проявил живую наблюдательность и любознательность.
Книга написана без всякого предубеждения к изучаемым
предметам и содержит множество этнографических све-
дений. До сих пор работа Р. Нокса остается если не
единственной, то, несомненно, лучшей для изучения об-
щественных отношений у сингалов второй половины
XVII в.
Не так много русских дореволюционных востоковедов
побывало на Шри Ланка, но и они внесли существенный
вклад в изучение религии, особенно буддизма, литерату-
ры и языков. Основоположником современного индоведе-
ния в России можно считать И. П. Минаева (1840—1890),
который также посетил Шри Ланка. Его «Очерки Цей-
лона и Индии» [49] не потеряли своего научного значе-
ния до настоящего времени.
Ю
И. П. Минаев трижды был в Индии и постоянно про-
являл большой интерес к аграрным отношениям, поло-
жению крестьян, кастовой системе. Этим вопросам он по-
святил работу «Землевладение в современной Индии»
[53]', значительное место истории земельных отношений
отведено в его работах «Старая Индия» [51], «Англичане
в Бирме» [55] и др.
В своих работах И. П. Минаев сумел дать верную
картину поземельных отношений, существовавших в Ин-
дии в XVI—XVII вв. (многие положения верны и для
Шри Ланка), а также прийти к правильному выводу, что,
несмотря на все многообразие общинного землевладения
и кажущуюся устойчивость его, сельская община разла-
галась, а англичане искусственно ускоряли этот процесс,
экспроприируя крестьянство, уничтожая зарождавшие-
ся на базе разложения общин зачатки новых аграрных
отношений. И. П. Минаев прямо указывал: «Общинное
землевладение с течением времени ясно начинало стре-
миться к разложению, переходу в личное владение»
[53, 144].
Советские исследователи внесли значительный вклад
в изучение истории, экономики, государственного строя,
географии и международного положения Шри Ланка. Из
последних работ надо отметить следующие: К. П. Дья-
ченко «Цейлон и социалистические страны» (М., 1972),
Ю. Н. Маслов «Продовольственная проблема Цейлона»,
две коллективные работы —вышедшую в 1972 г. «Цей-
лон (проблемы и перспективы экономики)» и «Респуб-
лика Шри Ланка: экономика и политика» (М., 1974).
Особый интерес представляет монография Э. Д. Талмуд
[65], в которой освещены важнейшие политические и со-
циально-экономические изменения, происшедшие в стра-
не за указанный период. Для изучения духовной культу-
ры населения острова многое сделал В. В. Выхухолев
[23]. Следует отметить также совместную монографию
С. И. Тюляева и Г. М. Бонгард-Левина [66]. Плодотвор-
но работает в области филологии и эпиграфики
Н. Г. Краснодембская [40]. Большую работу продолжа-
ют вести географ Л. И. Бонифатьева и экономист
Ю. А. Ершов [21], совместная работа которых явилась
важной вехой в деле комплексного изучения Шри Ланка.
Этот список можно продолжить, но здесь перечислены
главным образом работы, вышедшие в 70-х годах.
11
Многие ученые как на самой Шри Ланка, так в За-
падной Европе и США занимались и занимаются различ-
ными аспектами истории, экономики и культуры острова.
Ланкийская историческая школа сформировалась глав-
ным образом в период развертывания антиколониальной
борьбы, и поэтому в ней иногда бывает ясно выражена
критика в отношении порядков, установленных англича-
нами на острове. Но временами некоторые авторы, со-
вершенно справедливо критикуя англичан, несколько иде-
ализируют «золотое» прошлое сингальской истории.
Английским историкам и экономистам зачастую свой-
ственна другая крайность. Они превозносят свой вклад
в социальный, экономический и политический прогресс
Шри Ланка, но очень сурово критикуют деятельность
своих предшественников: португальцев и голландцев. Все
эти моменты надо учитывать при использовании литера-
туры по Шри Ланка.
Здесь нет необходимости приводить подробную ха-
рактеристику зарубежной литературы. Все интересую-
щие его данные читатель найдет в списке использован-
ной литературы.
Все перечисленные капитальные монографии в той
или иной мере затрагивают интересующие нас вопросы
и содержат оригинальный материал и извлечения из не-
доступных нам архивов. Кроме того, при написании дан-
ной монографии были использованы многочисленные ра-
боты и статьи различных авторов, помещенные ими
в коллективных монографиях, сборниках, периодиче-
ских изданиях Шри Ланка, Индии, Англии и других
стран.
Из многочисленных работ хотелось бы остановиться
на трех ланкийских исследованиях, которые наиболее
близки по своему характеру профилю этнографической
науки. Среди них особое место занимает книга М. Д. Раг-
хавана [194]. Автор в течение длительного времени
является заместителем директора Национального музея
по вопросам этнологии в Коломбо. При нем Националь-
ный музей стал основным этнографическим учреждением
страны, в котором ведется большая научная работа. Сам
Рагхаван написал ряд серьезных работ, основанных на
материалах полевых исследований. Особенно много он
сделал для изучения касты рыбаков и таких обездолен-
ных групп ланкийского общества, как родии, киннара и
12
цыгане. М. Д. Рагхаван, несомненно, является ведущим
этнографом на Шри Ланка.
Ральф Пирис, заведующий кафедрой социологии
университета в Перадении, в 1956 г. опубликовал книгу
«Сингальская социальная организация (кандийский пе-
риод)». Это первое серьезное исследование в ланкийской
науке, посвященное многим сторонам общественной ор-
ганизации и жизни сингалов. В работе нашли освещение
такие важные вопросы социальной структуры, как сель-
ская община, деревенский совет, касты, полиандрия и
другие сюжеты, очень важные для понимания социаль-
но-экономического развития сингальского общества.
Н. Д. Виджесекера, сотрудник министерства просве-
щения, много сил отдает научной деятельности. Он автор
ряда публикаций в сборниках и периодической печати.
В 1950 г. Н. Д. Виджесекера опубликовал книгу «Насе-
ление Цейлона», в которой показал в широком плане
жизнь сингалов в настоящее время. Она в какой-то мере
перекликается с работой Р. Пириса и особенно интерес-
на в том плане, что показывает крайнюю устойчивость
общественных отношений, сложившихся в прошлом.
Н. Д. Виджесекера, с которым автору данной работы не
раз приходилось встречаться во время пребывания на
острове, сделал первую попытку дать развернутую кар-
тину этнической истории народов Шри Ланка.
В целом надо отметить, что за годы независимости
исторические науки Шри Ланка, в том числе и этногра-
фия, сделали большие успехи.
ГЛАВА I
ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ ЭТНИЧЕСКОЙ ИСТОРИИ
И БОРЬБА НАРОДОВ ШРИ ЛАНКА
ПРОТИВ ЕВРОПЕЙСКИХ КОЛОНИЗАТОРОВ
Индоарийская колонизация Шри Ланка
и основные этапы этнической истории до начала XVI в.
Близость Шри Ланка к материку и почти одинаковые
физико-географические условия острова и Южной Ин-
дии определили этническую принадлежность древнейше-
го населения острова. Многие исследователи даже счи-
тают, что оно проникло в то время, когда Шри Ланка
еще не был отделен от материка Полкским проливом, на-
именьшая ширина которого всего 35 км. Действительно,
Полкский пролив как бы перегорожен дамбой в виде це-
почки островов, коралловых рифов и песчаных отмелей,
называемой Адамовым мостом. Геологи считают, что этот
«мост» является остатком некогда существовавшей гор-
ной гряды. Это подтверждается многими геологически-
ми исследованиями.
Автохтонами острова, несомненно, являются ведды,
давшие название так называемой веддоидной расе, при-
надлежащей к экваториальной (австралоидной) боль-
шой расе. Доказательством пребывания на Шри Ланка
в течение длительного времени протоведдоидов является
находка могильника на юго-востоке острова. Экспедиция
во главе с директором Национального музея в Коломбо
П. Е. П. Дераниягалой обнаружила в 1956 г. хорошо со-
хранившуюся неолитическую стоянку. Основным заняти-
ем людей этой стоянки была охота на слонов и буйволов,
собирательство и, как отмечает автор, возможно, прими-
тивные формы земледелия. Они поддерживали огонь,
пользовались гончарными изделями. Обнаружено также
большое количество каменных орудий труда. Антропо-
логическое изучение сохранившихся скелетов и костных
14
Ведды
останков привело ланкийских ученых к выводу, что на-
сельники (2070±200) этой стоянки были протоавстра-
лоидами [109, 223—260].
Надо отметить, что часть современных немногочислен-
ных веддов, которые в какой-то мере сохранили древний
уклад жизни, имеют много общего в образе жизни с ря-
дом народностей, проживающих в Южной Индии, таких,
например, как палийан, улладан, мудувар, урали, када-
ра, бадага. Общность их происхождения не вызывает
сомнения.
15
Ведды также близки по антропологическому типу к
бхилам — одной из крупных народностей западной части
Центральной Индии. Ведды низкорослы, взрослые муж-
чины в среднем достигают 153—156 см. Цвет кожи тем-
но-коричневый, волосы волнистые, нос плоский и доволь-
но широкий.
Самоназвание веддов неизвестно. Существуют две
основные точки зрения на этимологию слова «ведда». Со-
гласно первой из них, термин «ведда» произошел от
тамильского слова «ведан», означающего «охотник».
Согласно другому предположению, оно восходит к син-
гальскому .слову «ведда», которое, в свою очередь, берет
начало от санскритского термина «вьядха» — «тот, кто
пронзает или ранит». Отсюда также производят слово
«охотник» [139,31].
Некоторые исследователи считают, что к моменту по-
явления на острове в середине I тысячелетия до н. э.
индоарийцев и дравидов у веддов были укрепленные по-
селки, во главе племен стояли вожди и ведды частично
занимались неполивным земледелием [174, 8]. Ведды
были многочисленны, но, по-видимому, вытеснение, асси-
миляция и в какой-то мере истребление приостановили
дальнейшее социально-экономическое развитие абори-
генов.
Время появления первых дравидов и индоарийцев на
Шри Ланка пока не установлено, так как мнения ученых
противоречивы. Английский ученый Г. Паркер, долгое
время проработавший на Шри Ланка, в 1909 г. высказал
предположение, что индийцы знали и посещали остров
задолго до того, как там обосновались тамилы и сингалы.
Среди различных доводов он приводит один, на наш
взгляд заслуживающий внимания. В великом индийском
произведении «Рамаяна» содержатся довольно точные
географические описания: в нем говорится о местополо-
жении Шри Ланка, о существовании цепочки островов
(Адамов мост), связывающих его с материком. Некото-
рые географические термины совпадают. Например, гора
Ариштха — Ариттха (в палийской истории Шри Лан-
ка) — современная Ритигала, местность Сувела иден-
тична названию современного города и окружающей его
местности Урувела и т. д. [174, 8].
Хотя возникновение ланкийской государственности
все ученые связывают с прибытием на остров индоарий-
16
цев-сингалов, многие из них, на наш взгляд, обоснованно
допускают 'возможность, что до прибытия сингалов на по-
бережье Шри Ланка существовали отдельные дравидские
поселения. Так, ланкийский географ С. Ф. де Силва пи
шет: «Еще за сто лет до того, как на остров пришли арий-
ские поселенцы, жители Южной Индии, несомненно, по-
сещали Цейлон, хотя бы периодически, приезжая на
рыбную ловлю. Недаром тамильскими названиями, таки-
ми, как Кудрамалай, Тринкомалай, были обозначены
мысы, которые представляют интерес только для море-
плавателей. Не подлежит сомнению, что эти древние ры-
баки основывали лагерные стоянки, на которых вялили
пойманную рыбу. Возвращаясь в Индию, они, очевидно,
увозили с собой и лагерное имущество. Но некоторые из
этих рыбаков, возможно, оставались на цейлонских бере-
гах» [61, 232]. Эту точку зрения разделяют ланкийский
этнограф Н. Д. Виджесекера [230, 34] и американский
ученый А. Дженнингс, причем последний пишет, что не-
известно, когда тамилы начали просачиваться через
Полкский пролив, однако возможно, что они занимали
п-ов Джафна еще до-прибытия сингалов [145, 1].
Более того, вероятно, что первые дравиды на острове
вступали в контакт с древним населением Шри Ланка —
предками современных веддов. По крайней мере
Н. Д. Виджесекера отмечает, что в настоящее время сре-
ди тамилоязычного населения острова неожиданно обна-
руживается отличный от дравидского антропологический
тип, напоминающий веддоидный [230, 49]. Однако здесь
надо учитывать то обстоятельство, что «дравидская», или
южноиндийская, группа, по мнению советских антропо-
логов М. Г. Левина и Н. Н. Чебоксарова, является «кон-
тактной». В отличие от южных (темноволосых) европеои-
дов, к которым относятся сингалы, дравидская группа,
сравнительно поздно сформировавшаяся, включает все
оттенки переходов между южными темноволосыми евро-
пеоидами и веддоидами [43, 314—320].
Надо сказать, что вопросы о проникновении и путях
миграции протодравидов на Южноазиатском субконти-
ненте довольно сложны и недостаточно изучены. Желаю-
щих познакомиться с этой проблемой отсылаем к инте-
ресной сводной работе Т. Б. Наяра «Откуда пришли
дравиды?» (166, 121—133]. В нашу задачу освещение дан-
ного вопроса не входит.
2 Заказ 758	17
Начальную веху ланкийской истории почти все уче-
ные, ланкийские и европейские, связывают с первыми
индоарийскими пришельцами, которые заложили ядро
сингальской народности. Все они исходят главным обра-
зом из сведений, почерпнутых из ланкийской хроники
«Махавамса», составление которой относится к гораздо
более позднему времени.
Согласно ланкийской традиции, в первом тысячелетии
до н. э. в Северной Индии находилось царство Лала, пра-
вители которого происходили из «львиного рода». В ре-
зультате внутренних междоусобиц старший сын одного
из правителей, Виджая, и его сторонники покинули на
кораблях страну своих предков и после многих приклю-
чений в 543 г. до н. э. прибыли на остров, который Вид-
жая назвал по имени своего рода — Синхаладвипа.
Большинство исследователей считают, что они прибы-
ли из Северо-Восточной Индии, некоторые предполагают,
что эти переселенцы или часть их прибыли из Северо-За-
падной Индии, из района современного Гуджарата. По-
видимому, индоарийские поселенцы прибыли на остров
отдельными волнами как с северо-востока, такиссеверо-
запада Индии. Известный ученый и переводчик «Маха-
вамсы» с языка пали на английский В. Гейгер считает,
что было три последовательных волны переселения [126,
28]. Возможно, их было больше.
Однако Г. Мендис полагает, что нет достаточных ос-
нований считать этих переселенцев индоарийцами, так
как, по его мнению, единственным подтверждением этой
гипотезы является лишь тот факт, что они говорили на
одном из индоевропейских языков. Он допускает, что
пришельцы были «неарийским народом, принявшим
арийский диалект в качестве своего языка» [157, 7].
Г. Мендис обращает внимание на то, что в «Маха-
вамсе» упоминаются такие древние племена Шри Ланка,
как синхала (лев), тарачча (гиена), ламбакарна (заяц
или козел), балибходжака (ворона), мория (павлин) и
кулинга (сорокопут). Он делает правомерный вывод, что
племенные названия носят тотемический характер, но это,
по его утверждению, совершенно чуждо арийским пле-
менам. В то же время, отмечает Г. Мендис, еще в начале
нашей эры в Южной Индии были известны некоторые
племена с такими названиями [157, 5].
Общность происхождения древнейшего населения
18
Южной Индии и Шри Ланка, представителями которого
являются веддоиды, не вызывает сомнения и, пожалуй,
никем не оспаривается. Но утверждение Г. Мендиса, что
у ипдоарийцев отсутствовали тотемные названия, вызы-
вает возражение.
Советский индолог А. М. Осипов писал: «В основе
этого строя (т. е. строя индоарийских или ведических
племен. — В. К.) лежали патриархально-родовые отно-
шения. У ряда племен было много пережитков более ран-
них общественных форм, другие еще, видимо, не вышли
из стадии матриархата. В гимнах „Ригведы“ и „Атхарва-
веды“, как и в древнейших частях „Махабхараты", мы
встречаем племена и роды, носившие тотемные названия
лошади, слона, козы, змеи, быка, орла, павлина и так
далее» [57, 14].
Г. Мендис также не объясняет, почему те племена,
которые он считает неарийскими, пользовались арийски-
ми диалектами. Конечно, можно предположить, что от-
дельные группы поселенцев, являясь дравидскими, были
подчинены индоарийцами и приняли их язык еще в Ин-
дии. Но мнение Г. Мендиса о том, что приведенные им
названия племен были еще додравидского происхожде-
ния, по-видимому, остается только гипотезой, не под-
тверждаемой конкретным материалом. Кроме того, ан-
тропологическое изучение сингалов также свидетельству-
ет против подобного утверждения.
. В «Махавамсе» много повествуется о борьбе между
отдельными племенами (или родами) за власть. Их на-
звания обычно те же, какие приводит Г. Мендис. Поэто-
му возникает вопрос, не шла ли эта борьба между более
ранними пришельцами-дравидами (главным образом
предками современных тамилов) и индоарийцами-синга-
лами, в результате которой вторые одержали победу,
ассимилировали дравидов и постепенно дали название
как самому народу и языку, так и всему острову. Нам ка-
жется, что такая возможность не исключена, так как уже
позже целые дравидоязычные группы органически вхо-
дили в сингальскую социальную структуру [194].
Но на этногенез сингалов основное влияние на пер-
вом этапе, несомненно, оказали ведды. Сингалы, выса-
дившись на острове, столкнулись с их многочисленными
племенами. «Махавамса» содержит ряд сведений о близ-
ких контактах сингалов с веддами. Даже Виджая, соглас-
2*	19
но ей, взял в жены дочь вождя Кувени. Это косвенно
свидетельствует о том, что аборигены были многочислен-
ны и индоарийские пришельцы не могли не считаться с
ними. Объясняя термин «пулинда» на Шри Ланка,
В. Гейгер предполагает, что он означал группу людей,
возникшую благодаря смешанным бракам между первы-
ми индоарийскими колонистами и коренным населением
[126, 18]. В средние века термин «пулинда» исчезает. Мы
полагаем — ив дальнейшем попытаемся показать, — что
основная масса веддов была ассимилирована сингалами
и вошла в их социальную организацию.
Хотя вопрос о происхождении сингалов окончатель-
но не решен, антропологическое изучение их показывает,
что в формировании сингальской народности принимали
участие многие этнические компоненты. Сингалы обычно
среднего роста, с европеоидными чертами лица, коричне-
вой, самого различного оттенка, окраской кожи и темны-
ми, слегка вьющимися волосами. Во внешнем облике син-
галов можно заметить большое сходство с населением
северных районов Индии. Но в то же время ланкийские
историки и этнографы, как и большинство ученых других
стран, считают, что веддоиды сыграли значительную роль
в антропогенезе и этногенезе сингалов. Отмечая это,
Н. Д. Виджесекера пишет: «Мало кто из современных
цейлонцев избежал хотя бы косвенного влияния веддов.
Мы можем горячо отрицать любое родство, но наши чер-
ты лица и этнические элементы выдают нас» [230, 32].
Одна из этнографических групп сингалов, известная
под названием «ванни», имеет особенно большое внешнее
сходство с веддами. В настоящее время ванни занимают
район, известный под названием Ванни Хатхпаттува —
к югу от Анурадхапуры почти до Курунегалы. Основное
их занятие — сельское хозяйство. У них тонкие губы,
слабо вьющиеся темные волосы, умеренный волосяной
покров тела, темно-коричневые небольшие глаза, цвет
кожи также темно-коричневый. Они низкого или среднего
роста.
Происхождение названия «ванни» связано с «вана»
(лес, джунгли) и, по-видимому, означает «лесные люди»
или «лесные колонисты». История ванни представляет
значительный интерес. Некогда они были многочислен-
ны. В XII в., в период междоусобных войн, ванни объ-
единились под руководством своих вождей в сплочен-
20
пую организацию. Постепенно она настолько окрепла,
что создала своеобразное государство в государстве.
Но в связи с ослаблением центральной власти, бесконеч-
ными сингало-тамильскими войнами и общим упадком
экономической жизни на севере Шри Ланка ванни пере-
селились в более южные районы. Когда в XIV в. тамилы
создали независимое государство, ванни, оказавшиеся на
территории этого государства, скрылись в лесах. В XV —
XVI вв. кандийские правители, заинтересованные в обра-
ботке заброшенных земель, предприняли ряд успешных
мер, чтобы вернуть ванни к сельскому хозяйству [126,
52].
Но часть ванни, скрывшаяся в джунглях, окончатель-
но связала свою жизнь с охотой. Несмотря на то что ос-
тальное население принимает их за веддов, лесные ванни,
образ жизни которых действительно напоминает жизнь
веддов, считают себя сингалами и причисляют себя к
одной из «высших» каст [126, 53].
Последующие напластования, о которых речь пойдет
дальше, внесли свою долю в формирование современной
сингальской нации, но их роль значительно меньше.
Главным образом ассимилировав, а частично вытес-
нив веддов в другие районы, сингалы начали расселять-
ся на острове. Они осваивали в основном два района:
один — на северо-западе, вокруг Анурадхапуры, ставшей
первой столицей сингальского государства Раджаратты
(«страна царя»), другой — на юго-востоке острова, где
образовалось государство Рохана, или Рохуна. Постепен-
но сингалы освоили и другие районы засушливой зоны,
хотя целый ряд областей еще долго оставался малозасе-
ленным. •
Как отмечает Б. Фармер, в течение долгого времени
сингалы избегали влажной зоны и горных районов. Он
совершенно справедливо считает, что, очевидно, первые
сингалы нашли джунгли засушливой зоны более подхо-
дящими для очистки. К тому же, чтобы спалить выруб-
ленный лес, необходимо, чтобы он подсох, а во влажной
зоне это не так легко, так как здесь дожди идут практи-
чески круглый год. «Возможно также, что они (синга-
лы. — В. К.) нашли в засушливой зоне район, схожий с
той частью Индии, откуда прибыли и к которой были при-
способлены их сельскохозяйственная техника и познания
в возведении ирригационных сооружений» [118, 14—15].
21
Роль переселенцев из Северной Индии — искусных
земледельцев — огромна. Сингалы, основой существова-
ния и хозяйственной деятельности которых было выра-
щивание орошаемого риса, построили на севере засуш-
ливой зоны сложную ирригационную сеть. Вначале, по-
видимому, деревенские общины выступали как обособ-
ленные хозяйственные мирки. Но создание сложной сети
ирригационных сооружений потребовало коллективного
труда. У сингалов довольно быстро шел процесс распада
патриархально-родовых отношений и образования госу-
дарства.
Накопленные богатства, труд крестьян-общинников,
ремесленников и рабов давали правителям возможность
благоустраивать и пышно украшать города, первое место
среди которых занимала Анурадхапура. Особенно круп-
ные успехи были достигнуты в строительстве ирригацион-
ных сооружений. Еще в V в. до н. э. на острове началось
строительство гигантских водохранилищ. При сингаль-
ских правителях была построена сложная система водое-
мов, состоявшая из 5 тыс. резервуаров для сбора воды и
4 тыс. соединительно-оросительных каналов. Строитель-
ство велось на протяжении многих веков. Для сбора во-
ды и орошения служила густая сеть рек, большинство
которых берет свое начало в горах Центрального плато и
радиально расходится к побережьям. Сингалы создавали
запруды и строили отводные каналы. Берега и дно кана-
лов и водоемов часто укреплялись массивными плитами
полиро1ванного камня. Остатки этих древних ирригацион-
ных сооружений, часть которых используется и в настоя-
щее время, позволяют судить о высоком уровне строи-
тельной техники у сингалов.
Большое значение для укрепления государственной
власти в Шри Ланка имело распространение буддизма с
III в. до н. э. Постепенно буддийское духовенство (санг-
ха) становится значительной политической и экономиче-
ской силой на острове. Храмы и монастыри получали в
вечное владение с правом фискального и судебного им-
мунитета деревни, земли которых обрабатывались глав-
ным образом крестьянами-общинниками.
Распространение буддизма в стране сингалов, по-Ни-
димому, не встретило особого противодействия среди на-
селения, в основном придерживавшегося различных на-
родных верований. Эти верования, сохранившиеся в зна-
22
чительной мере до настоящего времени, сосуществовали
и отлично приспособились к официальному буддизму. Но
со стороны брахманов (сингальская правящая верхушка
до распространения буддизма придерживалась брахма-
низма) быстрое укрепление буддизма вызвало значитель-
ное сопротивление. Брахманы не могли примириться с
утратой привилегированного положения в обществе.
Г. Мендис сообщает, что в начале правления Валагамбы
(43—29 гг. до н. э.) брахман по имени Тисса поднял
восстание и был поддержан значительной частью насе-
ления [157, 25]. Здесь интересно то обстоятельство, что
выступление брахмана поддержал народ. Возможно, это
было вызвано усиливавшимся гнетом со стороны эксп-
луататорских классов.
Виджая и его преемники часто роднились с правите-
лями южноиндийских государств. Жены приезжали из
Индии в сопровождении многолюдной свиты и слуг. Од-
новременно прибывали многочисленные свободные ремес-
ленники для работы на сингальских правителей.
Между государствами Раджаратта (или Пихити) и
Рохана поддерживались тесные политические и экономи-
ческие связи, но ведущая роль оставалась за Раджарат-
той. Иногда южно-индийские правители захватывали
Анурадхапуру и устанавливали на короткий период свою
власть над севером Шри Ланка. Например, тамил по
имени Элара (145—101 гг. до н. э.) правил в Раджаратте
до тех пор, пока царь Роханы Дуттхатгаману (101—77 гг.
до н. э.) не сверг его. Дуттхатгаману был первым царем,
объединившим под своей властью весь остров. Он один
из наиболее популярных героев народных легенд [157,
24—25].
Значительная прослойка дравидов, главным образом
тамилов, несомненно, оказывала определенное влияние
на этнический облик основного сингальского населения.
В V — VII вв. в Анурадхапуре появляются жители Ближ-
него Востока — христиане-несториане, которые, по-види-
мому, хотя и незначительно, но также могли повлиять на
формирование антропологического типа и этнического со-
става сингалов1.
Среди сингалов изредка можно встретить ярко выра-
женный монголоидный тип. Н. Д. Виджесекера предпола-
гает, что отдельные группы малайцев появлялись в очень
отдаленные времена. Он считает,' что о связях острова с
23
малайским миром свидетельствует, например, широкое
распространение на Шри Ланка лодок с противовесом.
На родине их называют «прау», а на сингальском языке
«орува». Ланкийский ученый думает, что маски и саронг
на Цейлоне также свидетельствуют о малайском влиянии
[230, 45—46]. В дальнейшем, в период голландского и
английского господства, на остров прибывали или ввози-
лись отдельные новые группы малайцев (главным обра-
зом в составе колониальных войск, домашних слуг и ра-
бов). Многие из них навсегда остались на острове, но о
них речь пойдет дальше.
Как же осуществлялось управление обширным госу-
дарством? Во главе древнесингальской державы стоял
царь, обладавший всей полнотой власти. Он же был вер-
ховным собственником земли, так как вся земля счита-
лась государственной собственностью. Совершенно прав,
на наш взгляд, Г. Кодрингтон, когда пишет, что «пра-
вители являлись верховными собственниками земли Лан-
ка, или „бхупала“ — покровителями земли. Они распо-
ряжались всей собственностью, а выморочное имущество
возвращалось им» [94, 18]. Таким образом, на Шри Лан-
ка, как и в Северной Индии, основой стабильности госу-
дарства являлась государственная собственность на зем-
лю.
В Анурадхапуре, столице и единственном крупном го-
роде страны, были созданы различные ведомства, среди
которых особо важное место занимали строительное, су-
дебное и налоговое. Царь удерживал свою власть глав-
ным образом при помощи армии. Она состояла из людей,
получавших землю непосредственно от правителя.
Это в какой-то мере на первом этапе спасало царя oi
честолюбивых замыслов его сподвижников-вождей, не
имевших своих вооруженных сил. Командующий арми-
ей — сенапати играл большую роль в государстве. Из-
вестны случаи, когда он, если пользовался популярно-
стью в армии, свергал непопулярного правителя и сажал
на трон одного из своих ставленников или провозглашал
царем себя [157, 25]. В особых случаях царь собирал
совет, куда входили высшие сановники государства. В от-
дельные области или округа назначались наместники.
Они представляли царскую власть на местах, должны
были следить за своевременным поступлением налогов и
разрешать наиболее важные спорные дела.
24
Основное богатство государства составляли земля и
Продукты сельского хозяйства. Государственные чиновни-
ки и вожди награждались за службу землями. Это были
главным образом условные пожалования, которые сохра-
нялись за владельцем, пока он исполнял свои обязанно-
сти. Земельные участки получали также некоторые кате-
гории ремесленников, непосредственно обслуживавших
царский двор и монастыри.
Главным налогоплательщиком являлись крестьяне-об-
щинники, основные производители материальных ценно-
стей. Экономической и административной единицей госу-
дарства была сельская община, во главе которой стоял
староста, выбираемый из числа ее жителей. Он представ-
лял интересы государства в деревне и одновременно за-
щищал общинников перед государством.
Члены общины ежегодно выплачивали государствен-
ные налоги царским сборщикам, регулярно совершавшим
объезды подчиненных деревень. Ответственным за свое-
временный взнос налогов был староста. Ланкийский уче-
ный М. Б. Арьяпала подсчитал, что в XII в. крестьяне
выплачивали 11% своей продукции [77, 133]. Кроме по-
земельного налога, который в разные времена иногда
понижался, а чаще повышался, были и другие: налог ма-
рала за введение в наследство после смерти главы се-
мейства, налог за вновь освоенные земли. Часто назна-
чались дополнительные поборы на строительство куль-
товых и ирригационных сооружений. Особое внимание,
которое уделялось царями строительству ирригационных
сооружений, объяснялось тем, что они стремились увели-
чить площадь орошаемых земель с целью повышения
суммы поземельного налога. Хотя это строительство объ-
ективно отвечало интересам крестьян (поскольку ирри-
гационная система была основой поливного земледелия
и выращивания риса), оно налагало на них дополнитель-
ные тяготы. Крестьяне были обязаны определенное коли-
чество времени отрабатывать на строительстве. Эта при-
нудительная форма отработок в дальнейшем получила
широкое распространение и называлась «раджакария»
(работа на царя).
С развитием производительных сил на острове проис-
ходил довольно быстрый процесс укрепления крупных
землевладельцев, стремившихся превратить условное
держание земли в наследственное. Процесс становления
25
феодальных отношений на острове мало *1ем отличался
от подобных процессов в Северной Индии.
Становление и развитие феодальных отношений в син-
гальском государстве сопровождалось усилением борьбы
между отдельными феодалами и их группами за землю
и за верховную власть. Бесконечные заговоры и дворцо-
вые перевороты следовали один за другим.
Процессы* происходившие вне общины, мало что ме-
няли в структуре и жизни самой сельской общины —
этой альфы и омеги экономики сингальского государст-
ва. Но бесконечные междоусобные войны феодалов со-
провождались увеличением налогового бремени, которое
сдерживало развитие производительных сил. В. Гейгер
пишет по этому поводу, ссылаясь на ланкийские хрони-
ки: «В начале XII в., когда Цейлон был разделен на три
или даже четыре государства под властью различных
царей, правители, взимая чрезмерные налоги, выжимали
народ в своей ненасытной алчности, как сахарный трост-
ник на сахарном заводе. Грабительское обложение нало-
гами явилось началом распада государства» [126, 143].
Как видим-, автор принял следствие за причину, но его
образное сравнение отражает действительное положение
крестьян-общинников в тот период.
Положение народных масс ухудшалось и тем, что син-
гальские правители были вынуждены отражать много-
численные вторжения войск южноиндийских государств.
Результатами этих нападений были дезорганизация жиз-
ни сельских общин, истощение государственной казны и,
как следствие, увеличение налогового бремени. Войны
шли с переменным успехом.
Вторжения тамилов участились с VIII в. н. э., когда в
Южной Индии возросло влияние и могущество государ-
ства Чола. В 993 г. правитель Чолы Раджараджа I (985—
1014) захватил Анурадхапуру и занял государство Рад-
жаратта. В 1017 г. Раджендра I (1014—1044), сын Рад-
жараджи I, пленил и выслал в Индию последнего син-
гальского правителя Анурадхапуры Махинду V, захватил
весь остров и превратил его в провинцию Чолы.
Так закончился первый период сингальской государ-
ственности, известный в истории Шри Ланка под назва-
нием «анурадхапурского». С этого времени начинается
закат Анурадхапуры, она пустеет и поглощается джунг-
лями. Столицей провинции тамилы сделали Полоннару-
26
ву — второй наиболее крупный город сингальского госу-
дарства, расположенный в северной, засушливой зоне
острова, к юго-востоку от Анурадхапуры.
По-видимому, изменения, внесенные тамилами в
жизнь сингальского большинства, касались главным об-
разом смены состава административного аппарата, на-
значения тамилов на высшие административные и воен-
ные посты. Традиционная структура ланкийского общест-
ва, основой которого была сельская община, осталась
прежней: сельская община выполняла те же функции, что
и до завоевания. Здесь уместно привести высказывание
К. Маркса, касающееся Индии, которое в значительной
степени может быть отнесено и к Шри Ланка: «Граждан-
ские войны, вторжения, перевороты, завоевания, голод-
ные годы — все эти сменяющие друг друга бедствия, ка-
ким бы бесконечно сложным, бурным и разрушительным
ни представлялось их действие на Индостан, затрагивали
его лишь поверхностно...» [3, 131].
На наш взгляд, прав Г. Мендис, который предложил
разделить историю острова до начала XVI в., т. е. до
появления первых европейских колонизаторов — порту-
гальцев, на два периода: первый начинается с момента
введения правителем Деванампия Тиссой (247—207 гг.
до н. э.) буддизма в качестве государственной религии и
кончается в начале X в. н. э. массовыми вторжениями та-
милов; второй период связан с усиливающимся влияни-
ем южноиндийских государств на все стороны жизни син-
гальского государства. Подобное деление, несмотря на
его относительную условность, является обоснованным.
Экономические, политические и в основном, конечно, ре-
лигиозные связи Шри Ланка с Северной Индией были
особенно тесными в период расцвета в последней буддиз-
ма, когда ланкийская сангха имела постоянные подворья
в основных религиозных центрах Северной Индии. Но по
мере вытеснения в Индии буддизма индуизмом эти связи
все более слабели и в конце концов почти прервались.
Южноиндийские контакты острова стали преобладаю-
щими.
Но сингалы не желали примириться с иноземным гос-
подством. Правление тамилов вызывало недовольство
всех слоев. Крестьяне-общинники испытывали двойной
гнет — со стороны собственных феодалов и тамильских
завоевателей. Последние выкачивали огромные средства
27
из Шри Ланка для ведения своих захватнических войн и
сооружения пышных индуистских храмов в Южной Ин-
дии в ущерб поддержанию сложной ирригационной систе-
мы на острове. Торговцы и ремесленники также были не-
довольны тамильским засильем и конкуренцией. Затра-
гивались религиозные чувства сингалов, так как тамилы,
исповедуя индуизм, преследовали буддийскую сангху.
Сингальские светские и духовные феодалы не.раз высту-
пали, правда неудачно, против тамильских завоевателей.
Используя недовольство тамилами, один из членов ко-
ролевской фамилии, Виджаябаху, сумел собрать армию
и в 1070 г. изгнал тамилов с острова. Восстановленное
сингальское государство известно под названием полон-
нарувского, так как его столицей осталась Полоннарува.
Длительное правление Виджаябаху I (1070—1114)
было насыщено бесконечными заговорами феодалов и
военачальников против центрального правительства. Это
государство просуществовало недолго (с 1070 по 1215 г.),
но относительно короткий период подъема, расцвета и
падения сингальского раннефеодального государства в
засушливой зоне оставил яркий след в истории и культу-
ре Шри Ланка. Особого расцвета государство достигло
во время правления царя Паракрамабаху I (1153—1186),
который преодолел сопротивление правителей Роханы и
многочисленных мелких полунезависимых феодалов и
сумел объединить под своей властью весь остров.
Как и прежде, основным источником государственно-
го дохода являлся поземельный налог. Сбор его был не-
сколько упорядочен. Лица, не владевшие землей, торгов-
цы и городские ремесленники выплачивали специальные
налоги деньгами или натурой. Сохранился также налог
марала, по которому наследники выделяли третью часть
движимого имущества государству; если же наследники
отсутствовали, все имущество отходило казне. Практиче-
ски последний пункт касался только городских слоев на-
селения.
Стремление увеличить доходы государства заставило
Паракрамабаху I обратить особое внимание на восста-
новление ирригационной системы, сильно разрушенной в
ходе длительных войн, и на строительство новых соору-
жений. Во время правления этого царя был сооружен
один из крупнейших водоемов острова, известный под на-
званием Паракрамасамундра (море Паракрама), вос-
28
становлен канал Джая-Ганга, соединивший водоемы Ка-
лавева и Тисавева, а также восстановлено и построено
большое количество других водохранилищ и каналов. Па-
ракрамабаху I приказал очистить от джунглей земли
вдоль этих каналов и вокруг водоемов и превратить их
в плодородные поля [157, 82—84]. Все это способствова-
ло увеличению посевных площадей, а значит, и налого-
вых поступлений в государственную казну.
Паракрамабаху последовательно проводил политику
централизации власти. Он покончил с полунезависимым
положением Роханы, и вскоре даже название этого госу-
дарства исчезает из ланкийских хроник. Весь остров был
разделен на 12 провинций, во главе которых стояли на-
местники-губернаторы. Провинции состояли из 84 окру-
гов, которые возглавляли назначаемые царем чиновники,
выполнявшие гражданские и военные функции. В столи-
це находились правительственные управления — депар-
таменты (лекамы) с многочисленным штатом служащих.
Как и раньше, особое значение имели налоговое, строи-
тельное и судебное управления.
При царе функционировал Совет для обсуждения наи-
более важных вопросов. Какова была его действительная
власть, неизвестно. В Совет входили принцы, члены ко-
ролевской семьи, главнокомандующий, губернаторы про-
винций и начальники округов, наиболее видные купцы во
главе со своим старостой [93, 68—69; 157, 78]. Послед-
нее, на наш взгляд, весьма примечательно: правители, за-
интересованные во внешней торговле, неизменно покро-
вительствовали купцам.
Устойчивое положение в государстве и накопленные
богатства позволили Паракрамабаху I вести дорогостоя-
щие войны и выделять значительные средства на строи-
тельство и украшение Полоннарувы. Там сооружались
многочисленные дворцы и культовые здания. Некоторые
из них сохранились частично до наших дней и являются
национальной гордостью ланкийского народа. Близ По-
лоннарувы возвышается -высеченная из гранита -статуя,
которая, по ланкийской традиции, считается изображе-
нием Паракрамабаху I. Он представлен в виде борода-
того старца в высоком головном уборе, держащего в ру-
ках, по мнению одних исследователей, книгу из пальмо-
вых листьев, по мнению других — символ власти — ярмо.
Политику Паракрамабаху I продолжал его преемник
29
Ниссанка Малла (1187—1196). Он твердой рукой удер-
живал власть на Шри Ланка и даже завоевал часть Юж-
ной Индии.
Наследники Ниссанка Маллы оказались не в состоя-
нии противостоять центробежным силам, столь характер-
ным для феодального общества, и за 19 лет (1196—1215)
на острове сменилось 12 правителей. В обстановке меж-
доусобных войн ирригационная система вновь начала
приходить в упадок.
В 1215 г. на севере острова высадилась армия тамиль-
ского правителя Магхи (1215—1236) из династии Калин-
га. В ходе войны тамилы заняли Полоннаруву и все об-
ласти севера Шри Ланка — центры древней сингальской
цивилизации. Оросительная система была безнадежно
разрушена, и тамильские правители не проявляли ника-
кой заботы о ее восстановлении.
Сингальская столица сначала была перенесена в Дам-
бадению, а потом последовательно в Япаху, Курунегалу,
Гамполу и, наконец, в Котте.
Позднее сингальские цари Виджаябаху III (1220—
1224) и Паракрамабаху II (1236—1271) в результате
ожесточенных войн сумели оттеснить тамилов на п-ов
Джафна и в прилегающие к нему районы. Сингальские
правители отвоевали Полоннаруву, но эта вторая столи-
ца, расположенная в обезлюдевшем теперь районе, поте-
ряла свое былое экономическое и политическое значение,
и ее постигла судьба Анурадхапуры. Брошенные поля
поглощались джунглями, малочисленное крестьянское
население было не в состоянии ремонтировать иррига-
ционные сооружения, водоемы затягивались илом и рас-
тительностью и превращались в малярийные очаги. Эта
болезнь на многие столетия стала злым роком засушли-
вой зоны.
Мы не случайно так подробно остановились на син-
гало-тамильских вайнах. Они существенно изменили гео-
графическое размещение населения острова и, что осо-
бенно важно для нас, внесли серьезные коррективы в
дальнейшую этническую историю Шри Ланка. Дравиды
вообще и тамилы в особенности оказали большое влия-
ние на этногенез сингалов. Это влияние особенно усили-
лось в период массовых вторжений тамилов на остров.
Контакты с тамилами до какой-то степени даже измени-
ли социальную структуру сингальского общества, о чем
30
более подробно будет говориться в следующей главе. Но
кроме того, появление тамилов на острове привело к фор-
мированию наиболее многочисленного национального
меньшинства, а вернее, даже народа, известного теперь
под названием ланкийских тамилов.
Во время сингало-тамильских войн от голода, болез-
пей и притеснений погибла значительная часть населения
засушливой зоны. Многие сингалы бежали в малозасе-
ленные районы Центрального нагорья и в юго-западную
влажную зону. Эти области постепенно стали местом со-
средоточения сингальского населения; север, северо-за-
падное и восточное побережья были оставлены тамилам
[118, 15].
После того как тамилы создали (на п-ове Джафна и
на восточном побережье) свое государство, а сингалы
(на Центральном нагорье и юго-западе острова) — свое
под названием Котте, какие-либо серьезные политиче-
ские и экономические сингало-тамильские противоречия
больше не существовали. Более того, хотя оба государ-
ства жили независимо друг от друга, между ними наме-
чалось политическое сближение путем династических
браков. Особенно надо отметить укрепление культурных
контактов.
До XVI в. на п-ове Джафна жили и тамилы, и синга-
лы. Лишь в середине XVI в. один из тамильских прави-
телей, Санкили, выселил -сингалов с полуострова и раз-
рушил буддийские храмы.
По внешнему облику, языку и обычаяхМ ланкийские
тамилы мало отличаются от тамилов Индии, хотя много-
вековые политические и культурные контакты с сингала-
ми, несомненно, оказали свое влияние. О населении п-ова
Джафна’С. Ф. де Силва в 50-х годах писал: «Хотя здесь
и жили когда-то сингалы (об этом свидетельствуют топо-
нимика полуострова, а также развалины монастырей и
надписи, такие, как на Валипурамской золотой пластине,
датируемой 127 г.), в настоящее время страна населена
тамилами. Здесь мы встречаемся с исконной тамильской
культурой и цивилизацией, которая ведет свое начало из
Южной Индии» [61, 103].
Исследователями отмечается еще один канал влияния
тамилов и других дравидов на этногенез сингалов. Как
пишет М. Арьяпала, «многие цари постоянно боялись
внешних вторжений или внутриусобной борьбы и были
31
вынуждены держать мощные армии» [77, 160]. Тамиль-
ские наемники появились в сингальской армии уже в
VII в. [194, 3], хотя в целом такие войска формирова-
лись из местных контингентов.
Кроме тамилов в сингальской армии служили выход-
цы из Кералы и Карнатака, а в XIII в. были даже радж-
путы. По-видимому, эти наемники не были основной во-
оруженной силой, так как их преданность своему царю
часто не выдерживала испытания. Так, во время правле-
ния Виджаябаху I индийские наемники отказались вое-
вать против своих соотечественников и восстали, но, как
сообщает хроника «Чулавамса», им был преподан урок
на всю жизнь [194, 3]. Особенно много наемников было
во время правления Паракрамабаху I, который вел мно-
гочисленные войны и поэтому нуждался в большой ар-
мии. Он передал им некоторые деревни в кормление, но,
если наемники отказывались выполнять его приказы или
восставали, поступал с ними сурово [194, 3].
В целом же правители хорошо оплачивали службу
наемников, дарили им деревни и награждали титулами.
Те из них, которые окончательно поселялись на Шри
Ланка (а таких было немало), постепенно усваивали
язык своих соседей-сингалов и их культуру, сохраняя, од-
нако, свои старые обычаи и нравы и даже черты своего
воинственного характера [77, 174]. Как считает
М. Д. Рагхаван, члены современной сингальской касты
карава являются потомками одной из групп, прибыв-
ших когда-то на военную службу на остров из Индии
[194].
Постепенно большинство наемников-дравидов оконча-
тельно перешли к более мирным занятиям: земледелию,
рыболовству, ремеслам и торговле. Этот процесс особен-
но ускорился с появлением первых европейских завоева-
телей и укреплением колониального режима.
В формировании сингальской народности принимали
участие не только свободно переселившиеся тамилы, но
и военнопленные — рабы, а также прибывшая в XIII в.
из Южной Индии каста ткачей, известная теперь под на-
званием сингальской касты «салагама». Но об этом бо-
лее подробно будет говориться в следующей главе.
Уже отмечалось, что первые сингальские правители
вступали в династические браки с принцессами из Юж-
ной Индии, вместе с которыми прибывали новые груп-
32
пы тамилов, сопровождавшие их. Ланкийские источники
приводят множество таких примеров. Особенно много по-
добных браков заключалось в период существования го-
сударства Котте.
Средневековое сингальское государство со столицей
в Котте достигло своего экономического и политическо-
го расцвета в XV в. и особенно в период правления Па-
ракрамабаху VI (1412—1467), который поддерживал
тесные контакты с тамильскими правителями.
Первым министром у этого царя был один из пред-
ставителей правящей тамильской династии из Кералы,
который женился на дочери сингальского правителя. Па-
ракрамабаху VI усыновил также двух сыновей сингаль-
ской принцессы, которая вышла замуж за одного из пра-
вителей Чолы. Старший из них, Самупал (Сембагапперу-
мал), наследовал трон в Котте под именем Бхуванаика-
баху VI (1468—1474). Младший, Амбулугала, правил в
Котте под именем Вира Паракрамабаху VIII (1484—
1509) [138, 245]. Это обстоятельство привело М. Д. Раг-
хавана к справедливому заключению, что во время пе-
риода сингальской государственности, когда столицей
была Котте, члены сингальской царской семьи настолько
смешались с южноиндийской, что «...временами трудно
было отличить одну от другой» [194, 2—3].
Это обстоятельство имеет весьма существенное значе-
ние в истории государства Котте. По мере усиления та-
мильского влияния при сингальском дворе наблюдалось
распространение его и по стране в целом, что, несомнен-
но, сказывалось на развитии этнической, политической,
культурной и даже религиозной жизни сингалов. Но осо-
бенно сильно тамильское влияние ощущалось в сингаль-
ском языке и литературе. Это привело некоторых иссле-
дователей, например Фр. С. Гханапракасара и В. Ф. Гу-
навардхана, к выводу, что основой сингальского языка
является тамильский [138, 241]. Но это мнение является
крайним. Сингальский язык сложился на основе одного
из североиндийских диалектов и относится к индийской
ветви индоевропейской семьи языков. Первые сингаль-
ские поселенцы говорили на одном из древних североин-
дийских диалектов.
Современная графика сингальского языка происходит
от системы письма южноиндийской грантхи. И в этом
действительно сказалось южноиндийское влияние, но вве-
3 Заказ 758	33
дение этой письменности относится уже к более позднему
времени. Харди, один из исследователей языка, отмечал,
что сингальская письменность не употребляется ни в
одном языке, но имеет значительное сходство с древней
письменностью Карнатака. Об этом свидетельствуют мед-
ные таблички дарения, сделанные сирийской церкви
одним из ранних местных травителей, даты правления
которого неизвестны [138, 241].
Сравнительное изучение сингальской народной дра-
мы, в первую очередь надагамы2, с тамильской народной
драмой также показывает общие истоки. Самые ранние
надагамы были переведены на сингальский с тамиль-
ских оригиналов, но более поздние уже создавались на
сингальской основе. Язык ранних надагам (своеобразная
смесь сингальских и тамильских слов) свидетельствует о
значительном тамильском влиянии. Но оригинальные та-
мильские мелодии менялись мало [223, 165—172].
С массовым вторжением тамилов на остров в сингаль-
ский словарный запас проникло не только множество та-
мильских слов, но даже целый ряд грамматических кон-
струкций.
П. Хевавасам пишет, что в XV в. царь Паракрамаба-
ху IV построил храм в Видагаме близ Райгамы в округе
Калутара и пожертвовал его буддийскому монаху из
Чолы, который стал его домашним наставником. Под его
руководством был переведен с пали на сингальский язык
ряд произведений, которые содержали много слов и да-
же целых конструкций тамильского происхождения. Та-
мильские поэмы изучались в школах при буддийских хра-
мах — пиривенах. В прозаических произведениях XIII в.,
посвященных Будде, мы найдем поэтические тамильские
вставки, где упоминается бог индийского пантеона Виш-
ну. В XV в. процветал жанр поэм-вестников, которые так-
же свидетельствуют о значительном влиянии тамильских
поэм-вестников из Южной. Индии. Все это не могло не
оказать влияния на сингальский язык и литературу. Но
совершенно прав П. Хевавасам, когда говорит не об од-
ностороннем тамильском влиянии, а подчеркивает взаи-
мовлияние сингальской и тамильской литератур [138,
244, 245, 246, 248—252].
Долгое правление Паракрамабаху VI было одним из
самых блестящих и плодотворных в средневековой исто-
рии Шри Ланка. Это было начало ланкийского Возрож-
34
дения, расцвета литературы, искусства, образования. Но
в силу различных социально-экономических причин, и в
первую очередь в связи с появлением португальских за-
воевателей, ланкийское Возрождение не получило своего
развития и не привело к перестройке и обновлению син-
гальского общества.
Сам царь Паракрамабаху VI был автором несколь-
ких произведений и выступал в роли покровителя ис-
кусств. Именно в этот период некоторые писатели высту-
пили за реформу литературного языка, за приближение
его к народу. Царь основал два учебных центра, выпол-
нявших роль университетов, из которых наиболее широ-
кую известность получил Тотагамува, находившийся в
Тотагамувавихаре (вихара — буддийский храм, мона-
стырь). Здесь для слушателей читались циклы лекций:
для буддийских монахов — по буддийским канонам всех
школ, для студентов-брахманов — о четырех ведах и свя-
занной с ними литературе. Был курс лекций о языках и
литературе сингальской, палийской, санскритской и та-
мильской. Кроме того, студенты слушали лекции по аст-
рономии, медицине, драматургии, поэзии [98, 10].
Во главе этой школы стоял самый выдающийся поэт
и прозаик того времени Шри Рахула Стхавира, больше
известный под именем Тотагамувы. Шри Рахула оставил
большое наследство, в том числе несколько ученых тру-
дов. Шедевром творчества Тотагамувы явилась эпиче-
ская поэма «Кавьяшекхарая» («Диадема поэзии») (23,
80—87].
В экономическом отношении государство Котте так-
же переживало период расцвета. На острове был обна-
ружен уникальный отчет времен раннего средневековья,
составленный на трех языках: тамильском, фарси и ки-
тайском. Он свидетельствует о широких экономических
международных связях Шри Ланка [111, 34]. Наиболее
важным продуктом экспорта была кора дикого корич-
ного дерева, растущего на юге и юго-западе влажной зо
ны острова. Кроме того, на территории государства нахо-
дились основные запасы драгоценных и полудрагоценных
камней. Вывоз этих товаров служил существенным источ-
ником пополнения царской казны. Поэтому в государст-
ве Котте возрастает роль морских портов с удобными ла-
гунами и заливами для стоянки судов. Ибн Батута отме-
чал, что видел кипы корицы, лежащие в одной из основ-
3*	35
ных гаваней западного побережья — Путталаме [143»
254—255].
До прихода португальцев монопольное право на тор-
говлю корицей и некоторыми другими товарами принад-
лежало правителю Котте, но сами сингалы не занима-
лись торговлей, и у них фактически не было своего мор-
ского флота. Почти вся посредническая торговля была в
руках мавров [75, ИЗ]3.
Арабы начали проникать на остров в XII—XIII вв.
Вначале они расселялись только в прибрежных районах
в качестве купцов-посредников, но постепенно сфера их
деятельности расширилась: они начали вывозить с остро-
ва корицу, жемчуг, драгоценные камни. Основными пор-
товыми городами, в которых обосновались арабские куп-
цы, были Путталам, Коломбо, Галле, Берувала и некото-
рые другие.
Ланкийские правители, заинтересованные в развитии
внешней торговли, оказывали маврам поддержку и по-
кровительство [93, 51; 232, 81], награждали некоторых
мавров высокими почетными титулами и даже землей
[230, 35]. В XIII—XV вв. мавры на Шри Ланка достигли
зенита своего торгового процветания и политического
влияния. С. Ф. де Силва пишет: «Ни один из этих горо-
дов (Путталам, Калпития, Берувала и др. — В. К.) не
служит в настоящее время портом и в лучшем случае
принимает небольшое количество «парусных судов. Тем не
менее об их былой роли центров морской торговли свиде-
тельствует высокий процент мусульман: так, среди насе-
ления Путталама мусульмане составляют 54%, а в Кал-
питии — 58 % » {61, 238].
Мавры владели малотоннажными, но многочисленны-
ми судами, поддерживали торговые отношения с запад-
ным побережьем Индии, Мальдивскими островами, стра-
нами Передней и Средней Азии, восточным побережьем
Африки. Они жили в особых кварталах тех портрвых го-
родов, где находились их склады и стояли суда.
На восточном побережье преобладали тамильские
купцы из касты четтияров. Но они осуществляли глав-
ным образом торговые связи с юго-восточным побережь-
ем Индостана.
Сингальские правители стремились расширить сферу
экономических связей: так, в 1283 г. сингальский царь
Бхуванаикабаху I (1271—1283) направил посольство к
36
египетскому султану с предложением продавать «корицу,
драгоценные камни и слонов» [170, 15—16];
С давних времен сингальские правители поддержива-
ли довольно тесные политические, культурные и эконо-
мические связи с буддийскими странами Юго-Восточ-
ной Азии. Об этом свидетельствуют многочисленные
письменные источники. Не прерывались эти связи и в
период существования Кандийского государства [226,
38—59].
Хотелось бы отметить, что иногда некоторые ученые,
в том числе и известный ланкийский этнограф М. Д. Раг-
хаван, склонны прёувеличивать роль и влияние Индии
[195]. Конечно, близость Индии наложила отпечаток на
всю историю страны, и в первую очередь на этногенез и
некоторые стороны общественной жизни сингалов. Но
создателями ланкийской культуры, безусловно, являются
сами ланкийцы, главным образом сингалы, а также и все-
другие народы, живущие на Шри Ланка.
Накануне вторжения на остров португальских завое-
вателей, в начале XVI в., сингальское государство пере-
живало трудное время. В связи с развитием феодальных
отношений, ростом сепаратистских тенденций, ослабле-
нием государственной собственности на землю центро-
бежные процессы в самом государстве усилились. Роль
царя как верховного правителя становится все более но-
минальной. Об этом пишут многие авторы, в частности и
Жоао Рибейро [199, 3—5].
Известный английский историк и чиновник на Шри
Ланка Дж. Теннецт так описывает обстановку, сложив-
шуюся на острове накануне появления там португальцев.
В политическом отношении остров представлял собой
разобщенную страну: морские порты были фактически в,
руках мавров; на севере господствовали тамилы; огром-
ный центральный район, известный как Ванни и Нува-
ракалавия (западные районы современной Северо-Цент-
ральной провинции, примыкающие к Анурадхапуре. —
В. К.), состоял из большого числа мелких феодальных
ленов, каждый из которых управлялся своими вождями.
Они считали себя вассалами центрального правителя, но
в действительности не подчинялись верховной власти. На
юге номинальным сувереном был царь Котте Дхарма
Паракрамабаху IX, но более мелкие правители в Бадул-
ле, Гамполе, Перадении, Канди и Махагаме своими инт-
37
ригами и восстаниями неоднократно ставили царя Котте
в критическое положение [218, т. II, 7].
Картина действительно нарисована безрадостная. Но
исторические судьбы народов Шри Ланка с началом ус-
тановления власти европейских колонизаторов оказались
куда мрачнее.
Португальские и голландские колонизаторы
на Шри Ланка, их влияние на традиционную социальную
организацию сингальского общества
и этнообразующие процессы
В эпоху так называемых великих географических от-
крытий Испания и Португалия, поделив с благословения
римского папы Александра VI земной шар, направили
свои корабли бороздить безбрежные воды океанов в по-
исках новых земель, рабов, золота и пряностей.
В начале XVI в. Португалия стала одной из сильней-
ших европейских морских держав и добилась преобла-
дающего влияния в восточном полушарии. В 1510 г. пор-
тугальцы захватили Гоа и некоторые другие города на
юго-западном побережье Индостанского полуострова, а
вскоре Сокотру и Ормуз, установив таким образом конт-
роль над Красным морем и Персидским заливом.
В 1511 г. они укрепились на п-ове Малакка. Так Порту-
галия заняла ключевые позиции в Индийском океане и
фактически контролировала торговые морские пути на
Дальний Восток.
Впервые португальские корабли появились на Шри
Ланка в 1505 г. Преследуя пиратов в направлении Маль-
дивских островов, они были застигнуты бурей в Индий-
ском океане и пристали к западному побережью остро-
ва. Португальцы были дружелюбно приняты местным на-
селением, их снабдили провизией и оказали помощь. За-
ключив с правителем Котте торговый договор, португаль-
цы возвратились в Индию и в течение 13 лет не появля-
лись на Шри Ланка. Это были первые непосредственные
контакты ланкийцев с «рыцарями первоначального на-
копления», а договор — первым из серии последующих
неравноправных договоров.
Португальцы не могли не оценить важное географи-
ческое и стратегическое положение острова. Король Ма-
38
нуэль (1495—1521) писал вице-королю Гоа в Индию:
«Мы считали бы, что Вам следует подойтй к вышеназ-
ванному Цейллану и попытаться создать там крепость и
оставить некоторое количество людей и судов, которые
обеспечили бы ее большую безопасность; и нам кажет-
ся, что Вы должны приложить к этому все усилия, имея
в виду те преимущества, которыми располагает этот
остров, имеющий ароматную корицу, и всевозможные
каменья, и всяких индийских слонов, и многие дру-
гие товары и предметы высокой ценности и прибыльно-
сти». И далее король Мануэль, учитывая стратегически
важное положение Шри Ланка, указывал: «Нам пред-
ставляется, что Ваша основная резиденция должна на-
ходиться там, ибо Вы, очевидно, будете в центре всего
происходящего и Ваше пребывание там придаст большой
авторитет нашим силам и Вашей персоне» [цит. по: 61,
22—23]. Правда, перенос резиденции вице-короля из Гоа
на остров так никогда и не состоялся.
В 1518 г. португальская эскадра из 19 кораблей под
вымпелом адмирала Лопец-Суарец Альваренго бросила
якоря в прибрежных водах близ Коломбо, который тогда
назывался Колантота. Этот порт был расположен неда-
леко от Котте и имел с ним прямое сообщение. Порту-
гальские корабли доставили строительные материалы,
рабочих, а также 700 отлично вооруженных португаль-
ских солдат [218, т. II, 9].
Правитель Котте, был вынужден дать согласие на
строительство крепости. Так на Шри Ланка в Коломбо
появилась первая европейская крепость и началось 150-
летнее португальское господство.
Уступчивость правителя Котте вызвала недовольство
его подданных, и в 1518 г. новый царь Виджаябаху VII
предпринял попытку захватить форт. Однако она не при-
вела к успеху [93,96].
Укрепив Коломбо, португальцы построили форт Калу-
тара на юго-западном побережье и овладели Галле —
важнейшим морским портом на южном побережье остро-
ва, известным в те отдаленные времена под названием
Калех. Опираясь на эти базы на западном и юго-запад-
ном побережье Шри Ланка, действуя обманом, подку-
пом, шантажом, прямым насилием и раздувая феодаль-
ные распри, португальские колонизаторы стали шаг за
шагом укреплять свое влияние на острове.
.39
В нашу задачу не входит подробное описание поли-
тических событий и истории расширения и укрепления
колониальной власти на Шри Ланка, но дать характери-
стику узловых моментов в истории этой страны предста-
вляется необходимым.
Ланкийский историк Г. Мендис подразделяет время
пребывания португальцев на острове хотя несколько ус-
ловно, но, на наш взгляд, вполне справедливо, на три
периода: с 1505 по 1551 г., с 1551 по 1597 г. и с 1597 по
1658 г. Он пишет: «В первый из этих периодов португаль-
цы выступали в качестве союзников правителей Котте.
В следующий период они относились к государству Кот-
те как к своему протекторату. В последний период пор-
тугальцы установили прямое управление в государстве
Котте, включая Ситаваку» [158, 49]. Это деление, несом-
ненно, отражает три этапа подчинения прибрежных райо-
нов Шри Ланка.
В 1521 г., после смерти царя Котте Виджаябаху VII,
три его сына, не добившись мирного разрешения спорно-
го вопроса о престолонаследии, поделили государство на
три части: Котте, Ситавака и Райгама. Ситавака охваты-
вала территорию современной провинции Сабарагамувы
со столицей в Ситаваке (современный город Ависсавел-
ла, расположен на восток от Коломбо). Райгама занима-
ла территорию теперешней Юго-Западной провинции.
Вскоре правитель Райгамы умер, и это княжество было
присоединено к Ситаваке.
Таким образом на острове ведущее место заняли два
сингальских государства: Котте, где правил Бхуванаика-
баху, и Ситавака во главе с Маядунне, который претен-
довал на верховную власть над всеми сингалами. Послед-
ний начал долгую борьбу со своим братом, которая фак-
тически была борьбой за изгнание португальцев с остро-
ва. Маядунне заключил договор о помощи с заморином
Каликуты («заморин» — титул правителя), а португаль-
цы активно помогали Бхуванаикабаху или, как выразил-
ся Г. Мендис, «выступали в качестве союзников прави-
телей Котте». Но это был союз «лошади и всадника».
В роли всадника выступали португальцы.
Согласно сингальскому обычаю после смерти Бхува-
наикабаху престол должен был наследовать брат, но
правитель Котте решил передать его своему внуку Дхар-
мапале. Чтобы заручиться поддержкой португальцев,
40
Бхуванаикабаху постарался сделать «ловкий» диплома-
тический ход, но результаты его оказались трагичными
для сингалов прибрежных районов. В 1542 г. он послал
изображение Дхармапалы в Португалию с просьбой ко-
роновать его в качестве правителя Котте. Одновременно
с этим Бхуванаикабаху просил короля Португалии при-
слать миссионеров для проповеди христианства. Естест-
венно, что португальский король охотно выполнил обе
просьбы. По этому поводу один из ланкийских историко<в
не без иронии пишет: «Португальцы прибыли за „хри-
стианами и пряностями". Они были готовы поддержать
любого царя, который давал им то и другое. Они также
готовы были вступить в войну с любым, кто попытается
вмешаться в их торговлю и миссионерскую деятельность»
[177, 26].
В 1551 г., после смерти Бхуванаикабаху, в связи с не-
совершеннолетием Дхармапалы регентом был назначен
его отец Видие Бандара, который сам мечтал стать вер-
ховным правителем. Португальцы решительно выступили
против этого, и тогда Видие запретил торговлю с порту-
гальцами, начал разрушать церкви и преследовать хри-
стиан. Но португальцы с помощью Маядунне легко раз-
били его. Характерно, что для последнего в данном слу-
чае династические притязания оказались выше общесин-
гальских интересов.
Но после разгрома Видие Бандары антипортугаль-
ская и объединительная тенденция в политике Маядунне
и его сына Раджасингхи стала основной. Португальцы,
испытывая в тот период серьезные трудности в Индии и
других частях света, не могли оказать серьезного отпора
правителю Ситаваки и в 1565 г. вынуждены были оста-
вить Котте и укрепиться в Коломбо. Вместе с ними в Ко-
ломбо выехал и Дхармапала, принявший еще в 1557 г.
католицизм и ставший доном Хуаном. С этого момента
правитель Котте дон Хуан Дхармапала окончательно пре-
вратился в марионетку португальских властей на Шри
Ланка.
Здесь надо отметить такую, на первый взгляд, каза-
лось бы, незначительную, деталь: последние правители
Котте при португальцах охотно принимали католицизм.
И это, конечно, объясняется не только тем, что они пы-
тались с помощью португальцев укрепить свою власть,
но и тем, что их южноиндийско-индуистские связи оказы-
41
вались весьма прочными. Хотя все правители Котте
были буддистами, в значительной мере они были про-
зелитами и отчасти поэтому так легко переходили в хри-
стианство.
В 1582 г. Раджасингха захватил Канди и государство
Котте было восстановлено фактически в границах, кото-
рые существовали до появления португальцев. За послед-
ними остались только Коломбо и некоторые крепости в
узкой юго-западной и западной полосе. Казалось, что
дни пребывания португальцев на острове сочтены, но все
попытки сингалов овладеть крепостью в Коломбо оказа-
лись безуспешными. Расцвет Ситаваки был недолгим.
Бесконечные восстания, вызванные частично усилившей-
ся эксплуатацией крестьянства и разорением в результа-
те бесконечных военных походов и войн, а также често-
любивые устремления отдельных вождей-феодалов при-
вели к быстрому упадку и распаду Ситаваки.
Сначала из состава этого государства выделилось
Канди, которое возглавил ставленник португальцев Яма-
сингха, принявший католичество под именем дона Филип-
па. В 1592 г. умер, не оставив прямых наследников, пра-
витель Ситаваки Раджасингха. Между претендентами на
трон разгорелась ожесточенная борьба. Португальцы вос-
пользовались благоприятным моментом, разгромили со-
перничающих претендентов и восстановили на престоле
дона Хуана Дхармапалу.
В 1597 г. бездетный Дхармапала умер, завещав свои
владения королю Португалии. Так португальцы «завое-
вали» значительную часть наиболее населенной и богатой
западной и юго-западной территории Шри Ланка, не
одержав ни одной серьезной военной победы. В этом ко-
лонизаторам активно помогала католическая церковь, а
те, в свою очередь, оказывали ей всемерную поддержку.
Переход верховной власти к португальским колониза-
торам после смерти последнего правителя Котте означал
дальнейшее усиление западного влияния на все области
духовной и культурной жизни сингальского общества, что
ослабило сингало-тамильские связи. При деспотическом
португальском правлении наблюдался общий упадок
сингальско-тамильской литературы и национальной куль-
туры.
Как уже говорилось, на п-ове Джафна тамилы основа-
ли одноименное государство. У ланкийских тамилов пре-
42
обладали южноиндийские экономические и другие связи,
которые после укрепления португальцев в Котте стали
еще более прочными. По сравнению с остальным остро-
вом Джафна была относительно бедным районом и по-
этому в первое время не привлекла особого внимания
португальцев, заинтересованных главным образом в пря-
ностях. Но феодальная междоусобица и здесь сыграла
свою роковую роль.
Завоевание Джафны происходило по тем классиче-
ским канонам, которые часто встречались в колониаль-
ный период в истории Индии и Шри Ланка. В 1519 г.
в результате дворцового переворота Санкили сверг и
предательски убил правителя Джафны Парарасасекара-
ма. Законный наследник обратился за помощью к порту-
гальцам, но последние, занятые укреплением своего влия-
ния в Котте, не спешили. Лишь в 1543 г. португальские
войска были направлены в Джафну, столицу одноимен-
ного государства. Санкили сразу решил, что бороться с
португальцами он не в силах, согласился выплачивать
дань и предоставить самые благоприятные возможности
португальским миссионерам. Португальцы сохранили ему
власть. После ряда дворцовых переворотов и смены пра-
вителей в 1591 г. по Наллурской конвенции Джафне был
навязан протекторат, а в 1621 г. установлено прямое
португальское управление [177, 32—36]. В Джафне,
Тринкомали и Баттикалоа были построены крепости, в
которых разместились португальские гарнизоны.
О государстве Канди, роль которого в истории Шри
Ланка с прибытием первых европейских колонизаторов
начала быстро возрастать, речь пойдет дальше.
В начале XVII в. могущество крупнейшей колониаль-
ной де'ржавы того времени — Португалии достигло свое-
го зенита. Но сложные социально-экономические и поли-
тические процессы в самой Португалии и новая расста-
новка политических сил в Европе, явившиеся результа-
том Реформации и борьбы за гегемонию в Западной Ев-
ропе и во всем мире, значительно ослабили католический
мир. Одной из многочисленных причин, ослабивших Пор-
тугалию, было то, что в 1580 г. испанский король Фи-
липп II стал одновременно и королем Португалии. Эта
зависимость от Испании продолжалась до 1640 г.
Испания в последней четверти XVI в. была вынуж-
дена вести длительную и бесперспективную войну про-
43
тив восставшего протестантского населения Нидерлан-
дов. Эта война, как известно, привела к отделению от
Испании семи северных нидерландских провинций и об-
разованию независимого национального государства. Ис-
пания вышла из этой войны ослабленной, и поэтому все
людские и материальные ресурсы Португалии использо-
вались в первую очередь в интересах Испании. Это, конеч-
но, не могло не сказаться на положении португальских
колоний в бассейне Индийского океана. Для Португалии
обстановка осложнялась тем, что молодая, агрессивно
настроенная голландская и английская торговая буржу-
азия стремилась именно в этот регион, мечтая если не
вытеснить полностью, то для начала хотя бы лишить
португальцев монопольного права торговать в Южной
и Юго-Восточной Азии. В 1600 г. была основана анг-
лийская Ост-Индская компания, а в 1602 г. — гол-
ландская.
Первые корабли голландской Ост-Индской компании
появились у берегов острова уже в 1602 г., но в то вре-
мя голландцы не были настолько сильны, чтобы всту-
пить в открытую борьбу с португальцами. В 1635 г. на
престол в Канди вступил Раджасингха II, непримиримый
враг португальских колонизаторов, стремившийся вос-
становить единство Шри Ланка. В поисках союзников он
обратился к голландцам, которые охотно откликнулись,
мечтая владеть монопольным правом на торговлю кори-
цей. Один из купцов в тот период прямо писал: «Мы зна-
ем, эта специя нигде не найдена, кроме Цейлона»
[130, 1].
В 1638 г. голландцы при поддержке войск Раджасинг-
хи II захватили крепость и портовый город Баттикалоа,
Здесь же между кандийским правителем и голландцами
был заключен договор, по которому в благодарность за
помощь, оказанную царю, внешняя торговля острова
должна была перейти в руки голландцев; царь же обя-
зывался оплачивать военные расходы и не поддерживать
никаких контактов с португальскими властями.
Третья статья договора гласила, что крепости, захва-
ченные голландцами у португальцев, могут быть заме-
щены гарнизонами первых при условии, «если царь того
пожелает» и если не потребует сноса крепостей. Вот
здесь-то голландская договаривающаяся сторона и пош-
ла на прямое мошенничество: эта важная оговорка «ес-
44
ли царь того пожелает» была внесена в экземпляр дого-
вора на португальском языке, которым пользовалось кан-
дийское правительство, но не включена в голландскую
копию договора [154, 121; 93, 118]. Эта «ошибка» в гол-
ландском тексте была исправлена лишь в 1649 г., но
было уже поздно: она повлекла за собой целый ряд эко-
номических и политических последствий весьма небла-
гоприятного для Кандийского государства характера.
В 1639 г. португальцы капитулировали в Тринкомали,
а в 1640 г. пали два таких важных опорных пункта на
юге и западе, как Галле и Негомбо. Кольцо осады приб-
лижалось к Коломбо, и 12 мая 1656 г. португальский гар-
низон крепости после упорного сопротивления сдался.
В 1658 г. португальцы были изгнаны из Джафны. Весь
остров был очищен от португальских колонизаторов.
Период изгнания португальцев из Коломбой Джафны
оказался, таким образом, длительным, по-видимому по-
тому, что голландцы вели двойную игру на Шри Ланка.
В 1640 г. Португалия освободилась от господства ис-
панских Габсбургов и заключила перемирие с Голланди-
ей на 10 лет. Но Голландия отказалась распространить
его действие на Восток. В течение четырех лет она, опи-
раясь на Негомбо и Галле, укрепляла свои позиции
вдоль побережья. Несмотря на договор с Раджасинг-
хой II, в 1644 г. голландцы, опасаясь чрезмерного усиле-
ния Кандийского государства, подписали перемирие с
португальцами на шесть лет, а вскоре заключили с ними
тайное соглашение о взаимной защите от Кандийского
государства. Но одновременно торгаши из голландской
Ост-Индской компании не хотели сохранения португаль-
ской власти даже на ограниченной территории острова.
Здесь; конечно, играли роль не только торговые интере-
сы, но и опасения окончательно испортить отношения с
кандийским правителем [154, 122—123].
Раджасингха II потребовал, чтобы голландцы выпол-
нили условия договора и покинули страну, но те в ответ
запросили уплаты огромной суммы за расходы, якобы
понесенные в войне. Когда правитель Канди решил, сог-
ласно договору, снести некоторые крепости, то оказалось,
что соответствующий пункт не значится в голландском
экземпляре. Длительные переговоры в конце концов за-
кончились тем, что голландская Ост-Индская компания
сохранила за собой Западные и юго-западные районы
45
острова, ранее принадлежавшие португальцам. Правда,
площадь по сравнению с португальскими владениями
значительно сократилась. Она охватывала современные
Западную и Южную провинции. Кроме того, голландцы
сохранили за собой Джафну, включая Манар, часть Ван*
ни и крепости Тринкомали и Баттикалоа на восточном
побережье.
Так народы юго-западных и северных районов, осво-
бодившись от португальского угнетения, оказались под
властью голландских колонизаторов. Период голланд-
ского правления продолжался с 1658 по 1796 г. Все эти
годы хозяином оккупированных районов была голланд-
ская Ост-Индская компания.
* * *
Португальцы не нашли на острове золота, но обнару-
жили драгоценные и полудрагоценные камни, а у севе-
ро-западного побережья — жемчужные раковины. Но
португальцев в первую очередь интересовала возмож-
ность монопольной торговли корицей, и они добились
монопольного права на вывоз корицы и некоторых дру-
гих товаров. Это вызвало резко враждебное отношение
к ним со стороны мавров [154, 36; 218, т. II, 9], посколь-
ку португальская монополия сильно ущемляла торговые
интересы последних.
Португальское господство на острове сопровождалось
беззастенчивым грабежом и эксплуатацией населения, что
не раз приводило к массовым антипортугальским высту-
плениям, которые иногда были направлены одновремен-
но и против некоторых особенно жестоких местных фео-
дальных правителей. Здесь, пожалуй, можно говорить о
каких-то, правда слабо выраженных, формах антиколо-
ниальных и антифеодальных выступлений ланкийцев,
направленных против деспотов-угнетателей. Иногда бы-
вало и так, что доведенные до отчаяния подданные ка-
кого-либо феодала обращались за помощью к португаль-
цам и те преподносили очевидный урок «преимущества»
западного оружия и цивилизации [177, 36].
Если вначале португальцы были осторожны и редко
применяли оружие, предпочитая лесть и подкуп, то к
концу XVI в. они почувствовали себя достаточно сильны-
ми. Им уже не нужны были услуги правителей, их кре-
46
атур в захваченных государствах. Начался период пря-
мого управления, один из самых мрачных и кровопролит-
ных в истории Шри Ланка.
Португальцы преследовали одну цель — быстрое обо-
гащение. Здесь их изобретательность не знала границ.
Поэтому некоторые авторы считают, что португальское
правление больше напоминало военную оккупацию [122,
5; 216, т. I, 296]. И это в значительной мере отвечало
действительности. Португальцы не изменили в какой-ли-
бо мере форм правления и не ввели португальского за-
конодательства.
В 1597 г., после смерти Дхармапалы, португальские
власти обязались управлять территорией государства
Котте согласно сингальским обычаям, а после присоеди-
нения Джафны — также согласно и тамильским. «Сле-
довательно, — как справедливо заключает Г. Мендис, —
португальское правление означало скорее смену прави-
телей, чем изменение формы правления» {158, 51].
Португальские колонизаторы полностью сохранили и
приспособили к своим нуждам старую сингальскую госу-
дарственную систему и аппарат, захватив лишь команд-
ные административные посты. Во главе португальских
владений на острове стоял генерал-капитан, который под-
чинялся вице-королю в Гоа. Генерал-капитану помогали
ответственный за сбор налогов и главный судья. Бывшее
государство Котте было разделено на четыре провинции:
Семь коралов, Четыре корала, Сабарагамува и Матара,
во главе которых были поставлены дисавы, обладавшие
полной гражданской судебной и военной властью. Про-
винции подразделялись на корале, которые, в свою оче-
редь, состояли из нескольких патту (ряд деревень во
главе со старостами). Джафна непосредственно подчиня-
лась генерал-капитану или его военному заместителю.
Был также выделен район Манара, который управлялся
капитаном. Старая столица Котте опустела. Коломбо,
которым управлял муниципалитет, стал главным торго-
вым, административным и военным центром европейских
колонизаторов.
Хотя португальцы и дали обещание местным вождям
и феодалам управлять согласно сингальским и тамиль-
ским обычаям, в действительности невежественные пор-
тугальские администраторы, главным образом военные,
мало считались с местными традициями и совсем не учи-
47
тывали своеобразный характер сингальской кастовой
системы. Это вызывало серьезное недовольство синга-
лов-буддистов.
Считая себя наследниками сингальских правителей,
португальцы полагали, что они единственные собственни-
ки всех обрабатываемых земель. Как отмечает Рибейро,
португальские власти, захватив архивы последнего пра-
вителя Котте, тщательно изучили документы, в которых
указывались налоги и обязанности не только каждой
провинции, но каждой деревни и хозяйства. Все это бы-
ло точно переведено на португальский язык [199, 25].
Когда дело доходило до изыскания новых налогов и
взимания их с крестьян, португальцы действовали бес-
пощадно. С этой целью они систематически проводили
земельную перепись (томбо), причем, как совершенно
справедливо пишет Рибейро, вначале использовали ле-
кам мити — кадастры сингальских правителей. Кроме то-
го, как сообщает автор, многие португальские служащие
и монашеские ордена имели одну-две деревни, с которых
собирали натуральную ренту [199, 31].
Кроме поземельного налога, который повышался про-
извольно, без учета конкретных условий, португальцы
присвоили монопольное право на обязательные поставки
корицы, орехов арековой пальмы, перца, драгоценных
камней, жемчуга, пойманных слонов и т. д. Они также
сохранили старый сингальский налог на наследство.
Рыбаки из касты карава были вынуждены отдавать чет-
верть своего улова [208, 2; 218, т. II, 129].
Португальские власти сохранили от предшествующего
периода также феодально-крепостнический обычай —
раджакарию и использовали ее в самых широких масш-
табах. В первую очередь это относилось к сбору корицы
[218, т. II, 123—124]. Этот принудительный труд на пор-
тугальских правителей и торговцев ложился тяжким бре-
менем на плечи сингалов.
Прямой грабеж, принудительный труд, увеличение
налогов тяжело отразились на положении крестьян и
других слоев населения. Один из монахов ордена иезуи-
тов, Ф. Кейрош, сообщал, что «бедные крестьяне часто
были вынуждены закладывать или продавать своих де-
тей, чтобы удовлетворить чрезмерные требования этих
(португальских. — В. /С) чиновников» [177, 57].
«Жажда золота вступила на Цейлон (вместе с крес-
48
том» — так характеризуется португальский период исто-
рии Цейлона в книге «Восстание в храме». Колонизато-
ры утверждали, что «прибыли на остров для продажи
сингалам места на небесах... а на самом деле они были
полны решимости выжать из сингалов и их земли как
можно больше богатств в наикратчайший срок» [цит.
по: 21, 38]. И. П. Минаев писал, что «португальцы оста-
вили на острове кровавый след» [49, 5].
Среди широких крестьянских масс росла ненависть к
иноземным захватчикам, участились волнения сингалов,
которые беспощадно подавлялись отлично вооруженны-
ми португальскими солдатами.
Поскольку португальцы на острове были относитель-
но малочисленны, они пытались создать среди сингалов
и тамилов прослойку, на которую смогли бы опираться.
Для укрепления своего господства португальцы, как мы
уже писали, широко использовали помощь католической
церкви. Прибывшие с первыми португальцами миссионе-
ры из ордена францисканцев начали обращать буддистов
и индуистов в христианскую веру.
Особенно широким потоком на остров хлынули като-
лические монахи — миссионеры иезуитского, доминикан-
ского и августинского орденов в конце XVI — начале
XVII в. Они развили активную деятельность, проявляя
при этом большую гибкость. «Эти священники очень бы-
стро изучили язык народа и пошли проповедовать, пыта-
ясь обратить его в католицизм. Они отправились в де-
ревни, жили среди народа, разговаривали с ним на его
родном языке, ели с ним, заботились о бедных, старых
и немощных и таким образом завоевали симпатию на-
селения. Так они сумели многих, особенно в прибреж-
ных районах, обратить в католицизм» [177, 59].
Не следует, конечно, преувеличивать успехи католи-
ческих миссионеров, но в то же время нужно отметить,
что в дальнейшем ни одна другая христианская церковь
не достигла большего успеха. Успешному распростране-
нию католицизма способствовали многие причины, и в
первую очередь, несомненно, то, что эта религия была
религией завоевателей. Только принявшие христианство
сингалы и тамилы могли рассчитывать на продвижение
по службе в португальской административной системе.
Таким образом, католицизм принимали, во-первых, неко-
торые сингальские феодалы, среди которых, как уже го-
4 Заказ 758	49
ворилось, был и последний правитель Котте — Дхарма-
пала, а во-вторых, представители тех каст, которые в
сингальской кастовой иерархии играли подчиненную
роль. Здесь, несомненно, действовали те же причины, по
которым низшие индусские касты принимали ислам в
период укрепления власти мусульманских правителей в
соседней Индии.
В этой связи интересно отметить, что на п-ове Джафна
тамилы из многочисленных низких и неприкасаемых каст
также приняли католицизм. Голландцы в 1658 г. насчи-
тывали там свыше 50 тыс. католиков-тамилов и 150
церквей, расположенных в различных деревнях [74, 28].
На острове началось строительство многочисленных
католических монастырей и храмов, на постройку кото-
рых, как, впрочем, и крепостей, часто шли строительные
материалы из разрушенных буддийских и индуистских
религиозных комплексов.
Португальские власти преследовали буддистов и ин-
дуистов, закрывали их храмы — вихары и девалы, а их
земли передавали католической церкви. В монастырях и
при приходах миссионеры открывали школы, где давали
не только начальное образование, но и соответствующее
идеологическое воспитание. Союз меча и креста позволил
португальцам укрепиться на Шри Ланка.
Голландские колонизаторы также сохранили местную
административную систему, которую португальцы уна-
следовали еще от сингальских правителей [183, 79]. Это,
конечно, не противоречит тому, что все бразды правления
находились в руках голландских властей.
Последние, осуществляя мероприятия по укреплению
своей власти *в захваченных районах, стремились, с од-
ной стороны, создать более эффективную систему адми-
нистративного управления, а с другой — не усложнять ее
особенно, а поэтому там, где это было им выгодно, сох-
ранить те традиционные институты, которые помогали
использовать систему косвенного управления. Купцы
голландской Ост-Индской компании по сравнению с пор-
тугальскими конкистадорами оказались более гибкими
политиками.
В административном отношении территория голланд-
ских владений на острове делилась на три большие об-
ласти: Коломбо, Галле и Джафна. Верховная власть
принадлежала губернатору, которому помогал политиче-
50
ский совет, находившийся в Коломбо и состоявший глав-
ным образом из высших военных и гражданских чинов-
ников. Деятельность губернатора и политического сове-
та контролировалась генерал-губернатором и Советом
Индии из Батавии (Индонезия), которые назначались
правлением голландской Ост-Индской компании. В Ко-
ломбо, Галле и Джафне были созданы различные город-
ские органы власти, которые действовали на основе
римско-голландского права.
В целом же в сфере социальных отношений и в об-
ласти управления голландцы следовали по стопам пор-
тугальцев, и их преобразования мало затронули традици-
онную структуру ланкийского общества. Правда, в сель-
ских районах голландцы создали земельные советы
(ландраты) для разрешения icnopoe среди сингалов и та-
милов относительно земли, контрактов, долгов и пр. Но
эти советы придерживались сингальских и тамильских
традиций, и судьи часто привлекали к разбору дел мест-
ных жителей — знатоков этих обычаев. Голландцы даже
кодифицировали обычное право тамилов. Этот свод из-
вестен под названием «Тесаваламаи». Если сингальские
и тамильские обычаи не были достаточными для какого-
либо судебного решения, то обращались к римско-гол-
ландскому праву [158, 59—61; 208, 13—14].
Голландцы, как и португальцы, стремились создать
на острове социальную прослойку, на которую они мог-
ли бы опираться. С этой целью поощрялась иммиграция
голландских переселенцев. Но поток иммигрантов был не
так широк, как хотелось бы голландским властям. Поэ-
тому использовался и другой способ — создание верной
опоры среди части сингальских и тамильских феодалов
и вождей, из числа которых пополнялись низшие и сред-
ние звенья административного аппарата. И здесь гол-
ландцы, несомненно, добились успеха.
Стремясь не только нейтрализовать, но и привлечь
на свою сторону сингальских мудальяров (феодальные
вожди), голландские власти щедро награждали их за
службу землей, особенно из фонда собственности, кон-
фискованной у португальцев. Подобно португальцам,
голландцы считали себя верховными собственниками
земли в занятых районах, однако в поземельные отноше-
ния, складывавшиеся веками (если это не противоречи-
ло интересам голландской Ост-Индской компании), ста-
4*	51
рались не вмешиваться. В ходе междоусобных войн мно-
гие земли в прибрежных районах обезлюдели, и мудалья-
ры, заседая в ландратах, зачастую округляли свои вла-
дения за счет этих пустующих земель. Можно сказать,
что голландцы на острове проводили, строго дифференци-
рованную классовую политику, выделяя привилегирован-
ную прослойку, которая в дальнейшем и составила в ос-
новном ядро так называемого среднего класса. Такая
политика в отношении мудальяров точно соответствова-
ла общей концепции голландских властей в Батавии, счи-
тавших, что мудальяры «наиболее богаты и должны
стать наиболее доверенными, так как их богатство явля-
ется как бы гарантией их преданности» [154, 127—128].
О широком привлечении мудальяров в голландскую низ-
шую администрацию много интересных данных приводит
Р. Персиваль [175, 238—244].
Что касается широких трудовых масс Шри Ланка, то
«политика» голландских властей мало отличалась от
жестокости их португальских предшественников. Это, ко-
нечно, в первую очередь относится к экономической об-
ласти. Но эксплуатация стала носить более тонкий, изо-
щренный характер: голландские торгаши, заинтересован-
ные в более рациональной и интенсивной эксплуатации
богатств острова, отказались — в противоположность
португальцам — от системы прямого грабежа населения.
Доходы голландской Ост-Индской компании на ост-
рове извлекались главным образом из двух источников:
годовых налогов и доходов от различных торговых опе-
раций. Но был и третий источник — различные, иногда
регулярные, иногда нерегулярные, налоги и поборы, изо-
бретаемые голландцами с удивительной находчивостью.
Они сохранили все налоги времен сингальских правите-
лей и португальских колонизаторов и собирали их еще
более неукоснительно, чем их предшественники.
Главный источник для пополнения казны — земель-
ный налог, который колебался в зависимости от качест-
ва почвы от половины до десятой доли урожая. С вла-
дельцев кокосовых пальм взималась десятая часть уро-
жая орехов. Спиртные напитки из сока пальмы (тодди
и арак) также облагались налогом. Кроме того, ланкий-
цы платили подушный налог.
Голландские власти намного усовершенствовали и де-
тализировали португальское томбо. Перепись не только
52
давала характеристику и оценку земельных и приуса-
дебных участков, но и содержала подробное описание
и стоимость строений, фруктовых насаждений и плодо-
вых деревьев. Перепись сообщала даже о возрасте и за-
нятиях населения и, конечно, о размере налога, который
должно было выплачивать каждое хозяйство [158, 60].
Налоги взимались также с построек, причем учиты-
валось даже число веранд. Рыбаки отдавали треть уло-
ва, но дополнительно облагались налогами за пользова-
ние рыболовными судами и снастями. Голландцы сохра-
нили и налог на наследование, составлявший треть иму-
щества. С мавров и тамильской торговой касты четти
взимались налоги за право ношения обуви [177, 117].
Налоговая и торговая политика имела пагубные пос-
ледствия для тамилов Джафны и Манара. До европей-
ских колонизаторов (и особенно до голландского завое-
вания) п-ов Джафна был сравнительно процветающим
районом. Здесь шире, чем на остальном острове, было
развито денежное обращение, чему способствовали ожив-
ленные связи с Южной Индией. Феодальная прослойка,
посредничающая между государством и крестьянами, не
играла здесь такой большой роли, как в сингальских рай-
онах. Тамилы выращивали главным образом поливной
рис, в котором так нуждались голландцы для обеспече-
ния своих остальных владений на Шри Ланка. Поэтому
все налоги с ланкийских тамилов были резко повышены.
С этой целью в 70-х годах XVII в. была проведена пер-
вая перепись, и налоги по сравнению со старым томбо
удвоились (старое — 36 тыс. голландских гульденов, но-
вое — свыше 72 тыс.) (76, 382].
Это привело к массовым выступлениям крестьян, ко-
торые частично оставили свои земли и переселились в
район ванни, где им оказывал поддержку один из наибо-
лее влиятельных вождей — Кайла Ванни [76, 380—382].
Голландские купцы монополизировали торговлю с
Индией, и это нанесло еще один ощутимый удар эконо-
мике Джафны. «Торговля зашла в тупик, рынки опусте-
ли, население предпочитало полагаться на домашнее про-
изводство тех товаров, которые оно раньше могло купить
на рынке» [76, 385].
Но все же каботажное плавание и прибрежную тор-
говлю с Кандийским государством осуществляли главным
образом тамилы Джафны и Манара [175, 138]. Не уда-
53
Упаковка корицы
лось избежать голландцам и участия в торговле порту-
гальских купцов-посредников. Р. Персиваль сообщал, что
ежегодно, обычно в феврале, из Макао на остров прибы-
вал португальский или китайский корабль, который дос-
тавлял чай, сахар, засахаренные фрукты, окорока, шел-
ка, бархат, нанку, зонтики, соломенные шляпы, всевоз-
можные изделия из фарфора и игрушки [175, 113]. По-ви-
димому, все это шло для удовлетворения запросов евро-
пейского населения главным образом в Коломбо. Кстати,
как отмечает Дж. Беннет, мало кто знал голландский
язык. Для деловых (особенно торговых) контактов был
распространен индо-португальский [82, 106]. Об этом же
пишет Р. Персиваль. Он отмечает, что наиболее распро-
страненным языком, на котором общались в Коломбо, был
язык португальцев Индии, абсолютно отличавшийся от
чисто португальского. На нем говорили голландцы, встре-
чаясь с маврами и малабарцами. «Несомненно, это была
грубая смесь различных индийских языков с нескольки-
ми европейскими, среди которых был очень различим л
французский» [175, 137].
Голландцы особое внимание уделяли торговле экс-
портными товарами, и в первую очередь корицей — важ-
нейшему источнику доходов компании.
54
Основной задачей голландцев было установление вы-
годной торговли не только с Голландией и Европой, но
также и с Персией, Индией и др. Главной статьей выво-
за была корица, следующим шел жемчуг, который вылав-
ливался в Манарском заливе, затем следовали слоны,
перец, орехи арековой и других пальм, пальмовый сахар,
лесоматериалы, арак, кардамон и т. д. [122, 6]. Мы ви-
дим, что перечень экспортируемых с Шри Ланка това-
ров широк. Правда, здесь отсутствуют драгоценные кам-
ни, но это объясняется тем, что основные запасы их на-
ходились в пределах Кандийского государства.
Голландцы создали специальное управление (маха-
бадда), ведавшее сбором и выращиванием корицы. Для
сбора корицы они широко использовали систему раджа-
карии, которая не только сохранилась, но даже стала
более жесткой. Сбором корицы во времена сингальских
правителей занималась особая каста салагама, члены
которой жили главным образом в пределах Кандийского
государства. Голландцы взяли членов этой касты, прожи-
вавших в их владениях, на учет и ввели принудительный
труд, мало отличавшийся от рабства [154, 125].
Сбор коры коричного дерева, которое в диком виде
встречалось только в джунглях влажной зоны, продол-
жался несколько месяцев и был трудным и опасным за-
нятием. Сборщики острым ножом срезали ветви и сни-
мали с них кору. Высохшая кора свертывалась в трубки,
ее связывали в тюки и вывозили в портовые города. Для
наблюдения за сбором корицы голландские власти вы-
деляли самых свирепых надсмотрщиков. Основными
преступлениями, которые жестоко наказывались, были
умышленное повреждение или уничтожение растений и
вывоз или продажа корицы или коричного масла без
разрешения правительства [61, 127; 154, 125].
«Каждый сборщик должен был уплачивать корицей
подушный налог, который начинали начислять на него с
двенадцатилетнего возраста и продолжали взыскивать
вплоть до глубокой старости. За корицу, собранную
сверх нормы, установленной для подушного налога, сбор-
щику платили по мизерной цене» [61, 288].
В период господства голландцев на Шри Ланка про-
исходили бесчисленные выступления сборщиков коры
против голландских колонизаторов. Иногда они больши
ми группами уходили на территорию Кандийского госу-
55
дарства. Но недовольство в связи с усиливающимся гне-
том выражали не только бесправные сборщики, но и ос-
тальные подданные — сингалы голландской Ост-Индской
компании. Даже вблизи Коломбо бывали вооруженные
выступления крестьян [183, 25, 38—40].
При голландцах система рацжакарии использовалась
не только при сборе корицы, но и во время различных
строительных и общественных работ, которые начали ши-
роко практиковаться. Даже ланкийских тамилов на п-ове
Джафна, где эта система никогда не имела большого
распространения, голландцы обязали отрабатывать один
день в месяц (т. е. ежегодно 12 дней) на различных рабо-
тах: строительстве укреплений и дорог, разгрузке и по-
грузке судов на пристанях и др. [76. 374].
По сравнению с корицей вывоз остальных экспортных
товаров занимал сравнительно скромное место в финан-
совых операциях голландцев. Но и они играли свою роль
в обогащении пайщиков Ост-Индской компании. Второе
место по стоимости приходилось на орехи арековой паль-
мы, которые вывозились главным образом в Индию. Вы-
годным оказался и вывоз обученных слонов. Голланд-
ский губернатор на острове ван Имхофф заявил в 1740 г.:
«Торговля слонами является важной; мы получаем
ежегодно 50 из Коломбо и Матары и 50 из Ванни»
[216, 332]. Она давала доход от 10 до 22 тыс. ф. ст.
в год.
В противоположность португальцам голландцы были
вынуждены обратить внимание на развитие производи-
тельных сил на острове. Толчком послужила страсть к
еще большей наживе за счет вывоза корицы. Понимая,
что сбор дикорастущей корицы — дело ненадежное, так
как основные запасы коричного дерева находились в ле-
сах на территории Кандийского государства, с которым
у голландцев постоянно были довольно натянутые отно-
шения, голландские власти заложили коричные сады
вблизи прибрежных городов (Негомбо, Коломбо, Маунт
Лавиния, Калутара, Галле, Матара и др.). Коричные са-
ды фактически были первыми плантациями на Шри Лан-
ка. Но до самого конца своего .пребывания на острове
голландцы все же зависели от привоза корицы с терри-
тории Канди.
Ост-Индская компания пыталась с целью повышения
доходности своих владений на острове внедрить новые
56
плантационные культуры: кофе, хлопок, индиго и др. Но
успехи были более чем скромные. Кофе впервые начали
выращивать для своих нужд мавры. В первой половине
XVIII в. голландские власти предоставили под эту куль-
туру хорошие земельные участки и всячески поощряли ее
выращивание. Но в силу целого ряда обстоятельств (в ос-
новном падения цен на кофе в Европе) голландцы не
добились успеха [122, 55; 154, 127]. Приблизительно та-
кая же судьба постигла и другие начинания в этой об-
ласти.
Но в широком внедрении на острове кокосовой паль-
мы голландцы преуспели. Прибрежные западные и юго-
западные районы в климатическом отношении оказались
идеальными для этой культуры. К концу XVIII в., когда
англичане захватили эти районы, весь юго-западный бе-
рег Шри Ланка представлял собой пальмовый лес [122,
6—7].
В Ванни начали выращивать хлопок, и на этой базе
стало развиваться текстильное производство, в первую
очередь в Путталаме и на Джафне. Для этой цели гол-
ландцы переселили из Индии ткачей, красильщиков и
набойщиков. Ткани грубых сортов продавались в Канди,
а характерная набивная ткань из Джафны стала выгод-
ной статьей торговли [154, 127; 177, 119].
Перед голландцами очень остро стояла продовольст-
венная проблема: основного продукта питания — риса не
хватало, и они были вынуждены ввозить его из Южной
Индии, Бенгалии и даже с Явы. В тот период при очень
отсталой технике выращивания риса4 был один путь —
увеличение посевной площади. Для этого надо было хо-
тя бы частично восстановить ирригационную сеть. Гол-
ландцы-пошли на это, широко используя систему раджа-
карии. Кроме того, из Индии было ввезено 2 тыс.
рабочих. Был восстановлен ряд водохранилищ и магист-
ральных каналов, и в оборот введены новые посевные
площади. Сбор зерна удвоился [177, 119].
Исходя из своих интересов, голландцы построили до-
роги, которые соединили наиболее крупные города, со-
орудили мосты через многочисленные ланкийские реки.
Особенно важное значение имела прибрежная дорога, со-
единившая Манар с Матарой через Коломбо. Эти дороги
в какой-то мере способствовали смягчению изоляции де-
ревенских общин и содействовали образованию единого
57
рынка. Был улучшен канал между Путталамом и Колом-
бо, и перевозка грузов стала производиться в течение
всего года. Системой каналов были соединены реки Кела-
ни-Ганга и Калу-Оя. Кроме того, голландцы создали в
Моратуве, южнее Коломбо, плотницкие мастерские, вы-
полнявшие заказы флота, а в Келании основали предпри-
ятия, изготовлявшие черепицу. Это было началом разви-
тия капиталистических отношений на острове и способ-
ствовало зарождению новых социальных слоев.
Несмотря на то что голландцы осуществили ряд ме-
роприятий, объективно способствовавших развитию про-
изводительных сил в юго-западных районах острова, все
же в целом социальная структура ланкийского общест-
ва оставалась почти такой же, какой была при сингаль-
ских правителях. Но почти 300-летнее пребывание пор-
тугальцев и голландцев на острове не могло не отразить-
ся на некоторых сторонах общественной жизни, матери-
альной и духовной культуры, конечно в первую очередь
в прибрежных районах. Исследователи почти единодуш-
но отмечают, что это влияние коснулось главным обра-
зом двух сторон общественной жизни прибрежного на-
селения: кастовых барьеров и семейно-брачных отноше-
ний.
Несмотря на активную деятельность католических
миссионеров и реформатских пасторов, сингальские и
тамильские прозелиты, весьма аккуратно в целом испол-
няя свои обязанности и соблюдая все предписания новой
религии, не отказались от своих традиционных обычаев.
Многие католические священнослужители с возмущени-
ем писали о том, что новобрачные после торжественного
обряда венчания прямо в костеле вешали на шею ново-
брачной ожерелье, или тхали. Возможно, это не так су-
щественно, но показывает, что в своей повседневной жиз-
ни христианизированные сингалы и тамилы не отходи-
ли от тех норм, которые воспитывались в них и поддер-
живались веками. Поэтому принадлежность к той или
иной христианской церкви носила в основном формаль-
ный характер.
Приверженность к своей касте или подкасте, опреде-
лявшей место человека в социальной структуре общест-
ва, вырабатывалась веками и продолжала сохраняться
почти полностью. Так, на острове встречались деревни,
в которых жили представители одной и той же касты,
58
но среди них были и принявшие христианство, и остав-
шиеся буддистами, что отнюдь не мешало, в случае не-
обходимости, всем вместе защищать общинно-кастовые
интересы. Более того, бывало и так, что в одной семье
одни исповедовали буддизм, другие — христианство, и
это редко приводило к бурным конфликтам и распаду
семьи. В то же время межкастовые браки среди христиан
случались. Именно в этом плане, по-видимому, можно
говорить об ослаблении кастовых барьеров.
Под влиянием христианской церкви и европейских
норм семейно-брачных отношений в прибрежной зоне на-
чали исчезать матрилокальные браки и особенно связан-
ные с ними обычаи полиандрии. Но об этом будет гово-
риться в следующей главе.
Несколько более значительное влияние португальцы
и голландцы оказали в прибрежной зоне на материаль-
ную и духовную культуру. Но и здесь оно проявлялось
в основном в городах и христианских общинах. Это, ко
нечно, не исключает, что отдельные элементы западноев-
ропейской культуры достигли и кандийских районов.
В настоящее время столица Шри Ланка — современ-
ный Коломбо — один из крупнейших азиатских портов на
морском пути из Европы в страны Дальнего Востока и
Австралию. Судить об остальном острове по Коломбо
трудно, хотя он и является, несомненно, экономическим,
политическим и культурным центром страны. Это объяс-
няется тем, что развитие Коломбо почти полностью оп-
ределялось вторжениями с Запада и он -среди остальных
городов Шри Ланка стоит особняком.
Еще в начале XIX в. Р. Персиваль писал, что это один
из наиболее населенных городов Южной Азии; нигде в
мире не говорят на таком множестве языков и нет тако-
го смешения народов, обычаев и религий. Кроме евро-
пейцев и сингалов, коренных жителей острова, в городе
можно встретить представителей всех азиатских наро-
дов: мавров, малабарцев, траванкурцев, малайцев, ин-
дийцев, китайцев, персов, арабов, турок, мальдивцев,
яванцев. В Коломбо также живет много африканцев и
потомков от смешанных браков африканцев и азиатов,
встречаются здесь и потомки от браков европейцев с
местным населением [175, 136].
Согласно переписи 1810 г., в Коломбо было 26 тыс.
человек, причем сингалы составляли немногим более
59
11 тыс. [184, 684—685]. Таким образом, еще в начале
XIX в. Коломбо был космополитическим городом, оказы-
вавшим влияние на материальную и духовную культу-
ру прилегающих районов. Правда, это влияние не следу-
ет переоценивать, ибо оно в первую очередь охватывало
верхушку сингальского общества.
В период португало-голландского правления широко
распространилась европейская церковная архитектура:
поражает обилие католических и протестантских храмов
и баптистских молельных домов.
В глубинных районах, которые почти не подверглись
европейскому влиянию, общий вид деревень и городов,
конструкция домов почти не изменились по сравнению с
образцами, существовавшими в средние века'[126, 51].
Однако это не противоречит тому, что проникновение
португальцев и голландцев, а потом и англичан вносило
новые черты в архитектуру. Это влияние особенно ощу-
тимо в городах юго-западных районов.
В архитектуре домов состоятельных людей заметно
влияние европейского, и в первую очередь голландского,
домостроительства. Обязательная принадлежность об-
ширного одноэтажного дома — портик и двор перед до-
мом. В самом доме вход ведет в большой холл. Комнаты
очень светлые благодаря широким окнам. Двери и окон-
ные рамы в таких домах деревянные, часто резные. Как
отмечает Е. К. Кук, эти дома похожи на те усадьбы, ко-
торые возникали при голландцах в Южной Африке [97,
287].
С появлением на острове португальцев в быт местно-
го населения, особенно в прибрежных районах, начала
проникать европейская деревянная мебель. Ныне в до-
мах ланкийцев наряду с традиционными циновками и
корзинами можно увидеть столы, стулья, иногда узкие де-
ревянные диваны. Во внутренних районах острова стулья
со спинками встречаются редко. Это, по-видимому, объяс-
няется тем, что при кандийских правителях на стульях
со спинками имел право сидеть только сам царь [98, 32].
Длительные контакты с европейским населением
внесли в одежду ланкийцев своеобразные детали. Прав-
да, нет основания говорить о каком-то едином общелан-
кийском виде одежды: она зависела от этнической при-
надлежности и социального положения.
Традиционный костюм сингалов — саронг. Это длин-
60
из
Сингалка
высшего класса
(XVIII—XIX вв.)
ный прямоугольный кусок хлопча-
тобумажной ткани, которым три-
жды обертывают нижнюю часть
тела. Саронги носят мужчины и
женщины. У мужчин они белые,
у женщин — различных цветов,
иногда пестрые. Верхнюю часть
тела сингалок покрывает кам-
байя — блузка с круглым или пря-
моугольным вырезом. Мужчины,
жители сельских районов, обычно
обходятся лишь саронгом, остав-
ляя верхнюю часть тела открытой.
С прибытием европейцев на-
плечной мужской одеждой у син-
галов стала длинная прямоза-
стежная белая куртка со стоячим
воротником. Сингалы прибрежных
районов часто носят вместо курт-
ки европейскую рубашку навы-
пуск, а иногда и пиджак.
Очень своеобразна парадная
одежда мудальяров, сочетающая
европейские элементы с тради-
ционными, оставшимися еще с до-
кандийских времен5.
В духовную культуру ланкий-
цев вклад португальских и гол-
ландских колонизаторов был не-
велик. Здесь в первую очередь
сказалось неприятие населением
острова европейских норм поведе-
ния. И все же, конечно, в при-
брежной зоне португало-голландское пребывание оказало
свое влияние на музыку, скульптуру, живопись. В син-
гальский язык вошли также некоторые португальские и
голландские слова.
Более терпимо, чем португальцы, относясь к буддий-
ской и индуистской религиям, голландцы-протестанты из
политических соображений начали преследовать католи-
ческую церковь. От этого, несомненно, в первую очередь
пострадали сингалы и тамилы, принявшие католичество.
Голландские власти заставляли их посылать детей в про-
61
тестантские школы. По словам Р. Бауденса, «их церкви
или разрушались, или передавались голландскому рефор-
маторскому духовенству. Никакие свидетельства о рож-
дении не признавались законными, если они не были под-
тверждены голландской церковью, и никакие браки не
были действительными, если они не заключались соглас-
но обрядам этой церкви. Это, вне всякого сомнения, про-
исходило как по политическим, так и по религиозным мо-
тивам. Голландцы пытались всеми способами воспрепят-
ствовать дальнейшему распространению католицизма»
[85, 252—253].
Мелочность преследований приняла поистине торга-
шеский дух в худших традициях кальвинистской церкви.
Католикам не разрешалось иметь собственные кладбища,
их заставляли выплачивать непомерную плату за то, что-
бы похоронить умерших на протестантских кладбищах
[221, т. I, 309]. Непомерные налоги, которыми облага-
лись свадьбы католиков, фактически означали запреще-
ние их. Многочисленные католики в голландских владе-
ниях практически были изгнаны со всех официальных
постов. По этому поводу X. Суклинг справедливо отме-
чает, что гонениям подвергались не только португальцы,
но и сингалы-католики. Он пишет, проявляя определен-
ную широту взглядов: «Жаль, что голландцы, сами так
сильно пострадавшие от преследований испанцев, не
проявили терпимости» [216, т. I, 327].
Но в целом попытки голландцев вытеснить католи-
цизм (иногда весьма суровыми способами) и заменить
его реформатством особого успеха не принесли. Дума-
ется, однако, что мероприятия голландских властей по
ограничению деятельности католической церкви незави-
симо от истинных целей колонизаторов следует считать
объективно положительным фактором в истории наро-
дов Шри Ланка.
Во время правления португальцев и голландцев в при-
брежных районах острова произошли существенные из-
менения в этническом составе и внешнем облике синга-
лов. Португальские завоеватели, главным образом солда-
ты многочисленных гарнизонов, свободно вступали в
браки с сингалками и тамилками. Средневековая лан-
кийская хроника «Раджавалия», составленная буддий-
скими монахами, с горечью сообщает о частых смешан-
ных браках в период португальского господства, когда
62
«выдающиеся люди Котте, желая получить португаль-
ские блага, и многие люди низких каст, забыв о своем
происхождении, вступают в брак с португальцами и ста-
новятся прозелитами» [цит. по: 185, 3].
О сложном этническом составе португальцев на остро-
ве сообщает и Р. Персиваль [175, 165—168]. Г. Бэрроу
прямо говорит, что прибрежные сингалы сильно ассими-
лированы европейцами [81, 87]. Здесь он, на наш взгляд,
поставил истину с ног на голову.
Более справедливым кажется нам заключение
А. Дженнингса о том, что сотни тысяч сингалов имеют
португальских предков, так как португальцы привезли с
собой мало женщин и свободно смешивались с прибреж-
ным населением. Второе поколение «португальского» на-
селения появилось в основном от смешанных браков.
Лишь немногим известны их португальские предки. Это
привело к тому, что большинство потомков португальцев
должны считать себя сингалами или тамилами, хотя они
являются евразийцами [145, 3].
Таким образом, подавляющее большинство португаль-
цев на острове фактически было ассимилировано ланкий-
ским населением. И сейчас среди сингалов прибрежной
зоны — гораздо чаще, чем в кандийских районах, — мож-
но встретить людей с ярко выраженными европейскими
чертами.
О политическом и этническом значении этого фактора
речь пойдет дальше.
. В отличие от португальских колонизаторов голланд-
ские власти проводили более жесткую политику в отно-
шении браков с местным населением. Но смешанные бра-
ки все же случались. Особенно часто женились на сингал-
ках и тамилках солдаты голландской Ост-Индской ком-
пании. Это вызывало тревогу у властей, которые не хо-
тели, чтобы немногочисленные голландцы растворялись
среди окружающего населения. Стремясь сохранить осо-
бое положение голландцев и их потомков от смешанных
браков, власти ввели ряд ограничений. Браки разреша-
лись лишь в том случае, если пастор удостоверял, что не-
веста исповедует христианство, как правило реформат-
ского толка. Под страхом лишения жалованья мужья
должны были следить, чтобы их жены не менее раза в
месяц посещали церковь [183, 4].
Так на острове появились бюргеры (от голландского
63
слова «бюргер» — горожанин). Сами бюргеры считают
себя потомками первых голландских переселенцев, в дей-
ствительности же бюргеры в подавляющем большинстве
являются потомками смешанных браков европейцев с
сингалками и тамилками. Несмотря на то что из поколе-
ния в поколение шла ланкоизация бюргеров, голланд-
ские власти сумели создать и воспитать прослойку по
своему образу и подобию. Бюргеры, получив голландское
воспитание и образование, служили преимущественно в
правительственных и коммерческих учреждениях.
Р. Персиваль отмечал их чопорность, застойный быт,
привязанность к голландским традициям, жестокое обра-
щение со слугами [175, 158—164].
Здесь хотелось бы отметить широкое распространение
на острове португальских фамилий, например: Силва,
Зойса, Перера, Фернандо, Фонсека и др. Мы знаем, что
в португалоязычном мире (не только в колониальных
владениях) это широко распространено. На Шри Ланка
обладатели таких португальских фамилий также не обя-
зательно являются потомками далеких португальских
«родственников»: они зачастую исповедуют католицизм,
а сами являются сингалами либо тамилами. С течением
веков эти фамилии стали неотъемлемой частью сингало-
тамильского именного словарного запаса.
Во времена голландского господства появилась еще
одна группа в этническом составе населения острова —
малайцы. Южномонголоидный (малайский) элемент, как
мы в свое время говорили, сыграл определенную роль в
формировании сингальской народности. Но при голланд-
цах начался организованный насильственный ввоз малай-
цев и индонезийцев.
До сих пор печально известен «Остров рабов» (Слейв
айленд близ Коломбо), где голландцы и их приспешники
организовали невольничий рынок. Малайцы славились как
хорошие повара и садовники. Потом голландская Ост-
Индская компания содержала на Шри Ланка, не доверяя
местным сингальским формированиям, малайский полк,
который «отличался дисциплинированностью и храб-
ростью на поле боя» [175, 180]. При англичанах этот
полк был включен в состав англо-сипайских войск.
Португало-голландское правление на острове в зна-
чительной мере подорвало монопольное положение мав-
ров в торговле. Португальцы не только захватили внеш-
64
нюю торговлю, но и издали ряд законов, ограничивших
сферу деятельности мавров. Голландцы еще более сузили
эти рамки, лишив мавров права держать магазины и сво-
бодно заниматься торговлей и приняв ряд законов, раз-
решавших маврам заниматься только судоходством и
сельским хозяйством [183, 4].
Еще более определенно о политике голландцев в от-
ношении мавров пишет анонимный автор второй полови-
ны XIX в. Голландцы особенно не любили и притесняли
своих торговых конкурентов — мавров и пытались всеми
силами сокрушить их влияние. На ввозимые маврами то-
вары накладывались слишком высокие пошлины, им бы-
ло запрещено владеть землей или жить в голландских
крепостях. Они были обязаны иметь лицензии на торгов-
лю в местных деревнях. Голландцы обязали мавров вы-
плачивать налог за введение в наследование, который
равнялся трети собственности [216, т. I, 327].
Но все же полностью вытеснить из торговли мавров,
живших на западном побережье, не удалось. Они пере-
шли на вывоз второстепенных товаров, производившихся
на острове. Это были листья бетеля, орехи арековой паль-
мы, пальмовый сахар, кокосовые орехи и масло, слоно-
вая кость, фрукты, мед и воск (последние два товара по-
ставлялись кандийским правителям веддами) и пр.
В свою очередь, мавры ввозили грубые хлопчатобумаж-
ные ткани и коленкор, набивные или окрашенные ткани
для женской одежды, муслин, оловянную и медную по-
суду и другие товары [175, 138].
Кандийское государство —
, оплот сингальской независимости
(общая политическая и социально-экономическая
характеристика)
После занятия наиболее экономически развитых и на-
селенных сингальских государств Котте и Ситавака и та-
мильского государства Джафнапатам португальцы ре-
шили, что настало время присоединить весь остров к сво-
им владениям. Казалось, что планы португальцев близки
к осуществлению. Для этого им необходимо было занять
Центральное (Кандийское) нагорье и обширные районы
к северу, востоку и юго-востоку от него.
5 Заказ 758	65
Политическим и экономическим центром этой обшир-
ной области был г. Канди, расположенный в долине Цент-
рального нагорья. Он являлся ставкой одного из много-
численных сингальских феодалов, но с конца XVI в.,
после захвата португальцами Котте и Ситаваки, Канди
постепенно становился центром сингальской государст-
венности и культуры, оплотом борьбы с западноевропей-
скими колонизаторами.
Это последнее сингальское государство колониально-
го периода не только отстояло свою независимость в борь-
бе против португало-голландских захватчиков, но и су-
мело объединить под своей властью большую часть
острова.
Первым правителем й основателем кандийской правя-
щей династии был Вимала Дхарма Сурья I (1591 —1604).
Судьба его весьма примечательна. Он был одним из мно-
гих мудальяров в Котте и носил имя Канаппу Бандара.
Его, по-видимому, отличали предприимчивость, честолю-
бие и неразборчивость в средствах для достижения по-
ставленной цели. Канаппу помогал португальцам в вой-
не против Ситаваки и даже принял католичество, взяв
имя дон Хуан. В награду за помощь, оказанную порту-
гальцам, он надеялся получить титул царя Канди, но по-
следние посадили на престол дона Филиппа, который вос-
питывался в португальском окружении и считался закон-
ным престолонаследником. Дон Филипп, креатура пор-
тугальских властей, широко открыл кандийские ворота
европейским купцам и миссионерам. Казалось, что порту-
гальцы прочно осели в Канди. Но пропортугальская по-
литика правителя и засилье колонизаторов во всех сфе-
рах политической, экономической и духовной жизни Кан-
ди вызвали глубокое возмущение среди всех слоев насе-
ления.
После смерти дона Филиппа, которая произошла при
таинственных обстоятельствах, трон захватил дон Хуан.
Он изгнал португальцев из Канди и объявил себя царем
Вимала Дхарма Сурьей, отказавшись как от португаль-
ского имени, так и от католицизма вообще. Этот шаг, не-
сомненно, обеспечил ему поддержку буддийской церкви.
Португальцы, естественно, не хотели примириться с
таким поворотом событий и направили в Канди воору-
женные силы. Вимала Дхарма Сурья в 1594 г. был вы-
нужден на короткое время оставить Канди. Португальцы
66
посадили на престол сестру Филиппа донну Екатерину.
Новая правительница стала послушным орудием в поли-
тической игре португальских колонизаторов. Это и ряд
других обстоятельств вызвали резкое недовольство.
При широкой поддержке народных масс Вимала
Дхарма Сурья восстановил свою власть в Канди и за-
ключил удачный династический брак, женившись на дон-
не Екатерине. При отсутствии других законных претен-
дентов на сингальский престол он оказывался единствен-
ным законным правителем Шри Ланка. Об этом он не-
однократно заявлял в своих обращениях к народу. Его
призывы находили отклик среди сингалов и особенно сре-
ди тех, кто подвергался жестокой эксплуатации со сторо-
ны португальских колонизаторов.
Вимала Дхарма Сурья I понимал, что борьба против
португальцев предстоит нелегкая, и поэтому воздвиг во-
круг Канди высокую крепостную стену с 18 башнями.
В качестве политического противовеса португальцам кан-
дийский правитель решил использовать голландцев, ко-
торые в этот период начали проявлять большую актив-
ность в Индийском океане.
В 1602 г. в Канди прибыли два голландских агента,
которые интересовались возможностью вывоза корицы.
Вимала Дхарма Сурья принял их очень дружелюбно и
начал переговоры о совместных действиях в изгнании
португальцев с Шри Ланка. Так была заложена основа
военно-политического союза между Кандийским государ-
ством и Голландией против Португалии, но в то время
голландцы не чувствовали себя достаточно сильными,
чтобы пойти на открытое столкновение с португальцами.
Уже сам факт пребывания голландцев в Канди вы-
звал переполох у португальских властей, которые очень
ценили стратегическое значение острова и не могли даже
представить себе, как можно отказаться от Шри Ланка,
приносящего столь баснословные доходы. Католические
миссионеры, в свою очередь прикрывая вполне мирские
цели, призывали огнем и мечом покарать «вероотступни-
ка» Вималу и укрепить на Шри Ланка истинную веру.
Свой план установления господства над Кандийским
государством португальцы начали осуществлять в 1602 г.,
когда Иероним де Азеведо во главе большой армии, со-
стоявшей главным образом из сингалов прибрежных
районов, вторгся в пределы Кандийского государства.
5*	67
-Благополучно миновав перевал Балане, он остановился
лагерем, намереваясь в недалеком будущем захватить
Канди и утвердить португальское господство над всей
страной. Но большая часть сингальских сипаев оставила
португальскую армию и присоединилась к войскам кан-
дийского царя. С большим трудом Азеведо с остатками
своей армии, главным образом португальцев, пробился
в Котте.
В 1604 г. умер Вимала Дхарма Сурья I. Ему наследо-
вал двоюродный брат Сенарат (1604—1635), бывший
буддийский монах, женившийся на вдове умершего.
В 1611 г. Азеведо захватил, разграбил и сжег столицу
Кандийского государства, но вскоре, после массового де-
зертирства сингалов и перед угрозой истребления порту-
гальских контингентов в своей армии, был вынужден по-
кинуть Канди6.
Голландская Ост-Индская компания учла сложив-
шуюся обстановку и вновь активизировала свою деятель-
ность при кандийском дворе. Ее представитель провел
три года (1612—1615) в Канди, стремясь добиться моно-
польного права на торговлю с островом. Это свидетель-
ствует о том, что основные выгодные источники торговли
лежали в пределах Кандийского государства. Сенарат
был готов пойти на это, но требовал взамен активной
голландской помощи против португальцев. Он даже раз-
решил построить голландцам форт в Тринкомали. Но
Голландия в то время вела тяжелую войну на Яве и дру-
гих островах и практической помощи кандийцам оказать
не магла.
В то же время рейды португальских вооруженных
отрядов в пределы Кандийского государства продолжа-
лись. Сенарат был вынужден пойти на переговоры с пор-
тугальцами, признать себя их вассалом и выплатить сим-
волическую дань из двух слонов. Голландцы оставили
Тринкомали.
Но это перемирие оказалось кратковременным.
В 1618 г. на место Азеведо прибыл Константин де Саа.
Он решил, что полумеры не обеспечат португальское
господство над всем островом, и предпринял более дей-
ственные шаги. Де Саа поставил Джафну под прямое
португальское управление и. укрепил все крепости. Сле-
дующим его шагом был захват двух кандийских портов
на восточном побережье — Тринкомали и Баттикалоа,
68
где были построены форты и размещены португальские
гарнизоны. Кандийское правительство оказалось перед
угрозой внешнеполитической и экономической изоляции.
Одновременно с этим де Саа осуществил ряд военных
походов на территорию Кандийского государства. В ответ
. Сенарат предпринял поход на Котте, но попытка захва-
тить этот город, несмотря на поддержку местного населе-
ния, не привела к желаемому результату. Де Саа решил
овладеть Канди с юга. Захватив Бадуллу, он полностью
разграбил его, но в битве при Веллаваи 2 тыс. сингаль-
ских воинов во главе с четырьмя мудальярами присоеди-
нились к кандийской армии. Португальские войска по-
терпели жестокое поражение, а сам де Саа был убит в
бою.
Последний поход на Канди португальцы предприняли
в 1636 г., уже во время правления Раджасингхи II
(1635—1687), младшего сына Сенарата. Преемник де
Саа, Диего де Мелло, также пытался захватить Канди, но
сингальские контингенты, как и во время похода де Саа,
перешли на сторону кандийцев. Остатки португаль-
ской армии были окружены в Ганноруве и разбиты
наголову.
После этого разгрома португальцы, занятые борьбой с
голландцами, были уже не в состоянии предпринять но-
вый военный поход против Кандийского государства, ко-
торое в тяжелой и длительной борьбе отстояло свою не-
зависимость и получило столь необходимую ему мирную
передышку.
Что же обусловило победу плохо вооруженных кан-
дийцев7 над отлично вооруженными и обученными пор-
тугальцами? Здесь, пожалуй, следует отметить целый
ряд основных факторов: всеобщий патриотический подъ-
ем, активную поддержку со стороны прибрежных синга-
лов, которые, подвергаясь жесточайшей эксплуатации, не
раз открыто выступали против португальских колониза-
торов. Поэтому закономерно, что сингальские части в
португальской армии обычно переходили на сторону кан-
дийцев. Кроме того, сингальские войска, удачно приме-
няясь к горной местности, покрытой труднопроходимыми
лесами, широко использовали партизанские методы вой-
ны: засады на горных перевалах, неожиданные нападе-
ния на отдельные воинские подразделения и т. п. Опреде-
ленную роль сыграло начало общего кризиса португаль-
69
ской колониальной империи и начавшаяся между Порту-
галией и Голландией борьба за гегемонию в Южной и
Юго-Восточной Азии.
В предыдущем разделе уже говорилось, что голланд-
цы, «освободив» сингальские прибрежные города и кре-
пости от португальских колонизаторов, отнюдь не со-
бирались покинуть остров. Раджасингха II совершенно
справедливо считал, что голландцы за право монополь-
ной торговли должны очистить занятую территорию, как
это и предусматривалось голландско-кандийским согла-
шением. Но голландские власти на Шри Ланка решили
установить монопольное право силой оружия. В 1659-г.
они неожиданно захватили Калпитию — основной кан-
дийский порт на западном побережье. Раджасингха II
направил туда большую армию и блокировал голланд-
ский гарнизон, но дальнейших действий предпринимать
не стал [75, ПО, 115]. Это объяснялось тем, что в самом
Кандийском государстве сложилось весьма напряженное
положение, вызванное заговором некоторых кандийских
вождей. Однако, несмотря на внутригосударственную не-
устойчивость, правитель Канди попытался оказать дав-
ление на голландские власти. Он заключил под стражу
голландских послов, приказал кандийцам прервать все
торговые связи с голландцами и даже призвал сингалов
прибрежной зоны покинуть голландскую территорию и
переселиться в Кандийское государство. Призыв о пере-
селении в Канди нашел отклик среди сингалов, в основ-
ном среди членов касты салагама, которые подвергались
особенно-жестокой эксплуатации, хотя в пределы Кан-
дийского государства переселились и члены других каст
[216, т. I, 331].
В 1664 г. часть кандийских мудальяров восстала, вы-
двинув на престол своего претендента, и Раджасингха II
имел неосторожность обратиться к голландцам с прось-
бой, чтобы их флот крейсировал вдоль ланкийского побе-
режья с целью помешать мятежникам получить помощь
извне. Голландские власти на острове сочли этот момент
удобным для осуществления своих захватнических пла-
нов и оккупировали на западном побережье Чилоу и 15
округов кандийской территории, а на восточном заняли
Тринкомали (1665 г.), Баттикалоа (1668 г.) и Коттияр
(1668 г.). Но ставка голландцев на междоусобицу в Кан-
ди не оправдалась. Раджасингха сурово расправился с
70
Раджасингха II
мятежниками и начал военные действия вдоль всей кан-
дийско-голландской границы на Шри Ланка.
Решительное противодействие правителя Канди в на-
чале 70-х годов XVII в. захватническим планам голланд-
цев, которые предусматривали полную изоляцию Кандий-
ского государства от внешнего мира, заставило правле-
ние голландской Ост-Индской компании умерить свои ап-
петиты. Из Батавии пришел приказ возвратить Канди
все земли, занятые голландцами после 1665 г. Кандий-
ское государство отразило первые голландские попытки
аннексировать часть своей территории.
71
Чем же объяснить на этом этапе столь «миролюби-
вую» политику заправил Ост-Индской компании на ост-
рове? Голландские купцы мечтали укрепить свои пози-
ции в занятых прибрежных районах и крепостях, но не
желали вести дорогостоящих войн, подсчитав с бухгал-
терской точностью все связанные с ними расходы. Они
хотели как можно быстрее и с большой прибылью вер-
нуть вложенный капитал путем широкого вывоза корицы
и других экспортных товаров, но две трети экспортных
продуктов, которые вывозили голландцы, шли с земель
Кандийского государства [75, 117]. Вот почему компа-
ния не хотела окончательно портить отношения с кандий-
скими правителями.
Голландские губернаторы, резиденция которых с
1640 г. была в Галле, а с 1656 г. перенесена в Коломбо,
из дипломатических соображений не возражали, когда
Раджасингха II в своих посланиях обращался ко всем
сингалам острова как единственный суверенный прави-
тель Шри Ланка. Более того, губернатор ван Гоенс млад-
ший (1675—1679) в своей переписке с Раджасингхой II
называл себя «губернатором царя в Коломбо». Губерна-
тор Лоуренс Пил (1680—1693) в своих посланиях прави-
телю Канди подписывался «преданный и верный губер-
натор Вашего Величества». Раджасингха II, в свою оче-
редь, обращался в своих письмах к губернатору «мой
губернатор», к голландцам — «мои подданные» и т. д.
[154, 123; 177, 104].
Но весь этот декорум и регулярные голландские по-
сольства с богатыми подарками к кандийским правите-
лям не могли скрыть глубоких противоречий между Кан-
дийским государством и Голландией, которые при преем-
никах Раджасингхи еще более обострились. Но все же в
период правления Вималы Дхармы Сурьи II (1687—1707)
и Нарендры Сингхи (1707—1739) крупных открытых
столкновений между кандийцами и голландцами не бы-
ло. Это объяснялось многими причинами, из которых,
пожалуй, основными являлись следующие. Голландцы
не хотели, как уже говорилось, обострять отношений с
кандийскими правителями, чтобы не лишиться не только
экспортных товаров, но и продуктов сельского хозяйства,
которыми Канди обеспечивало население голландских
владений. Кандийцы, в свою очередь, опасались повтор-
ного установления морской и сухопутной блокады, кото-
72
рая во время голландско-кандийского конфликта в пе-
риод правления Раджасингхи II сильно отразилась на
ввозе таких важных товаров, как хлопчатобумажные
ткани и соль [75, 117].
Политическая обстановка в Кандийском государстве
и голландско-кандийские отношения сильно изменились
после смерти Нарендры Сингхи. Он не оставил прямых
наследников по мужской линии и был последним прави-
телем из сингальской династии. Нарендра Сингха назна-
чил своим преемником брата жены, одного из южноин-
дийских тамильских наяков (наякаров) — так называ-
лись вожди и правители в Тамилнаде. Еще со времен Се-
нарата кандийские цари имели обыкновение брать жен
из семей наяков Мадурай или Танджура. Постепенно при
кандийском дворе образовалась довольно многочислен-
ная и влиятельная группа родственников жен царей, при-
бывших из Южной Индии. Сингальские правители, по-
видимому, таким образом пытались создать определен-
ный противовес кандийским мудальярам, роль которых
в государстве постепенно возрастала. Так на кандийском
престоле укрепилась династия наякаров.
Первый правитель из этой династии, принявший син-
гальское имя Виджая Раджасингха (1739—1747), пони-
мал непрочность своего положения, которое объяснялось
главным образом недоброжелательным отношением к
нему кандийских мудальяров. Но их взаимное соперниче-
ство помогло на первом этапе наякарам укрепить свою
власть. Виджая Раджасингха оказывал самое широкое
покровительство буддийской церкви и пытался всеми спо-
собами расположить к себе народ. Его преемник Кирти
Шри Раджасингха придерживался той же тактики.
При Кирти Шри еще более возросла роль наяков, ко-
торые образовали новую аристократию, старавшуюся по-
теснить старую сингальскую знать — мудальяров. В это
время исследователи отмечают [123, 72—81] целую се-
рию заговоров, в которые враждующие феодальные кла-
ны пытались втянуть европейских колонизаторов. Так
кандийские мудальяры встали на путь предательства на-
циональных интересов.
В первой половине XVIII в. территория Южной Индии
стала ареной столкновений двух держав — Англии и
Франции. Интересы английских колонизаторов выража-
ла английская Ост-Индская компания, а французских —
73
французская компания, основанная в 1664 г. В ходе этих
войн голландцы были вытеснены из Южной Индии.
Война между двумя армиями продолжалась долгое
время и шла с переменным успехом, но к началу XIX в.
Англия добилась превосходства и вскоре оккупировала
Тамилнад. Эти события не могли не отразиться на Шри
Ланка. Виджая Раджасингха и Кирти Шри с самого на-
чала заняли враждебную позицию ® отношении голланд-
цев. Наякары начали ориентироваться на англичан и
французов, мечтая с их помощью изгнать голландцев с
острова и стать суверенными правителями. Так они по-
вторяли ту же ошибку, которую совершил в свое время
Раджасингха II. Но кроме этого была и экономическая
причина: кандийские цари видели, что львиная доля до-
ходов от продажи экспортных товаров оседает в карма-
нах голландских купцов. Поэтому они отказывались про-
должать торговое партнерство с голландской Ост-Инд-
ской компанией, стремясь наладить прямые экономиче-
ские связи с Индией.
В 1760 г. доведенное до отчаяния население голланд-
ских владений на Шри Ланка восстало. Голландские
власти легко подавили это восстание, но на помощь вос-
ставшим пришел кандийский правитель. Его войска за-
няли крепости Ханвеллу на западе и Матару на крайнем
юге. Именно в этот период начался массовый поток бе-
женцев на территорию Канди.
Голландия объявила войну Кандийскому государст-
ву, и ее войска вторглись в пределы Канди, но вскоре
отошли. В 1762 г. в Канди прибыл английский посол Пай-
бус. С этим посольством кандийский правитель связывал
надежды на английскую помощь в борьбе против гол-
ландцев. Но эти надежды оказались тщетными, так как
между Англией и Голландией существовал мирный дого-
вор и первая, занятая североиндийскими делами, не ду-
мала открывать военных действий против Голландии на
острове. Дипломатическая миссия Пайбуса имела един-
ственную цель — прозондировать почву в Канди относи-
тельно открытия английских сеттльментов в Чилоу, Кот-
тияре или Баттикалоа [189]. Хорошо известно, к чему
привело открытие подобных английских поселений в
Бенгалии, Махараштре и Тамилнаде. Для Канди это анг-
лийское посольство сыграло, пожалуй, даже отрицатель-
ную роль: голландские власти на острове утвердились
74
в мысли, что для сохранения своих владений необходимо
покончить с независимостью Кандийского государства.
В 1765 г. голландские войска под командованием губер-
натора ван Экка вторглись в пределы Кандийского госу-
дарства. Кирти Шри покинул столицу и запросил мира.
Ван Экк потребовал, чтобы кандийский царь отказался
от претензий на весь остров, стал вассалом компании и
выплачивал ежегодную дань. Кирти Шри отказался при-
нять эти условия, и тогда голландские войска, среди ко-
торых преобладали наемники из Малайи и Индонезии,
захватили Канди. Но удержаться там голландцы долго
не смогли. Разграбив город по примеру своих португаль-
ских предшественников, они были вынуждены уйти из
Канди в Коломбо ввиду начавшегося голода и болезней
в армии.
Преемник ван Экка Вильям Фальк избрал другую
тактику. Он решил подчинить кандийцев голодом и по-
слал многочисленные отряды, которым было приказано
уничтожить все посевы. Кроме того, Фальк установил же-
сточайшую блокаду всех кандийских портов, прервав все
зарубежные связи Кандийского государства.
Кирти Шри был вновь вынужден просить мира, и в
1766 г. был заключен очередной голландско-кандийский
договор, основные статьи которого гласили8:
Правитель Канди признавал «верховную власть» Гол-
ландии над провинциями Матара, Галле, Коломбо и
Джафна и округами Калпития, Манар, Тринкомали и
Баттикалоа.
Царь уступал прибрежную полосу шириной в одну
гавву (сингальская мера длины, равная около 6,5 км),
которая связывала все голландские владения на Шри
Ланка в сплошное кольцо.
Голландцам передавались права на кандийскую тор-
говлю, разрешалось собирать корицу, рубить и транспор-
тировать строевой лес и т. д.
Кандийцам предоставлялся свободный доступ к соля-
ным варницам. Кандийское правительство должно было
получать ежегодно компенсацию в размере предшество-
вавшего годового дохода отторгнутой прибрежной зоны.
Все беженцы и перебежчики с голландской террито-
рии должны были быть переданы компании, а перебеж-
чики из Канди — возвращены царю.
Таким образом, согласно договору, была установлена
75
полная блокада Кандийского государства. Кандийский
царь Раджадхираджасингха (1782—1798) просил у фран-
цузов помощи против голландцев. Этот факт интересен
в том отношении, что один из наиболее влиятельных кан-
дийских сингальских феодалов, Пилиме Талаве, сообщил
голландскому губернатору на острове о намерении кан-
дийского правителя. В дальнейшем, как мы увидим, он
стал на открытый путь предательства национальных ин-
тересов, вступив в переговоры с английскими колониза-
торами.
В 1796 г. голландские владения на острове перешли
под контроль английской Ост-Индской компании и почти
150-летнее господство Голландии закончилось9. Число
150 в истории Шри Ланка оказалось роковым: 150 лет
остров грабили португальцы, почти столько же — гол-
ландцы и на два года больше англичане. 450 лет почти
непрерывно держался колониальный режим на Шри
Ланка.
Героическая борьба населения острова, и в первую
очередь кандийцев, против европейских колонизаторов
заслуживает специального, более полного исследования.
* * *
Что же представляло собой Кандийское государство
в географическом, политическом, экономическом и со-
циальном отношениях? В доколониальный период Канди
не играл какой-либо заметной роли в политической жиз-
ни Шри Ланка. Кандийское государство возникло и ок*
репло в результате самоотверженной борьбы сингалов
против португальских колонизаторов.
Необходимо подчеркнуть, что в ходе антиколониаль-
ной борьбы Кандийское государство не только отстояло
свою независимость, но при голландцах объединило поч-
ти всю территорию Шри Ланка, за исключением районов,
занятых голландской Ост-Индской компанией. Площадь
владений, оккупированных голландцами на острове, по
сравнению с португальскими значительно сократилась.
В географическом отношении Шри Ланка, как извесь
но, делится на две большие природно-климатические об-
ласти, границы которых определяются главным образом
количеством выпадаемых атмосферных осадков, так как
температуры повсюду высокие и мало подвержены коле-
76
Административно-территориальное деление Шри Ланка
до 1815 г.
баниям (за исключением, конечно, наиболее высокогор-
ных районов). Это — влажная зона, занимающая юго-
западную часть острова, на долю которой приходится
всего четверть площади Шри Ланка, и засушливая зона,
куда входит остальная часть острова. Влажная зона де-
лится на две подзоны: низменности и Центральное на-
горье, включающее Кандийское плато. Принадлежность
к той или иной зоне или подзоне определяла и определя-
ет уровень экономического развития и хозяйственно-куль-
турный тип.
Вся территория Кандийского государства была раз-
делена на 13 больших провинций (дисавана), во главе
которых стояли дисавы (губернаторы), и 9 небольших
по площади районов (рата), как правило расположен-
ных в непосредственной близости от Канди. Во главе ра-
ты стоял ратемахатмая (вождь, начальник раты). Про-
винции делились на округа (корале), в которые входили
группы селений (патту). Они управлялись должностны-
ми лицами, известными под названиями «корала». Во
главе гамы (деревни) стоял гамарала (староста).
Таким образом, в Кандийском государстве была уна-
следована традиционная сингальская система админи-
стративного деления, которой придерживались на остро-
ве также португальцы и голландцы.
Считаем необходимым перечислить 13 провинций: Че-
тыре корала, Семь коралов, Ува, Сабарагамува, Путта-
лам, Матале, Три корала, Валапане, Удапалата, Нува-
ракалавия, Веласса, Бинтенне и Таманкадува. Таким об-
разом, Кандийское государство занимало территорию,
на которой в настоящее время находятся шесть из девя-
ти провинций: Центральная, Сабарагамува, Ува, Северо-
Центральная, Северо-Западная и Восточная (причем
последние две после кандийско-голландского договора
1766 г. — не полностью).
За исключением провинций Нуваракалавия, Таманка-
дува, Бинтенна, Веласса, северных районов Семи кора-
лов, Матале и восточных районов Увы, все остальные про-
винции и области Кандийского государства входили во
влажную зону.
Возникает вопрос: какая форма государственной вла-
сти существовала в Кандийском государстве? Подавляю-
щее большинство зарубежных и ланкийских историков
придерживается мнения, что Кандийское государство бы-
78
ло абсолютной монархией с некоторыми характерными
восточными особенностями. Это положение обычно не
доказывается и особенности не анализируются.
Используя материал, который был в нашем распоря-
жении, постараемся ответить на этот вопрос. Несомнен-
но, Кандийское государство было феодальным. Но дорос-
ло ли оно до абсолютной монархии?
К. Маркс и Ф. Энгельс во всех своих работах, кото-
рые в какой-то степени касались этого вопроса, подчер-
кивали три основных характерных признака абсолютной
монархии, присущих ей во все времена: регулярная армия,
бюрократия, денежные налоги. Определение абсолютной
монархии дал также в своей работе «Попятное направ-
ление в русской социал-демократии» В. И. Ленин: «Са-
модержавие (абсолютизм, неограниченная монархия)
есть такая форма правления, при которой верховная
власть принадлежит всецело и нераздельно (неограни-
ченно) царю. Царь издает законы, назначает чиновников,
собирает и расходует народные деньги без всякого уча-
стия народа в законодательстве и в контроле за управ-
лением. Самодержавие есть поэтому самовластие чинов-
ников и полиции и бесправие народа» [16, 251—252].
Это, так сказать, классический образец абсолютной
монархии в Европе XVIII — XIX вв., но абсолютные мо-
нархии в Западной и Восточной Европе начали склады-
ваться на много веков раньше. «Абсолютная монархия
возникает в переходные периоды, когда старые феодаль-
ные сословия приходят в упадок, а из средневекового со-
словия горожан формируется современный класс бур-
жуазии, и когда ни одна из борющихся сторон не взяла
еще верх над другой. Таким образом, элементы, на ко-
торых Ьокоится абсолютная монархия, ни в коем случае
не являются ее продуктом; наоборот, они образуют, ско-
рее, ее социальную предпосылку...» [2, 306].
Абсолютная монархия, таким образом, окрепла и уси-
лилась в результате борьбы между городами (нарож-
давшейся буржуазией) и феодалами, между сторонни-
ками обеспечения «порядка и законности» и сторонника-
ми феодальной раздробленности. Юридически неограни-
ченная власть отнюдь не означала надклассовости.
В. И. Ленин указывал, что в абсолютной монархии «ре-
альная власть остается, сохраняется в руках феодалов»
[17, 196].
79
В результате долгой и упорной борьбы «на долю дво-
рянства, отстраненного от политических дел, выпадает
грабеж крестьян, государственной казны и косвенное по-
литическое влияние через двор, армию, церковь и выс-
шую администрацию; на долю буржуазии — покрови-
тельственные пошлины, монополии и относительно упо-
рядоченное управление и судопроизводство» [14, 125—
126].
В чем же особенности возникновения Кандийского
государства? В процессе укрепления центральной власти
и создания государства в Канди не было того «классиче-
ского» противоречия между городами и феодалами, кото-
рое мы наблюдали в средневековой Европе. Города, ре-
месленники и торгово-ростовщическая прослойка не иг-
рали никакой политической и почти никакой экономиче-
ской роли в стране, занимаясь в основном обслуживани-
ем феодалов и внешней торговлей. Феодалы ‘были господ-
ствующей силой как в деревне, так и в городе.
Судьбу страны решали два основных антагонистиче-
ских класса феодального общества: крестьяне и феода-
лы. И здесь мы сталкиваемся с таким положением, ког-
да два полярных класса выступают носителями одной
идеи о необходимости создания единого централизован-
ного государства с единым правителем.
Чем же можно объяснить это столь «странное» на
первый взгляд обстоятельство? Здесь, по-видимому, ос-
новной причиной являлась угроза колониального пора-
бощения со стороны португальских и голландских коло-
низаторов, которая, несомненно, способствовала консоли-
дации всех сил, всех слоев сингальского общества. Это,
конечно, не исключало скрытой ожесточенной борьбы
между отдельными феодальными группами за землю,
власть и влияние при дворе, которая приняла особенно
острый характер в период правления на острове по-
следнего кандийского царя Шри Викрамы Раджасингхи
(1798—1815).
На наш взгляд, Кандийское государство было сильно
централизованной деспотией с очень развитым бюрокра-
тическим аппаратом и своеобразной системой вассалите-
та. Конечно, оно было феодальным государством, охра-
нявшим интересы феодалов, но в то же время во имя
этого класса кандийские правители последовательно про-
водили политику ослабления сепаратистски настроенных
80
феодалов путем конфискации их владений, штрафов и
ряда других мер, во имя этого класса кандийские цари
не допускали чрезмерного грабежа крестьян-общинни-
ков, которые составляли костяк армии, или, точнее, на-
родного ополчения.
Возникает вопрос: почему деспотия, а не абсолютная
монархия или какая-либо другая форма государственной
власти? Из трех составных элементов, определяющих
абсолютную монархию, ясно выражен был один: бюро-
кратия со всеми ее атрибутами, но она была очень тесно
связана с феодальным классом и фактически не обосо-
билась. Господствующей формой налогов, взимаемых с
крестьян, была не денежная, а натуральная. Регулярной
армии, за исключением небольшой постоянной личной
гвардии царя, не было. О третьем сословии не приходит-
ся и говорить.
Но все же Кандийское государство в трудные годи-
ны отстояло свою независимость и функционировало.
В чем же заключалось своеобразие государственной вла-
сти, аппарата, социальной организации и внутренней по-
литики Кандийского государства?
Основной особенностью Кандийского государства бы-
ло то, что там сохранилась государственная собствен-
ность на землю, верховным владельцем которой был
царь. Более того, все считалось его собственностью: зо-
лото, жемчуг и имущество его подданных. «Вся страна в
целом принадлежала царю, и он сдавал в аренду свою
землю не за деньги, а за службу» [86, 1]. В Кандийском
государстве земля, являясь собственностью царя, не бы-
ла объектом купли-продажи.
Большинство земель составляло домен главы государ-
ства — так называемые земли «габадагам» (деревни,
принадлежащие царю). Часть земель находилась во вла-
дении сингальских вождей-феодалов. Они получали зем-
ли за несение военной и гражданской службы. Эти услов-
ные пожалования известны под названием «ниндагам».
Крупным земельным собственником в Кандийском го-
сударстве была церковь. Сингальские правители исполь-
зовали церковь для укрепления своей власти и влияния.
Они оказывали религии традиционную поддержку, щед-
ро выделяя храмам и монастырям земли с деревнями.
Эти деревни назывались «вихарагам» и «девалигам».
Первые давались буддийским монастырям и храмам,
6 Заказ 758	Щ
вторые — храмам, посвященным индуистским богам, на-
пример Вишну, Паттини, Катарагаме и др. Земли виха-
рагам и девалигам напоминали пожалования ниндагам,
с той лишь разницей, что налог с них шел на содержа-
ние храма или монастыря (а точнее, духовенства). Хра-
мы и монастыри не выплачивали никаких налогов госу-
дарству [185, 74—75]. Кроме того, почти неизвестны слу-
чаи изъятия пожалованных церковных земель.
Пожалования ниндагам могли быть отобраны в лю-
бой момент, но практически такие случаи происходили
не так уж часто. Все должностные лица, начиная с ди-
савов и кончая сельскими старостами, не получали от
государства точно определенного содержания. Высшие
чиновники получали в кормление деревни, с которых со-
бирали в свою пользу налоги (или часть их). Но кандий-
ское правительство в каждом конкретном случае огова-
ривало долю владельца, пользующегося землей на пра-
вах ниндагам, и долю государства. «Ни один держатель
царской земли не мог изменить своей службы без раз-
решения царя» [185, 59].
Обычно право на землю переходило по наследству от
отца к сыну, если, конечно, наследник выполнял опреде-
ленные обязанности перед главой государства и исправ-
но вносил обусловленную сумму поземельных налогов,
размеры которых были весьма неопределенны. С середи-
ны XVII в. все чаще отмечаются случаи, когда кандий-
ские правители, лишая то или иное лицо определенной
государственной должности, тем не менее сохраняли нин-
дагам как наследственное земельное пожалование за дан-
ной семьей. В государстве Канди существовал даже тер-
мин «правени ниндагам» — «пожалование в наследствен-
ную собственность» [185, 50]. Так фактически условное
земельное держание превращалось в безусловное, что
свидетельствовало об усилении роли класса феодалов-
землевладельцев.
Некоторые крупные феодалы, в свою очередь, предо-
ставляли земельные пожалования своим подчиненным
должностным лицам. Но характерно, что, предоставив
вассалу право на землю, вернее, право собирать в свою
пользу определенную часть налогов, крупный феодал
должен был немедленно сообщить об этом в лекам ми-
ти — центральное управление по кадастрам [185, 59].
Так оформлялась феодальная иерархия в форме васса-
82
литета. Однако даже в кандийский период она не полу-
чила на острове широкого распространения. Л. А. Миллс,
сравнивая системы сингальского служебного владения и
феодального землевладения в Европе, находит между
ними много общего. В то же время он подчеркивает:
«Эти земли (ниндагам. — В, К.) не могут быть отчужде-
ны по завещанию, проданы или заложены, и в целом они
не передаются по наследству» [160, 19].
Как известно, государственная собственность на зем-
лю отнюдь не отрицает другие формы землепользования,
в том числе и крупную феодальную. Это, конечно, отно-
сится к классовому обществу. Но государственная соб-
ственность на землю, запрет купли-продажи, т. е. свобод-
ное распоряжение ею, не только препятствовали росту
феодального землевладения, но фактически тормозили
развитие производительных сил в новых условиях.
Во главе государства стоял царь. Кандийские прави-
тели рассматривали себя наместниками бога на земле.
Раджасингха II писал в 1652 г. голландскому генерал-
губернатору: «Наш господин создал небо и землю, он
также создал царей, которые являются богами на зем-
ле» [185, 11]. Царю оказывались поистине божеские по-
чести. Вся жизнь в государстве была строго регламенти-
рована. Дело доходило до мелочей. Например: «Никому
не разрешалось белить стены дома или покрывать кры-
шу черепицей, так как это являлось исключительно при-
вилегией монарха» [175, 266].
Теоретически власть царя была неограниченной во
всех сферах: законодательной, исполнительной и судеб-
ной. В действительности он должен был придерживаться
традиционных законов и обычаев страны, советоваться с
высшими чиновниками, которые в своих районах добива-
лись все большей власти и влияния. Но это не исключало
того, что власть монарха была достаточно велика и
что он круто расправлялся со всеми попытками подор-
вать ее.
Крупные феодалы занимали высшие государственные
должности. Управление обширным государством было
строго централизованным. Наместники в провинциях и
округах, обладавшие всей полнотой власти на местах,
подчинялись первому царскому министру — адикару, ко-
торый носил почетный титул «маха ниламе» (высший
вождь). При преемнике Вималы Дхармы Сурья I — Се-
6*	83
’ карате — был один первый министр, а при Раджасинг-
хе II, во время длительного правления которого оформи-
лась в основных чертах государственная система, сохра-
нившаяся до 1815 г., было уже два первых министра,
обладавших равным и высоким положением и правами и
подчинявшихся непосредственно царю. Р. Персиваль
справедливо отметил, что наличие у царя двух первых
министров обеспечивало в какой-то мере сохранение рав-
новесия [175,269].
Первые министры обычно возглавляли посольства во
время переговоров с португальскими, голландскими, а
потом и английскими властями, совершали инспекцион-
ные поездки по стране и проверяли деятельность губер-
наторов и других должностных лиц. Адикарам принад-
лежали также высшие судебные функции в стране. При
этом они действовали от имени царя и отчитывались
только перед ним. В случае отсутствия одного из адика-
ров его функции выполнял второй [175, 270; 185, 152—
153].
Как же практически осуществлялась власть адикаров
в государстве? Все провинции и округа разделялись на
две группы: северную и южную. Каждая из них подчи-
нялась контролю одного из первых министров. Обычно
адикар одновременно занимал пост губернатора одной из
провинций, что облегчало ему наблюдение за деятель-
ностью остальных дисавов и других государственных
служащих. Столица государства Канди также была раз-
делена на два района, каждый из которых находился
под контролем одного из адикаров. Им же подчинялась и
городская полиция. Кроме того, кандийские правители,
очень неохотно выделявшие земли за службу в округах,
примыкающих непосредственно к столице, для укрепле-
ния престижа адикаров жаловали им по нескольку дере-
вень в качестве ниндагама вблизи Канди [185, 19].
Тщательно соблюдались также внешние атрибуты вы-
сокого положения адикаров. Никто, кроме членов цар-
ской семьи, не мог сидеть в присутствии адикара, если
тот стоял; никто не мог сесть на слона, лошадь или в
паланкин, если адикар был на ногах; все были обязаны
уступать дорогу, когда шел адикар. Первых министров
выделяли также некоторые детали в одежде. Но строгая
регламентация всего образа жизни в Кандийском госу-
дарстве коснулась и адикаров. Вот один из примеров.
84
Обычно выход и даже путь следования каждого вельмо-
жи сопровождался барабанным боем. Первые министры
не имели права пользоваться барабанами в Канди или
в провинциях, которые находились вне пределов их юрис-
дикции [185,22].
Но кандийские цари, по-видимому, опасались чрез-
мерного усиления власти и влияния адикаров в государ-
стве. Поэтому их должности не были наследственными.
Первые министры назначались на один год, но срок их
пребывания на посту мог быть продлен. Как мы увидим
далее, опасения кандийских царей в отношении крупных
мудальяров вообще и адикаров в частности не были ли-
шены оснований. Именно их предательская деятельность
создала в государстве кризисную ситуацию, которая в
конце концов и привела в 1815 г. к присоединению по-
следнего независимого сингальского государства к коло-
ниальным владениям Англии.
Кандийский государственный аппарат был сильно
централизован, и его функции были весьма разнооб-
разны.
Р. Пирис приводит перечень более 30 ведомств (ле-
камов), обязанности которых строго определялись и ре-
гулировались тщательно разработанными инструкциями
двора [185, 14—18]. Непосредственно царю подчинялось
дворцовое управление. Оно должно было следить за все-
ми землями габадагам, а также руководить многочислен-
ными и разнообразными ведомствами, непосредственно
обслуживавшими царя и двор. Главы этих дворцовых
ведомств составляли овиту и ближайшее окружение царя.
Большинство этих управлений было занято удовле-
творением повседневных нужд двора, и их обязанности
носили очень ограниченный характер, но сфера деятель-,
ности некоторых из них выходила далеко за рамки обыч-
ных дворцовых служб. Это лишний раз свидетельствует
о нерасчлененности дворцовых служб и общегосударст-
венного аппарата, который полностью был подчинен ин-
тересам царя. Так, управление складами осуществляло
контроль над поступлениями как налогов с земель габа-
дагам, так и остальных государственных налогов, носив-
ших натуральный характер (рис и другое зерно, орехи
арековой пальмы и т. п.). Фактически государственные
склады являлись царскими, и правитель единовластно
распоряжался государственными доходами, самолично
85
осуществляя их реализацию как для государственных,
так и для личных нужд.
Руководители лекамов контролировали всю деятель-
ность многочисленных служащих, связанных с поступле-
нием налогов, хотя большинство государственных учреж-
дений находилось на местах под непосредственным управ-
лением адикаров, дисавов и других категорий служащих
[185, прил. II, 30—32; прил. III, 33—36]. Так, большую
роль играл в корале мухандирам, отвечавший за сбор
налогов.
Основными создателями материальных ценностей в
Кандийском государстве были полноправные крестьяне-
общинники, которые кормили царя и его двор, многочис-
ленных вельмож, феодалов, чиновников, государствен-
ных служащих, наконец большую армию священнослу-
жителей.
Сингальские крестьяне, переселившись в горные
районы из засушливой зоны, быстро освоились в новых
условиях, стали заниматься террасным земледелием и
выращивать свою традиционную культуру — рис. Сель-
ская община (гама) оставалась в полной неприкосновен-
ности. Государственная собственность на землю отнюдь
не отрицала наследственных прав крестьян-общинников
на землю, хотя юридически они считались арендаторами
либо царя, либо феодала-мудальяра, либо храма или мо-
настыря — в зависимости от того, кому в данный момент
фактически принадлежала земля, а точнее — от того, ко-
му принадлежало право сбора налога с этих земель.
Основная масса крестьян-общинников принадлежала
к высшей и одновременно самой многочисленной земле-
дельческой касте — гоивансе, или гоягама. Уже говори-
лось о том, что каждая гама (деревня, сельская община)
или являлась владением самого царя (габадагам), или
передавалась во временное (иногда наследственное) поль-
зование мудальяру (ниндагам), или храмам (вихарагам
и девалигам). Обычно каждая габадагам прикреплялагь
к определенному царскому хранилищу, которое обслужи-
валось целым отрядом слуг и охраной. Этот обслуживаю-
щий персонал склада, где хранилось зерно и другие про-
дукты, поступавшие в качестве налогов, получал строго
фиксированную натуральную или денежную оплату [185,
52].
Р. Пирис справедливо указывает, что термины «tenant»
86
(арендатор) и «tenant at will» (бесправный арендатор),
которые широко употребляются в английской литературе,
не совсем точно передают всю сложность земельных отно-
шений в сингальской деревне [185, 62]. Они действитель-
но гораздо сложнее, но мы остановимся лишь на некото-
рых основных формах землепользования.
Преобладали три категории пользования землей: пам-
гува, нилапамгува и муттеттува. Памгува — это наслед-
ственный земельный участок, владелец которого (памгу-
карая) пользовался им, если выполнял определенные
обязанности, предписываемые обычаем и распоряжения-
ми царя, из которых основной была выплата налогов. Ни-
лакарая являлся арендатором участка нилапамгува, ко-
торый юридически не считался наследственным, но фак-
тически часто был таковым. В Кандийском государстве
существовал даже специальный термин «правени (т. е.
наследственный) нилакарая» [185,54]. В различных про-
винциях обширного государства были свои особенности
землепользования, что объяснялось целым рядом причин,
в том числе и экологических.
Интересным по характеру было земельное держание
муттеттува. Оно принадлежало лично царю или какому-
нибудь крупному или мелкому феодалу (здесь, конечно,
не следует забывать, что личная земельная собственность
отнюдь не означает частную собственность). Эти земли
обрабатывались трудом нилакараев на самых различных
условиях. Например, при габадагаме муттеттува обраба-
тывалась полностью за счет нилакараев, но посевной
фонд им выдавался из царских зернохранилищ. Эта фор-
ма землепользования напоминает своеобразный «господ-
ский клин»; правда, широкого распространения она не
имела [185, 62]. Следует подчеркнуть, что часто разли-
чия между памгукараями и нилакараями носили чисто
условный характер.
Основной феодальной повинностью крестьян, ремес-
ленников, государственных и общинных слуг являлась
уже упоминавшаяся раджакария — исполнение государ-
ственных повинностей и различных обязанностей в поль-
зу царя. Эта форма социальной организации сингальско-
го общества была не нова, но никогда она не получала
столь стройной и законченной системы, как в Кандийском
государстве. Здесь бытовала даже такая поговорка:
«Долг перед царем важнее службы богам» [185, 95]. Фор-
87
мы раджакарии были самые разнообразные и охватыва-
ли все сферы хозяйственной и общественной деятельно-
сти подданных кандийских правителей. В целом все мно-
гообразие системы раджакарии можно объединить в три
группы: регулярная выплата налогов, личная служба в
военное время, выполнение различных служебных обязан-
ностей перед царем или его представителем за право
пользования землей. Формы этих обязанностей были весь-
ма неопределенны и многочисленны, но в то же время
для каждой данной профессиональной (иногда очень ма-
лочисленной) группы точно очерчены и определены обы-
чаем и распоряжениями властей.
Система государственных повинностей была разрабо-
тана до мельчайших деталей, и за их неуклонным испол-
нением следили соответствующие ведомства. Каждая де-
ревня и профессионально-социальная группа были при-
креплены к одному из управлений и находились под не-
усыпным контролем. Управления по царским переписям
не только давали подробную характеристику всех земель
и причитающихся с них налогов, но и перечисляли обя-
занности и условия, предусматриваемые раджакарией.
Эти обязанности были строго регламентированы, и их мог
менять только сам царь. И здесь следует подчеркнуть, что
эти государственные повинности зависели в первую оче-
редь от социального положения члена сингальского об-
щества. В сингальской феодальной средневековой струк-
туре социальное положение неизменно зависело от касто-
вой принадлежности.
Ни в Индии, ни на Шри Ланка до кандийского перио-
да система кастовых обязанностей в государстве не полу-
чала такого стройного оформления. В одной из работ,
посвященных сингальской кастовой системе, справедливо
подчеркивается: «Кандийское царство, организовав на-
род в государственные департаменты, находившиеся под
контролем правительственных чиновников, удовлетворя-
ло экономические нужды страны» [127, 298]. Эта систе-
ма оказалась довольно устойчивой и благополучно функ-
ционировала, что, несомненно, объяснялось низким уров-
нем социально-экономического развития Кандийского го-
сударства. Даже на рубеже XVIII—XIX вв. Канди оста-
валось типичным феодальным государством со своими
особенностями. В литературе нет сведений о существова-
нии в Канди даже простейших видов мануфактурного
88
производства, а торговля, как мы увидим дальше, носила
весьма ограниченный характер.
На государственных работах система раджакария
предусматривала обязательное (но не принудительное)
закрепление труда ремесленников и государственных слуг
по кастовому признаку. Это, конечно, тормозило развитие
производительных сил. Каждый член функционирующего
сингальского общества мог и не выполнять предписывае-
мую работу [148, 69], но в силу профессионально-касто-
вой принадлежности отказ от этой работы означал исклю-
чение его из действующей социальной структуры.
В сельских общинах в кандийский период почти не бы-
ло ремесленников. В состав гамы входило (но не всегда)
несколько семей общинных слуг, например прачек, му-
зыкантов, иногда астролог. В этом отношении сингаль-
ская община в значительной мере отличалась от класси-
ческой индийской общины, которая действительно явля-
лась самодовлеющей общественно-организационной еди-
ницей и была в состоянии обеспечить себя всем необхо-
димым.
В Кандийском государстве мы наблюдаем несколько
иную картину. Все ремесленники и даже слуги, за иск-
лючением домашних, жили главным образом в особых
деревнях. Так, гончары (каста бадахела) жили в четы-
рех провинциях, а глава гончарного ведомства каждой
провинции направлял ежегодно необходимое число ре-
месленников в столицу сроком на три месяца. Таким об-
разом, в Канди круглый год находились попеременно гон-
чары из разных провинций [185, 99]. В каждой провин-
ции Кандийского государства было создано особое уп-
равление, руководившее деятельностью ремесленной кас-
ты наваыданна. Эта каста по более узкой специализации
подразделялась на девять подгрупп, и каждой из них
предписывалось выполнять время от времени ту или
иную работу во дворце или еще где-либо по распоряже-
нию царя. Такие управления были созданы для большин-
ства ремесленных каст и государственных слуг.
Так же подробно было регламентировано (для пред-
ставителей различных неземледельческих каст) и право
пользования землей. Одни пользовались ею бесплатно,
другие были обязаны выплачивать часть урожая, треть-
им земли не полагалось, и им выдавали рис и другие
продукты с государственных складов. Представители
89
низкой касты паДува, главным занятием которых была
переноска паланкинов, наделялись землей и жили в спе-
циальных деревнях под названием «виданагам». Эти де-
ревни находились в непосредственном ведении первых
министров или губернаторов провинций и приравнива-
лись к деревням габадагам [186, 56].
Не только обязанности, но даже нормы поведения,
включая и правила ношения одежды, для всех слоев на-
селения, каст и внекастовых групп были разработаны до
мельчайших подробностей и поддерживались обычаем. Не
следует думать, что они произвольно и насильственно
были введены кандийскими правителями. Истоки их вос-
ходят к системе организации сингальского общества: в
более отдаленные времена существовали строгие разли-
чия между кастами в одежде, типах жилищ и характере
пищи, которые предписывались царским указом [127,
300; 199,51].
В Кандийском государстве различия в одежде также
были узаконены царями. Все ограничения носили явно
социальный характер и касались главным образом низ-
ких каст. Например, малочисленная каста киннара, ко-
торая и сейчас славится своими замечательными плете-
ными изделиями, снабжала матами царские склады. Она
относилась к одной из самых низких каст, поэтому ни
женщины, ни мужчины не имели права покрывать голо-
ву и носить платье ниже колен. Члены касты бадахела
также не имели права носить платье ниже колен. Членам
каст падува и берава (музыканты на барабанах) было
запрещено носить бороды и конда (уложенные в виде
греческого узла волосы на голове). В то же время члены
каст хакуру (изготовляли пальмовый сахар), дурава
(специализацию данной касты толкуют по-разному) и са-
лагама не могли носить бород и охорхи (женская одеж-
да, закрывающая плечи), но им разрешалось носить кон-
да [185, 176, 177, 182, 186]. Мы перечислили очень не-
большую часть многочисленных правил и предписаний.
Прошли века европейского господства в прибрежных
провинциях, но и в первой половине XIX в. эти ограни-
чения все еще поддерживались обычаем. Дж. Беннет пи-
сал, что ношение предписанной касте одежды соблюда-
лось; он сам видел, как молодую девушку из касты паду-
ва, которая накрыла плечи платком, чуть не убила воз-
мущенная толпа [82, 112]. Тем более этот обычай в но-
90
шении предписанной одежды соблюдался в провинциях
бывшего Кандийского государства, присоединенного к
колониальным владениям Англии в 1815 г.
Особенно тяжелым было положение единственной
сингальской касты неприкасаемых — родиев. Свое наз-
вание они получили от слова «рода», что означает «не-
чистый», «грязный». Это термин португальского проис-
хождения, получивший право гражданства во всех офи-
циальных документах и историко-этнографической лите-
ратуре.
До недавнего времени положение родиев было поис-
тине невыносимым. Вот как описывал его во второй по-
ловине XIX в. Грандидье в своей книге «Индия’и Цей-
лон»: «Трудно представить себе более униженное и пре-
зренное положение, чем то, в котором они находились
при старой монархии (Кандийское государство. — В. К.).
Они не имели права владеть землей, заниматься торгов-
лей и принуждены были жить совершенно особняком от
других людей, на далеком расстоянии от жилища како-
го-нибудь цейлонца; они не имели даже права жить под
кровлею, поддерживаемою двумя стенами, и называть
деревней место, где стояли их шалаши. Родиям запреща-
лось черпать воду из колодцев и рек вблизи городов, и
им приходилось питаться самыми отталкивающими ве-
ществами или продуктами своей ловли и охоты. На них
лежала обязанность очищать дороги от животной падали
и доставлять царям ежегодную дань, состоявшую из рем-
ней, предназначавшихся для содержания на привязи
диких, недавно изловленных слонов. Это единственный
промысел, которым они могли заниматься. Они не могли
прикрывать ни ног своих, ни груди, и кусок грубого по-
лотна опоясывал их чресла.
Во время моего пребывания на Цейлоне этот послед-
ний обычай сохранился в прежней силе. При выходе из
своего шалаша родия обязан был опоясывать себя сухим
пальмовым листом, ниспадавшим до колен, шелест ко-
торого предупреждал бы прохожих о приближении ро-
дия. Кроме того, он должен был предупреждать своим
криком, дабы последний мог приостановиться и выждать,
пока родия скроется...».
«Эти несчастные отверженцы,— сообщал Грандидье,—
не находят даже врачей из самого низкого сословия, ко-
торые согласились бы переступить порог их жилища, и
91
доктор прописывает в этом слу-
чае лекарство, соображаясь со
сделанным ему описанием
внешних признаков болезни;
даже скот, принадлежащий
родиям, считается нечистым и
должен носить на шее, в виде
отличительного знака, кусок
кокосового ореха» [25, 211 —
212, 214]. Такую же мрачную
картину положения родиев дал
выдающийся русский индолог
И. П. Минаев в книге «Очерки
Цейлона и Индии» [49]. Но да-
же родии, которые были не-
прикасаемыми, за выполнение
своих обязанностей получали
от кандийских правителей уча-
стки земли для своих поселе-
ний [188, т. 1,241—243].
Как уже отмечалось, основ-
ной обязанностью крестьян-
общинников, их раджакарией,
являлась выплата государст-
венных налогов продуктами
сельского хозяйства, главным
образом зерном. Эта обязан-
ность распространялась не
только на крестьян-общинни-
ков, но в значительной мере и
Девушка-родия
на те социальные группы и касты, которые не при-
надлежали к касте гоягама, а пользовались земель-
ными участками в качестве платы за службу. Р. Нокс
был одним из первых европейцев, кто обратил вни-
мание на эту форму землепользования. Он отмечал,
что страна полностью принадлежала царю, который
сдавал свою землю в аренду не за деньги, а за службу.
Некоторые должны были служить царю во время войн,
другие занимались ремеслами, часть арендаторов рабо-
тала на царя, а остальные снабжали его плодами земли.
Их труд оплачивался тем, что они пользовались участ-
ками земли [148, 68—69]. Эти служебные пожалования
под названием «дивел» известны с X в. [185, 95].
92
Из каких же статей складывались государственные
доходы? Эти источники были весьма разнообразны, но в
кандийский период, как и в предшествующие времена,
основным источником являлся земельный налог, или ка
да-раджакария 10. Все владельцы земельных участков,
занятых под рисом, были обязаны выплачивать свой на-
лог зерном для царских хранилищ. Если кто-либо свое-
временно не выплачивал налог, то он «мог быть аресто-
ван и содержался под стражей» [185, 115]. Када-раджа-
кария включала не только рис, но и некоторые другие
продукты сельского хозяйства (орехи кокосовой и ареко-
вой пальм, кокосовое масло, пальмовый сахар и др.).
Земельный налог зависел от качества обрабатывае-
мой земли в той или иной провинции и от характера тех
повинностей, которые несли владельцы земельных участ-
ков перед государством. В целом налогообложение носи-
ло довольно гибкий ’характер и зависело главным обра-
зом от собранного урожая, где доля государства могла
равняться половине (анда), трети (анде), четверти (ка-
ру-анде) или одной десятой (оту). Но некоторые участки
земли освобождались от выплаты земельного налога спе-
циальными распоряжениями царя. Так, Р. Нокс сообщал,
что это относилось, в частности, к земельным владениям
солдат, погибших в бою [148, 77]. Их семьи не выплачи-
вали земельного налога.
Из других источников пополнения царской казны надо
отметить следующие:
Подарки от адикаров, дисавов и других высших дол-
жностных лиц в государстве в связи с назначением на
должность.
Ежегодная дань (декум), собираемая дисавами и
другими . мудальярами и выплачиваемая вскоре после
Нового года в государственную казну деньгами.
Рис (падди), собираемый в царских деревнях.
Продукция царских садов, среди которых главное
место занимал сад в Перадении в нескольких километ-
рах от Канди.
Царская монополия на орехи арековой пальмы в про-
винциях Четыре корала, Сабарагамува и Три корала.
Монополия на разработку драгоценных камней.
Марала — налог, взимаемый после смерти главы се-
мейства. Его можно считать налогом за право наследо-
вания. Первое упоминание об этом налоге относится ко-
93
второй половине XV в. [185, 114]. Р. Нокс сообщал, что
марала распространялся как на часть скота, так и на
продукцию земли. Но, утверждает он, женщины — вла-
дельцы земельных участков были освобождены от этого
налога [148, 76—77, 150]. Португальцы не собирали ма-
рала с сингалов, принявших христианство. Поэтому не-
которые сингалы, чтобы избежать выплаты этого нало-
га, за несколько дней до смерти переходили в католи-
чество.
Следует сказать, что «в кандийский период недоста-
ток звонкой монеты всех видов сильно ограничивал де-
нежный доход царя: общий годовой доход последнего ца-
ря в звонкой монете не превышал Г,5 тыс. ф. ст.» [185,
113]. Людей, у которых водились деньги, было мало. Это
были в основном мавры и тамилы, державшие в своих
руках торговлю в государстве. Сами кандийцы-сингалы
не занимались торговой деятельностью. Иностранцам,
которым разрешалось держать лавки и торговать на по-
бережье, предписывалось заниматься этим в течение трех
месяцев ежегодно. Это была их раджакария, которая на-
зывалась «улиям».
Вообще стремление кандийских правителей опреде-
лить место каждой профессиональной группы в действу-
ющей социальной структуре сингальского общества носи-
ло универсальный характер. Это особенно заметно на по-
ложении мавров. Их подразделяли на две группы: мара-
калайо, т. е. постоянно живущие в Кандийском государ-
стве, и ханбанкарайо — прибрежные мавры. Единствен-
ной причиной, по которой кандийские мавры не были
включены в общедействующую сингальскую кастовую
систему, было то, что они исповедовали ислам. Марака-
лайо не считались по происхождению сингалами, так-
как не принадлежали ни к одной сингальской готре (род,
племя), но все же и к ним относились как к полукасте,
подчиненной и обязанной обслуживать касту гоягама.
Кандийские мавры, владевшие транспортными упряж^
ками быков, были прикреплены к соответствующему уп-
равлению. Их раджакария заключалась в том, что они
безвозмездно перевозили на царские склады зерно, до-
ставляли с побережья соль и торговали от имени царя.
Кроме того, кандийские мавры выплачивали налоги
солью и рыбой, доставлявшимися из прибрежных райо-
нов. За выполнение этих обременительных обязанностей
94
мавры не получали никаких служебных земельных пожа-
лований. Им только разрешалось жить на территории
Кандийского государства [93, 20].
Кандийские правители вели частые и длительные вой-
ны против португальских, голландских, а потом и анг-
лийских захватчиков. Можно сказать, что страна посто-
янно находилась в состоянии мобилизационной готовно-
сти. Поэтому важной частью раджакарии являлась лич-
ная служба во время военных действий*. Естественно, в
государстве большую роль играли различные военные
ведомства, призванные обеспечивать армию личным со-
ставом и снаряжением.
Система комплектования армии была весьма сложной
и менялась в различные периоды существования Кан-
дийского государства. Основу постоянной армии внача-
ле составляло несколько сотен [93, 180] малайцев, аф-
риканцев, мавров и тамилов, которые служили в личной
охране царя. Р. Нокс, например, писал, что кандийский
царь Раджасингха II «имел охрану из кафиров, или нег-
ров, которым он доверял больше, чем своему народу. Они
охраняли двери его спальни, а некоторые — его особу»
[148, 56]. Кроме этой гвардии было местное ополчение,
воины которого за свою службу награждались земель-
ными участками хевавасам. Постепенно численность пос-
тоянной армии увеличивалась.
Р. Персиваль сообщал, что постоянная армия насчи
• тывала 20 тыс. человек, была вооружена пиками, меча-
ми, луками и стрелами, фитильными фузеями, мушке-
тами и т. д. [175, 271, 274, 275]. По данным других ис-
следователей, постоянная армия была гораздо меньше и
ее роль в военных действиях невелика. Основной такти-
ческой единицей была рота (перува), которая насчиты-
вала 970 человек [148, 88].
Кирти Шри, который долгое время вел борьбу с гол-
ландцами, создал специальное управление — мадуве и
сформировал несколько рот из касты гоягама для охра-
ны собственной особы и дворца. Эти подразделения за-
ложили внушительную основу постоянной армии, одетой
в красные кепи и белые куртки.
Вначале эти солдаты — хевая — получали ежемесяч-
ное денежное вознаграждение, но вскоре Кирти Шри в
связи с большими расходами на военные действия отка-
зался от такой формы оплаты и начал выделять зе-
95
мельные участки за службу. Условия землепользования
были различными, но, как правило, эти участки переда-
вались по наследству, если кто-либо из членов семьи вы-
полнял мадуве раджакарию, т. е. нес воинскую службу
[148, 88; 175, 275; 185, 104—105].
В дальнейшем личный состав постоянной армии по-
полнялся главным образом из числа членов более низких
каст, чем гоягама. Они прикреплялись к ведомству хе-
вавасам, которое управляло их земельными наделами и
регулировало порядок землепользования. Из других во-
енных ведомств следует отметить два: артиллерийское и
мушкетеров. Эти управления кроме чисто военных вы-
полняли и другие обязанности. Артиллеристы (кодиту-
ваккукарайо п) принадлежали главным образом к низ-
кой касте падува и формировали не только вооруженные,
но и полицейские силы. В разных провинциях обязанно-
сти этой категории военнослужащих были различны. В
провинции Четыре корала, например, они подчинялись
приказам мухандирама и дураи, т. е. главы своей касты.
Артиллеристы со своими вождями посменно дежурили
при дворе губернатора провинции. Если кто-либо отсут-
ствовал, то обязан был выплатить штраф. Они охраняли
артиллерийский склад, в котором хранились пушки гу-
бернатора, а во время объезда губернатором своей про-
винции переносили эти пушки на себе. Иногда артилле-
ристов посылали по стране на поиски преступников и
мятежников. Артиллеристы копали и переносили землю,
выполняли другие служебные обязанности для царя и
дисавы, но никогда не носили бревен и не снабжали сво'
их начальников водой или дровами [185, 106]. Мы видим,
что даже в армии система услуг была тщательно разгра-
ничена.
Несмотря на существование постоянной армии, все
же в случае войны главной вооруженной силой остава-
лось народное ополчение, которое созывалось по приказу
царя и дисавов. Это была основная (кроме, конечно, вы-
платы налогов) раджакария крестьян-общинников. Так,
Раджасингха II собрал однажды армию в 70 тыс. чело-
век [185, 106, 107].
Р. Нокс оставил довольно подробное и красочное опи-
сание кандийской армии, ее боевой подготовки и такти-
ки. Он особенно подчеркивал умелое использование
местности и широкое применение партизанской тактики.
96
С течением времени сингальские подразделения освоили
европейские методы ведения военных операции [148,
88—91].
Для армии необходимо было вооружение. С давних
пор на Шри Ланка известны выходы железной руды. Хо-
тя и небогатые, но многочисленные железорудные мес-
торождения разбросаны на большом пространстве в юго-
западной части острова. Основные запасы сконцентриро-
ваны в районах Рдтнапуры и Калутары, менее значи-
тельные— в районах Руванвеллы, Канди, Матале и
Чилоу. Вимала Дхарма Сурья II открыл в стране 175
мастерских, в которых выплавлялся металл [185, 108].
В качестве восстановителя употреблялся древесный
уголь. По-видимому, добыча железа являлась раджака-
рией определенных деревень, ‘населенных ремесленника-
ми. Английский чиновник В. Грэнвилл сообщал, что де-
ревни Хиккадува, Косгода, Миганданде, Бомбавула в
провинции Ува поставляли железо на царские склады, а
в Кириме даже отливали пушки [132, 10—11].
В заключение характеристики социальной организа-
ции сингальского общества в кандийский период следу-
ет остановиться на формах рабовладения, ибо оно в ка-
кой-то мере отражает сложившиеся в то время социаль-
ные отношения.
Несмотря на то что в государстве Анурадхапура и в
меньшей степени в Полоннаруве рабовладение было рас-
пространено довольно широко, все же на острове оно
никогда не достигало такого уровня развития, чтобы
стать общественно-экономической формацией. Здесь,
как и в Северной Индии, с самого начала основными
производителями являлись «свободные» крестьяне-об-
щинники и ремесленники. ~
Сингальские правители вели частые войны и на пер-
вом этапе в рабов превращали многочисленных тамиль-
ских военнопленных. Рабы были как государственные
(царские), так и личные. Их труд использовался в зем-
леделии и при строительстве водоемов, дворцов и хра-
мов. Рабы часто были домашними слугами, а порой сос-
тавляли вооруженные отряды правителей. Уже в те от-
даленные времена были известны случаи долговой ка-
балы и обращения в рабство за преступления.
Как пишет В. Гейгер, рабы не пользовались никакой
личнойсвободой. Они были такой же собственностью гос-
7 Заказ 758	97
подина, как деньги, поля и скот (126, 35—36, 194]. Но,
по-видимому, положение некоторой части рабов на Шри
Ланка несколько отличалось от положения рабов в древ-
ней Элладе и Риме. Как правило, «для пропитания, они
получали участки земли, которые по-сингальски назы-
вались ,,дивел“» [94, 18]. Возникали даже деревни и по-
селки рабов-земледельцев. Это отчасти напоминало ко-
лонат периода распада Римской империи.
С оформлением кастовой системы, которая, как мы
увидим далее, возникла позднее, чем в Индии, часть ра-
бов органически вошла в эту систему. В этой связи ин-
тересно отметить, что члены малочисленной сингальской
касты гаттара, которые живут главным образом в де-
ревнях на юге и западе Шри Ланка, являются потомка-
ми бывших рабов. Некоторые исследователи полагают,
что предки гаттара были тамильскими военнопленными
[188, т. I, 241].
В Кандийском государстве рабовладение было узако-
нено обычаем, а формы его восходили к периоду сущест-
вования раннесингальских государств. В своде законов
«Нити-Нигхандува», составленном в 1818 г. советом кан-
дийских феодалов и вождей, рабы подразделялись на че-
тыре группы 12. В основу «Нити-Нигхандува» было поло-
жено обычное право последнего периода существования
Кандийского государства [171, 7—12].
Первая группа рабов, которая называлась «антоджа-
то», являлась наследственной собственностью в одной
семье в течение многих поколений. Вторую группу— ка-
рамаранито — составляли люди, становящиеся рабами
царя. В нее входили военнопленные, похищенные из дру-
гих стран, и женщины, изгнанные из своих семей за уте-
рю касты. Третьей группой рабов — дханнакито — были
дети, проданные родителями. Это, по-видимому, практи-
ковалось в очень бедных семьях, так как родители не
могли продавать в рабство детей, которые хотя бы ни-
щенством зарабатывали себе на жизнь.
Особый интерес представляет четвертая группа (са-
ман дасавиопагото). Сюда входили три категории ра-
бов. Во-первых, некоторые люди за определенную сумму
денег, пропитание или защиту «добровольно» соглаша-
лись стать рабами (в истории европейского феодализма
такие случаи «добровольного холопства» широко извест-
ны, и едва ли их можно считать просто рабами). Две
98
другие категории рабов четвертой группы составились из
тех, кого сделали рабами за преступление, или из попав-
ших в долговое рабство. Если кто-либо поджигал дом,
зернохранилище и не мог выплатить компенсацию, то он
становился рабом пострадавшего. Тот, кто занимал день-
ги и не мог в обусловленный срок выплатить основную
сумму и проценты, становился рабом кредитора.
Последний пример долгового рабства весьма интере-
сен, так как свидетельствует о том, что, несмотря на ог-
раниченную сферу обращения денег, ростовщики в госу-
дарстве были. Здесь заслуживает упоминания утвержде-
ние Дж. Дэви о том, что тамильские попс.твенники пос-
леднего кандийского царя давали взаймы деньги из рас-
чета 40% до тех пор, пока эти операции не были запре-
щены [103, 185].
Часто рабство за преступление являлось лишь видо-
измененной формой долгового рабства. Р. Пирис приво-
дит следующий пример. Во время правления Кирти Шри
одна бедная женщина похитила сахарный кекс и не смог-
ла оплатить его стоимость. Царь приказал передать ее
хозяину украденной собственности в качестве рабыни, а
ее будущие дети также должны были стать рабами [185,
188]. Но, по-видимому, такие строгие наказания за мел-
кие проступки практиковались не столь часто и главным
образом только в отношении низких каст.
Рабовладельцами выступали в основном царь, круп-
ные феодалы и мудальяры, хотя владеть рабами могли
и отдельные семьи крестьян-общинников. Хозяин был пол-
ным собственником своего раба. Он мог его дарить, про-
давать и даже подвергать пытке раскаленным железом.
Но здесь все зависело от категории раба. В Кандийском
государстве существовало строгое правило, которое пре-
дусматривало, что никто не мог владеть рабом, который
стоял выше хозяина в кастовой иерархии. Так как кан-
дийцы в подавляющем большинстве принадлежали к кас-
те гоягама, то только они и могли иметь рабов [98, 22].
Из ремесленных каст только ювелиры обладали этим
правом, но здесь раб никогда не принадлежал к касте
гоягама, К тому же надо отметить, что обычно раб не те-
рял своей касты, если по этому поводу не было специаль-
ного решения властей.
Поэтому понятно замечание Р. Нокса о том, что раб
«мог фамильярно беседовать и рассуждать со своим хо-
зяином» [148, 102]. Человек из касты гоягама, добро-
вольно пошедший в рабство, зачастую становился домо-
правителем и доверенным лицом. Хозяин раба или ра-
бов был заинтересован в его труде для приумножения
своего богатства и зачастую переводил раба на своеоб-
разную барщину. Хозяин, обычно какой-либо мудальяр,
имевший землю на правах ниндагама, обеспечивал раба
землей и скотом, чтобы более производительно использо-
вать его труд. Р. Нокс пишет, что рабы, «за исключением
чувства собственного достоинства», не так далеко отстоя-
ли от своих хозяев: им только не разрешалось иметь сво-
их рабов. Хозяева доверяли этим людям и не отбирали
того, что они приобретали благодаря своему старанию и
трудолюбию. Далее Р. Нокс пишет, что когда владельцы
«покупают или иным образом приобретают нового раба,
то они вскоре находят ему жену и помогают им поселить-
ся и содержать хозяйство, чтобы раб не думал о побе-
ге» [148, 111]. Таким образом, эта форма рабовладения
в значительной мере напоминает крепостную зависимость
от феодала на государственной земле. В некоторых слу-
чаях эти рабы-крепостные через несколько лет, выплатив
определенную сумму, становились свободными. Осво-
бождение раба подтверждалось официальным докумен-
том или своеобразным обрядом поливания его рук водой
в присутствии свидетелей, после чего его объявляли сво-
бодным.
Положение детей, рожденных от фактических браков
свободных и рабов, было различным. Ребенок рабыни,
если он даже был рожден от свободного, оставался ра-
бом. Но если рабыня выходила замуж за свободного, а
хозяин в течение долгого времени разрешал ей оставать-
ся с мужем без предъявления своих прав на нее или ее
детей, то их освобождение признавалось на основании
права давности. Такое освобождение могло быть юриди-
чески и не оформлено. Свободная женщина, вышедшая
замуж за раба, а также ее дети оставались свободными.
Согласно официальному отчету 1829 г., в кандийских
провинциях насчитывалось всего 2113 рабов — мужчин и
женщин [185, 190].
Общий отсталый, натуральный характер экономики
Кандийского государства, что отчасти, несомненно, свя-
зано с тяжелыми антиколониальными войнами, опреде-
лил и уровень внешних и внутренних политических и эко-
100
комических связей. Если в португальский период Кдн-
дийское государство еще поддерживало довольно ожив-
ленные политические связи с соседними странами, то с
1658 г., т. е. с момента утверждения голландского гос-
подства, они заметно сократились [75, ПО]. Внешняя
торговля также постепенно перешла в руки голландцев.
Но в портовых городах, оставшихся у кандийских прави-
телей, мавры и отчасти индийцы все еще вели торговлю.
На западном побережье ведущее место в торговле при-
надлежало Калпитии и Путталаму, а на восточном —
Тринкомали, Коттияру и Баттикалоа [73, 2].
Каждый из этих портов обслуживал определенный
район Кандийского государства. Путталам и Калпития,
несомненно, являлись самыми важными. В XVII в. Калпи-
тия по грузообороту превосходила даже те торговые
центры, которые находились под контролем европейцев.
Это, по-видимому, объяснялось тем, что Путталам и Кал-
пития обслуживали провинцию Семь коралов и области,
примыкающие к столице, которые были наиболее бога-
тыми и густонаселенными. В сферу торговых связей этих
портовых городов входили Канди и Матале. Купцы
предпочитали более глубоководную гавань Калпитии, а
в Путталаме останавливались главным образом мелко-
сидящие суда [75, 110]. В нескольких километрах от Кал-
питии, в Килеветте, был большой постоянно действую-
щий базар, на котором совершались самые разнообраз-
ные торговые сделки.
Оживленная торговля поддерживалась Кандийским
государством и с восточными портами. Согласно оценке
перумала (царского сборщика пошлин), во время муссо-
на в порты восточного побережья заходило до 100 судов.
Товары’из внутренних районов доставлялись на волах
через Матале в Коттияр, а частично на лодках по Маха-
вели-Ганга. Голландский отчет от 1666 г. сообщает, что
однажды в Баттикалоа одновременно собралось 30—40
судов [75, 110—112].
Если Коттияр и Тринкомали обслуживали северо-
восток Шри Ланка, то Баттикалоа был связан главным
образом с юго-восточной провинцией Ува. На юго-запа-
де Кандийское госудраство не имело выхода к морю, так
как прибрежная зона и портовые города были заняты
португальцами, а позднее — голландцами. Здесь кандий-
цы торговали главным образом с европейскими купцами
101
и властями через пограничные города Руванвелла, Кату-
вана и др.
Следует подчеркнуть, что преобладала внешняя тор-
говля, которой занимались главным образом мавры и ин-
дийцы. Значительная часть их осела на западе, в Калпи-
тии и Путталаме, а на востоке — в Баттикалоа, где они
поселились в особых кварталах. В Калпитии и Коттияре
образовались также кварталы тамилов из торговой кас-
ты четти.
Объем торговли Кандийского государства неизвестен,
и, насколько кандийцы зависели от ввоза товаров, опре-
делить чрезвычайно трудно. Но европейские очевидцы
свидетельствовали о довольно оживленной торговле в пе-
речисленных выше портах. По-видимому, основным тор-
говым партнером мусульманских и индийских купцов яв-
лялось само государство в лице царя и крупных феода-
лов. Для осуществления торговых функций на службе у
царя находились мавры, число которых в Кандийском го-
сударстве непрерывно увеличивалось по мере роста огра-
ничений, налагаемых португальцами и голландцами на
деятельность мавров в своих владениях.
Основным экспортным товаром кандийских царей яв-
лялись корица и орехи арековой пальмы, поступавшие в
виде налогообложения и непосредственно из царских
поместий. Вывоз драгоценных камней и слонов также
являлся царской монополией. Кроме этого вывозились
слоновая кость, изделия из дерева, маты, ввозились тка-
ни, соль, соленая и сушеная рыба и др. По сообщению
перумала, ежегодно вывозилось 30 тыс. амунам 13 оре-
хов арековой пальмы, а ввозилось различных тканей на
сумму 80 тыс. пагод 14. Особое место в торговле занима-
ли предметы роскоши для правителя и некоторых вель-
мож. Они заказывались торговцам заранее и оплачива-
лись царскими экспортными товарами. Государственные
чиновники доставляли вывозимые товары непосредствен-
но в порт и продавали их по царской оценке. Голланд-
ская морская блокада в последней четверти XVII в. тя-
жело отразилась на торговых связях Кандийского госу-
дарства [75, 111, 112, 117].
Для осуществления транспортных перевозок в Кан-
дийском государстве было создано специальное транс-
портное управление (мадиге), во главе которого был по-
ставлен дисава провинции Четыре корала. В качестве
102
обслуживающего персонала в этом управлении служили
в основном члены касты карава и мавры [185, 183], ко-
торые участвовали в перевозке товаров, используя вьюч-
ных волов, а иногда тавалам — двухколесные повозки.
Погонщиками буйволов между Канди и Джафной бывали
некоторые ванни [183, 5].
В связи с мелководностью и неустойчивым режимом
рек речной транспорт не получил особого развития, хо-
тя временами для перевозок грузов использовались
большие весельно-парусные лодки — паорува.
Голландско-кандийский договор 1766 г., по которому
Кандийское государство лишилось последних портов и
было полностью отрезано от выхода к океанскому побе-
режью, нанес сильный удар внешней торговле, которая
и до этого отличалась крайней неустойчивостью. Отре-
зав Кандийское государство от остального мира и лишив
его всех традиционных экономических связей, голландцы
фактически блокировали сингальское государство. Это,
несомненно, сыграло отрицательную роль в развитии эко-
номики Кандийского государства.
Относительно внутренней торговли сведений сохрани-
лось очень мало. Ланкийский ученый А. К. Кумарасвами
писал о Кандийском государстве: «В стране не было ни
торговли, ни сельскохозяйственных рабочих, работающих
по найму. Ремесленники не имели никаких товаров для
продажи и не держали магазинов» [98, 28]. Тот же автор
отмечал, что только в Канди существовали лавки ремес-
ленников и что в сельской местности отсутствовали ба-
зары. Об этом же пишет в своих записях Р. Нокс: «На
острове (имеется в виду Кандийское государство. —
В. К.) нет никаких базаров. Есть лишь небольшое коли-
чество магазинов в городах, в которых продаются одеж-
да, рис, соль, табак, известь, лекарства, фрукты, мечи,
сталь, латунь, медь» [148, 155].
Характерно, что в сингальской кастовой системе не
нашлось места торгово-ростовщическим кастам. Это кос-
венно свидетельствует об очень ограниченном характере
торговли и товарно-денежных отношений в сингальской
общественной структуре. Как мы уже отмечали, торгов-
лю, главным образом посредническую, вели только мав-
ры и индийцы да само правительство.
Р. Нокс отмечает, что кандийские правители в целом,
особенно в португальский период, не препятствовали сво-
103
ИМ подданным торговать с европейцами. Но эта. торговля
часто прерывалась из-за многочисленных войн [148, 153].
Конечно, после выплаты государственных и прочих нало-
гов у крестьян, несмотря на отсталый натуральный ха-
рактер сельского хозяйства, все же оставался какой-то
избыточный продукт. В Кандийском государстве почти не
было торговых центров, в которых крестьяне могли‘бы
реализовать свои продукты. Не приходится также гово-
рить и о формировании общегосударственного рынка в
Канди. Поэтому основной фигурой в сингальской дерев-
не был посредник, скупавший главным образом орехи
арековой пальмы. Особым спросом в сельской местности
пользовались ткани и одежда. Закупленные орехи соби-
рались в определенных складах, а потом вывозились в
торговые порты. С. Арасаратнам отмечает, что неизвест-
но, в какой мере при торговых расчетах использовались
деньги, и считает, что преобладала меновая торговля
[75, 111].
Об этом же пишет Р. Нокс, подчеркивая, что государ-
ственная монополия на чеканку денег отсутствовала, но
один вид монеты, называемый «поннам», являлся моно-
полией царя и никто под страхом смертной казни не имел
права ее чеканить. В целом же, как отмечает Р. Нокс,
деньги были очень редки, и сингалы «обычно покупали
и продавали, обмениваясь товарами» [148, 156—157].
К моменту появления англичан на Шри Ланка внеш-
няя и внутренняя торговля в Кандийском государстве на-
ходилась в застойном состоянии. Она процветала лишь в
Коломбо, Джафне и Галле, т. е. в основных голландских
центрах на острове.
* * *
Преследования буддистов во время португало-гол-
ландского правления, все усиливающийся гнет колони-
альной администрации привели к длительному упадку и
застою не только сингальской литературы, но и вообще
традиционной культуры и искусства в прибрежной зоне.
Только в Кандийском государстве, сохранившем свою не-
зависимость, литература продолжала сохранять нацио-
нальные традиции. Это время (XVI—XVIII вв.) принято
называть кандийским периодом развития сингальской
литературы.
104
В конце XVI — начале XVII в. здесь жил и творил
знаменитый поэт Алагьяванна Мохоттала. Из его произ-
ведений особый успех имела поэма «Куса джатакая»
(«Джатака о Кусе»). Она состоит из 687 стансов и пове-
ствует о любви царя Кусы и царевны Прабхавати, образ
которой — независимый и гордый — занимает централь-
ное место в поэме. Достоинством этой поэмы следует счи-
тать ее язык — смесь классического стиля и народного,
что делало ее понятной народным массам. Широко изве-
стен и его сборник дидактических четверостиший «Субха-
шитая» («Добрые изречения»), в котором собраны меткие
народные пословицы и поговорки. Этот сборник популя-
рен у сингалов до настоящего времени. Военная поэма
А. -Мохотталы «Махахатана» («Великая война») дает
широкую картину борьбы сингалов против европейских
колонизаторов [23, 96—99] 15.
В кандийский период получили известность Веливита
Сарананкара, обладавший незаурядными литературны-
ми способностями, и целая плеяда других поэтов.
В. В. Выхухолев справедливо отмечает в своей работе
«Сингальская литература», что, несмотря на засилье ре-
лигии, сингальская средневековая литература сыграла
свою историческую роль, потому что в ней зазвучали но-
вые мотивы и лучшие из писателей сделали попытку выр-
ваться из рамок слепого подражания санскритским об-
разцам; потому что писателям удалось значительно при-
близить литературный язык к языку народа; и наконец,
нельзя не отметить появления у некоторых поэтов того
времени критического направления, попыток переоценки
ценностей. «Эта критическая направленность, хотя и бы-
ла еще очень слабой, отражала недовольство определен-
ных кругов цейлонского общества» [23, 101].
Во время правления царей Канди-наякаров (XVIII —
начало XIX в.) вновь усилилось тамильское влияние при
дворе, а это, в свою очередь, повлияло на развитие син-
гальской культуры, особенно в области языка и лите-
ратуры. Именно в этот период начали в массовом по-
рядке переводиться тамильские произведения [138,
246—247].
Очень богат и разнообразен фольклор народов Шри
Ланка. Древнейшая форма устного народного творчест-
ва — заклинания и обращения к многочисленным богам
и богиням. В деревнях бытуют загадки в форме вопро-
105
сов и ответов, в стихах и прозе. Их тематика связана с
повседневной жизнью крестьянина. Многие из этих за-
гадок передаются из поколения в поколение; они служат
полезным источником для изучения крестьянского быта.
Пословицы и поговорки также чаще всего можно услы-
шать в деревне. Часть их превратилась в идиомы и проч-
но вошла в литературу.
Народная поэзия сингалов полно отражает все сторо-
ны их жизни. До сих пор можно услышать древние пес-
ни землепашцев, рыбаков, возчиков. В лирических стихах
воспеваются природа, любовь, женщина, особенно жен-
щина-мать и материнская любовь, а также любовь де-
тей к матери. Религиозные стихи, посвященные ритуаль-
ным обрядам, славят богов-покровителей.
Широко распространены и другие формы фолькло-
ра — рассказы, мифы, легенды и басни. Эти произведе-
ния в прозе изобиловали стихами. Сингалы не делают
различия между рассказами, легендами, мифами и бас-
нями, а называют их общим термином «катха» (рассказ).
В зависимости от мастерства и вкуса рассказчика при
исполнении произведений возможны различные измене-
ния и дополнения.
Темой рассказа обычно бывают эпизоды из крестьян-
ской жизни, любовные истории, семейные ссоры, взаимо-
отношения супругов. Встречаются в этих повествовани-
ях и острые драматические положения. Эти рассказы
проникнуты жизненной философией крестьян и грубова-
тым юмором.
Очень популярна в фольклоре фигура простоватого
мудреца Махаданамутты (великий советчик). Он и пять
его учеников выступают героями во множестве народных
повествований. Махаданамутта и его ученики олицетво-
ряют собой правителей древнего Шри Ланка, над неле-
пыми манерами и сомнительной мудростью которых лю-
бит посмеяться народ.
В мифах рассказывается о происхождении вселенной,
трактуются законы нравственности, объясняются различ-
ные ритуальные обряды. Сейчас многие мифы почти за-
быты. Басни, как и басни всех народов мира, имеют на-
зидательный характер. К этому виду народного творче-
ства в какой-то мере близки и многочисленные джата-
ки — рассказы, посвященные различным событиям цз
жизни Будды и его учеников,
IQ6
Храм зуба Будды
Падение раннефеодальных государств в Анурадхапу-
ре и Полоннаруве на севере острова, где архитектура,
строительство, скульптура, живопись достигли невидан-
ного расцвета, особенно отразилось на архитектуре и
скульптуре. Вторжение европейских завоевателей способ-
ствовало дальнейшему упадку национальной сингальской
культуры. С захватом Шри Ланка европейскими колони-
заторами в архитектуре начал господствовать так назы-
ваемый колониальный стиль. Национальные традиции
сохранялись лишь при строительстве немногочисленных
культовых сооружений и народного жилища.
Исключение составило лишь Канди, где возник свое-
образный архитектурный стиль, известный под названи-
ем «кандийского». Кандийцы были искусными резчиками
по дереву, и они достигли высокого совершенства в ис-
пользовании дерева для строительных целей.
Особый интерес представляет храм Далада Малига-
ва, или священного зуба Будды, построенный в XVIII —
начале XIX в. Здесь мы наблюдаем гармоничное сочета-
ние камня и дерева. Внутри здания все несущие конст-
рукции деревянные. Они украшены затейливой своеобраз-
107
ной резьбой. Храм Далада Малигава и Паттрипува —
восьмиугольное здание, расположенное справа от глав-
ного входа, — обнесены орнаментированной каменной
стеной. Замечательная резьба по камню, своеобразная
остроконечная крыша Паттрипувы, которая опирается на
восемь колонн, создают впечатление легкости. В Паттри-
пуве находится книгохранилище, где собраны главным
образом рукописи на пальмовых листьях.
Храмовая роспись — одна из древнейших форм изо-
бразительного искусства. Ею занимались опытные масте-
ра, среди которых искусство живописи передавалось по
наследству. Храмовая живопись, по-видимому, нача-
ла развиваться одновременно со строительством первых
буддийских храмов. Лучше всего храмовая стенопись со-
хранилась в вихарах кандийского периода. Ланкийские
ученые обычно называют ее кандийской живописью.
Для стенописи характерны простота композиционных
решений, выделение на нейтральном, главным образом
белом, фоне цветом и масштабом главных персонажей.
«В кандийской живописи полностью отсутствуют перспек-
тива и светотени. Основная цель — в популярной форме
рассказать поучительную историю. Таким образом, это
произведение по своему характеру больше эпическое, чем
в современном понимании художественное» [98, 168].
Сюжеты стенописи взяты в основном из джатак. Осо-
бенно популярны и наиболее часто встречаются в храмо-
вой живописи рассказы о деяниях принца Вессантары.
Согласно джатаке, он был бодхисатвой, но, перед тем
как окончательно погрузиться в нирвану, возродился как
принц Вессантара и оказал бесчисленное множество бла-
годеяний народу.
В некоторых старых буддийских храмах в районе Кан-
ди можно встретить разрисованные ткани, известные под
названием «читра». Эти ткани в основном употребляются
в качестве завес. Расцвет производства читры падает на
XVII — XVIII вв. Техника раскраски ее та же, что и в
стенописи. Темы росписи обычно связаны с жизнью и ис-
торическими событиями Кандийского государства. Мно-
гие рисунки посвящены различным эпизодам жизни
Будды..
Сингальские народные танцы — яркий образец на-
циональной культуры. Они насчитывают многовековую
традицию. До настоящего времени для некоторых каст
108
Исполнитель кандийских танцев
танцы и музыка являются традиционным занятием. Так,
касты оли, некатха, берава — профессиональные танцо-
ры и музыканты.
Особое место среди сингальских танцев занимают
кандийские. Так называют старинные классические тан-
цы, распространенные главным образом в центральных
районах острова. Они, глубоко национальные по своему
характеру, близки к таким высокоразвитым южноиндий-
ским танцевальным формам, как катхакали и бхарата-
натьям. Их происхождение было связано с определенны-
ми религиозными обрядами. Но в средние века кандий-
ские танцы были приспособлены для обслуживания цар-
ского двора. В классическом кандийском танце в отличие
ст катхакали и бхарата-натьяма не пользуются языком
жестов, который должен выражать смысл происходящего
или внушать определенное настроение [163, 27].
109
Известны три вида кандийских танцев: удекки, пан-
теру и вес. В 60—70-е годы XX в. все еще происходит
борьба между приверженцами сохранения традиционных
канонов кандийских танцев и сторонниками их демокра-
тизации, выступающими за сближение этих танцев с на-
родными. Классические кандийские танцы популярны до
сих пор. В 40-х годах нашего века было разрешено изу-
чать и исполнять их женщинам. Сейчас почти все син-
гальские школьники изучают кандийские танцы.
Ортодоксальный буддизм не одобрял зрелищ. Лишь
с появлением тамилов и проникновением индуизма на
остров пришла и классическая санскритская драма. Но
сингальский народный театр возник очень давно. Эле-
менты драматического искусства содержатся в таких
старинных обрядах, как бали и товил.
Сейчас на острове сохранились четыре вида народно-
го театра: колам — театр масок, сокари — театр панто-
мимы, надагама — народная драма и рукада — куколь-
ный театр. Сокари получил свое название от имени герои-
ни, жизнь и злоключения которой являются неизменной
темой представлений этого театра. История Сокари имеет
ряд вариантов, неизменно исполняющихся с большим ус-
пехом. В сокари, так же как и в коламе, актеры играют
в масках, но иногда бывают и без них. Театр пантомимы
возник и распространен преимущественно в Канди и ма-
ло известен в других районах страны.
С падением Кандийского государства в 1815 г. лите-
ратура и другие виды искусства переживали глубочай-
ший застой и начали возрождаться в середине XIX в. на
новой основе.
Шри Ланка под властью английских колонизаторов.
Изменения в социально-экономических отношениях
и в этническом составе
В последней четверти XVIII в. ® Европе была весьма
сложная обстановка. Ногаая расстановка политических
сил и противоречия между ведущими европейскими дер-
жавами, в первую очередь между Англией, Францией и
Голландией, не могли не найти отклик и в других частях
света, поскольку эти государства имели крупные коло-
ниальные владения.
110
В 1775—1783 гг. колонисты в Северной Америке вели
справедливую освободительную войну против Англии.
Франция оказала помощь американским колонистам, что
привело к войне между Англией и Францией. Голландия
выступила на стороне Франции, и в 1780 г. Англия объ-
явила войну Голландии, а в 1782 г., высадив десант, за-
хватила Тринкомали на восточном побережье Шри Лан-
ка. Но на сей раз попытка Англии утвердиться на острове
оказалась безуспешной. Подошедшая французская эскад-
ра вынудила англичан оставить в 1783 г. Тринкомали и
снять морскую блокаду.
В 1789 г. во Франции пала абсолютная монархия и
победила буржуазная революция. В 1794 г. французская
революционная армия вторглась в Голландию, была про-
возглашена Батавская республика, штатгальтер бежал
в Англию. Английское правительство всеми способами
добивалось от штатгальтера разрешения на размещение
своих войск на Шри Ланка под предлогом борьбы про-
тив Франции.
Голландский губернатор на острове с тревогой наблю-
дал за все усиливающимся влиянием Англии в Южной
Индии и ясно представлял себе все последствия разме-
щения английских войск на острове. Наконец он заявил
о своей лояльности правительству Батавской республики,
но момент был выбран явно неудачный. В этот период
Франция, занятая внутриполитическими делами, евро-
пейскими войнами, оказалась перед фактом полной ут-
раты своего влияния в Южной Азии и не могла оказать
сколько-нибудь серьезной помощи Батавской республике
в ее колониях16.
Англия под предлогом захвата Францией Голландии,
в свою очередь находившейся в состоянии войны с Англи-
ей, приступила в 1795 г. к захвату важнейших портовых
городов Шри Ланка. Предварительно английские власти
заручились поддержкой кандийского царя, с которым ве-
лись длительные и сложные переговоры [160, 6—7]. Гол-
ландцы не могли оказать какого-либо действенного со-
противления.
В августе 1795 г. пал Тринкомали, в сентябре —
Джафна, 15 февраля 1796 г. англо-сипайские войска
заняли Коломбо. Так на Шри Ланка закрепилась власть
третьей — после Португалии и Голландии — европейской
державы.
Ш
Завоевание острова осуществили англо-сипайские вой-
ска, находившиеся в распоряжении мадрасского губерна-
тора Хобарта. Поэтому правление английской Ост-Инд-
ской компании решило передать ему всю власть над анг-
лийскими владениями на Шри Ланка. Это, по-видимому,
объяснялось также и тем, что Мадрас находился сравни-
тельно недалеко от острова. Хобарт назначил в 1796 г.
в качестве резидента и главного администратора на ост-
рове Р. Эндрюса, который до этого исполнял обязанно-
сти коллектора (сборщика налогов).
Институт коллекторов, созданный в Индии англича-
нами, в течение длительного времени был основным зве-
ном, при помощи которого Ост-Индская компания гра-
била население. Коллектор не только собирал налоги,
но и выполнял одновременно судебные и полицейские
функции. Таким образом, Р. Эндрюс получил значитель-
ный «опыт» в Южной Индии. Коллекторы при сборе на-
логов использовали в качестве помощников местных жи-
телей-служащих, так называемых амилдаров и тусилда-
ров, которые при англичанах обогащались и окончатель-
но связали свою судьбу с колонизаторами.
Прибыв в Коломбо с небольшим штатом английских
чиновников, Р. Эндрюс начал «осваивать целину». Об-
становка на Шри Ланка была довольно сложная: здесь
уже был большой штат голландских служащих, которые
пустили более или менее глубокие корни в стране. Кро
ме того, имелась большая прослойка бюргеров, активно
помогавших голландцам. Только в провинции Коломбо
к 1788 г. было 55 голландских школ. В 1801 г. в англий-
ских владениях насчитывалось 342 тыс. протестантов,
главным образом голландцев и бюргеров [181, 191]. Это,
конечно, была значительная социальная сила, которую
англичане не могли не .принимать в расчет. К тому же
считалось, что англичане временно оккупировали гол-
ландские владения, так как окончательно судьбу остро-
ва предполагалось решить в будущем, после подписания
мирного договора с Голландией. Согласно статьям о ка-
питуляции голландских войск на Шри Ланка, сущест-
вовал ряд, условий, которые облегчали пребывание гол-
ландцев на острове. Английские власти на острове ре-
шили привлечь голландцев и бюргеров к работе в адми-
нистративном аппарате. Часть голландцев, не выехав-
ших в другие колонии (главным образом в Индонезию),
П?
стала сотрудничать с англичанами, тайно надеясь на вос-
становление голландского правления на Шри Ланка.
Действительно, до 1802 г. было неясно, останется ли
Шри Ланка английской колонией или будет вновь пере-
дан Голландии. Пока же англичане взяли с голландцев,
которые остались жить на острове, честное слово о «ло-
яльном поведении», а с бюргеров была взята «присяга
верности» [228, 139]. Три судебных голландских чинов-
ника продолжали свою деятельность в так называемом'
суде совести, хотя и не принесли присягу о лояльном
поведении. Некоторые, как, например, бригадный гене-
рал де Мерой, при голландцах командовавший полком,
окончательно перешли на английскую службу [228, 145].
Целые воинские части бывших голландских наемников
сменили хозяев. Например, малайский полк «перешел на
английскую службу и зарекомендовал себя очень хоро-
шо» [175, 183]. В первое время англичане были вынуж-
дены допускать в деловых сношениях использование
голландского языка, но вскоре он начал вытесняться анг-
лийским.
Вместе с Р. Эндрюсом прибыла большая группа та-
мильских служащих Ост-Индской компании, выполняв-
ших роль посредников между англичанами и местным
населением. Английские власти начали заменять на пра-
вительственных постах сингальских мудальяров тамиль-
скими ставленниками из Южной Индии, которые, есте-
ственно, не знали местных обычаев и являлись инород-
ным телом в сингальской социальной структуре. Языко-
вые и этнические различия усугубляли эту рознь. Анг-
лийские власти нарушили сложившиеся в приморских
провинциях при португальском и голландском правлении
взаимоотношения с сингальскими вождями, которые в
какой-то мере обеспечивали неустойчивое равновесие в
колониальных владениях на острове. Совершенно прав
был Р. Персиваль, когда писал, что голландцы широко
использовали мудальяров и «пожаловали им большие
привилегии... Большинство из них бегло говорили на гол-
ландском и португальском языках...» [175, 240]. Еще
более определенно высказался Дж. Теннент: «Во время
голландского режима власть мудальяров над местным
населением за Ьределами городов была очень большой и
неконтролируемой» [218, т. II, 56—58].
Вытеснение мудальяров с официальных постов и ли-
§ Заказ 758	ЦЗ
шение их дополнительных источников дохода вызвало
большое недовольство среди этого привилегированного
сословия. Возможно, Р. Эндрюс не особенно доверял син-
гальским мудальярам, считая, что они слишком тесно
связаны с доанглийскими колониальными властями. Но
все же он понимал, что необходимо создать какую-то
новую социальную опору для английских властей. И здесь
он учел реально сложившуюся обстановку. Две группы
населения подвергались дискриминации. Во-первых, мав-
ры и вообще все мусульмане, в которых португальцы и
голландцы видели своих торговых конкурентов. Во-вто-
рых, сингалы и ланкийские тамилы, принявшие католи-
чество. Они подвергались не только религиозным пресле-
дованиям, но были ущемлены и в сфере деловой актив-
ности. Англичане разрешили католикам свободно выпол-
нять все свои религиозные обряды, в том числе свадеб-
ные и похоронные, иметь свои кладбища, различные
просветительные организации и т. п.; маврам предоста-
вили полную возможность заниматься любыми торговы-
ми операциями, все ограничения были сняты [228, 142],
что, несомненно, обеспечило в дальнейшем не только
полную лояльность, но нередко и прямую поддержку анг-
личанам со стороны этих социальных групп.
Вскоре мавры стали основной корпоративной социаль-
ной группой в торгово-предпринимательской деятельно-
сти Шри Ланка, восстановив не только свои допортугаль-
ские позиции, но и значительно расширив их. Укрепление
торгового влияния мавров можно также отчасти объяс-
нить и таможенной политикой англичан. Если при гол-
ландцах ввозные пошлины составляли 15% стоимости
товара, то английские власти вначале отменили все пош-
лины на экспортируемые и импортируемые товары, кро-
ме арака. Это, по-видимому, объяснялось тем, что Ост-
Индская компания учла, что торговля шла главным об-
разом с владениями компании в Индии. Англичане пы-
тались теснее привязать остров к интересам Ост-Инд-
ской компании путем интеграции ланкийской и индий-
ской торговли [228, 141 —142]. Характерно, что в Колом-
бо поселились парсы, связанные торговлей с Бомбеем
[82, 156].
Р. Персиваль писал, что ежегодно со Шри Ланка в
Европу на судах, которые останавливались на пути из
Мадраса и Бенгадии, вывозилось большое количество
Н4
корицы и перца — основных пряностей острова. В окрест-
ностях Коломбо и в других округах западного побе-
режья в большом количестве выгонялся арак, и этот на-
питок вывозился в английские поселения в Бенгалии,
Мадрасе и Бомбее. Взамен из Индии присылали рис и
другие товары, которыми остров был не в состоянии обес-
печить свои потребности. Здесь также вились веревки из
койры для корабельного такелажа и рассылались на анг-
лийские корабли во многие порты [175, 138]. Значение
производства веревок из койры особенно возросло после
того, как Наполеон ввел континентальную блокаду и
Англия оказалась фактически отрезанной от ввоза пень-
ки из России.
Английские власти, как и их предшественники, осо-
бое внимание обратили на выращивание коричного дере-
ва. В Тиневеллу (Южная Индия) было вывезено 16 тыс.
саженцев и заложена первая плантация [228, 141].
На первом этапе английские власти пытались также
как-то урегулировать отношения с Кандийским государ-
ством. Голландцы запрещали торговлю Канди с други-
ми странами, опасаясь, что это может помочь царю уста-
новить политические контакты с соседними государства-
ми. Ост-Индская компания, окончательно подорвав вли-
яние Франции и Голландии в Южной Азии, этого не бо-
ялась. Поэтому она разрешила кандийцам торговать лю-
быми товарами широкого потребления и в любом количе-
стве. В Канди ввозились в основном ткани из Индии и
соль из прибрежных провинций в обмен на перец, орехи
арековой пальмы, кофе, кардамон и иногда корицу, т. е.
на старые традиционные товары. Англичане хотели по-
казать кандийскому правителю, что их правление в при-
брежных провинциях гораздо выгоднее голландского
[228, 142, 145]. Но фактически английские власти вклю-
чили этот товарооборот в общий баланс своей торговли,
так как практически торговля шла лишь с английскими
владениями в Индии и на острове. Политические вопросы
были далеки от разрешения. Они главным образом были
связаны с голландским «наследством». Кандийский царь
не мог согласиться с условиями последнего голландско-
кандийского договора, по которому государство было от-
резано от всех приморских портов.
Наиболее болезненной и тяжелой для населения ост-
рова оказалась ломка традиционной налоговой системы,
8*	115
сложившейся за многие века у сингалов и ланкийских
тамилов. Р. Эндрюс и его помощники решили полностью
реорганизовать ее, не считаясь со сложившимися тради-
циями и институтами. Дело осложнялось тем, что про-
водниками политики Р. Эндрюса были тамилы — служа-
щие Ост-Индской компании, которые прибыли с много-
численными родственниками. Все они стремились быст-
рее составить себе хорошее состояние, чго приводило к
коррупции. «Одним из первых шагов мадрасской адми-
нистрации была отмена привилегий мудальяров и других
сингальских служащих и замена их „амилдарами" и их
подчиненными, иностранцами из Мадраса, которые пол-
ностью игнорировали обычаи, язык и были предубежде-
ны против народа» [160, 18].
Крупный английский чиновник в Индии Джон Шор
писал по этому поводу: «Взятки, почти насильственные,
которые берут наши чиновники при сборе налогов, сум-
мы, которые им обыкновенно платят под видом подарков
и сладкого, гораздо значительнее, чем были когда-нибудь
при туземных государях. Люди, получающие от пятиде-
сяти до ста рупий в месяц, проживают вдвое и втрое
больше. Тем не менее они находят средства к концу не-
скольких месяцев скопить себе от двадцати до тридцати
тысяч рупий. От трехсот до тысячи рупий обыкновенно
дается в подарок всякому, кто имеет силу при каком-
нибудь английском чиновнике, чтобы получить место с
жалованьем от восьми до тридцати рупий в месяц» [58,
т. II, 257]. Если отбросить стыдливое замечание о том,
что эти взятки носили почти «насильственный характер»,
то перед нами встанет яркая картина коррупции и лихо-
имства.
Р. Эндрюс 15 июля 1796 г. отменил систему раджака-
рии, по-видимому надеясь, что те налоги, которые шли
в пользу феодальных землевладельцев, теперь пополнят
казну компании. Но механизм раджакарии был сложен
и, как мы видели, связан многими, иногда едва уловимы-
ми нитями со всей социальной организацией сингалов.
Под категорию раджакарии попали земли мудальяров,
которыми они владели на правах ниндагам, обеспечива-
ющих им власть, богатство и влияние. Мудальяры также
были вынуждены выплачивать различные новые налоги.
Они были отстранены и от выполнения судебных функ-
ций. Амилдары и их подчиненные не только стали сбор-
116
щиками налогов, но и получили судебные и даже поли-
цейские функции [156, 22].
Согласно налоговой реформе, проведенной мадрас-
скими чиновниками на острове, -все налоги были сведе-
ны в один и все владельцы земли (даже те, которые
ранее платили десятую часть урожая—оту) теперь долж-
ны были выплачивать половину продукции. Такая уни-
фикация резко ухудшила положение земледельцев. Вла-
дельцы кокосовых пальм теперь за каждую пальму пла-
тили налог деньгами, который «иногда был выше, чем
годовая стоимость орехов» [160, 21].
Эта реформа вызвала тревогу в Мадрасе. Дж. Эндрю-
су даже советовали не производить никаких перемен
«до тех пор, пока наши владения на острове не станут
постоянными» [228, 144]. Характерно, что в Мадрасе не
осудили административного рвения своего подчиненного,
а только призвали к осторожности.
Но предупреждение опоздало. В декабре 1796 г. нача-
лось первое, но не последнее в истории Шри Ланка анти-
английское восстание. Новая налоговая система, прямое
ограбление, расовая дискриминация, полное пренебреже-
ние англичан к традиционным сингальским институ-
там — все это вызвало законную ненависть к новым коло-
низаторам. Хотя выступления повстанцев имели место
в Джафне, Баттикалоа и Ванни, основным районом вос-
стания стала провинция Коломбо, в особенности округа
Райгам, Хехагам, Сияне и Салпити. Отдельные отряды
повстанцев действовали в окрестностях Коломбо. Актив-
ную помощь восставшим, которые использовали главным
образом партизанскую тактику, оказывало население
последнего независимого сингальского государства
Канди. восстание отличалось упорством и продолжа-
лось весь 1797 год. Лишь в марте 1798 г. оно пошло
на спад.
Ценой больших потерь англичанам, которые прояв-
ляли чудовищную жестокость, убивали мирных жителей,
сжигали деревни и превращали районы восстаний в пу-
стыни, удалось подавить это выступление сингалов. Сле-
дует сказать, что ib этом восстании приняли участие и
многие мудальяры, интересы которых ущемлялись анг-
лийскими реформами. Если учесть, что в антианглийском
восстании приняли участие тамилы Джафны и Баттика-
лоа, а также мудальяры и оно пользовалось неофициаль-
117
ной поддержкой со стороны кандийских властей, то мож-
но говорить о первом общеланкийском выступлении про-
тив английских колонизаторов, которое объединило в
значительной мере все слои населения.
Правление Ост-Индской компании было крайне обес-
покоено массовым восстанием на острове и 9 июня 1797 г.
назначило комиссию во главе с де Мероном, которая про-
работала до 12 ноября 1798 г. Комиссия вынесла целый
ряд рекомендаций и советовала вернуться к старой си-
стеме налогообложения и восстановить в более или менее
полном объеме права, мудальяров и раджакарию. Это ре-
шение явилось одной из причин спада восстания.
Английское правительство, в свою очередь учитывая
важную стратегическую роль острова, намеревалось вве-
сти здесь прямое управление. Долгие переговоры с дирек-
торами Ост-Индской компании закончились установ-
лением на острове в 1798 г. двойного управления. Этот
эксперимент продолжался до 1802 г., когда по Амьенско-
му мирному договору, заключенному Между Францией
и Голландией, с одной стороны, и Англией — с другой,
Шри Ланка был объявлен британской колонией.
Двойное управление, введенное на острове, являлось
в какой-то мере переходным и было компромиссным сог-
лашением между английским правительством и Ост-Инд-
ской компанией. Прав, по-видимому, Дж. Теннент, кото-
рый считал, что такое управление было введено в связи
с восстанием против администрации Эндрюса [218, т. II,
73—74]. Как же на практике выглядело двойное управ-
ление? Главой всей английской гражданской администра-
ции стал присланный из Англии со штатом чиновников
губернатор Ф. Норт, который непосредственно подчинял-
ся министерству колоний в Лондоне. Но в руках Ост-
Индской компании сохранилось право сбора налогов и
внешней торговли.
После многих административных реформ и ожесто-
ченного противодействия со стороны мадрасских служа-
щих Ост-Индской компании как на самом Шри Ланка,
так и в Мадрасе Ф. Норт сумел добиться ликвидации
двойного управления и 1 января 1802 г. остров перешел
под прямое управление министерства колоний. Мадрас-
ские чиновники были вынуждены покинуть остров [160,
27—40,41—42].
При губернаторе был создан совещательный совет, в
118
который вошли высшие чиновники английской админист-
рации.
Рекомендации комиссии де Мерона были частично уч-
тены. Ф. Норт начал, как и в период голландского прав-
ления, широко привлекать в государственный аппарат
местных мудальяров и в какой-то мере после многочис-
ленных экспериментов восстановил систему раджакарии.
Это обеспечило ему и новым колониальным властям не
только лояльное отношение сингальских вождей, но и
прямую их поддержку. Была изменена и частично восста-
новлена дореформенная система налогообложения. После
Амьенского договора та часть голландских служащих,
которая оставалась еще на Шри Ланка, надеясь на вос-
становление голландского правления, в подавляющем
большинстве покинула остров. Это облегчило привлече-
ние на английскую службу мудальяров.
Но одновременно Ф. Норт и его преемники полностью
отказались от системы ниндагам (награждение землей
за службу). Правда, к этому моменту многие мудальяры
уже превратились в крупных землевладельцев, так как
свои владения они составили еще в доанглийский период.
Вместо системы ниндагам англичане ввели жалованье,
размеры которого все время менялись, и расширили сеть
государственных учреждений, куда привлекали сингалов
и тамилов из высших каст. Так мудальяры постепенно
теряли свое политическое влияние в деревнях и все бо-
лее тесно привязывались к английской колониальной ад-
министрации [156,23—24].
Английский язык все более вытеснял голландский и
становился основным среди англизированной сингало-
тамильской верхушки, которая все более теряла связи
с широкими народными массами. В то же время, нуж-
даясь в служащих, знающих английский язык, новые вла-
сти взяли на содержание те миссионерские школы, где
этот язык изучался. Здесь готовились кадры чиновников
для административного аппарата на Шри Ланка. В этих
школах учились главным образом дети тех, кто впо-
следствии составил так называемый средний класс
страны.
Еще в 1798 г. Ф. Норт открыл в Коломбо «высшую»
школу, в которой, как писали в то время, «сингалы, ма-
лабарцы (тамилы. — В. К.), европейцы изучают англий-
ский и другие языки, которым их обучают квалифициро-
П9
ванные преподаватели. Сингальские студенты — сыновья
мудальяров, высшего класса населения страны. Они
усердны, прилежны и обнаруживают большое стремление
приобрести знания. Многие из них бегло говорят по-анг-
лийски, пишут хорошим стилем, очень точно переводят
с сингальского» [101, т. I, 161]. Особенно быстро при-
способилось к новым условиям большинство бюргеров,
которое, поняв, что с голландским правлением покончено
навсегда, тесно связало свою судьбу с английскими ко-
лонизаторами. Бюргеры быстро освоили английский язык
и заняли важное место в колониальной административной
системе новых хозяев.
Во время губернаторства Ф. Норта (1798—1805) в
основных чертах сложилась колониальная администра-
тивная и юридическая система правления на острове.
Вся законодательная и исполнительная власть была со-
средоточена в руках английского губернатора, который
руководил деятельностью многочисленных английских
чиновников. Первым помощником и правой рукой губер-
натора был главный секретарь, возглавлявший также уп-
равление по сбору налогов и торговле. Были созданы де-
партамент по земельной службе, департамент обществен-
ных работ и ряд других.
Основной своей целью Ф. Норт считал подчинение
Кандийского государства английской власти. Все попыт-
ки губернатора навязать последнему кандийскому царю
Шри Викраме Раджасингхе субсидиарный договор на-
талкивались на противодействие последнего. Тогда
Ф. Норт решил по примеру своих португальских и гол-
ландских предшественников завоевать Канди. Англичане
стремились покончить с независимостью Кандийского го-
сударства, исходя из политических, стратегических и
экономических соображений. Во-первых, как они счита-
ли, само существование независимого сингальского госу-
дарства на острове опасно, так как угрожает их полити-
ческому господству в прибрежных районах, поддерживая
свободолюбивые настроения у равнинных сингалов. Во-
вторых, англичане рассматривали остров в стратегиче-
ском отношении в качестве «ключа к Индии» [122, 7], а
территория Кандийского государства мешала установле-
нию прямой связи между Тринкомали — основной воен-
но-морской базой на восточном побережье — и Коломбо.
В-третьих, основные доходы продолжала приносить КО’
120
рица, а лучшие ее Сорта собирались на землях Кандий-
ского государства.
Английские власти рассчитывали использовать про-
тив кандийского правителя междоусобные распри при
дворе, а также группу недовольных знатных мудалья-
ров, относившихся враждебно к Шри Викраме Раджа-
сингхе и стремившихся посадить на престол своего став-
ленника. Часть крупных кандийских феодалов все чаще
стала открыто выступать против центрального прави-
тельства. В англичанах они видели союзников, с помощью
которых надеялись стать полноправными хозяевами сво-
их земель ниндагам, по традиции все еще считавшихся
государственными. Г. Мендис писал: «Кандийские вож-
ди, которые продолжали укреплять свое положение еще
со времени Раджасингхи II, имели значительную власть
в своих округах. Они владели обширными землями нин-
дагам и обладали почти суверенными правами на эти
земли. Они правили из поколения в поколение, сын обыч-
но был преемником отца, хотя и не обязательно в тех
же округах» [156, 13]. Даже первый адикар Пилиме Та-
лаве, о предательской роли которого уже упоминалось,
стремясь стать царем, подстрекал Ф. Норта напасть на
кандийского правителя.
Учитывая все эти обстоятельства, Ф. Норт решил на-
чать открытые военные действия против Кандийского го-
сударства. Формальным предлогом послужил арест не-
скольких живших в прибрежной зоне и считавшихся анг-
лийскими подданными мавров — торговцев плодами аре-
ковой пальмы, который произошел на территории Кан-
дийского государства. Г. Мендис полагает, что этот ин-
цидент был спровоцирован Пилиме Талаве [156, 12].
Англо-сипайские войска, преодолев труднодоступные пе-
ревалы, окружили Канди, но сингальская армия покину-
ла город, ушла в горы и начала партизанские действия.
Блокированный кандийцами в городе английский гарни-
зон постигла судьба предшествующих европейских заво-
евателей. Недостаток продовольствия и боеприпасов, на-
чавшиеся болезни, в особенности малярия, заставили анг-
лийские власти отдать приказ об эвакуации гарнизона
из Канди, но мало кто из солдат вернулся в Коломбо.
Более того, кандийские вооруженные отряды расширили
сферу своей деятельности на прибрежные районы. Как
отмечает Г. Мендис, «ободренный этой победой, царь со-
121
гласно обычаю начал атаковывать английские владения
во всех направлениях. Англичане отразили эти нападе-
ния и, как это делали в подобных обстоятельствах пор-
тугальцы и голландцы, послали на территорию Кандий-
ского государства свои отряды, которые уничтожали до-
ма и посевы» [156, 13]. Бесславный поход английских
войск завершился в 1805 г. подписанием мирного дого-
вора между преемником Ф. Норта новым губернатором
Т. Мейтлендом (1805—1812) и правителем Канди, но
все попытки губернатора добиться ограничения сувере-
нитета сингальского государства были безуспешны. Не
вызывало сомнений, что это только временное перемирие
и что англичане не отказались от своей конечной цели.
Шри Викрама Раджасингха попытался использовать
передышку, предоставленную ему мирным договором, для
укрепления своих позиций. Правитель Канди решил не-
сколько ограничить п подорвать права и влияние неко-
торых представителей кандийской феодальной знати и
улучшить положение крестьян-общинников, составляв-
ших основу его вооруженных сил. Шри Викрама Рад-
жасингха начал отбирать некоторые государственные
должности у старых сингальских вождей и передавать
их своим родственникам-наякарам. Он реорганизовывал
некоторые округа и на вакантные места назначал млад-
ших членов влиятельных феодальных кланов, пытаясь
вбить клин между «новыми людьми» и старыми вождя-
ми. Правитель Канди неукоснительно собирал налог ма-
рала с мудальяров, по которому значительная часть иму-
щества после смерти главы семьи переходила в собствен-
ность государства и т. п. Шри Викрама Раджасингха на-
чал сурово наказывать тех вождей, которые чрезмерно
угнетали своих подданных.
Все эти мероприятия царя встретили резко враждеб-
ное отношение со стороны кандийских феодалов. Пилиме
Талаве планировал предательское убийство Шри Викра-
мы Раджасингхи, но заговор был раскрыт и в 1812 г.
Пилиме Талаве сам был приговорен к смертной казни.
Первым адикаром стал дисава провинции Семь коралов
Эхелепола Моллигода. Одновременно он возглавил всех
оппозиционно настроенных феодалов. Новый адикар и его
сторонники- установили непосредственные контакты с гу-
бернатором Р. Броунриггом (1812—1820), который сме-
нил на этом посту Т. Мейтленда. Когда Эхелепола узнал,
122
что о его интригах стало известно царю, он поднял вос-
стание, но англичане не были еще готовы оказать ему
помощь. Эхелепола и часть его сторонников нашли убе-
жище на английской территории.
Негодованию Шри Викрамы Раджасингхи не было
границ, и здесь он, несомненно, допустил большой про-
мах, который дал повод англичанам и внутренним про-
тивникам обвинить его в «кровожадности» и «сверхже-
стокости». Дело заключалось в том, что он расправился
с родственниками мятежных вождей, которые оставались
в Канди в качестве заложников. Это оттолкнуло от него
некоторых его приверженцев. Кроме того, правитель Кан-
ди предпринял кое-какие шаги против тех буддийских
монахов, которые были связаны с мятежными вождя-
ми, а одного из них даже казнил. Это был, конечно,
политический просчет, так как буддийскце священнослу-
жители особо почитались в сингальском государстве.
Этот акт вызвал значительное недовольство среди широ-
ких масс верующих буддистов. Правящую династию ная-
каров и родственников царя обвиняли в том, что они,
являясь выходцами из Южной Индии, мало считаются
с сингальскими обычаями и пр. В этом особенно усерд-
ствовали английские власти. Здесь, собственно говоря,
ставка делалась, хотя и в завуалированной форме, на
разжигание сингало-тамильской розни.
Объективно Шри Викрама Раджасингха защищал
национальные интересы сингалов, всеми способами от-
стаивая политическую и экономическую независимость
государства, но его методы восстановили против него
значительную часть кандийцев. Характерно, что когда
царь решил удалить из пограничных провинций Три кора-
ла и Четыре корала враждебные ему семьи феодалов, то
там снова начались открытые мятежные выступления.
Броунригг решил, что «плод созрел и его можно сор-
вать». Свой поход на Канди он начал под лицемерным
лозунгом освобождения подданных Шри Викрамы Рад-
жасингхи от его тирании и восстановления древних син-
гальских обычаев и законов [160, 158]. Все усилия по-
следнего кандийского царя, направленные на то, чтобы
добиться военного перевеса в борьбе против англичан,
не привели к успеху. В 1815 г. английские войска вторг-
лись на территорию Канди, и вскоре последнее незави-
симое сингальское государство пало. Столица была раз-
123
граблена, а последний сингальский царь и его родствен-
ники высланы в Индию. После аннексии Кандийского
государства европейские колонизаторы впервые в исто-
рии Шри Ланка установили свою власть над всем остро-
вом.
2 марта 1815 г. была подписана конвенция между
английскими властями и представителями бывшего Кан-
дийского государства. С английской стороны конвенцию
подписал губернатор Броунригг, а с кандийской первым
поставил свою подпись Эхелепола. Дисавы всех осталь-
ных провинций также подписали этот документ. На-
конец англичане добились своей цели. Двенадцать пунк-
тов этой конвенции были предельно сжаты [95, т. II,
227—230], но весьма насыщенны. Конвенция подтверж-
дала низложение Шри Викрамы Раджасингхи, но вместе
с теАм она гарантировала сохранение прав и привилегий
кандийских мудальяров, в первую очередь тех, кто осо-
бенно активно сотрудничал с англичанами. В одном из
пунктов конвенции недвусмысленно указывалось, что кан-
дийские феодалы могут оставить мечты о собственном
сингальском правителе 17.
Кандийское государство вошло в состав колониаль-
ных владений на острове на правах самостоятельной
провинции. Во главе ее встал английский резидент. Хотя
дисавы и остальные феодалы и сохранили свои политиче-
ские и экономические позиции, все же они фактически
оказались под властью английских чиновников [160,
158—159]. Оккупационный режим, бесцеремонное отно-
шение английских властей ко многим традиционным син-
гальским обычаям, нарушение сложившихся социальных
отношений вызывали недовольство не только широких
народных масс, но и части кандийских светских и духов-
ных феодалов [65, 24]. О полном пренебрежении к син-
гальским традициям свидетельствует тот факт, что анг-
личане использовали буддийские храмы для хранения
конфискованного имущества [82, 270].
В 1818 г. почти вся территория бывшего государства
Канди была охвачена антианглийским восстанием, во
главе которого стояли представители буддийского ду-
ховенства и часть кандийских феодалов. Одним из глав-
ных вождей повстанцев стал Кеппетипола — дисава Увы.
Хотя все восстание в целом проходило под царистским
знаменем, это ни в коем случае не меняет его антиколо-
124
ниальную сущность. Колониальные власти,'подавляя с
большой жестокостью народные выступления, одновре-
менно пошли на ряд уступок духовно-феодальной знати,
что не помешало им казнить сингальского национального
героя Кеппетиполу. Это способствовало подрыву единого
антианглийского фронта.
Потопив восстание в крови, английские власти осу-
ществили ряд реформ, которые нашли отражение в де-
кларации от 21 ноября 1818 г. [95, т. II, 231—243] и пре-
дусматривали дальнейшее укрепление английского гос-
подства в кандийских районах 18.
Э. Д. Талмуд справедливо пишет, что «после подав-
ления восстания 1817—1818 гг. английские власти суме-
ли ликвидировать остатки сингальской независимости и
установить на всем Цейлоне единую административно-
налоговую систему» [65, 27]. Правда, колониальные вла-
сти сохранили все земли Кандийского государства пока
еще в составе единой провинции, но права кандийских
феодалов были значительно урезаны. При этом англича-
не в более благоприятное положение ставили тех, кто
активно сотрудничал с ними или был лоялен к англий-
скому господству. Этим определялся даже размер нало-
гового обложения [65, 26—27].
Пункты 21—23 декларации 1818 г. уточняли взаимо-
отношения буддийского духовенства и английских вла-
стей. Учитывая большую роль и влияние сангхи в обще-
ственной жизни сингалов, англичане гарантировали со-
хранение привилегий и земельной собственности буддий-
ской церкви, но оговорили право беспрепятственной дея-
тельности приверженцев других религий. Английские
власти, учитывая предшествующий опыт, не стремились
коренным образом ломать сложившуюся в течение мно-
гих веков социальную организацию. Кандийские вожди
и английские власти пришли к соглашению. Они приня-
ли свод законов «Нити-Нигхандува», составленный на
основе сингальского обычного права. Свод законов пре-
дусматривал закрепление за феодальной знатью ряда
привилегий, а фактически сохранение полуфеодальных
средневековых отношений в горных районах. Традицион-
ная колониальная политика «разделяй и властвуй» на
Шри Ланка выразилась в том, что англичане пытались
противопоставить более консервативные клерикально-
феодальные кандийские слои населения нарождавшейся
125
национальной ланкийской буржуазии и интеллигенции
прибрежных районов.
Аннексия Кандийского государства и объединение все-
го острова под властью англичан создали предпосылки
для дальнейшего политического и экономического укреп-
ления позиций Англии на Шри Ланка и приспособления
его экономики к нуждам метрополии. Это совпало с тем
периодом, когда в самой Англии группа политических де-
ятелей и экономистов пришла к выводу о необходимости
изменения методов эксплуатации колоний, что было свя-
зано с тем, что в результате промышленной революции
английский капитализм вступил в следующую стадию
своего развития.
Несмотря на новые веяния в самой метрополии, до на-
чала 30-х годов XIX в. в экономике и социальной струк-
туре ланкийского общества мало что изменилось. Англи-
чане в основном продолжали вывозить те традиционные
товары, которыми славился остров. Они получали огром-
ные прибыли от экспорта корицы, так как к ним от гол-
ландцев перешло монопольное право на ее экспорт, а
аннексия Кандийского государства превратила англи-
чан в полных хозяев всех запасов коричного дерева.
В прибрежной зоне английские власти сохранили уста-
новленный еще португальцами налог с рыбаков в раз-
мере четверти улова, а за владение лодкой ввели допол-
нительный налог [218, т. II, 131].
Англичане на Шри Ланка сохранили также систему
раджакарии, пытаясь приспособить ее к своим нуждам,
главным образом для строительства дорог, мостов и дру-
гих объектов на государственных плантациях. Это вызы-
вало большое недовольство крестьян, особенно на тер-
ритории бывшего Кандийского государства. Э. Д. Тал-
муд справедливо пишет: «Крестьяне не считали нужным
выполнять бесплатные работы для колонизаторов. Ведь
согласно представлению цейлонских крестьян только их
владыка мог распоряжаться землями государства, а так
как английские колонизаторы отняли у него власть, то
и раджакарию теперь никто не имел права требовать».
Далее тот же автор сообщает: «Когда в марте и апреле
1829 г. 100 крестьян из округа Валапане были перебро-
шены для общественной работы в г. Канди, они отказа-
лись выполнять работу. По приказу губернатора вожак
крестьян был посажен в тюрьму. Крестьяне попытались
126
освободить его. Против них были использованы войска.
Большую группу крестьян подвергли публичной порке»
[65, 29]. Случаи отказа крестьян безвозмездно работать
на англичан были все более частыми.
Бесконечные волнения, тяжелое финансовое положе-
ние острова, новые веяния в самой Англии привели анг-
лийское правительство к мысли, что их коронной коло-
нии, которая занимает столь важное место в общеторго-
вых и стратегических планах Великобритании, необходи-
мы реформы. На Шри Ланка были посланы с большими
полномочиями два официальных лица — Кольбрук и Ка-
мерон, которые должны были изучить положение дел на
месте и представить свои рекомендации. Их меткую ха-
рактеристику мы находим у Г. Мендиса, который отме-
чал, что Кольбрук и Камерон под влиянием осуществляв-
шихся в Англии реформ 30-х годов XIX в. и учений
экономиста А. Смита и философа Дж. Бентама нашли
многое, что можно было покритиковать в управлении
Шри Ланка. «Они были убеждены в достоинствах анг-
лийского понимания управления и верили... что их инсти-
туты могут быть распространены и на колонии... Они не
рассматривали вопрос с исторической точки зрения и не
принимали во внимание тот факт, насколько созрело
население Цейлона для реформ...» [156, 36].
Кольбрук и Камерон представили обширный отчет
[95, т. I, II], и согласно их предложениям в 1832—
1834 гг. были осуществлены административная, судеб-
ная и финансовая реформы.
В 1833 г. английские колониальные власти ввели на
острове новую административную систему. Они раздели-
ли Шри Ланка на пять провинций: Западную, Южную,
Восточную, Северную и Центральную. Каждая провин-
ция управлялась английским правительственным аген-
том. В Центральную провинцию, самую обширную, во-
шла почти вся территория аннексированного Кандийско-
го государства. Провинции были разбиты на округа.
В 1844—1889 гг. англичане последовательно выдели-
ли из Центральной провинции еще четыре: Северо-За-
падную (1844 г.), Северо-Центральную, Ува (1886 г.)
и Сабарагамува (1889 г.). Эти девять провинций сохра-
нились до настоящего времени. Следует подчеркнуть, что
английские власти ввели новое административное деле-
ние не только для упорядочения налогового сбора, но и
127
С цёЛью децентрализации бывшего Кандийского государ-
ства, так как считали, что такое членение воспрепятст-
вует объединению сингалов.
Кольбрук особенно настойчиво выступал с критикой
раджакарии (95, т. I, 43, 51, 52, 56, 190, 195, 196—201].
Его усилия увенчались успехом, и раджакария была от-
менена. Кольбрук защищал свободное .предприниматель-
ство и выступал против государственной монополии и
также добился успеха. В 1833 г. была отменена монопо-
лия на вывоз корицы, что объяснялось также быстрым
падением цен на ланкийскую корицу. Экспортная цена ее
уменьшилась с 1835 по 1855 г. более чем ® семь раз
(21, 43].
В поисках новых культур, способных компенсировать
снижение доходов от торговли корицей, английские ко-
лонизаторы остановились на кофе, так как его потребле-
ние в Европе резко возросло. В 1869 г. на одной из ко-
фейных плантаций появился грибок — возбудитель опас-
ной болезни кофейного дерева. В течение короткого вре-
мени все кофейные плантации были поражены этим
грибком и деревья погибли. На смену кофейному дереву
пришли другие плантационные культуры: чайный куст и
бразильская гевея 19.
К началу XX в., как справедливо отмечает Вандендри-
зен, на Шри Ланка сформировался свой средний класс,
и он вступил на путь капиталистического развития [222,
17]. Но одновременно с этим остров окончательно пре-
вратился в аграрно-сырьевой придаток метрополии. Не-
смотря на уродливый, однобокий характер развития эко-
номики, в стране все же возникали некоторые промыш-
ленные предприятия, судоремонтные и железнодорожные
мастерские. С развитием капиталистических отношений
на Шри Ланка возникли и новые классы — рабочий класс
и национальная буржуазия.
Уже в первой половине XIX в. среди равнинных син-
галов появляются богатые люди, благосостояние которых
было основано отнюдь не на наследовании феодальной
собственности своих предшественников. Часто они при-
надлежали к кастам карава и салагама. Так, одним из
первых ланкийских владельцев кофейной плантации
близ Канди площадью 400 га был Иронис де Зойса. Пер-
воначальный капитал он приобрел, продавая арак [119,
63]. Постепенно, с развитием плантационного хозяйства
128
возрастает количество владельцев плантаций из числа
равнинных сингалов. Но на первых порах сингалы глав-
ным образом выступали в качестве торговой и компра-
дорской буржуазии. Например, И. Д. С. Гунасекере, ко-
торого называли «буддийским крезом», продавал графит
в Коломбо. На торговле графитом заложили основу сво-
его благосостояния такие сингальские богачи, как Абра-
хам Перера, Муттутантире де Каролис Фернандо и
Джосеф де Мел [227, 136]. Равнинные сингалы начина-
ют также выступать в качестве подрядчиков, а позже ос-
новывают кредитные банки. Любопытно отметить, что
Дж. Фергюсон в 80-х годах XIX в. отмечал, что горнодо-
бывающая промышленность (добыча графита) полностью
находилась в руках сингалов [122, 71].
Крупная земельная аристократия, принадлежащая к
высшей касте гоягама (в основном кандийская), на пер-
вых порах с презрением относилась к предприниматель-
ской деятельности сингалов более низких каст, в то вре-
мя как последние приобретали все больший вес в стране.
Равнинные сингалы подвергались более интенсивному
воздействию со стороны колониальных властей и новых
экономических отношений. При голландцах появились
первые плантации, строились дороги и каналы, возникли
различные мастерские. Здесь быстрее происходил про-
цесс разложения традиционной сельской общины, обеззе-
меливания крестьян и появления первых трудящихся, ли-
шенных всех средств производства. Особенно значитель-
ные изменения в социальной структуре ланкийского об-
щества начались с установлением английского господ-
ства. Прибрежные районы все более втягивались в но-
вые капиталистические отношения.
Возникает местная сингальская предпринимательская
и торговая буржуазия, на первых порах тесно связанная
с колонизаторами. Одно<временно с буржуазией появляет-
ся и своя, сингальская интеллигенция.
Новые классы стали играть все более заметную роль
в политической и экономической жизни страны. Рост
противоречий между метрополией и колонией приводил
к усилению антианглийских настроений среди части син-
галов, что, естественно, свидетельствовало о появлении
национального самосознания.
Процесс возникновения национального самосознания
и становления нации — вопрос сложный и многогранный.
9 Заказ 758	129
В каждой стране этот процесс проходил и проходит в
особых условиях и имеет специфические черты. Этниче-
ское самосознание не противоречит национальному, но
последнее более развито по своему характеру и присуще
народу в период становления нации.
Первыми на путь дальнейшего этнического развития
на Шри Ланка вступили сингалы, самый многочисленный
и экономически развитый народ. На первом этапе носи-
телем этнического самосознания у сингалов выступили
кандийцы, которые в течение веков с оружием в руках
защищали свою независимость. Кандийцы считали себя
защитниками сингальской культуры, буддизма и тради-
ций. Они с некоторым предубеждением относились к
равнинным сингалам, попавшим под власть европейцев
гораздо раньше. Не составляет секрета, что часть рав-
нинных сингалов в надежде получить от новых хозяев
материальные блага пошла в услужение к европейцам.
Кандийское самосознание носило консервативно-феодаль-
ный характер, черты которого до некоторой степени со-
хранились и сейчас.
Пробуждение национального самосознания сингалов
отразилось и в развитии литературы. Это была уже ка-
чественно другая литература, которую не устраивали
средневековые традиции феодального общества и уста-
новившиеся литературные нормы. Новая литература от-
ражала процесс развития капиталистических отношений,
появления новых классов, роста классовых противоре-
чий и подъема национально-освободительного движения.
Соответственно возникают и новые литературные формы.
Наиболее выдающимся среди писателей нового направ-
ления был Пиядас Сирисена (1875—1946). Его называ-
ют «отцом сингальского романа». Но становление совре-
менной реалистической прозы на Шри Ланка связано с
именем Мартина Викрамасингхе (род. в 1891 г.), под-
нявшего в своих произведениях остросоциальные темы.
Он многое сделал, чтобы приблизить сингальский лите-
ратурный язык к живому разговорному. Публикуются
многочисленные переводы и вольные переложения из син-
гальской классики, из индийских и европейских авторов.
Ведущее место в политической жизни страны принад-
лежало сингальским деятелям, и это вполне естественно,
так как сингалы — основное население страны и их бур-
жуазия являлась наиболее сильной и развитой.
130
* * *
Как отразилось установление английского господства
на этнических процессах Шри Ланка? Прежде чем отве-
тить на этот вопрос, мы дадим характеристику этническо-
го состава, который в основном сформировался к началу
XIX в. и сохраняется в настоящее время.
Каждая народность, этническая и этнографическая
группы имели свои исторические судьбы в долгом разви-
тии, а следовательно, и в социальной организации. Но
между ними существовали культурные и другие контак-
ты, и все они вносили свой вклад не только в этнические
процессы, но и в общеланкийскую культуру. Иноземные
вторжения, включая и проникновение португальских и
голландских колонизаторов, оставляли след не только в
этногенезе сингалов, но и способствовали возникновению
новых этнических групп.
Судьба веддов, которые сыграли столь большую роль
в этнической истории Шри Ланка, схожа с судьбой мно-
гих малых народов земного шара. Численность тех вед-
дов, которые сохранили свой «примитивный» образ жиз-
ни, точно не установлена. Переписи соответственно сооб-
щают: 1881 г.—2,2 тыс., 1921 г.—4,5 тыс., 1946 г.—2,7 тыс.
и 1953 г.—0,8 тыс. В январе 1958 г. журнал «Силон ту-
дей» сообщал, что на острове проживают 3 тыс. веддов
[91]. Иногда эти противоречивые сведения ставят в ту-
пик. Так, один из исследователей веддов писал в 1908 г.,
что он насчитал всего 50 «настоящих» веддов и, «таким
образом, они фактически исчезают» [164, 63].
С последним заявлением автора, к сожалению, при-
ходится согласиться. Но цифра 50 вызывает сомнение.
Здесь хотелось бы поставить вопрос: кого считать «на-
стоящими» веддами? По-видимому, этот разнобой в оп-
ределении численности веддов проистекает оттого, что
сам критерий принадлежности к веддам оставляет же-
лать лучшего.
О веддах существует большая литература, но до на-
стоящего времени фундаментальная работа С. Г. и
Б. Ц. Селигманнов «Ведды», несмотря на то что она вы-
шла в 1911 г. и во многом устарела, является лучшей. Ав-
торы первыми разделили веддов на три группы (ведды,
сельские ведды и прибрежные) и убедительно проследи-
ли все их контакты с окружающим сингало-тамильским
9*	131
населением [205, 29—59]. За прошедшие 60 лет эти свя-
зи получили еще большее распространение.
Ведды, для которых охота и собирательство остаются
основными источниками существования, теперь состав-
ляют небольшую группу. В настоящее время у них в не-
значительном количестве появилось огнестрельное ору-
жие. Часто они пользуются оружием живущих по сосед-
ству сингалов, тамилов или мавров, которые одалжива-
ют им ружья, зная, что ведды — отличные охотники и
редко возвращаются без дичи. Ведды собирают различ-
ные дикорастущие фрукты и плоды, кору некоторых де-
ревьев, корни растений. Важное значение имеет бортни-
чество. Мелкие торговцы-разносчики охотно выменивают
мед на различные предметы, необходимые веддам 20.
В настоящее время все ведды расселены в районе Бин-
тенне (Восточная провинция), к востоку от г. Алутну-
вера. Этот район называют страной веддов. До появле-
ния европейских колонизаторов на Шри Ланка ареал
расселения был значительно шире, но при европейцах
(и особенно после завоевания англичанами) началось
быстрое вытеснение, частичное вымирание, а главным
образом ассимиляция веддов сингалами и тамилами.
Европейцы уничтожали леса и на их месте создавали
плантации. Уничтожение лесов подрывало основу сущест-
вования веддов — охоту и собирательство — и вынуждало
их переселяться в менее благоприятные для охоты во-
сточные районы.
Следует подчеркнуть, что ведды не без борьбы усту-
пали свои позиции английским колонизаторам. Так, они
поддержали в 1817 г. антианглийское восстание кандий-
цев. Корреспондент газеты «Силон геральд» писал из
Канди 15 марта 1842 г.: «Среди кандийцев опять нача-
лись волнения. Я слышал, что они готовы выступить в
Бадулле и Веддаратте21. В последнем собралось более
4 тыс. веддов, вооруженных луками и стрелами» [82, 420,
422].
Быстрая ассимиляция веддов и переход их к другим
занятиям объясняется целым рядом причин, из которых,
пожалуй, следует отметить две основные. Во-первых, вед-
ды были включены кандийскими правителями в «выс-
шую» сингальскую касту гоягама. Это создавало возмож-
ность для смешанных браков. По этому поводу Р. Пирис
пишет: «Интересен факт, что ведды были включены в
132
касту гоягама и помогали царю в военное время и в по-
ходах против голландцев» [185, 181]. Во-вторых, в XIX—
XX вв. район расселения веддов подвергся сильному воз-
действию колонизационной волны сингалов и тамилов,
что способствовало более быстрой ассимиляции веддов.
Подавляющее большинство так называемых «лесных»
веддов в настоящее время сочетает примитивное сель-
ское хозяйство со своими древними традиционными заня-
тиями— охотой, рыбной ловлей во внутренних водоемах
и собирательством. Многие ведды вообще утратили ха-
рактерные черты своей этнической принадлежности. Так,
Р. Спиттел, который много времени провел в различных
деревнях веддов, пишет, что в районе Периатхураи у
многих из них сильно заметны в физическом облике сле-
ды тамильской примеси, особенно у женщин. Украшения
женщин, одежда веддов и даже их собственные имена
были тамильскими. Однако он отмечает, что видел здесь
трех мужчин малого роста с ярко выраженными веддоид-
ными чертами [212,8].
Небольшая часть веддов-земледельцев окончательно
перешла к сельскому хозяйству. Р. Спиттел сообщает, что
в Кандакаду вместо грубых хижин он обнаружил «хо-
рошо построенные дома и в достаточном количестве круп-
ный скот и домашнюю птицу». Это, по-видимому, его
настолько удивило, что он отметил: «Население, хотя и
называло себя веддами, было, судя по всему, тамиль-
ским» [212, 10].
На восточном побережье, главным образом в районе
Баттикалоа, есть ряд деревень так называемых «прибреж-
ных» веддов. Появились в этом районе они давно, называ-
ют себя вердами, но не отделяют себя полностью от ос-
тальных’ веддов. Их, по-видимому, можно считать этно-
графической группой веддов. Они занимаются земледели-
ем, но на смену охоте и собирательству пришла рыбная
ловля в прибрежных водах [205, 331—340].
Процесс ассимиляции веддов в настоящее время так-
же ускоряется тем, что правительство Шри Ланка вся-
чески способствует переселению их в районы нового оро-
шения, населенные сингалами и тамилами.
После завоевания португальцами прибрежных райо-
нов единая сингальская народность оказалась разделен-
ной между колониальными владениями в прибрежной зо-
не и Кандийским государством. Сама обстановка застав-
133
ляла кандийских правителей противодействовать идео-
логической и социально-экономической экспансии порту-
гало-голландских, а потом и английских колонизаторов.
И в этой политике кандийские цари пользовались опре-
деленной поддержкой всех сингалов. Но политическая
и экономическая изоляция Канди привела к тому, что обе
части сингалов развивались параллельно. Этническое раз-
витие населения Кандийского государства происходило
в несколько специфических условиях. В настоящее вре-
мя сингалов принято делить на две этнические группы:
прибрежных, или равнинных, и горных, или кандийцев.
Это деление весьма условно. Вернее было бы подразде-
лять их на тех, которые до завоевания Кандийского го-
сударства англичанами входили в состав Канди, и при-
брежных, т. е. тех сингалов, которые в течение веков
находились под влиянием португальских и голландских
колонизаторов. /Ведь в состав Кандийского государства
входили и равнинные сингалы, хотя, конечно, общая чис-
ленность их, по-видимому, сильно уступала в целом гор-
ным кандийцам (если, конечно, предположить, что Цент-
ральное нагорье, за исключением незначительных райо-
нов, можно считать горным районом).
Об этом разделении сингалов на кандийских и при-
брежных Л. Перера пишет: «Сингалы горных районов
(кандийцы), которые отстояли свою независимость в
упорной борьбе против европейских колонизаторов, смот-
рели с некоторым пренебрежением на равнинных синга-
лов. Так началось деление самих сингалов на кандий-
ских и равнинных» [177, 63].
Перепись 1881 г. включила всех сингалов в одну руб-
рику. Но англичане, по-видимому, учли эти особенности
в развитии двух групп единого сингальского народа и в
дальнейшем в своих переписях начали разделять их на
равнинных и горных.
Н. Д. Виджесекера указывает, что нет никаких осно-
ваний делить сингалов на прибрежных и горных и что
это является продолжением традиционной политики ев-
ропейцев «разделяй и властвуй». Нельзя, конечно, не
согласиться с этим мнением. Но в то же время сам автор
отмечает, что в духовной и материальной культуре, в об-
щественных отношениях у кандийцев сохранились черты
некоторой архаичности, своеобразия22. Н. Д. Виджесеке-
ра подчеркивает, что большинство кандийцев и по внеш-
134
нему облику несколько отличаются от прибрежных син-
галов. У первых более высокое «содержание крови вед-
дов и дравидов» [230, 31]. Но и здесь нет правила без
исключения. Об этом свидетельствует пример своеобраз-
ной этнографической группы — касты сингалов-родиев,
о происхождении которой будет более подробно рассказа-
но в следующей главе.
Своеобразную малочисленную этнографическую груп-
пу сингалов представляют киннара. Они живут разбро-
санными семьями в окрестностях Уда Думбары (округ
Канди) и Курунегалы. Их традиционным занятием яв-
ляется плетение циновок. Древнее ремесло киннара из-
вестно далеко за пределами острова. Свои цино<вки они
богато украшают узорами, кроме геометрических ком-
позиций часто вплетают стилизованные изображения птиц
и животных: оленя, кобры, слона, льва.
Киннара живут в очень тяжелых условиях: в соци-
альном отношении они принадлежат к одной из самых
низких каст. Остальные сингалы считают их неприкасае-
мыми. Почему же мы относим их к этнографической груп-
пе сингалов? Дело не только в том, что в их быту есть
некоторое своеобразие, но и в том, что в антропологиче-
ском отношении у них сильно проявляются веддоидные
черты: внешне киннара очень похожи на современных
веддов. Происхождение киннара все еще остается загад-
кой, но, по-видимому, это — часть ассимилированных
веддов, которая еще в раннем средневековье органически
вошла в сингальскую социальную структуру. В противо-
положность ванни, которые с самого начала перешли к
земледелию, киннара занялись плетением циновок. Это
занятие, хотя и не предосудительное с точки зрения син-
галов-земледельцев, предопределяет, однако, низкое по-
ложение в кастовой иерархии.
Кроме сингалов и тамилов, как ланкийских23, так и
индийских, речь о которых пойдет дальше, третью по
численности этническую группу составляют ланкийские
мавры. В 1971 г. их насчитывалось 800 тыс. Ланкийские
мавры еще со средних веков постоянно живут на острове
и являются полноправными гражданами Республики
Шри Ланка.
Среди предков современных ланкийских мавров, не-
сомненно, были арабы и другие выходцы из стоан Ближ-
него и Среднего Востока, которые пересекли Индийский
135
океан с торговыми целями и остались на постоянное
жительство на Шри Ланка.
Смешанные браки ланкийских мавров с сингальскими
и тамильскими женщинами сильно отразились на их эт-
ническом облике. Внешне ланкийские мавры, за исклю-
чением некоторых деталей в одежде, мало отличаются
от сингалов и тамилов. Мавры носят обычно сингальский
саронг, т. е. длинный прямоугольный кусок хлопчатобу-
мажной ткани, которым трижды обертывают нижнюю
часть тела. Наплечной одеждой обычно служит европей-
ская рубашка навыпуск, а иногда и пиджак. Но в проти-
воположность сингалам и тамилам мавры носят голов-
ные уборы и часто обувь. Головные уборы очень разно-
образны: от красной фески до маленькой хлопчатобумаж-
ной ермолки. Женщины драпируются в индийское сари,
причем свободный конец его они, как и тамилки, пере-
брасывают со спины на грудь. Этим концом они при не-
обходимости (например, при встрече с посторонним муж-
чиной) прикрывают голову и лицо.
Португальцы и голландцы не смогли окончательно
вытеснить своих конкурентов из торговли, но часть мав-
ров была вынуждена перейти к сельскому хозяйству.
Ланкийских мавров обычно делят на две группы. Первая
группа — это те мавры, которые живут во внутренних
районах страны (они переселились в основном в период
Кандийского государства) и занимаются сельским хозяй-
ством. Среди них много крупных земельных собственни-
ков, сдающих землю в аренду. Вторая, более многочис-
ленная группа мавров населяет прибрежные города и
деревни. Небольшая часть их занимается рыболовством
и ремеслами, большинство же — торговлей, предприни-
мательской деятельностью и ростовщическими операция-
ми. Мавры сконцентрировали в своих руках также мел-
кую розничную торговлю. Почти в каждой крупной де-
ревне острова можно встретить лавку, принадлежащую
мавру.
Мавры, живущие дисперсно по всему острову и почти
нигде не составляющие большинства, сохранили и сохра-
няют свою эндогамную религиозно-общинную обособлен-
ность. У ланкийских мавров довольно широко распрост-
ранен тамильский язык, но все же степень распростране-
ния этого языка у них в нашей литературе значительно
преувеличена. Мавры пользовались и пользуются (в за-
136
висимости от окружающего населения) или сингальским,
или тамильским языком. Все они считают себя потом-
ками арабов. Многие из ланкийских мавров понимают
арабский язык или говорят на нем. Служба в мечетях
также идет на этом языке.
Хотя ланкийские мавры и не претендуют на какие-
либо особые национальные права, чувство принадлежно-
сти к единой этнической общности у них развито сильно.
Несмотря на относительную малочисленность, ланкийские
мавры играют значительную роль в экономике Шри Лан-
ка. Ланкийские мавры являются также той координирую-
щей силой, которая определяет общий настрой остально-
го мусульманского населения острова.
Второй наиболее многочисленной мусульманской груп-
пой на Шри Ланка являются малайцы. Их свыше 40 тыс.
Они живут главным образом в Коломбо, Бадулле и Ну-
вара Элии, но практически их можно встретить во всех
районах страны. В результате браков малайцев с син-
гальскими и тамильскими женщинами монголоидные чер-
ты у них значительно стерлись. Многие малайцы заняты
в сельском хозяйстве и предпринимательской деятельно-
сти, некоторые владеют чайными плантациями. Часть
малайцев работает на плантациях надсмотрщиками и в
вооруженной охране, но многие — в качестве слуг по
найму.
С проникновением европейских колонизаторов на Шри
Ланка связано появление новой этнической группы —
бюргеров. Численность бюргеров по сравнению с пере-
писью 1881 г. увеличилась почти в два с половиной раза.
Бюргеров разделяют на голландских и португальских,
причем первые составляют подавляющее большинство.
Это разделение в целом идет по религиозному признаку:
португальские бюргеры — католики, голландские — про-
тестанты. Во время голландского господства это играло
существенную роль, так как португальские бюргеры не
имели права занимать каких-либо государственных долж-
ностей в голландской колониальной административной
системе. В настоящее время бюргеры живут главным
образом в Коломбо и в прибрежных городах южного Шри
Ланка. Многие бюргеры занимаются торговлей, имеют
лавки и различные мастерские, а также содержат частные
школы и составляют значительную прослойку интелли-
генции. Среди них и теперь много служащих различ-
137
Бюргер
(конец XIX —
начало XX в.)
ных учреждений и лиц свободных
профессий.
Завоевание Шри Ланка неза-
висимости, вынужденный уход ан-
глийских колонизаторов из стра-
ны и решение премьер-министра
Сиримаво Бандаранаике ввести с
1 января 1961 г. в качестве госу-
дарственного языка вместо анг-
лийского сингальский, на котором
говорит подавляющее большинст-
во населения острова, — все это
внесло сильный разброд в среду
бюргеров. Рушился привычный
уклад жизни этой малочисленной
общины. Один из ее лидеров пи-
сал: «Многие бюргеры боялись,,
что для них нет никакого будущего
на возрождающемся национали-
стическом Цейлоне. Те из них, кто
мог себе позволить, навсегда по-
кинули или планировали оставить
родину. Они верили, что найдут в
Канаде или Австралии более бла-
гоприятные возможности для со-
хранения традиционного образа
жизни. Хотя в последние годы чи-
ело таких эмигрантов возросло,
они все же представляют очень
незначительную и привилегиро-
ванную часть общины» [235, 18].
бюргеров осталась на острове, где
Большая часть
проживает в основном среди сингальского населения.
У них есть политические организации, защищающие их
интересы, но влияние этих организаций невелико. Прави-
тельство гарантирует бюргерам, как и остальным нацио-
нальным меньшинствам, право на культурное и социаль-
ное развитие [78, 506—507].
Немногочисленные современные так называемые пор-
тугальские бюргеры занимаются в основном ремеслами
и, как пишет Н. Д. Виджесекера (на наш взгляд, несколь-
ко сгущая краски), «презираемые голландцами и про-
клинаемые сингалами... несут тяжесть живого свидетель-
138
•ства несчастных результатов древнего и современного
колониального господства» [230, 38]. Португальские
бюргеры в быту пользуются португальским языком, ко-
торый сохранил много общего со средневековым и сильно
отличается от современного португальского [219].
Основная часть бюргеров активно включилась в стро-
ительство Республики Шри Ланка. Следует сказать, что
из рядов бюргеров вышел один из лидеров коммунисти-
ческой партии — Питер Кейнеман. Лишь некоторые
бюргеры старшего поколения живут воспоминаниями
о своем «особом» положении при европейских прави-
телях.
Завершая характеристику этнического состава, кото-
рый сложился к началу XIX в., следует остановиться на
двух небольших, но с этнографической точки зрения весь-
ма интересных группах — африканцах, которых на Шри
Ланка называют кафирами, и ланкийских цыганах.
Еще до появления португальцев мавры доставляли
на остров рабов-африканцев. Они становились слугами
и телохранителями.. Ибн Батута сообщал, что у намест-
ника Коломбо Джалисты было 500 абиссинцев [143,
260].
Приток африканцев на Шри Ланка усилился в пери-
од португальского господства. Они ввозили их в основном
из Мозамбика в качестве рабов и солдат. Голландцы и
англичане придерживались той же традиции. Первые,
например, ввезли около 9 тыс. африканцев, из которых
был сформирован полк. Колонизаторы также часто ис-
пользовали африканцев как музыкантов в полковых ор-
кестрах. В английский период африканцы составляли
значительный процент в двух ланкийских полках.
Перепись 1901 г. сообщает, что 318 человек причисли-
ли себя к кафирам, 53 — к неграм; перепись 1911 г. со-
ответственно дает 253 и 19. Сколько их в настоящее
время — неизвестно, но они внесли свой вклад в этноге-
нез сингалов [219].
Несмотря на смешанные браки в течение многих по-
колений, у некоторых кафиров сохранились явно выра-
женные негроидные черты: очень темная кожа, жесткие
курчавые или очень волнистые волосы, слабо выверну-
тые толстые губы, широкий нос и широкие ноздри, сла-
бо выдающиеся скулы. Потомки кафиров живут на за-
падном побережье острова, главным образом в Коломбо,
139
Путталаме, а также в маленькой деревне Селланкандал.
Они сохранили танцы, мелодии и песни своей далекой
родины, пользующиеся популярностью и среди окружаю-
щего сингальского населения.
Надо сказать, что на западном побережье иногда
можно встретить сингалов с явно выраженными негроид-
ными чертами. Географ Е. К. Кук объясняет это следую-
щим образом: «Солдаты „кафирского“ полка, который
стоял в прошлом веке в округе Путталам, вступали в
брак с сингалками, и это, без сомнения, привело к тому,
что среди населения изредка встречаются люди с черной
кожей и курчавыми волосами, более похожие на жителей
Африки» [97, 272].
Единственная кочевая группа на острове — ланкий-
ские цыгане, или, как их обычно называют на острове,
«ахикунтакая», что означает на сингальском языке «лов-
цы или заклинатели змей». В Южной Индии цыгане из-
вестны под названием «коравар» или «куравер», кото-
рое переводится, как «гадание». В настоящее время на
Шри Ланка насчитывается всего несколько сот цыган.
Это телугуязычные выходцы из Южной Индии. Точно
неизвестно, когда они впервые появились на острове, но,
по-видимому, это произошло одновременно с вторжения-
ми тамилов.
Их маленькие таборы остаются на одном месте два-
три дня, а затем двигаются дальше, избегая крупных
городов. Показ кобр и дрессированных обезьян — основ-
ной источник существования цыган; женщины занимают-
ся гаданием. Кроме того, цыгане продают различные аму-
леты, охотятся и ловят рыбу. По^ти каждый табор дер-
жит небольшое стадо коз. Во время перекочевок имуще-
ство обычно перевозят на ослах [190, 141—148].
Этот этнический состав почти не изменился вплоть до
настоящего времени, менялось только процентное соотно-
шение.
Укрепление английского господства, развитие капи-
талистических отношений и широкое внедрение планта-
ционного хозяйства в экономику острова привели не
только к серьезным экономическим изменениям, но и к
появлению нового компонента в этническом составе Шри
Ланка.
Известный ланкийский историк Г. Мендис писал, что
«английский период господства на Шри Ланка наибрлее
140
интересный и важный» и что остров испытал «наиболее
коренные изменения по сравнению со всей его предыду-
щей историей» именно в это время [156, 6]. И здесь он
совершенно прав. Мы уже говорили о том, что Шри Лан-
ка, пожалуй, стал одной из первых колоний, в которой
англичане начали экспериментировать. Они разрабаты-
вали новые методы эффективной эксплуатации порабо-
щенных народов. Влияние английских колонизаторов на
традиционную социальную структуру сингальского обще-
ства было прямым и косвенным. Начнем с косвенных
факторов, так как они непосредственно связаны с этни-
ческой историей и с изменением этнического состава на
острове.
Бурное развитие плантационного хозяйства потребо-
вало большого количества свободной рабочей силы.
Система раджакарии себя не оправдала и реформами
Кольбрука — Камерона была отменена. Но ее отмена не
принесла желаемого результата. Традиционная привязан-
ность сингалов к своему наследственному участку земли
привела к тому, что они отнюдь не спешили стать план-
тационными кули. Более того, если сингал принадлежал
к высшей касте гоягама, он считал ниже своего достоин-
ства стать оплачиваемым сельскохозяйственным рабо-
чим.
Г. Мендис пишет: «Таким образом, плантаторы не
получили достаточно рабочей силы, чтобы обрабатывать
плантации. Сингалы с равнинных земель временно рабо-
тали в качестве плотников и каменщиков. Сельские жи-
тели принимали участие в рубке лесов и очистке горных
земель. Но лишь часть их, которая не жила близко от
плантации, приходила для регулярной работы в качест-
ве наемных рабочих» [156,47].
Попытка английских властей использовать китайских
кули экономически себя не оправдала [215, 2]. Выход
был один: ввозить рабочих из Южной Индии. Решение
англичан о ввозе тамилов из Южной Индии имело важ-
ное значение не только для экономического развития
Шри Ланка, но также и для межэтнических и религиоз-
но-общинных отношений.
Еще Г. Бёрд, который открыл первую кофейную план-
тацию, завербовал 150 рабочих из Южной Индии. Но они
почти все уехали в течение года [156, 35]. Тем не менее
начало было положено. В этот период, как писал К. Суб-
141
биах, тамилы широко использовались на строительстве
дорог, мостов и других сооружений, при очистке джунг-
лей и подготовке земли для посадки кофейного дерева
[215, 2].
Первые иммигранты прибывали с определенной
целью: после окончания срока контракта, накопив денег,
вернуться домой. Но проходили годы, и многие решали
остаться навсегда.
Во второй половине XIX в. в связи с бурным развити-
ем плантационного хозяйства приток индийских имми-
грантов резко возрос. Переселению тамилов из Индии
способствовали тяжелые условия жизни на родине и
многообещающие рассказы кангани — вербовщиков-по-
средников. Теперь индийских тамилов главным образом
использовали в качестве сельскохозяйственных рабочих
сперва на кофейных, а затем на чайных и каучуковых
плантациях. Индийские тамилы компактно сосредоточе-
ны в горных округах и районе Коломбо. В некоторых
кандийских округах они составляют 20 и более процен-
тов населения [119, 42]. Влияние этого нового этническо-
го элемента на всю общественную жизнь острова воз-
растало с каждым годом, но подробно об этом будет
сказано в последующих главах.
С укреплением английского господства на Шри Ланка
кроме индийских тамилов появились и другие этнические
группы. Наиболее многочисленны из них индийские
мавры, которых по переписи 1971 г. было около 3 тыс.
Если для ланкийских мавров «мавры» — это этническое
наименование, то на индийских оно распространяется
условно и обозначает собирательно индийцев-мусульман
разной этнической принадлежности. Значительную часть
своей жизни они проводят на Шри Ланка, но все они, как
правило, имеют у себя на родине, в Индии, дома, и обыч-
но их семьи живут там. Индийские мавры живут преи-
мущественно в крупных прибрежных городах, занима-
ются торговлей, различного рода предпринимательской
деятельностью и ростовщическими операциями.
На Шри Ланка имеются также небольшие общины
белуджей и патанов. Они живут преимущественно в Ко-
ломбо и Тринкомали и занимаются главным обра-
зом торговыми операциями и ростовщичеством, но
вряд ли их роль в экономической жизни Шри Ланка
велика.
142
Трудно установить, какие это патаны. Они могут
быть и пуштунами, и представителями сословной группы
патанов из Пакистана.
На острове насчитывается несколько тысяч евразий-
цев. Их появление связано с пребыванием англичан на
Шри Ланка. Евразийцы — потомки от смешанных бра-
ков англичан с ланкийками. Их образ и занятия мало
чем отличаются от образа жизни и занятий бюргеров.
Ланкийские переписи учитывают бюргеров и евразий-
цев вместе.
ГЛАВА II
ЭВОЛЮЦИЯ ОБЩЕСТВЕННЫХ
И СЕМЕЙНЫХ ОТНОШЕНИИ
К началу XX в. одни древние институты исчезли,
другие были отменены или запрещены законодательны-
ми актами английских колониальных властей. Но, как
известно, формальная отмена или юридическое запре-
щение не всегда означают фактическое исчезновение
традиционных обычаев. Многие из них, в той или иной
форме трансформировавшись, дожили до наших дней.
Часть древних институтов вообще мало изменилась. Это,
пожалуй, в первую очередь относится к кастовой си-
стеме.
В данной главе освещаются главным образом три во-
проса. Во-первых, место сельской общины в общей си-
стеме социальных отношений на Шри Ланка (в основ-
ном у сингалов, в меньшей степени у ланкийских тами-
лов). Во-вторых, кастовая система и ее роль в социаль-
ной организации ланкийского общества. В-третьих, семья
и формы брака, которые, как известно, несмотря на раз-
личные законодательные акты, отличаются весьма устой-
чивым характером. Здесь основное внимание уделено
характеристике семьи как формы социальной организа-
ции сингальского общества.
Сельская община
В первом томе «Капитала» Карл Маркс дал глубо-
кий анализ средневековой индийской сельской общины:
«...индийские общины, сохранившиеся частью и до сих
пор, покоятся на общинном владении землей, на непо-
средственном соединении земледелия с ремеслом и на
упрочившемся разделении труда, которое при основании
каждой новой общины служит готовым планом и схемой.
144
Каждая такая община образует самодовлеющее произ-
водственное целое, область производства которого охва-
тывает от 100 до нескольких тысяч акров. Главная масса
продукта производится для непосредственного потребле-
ния самой общины, а не в качестве товара, и потому
само производство не зависит от того разделения труда
во всем индийском обществе, которое опосредствуется
обменом товаров. Только избыток продукта превращает-
ся в товар, притом отчасти лишь в руках государства,
к которому с незапамятных времен притекает определен-
ное количество продукта в виде натуральной ренты» [7,
369—370].
В этих словах изложена суть экономического содер-
жания индийской сельской общины, дан глубокий ана-
лиз ее как основы консервативной индийской обществен-
ной жизни. Простота ее самопроизводства, относитель-
ная простота механизма, управляющего ею, были зало-
гом стойкости общины, и в то же время эта стойкость
становилась причиной слабости Индии. Маркс считал те-
му индийской общины неисчерпаемым кладом для изу-
чения вопроса о том, как из различных форм естествен-
но выросшей общинной собственности возникают различ-
ные формы ее разложения.
Развитие сельской общины на Шри Ланка в общем
шло тем же путем, что и в Индии. Это объяснялось в зна-
чительной мере сходством социально-экономических от-
ношений и экологических условий.
Еще в первой половине XIX в. сельская община на
Шри Ланка играла большую роль как полусамостоятель-
ная политическая организационно-административная
единица. С середины XIX в. под влиянием аграрных пре-
образований колониальных властей и развивавшихся в
сельском хозяйстве капиталистических отношений обо-
собленность сельской общины была подорвана.
Изучая характер общинного землевладения в Индии,
не следует забывать о том, что, несмотря на ряд общих
черт, не было какой-либо единой, всеобъемлющей формы
сельской общины. Она в ходе исторического развития пре-
терпевала те или иные изменения. Сельская община в
Махараштре сильно отличалась от бенгальской, а сель-
ская община в Панджабе имела много специфических
черт по сравнению с общинами Тамилнада и других
районов Индии. Более того, в каждой провинции Индии
10 Заказ 758	145
мц также находим значительное многообразие форм
сельской общины. К. Маркс отмечал: «В различных ча-
стях Индии встречаются различные формы общин» [7,
370}.
Последнее замечание в значительной мере относится
и к Шри Ланка. Разнообразие сельских общин на ост-
рове зависит как от исторических, так и от экологических
условий. Особняком стоит в общеланкийской социальной
структуре ланкотамильская сельская община Северной
провинции, речь ©которой пойдет в конце раздела.
В юго-западных районах влажной зоны в связи с дли-
тельным господством европейских завоевателей и более
быстрым развитием капиталистических отношений об-
щинные традиции претерпели более глубокие изменения.
Сельские общины наиболее устойчиво сохранились у кан-
дийцев. Вплоть до завоевания Кандийского государства
англичанами в первой половине XIX в. в нем господство-
вала в целом единая система обычного права, унаследо-
ванная во многом от более ранних сингальских госу-
дарств. Правда, в различных районах обширного Кан-
дийского государства эти нормы обычного права в ка-
кой-то степени отличались друг от друга, но все же от-
сутствие прямого воздействия европейского влияния сы-
грало немалую роль в сохранности древних институтов.
Эти различия возникли главным образом в силу раз-
нообразия природных условий. Как уже говорилось, оча-
гом сингальской цивилизации и хозяйственно-культурно-
го типа явилась засушливая зона, т. е. районы, распо-
ложенные в равнинной местности к северу и востоку от
Канди, где основой земледелия была вода. Поэтому
главной заботой правителей государств Анурадхапуры
и Полоннарувы было строительство и поддержание ир-
ригационной системы.
Здесь земля не представляла особой ценности, если
она не орошалась из искусственного или естественного
водоема. Деревни, где жители выращивают поливной рис,
привязаны к водоему, от которого зависит их благополу-
чие.
Каждая деревня (одновременно сельская община)
составляет единую экономическую общность. Взаимо-
связь и взаимозависимость всех жителей общины прояв-
ляется в том, что они, обладая исключительными права-
ми на водоем, вынуждены коллективно следить за сохран-
ив
ностью дамб, шлюзов, водоотводных каналов и других
оросительных сооружений.
Еще до появления португальцев и голландцев сель-
ская территориальная община пришла на смену родовой.
Характерной особенностью сингальской деревни -в ану-
радхапурский период было то, что каждую из них, как
правило, населяли представители одной касты. По-види-
мому, в подавляющем большинстве группы первых посе-
ленцев были земледельцами. Впоследствии семья или
несколько семей — по мере роста численности населения
и площади орошаемых земель — покидали ту или иную
деревню и основывали новую. Так возникли родственные
деревни, которые до сих пор сохраняют отношения со-
трудничества [230, 58].
Характеризуя в целом землевладение в период рас-
цвета сингальских государств на севере острова (III в.
до н. э. — XIII в. н. э.), Е. Лич, который проявляет осо-
бый интерес к сельской общине в засушливой зоне, на-
зывает его «водной цивилизацией» в'том смысле, что вся
территория была «интенсивно развита в результате соз-
дания большого количества ирригационных сооружений
различных типов и размеров» [151, 118]. Пользуясь тер-
мином, установившимся в нашей науке, эти сельские об-
щины можно назвать «водоземельными».
Сингало-тамильские войны, пренебрежение англичан
к поддержанию и развитию ирригационной системы силь-
но подорвали основу экономики сингалов в засушливой
зоне. Малочисленное население этой обширной области,
поросшей труднопроходимыми джунглями, сохраняя во
многом свой традиционный образ жизни, выращивает
поливной рис и различные садово-огородные культуры.
Деревни обычно по размеру и численности невелики. То
и другое, конечно, в первую очередь зависит от водоема.
Сингальская деревня, составляющая сельскую общи-
ну, называется «гама», но значение этого слова гораздо
шире. Оно означает не только деревню, но и окружающие
рисовые поля (падди), участки с фруктовыми деревьями
и огородными культурами и чену (или хену)—земель-
ные участки, подготовленные к посеву подсечно-огневым
способом, а также пустоши и выгоны.
В засушливой зоне деревня непосредственно примы-
кает к танку (искусственный водоем) и расположена ни-
же его уровня. Все земельные участки и постройки рас-
10*	147
положены вдоль водоотводного канала, который обеспе-
чивает поступление воды на эти участки. Поэтому есте-
ственно, что те земельные наделы, которые расположены
ближе к водоему, обеспечиваются водой лучше. В отда-
ленные времена, когда земля еще только осваивалась,
у сингалов засушливой зоны выработалась определенная
практика раздела и пользования ею, которая в какой-то
мере уравнивала возможности всех членов сельской об-
щины. Вся орошаемая земля делилась на несколько ка-
тегорий в зависимости от отдаленности от танка. Эти
орошаемые земельные массивы, в свою очередь, делились
на равные участки, и каждая семья таким образом полу-
чала в личное пользование из каждого этого массива
определенный участок. Создавалась, конечно, череспо-
лосица, но одновременно с этим в какой-то мере до-
стигалось и справедливое пользование землей [185,.
238—240].
С ростом населения и освоением новых орошаемых
земель новые сельские общины и владение земельными
участками строились по приведенной схеме. В целом эта
схема землепользования оставалась неизменной. История
существования некоторых сельских общин восходит к пе-
риоду правления первых сингальских правителей. Так,,
согласно традиции, деревня Пулэлия, расположенная к
северу от Анурадхапуры, была основана и владеет зем-
лей со времен правления Дуттхагамани (101—77 г. до
н. э.) [153,23].
Характерной особенностью сингальских сельских об-
щин (и не только в засушливой зоне) была их однока-
стовость: в них жили главным образом представители
высшей земледельческой касты — гоягама. Так, из об-
следованных 1070 деревень Северо-Центральной провин-
ции лишь в 9 деревнях обнаружили смешанный кастовый
состав.
В сингальской сельской общине, по-видимому, не было
и нет такого органическбго и стройного взаимодополне-
ния земледелия и ремесла, которое мы повсеместно встре-
чали в классической сельской общине Индии. Это объяс-
няется, на наш взгляд, тем, что в сингальском государ-
стве ремесленники обслуживали главным образом пра-
вителей и феодалов. За это они получали земельные уча-
стки и жили в своих деревнях, сохранившихся до насто-
ящего времени.
148
В таком же положении находились и обслуживающие
касты. В сингальской сельской общине почти не было
общинных слуг. Эти касты главным образом обслужи-
вали царя или какого-либо феодала, если данная дерев-
ня передавалась в его пользование. Такие касты, как
прачки, барабанщики, танцоры, носильщики паланкинов
и т. д., в своей повседневной жизни были и остаются зем-
ледельцами, но кроме этого они выполняли свою раджа-
карию, за что получали земельные участки. Если дерев-
ни, в которых жили члены той или иной касты, переходи-
ли к другому феодалу, то вместе с ними передавались
и обязанности данной касты. Здесь мы наблюдаем свое-
образную форму отработочной ренты, а земледельцы
выступают в какой-то степени крепостными в отношении
своего сюзерена.
Какие же взаимоотношения связывали сельские общи-
ны, в которых жили гоягама, и деревни, населенные об-
служивающими сингальскими кастами? Указанные син-
гальские касты в засушливой зоне отличались одна от
другой в основном условиями традиционных служебных
обязанностей. Они не являлись в определенном смысле
профессиональными категориями. Прачка выступала как
ритуальная прачка, барабанщик лишь участвовал в рели-
гиозных церемониях, были также строго ограничены
обязанности и членов других каст в различных торжест-
венных церемониях й праздниках в сельских общинах
гоягама. Но как в прошлом, так и в настоящем все они
были и являются главным образом земледельцами [153,
25, 26]. Едва ли здесь можно говорить о системе касто-
вых услуг в том виде, в каком она преобладала у индий-
цев Северной Индии [42]. Е. Лич приводит интересную
подробно’сть о том, что богатые члены касты гоягама
привлекают в настоящее время сингалов из более низких
каст на работу в качестве сельскохозяйственных рабо-
чих. Но это зависимость уже другого порядка, так
как сингальские крестьяне с таким же успехом при-
влекают для этой цели ланкотамилов из соседних общин
[153, 25].
В составе Кандийского государства малонаселенные
провинции засушливой зоны большой роли в экономиче-
ской жизни не играли, как, впрочем, и в настоящее вре-
мя. Большинство земель раздавалось во владение раз-
личным кандийским вождям на правах ниндагам. Прав-
149-
Глава деревни
да, на местах были представители центрального прави-
тельства, которые следили за своевременным поступле-
нием налогов.
Хотя здесь, как и во всем государстве, земля была
государственной и общинники считались лишь царскими
арендаторами, в действительности в связи с удален-
ностью от Канди сельские общины фактически жили как
обособленные хозяйственные мирки. Р. Пирис пишет, что
весь округ Нуваракалавия состоял из ряда «маленьких
сельскохозяйственных республик» [185е, 236]. И в этих
словах, на наш взгляд, много истины. Между отдельны-
ми общинами связи были минимальные, затрудненные
к тому же природными условиями.
Р. Нокс оставил красочное описание дороги в этот
отдаленный и безлюдный район Кандийского государ-
ства. В настоящее время эта пустынная местность пора-
жает обилием различных колонн, опор, руин древних со-
оружений и скульптурных украшений, безмолвно свиде-
тельствующих о расцвете раннесингальских государств.
150
В этих районах значительным влиянием пользовались
местные вожди — ваннияры. И совершенно прав Р. Пи-
рис, когда пишет, что в провинциях Семь коралов (по-
видимому, в ее северной части. — В. К.) и Нуваракала-
вия они процветали. Таким образом, «управление этими
двумя провинциями носило двойной характер: с одной
стороны, дисавы как представители царской власти, с
другой — эти местные вожди» [185, 235]. Но те и другие
оказывали самое незначительное влияние на внутреннюю
социальную организацию и повседневную жизнь сельской
общины. Она функционировала на традиционной основе.
Во главе общины стоял староста — гамарала, наибо-
лее опытный и уважаемый член общины, к советам кото-
рого прислушивались все остальные общинники, вла-
девшие своими наследственными земельными участками.
Гамарала следил за всем циклом сельскохозяйственных
работ в деревне. Он определял сроки и первый приступал
к ремонту ирригационной системы, севу, уборке урожая
и т. д., а также выполнял все религиозные обряды, свя-
занные с этими событиями. На правах старейшины он
улаживал возникающие конфликты в деревне. В засуш-
ливой зоне в сельских общинах не была распространена
система деревенских советов — гамасабха, широко из-
вестных в Индии под названием «панчаяты». Только с
разрешения гамаралы жители деревни могли ловить ры-
бу в танке. За это разрешение он получал часть улова.
Кроме того, гамарала владел особым наследственным
земельным участком, который назывался «гамвасама».
Надо отметить, что передела земельных участков не
существовало, но это не свидетельствует о том, что они
находились в частной собственности, как утверждают
некоторые западноевропейские исследователи, ибо земля
не являлась объектом купли-продажи. Земля, как мы пи-
сали, была государственной собственностью. Большим
влиянием и весом в сельской общине пользовался так
называемый 'велвидана, который отвечал за своевремен-
ный и справедливый полив орошаемых земельных уча-
стков [153,28].
Несмотря на высокий авторитет гамаралы, во всех
важных общинных делах он обязательно советовался с
владельцами земельных участков. После муссонных дож-
дей гамарала и члены сельской общины собирались, что-
бы обсудить насущные вопросы предстоящего сезона
151
(орошать ли всю землю или только часть ее, что зави-
село от количества выпавших осадков и уровня воды в
танке, когда начинать сельские работы, какие сорта риса
высаживать и т. п.). По замечанию Лича, «работы по
сельскохозяйственному циклу тесно координируются и
производятся коллективно согласно точному расписанию»
[151, 119].
В благоприятный день, который назначался астроло-
гом, земледельцы приступали к очистке своих отводных
каналов. Магистральный канал приводился в порядок
совместно, или каждому владельцу земельного надела
отводился определенный участок. Затем в один из (вече-
ров гамарала шел к дамбе танка и привязывал к близ-
стоящему дереву монету, завернутую в кусок материи,
производил салют из ружья, молился богам и открывал
шлюз. Вот здесь-то и сказывалась целесообразность того,
что каждый земледелец имел несколько орошаемых уча-
стков. Если для наиболее отдаленных участков не хва-
тало воды, то от этого страдали в какой-то мере все чле-
ны сельской общины.
В последующий «благоприятный» день гамарала вы-
водил своих быков на поле и начинал обрабатывать свой
участок, за ним приступали и остальные земледельцы.
•Совместно сооружалась или восстанавливалась ограда
для защиты полей от диких животных. В назначенный
день общинники замачивали посевное зерно и ожидали,
пока оно не прорастет, чтобы в условленное время на-
чать вторую вспашку. В это же время совершался риту-
альный обряд, известный под названием «биттара вада-
нава», который заключался в том, что немного риса вы-
севалось на особом участке в центре поля. Он посвящал-
ся богам-охранителям, которым давались специальные
обеты. После этого в течение трех дней сев должен был
быть закончен. Различными обрядами сопровождались
уборка риса и сельский праздник в честь урожая. Все они
носили коллективный характер и были неотъемлемой
частью жизни сельской общины [185, 246—247].
В течение веков сельскохозяйственная техника не пре-
терпела почти никаких изменений. По своему характеру
юна очень близка североиндийской. Перед севом землю
вспахивают простейшим деревянным безотвальным плу-
гом, в который впряжена пара буйволов или волов. Бед-
нейшие крестьяне иногда обрабатывают землю вруч-
152
ную — мотыгой (удалла). Деревянный плуг с железным
лемехом (нагула) бывает легкий или тяжелый в зависи-
мости от обрабатываемой почвы. В некоторых районах
пахота не производится совсем. Полужидкую почву пе-
ред севом разминают до нужной плотности, гоняя по полю
крупный рогатый скот. Обычно владельцы соседних уча-
стков перегоняют по очереди своих буйволов с одного
участка на другой.
Разравнивание почвы производят нивелираторами, ко-
торые бывают ручными и тяжелыми. На тяжелый ниве-
лиратор — массивную доску — во время движения буй-
волов становится кто-либо из мужчин.
При помощи невысоких земляных насыпей поле раз-
гораживают на мелкие участки — лиядде. Высевают рис
преимущественно вразброс. Семена бросают во влажную
землю, когда они прорастают, на участки пускают воду,,
остающуюся на полях до начала созревания урожая.
Этот способ посева вызывает большой расход семян и
приносит небольшой урожай.
Когда растение начинает созревать, воду с рисовых
полей спускают. Урожай убирают маленьким серпом
(гоян-копани-докатта). После скирдования снопы оста-
ются в поле на несколько дней для просушки. Обмолачи-
вают зерно вытаптыванием: снопы расстилают на плотно
утрамбованной земле и по колосьям прогоняют скот до
тех пор, пока все зерно не отделится от соломы. Иногда
рис обмолачивается вручную цепами. Очищают зерно
при помощи совка (кулла), сплетенного из прочного ра-
стительного луба. Иногда для веяния зерна строят невы-
сокий помост. Совком зерно подбрасывают вверх, и ве-
тер уносит в сторону полову.
Пахотные работы и скирдование выполняют мужчи-
ны. Уборкой урожая занимаются женщины. Очень часто-
ее проводят коллективно: объединяются несколько се-
мей родственников или соседей.
В засушливой зоне в крестьянском хозяйстве до сих
пор значительную роль играет подсечно-огневое земле-
делие. С апреля по июнь крестьяне тяжелыми топорами
с удлиненными топорищами (порава) и кривыми ножа-
ми (валдакетта), также насаженными на длинные руко-
ятки, расчищают от деревьев и кустарников участок
джунглей. Этой трудоемкой работой обычно занимаются^
несколько семей.
153.
Сухой юго-западный муссон быстро высушивает вы-
рубку, и крестьяне поджигают участок. Поваленные де-
ревья и хворост сгорают, но отдельные крупные деревья
остаются. Они служат для затенения будущих посевов.
Обуглившиеся бревна растаскивают и из них сооружают
ограду для защиты посевов от набегов диких животных.
Обугленные пни не корчуют.
Землю не пашут. Зерно сеют прямо в необработанную
почву, удобренную золой, разрыхляя ее заостренной пал-
кой-копалкой. Иногда почва вскапывается на небольшую
глубину и переворачивается мотыгой, но основательная
вспашка с переворотом пласта и разбиванием комков не
практикуется никогда. Каждая семья засевает свой уча-
сток самостоятельно. Расчищенные от леса и засеянные
участки называются «чена». Обычно через 3—4 года кре-
стьяне оставляют истощенные участки и начинают рас-
чищать новые. Старый участок используется вторично
лишь через 10—12 лет [230, 107]. За это время он успе-
вает вновь покрыться джунглями.
Посевные работы производят в сентябре — ноябре,
т. е. накануне северо-восточных муссонных дождей. Бу-
дущий урожай зависит только от количества атмосфер-
ных осадков, поэтому он отличается крайней неустойчи-
востью.
На чене крестьяне выращивают засухоустойчивые
культуры: кураккан, грэм, кукурузу, изредка неполивной
рис, масличные культуры (главным образом кунжут) и
различные овощи. Часто можно видеть на одной чене
посев красного стручкового перца, тыквы и дыни, расту-
щих вперемежку.
Площадь, занятую под ченой, трудно установить.
П. Гуру сообщал, что она занимает 20 тыс. га [26, 377],
но насколько достоверна эта цифра — неизвестно. Власти
относятся к системе чена неодобрительно, опасаясь лес-
ных пожаров. Однако они вынуждены не только мирить-
ся с подсечным земледелием, но даже отводить под него
новые участки. С. Ф. де Силва приводит характерную
фразу, сказанную когда-то одному из губернаторов остро-
ва, осуждавшему чену: «Дайте нам водохранилища, на-
полненные водой, и мы откажемся от чены» [61, 207].
Вопрос с ченой, пожалуй, несколько сложнее, чем
кажется на первый взгляд. Возможно, что с упадком ир-
ригационной системы и ростом населения в засушливой
154
зоне роль подсечно-огневой системы несколько увеличи-
лась. Но это отнюдь не означало перехода сингальских
крестьян от плужного земледелия к подсечно-огне-
вому. С самого начала освоения земельных массивов на
острове первые индоарийские переселенцы были вынуж-
дены одновременно со строительством оросительной си-
стемы расчищать от леса обширные участки. Так что на-
выки в этой области у первых переселенцев были. Син-
гальские правители поощряли эту практику, так как
увеличение посевной площади было в их интересах.
В Нуваракалавии даже бытует предание, будто Пара-
крамабаху I отменил налоги на чену [185, 244], что само
по себе свидетельствует о древнем происхождении этой
системы.
Участки чены, как уже говорилось, органически вхо-
дили в гаму. Для населения засушливой зоны они явля-
лись существенным дополнением для получения второ-
степенных сельскохозяйственных культур и овощей, так
как вся орошаемая земля служила исключительно для
выращивания поливного риса. Леса, примыкающие к де-
ревне, считались общей собственностью общины, но
участки чены рассматривались как личная собственность
общинника, и он был обязан выплачивать налог деньга-
ми или продукцией с поля в размере десятой части уро-
жая после каждого сезона [185, 243].
В кандийский период система чена в засушливой зоне
процветала, но в окрестностях Канди не только рубка
деревьев, но даже сбор дров строго запрещались. Это
объяснялось тем, что лес рассматривался как естествен-
ное препятствие для проникновения европейских колони-
заторов.
Социальная организация сингальской сельской общи-
ны в засушливой зоне по сравнению с горными кандий-
скими и прибрежными районами имела свои специфиче-
ские черты. Подавляющее большинство крестьян засуш-
ливой зоны принадлежит к высшей сингальской касте
гоягама. Характерной особенностью здесь является то,
что эта каста распадается на целый ряд сравнительно
немногочисленных эндогамных групп, которые называют-
ся «варига». «Сельские жители, которые получают сред-
ства существования от единственного танка, почти неиз-
менно состоят членами одной маленькой вариги, заботят-
ся о том, чтобы она была строго эндогамной, и поэтому
155
все состоят в близком родстве» [151, 119]. Сама при-
надлежность к одной касте формально не препятствует
заключению браков между членами различных эндогам-
ных групп, но в повседневной жизни такие случаи очень
редки. Для этого требуется разрешение совета вариги —
варигасабхи. Одновременно с этим другие контакты не
только разрешаются, но даже поощряются [153, 25]. Та-
ким образом, каждая варига, собственно говоря, пред-
ставляла собой подкасту, хотя в ритуальном отношении
они равны.
Практика эндогамных групп, по-видимому, восходит
к тому отдаленному времени, когда каждая сельская об-
щина, зависевшая от одного водоема, тщательно охра-
няла свои права на танк и орошаемые земли. Здесь фор-
ма брачных отношений была призвана сохранить и за-
крепить эти права.
Обычно в сингальских семьях стремятся, чтобы на-
следственный земельный участок переходил от отца к
сыну, не дробясь. Но это стремление противоречит би-
латеральной системе наследования, которая освящена
обычным правом и юридически признана законодатель-
ством. Билатеральный принцип наследования предусмат-
ривает, что дочери, так же как и сыновья, наследуют от
обоих родителей равные доли. Таким образом, наследст-
венный земельный участок может быть сохранен за сы-
новьями при условии, если дочери получают свою долю
наследства в какой-либо другой форме, обычно деньгами
или движимым имуществом, которое передается, как
правило, в качестве приданого во время брака дочери.
Поэтому при заключении брака вопрос о характере при-
даного играет важную роль. При этом надо отметить,
что зажиточным семьям, которые могут выделить дочери
движимое имущество, удается сохранить земельные вла-
дения в целости. В маломощных сельских хозяйствах
происходило и продолжается дальнейшее дробление зе-
мельных наделов или в лучшем случае земля передается
одному наследнику, а доли остальных он должен посте-
пенно выкупить.
При билатеральной системе наследования становится
понятным, почему сингалы предпочитают кросскузенный
брак: в основе лежит чисто экономический фактор. Дей-
ствительно, муж наследует землю своего отца и своей
матери. Одновременно жена наследует часть земельного
156
участка своего отца, который в то же время является
братом матери ее мужа. Муж, как сонаследник жены,
собирает в своих руках земельные участки старших род-
ственников. Таким образом, преобладают браки «по рас-
чету». Главное внимание обращается на то, чтобы избе-
жать дробления земельных наделов.
Система наследования в засушливой зоне осложняет-
ся еще одним немаловажным обстоятельством. Принад-
лежность к варите бывает как территориальная (в дан-
ном случае она носит название деревни), так и родствен-
ная. В последнем случае основная варига называется
«махаварига», а второстепенные — «сулуварига». Сулу-
варига возникла в процессе отпочковывания от основной
вариги, когда с ростом населения сельской общины
группа людей покидала родную деревню, основывала
новую и присваивала себе название, данное новому по-
селению. Иногда, в свою очередь, от сулувариги отделя-
лись новые, и таким образом возникала цепочка родст-
венных варит. Зачастую эти связи были настолько отда-
ленными, что выяснением их генеалогии занимались спе-
циальные советы [185,252—253].
Так, деревня Пулэлия, к северу от Анурадхапуры, со-
ставляет одну варигу, но около 25 деревень считают, что
они принадлежат к той же эндогамной группе [153, 24].
По-видимому, в течение столетий выходцы из Пулэлии
стали родоначальниками этих «новых» деревень, или су-
лувариг. Иногда эти связи прерывались, и сулуварига
становилась махаваригой. Здесь надо сказать, что, хотя
деревни входили в одну эндогамную группу, браки заклю-
чались главным образом все же внутри деревни. Регу-
лирующую роль в засушливой зоне кроме традиционных
обычаев* опять же играл экономический фактор. Иногда
даже нарушалась билатеральная система наследования.
Те, кто оставался в своей общине, получали в наследство
равные земельные участки, но тот, кто вступал в брак
на стороне, получал меньшие участки или вообще ниче-
го не получал [151, 120]. Несомненно, многодетные семьи
оказывались в невыгодном положении по сравнению с
малосемейными.
Кросскузенные браки помогали преодолевать разру-
шительные последствия билатеральной системы наследо-
вания. Действительно, предположим, что какой-либо за-
житочный крестьянин имеет сына и дочь. Он может до-
157
говориться с другой семьей на обменный брак. Вначале,,
естественно, происходит дробление земельных участков,
но в будущем системой, так сказать, «целевых» кросску-
зенных браков между членами этих двух семей дости-
гается сохранность земли внутри узкого круга людей,
принадлежащих к этим семьям. Е. Лич сообщает, напри-
мер, что в одной из деревень в 1886 г. члены двух групп
семей были близки к полному разорению, но к 1954 г. их
наследники путем подобных браков стали владельцами
всех лучших земель [151,121].
Билатеральная система наследования, несомненно,
является пережиточной формой матриархальных отноше-
ний, но билатеральный счет родства отнюдь не противо-
речит тому факту, что в целом патрилинейная система
наследования преобладает.
Несмотря на авторитет гамаралы в деревне, он не
имел права накладывать штрафы или принимать решения
по более важным делам, которые выходили за рамки его-
компетенции. И это понятно: гамарала не был офици-
альным государственным чиновником. Поэтому, когда
требовали обстоятельства, собирался совет из наиболее
влиятельных жителей и официальных государственных
чиновников — ратасабха. В нее входили также местные
феодалы — ваннияры. Подобный институт в других рай-
онах Шри Ланка не встречался. Это собрание разбирало»
серьезные распри по земельным делам, осложнения, воз-
никавшие между членами различных каст, и многие дру-
гие спорные вопросы. Эти советы широко функциониро-
вали, по сведениям колониальных властей, вплоть до на-
чала XX в. Таким образом, ратасабха выполняла судеб-
ные функции, и ее решения пользовались непререкаемым
авторитетом [185, 254—257]. Другой орган — варигасаб-
ха — дожил до наших дней. Он разбирает главным обра-
зом дела внутри своей эндогамной группы. Самое тяже-
лое наказание — исключение из вариги, т. е. фактически
изгнание из касты [153, 69—71].
Вообще следует еще раз отметить, что многие иссле-
дователи подчеркивают: некоторые древние институты в
засушливой зоне дожили почти в неизменной форме да
наших дней.
Как уже говорилось, сингалы в течение долгого вре-
мени избегали влажной зоны и горных районов, но дли-
тельные и разрушительные сингало-тамильские войны
158
привели к упадку раннефеодальных сингальских госу-
дарств на севере острова. Все это сопровождалось разру-
шением сложной ирригационной системы в засушливой
зоне. Центр сингальской государственности переместился
в юго-западные и центральные районы влажной зоны.
Это привело к коренному перемещению населения. Ос-
новная масса сингалов начала осваивать низменности и
горные районы этой зоны.
В новых условиях земледельцы довольно быстро при-
способились к климатическим и рельефным особенностям
местности. В холмистых и горных районах крестьяне на-
чали широко применять поливное террасное земледелие,
используя для увлажнения стекающие по склону дожде-
вые воды. Плодородные почвы многочисленных речных
долин в горных районах и предгорьях оказались весьма
пригодными для выращивания продовольственных куль-
тур. В целом Котте, а потом и Кандийское государство
вполне обеспечивали рисом свое растущее население.
На равнинах влажной зоны осадков хватает с избыт-
ком, и здесь для защиты от паводковых вод требуются
дренажные сооружения. Но земельный фонд (особенно в
горных районах) ограничен, и поэтому вопрос о земле
всегда стоял довольно остро. К тому же в прибрежных
районах многие земли были экспроприированы порту-
гальскими и голландскими колонизаторами, а внедрение
последними плантационных культур еще более усугубило
положение, так как уменьшение площадей, занятых под
продовольственными культурами, привело к хроническо-
му дефициту риса.
К началу нашего столетия картина изменилась. На уз-
ком шоссе Путталам — Чилоу — Коломбо — Калутара —
Галле — Матара — Тангалла городские предместья Ко-
ломбо и многочисленные мелкие города сливаются с де-
ревнями, которые тянутся непрерывной цепочкой. Трудно
даже заметить, где кончается одна деревня и начинается
другая. Все они расположены среди густой тропической
растительности, что придает им живописный вид.
Разведение риса в этом районе практической роли не
играет. На приусадебных участках (в подавляющем
большинстве небольших) выращивают в качестве товар-
но-экспортной культуры кокосовую пальму, а также раз-
личные фрукты, стручковые и овощи, манго, бананы, пло-
ды хлебного дерева, баклажаны, перец и т. д. Возделы-
159
вание этих культур связано с близостью более или менее
крупных потребляющих центров. Доходы с мизерных са-
довых участков зачастую не в состоянии обеспечить про-
житочный минимум, поэтому жители многих деревень,
расположенных вблизи Коломбо или других промышлен-
ных центров, ежедневно отправляются в город на работу.
Не следует также забывать, что основным занятием жи-
телей многих прибрежных деревень является рыболов-
ство.
Во влажной низменной зоне к востоку от побережья
деревни обычно не представляют единого сплошного по-
селения. Они, скорее, напоминают хутора, так как усадь-
бы находятся в некотором удалении друг от друга. Дома
стоят на возвышенном участке в центре рисового поля
или поблизости от него. Такое расположение объясняется
тем, что во время обильных дождей все низменные ри-
совые поля заливает и высокие участки часто остаются
единственными островками, изолированными друг от
друга безбрежной водной гладью. Дома-усадьбы живо-
писно расположены в тени кокосовых пальм, бананов
или каких-либо других плодовых деревьев.
На приусадебных участках, которые по-сингальски на-
зываются «ватте», выращивают различные овощи и фрук-
ты, а иногда даже несколько чайных кустов и арековую
пальму. Последние две культуры идут главным образом
на продажу. Размеры деревень в этом районе бывают
самые различные, но, как правило, редко превышают
сотню-две дворов.
Прибрежные районы, находившиеся в течение долгого
времени под властью португальских, голландских, а по-
том и английских колонизаторов, подвергались интенсив-
ному воздействию западного влияния. Здесь общинные
традиции претерпели наиболее глубокие изменения и
крестьяне уже давно начали втягиваться в торгово-де-
нежные отношения. В связи с захватом колонизаторами
многих плодородных земель произошло значительное
перераспределение земельного фонда. Влияние и роль
сингальских феодалов были сильно подорваны. Процесс
обезземеливания крестьян-общинников и превращения за-
хваченных районов в аграрно-сырьевой придаток запад-
ных держав здесь начался гораздо раньше, чем на тер-
ритории, входившей в состав Кандийского государства.
У кандийцев горных районов, как и в засушливой зо-
160
не, общинйыё традиции сохранились более устойчиво.
Все, что говорилось о сельской общине в засушливой зо-
не, в целом относится и к горным районам, но все же в
последних и в прилегающих к Канди районах в структуре
гамы и в социальных отношениях были и сейчас сохра-
няются некоторые специфические черты.
В кандийский период структура управления в сельской
общине в горных районах несколько отличалась от дей-
ствующей в деревнях, разбросанных на обширных про-
странствах засушливой зоны, хотя сама схема оставалась
общей. Гама входила в паттуву, которая, в свою очередь,
являлась одной из административных единиц корала.
В последнем и были главным образом сосредоточены все
правительственные учреждения, чиновники которых конт-
ролировали деятельность деревень. Несколько коралов
составляли провинцию, что очень хорошо видно из неко-
торых уже известных читателю названий провинций:
Семь коралов, Четыре корала и Три корала.
В предыдущей главе довольно подробно говорилось
о системе землепользования в Кандийском государстве
и об обязанностях крестьян-общинников, точно обуслов-
ленных раджакарией. В центральных районах, которые
находились в непосредственной близости от Канди, пред-
писанные обязанности соблюдались и выполнялись не-
укоснительно. За их выполнением строго следили много-
численные государственные чиновники всех рангов.
И прав английский чиновник А. Бертолаччи, который пи-
сал, что предписанные обязанности, связывавшие все
классы и каждого человека независимо от его социаль-
ного положения, были тем механизмом, который прида-
вал силу правительственной гражданской и судебной ад-
министрации, чтобы регулировать отношения в сельском
хозяйстве и вести наступательную и оборонительную вой-
ну [83, 279].
В Кандийском государстве все подданные считались
арендаторами земельных участков, которые являлись ос-
новным источником существования для подавляющего
большинства населения страны. Это положение распро-
странялось не только на касту гоягама, но и на все ос-
тальные ремесленные касты и царских слуг. Необходимо
отметить одно важное обстоятельство. Сингальские пра-
вители, исходя из представления о том, что крестьяне-
земледельцы являются только арендаторами государст-
Ц Заказ 758	161
венной земли, не считали гаму юридически администра-
тивной единицей, ответственной за своевременное по-
ступление налогов. Каждый земледелец персонально от-
вечал за выполнение своей раджакарии. Отсутствие кол-
лективной ответственности, т. е. круговой поруки, в сель-
ской общине — это, пожалуй, та основная черта, которая
отличала сингальскую сельскую общину от индийской.
Но в то же время сложившаяся в ходе длительного
исторического развития сельская община объективно су-
ществовала независимо от верховной власти, и последняя
не могла это игнорировать. В засушливой зоне общинные
связи были прочнее. Это, конечно, отчасти объяснялось
зависимостью всех жителей деревни от водоема. Харак-
терно, что в число их раджакарии входило поддержание
танка в порядке. К тому же в засушливой зоне сельская
община в значительной мере была кровнородственной.
Как уже говорилось, в засушливой зоне характерной чер-
той сельской общины является, как правило, ее однока-
стовость. Каждая из неземледельческих каст, которые в
большинстве своем тоже владели земельными участками,
жила в своих особых деревнях.
Сингалы, переселившиеся из северных засушливых
районов в горные, принесли с собой и древнюю общин-
ную структуру. Во многих деревнях жители до настоя-
щего времени ведут свою родословную от реального или
мнимого основателя гамы, что создает у них чувство
единства и сплоченности. Они считают себя коренными
жителями деревни в противоположность всем остальным,
даже если новоселы живут в деревне длительное время
[185, 39—40].
Во главе сельской общины стоял гамарала. Это был
один из старейших и уважаемых жителей деревни. Де-
ревенскому старосте помогала гамасабха. Члены гама-
сабхи избирались жителями деревни. В выборах участ-
вовало все взрослое мужское население, но избранными,
за очень редким исключением, бывали наиболее влия-
тельные жители деревни. В течение веков сельская об-
щина и гамасабха, члены которой, как и гамарала, в
Кандийском государстве официально не назначались и не
утверждались, показали свою жизнеспособность и функ-
ционировали более или менее эффективно. Р. Пирис
пишет: «Существование гамасабхи, или деревенского со-
вета, в качестве жизненного института — показатель со-
162
циальной устойчивости деревенской общины. В неболь-
ших однокастовых деревнях общественная солидарность
была особенно сильной и каждая семья могла быть уве-
рена в помощи остальных во время сельскохозяйственных
работ или строительства нового дома» [185, 40].
В засушливой зоне роль гамасабхи выполняло общее
собрание общинников. В этом основное отличие в струк-
туре сельского самоуправления от горных районов.
Горные кандийские сельские общины в отличие от
деревень засушливой зоны многолюдны, их население
зачастую превышает 1 тыс. [151, 118]. Но встречались
и небольшие деревушки из десятка или нескольких де-
сятков домов. Это в основном определялось наличием
удобных для запашки и выращивания риса земель. Де-
ревни, в которых жили члены ремесленных каст, обычно
были небольшими.
В горных кандийских районах поливные участки под
рисом сочетали два вида: во-первых, террасные поля, об
орошении которых очень интересно и подробно сообщал
Р. Нокс; во-вторых, равнинные участки горных долин.
Они орошались водой из рек и других источников. Часто
для сбора и поддержания необходимого уровня воды де-
лалась запруда и таким образом создавался искусствен-
ный водоем. Но в целом как в первом, так и во втором
случае земледелие зависело от орошения, а следователь-
но, в первую очередь от количества и равномерности ат-
мосферных осадков. В горных кандийских районах тер-
расное земледелие преобладает. Как справедливо писал
Дж. Форбс, орошаемые поля обычно находятся в дени,
или узких долинах, протянувшихся между горными гря-
дами, но характерной чертой горных районов были ри-
совые поля на склонах, расположенные террасами, кото-
рые создавали впечатление обширного амфитеатра [124,
т. II, 121].
В связи с тем что орошаемая земля использовалась
для выращивания риса, в горных районах, как и в засуш-
ливой зоне, большую роль играли неполивные горные
участки и плоскогорья, обычно заросшие влажным тро-
пическим лесом. Хотя в Кандийском государстве не было
точно установленных правил относительно пользования
лесными угодьями и пустошами, леса и незаселенные
земли, как и остальной земельный фонд, считались го-
сударственной собственностью. В Нуваракалавии и в
11*	163
других районах засушливой зоны, где леса были неоЬио
римы, а контроль центральной власти слабый, крестьяне
свободно занимались рубкой леса, а чена, как уже го-
ворилось, являлась составной частью экономической ос-
новы сельской общины.
В горных районах влажной зоны большая часть лес-
ных массивов была собственностью царя (раджасанта-
ка). Некоторые леса и пустоши отдавались в качестве
ниндагама, вихарагама и других пожалований кандий-
ским феодалам, церкви и государственным чиновникам.
В стратегически важных пограничных районах всякая
порубка была строго запрещена, но, по сообщению оче-
видцев, эти запреты иногда нарушались. В действитель-
ности в состав каждой гамы входили леса, выпасы и
другие угодья. В литературе они широко известны под
английским названием highland или сингальским — «года
бим». Оба термина однозначны. Трудно бы пришлось
крестьянам без года бим, которые включали, во-первых,
садово-огородные участки, на которых выращивались
различные овощи и фрукты, и, во-вторых, чену, где куль-
тивировались второстепенные продовольственные зерно-
вые культуры. Рисовые поля и общинные угодья года
бим органически дополняли друг друга. Кроме того, лес
служил для выпаса скота, в нем собирали дрова, зани-
мались бортничеством и охотой.
Обычно крестьянин, который желал поднять новую
землю и превратить ее в обрабатываемый участок, дол-
жен был получить специальное разрешение царя через
его представителя на месте. Правительство обычно не
чинило препятствий, так как было заинтересовано в рас-
ширении посевного клина. Владелец нового участка по-
падал под действие раджакарии и был вынужден за об-
работанную землю нести новые дополнительные повин-
ности, которые выражались главным образом в выплате
новых налогов.
Правда, согласно утверждению английского админи-
стратора Дж. Дэви, тот, кто осваивал пустошь или лес-
ной участок, сам лично освобождался от всех государст-
венных повинностей, и они налагались на новый участок
только при его наследниках. Здесь, по-видимому, учиты-
валась вся сложность освоения залежи и в то же время
создавался определенный стимул для расширения посев-
ной площади в государстве. Эти обработанные участки
164
Сингальский дом
органически входили в структуру сельской общины, и
владелец передавал их по .наследству согласно сущест-
вовавшему &бычаю. Дж. Дэви сообщает интересную под-
робность: «Владелец мог свободно продавать или отчуж-
дать каким-либо другим способом эту землю, но новый
собственник был обязан выполнять установленную рад-
жакарию» [103, 185—186].
Это единственное упоминание о продаже земли об-
щинниками в Кандийском государстве, которое встрети-
лось в документах. Возможно, такие случаи и бывали, но,
может быть, это была не продажа, а сдача в аренду на
определенных условиях. Но в целом хозяин вновь обра-
ботанного участка, по-видимому, мог каким-то образом
распоряжаться им. Здесь хотелось бы отметить, что вла-
дение этими участками часто регулировалось обычным
правом, а поэтому не подтверждалось какими-либо юри-
дическими документами. Это в дальнейшем, при укреп-
лении английского колониального господства и распро-
странении плантационного хозяйства на острове, обер-
нулось глубокой трагедией для сингальских крестьян.
По сравнению -с планировкой деревень на равнинах
влажной зоны деревни в горных районах более компакт-
165
ны. Они расположены на пологих склонах около водое-
мов или в долинах многочисленных горных рек. Вот как
описывает Н. Ялман типичную для горных районов де-
ревню Терутенне в округе Валапане: «При первом же
взгляде на деревню с холмов каждый заметит, что дома
расположены различными группами и что заселенная
площадь занимает два склона долины. Наиболее низкая
часть гор и долины состоит из орошаемых полей риса...»
[234, 79].
В приведенной характеристике деревни весьма приме-
чательны слова о том, что «дома расположены различ-
ными группами». Что же это за группы? Н. Ялман, ко-
торый вел большие полевые исследования в этой деревне
в 50-х годах XX в., приводит следующие данные о касто-
вом составе Терутенне [234, 79]:
Число Число
жителей домов
Гоивансе ..>•••	960	174
Берава (музыканты-ба-
рабанщики) . . й .	146	27
Хена (прачки) ...	30	7
Валанкарая, или бадахе-
ла (гончары) ....	38	3
Ачари (кузнецы) « . ,	19	3
Всего	1193	214
Таким образом, деревня Терутенне является много-
кастовой, но и здесь, как, впрочем, и в остальных круп-
ных сельских общинах, подавляющее большинство жи-
телей составляют члены касты гоивансе.
Все исследователи отмечают, что появление многих
неземледельческих каст в сингальских сельских общинах
относится к сравнительно недавнему времени. Традици-
онные кастовые обязанности служат для неземледельче-
ских каст дополнительным источником дохода. Но впол-
не возможно, что иногда бывает и наоборот.
Члены неземледельческих каст живут главным обра-
зом в своих особых поселках, кварталах или близлежа-
щих деревнях, также называемых «гама». Например, ка-
ста музыкантов-барабанщиков живет в деревушке Бад-
дегама, отделенной от главной деревни Терутенне рекой.
Прачки также живут особой группой, удаленной от ос-
166
йовной деревни. Ё отдельных кварталах живут й пред-
ставители остальных каст. Следует отметить, что гонча-
ры появились в общине сравнительно недавно, но осталь-
ные касты находились в деревне уже в середине XIX в.
Все члены каждой неземледельческой касты состояли в
близком родстве. Это все подтверждает, что в кандий-
ский период деревни в горных районах, как и в засушли-
вой зоне, были в подавляющем большинстве однокасто-
выми. Многокастовые гамы начали возникать сравнитель-
но недавно за счет агломерации мелких неземледельче-
ских деревень более крупными гамами гоягама. Это, ко-
нечно, не исключает того, что в состав отдельных дере-
вень гоягама и раньше входили некоторые семьи каст
ремесленников, как, например, кузнецов, которые были
столь необходимы в повседневной жизни крестьянства
[148, 108].
Но характерно, что даже в настоящее время на выбор-
ные должности в сельской общине избираются преиму-
щественно члены касты гоягама. Так, Н. Ялман отмечает,
что в деревне Терутенне один представитель касты хена,
богатый и влиятельный человек, несмотря на поддержку
некоторых членов касты гоивансе, так и не был избран
.в деревенский совет [234, 80].
Среди неземледельческих каст также происходит иму-
щественное расслоение. Так, в той же Терутенне один
из касты хена был «очень богат, гораздо богаче, чем ря-
довой гоивансе», а другой представитель этой касты «вла-
дел обширными землями и пользовался значительным
личным уважением». Последний даже был избран на по-
четный пост председателя буддийского храмового совета
[234, 82—83]. В данном случае имущественное положе-
ние одержало победу над кастовой принадлежностью.
* * *
Ланкийские ученые, учитывая специфические геогра-
фические, исторические и культурно-хозяйственные осо-
бенности п-ова Джафна, выделяют его в самостоятель-
ную подзону засушливой зоны. И это вполне справедли-
во, так как Джафна — один из наиболее высокоразви-
тых сельскохозяйственных районов Шри Ланка. Своеоб-
разие полуострова заключается также в том, что он за-
селен преимущественно ланкийскими тамилами. Здесь на
167
небольшой площади живет более половины всех ланкий-
ских тамилов, и для сингала, «впервые вступающего в
наше время на территорию полуострова, это равносильно
вступлению в иную страну: впечатление такое, как буд-
то на север о-ва Цейлон перенесли частицу Индии» [61,
103].
Полуостров Джафна — единственный в Шри Ланка
район колодезного орошения. Атмосферных осадков здесь
недостаточно, он беден реками, но располагает значитель-
ными резервами для орошения в виде мощного слоя грун-
товых вод, залегающих на небольшой глубине. Ланкий-
ские тамилы, используя эти воды, создали сложную си-
стему колодезного орошения. Колодезные журавли —
неотъемлемая черта пейзажа Джафны. Техника ороше-
ния в течение многих веков не претерпела существенных
изменений.
С. Ф. де Силва дал красочное описание техники оро-
шения на п-ове Джафна: «Тот, кто побывал на полуост-
рове Джафна, наверно, запомнил эти колодцы; возле
каждого из них растут тюльпановые деревья и одна или
две кокосовые пальмы. Колодезный журавль — это меха-
ническое приспособление, облегчающее подачу воды из
колодца. Устройство его несложно. Ствол пальмы паль-
миры укрепляется в горизонтальном положении на опо-
рах с таким расчетом, чтобы его тонкий конец находил-
ся как раз над колодцем. К этому концу прикрепляется
шест или веревка, которая с привязанной на ее конце
бадьей может опускаться в колодец. По стволу пальмы
вверх и вниз ходят два человека; когда они идут по на-
правлению к его вершине, их вес заставляет бадью по-
грузиться в отверстие колодца: когда они идут назад, к
комлю, тонкий конец поднимается и появляется бадья,
наполненная водой. Третий работник опрокидывает ее,
направляя воду на орошаемый участок. Так в продолже-
ние нескольких часов два человека ходят по бревну, рас-
качивая его наподобие детских качелей, а третий под-
хватывает бадью и выливает ее содержимое на поле, где
по специально проложенным бороздам вода распреде-
ляется по всему участку. Однако теперь во многих райо-
нах полуострова применяется так называемое персидское
колесо» [61, 255].
У ланкийских тамилов была специфическая система
землепользования. У них никогда не существовала го-
168
сударственная собственность на землю. С подобным яв-
лением мы не встречались у сингалов. Это, на наш взгляд,
объясняется тем, что тамильское государство на острове
образовалось довольно поздно, а колодезная система
орошения, которая преобладала на п-ове Джафна, не
требовала объединяющей роли государства и правителя
в строительстве дорогостоящих и сложных ирригацион-
ных сооружений. Те тамилы, которые живут за пределами
полуострова, в засушливой зоне Северной (округа Ма-
нар и Вавуния) и Восточной провинций, для орошения
своих полей пользуются остатками ирригационной систе-
мы, построенной еще сингальскими правителями. В ок-
руге Нуваракалавия Северо-Центральной провинции де-
ревни ланкийских тамилов разбросаны среди сингаль-
ских. Ланкотамилы здесь также занимаются поливным
земледелием, но их контакты с сингальским населением
минимальны [153, 19, 25].
У ланкийских тамилов наиболее многочисленная и в
то же время самая высокая каста — веллала, которая
объединяет в своих рядах как рядовых крестьян-общин-
ников, так и землевладельцев. Именно эта каста была
и остается владельцем всего земельного фонда. Все ос-
тальные касты или выступали в качестве рабов, или бы-
ли прикреплены к земле, а точнее, к сельской общине
системой межкастовых услуг. Феодалы и бюрократия,
которые функционировали между правительством и вел-
лала, занимали у ланкотамилов сравнительно скромное
место. Государственные налоги взимались не за владе-
ние землей, как таковой, а за принадлежность к той или
иной касте. М. Бэнкс пишет: «Сбор налогов не был не-
посредственно связан с контролем земли. На Джафне
всей землей владели непосредственно, а не в качестве
феодального владения от правителя. Налоги взимались
в разных размерах от различных каст, и налоговые обя-
зательства проистекали от принадлежности к определен-
ной касте, а не от владения землей» [79, 75—76].
В ланкотамильском государстве существовала двой-
ная система подчинения высшим властям. Все касты име-
ли пирамидальную структуру подчинения должностных
лиц в кастовой иерархии, и высшие должностные лица
различных каст имели непосредственные связи с царем.
Они и несли ответственность перед государством за сво-
евременную уплату налогов. Но кроме этого более низ-
169
кие касты имели местные связи, обусловленные систе-
мой межкастовых услуг в отношении веллала или других
высоких каст. Одновременно с этим существовала и тер-
риториальная иерархия должностных лиц, но они выпол-
няли в основном политические и административные функ-
ции и, по-видимому, почти не имели отношения к сбору
налогов. Подобная социально-политическая система зна-
чительно отличалась как от южноиндийской, так и от
сингальской.
В течение долгого времени эта система продолжала
существовать без особых изменений, и даже длительное
воздействие португальского и голландского колониаль-
ного правления мало что изменило, а голландские вла-
сти, как уже говорилось, даже кодифицировали обычйое
право. Совершенно ясно, что европейские колонизаторы
не хотели ломать сложившуюся социальную структуру,
чтобы не пострадали фискальные интересы. Они просто
узурпировали права ланкотамильских правителей. Лишь
реформы, проведенные англичанами в XIX в., в какой-то
мере изменили социальные отношения у ланкотамилов,
ликвидировали наиболее архаичные институты, но в це-
лом характер сельской общины, ее внутренняя организа-
ция почти не изменились и до настоящего времени.
В целом тамильская сельская община более консер-
вативна, чем сингальская, и значительно отличается по
своему характеру от последней: она ближе к южноиндий-
ской тамильской, но в то же время чем-то напоминает
структуру сингальской общины. По-видимому, длитель-
ные контакты с сингалами не прошли бесследно для лан-
кийских тамилов.
Деревня (по-тамильски «кирама») на Джафне, состав-
ляющая сельскую общину, включает все постройки и по-
севную площадь. Структура деревень ланкийских тами-
лов отличается своеобразными чертами.
Каждая ланкотамильская каста разделяется на ряд
безымянных эндогамных групп, которые живут в различ-
ных деревнях. М. Бэнкс называет их кастами sondakara.
Они не имеют ни личных названий, ни местных родовых
наименований. Выражение ennudia sondakara дословно
означает «мои родственники» [79, 63].
В ланкотамильских районах есть три различных ти-
па деревень. Они отличаются по внутренней социальной
организации. Деревни первого тип^ состоят цз одного
170
подразделения одной касты. Деревни этого типа распро-
странены к югу, за пределами п-ова Джафна, т. е. непо-
средственно по соседству с сингалами засушливой зоны.
Как и у сингалов, здесь земледелие зависит от орошения
из танков. Второй тип деревень включает несколько каст,
но только по одному подразделению каждой. Подобные
деревни расположены в южной части полуострова. И на-
конец, третий тип — самый распространенный и много-
численный. Здесь в одной деревне живут несколько каст,
каждая из которых включает несколько подразделений.
Такие деревни особенно распространены на севере п-ова
Джафна и прилегающих островах. Для нас они и пред-
ставляют наибольший интерес.
Деревни последнего типа не являются компактно еди-
ными. Каждая сельская община состоит из комбинации
деревушек, если они находятся на расстоянии друг от
друга, или кварталов, если они примыкают одна к другой.
В этих деревушках или кварталах, которые М. Бэнкс
называет английским словом «ward» [79, 69—70], живут
люди, принадлежащие к одной касте. Если есть несколь-
ко кварталов одной и той же касты, они могут и не быть
соседними. Более того, пространственная отдаленность
кварталов в какой-то мере отражает социальное разде-
ление и соперничество между ними. Каждая из них пре-
тендует на особое положение и влияние внутри общины.
Следует подчеркнуть, что подобные кварталы существу-
ют не только среди веллала, но и среди более низких
каст и общинных слуг. Эти кастовые группы внутри де-
ревни, как правило, не вступают в брачные отношения.
Общественные связи между ними минимальны и прояв-
ляются главным образом лишь во время общедеревенских
храмовых праздников.
Члены подразделения одной деревни женятся или вы-
ходят замуж за членов других кварталов соседних дере-
вень. Таким образом, эта родственная эндогамная груп-
па и составляет своеобразную эндогамную подкасту
сондакара. Члены каждой группы сондакара обычно ут-
верждают, что они в своей касте занимают более высо-
кое положение, чем остальные. Но М. Бэнкс, уделивший
значительное внимание изучению социальных отношений
у ланкотамилов, установил, что фактически подкасты
сондакара не являются строго эндогамными закрытыми
системами. Это объясняется тем, что новые браки заклю-
171
чаются между жителями кварталов, ранее не находивши-
мися в родстве, и брачные связи расширяются по многим
направлениям. И хотя прямые браки между жителями
двух кварталов одной деревни не заключаются, но они
могут быть связаны вторичными, третичными и более от-
даленными связями кварталов других деревень [79, 70].
Почему возникла и много веков существует такая
практика, пока еще не установлено. Но, на наш взгляд,
здесь не последнюю роль сыграл экономический фактор.
Сама система колодезного орошения не способствовала
выработке коллективистских начал. Деревня на Джафне
не обладает какой-либо единой структурой, связываю-
щей вместе всех ее членов в одну социальную систему,
хотя история некоторых деревень прослеживается в те-
чение нескольких веков [79, 71]. Каждый из нескольких
кварталов касты веллала является центром отдельной
группы общественных связей, соединяющих веллала с ка-
стами, которые обслуживали их. Обычно члены касты
веллала какого-либо квартала считают, что они и квар-
талы обслуживающих каст составляют свою особую де-
ревню. Во время религиозных и других праздников они
выступают совместно, существование других кварталов
касты веллала игнорируется. Интересно отметить и та-
кую деталь: группа каст, которая обслуживает опреде-
ленный квартал веллала во время различных торжеств,
не обслуживает веллала других кварталов своей дерев-
ни, но может обслуживать их в других деревнях, если
они принадлежат к одной сондакара.
Такая практика насчитывает многовековую историю и
в какой-то видоизмененной форме сохранилась до насто-
ящего времени. О системе межкастовых услуг и о месте
каждой касты более подробно будет сказано в следую-
щем разделе этой главы.
Сельскохозяйственный цикл и праздники, связанные
с ним, у ланкийских тамилов соблюдаются так же тща-
тельно, как и у сингалов. Но они связаны в основном
с индуистским пантеоном. Кроме того, хотелось бы от-
метить две особенности, присущие сельским праздникам
у ланкийских тамилов, которые главным образом проис-
текают от системы землепользования и формы социаль-
ной организации в деревне.
Во-первых, как уже говорилось, основным владель-
цем земли выступала каста веллала, а члены остальных
172
каст Являлись арендаторами. Это нашло какое-то отра-
жение в сохранившемся до настоящего времени обычае,
который можно наблюдать во время уборки урожая в
округе Баттикалоа: часть первого собранного риса осто-
рожно обмолачивают в открытом поле, а затем сгребают
в небольшие кучки, напоминающие хранилища зерна.
Они называются «путхир поддай» («убежище» нового
риса). Затем несколько таких кучек, украшенных особым
образом, прикрепляют вдоль прочного шеста, и сельско-
хозяйственные рабочие во главе с арендатором несут его
к подиару — богатому влиятельному землевладельцу. Это
называется подарком «первых плодов», и землевладелец
принимает его по строго установившимся правилам. За
здоровье подиара выпивается какой-либо напиток, а по-
том он угощает прибывших мясным карри, медом, фрук-
тами и т. п. Когда арендатор и сопровождающие его лица
собираются покинуть дом подиара, последний одаривает
их одеждой и даже деньгами. Путхир поддай подвеши-
вается на деревянных балках, которые тянутся наверху
вдоль веранды дома подиара, что свидетельствует о его
процветании и богатстве [88, 167]. Этот пример хорошо
иллюстрирует установившуюся систему взаимоотноше-
ний между веллала и остальными кастами.
Во-вторых, в Северной и Восточной провинциях об-
ряды, связанные с уборкой урожая, носят более домаш-
ний характер, что, на наш взгляд, объясняется колодез-
ной системой сельского хозяйства. Вот как, например,
выглядит церемония, известная под названием «путхир
еддутал»: из вновь обмолоченного урожая (часто из пут-
хир поддай) берется немного рису, который готовится с
молоком внутри дома. Домочадцы садятся вокруг главы
семьи’ читается молитва, в которой содержится просьба
о дальнейшем процветании дома. Затем глава семьи дает
немного рису жене, которая произносит молитву и съе-
дает его. Подобным образом по очереди и старшинству
рис получают все дети и остальные члены дома. Все они
также произносят молитвы, которые часто выглядят как
конкретные пожелания. Например, самый пожилой мо-
жет сказать, что он молится за то, чтобы и в следующем
году мог так же есть путхир, а молодые члены семьи го-
ворят: «Я молюсь за то, чтобы сдать экзамены» или «Мо-
люсь за то, чтобы я мог приобрести немного драгоценно-
стей» [88, 167].
173
Полуостров Джафна — плотнонаселенный, преимуще-
ственно аграрный район. Здесь преобладают крупные де-
ревни с населением до 2—3 тыс. Между деревнями рас-
положены рисовые поля. «Однако, — отмечает С. Ф. де
Силва, — в районах садово-огородного земледелия преоб-
ладает другой тип поселения. Дома отстоят на большом
расстоянии один от другого и жмутся к дорогам, как на-
низанные на тесемку бусинки. Такое расположение жи-
лищ, бесспорно, объясняется тем, что вся земля в этих
районах находится под обработкой и усадьбы разме-
щаются у края полей или огородов» [61, 268—269].
Подавляющая часть населения страны живет в сель-
ской местности, и поэтому когда идет речь о характере
поселений и жилища, то в первую очередь имеются в ви-
ду деревни. Планировка деревень в различных районах
страны, как мы видели, неодинакова. Это разнообразие
зависит от характера занятий населения, исторических
и национальных традиций, свободного земельного фонда
и, главное, от способа орошения участков, занятых зер-
новыми и другими продовольственными культурами.
В глубинных районах, которые почти не подверглись
европейскому влиянию, общий вид деревень и конструк-
ция домов в основном почти не изменились по сравнению
с образцами, существовавшими в средние века [126, 51].
Подробное описание сингальского дома в кандийских
районах дает Р. Нокс. Он же приводит ряд ограничений
и запретов, которых должен был придерживаться по рас-
поряжению царя рядовой подданный при строительстве
дома [148].
Дома сингальских деревень в различных районах
страны почти не отличаются по планировке. Они строятся
на Приподнятой прямоугольной платформе, высота кото-
рой 10—30 см. Она предохраняет жилище от потоков во-
ды во время дождей. Платформа делается главным об-
разом из плотно утрамбованной глины, реже из кирпича
или камня и служит одновременно и полом.
Наиболее распространенный тип дома — глинобитный
на деревянном каркасе. Толстые глиняные стены созда-
ют внутри помещения относительную прохладу. Дома
обычно одноэтажные, с двускатной крышей, нависающей
над жильем и затемняющей его. Для лучшей циркуля-
ции воздуха стены иногда не доводят до самой крыши,
и она опирается на угловые столбы строения.
174
В качестве кровельного материала употребляют сде-
ланные из листьев пальмы или тростника маты (каджан),
которые укладывают в несколько слоев, а также рисовую
солому, реже черепицу. Стены домов белят или красят
охрой в желтый цвет. В помещение ведет один вход, его
обычно на ночь закрывают пологом или циновкой.
В доме крестьянина в зависимости от достатка может
быть от одной до трех небольших комнат кроме кухни.
Небольшие, часто зарешеченные окна бывают не в каж-
дой комнате, поэтому в помещении царит полумрак.
Неотъемлемая часть каждого сингальского дома —
широкая открытая веранда по фасаду, выходящая на
улицу и обнесенная балюстрадой или глинобитной стен-
кой высотой до 1 м. От дождей веранда защищена на-
весом, который является продолжением крыши. На ве-
ранде и проходит вся жизнь обитателей дома, здесь же
принимают гостей.
Строительство дома — большое событие в жизни
крестьян. К нему приступают после совершения ряда
традиционных обрядов и консультации с местным астро-
логом. к помощи плотников крестьяне прибегают редко.
Дом сооружают собственными силами, обычно с помо-
щью соседей.
Хотя в сингальской деревне преобладают глинобитные
дома, в зависимости от района расселения могут быть
использованы и другие материалы: так, в прибрежных
западных и юго-западных районах можно чаще увидеть
дома, построенные из высушенного на солнце кирпича,
реже — из обожженного. Черепичные крыши также в ос-
новном распространены в юго-западном районе.
В 60-е годы нашего века вокруг центров колонизации,
планомерно проводимой в засушливой зоне, начинает
складываться новый тип поселений. Они застраиваются
по плану, со стандартными благоустроенными домами,
школами, парками и садами. Таких деревень пока еще
немного, но, по мере того как будут вступать в строй но-
вые гидротехнические сооружения, число их, несомненно,
будет возрастать.
Жилища ланкийских тамилов на п-ове Джафна отли-
чаются от сингальских построек. Полуостров беден гли-
нами (здесь преобладают красно-коричневые и серые
суглинки), поэтому часто строят дома из камня. Конст-
рукции домов напоминают постройки Тамилнада. Обычно
175
это четырехугольные дома с высокими четырехскатными
крышами, покрытыми соломой, камышом или пальмовы-
ми листьями. Потолков, как и в домах сингальских кре-
стьян, нет; исключение составляют дома зажиточных лю-
дей. Дома обнесены верандой, крыша которой поддер-
живается деревянными столбами. В зависимости от до-
статка в доме может быть несколько комнат. Строитель-
ство дома, как и у сингалов, — большое событие. К нему
также приступают после совершения ряда традиционных
обрядов и консультации с местным астрологом.
В большинстве домов ланкийских тамилов есть спе-
циальная небольшая комната или выделена часть общей
комнаты, где помещается домашний алтарь с изображе-
ниями наиболее почитаемых индуистских богов и семей-
ного бога-покровителя. Ему приносят дары и читают
молитвы [88, 165]. Другая особенность тамильского дома
заключается в том, что он отгорожен от соседних домов
и от дороги забором, сделанным обычно из листьев паль-
мы пальмиры. Если жизнь крестьянской сингальской
семьи проходит на виду у всех, то у тамилов Джафны
она скрыта от постороннего взгляда.
* * *
Рассмотрим, как английское господство повлияло на
социальную структуру сингальской деревни, что принесло
сингальским крестьянам. Вопрос этот сложен и требует
специального исследования. Частично к анализу этой
проблемы приступили в своих работах Ю. Н. Маслов
[45] и Э. Д. Талмуд [65]. Не повторяя их, мы остано-
вимся главным образом на земельной политике англий-
ских колониальных властей. Сингальская исследователь-
ница Е. Гуневардена писала: «Сначала плантации не
имели прямого влияния на местное население, так как
они создавались европейцами и работали на них лишь
южноиндийцы» [135, 56]. И это в какой-то мере верно:
сингалы всячески избегали связывать себя с плантация-
ми. Но для последних требовался кроме свободной ра-
бочей силы значительный свободный земельный фонд.
В прибрежных районах португальские и голландские
земли были объявлены собственностью короны, но в Кан-
дийском государстве в течение веков выработалась своя
система землепользования и сельскохозяйственный го-
176
дичный цикл. С самого начала после аннексии Кандий-
ского государства в число коронных земель перешел до-
мен бывшего царя и владения некоторых крупных мятеж-
ных феодалов. Но в связи с бурным развитием планта-
ционного хозяйства этих земель оказалось мало.
Колониальные власти начали проводить земельную
политику, направленную на создание свободного земель-
ного фонда. Они, во-первых, ввели частную собствен-
ность на землю с правом продажи и отчуждения, что
нанесло сильный удар по сельской общине, и, во-вторых,
начали экспроприацию общинных земель общего поль-
зования.
В 1841 г. было объявлено, что если не будет доказана
чья-либо частная собственность на общинные леса, пу-
стоши, незанятые и необработанные земли, участки чена,
то они отойдут в собственность государства. Нечего и го-
ворить, что доказать чью-либо частную собственность на
землю, являющуюся собственностью общины и находя-
щуюся в пользовании всех членов сельской общины, было
невозможно. В результате подобного ограбления прави-
тельство присвоило тысячи гектаров общинных земель.
Плантаторы получили возможность покупать у государ-
ства земельные участки по баснословно низким ценам —
12,5 шилл. за гектар [215, 2].
Для крестьян-общинников это явилось серьезным уда-
ром, так как леса и чена играли не меньшую роль в хо-
зяйстве, чем участки, засеянные рисом. Это в первую
очередь, конечно, касалось горных кандийских районов,
наиболее подходящих для плантационных культур. На че-
не крестьяне выращивали засухоустойчивые культуры и
овощи, в лесах запасались топливом, строевым лесом,
пасли ско*г. У крестьян остались только падди — участки,
занятые рисом. Захватив леса и чену, колониальные вла-
сти подорвали и разрушили основу сельской общины.
В 1878 г. англичане ввели новый закон об уплате
налогов с земель, занятых под рисом. Налог взимался с
обрабатываемых и необрабатываемых участков.. Этот за-
кон не распространялся только на земли буддийских мо-
настырей и крупных полуфеодальных землевладельцев.
Налог оказался непосильным для крестьян, и власти на-
чали продавать за долги земли крестьян и насильно сго-
нять их с участков, которые были единственным источ-
ником их существования.
12 Заказ 758	1 77
Последствия сказались быстро. В округе Нувара
Элия в 1882—1885 гг. колонизаторы продали за долги
2889 участков и 1048 крестьян и членов их семей умерло
с голоду. То же самое происходило и в других округах.
В 1879—1889 гг. английские власти распродали около
29 900 участков земли. Многие крестьяне умерли от го-
лода, а остальные составили типичную при колониальном
господстве группу безземельных «нищих крестьян». Их
ряды пополняли ремесленники, чье искусство не выдер-
живало наплыва дешевых привозных товаров [146, 356—
357].
В горных районах власти продавали землю в основ-
ном английским предпринимателям для выращивания
сначала кофе, а позднее — чайного куста и гевеи. В при-
брежной зоне землю продавали местным предпринима-
телям для посадок кокосовой пальмы. В дальнейшем
местные капиталисты, используя безвыходное положение
части крестьян, начали скупать участки, занятые под ри-
сом. Так, даже земли, на которых ранее выращивался
рис, были засажены кокосовой пальмой. В короткий срок
основной земельный фонд острова сосредоточился в ру-
ках сравнительно малочисленной группы крупных земле-
владельцев. Это привело к подрыву продовольственной
базы Шри Ланка.
Таким образом, английские колонизаторы, создавая
плантационное хозяйство, учинили не только грабеж об-
щинных земель, но и едва замаскированный сгон кресть-
ян с принадлежащих им участков. Земля переходила в
руки не только плантаторов, но и тех кругов местного
населения, которые охотно вкладывали свободные день-
ги в землю, чтобы потом в виде ренты получать устойчи-
вый и всевозрастающий доход. Так под покровительст-
вом англичан сохранялись старые полуфеодальные зем-
левладельцы и возникала новая паразитирующая про-
слойка землевладельцев. «Собственники земли среди
служащих, сдающих землю на правах издольщины, в
большинстве своем являются священнослужителями, го-
сударственными служащими, старостами, учителями.
Собственниками самых больших участков остаются, од-
нако, инспектора и управляющие плантациями» [90, 95].
Одновременно с пауперизацией крестьянства проис-
ходил естественный рост населения, а площадь, обраба-
тываемая крестьянскими хозяйствами, почти не увеличи-
ла
валась. Основной бич земледельцев — это малоземелье й
чрезвычайная раздробленность участков. «Таким обра-
зом, значительная часть крестьянства была „декрестья-
низирована“ и низведена до уровня нищих. Большинство
их попали в зависимость от феодальных господ и зараба-
тывали себе на жизнь, обрабатывая землю феодалов и
выполняя у них различные работы» [146, 358]. По дан-
ным официального отчета 60-х годов XX в., «пролетари-
зация сельских семей продолжается, и большинство из
них обеспечиваются неквалифицированной физической
работой» [113, 32]. Одновременно с этим следует под-
черкнуть, что отток населения в города из сельской
местности вплоть до настоящего времени очень незна-
чителен.
Но если экономическая основа сингальской деревни
была сильно подорвана, то в области социальных отно-
шений (особенно в кандийских районах) английские вла-
сти действовали куда осторожнее. Они предпочитали не
затрагивать веками сложившуюся социальную структуру
и использовать ее в своих целях. Совершенно прав
Б. Фармер, когда пишет: «Несмотря на однородную си-
стему административного управления по всей стране,
англичане продолжали признавать особое положение кан-
дийской территории... Это проявлялось, например, в за-
конах наследования, браков и разводов, а также в неко-
торых законах относительно землепользования» [119, 38].
Англичане умело подогревали амбицию кандийских
мудальяров. Правда, после реформ Кольбрука — Каме-
рона, которые лишили дисавов прав управления провин-
циями, некоторые кандийские вожди в 1834 г. организо-
вали, впрочем без всякого успеха, антианглийский заго-
вор. Но вскоре их фрондирование закончилось, и в целом
они примирились с колониальным режимом. Мудальяры
широко привлекались в администрацию, и за ними в ка-
честве почетных титулов сохранили старые звания: «ади-
кары», «ратемахатмая», «корала» и т. д. В попытке вы-
делить наиболее тесно связанных с землевладением и
консервативно настроенных кандийских вождей, принад-
лежавших к высшей касте гоягама, и противопоставить
их нарождающейся буржуазии прибрежных районов, ко-
торая формировалась главным образом из членов каст
салагама и карава или мавров и тамилов, явно прогля-
дывала тенденция управлять на острове традиционным
12*	179
Методом «разделяй и властвуй». Следует отметить, что
англичане на Шри Ланка, как и в Индии, никогда не
выступали против кастовой системы, а своими действия-
ми фактически поддерживали ее. Например, на государ-
ственную службу брали преимущественно членов касты
гоягама.
Во второй половине XIX в. в связи с расширением
плантаций в горных районах, т. е. с проникновением ка-
питалистических отношений в сельское хозяйство, и мощ-
ным дорожным строительством в значительной степени
было покончено с изолированностью кандийских округов.
Е. Денхам в 1912 г. писал: «Различия между кандийца-
ми и прибрежными сингалами с каждым годом умень-
шаются. Фактически одним из наиболее заметных при-
знаков десятилетия (1901 —1911. — В. К.) было слияние,
которое непоколебимо происходило между равнинными
и кандийскими сингалами. Было бы странно, если бы это-
го не произошло... когда улучшенные средства сообще-
ния доставляют и знакомят сельского жителя даже из
самых отдаленных районов страны с городской жизнью»
[104, 213]. Но все же вплоть до настоящего времени кан-
дийцы, особенно в отдаленных сельских районах, в куль-
турно-бытовой сфере и в семейных отношениях сохра-
нили своеобразные черты.
Английские власти, как мы отмечали, старались не
вмешиваться в социальную структуру сингальской дерев-
ни. Один из английских авторов писал в 1876 г.: «Дере-
венская общинная система, во многом схожая с индий-
ской, установилась с незапамятных времен. В 1843 г.
древние патриархальные суды, существовавшие в каждой
общине для разрешения споров между земледельцами
и регулировавшие распределение воды, были отменены.
Но, как показал опыт, они были лучше приспособлены
к характеру населения, чем „окружные суды“ по евро-
пейскому образцу, которые заменили их. И в 1871 г. ту-
земные суды были мудро восстановлены» [216, т. I, 91].
* * *
В процессе укрепления национальной независимости
правительство Шри Ланка учло коллективистские нача-
ла в сельской общине. Еще в 1948 г. было начато движе-
ние под названием «сельское развитие» (rural develop-
180
ment movement). По своему характеру оно почти анало-
гично плану «общинного развития», проводимому индий-
ским правительством.
План «сельского развития», который охватывает
главным образом сингальские районы, призван координи-
ровать деятельность деревенских советов, не подменяя
их функции, направлять их усилия на разрешение наи-
более насущных задач в жизни сельских общин. Эти за-
дачи сформулированы следующим образом:
1.	В области экономики развивать сельское хозяйст-
во, местную и кустарную промышленность, торговлю,
кооперирование, увеличить занятость населения, береж-
ливость, а также бороться за разрешение проблемы без-
земелья.
2.	В области здравоохранения требовать соблюдения
населением личной гигиены, проводить оздоровление
прилегающих районов, проявлять заботу о матерях и де-
тях, развивать программу снабжения жителей молоком,
проводить среди населения беседы с тем, чтобы предот-
вратить распространение инфекционных заболеваний,
и т. д.
3.	В области культуры поощрять деятельность, на-
правленную на рост образования. Развивать местные ре-
месла, предупреждать преступления и полюбовно улажи-
вать деревенские споры [202, 83, 84].
В настоящее время староста назначается правитель-
ственными властями и фактически является оплачивае-
мым государственным служащим. Однако при назначе-
нии гамаралы власти почти всегда принимают во внима-
ние мнение деревенского совета и наиболее влиятельных
членов сельской общины. Все же утверждение старосты
правительством и характер его обязанностей, вне всякого
сомнения, делают гамаралу наиболее влиятельным ли-
цом в деревне. Он собирает налоги, контролирует запасы
продовольствия, проводит переписи населения, выполня-
ет судебные и полицейские функции и т. п.
Деревенские советы также обладают определенными
правами и обязанностями. Они должны заботиться обо
всех местных общественных работах, способствующих
благосостоянию деревни, следить за охраной водоемов
и лесов, санитарным состоянием населенного пункта, во-
доснабжением, деятельностью местных базаров, читаль-
ных залов и т. д.
181
Советы могут проводить строительные работы, если
это необходимо для ремонта или улучшения существую-
щих общественных построек. Они могут сооружать па-
ромы, собирать пошлины за переправу и ограничивать
или запрещать деятельность частных паромов. Гамасаб-
хи могут расходовать общинные средства для улучшения
земледелия, а также тратить часть их для оказания по-
мощи в случае стихийных бедствий, голода, эпидемий.
Деревенские советы имеют право в случае необходи-
мости облагать население дополнительными налогами
для общинных нужд. По всем этим вопросам постанов-
ления местной власти являются обязательными и санк-
ционируются вышестоящими правительственными орга-
нами [202, 91].
Так правительство Шри Ланка пытается приспособить
старые традиционные общинные нормы, которые во мно-
гих районах все еще очень живучи, для прогрессивных
преобразований в целом.
Кастовая система и ее роль
в социальной организации ланкийского общества
Наиболее устойчивым пережитком древних общест-
венных отношений на Шри Ланка, как и в Индии, яв-
ляется кастовая система, которая в сельской местности
у сингалов и тамилов все еще играет огромную роль.
Правда, разрушение общинных связей и развитие капи-
талистических отношений в деревне привели к тому, что
традиционные наследственные занятия членов каждой
касты соблюдаются не особенно строго. Многие члены
различных каст имеют побочные профессии или пере-
ключаются на новые занятия, более доходные в совре-
менных условиях. Но все же до сих пор сохраняются ос-
новные условия: эндогамия, подчинение решениям касто-
вой администрации, а в сельской местности до известной
степени сохранилась и система кастовых услуг.
Первым, кто проложил путь для действительно науч-
ного изучения каст и кастовой системы, был основопо-
ложник научного коммунизма — Карл Маркс. Он впер-
вые связал вопрос о кастах с вопросом развития произ-
водительных сил человеческого общества и сменой фор-
маций.
182
К. Маркс писал: «При патриархальном строе, при ка-
стовом строе, при феодальном и цеховом строе разделе-
ние труда в целом обществе совершалось по определен-
ным правилам. Были ли эти правила установлены неким
законодателем? Нет. Вызванные к жизни первоначаль-
но условиями материального производства, они были воз-
ведены в законы лишь гораздо позднее. Именно таким
образом эти различные формы разделения труда и легли
в основу различных форм организации общества» [1,
153—154].
К. Маркс и Ф. Энгельс подчеркивали, что касты были
одной из форм общественного разделения труда и пре-
вратились в общественные группы лишь на стадии клас-
сового общества. Они указывали: «...примитивная форма,
в которой осуществляется разделение труда у индусов и
египтян, порождает кастовый строй в государстве и в
религии этих народов...» [10, 38].
Таким образом, кастовая система вообще и в Индии
и на Шри Ланка в частности не носила извечный харак-
тер, она возникла на определенном этапе развития про-
изводительных сил помимо воли какого-либо законода-
теля и вполне соответствовала в тот период экономиче-
скому состоянию общества.
С возникновением государства и с дальнейшим раз-
витием классового неравенства эксплуататорские классы,
защищая свои привилегии, старались перенести это зем-
ное неравенство в область религии, пытаясь обосновать
и оправдать сословно-кастовое деление общества на че-
тыре традиционные варны древней Индии: брахманов,
кшатриев, вайшьев и шудр. Так оформилось в брахма-
низме учение о врожденных качествах. У каждой варны
своя дхарма, т. е. долг, обязанности, причем низшим
сословиям отводилось больше обязанностей, чем прав.
Хотя варны и не являлись кастами в современном по-
нимании, но в ходе исторического развития, с дальней-
шим процессом разделения труда, с утверждением фео-
дальных отношений и официальной религии индуизма
началась постепенная эволюция от широких сословных
групп к кастовому делению, которое найдет свое полное
завершение на более высокой ступени развития феодаль-
ных отношений.
В эпоху феодализма кастовые перегородки почти
полностью растворили в себе сословные, но и здесь, как
183
правило, эксплуататорские классы принадлежали к выс-
шим кастам. Было бы совершенно неверно считать, что
касты характерны только для Индии и Шри Ланка. Ка-
сты были и в других восточных странах, пережитки ка-
стовых отношений сохранились даже в Японии, но в силу
особых экономических условий, в силу консервативной
застойности индийской общины, а как следствие — и всей
общественной жизни Индии, благословляемой и одобря-
емой индуизмом, в последней они проявили особую жи-
вучесть и устойчивость.
Отличительным признаком кастового устройства, как
отмечал К. Маркс, является то, что одна каста отделена
от другой; между ними не допускается смешения путем
браков; касты совершенно различны по своему значению;
у каждой касты своя исключительная, неизменная про-
фессия. Это определение, данное в прошлом столетии, в
целом остается справедливым и в настоящее время, и
новые исследования лишь углубляют и расширяют его.
Выдающийся русский индолог И. П. Минаев говорил,
что ни одно правительство не властвует над своими под-
данными в сфере религиозных идей и мелочных общест-
венных обязанностей так полноправно, как каста, и, ко-
нечно, никогда и нЦгде ни одна самая суетливая адми-
нистрация не вмешивалась так всесторонне и властно в
частную жизнь индийца, как это делает каста. Каста все-
сторонне регулирует жизнь индийца; она следит за ним,
за всяким его шагом и делом; она предписывает ему,
что он может есть и пить, с кем водигь знакомство, на
ком он может жениться, куда может ехать и т. д. «Вме-
шиваясь во все его дела, — пишет И. П. Минаев, — она
(каста. — В. К.) требует и неукоснительного исполнения
своих правил и предписаний, за несоблюдение их грозит
отлучение, иначе гражданская смерть. Отверженный, от-
лученный от касты становится изгоем: он лишается всех
своих прав, перестает даже быть сыном и наследником
своего отца» [54, 94].
И. П. Минаев выразительно описывает гнетущую об-
становку, создаваемую кастовыми перегородками. Веч-
ный страх потерять свою касту, очутиться вне ее, нару-
шить ее правила, как кошмар, преследовал индуса всю
его жизнь, ибо «индиец, отлученный, изгнанный из ка-
сты, лишен всего, это — утлый челн, без руля и весел;
у него отнято все вместе с кастой — его триба и нацио’
184
йалЬнбсть» [Й2, 179]. Й. Г1. Минаев соберШецнб прабйлЬ-
но отметил, что касты отрицательно влияли на форми-
рование общенационального индийского сознания, ибо
«сознание своей принадлежности к касте заглушало в
нем национальное чувство» [50, 121].
Рассматривая проблему кастовых отношений на ост-
рове, нужно отметить, что характер их у ланкийских та-
милов и сингалов различен, хотя истоки одни и те же.
Для нас особый интерес представляют касты у сингалов,
на системе которых мы и остановимся подробнее.
По-видимому, причины, обусловившие возникновение
каст у сингалов, были те же самые, что и у народов Ин-
дии. Не вызывает сомнения, что с первыми индоарийски-
ми переселенцами, еще в добуддийский период, на остров
было принесено деление общества на четыре варны: брах-
манов, кшатриев, вайшьев и шудр. Уже говорилось о
том, что в древнесингальском государстве Анурадхапура
была целая группа людей под названием «чандалы», ко-
торые занимали самое низкое положение в обществе и
были главным образом уборщиками мусора. Они не бы-
ли рабами и, несомненно, принадлежали к самой низкой
варне — шудрам. Фактически чандалы были неприкасае-
мыми. Сам термин «чандалы» в какой-то мере подтверж-
дает, что первые индоарийцы прибыли на Шри Ланка
из Северной Индии. О них неоднократно и в разной связи
упоминают в своей обстоятельной монографии «Древняя
Индия» Г. М. Бонгард-Левин и Г. Ф. Ильин [20].
Начав строительство Анурадхапуры, царь Панукаб-
хая (377—307 гг. до н. э.) поселил чандалов в особой
деревне к северу от города. Последнее упоминание о чан-
далах относится ко времени правления Виджаябаху IV
(1271 —1273), который привлек чандалов в числе других
рабочих к восстановлению Пулатхинагара (Поллонару-
вы). М. Д. Рагхаван считает, что термин «чандалы» имел
более широкое значение и применялся к более широкому
кругу людей, чем к какой-либо одной социальной группе
[195, 28].
Первые сингальские правители исповедовали брах-
манизм, и брахманы играли значительную роль в поли-
тической и культурной жизни Шри Ланка. Они высту-
пали в качестве министров (аматья), учителей и настав-
ников (гуру), священнослужителей (пурохит). Не секрет,
что брахманы продолжали играть значительную роль в
185
сийгальском государстве в течение длительного времени
и после утверждения буддизма на острове. Еще в конце
XIV в. царь Вирабаху II (1391 —1397) даровал брахма-
нам деревни, земли и другие богатые подарки [168,
259—263]. Брахманы всячески противодействовали рас-
пространению влияния буддизма и старались сохранить
свое независимое положение.
Постепенно с укреплением буддизма на острове роль
и влияние брахманов падали. Буддизм становился само-
стоятельной формой социальной связи, и постепенно эта
религиозная система стала одним из признаков этниче-
ской общности сингалов. В раннем средневековье сослов-
но-кастовая система на Шри Ланка не получила разви-
тия. Этому, несомненно, способствовала всевозрастаю-
щая роль буддизма. Он, вытеснив ранний индуизм (брах-
манизм), подорвал и влияние брахманов. Но сам буд-
дизм, как известно, отрицая кастовые различия в своей
организации, никогда активно не выступал против со-
словно-кастовой системы в целом. Он, провозглашавший,
особенно в ранний период, равенство всех людей (кроме
рабов), правда равенство лишь на пути спасения, нало-
жил своеобразный отпечаток на систему кастовых отно-
шений у сингалов. Но в то же время буддизм воспринял
от индуизма учение о сансаре и карме, о чем будет го-
вориться в следующей главе. Именно это учение факти-
чески поддерживает сохранение кастовой принадлежно-
сти и ее иерархии.
В ходе развития производительных сил, общественных
отношений и дальнейшего процесса разделения труда на-
чала оформляться та кастовая система у сингалов, ко-
торая в той или иной степени сохранилась до настояще-
го времени. Особенно четкий и законченный характер
она получила в Кандийском государстве.
Вопрос о характере сингальских каст, их происхож-
дении и влиянии на них буддизма сложен и потребует
еще, по-видимому, многих специальных исследований.
У сингалов нет такого ортодоксального разграничения
между кастами, как, например, у ланкийских тамилов,
сохранивших уклад жизни, «вывезенный» в свое время
из Южной Индии. Кастовая система у сингалов в целом
несколько мягче, чем у индийцев, но кастовые перегород-
ки еще существуют и оказывают значительное влияние
на общественную и частную жизнь населения.
186
У исследователей еще нет единого мнения относи-
тельно времени образования сингальских каст, но, по-
видимому, прав ланкийский ученый М. Б. Арьяпала, ко-
торый писал, что до VIII в. касты на Шри Ланка не иг-
рали существенной роли [77, 284—285]. Это, конечно,
не противоречит тому, что кастоподобные профессио-
нальные группы начали оформляться гораздо раньше.
М. В. Крюков, на наш взгляд, удачно предложил ис-
пользовать для этой цели термин «социальный ранг»
[41]. Происхождение этих каст и подкаст на острове вы-
зывает значительный интерес и требует специального
исследования.
Возникновение некоторых существующих и сейчас
каст и подкаст связывают с мифами о перевозке ветви
дерева бо из Индии и распространением буддизма на
Шри Ланка Ч По-видимому, некоторые из них восходят
к определенным социальным группам периода варн, при-
чем последние относятся еще к добуддийскому периоду.
Не следует, однако, забывать, что письменная буддий-
ская каноническая литература относится к гораздо более
позднему времени.
Сингальская кастовая система, как уже говорилось,
начала формироваться сравнительно поздно, и процесс
кастообразования затянулся на длительное время. Здесь
М. Д. Рагхаван, по-видимому, вполне справедливо от-
водит главную роль переселенцам — ланкийским тами-
лам и другим выходцам из Южной Индии, которые при-
бывали большими группами и расселялись в различных
районах Шри Ланка [194, 62—68]. Они приносили свой
уклад жизни, свои религиозные верования и культурные
ценности, связанные с индуизмом. В течение веков, орга-
нически войдя в сингало-буддийскую социальную струк-
туру, южноиндийцы сохранили многие обычаи, вывезен-
ные когда-то с материка. По крайней мере, как будет
показано дальше, ряд современных сингальских каст
сравнительно недавнего происхождения и их трансфор-
мация легко прослеживается.
Поэтому столь разноречивы высказывания ученых и
о соотношении сингальских и тамильских каст. Некото-
рые считают, что кастовая система у сингалов идентична
кастовым отношениям в Южной Индии, другие подчер-
кивают различия между ними. А. М. Хокарт считает да-
же, что сингальская кастовая система является прототи-
187
пом всех индийских кастовых систем [142]. Это утвер-
ждение автора, на наш взгляд, преувеличенно, но
для исследователей представляет определенный ин-
терес.
Не вызывает сомнения, что кастовая организация та-
милов оказала влияние на сингалов. Об этом свидетель-
ствуют наименования некоторых каст и традиционный
род их занятий, общий для тамилов и сингалов. Но это,
по-видимому, больше объясняется не прямым заимство-
ванием, а общностью исторического развития народов
Южной Азии. Поэтому, прав Б. Риан, который пишет,
что, хотя касты ланкийских тамилов, грубо говоря, соот-
ветствуют кастам сингалов, содержание кастовых отно-
шений у тамилов такое же, как и в Южной Индии, и эти
отношения в корне отличаются от сингальских [200, 4].
Здесь, правда, надо сразу отметить, что, вопреки мне-
нию автора, ланкотамильская кастовая система значи-
тельно отличается не только от сингальской, но и от
южноиндийской.
Основное отличие от индийских каст у сингалов — это
отсутствие касты жрецов-брахманов. Хотя, как уже го-
ворилось, отдельные брахманы занимали видное положе-
ние при дворах сингальских правителей, в целом они
растворились в других социальных группах или стали
земледельцами [126,25—26].
Кастовые отношения сингалов нашли свое отражение
и были закреплены в своде законов «Нити-Нигхандува»
[171], составленном в 1818 г. советом кандийских фео-
далов и вождей. В основу «Нити-Нигхандува» было поло-
жено обычное право последнего периода существования
Кандийского государства. В этом своде законов рас-
сматриваются случаи браков, заключенных между чле-
нами сингальской касты гоягама и индийцами-брахмана-
ми, и там указывалось, что нет на Шри Ланка более
«высокой» касты, чем земледельцы [185, 177].
«Нити-Нигхандува» отражает реально сложившуюся
кастовую иерархию в сингальском обществе, начало ко-
торой было положено в ранних средневековых сингаль-
ских государствах Анурадхапура и Поллонарува и кото-
рая получила свое дальнейшее развитие в государстве
Котте и окончательно оформилась в кандийский период.
Веками касты трансформировались, меняли названия,
часто изменялись их функции и даже место в кастовой
188
иерархии. Здесь нельзя не согласиться с утверждением
Е. Лича, который пишет, что кастовая система на Шри
Ланка все более отходит от того идеального типа, кото-
рый мы находим в Южной Индии, хотя каждая из ее
черт по-прежнему восходит к индийской модели [152, 1].
В настоящее время, согласно Б. Риану, у сингалов на-
считывается 25 каст, часть которых подразделяется на
подкасты [200, 93—94]. Считаем необходимым дать их
перечень, поскольку это поможет лучше понять сингаль-
скую кастовую структуру. Наименования каст и подкаст
приведены в той последовательности, какую они занима-
ют в кастовой иерархии. Но это не исключает, что неко-
торые касты и подкасты в одном районе занимают более
низкое положение, в другом — более высокое.
Гоивансе (гоягама) — земледельцы
Радала — высшие должностные лица царя
Мудали — вожди
Патти — пастухи царя
Катапулле — служащие царя
Ниламкара — храмовые слуги
Поровакара — резчики по дереву, плотники царя
Вахал — «рабы», домашние работники у радала
Гаттара — внекастовые гоягама
Гурува — музыканты, которые дули в раковины
Карава — рыбаки
Карава поровакара — занятие неизвестно
Салагама — сборщики корицы
Хевапанне — солдаты
Курундукара — сборщики корицы
Дурава — сборщики пальмового сока
Наванданна (ачари) — ремесленники, включая кузнецов всех рангов
Ханнали — портные
Хуну — обжигатели извести
Хена или рада (дхоби) — прачки для высоких каст
Вахумпура (хакуру) — изготовители пальмового сахара
Хинна — прачки для касты салагама
Бадахела — гончары
Панники — цирюльники
Велли-дурая — хранители священного дерева бо
Панна-дурая — косцы (?)
Берава — барабанщики
Батгам-берава — барабанщики
Контадурая — неизвестно
Батгам (паду) — носильщики паланкинов царя
Оли — танцовщики
Пали — прачки для низких каст
Киннара — плетельщики циновок
Гахала-берава — барабанщики на похоронах и палачи
Родии — внекастовые, нищие
189
Место в кастовой системе не установлено
Кавикара — танцовщики в индуистских храмах
Демала-гаттара — внекастовые тамилы
Следует отметить, что некоторые из приведенного пе-
речня сингальских каст очень малочисленны. Многие ка-
сты носят локальный характер: одни встречаются только
в кандийских районах, другие — только в прибрежной
зоне.
Перечень каст и подкаст, данный Б. Рианом, далеко
не полон, профессиональные обязанности характеризу-
ются не всегда точно. Трудность определения кастовой
принадлежности усугубляется тем, что разные авторы
классифицируют касты по своему принципу. Они не
только произвольно транскрибируют, но зачастую и за-
меняют сингальские термины тамильскими или англий-
скими, что создает изрядную путаницу. Разнобой наблю-
дается и в определении традиционного занятия той или
иной касты [см. 127, 342—347]. В целом же схема Б. Ри-
ана наиболее точно отражает положение каст в насто-
ящее время, и поэтому мы пользуемся ею.
Наблюдательный Р. Нокс писал, что самую большую
часть населения страны составляли члены касты гояга-
ма, которую он называл «хандуру» (земледельцы, благо-
родные) [148, 106, 107]. Именно каста гоягама главным
образом определяла и определяет социальную структуру
сингальского общества. М. Д. Рагхаван считает, что в эту
касту входит около 90% всего сингальского населения
[195, 23]. Такую же цифру приводит Кумарасвами [98,
22]. Но, по-видимому, в прибрежной зоне, где живут ка-
рава, приведенная цифра ниже.
Каста гоивансе не являлась и тем более не является
теперь чем-то единым в социальном отношении. В нее
входят как крупные земельные собственники — полуфео-
дальные аристократы (хотя в настоящее время владение
крупной земельной собственностью не всегда означает
принадлежность к касте гоягама), так и мелкие крестья-
не-землевладельцы и даже арендаторы. Более того, те-
перь многие члены этой касты стали сельскохозяйствен-
ными рабочими или перешли вообще к занятиям, не свя-
занным с сельским хозяйством.
В списке девяти подкаст касты гоягама Б. Риан ука-
зывает, что все они встречаются главным образом в кан-
190
дийскик районах, а в прибрежных районах о них мно-
гие даже не знают. В целом это совершенно правильно,
но для двух подкаст — радала и мудали — следует сде-
лать исключение, особенно в отношении мудали. Ра-
дала как социальная прослойка в сингальской высшей
касте особого распространения не получила. Мудаль-
яры занимают особое место: иногда можно встретить
весьма заурядного правительственного чиновника, ко-
торый с гордостью заявит, что он наследственный му-
дальяр.
Впервые о радала как царских должностных лицах
упоминается в X в. [116, т. I, 76]. Приблизительно в это
же время появился и термин «мудали» (слово тамильско-
го происхождения). Радала принадлежали к высшей фе-
одальной аристократии, мудали были близки к ним по
социальному положению, хотя и считались рангом ниже.
М. Арьяпала переводит слово «мудали» как «первый че-
ловек» [77, 118]. Другие авторы толкуют термин «муда-
ли» как «аристократия среди гоивансе». В кандийский
период слово «мудальяр» стало нарицательным и озна-
чало прослойку землевладельцев и вождей (в этом зна-
чении термин сохранился и до, настоящего времени).
Обычно во главе гамы стоял мудали.
Происхождение подкаст радала и мудали, по-видимо-
му, относится к довольно позднему периоду, но в госу-
дарстве Котте термин «мудальяр» был уже широко рас-
пространен и означал феодальных землевладельцев, на-
ходившихся на государственной (гражданской или воен-
ной) службе. Мудальяры составляли привилегирован-
ную верхушку феодальной служилой знати. Рибейро, на-
пример, писал, что в каждой деревне было благоустроен-
ное хозяйство с хорошим домом, владелец которого не
платил налогов [199, 27, 28, 29, 51]. Это владение назы-
валось «правени», т. е. было наследственным. Относи-
тельно выплаты налогов утверждение автора вызывает
сомнение, но то, что такое владение принадлежало мест-
ному мудальяру, неоспоримо.
Кастовые отношения у сингалов в государстве Котте
получили более или менее завершенную форму. Тот же
автор сообщал о раджакарии следующее. Все ремеслен-
ники должны были отработать в мастерских царя 15 дней
(по-видимому, в течение года. — В. К.), не получая опре-
деленной платы за свой труд. Но члены семьи могли из-
191
Гбтовлять различные инструменты из материала заказчи-
ка. Все касты, как правило, жили в своих особых дерев-
нях, принадлежащих царю. Ж. Рибейро также отмечал
строгое соблюдение кастовых запретов. Член более вы-
сокой касты никогда не войдет в дом представителя бо-
лее низкой, не возьмет из его рук воды, чтобы напиться.
Член более низкой касты, в свою очередь, не входил даже
в сад более высокого по касте и ждал распоряжений за
оградой. В случае нарушения кастовой эндогамии винов-
ные приговаривались к смерти. Очень строго соблюдались
различия в ношении одежды, предписанной каждой ка-
сте.
В случае военных действий правитель Котте собирал
ополчение. Каждый воин был обязан прибыть к месту
сбора с личным оружием и 15-дневным запасом продо-
вольствия. И здесь Рибейро сообщал интересную подроб-
ность. В ополчение призывались не только гоягама, но
и члены других каст. Некоторые из них, как сообщал
автор, достигали высоких постов и получали от царя раз-
личные награды и земли. Но они командовали подразде-
лениями, которые состояли только из членов его касты,
и получали земли, на которых в деревне жили члены той
же касты [199, 26, 29, 50, 51]. Это, несомненно, приводи-
ло к укреплению экономических позиций кастовой вер-
хушки и способствовало усилению ее влияния на внут-
реннюю жизнь всей касты. Интересно, что Б. Риан сооб-
щает о существовании внутри касты салагама подкасты
солдат хевапанне [200, 94]. Следует отметить, что в сво-
их войнах против Кандийского государства португальцы
широко привлекали прибрежных сингалов-христиан. Воз-
можно, что, хевапанне как подкаста выделилась именно
в этот период.
В кандийский период роль и влияние мудальяров по-
степенно возрастали. Формально являясь только подкас-
той гоивансе, они фактически стали надкастовой соци-
альной группой, противопоставлявшей себя основной мас-
се гоивансе. Мудальяры и радала в кастовом отношении
начали считать себя более высокими, чем рядовые члены
этой касты. В Кандийском государстве они составили
правящую элиту, из рядов которой цари назначали выс-
ших должностных лиц. Некоторые из них получали свое-
образное «рыцарское достоинство» и назывались «джая-
вира-мудали». В этом случае голову им повязывали
192
Мудальяры
шелковой лентой, вышитой золотом и серебром. Но, как
сообщал Р. Нокс, этот титул не был наследственным и
его носили всего несколько человек [148, 107].
Впоследствии для мудальяров была введена особая
парадная форма, и они фактически обособились в узко-
сословно-кастовую группу. Тот же автор писал, что «они
по природе осторожны и очень сплоченны и таким обра-
зом приспособились к царской службе» [148, 80]. Сред-
нее и низшее звено государственного аппарата пополня-
ли рядовые члены касты гоягама. Следует сказать, что
и в настоящее время каста гоивансе, и в первую очередь
мудальяры, играет важную роль в политической жизни
страны и составляет значительный процент в государст-
венном аппарате.
13 Заказ 758	1 93
В настоящее время у кандийцев кроме радала И му-
дали в отличие от прибрежных сингалов в число членов
касты гоивансе входят еще семь подкаст. Хотя они очень
малочисленны, но в социальном отношении представля-
ют для исследователя значительный интерес. Патти —
пастухи бывших кандийских правителей; катапулле—
курьеры и полицейские офицеры в Кандийском государ-
стве; вахал были астрологами и заклинателями при цар-
ском дворе; гаттара, как уже говорилось, являлись потом-
ками военнопленных; гурува были музыкантами, кото-
рые во время религиозных праздников дули в раковины.
Представители последней подкасты обнаружены лишь в
Северо-Центральной провинции. Ниламкара прислужи-
вали монахам в храмах во время религиозных торжеств,
а поровакара обслуживали двор плотницкими услугами.
Изумительная резьба по дереву, которую и сейчас можно
увидеть в районе Канди, — это дело их рук.
Все эти подкасты жили в своих особых деревнях, за
выполнение своих обязанностей получали землю, которая,
как правило, переходила по наследству. Все они в Кан-
дийском государстве были прикреплены к определенно-
му ведомству, во главе которого стоял начальник управ-
ления. Если рассмотреть происхождение названий этих
подкаст, то станет ясным, что они возникли из различ-
ных форм феодального держания царской и храмовой
земель, а также связаны с группами населения, непосред-
ственно обслуживавшими царя или монастыри. Дейст-
вовавшая кастовая организация у сингалов была приспо-
соблена к удовлетворению потребностей бюрократиче-
ского государства, его правителя и феодалов в целом.
Здесь уместно вновь напомнить об основном отличии ин-
дийской кастовой системы от сингальской: «В сингаль-
ской кастовой системе нет брахманов, и их место заняло
сравнительно деспотическое правление в местном госу-
дарстве» [127,298].
В данном случае особый интерес представляет то об-
стоятельство, что автор подчеркивает решающую роль
государства, его вмешательство в функции отдельных
каст. Сингальские правители, особенно в кандийский пе-
риод, не только меняли в зависимости от потребностей
занятия отдельных каст, но даже повышали или пони-
жали кастовое положение всей общины [200, 217; 185,
181], чего, конечно, в ортодоксальном индуизме почти не
194
практиковалось. Примером тому служат ведды, которых
кандийские цари приравняли к касте гоягама.
Второе по численности и значению место в сингаль-
ском обществе занимает каста рыбаков —карава. Они
проживают главным образом в деревнях на побережье
океана. Среди членов этой касты много христиан-като-
ликов.
Сами члены этой касты связывают свое происхожде-
ние согласно традиции с беженцами-кауравами, которые
потерпели поражение в великой битве между двумя вет-
вями царского род^—Пандавами и Кауравами — за гос-
подство в Индии [194, 5—6]. Как известно, эти леген-
дарные события нашли свое отражение в великой эпи-
ческой поэме «Махабхарата».
Традиция остается традицией, но южноиндийское, а
точнее, тамильское происхождение этой касты, как убе-
дительно показал в своей работе М. Рагхаван [194], не
вызывает сомнения. По-видимому, эти тамилы оседали
в разные времена на западном и южном побережьях
острова. О том, что они прибыли не одновременно, сви-
детельствует их принадлежность к разным родовым об-
щинам [194,78—102].
Постепенно тамилы ассимилировались сингалами, пе-
ренимали сингальский язык и принимали буддизм. Ос-
новным их занятием стало (а возможно, было и до пере-
селения на остров) рыболовство и другие профессии, свя-
занные с морем. Уже ко времени появления португаль-
цев на острове карава органически вошли в сингальскую
социальную структуру на правах касты, но сохранили
многие обычаи и обряды, связанные с индуизмом и юж-
ноиндийской культурой. В разных районах расселения
карава процесс их адаптации в новой социальной среде
происходил по-разному. Так, в районе лагуны Негомбо
можно встретить карава, которые полностью перешли на
сингальский язык и восприняли сингальскую культуру,
и в то же время часть карава сохранила тамильский язык
и все нормы жизни, связанные с индуизмом, хотя часто
они заявляют, что исповедуют буддизм. Тех и других
карава разделяет лишь лагуна, но в целом, как отмечает
М. Рагхаван, процесс сингальской аккультурации проис-
ходит на всей территории расселения карава от Негомбо
до Чилоу [194, 65].
В прошлом каста карава, по-видимому, подразделя-
13*	195
лась на ряд подкаст. В. Гильберт, основываясь на раз-
личных сообщениях, подразделяет эту касту на 17 групп,
которые склонен считать подкастами [127,322]. Это дроб-
ление по узкой специализации не совсем обосновано, и
едва ли их можно считать подкастами. Дж. Теннент в
середине прошлого века писал, что каста карава в за-
висимости от характера лова подразделялась всего на
шесть подкаст, некоторые из них были эндогамны [218,
т. II, 129—131]. Б. Риан выделяет из касты карава всего
одну подкасту — карава поровакара, но не определяет
круг ее занятий. В. Гильберт считает, что карава поро-
вакара занималась постройкой лодок [127, 322]. Это, по-
видимому, близко к истине, потому что, согласно Б. Риа-
ну, поровакара — одна из подкаст касты гоягама, зани-
мавшаяся резьбой по дереву.
В прибрежных районах между кастами гоягама и ка-
рава существовало постоянное соперничество за место в
кастовой иерархии, что отражало их борьбу за полити-
ческое и экономическое влияние. Но в самой касте кара-
ва наблюдалось сильное классовое расслоение, хотя в
защите общекастовых привилегий они выступали сов-
местно.
Каста рыбаков делилась на значительное количество
подгрупп, и наиболее низкие ее члены были отделены
от остальных [181, 325—327]. Здесь речь, по-видимому,
идет о социальном неравенстве. Высшая прослойка ры-
баков пользовалась привилегиями касты гоягама. Во вре-
мя праздников они могли расстилать белые ткани, на ко-
торых принимали пищу, а также покрывали ими свои
табуретки. Они могли украшать белыми тканями свое
жилище, пользоваться во время процессий факелами и
белыми флагами с эмблемой рыбы или слона [176, 21 —
22]. Кроме того, высшая прослойка касты карава могла
носить зонтик из листьев талипотовой пальмы. Она так-
же исполняла военные функции, и некоторые из ее чле-
нов назначались царем на ответственные должности в
управлении адикара. Высшие члены касты карава могли
пользоваться паланкинами, впереди которых шли бара-
банщики [188, т. I, 236—237]. В касте карава таким об-
разом выделилась верхушка, которая напоминала му-
дальяров у гоягама. Махавидана (видана — глава касты
какого-либо района, махавидана — вождь, глава всей ка-
сты в целом) касты карава носил куртку с серебряными
196
пуговицами и застежками, эфес и ножны его меча были
также серебряными, пояс украшали золотые или серебря-
ные шнуры [82, 99]. Все, о чем здесь говорилось, отно-
сится к кастовой верхушке карава в государстве Котте.
Она вместе с мудальярами занимала почетное место в
окружении правителя.
Во Бремя португальского правления часть членов ка-
сты карава приняла католицизм, что давало им извест-
ные экономические и политические преимущества. До-
вольно легкий переход карава в христианство частично
объяснялся тем, что многие из них были неофитами в
буддизме. Этим, по-видимому, объяснялся переход членов
некоторых других каст из буддизма в католицизм.
Уже в XVIII в. некоторые члены касты карава нача-
ли порывать со своим традиционным занятием и участ-
вовать в других видах хозяйственной деятельности, даже
заниматься торговлей. Этому, несомненно, способствова-
ли их более тесные связи с европейскими завоевателями
и более быстрое экономическое развитие прибрежной зо-
ны. Дж. Теннент писал, что их занятия не ограничивались
только рыболовством, многие из карава занимались сель-
ским хозяйством и торговлей, другие водили лодки, ка-
тамараны, прибрежные суда, были заняты в строитель-
стве и плотницком деле [218, т. II, 129—131]. В. Гиль-
берт, ссылаясь на ланкийского автора Г. Дхармаратне,
приводит следующие данные, которые относятся к по-
следней четверти XIX в.: в настоящее время три четверти
карава являются собственниками обширных земель,
плантаторами, торговцами, купцами и т. д., оставшаяся
четверть — плотники, бондари, строители, лодочники, воз-
чики и кули, и только одна шестнадцатая часть занята
в рыбоЛовстве [127,321].
До середины XVII в. в Кандийском государстве не
было представителей касты карава. Интересно отметить,
что Р. Нокс, весьма подробно перечисляя касты, даже
не упоминает о касте рыбаков. Сами кандийцы презира-
ли рыбаков, считая, что ловля и убийство рыбы — за-
нятие, недостойное истинного приверженца Будды. Прав-
да, это не мешало многим сельским жителям из касты
гоягама повсеместно заниматься от случая к случаю
рыбной ловлей во внутренних водоемах.
Но уже в своем отчете от 1§21 г. Дж. Дэви поместил
касту карава на второе место после гоивансе. Его отчет
197
охватывает период после аннексии Кандийского государ-
ства, но отношение кандийских правителей к касте кара-
ва изменилось еще раньше, что объяснялось целым ря-
дом обстоятельств.
Те карава, которые приняли католицизм, подверглись
религиозным гонениям со стороны голландских властей,
после того как последние, изгнав португальцев, укрепи-
лись в прибрежной зоне. В связи с этим ряд вождей ка-
рава вместе со своими сторонниками переселились в Кан-
дийское государство. Они были приняты доброжелатель-
но и поселены во внутренних районах страны. С течени-
ем времени потомки этих переселенцев вновь вернулись
к буддизму или индуизму [194, 29—30].
Здесь члены касты карава стали снабжать правите-
лей солью и сушеной рыбой. Их престиж в государстве
повысился. Особенно большую роль это сыграло во вре-
мя длительной блокады голландцами сингальского госу-
дарства. Было создано специальное транспортное (ма-
диге) управление, которое возглавил дисава провинции
Четыре корала. К нему приписали касту карава, главной
обязанностью которой стало осуществление всех перево-
зок в государстве. Члены касты получили от государства
земельные наделы [185, 183]. В наши дни в кандийских
районах трудно найти членов этой касты. Они, по-види-
мому, рассеялись среди остальных сингалов.
Сингальские касты салагама (сборщики корицы) и
дурава (сборщики пальмового сока) встречались также
только в прибрежных районах запада и юго-запада ост-
рова. Обе они южноиндийского происхождения, и их по-
явление относится к еще более позднему периоду, чем
появление касты карава.
Название касты салагама (или халагама), которое
иногда пишут как чалия (или хали), непосредственно
связано с названием г. Чилоу (более раннее название —
Салава).
Вначале салагама, которые прибыли в XIII в. из Ин-
дии с группой мавров в Чилоу, были ткачами. Они рабо-
тали по своей специальности, но в XV в. чем-то вызвали
гнев сингальского правителя, и им было приказано сни-
мать кору коричного дерева. Так они образовали свою
кастовую организацию и были обязаны ежегодно выпла-
чивать дань царю в виде определенного количества кори-
цы. Взамен они получили от государства некоторые при-
198
вйлегии: касту салагама освободили от выплаты государ-
ственных пошлин и налогов, их снабжали из царских
складов определенным количеством риса, солью и хлоп-
чатобумажной тканью [195, 24; 216, т. I, 331]. Освобож-
дение от пошлин, по-видимому, свидетельствует о том,
что сами члены этой касты вели какую-то торговлю. Воз-
можно, это была та же корица, которая оставалась у них
после сдачи обязательной нормы.
Португальцы, получившие монопольное право на тор-
говлю корицей, не смогли не оценить предприимчивость
членов касты салагама, которые проникали далеко в го-
ры в поисках ценной специи. Они заставили царя Котте
прикрепить членов этой касты к определенным деревням
от Негомбо до Матары. Было создано специальное управ-
ление (махабадда), которое занималось всеми вопроса-
ми, связанными с добычей корицы [218, т. II, 123] •
Позднее голландцы полностью переняли систему же-
стокой эксплуатации касты салагама и внесли свои еще
более изощренные формы. В 1773—1775 гг. члены касты
выступили против голландских властей. Жестокая рас-
права вынудила некоторых из них скрыться на терри-
тории Кандийского государства [188, т. I, 239].
В середине прошлого века Дж. Теннент отмечал, что
каста салагама, участвуя в различной предприниматель-
ской деятельности, преуспевает на южном побережье
острова [218, т. II, 124].
В настоящее время большинство членов этой касты
живут в округах Галле и Чилоу, давно уже порвали со
своим традиционным занятием и обрабатывают земли
или работают по найму.
Сравнительно многочисленной на юго-западе и юге
острова касте дурава Шри Ланка, по-видимому, обязан
процветанием плантаций кокосовой пальмы в средние
века [195, 23—24]. Традиционным занятием этой касты
был сбор пальмового сока, но в наши дни этим зани-
маются в основном тамилы, а дурава, как и салагама,
перешли главным образом к сельскому хозяйству или
другим профессиям. Любопытно отметить, что, по мне-
нию Придхама, это связано с тем, что пальмовый сок
стал широко применяться для изготовления опьяняющих
напитков, употребление которых противоречит заповедям
буддизма. Поэтому члены касты дурава отказались от
традиционного занятия [188, т. I, 237].
199
В противоположность кастам карайа, салагама й ду-
рава каста наванданна, или ачари (ремесленники), явля-
ется общесингальской и распространена повсеместно.
А. Кумарасвами отмечает, что отдельные .ремесленные
группы занимали весьма почетное место в Кандийском
государстве [98, 54, 60].
Согласно средневековой сингальской хронике «Джа-
навамса», каста наванданна разделялась на две большие
группы: ачари — специалисты по обработке металла
и вадува — плотники и каменщики. В Кандийском госу-
дарстве, как, по-видимому, и в прибрежной зоне, семьи
ремесленников в основном являлись потомками ремеслен-
ников из Южной Индии, поселившихся на острове в
XV—XVII вв. Об этом даже свидетельствовали дошед-
шие до нас имена этих людей [127, 322; 185, 181]. Таким
образом, каста наванданна является четвертой кастой
южноиндийского происхождения, появившейся на Шри
Ланка позднее карава, салагама и дурава. Это все, ко-
нечно, не могло не отразиться на этногенезе и культур-
ных традициях сингалов, но отнюдь не свидетельствует
о том, что в раннесингальских государствах не было лю-
дей, занимавшихся ремеслами или какой-либо другой
деятельностью, не связанной с сельским хозяйством.
К. Николас в своей интересной статье, посвященной
занятиям населения до V в. и основанной на многочис-
ленных источниках, упоминает о многих профессиях, в
том числе о профессиональных танцорах, астрологах,
музыкантах и т. п. Крупными торговцами были в основ-
ном не сингалы. Автор сообщает о 18 гильдиях (мы их
называем профессионально-социальными группами), ко-
торые состояли главным образом из ремесленников. Из
них, согласно К. Николасу, в более поздние времена воз-
никли профессиональные кастовые подразделения. Из ря-
да географических названий, приводимых автором, ста-
новится ясным, что члены некоторых гильдий жили в сво-
их собственных отдельных деревнях или общинных посе-
лениях. В эпиграфической надписи ткач упоминается
один раз, кузнецы и гончары — чаще. Они жили также
в своих особых деревнях. Так, к югу от Анурадхапуры
была особая деревня гончаров под названием Кумбхака-
рагама [169, 68—76]. Правда, не следует забывать, что
многие из самых первых ремесленников также прибыли
из Южной Индии.
•200
В Кандийском государстве, в котором вся обществен-
ная жизнь строго регламентировалась царскими указа-
ми, было создано специальное управление ремесленни-
ками (котталбадда). Оно функционировало в каждой
провинции, и его деятельность возглавлял дисава. В кан-
дийский период каста наванданна была разделена по
специализации на девять подразделений-подкаст: ача-
ри — кузнецы, бадаллу — золотых и серебряных дел ма-
стера, галганна — гранильщики, галвадува — каменоте-
сы, ситтару — живописцы, ивадува — ремесленники, по-
крывавшие лаком стрелы, древки копий, ручки опахал
и т. п., лияна-вадува обрабатывали слоновую кость и
рога буйволов, локурува — литейщики бронзы и ваду-
ва — плотники [185, 182].
Эти девять подкаст объединялись в два больших под-
разделения: более высокое положение в касте занимали
гамвадда, более низкое — вадува. Членам этих двух
групп в кандийский период запрещались совместное при-
нятие пищи и смешанные браки [98, 54]. В первую груп-
пу входили золотых и серебряных дел мастера; ремес-
ленники, работавшие со слоновой костью и бронзой, но
не литейщики, живописцы. Все остальные подкасты вхо-
дили во вторую группу [188, т. I, 237]. Название первой
группы происходит от характера пожалования земель-
ным наделом. Некоторые ремесленники были приписаны
к деревням габадагам и пользовались землями из цар-
ских владений. За пользование землей члены касты на-
ванданна выплачивали определенную часть продукции
на царские склады, и все они, когда требовалось, были
обязаны работать без всякой оплаты.
В провинции губернатор назначал видана касты на-
ванданна, а по специализации в системе управления ре-
месленниками каждую подкасту возглавлял вождь-ста-
рейшина, который в различных подкастах назывался по-
своему: у плотников — мулакария, у кузнецов — ханги-
диа, у ремесленников по серебру — мухандирам и т. д.
[185, 182].
Каста наванданна в Кандийском государстве по чис-
ленности занимала второе место и играла значительную
роль в экономике, общественной и культурной жизни.
После падения последней сингальской державы деление
этой касты на подкасты, которое поддерживалось всем
социальным строем, начало терять смысл, а специали-
201
зация некоторых из них стала анахронизмом. Б. Риан в
своей работе, вышедшей в 1953 г., даже не приводит ни
одной подкасты наванданна [200]. Иными словами, они
исчезли задолго до выхода в свет этой книги.
О малочисленной касте портных (ханнали) известно
недостаточно. Р. Нокс о ней не упоминает, а Р. Пирис
говорит лишь в той связи, что эта каста в Кандийском
государстве не входила ни в какое управление [185, 186].
По-видимому, новая профессия этой касты связана с про-
никновением европейцев и появлением сшитой одежды.
Члены касты ханнали шили пышные одежды для царя
и мудальяров, а также были вышивальщиками при дворе
и крупных храмах, как буддийских, так и индуистских.
Несмотря на свое сравнительно высокое положение в ка-
стовой системе, члены касты ханнали могли носить бе-
лую одежду только по специальному разрешению царя.
За свою раджакарию они получали земельные наделы
[98, 237; 188, т. I, 238].
Каста обжигателей извести (хуну) также была мало-
численна, но в противоположность касте ханнали она бы-
ла организована и входила в специальное управление —
хунубадда, во главе которого стоял глава касты (хуну-
бадда ниламе). Члены этой касты были обязаны снаб-
жать население очищенной известью для жевания бетеля.
У сингалов, как и в Индии, издавна распространено же-
вание бетеля. На листок бетельного перца накладывают
щепотку жженой извести, ломтик ореха арековой паль-
мы, свертывают все это в комочек и кладут за щеку.
Бетель оказывает тонизирующее и возбуждающее дейст<
вие. Кроме того, члены касты хуну должны были штука-
турить стены и полы государственных построек и храмов,
а также регулярно белить дворец. Когда они были заня-
ты побелкой или штукатурными работами, то получали
рис из царских складов [103, 127]. Они владели землей,
выплачивая налог деньгами, и поставляли на царские
склады известь и древесный уголь.
Сравнительно многочисленной общесингальской ка-
стой является хена, или рада,— прачки,— известная в на-
стоящее время больше под индийским названием «дхо-
би». Как и в Индии, прачки здесь — только мужчины.
Кроме касты хена есть еще две малочисленные касты
прачек, стоящие в кастовой иерархии ниже хена: каста
хинна, обслуживающая касту салагама, а поэтому, есте-
202
ственно, проживающая в прибрежной зоне, .и каста пали,
которая занимала и занимает одно из последних мест в
кастовой системе, так как обслуживает только низкие
касты — «ниже гончаров» [185, 186].
Каста хена, которая была в системе кастовых услуг
связана главным образом с гоивансе, в Кандийском го-
сударстве была объединена и находилась под управле-
нием радабадда. Пали оставались вне ее структуры.
В каждом корале правительство назначало главу этой
касты (виданахеная). Члены касты хена выполняли в
государстве двойную функцию: несли определенные обя-
занности перед царем и феодальной верхушкой — это бы-
ло их раджакарией, и обслуживали согласно традицион-
ному занятию окружающее население, т. е. стирали белье
членов высоких каст.
В качестве государственной повинности члены касты
хена поочередно работали в столице в течение трех ме-
сяцев. Они отвечали за предоставление дворцовым слу-
гам чистых тканей, которыми те временно пользовались,
развешивали полотна на царских складах и во дворце,
снабжали светильниками и ветошью для фитилей, перио-
дически стирали ткани, пологи, флаги и храмовое обла-
чение, обеспечивали коврами и купальной одеждой, во
время свадебных обрядов и других торжественных собы-
тий украшали храмы и дома. Были и другие обязанно-
сти, которые выполнялись по приказанию царя или ди-
сава [98, 26; 185, 184—185]. За исполнение своей рад-
жакарии члены касты хена получали в пользование зе-
мельные участки и выплачивали налог рисом. Но в пе-
риод работы на правителя их снабжали рисом из цар-
ских складов.
Обслуживание рядовых членов вышестоящих каст
производилось за плату, обычно рисом. Во время празд-
нования Нового года каждая семья, которую обслужи-
вал прачка, обычно дополнительно вознаграждала его
засахаренными фруктами, рисом и монетой, которая при-
вязывалась к одежде, принесенной для стирки. В. Гиль-
берт сообщает интересную подробность: «Говорят, что
они (прачки.,— В, Л.) обладают большой властью как
арбитры в случаях нарушения общественной этики или
обычая и их отказ стирать одежду людей, которые на-
рушили нормы поведения, составлял одно из проявлений
социального остракизма» [127, 336].
203
В наши дни члены касты хена живут в своих деревнях
или особых кварталах больших деревень и занимаются
главным образом сельским хозяйством, сочетая это со
старыми традиционными обязанностями. В предыдущем
разделе говорилось, что некоторые из них добились за-
видного материального благополучия.
Каста хакуру (вахумпура) занималась изготовлени-
ем пальмового сахара из сока различных пальм: китуло-
вой, кокосовой, талипотовой и пальмиры. Путем выпари-
вания сока получали нерафинированный сахар — хакуру
(отсюда название касты), или «джаггери» (англо-индий-
ский термин). Хотя большинство членов этой касты жили
в кандийских районах, они не были объединены в спе-
циальное управление. Р. Нокс остроумно заметил: «Ник-
то не мог совместно принимать с ними пищу, но все же
считалось законным покупать и есть джаггери, который
они производили» [148, ПО]. Но в целом обязанности
членов этой касты были шире. Кроме изготовления саха-
ра они пекли сладости, носили паланкины и переносили
багаж, выполняли различного рода домашние услуги и
занимались сельским хозяйством [127, 323]. На каких
именно условиях им давалась земля, осталось неизвест-
ным. Глава касты назывался «дурая». В настоящее вре-
мя члены этой немногочисленной касты занимаются
главным образом сельским хозяйством, часть работает
в качестве кули и очень немногие — возчиками и камен-
щиками.
Каста гончаров (бадахела)—довольно многочислен-
ная общесингальская ремесленная группа. В настоящее
время их место >в кастовой иерархии низкое, но в прош-
лом, как сообщает Р. Нокс [148, 109], по-видимому, бы-
ло выше.
Все гончары подчинялись распоряжениям центрально-
го управления (бадахелбадда) и, как уже говорилось,
регулярно отбывали свою раджакарию в Канди. Правда,
эта повинность распространялась лишь на четыре про-
винции: Четыре корала, Семь коралов, Ува и Матале.
Дисава каждой провинции назначал видана, который и
отвечал за общий порядок. Гончары снабжали царские
склады черепицей, кирпичами для стен, глиняной посу-
дой и по требованию царя выполняли другие работы,
связанные с глиняными изделиями, например помогали
ремонтировать черепичные крыши. Гончары также дела-
204
ли глиняные светильники и другие предметы для храмов
и праздников или ритуальных обрядов. Кроме того, в са-
мой провинции они снабжали дом дисавы посудой, чере-
пицей, кирпичом, а во врем/i пребывания царя в какой-
либо провинции местные гончары обеспечивали его рези-
денцию керамическими изделиями [127, 329; 185, 184].
Потребность в новой посуде была большой, так как
после каждого праздника вся глиняная посуда из-за стра-
ха, что она будет осквернена представителями низких
каст, немедленно уничтожалась. Так страх кастового
осквернения и бесчестья помогал процветанию ремесла
гончаров [188, т. I, 238]. На флаге касты бадахела был
изображен гончарный круг. За пользование землей члены
касты гончаров выплачивали небольшой денежный на-
лог.
Как и касты прачек и ремесленников, каста гончаров
в настоящее время в основном занимается сельским хо-
зяйством, сочетая это с традиционной профессией.
Каста цирюльников (панники, амбеттая) всегда бы-
ла очень маленькой, так как сингалы брились сами. Как
правило, члены этой касты брили лишь представителей
высоких каст. Было несколько брадобреев при дворе ца-
ря в Канди. В силу их малочисленности никакого управ-
ления для них не было создано, но все они подчинялись
главе касты, который носил почетный титул видана мо-
хандирам. Ему согласно царскому указу была присвоена
особая одежда, напоминающая парадное одеяние главы
касты рыбаков [82, 100]. Члены касты панники владели
землей, за которую выплачивали денежный налог, и бы-
ли обязаны служить в качестве носильщиков.
В кандийском храме ежегодно происходил обряд сим-
волического бритья изображения Будды, который выпол-
нялся членом касты панники. Для того чтобы он не мог
осквернить святыню прямым взглядом, бритье произво-
дилось при помощи зеркала.
Две касты—велли-дурая (охрана священного дерева
бо) и панна-дурая (косцы, которую Б. Риан почему-то
поставил под сомнение) — представляют значительный
исторический интерес. Священное дерево, которое, как
мы уже упоминали, связывают с именем Будды, являет-
ся в первой сингальской столице объектом особого по-
читания верующих. Члены касты велли-дурая, живущие
всего в нескольких деревнях вблизи Анурадхапуры, счи-
205
тают себя потомками тех людей, которые сопровождали
первую ветку этого дерева из Индии. Таким образом, они
считают себя самой древней сингальской кастой и пре-
тендуют на особое положение. Члены этой касты, зани-
маясь сельским хозяйством, одновременно охраняли свя-
щенное дерево с помощью луков от нашествия обезьян
(«велли» означает «лук»), В наши дни луков не видно,
но по традиции они все еще охраняют это дерево от на-
зойливых туристов и паломников.
Косцы травы — более многочисленная кандийская ка-
ста, чем велли. Название касты происходит от слова
«пан» (высокая трава, которую косили). Они владели
землей и занимались сельским хозяйством. Их раджака-
рия заключалась в присмотре за крупным рогатым ско-
том, слонами и лошадьми, а также в поставке овощей на
царские склады каждые две недели [103, 127]. Кроме
того, они плели маты и сумки для бетеля, делали кор-
зины из камыша или раттана и окрашивали их в крас-
ный цвет. Маты отправлялись на царские склады.
Каста музыкантов, играющих на барабанах (бера-
ва) — одна из самых «низких». Она сравнительно много-
численна и является общесингальской. Б. Риан выделяет
из нее еще одну касту — батгам-берава, но остальные
источники не подтверждают это деление.
В Кандийском государстве эта каста находилась под
управлением беравабадда, которое объединяло всех ее
членов. Вначале члены этой касты были главным образом
ткачами грубой местной ткани, но потом они начали при-
влекаться также как музыканты и непременные участни-
ки религиозных праздников и обрядов. Они извещали на
барабанах о начале всех этих событий [98, 232].
Раджакария членов этой касты за пользование зем-
лей состояла в выплате налогов деньгами, ежемесячной
сдаче на царские склады овощей, поставке деревянных
водосточных желобов из китуловой пальмы, а в других
округах также небольшого количества ткани собственно-
го производства. Некоторые семьи владели землей за то,
что во время праздников играли на барабанах, флейтах
и свирелях, танцевали [185,186].
Многие члены этой касты на правах арендаторов вла-
дели земельными участками, которые принадлежали буд-
дийской* церкви (земли вихарагам). За это они выполня-
ли раджакарию в пользу буддийских храмов. Она носи-
206
ла весьма разнообразный характер. Члены касты были
сторожами в храмах, подметали и чистили его помеще-
ние, собирали цветы для храмовых подношений, носили
воду. Услуги берава были необходимы во время брачных
и похоронных обрядов.
Членам касты берава запрещалось принимать пищу
совместно с членами более низких каст, но они не могли
носить белую одежду, их обслуживали прачки касты па-
ли. Члены касты берава могли есть и уносить всю пищу,
которая подносилась богам, и, как считают, есть говяди-
ну [127,3191.
Из рядов касты берава пополнялись ряды астрологов,
балиедура и якаддура2 [188, т. I, 240—241].
Б. Риан говорит также о касте гахала-берава, кото-
рую считает барабанщиками на похоронах и палачами.
Он помещает эту касту на предпоследнее место в касто-
вой иерархии (между киннара и роднями). Едва ли при-
ходится говорить о специальной касте, которая играла
только на похоронах. По-видимому, в этом печальном
событии участвовали те же барабанщики, но использо-
вался специальный барабан — тамматамма, который со-
стоял из двух соединенных барабанов.
Действительно, в Кандийском государстве существо-
вала подкаста гахала внутри касты панна-дурая. Эта
небольшая профессиональная группа выступала в каче-
стве палачей и убирала трупы. Ей запрещалось вступать
в браки и принимать пищу вместе с остальными членами
своей касты [103, 128].
В настоящее время члены касты берава главным об-
разом занимаются сельским хозяйством. Среди них мно-
го бесправных арендаторов. В районе Канди их часто ис-
пользуют за мизерную плату как батраков для обработки
храмовых земель.
Некоторые касты, как уже говорилось, не были объ-
единены в управления. Это объяснялось их малочислен-
ностью. Но нет правил без исключений. Очень малочис-
ленная каста киннара, члены которой поставляли кана-
ты и очень красивые плетеные циновки, шедшие частично
на экспорт, была объединена в киннарабадда.
Каста паду (падува) занимала одно из последних
мест в сингальской социальной системе. Члены этой ка-
сты являлись носильщиками паланкинов царя. Но только
этим их обязанности не ограничивались. Они должны
207
были выполнять различные «низкие» обязанности, как-то:
строить стены, крыть соломой или тростником крыши
домов, переносить грузы, приносить дрова и храмовую
утварь, носить различные предметы во время процессий
и т. д. [103, 127—128]. Ч. Придхам сообщает, что чле-
нам касты падува разрешалось носить паланкины, в ко-
торых сидели мужчины, а паланкины, в которых нахо-
дились женщины, были привилегией касты вахумпура
[188, т. 1,240].
В кандийский период членам низких каст, которые
должны были выполнять общественные обязанности вто-
ростепенного характера, из царских земель габадагам
выделялись специальные земельные участки, известные
под названием «виданагам». Члены касты падува жили
в деревнях, которые назывались «рисовые деревни» —
батгам. Отсюда и второе наименование касты — батгам.
В горных районах земли виданагам находились под не-
посредственным управлением адикара. Посредником ча-
сто был видана этой касты. В провинциях земли видана-
гам управлялись дисавами [185, 56].
Члены касты падува за пользование землей должны
были платить денежный налог. Некоторые из них служи-
ли в качестве солдат в армии царя, но они не имели
права требовать постоянных прав на землю [188, т. I,
240].
Очень малочисленная каста оли и сейчас занимает
одно из последних мест в сингальской кастовой иерар-
хии. Когда-то члены этой касты должны были обеспечи-
вать вышестоящих маслом для светильников. Отсюда и
название касты. Но уже в кандийский период они начали
выступать танцовщиками в масках во время ритуальных
обрядов, связанных с планетами и демонами. И в насто-
ящее время это занятие для них остается основным.
Родии — единственные сингальские неприкасаемые.
Они живут в изолированных деревнях в провинциях Са-
барагамува и Ува, а также в районе Канди. К 1957 г. их
насчитывалось всего около 3100 человек [191, 9].
Родии, особенно женщины, высокого роста, хорошо
сложены и очень красивы. Это признают сами ланкийцы
и отмечают все европейские исследователи и путешест-
венники. Происхождение родиев неизвестно, но их бла-
городная внешность и сильно выраженные европеоидные
черты лица породили множество легенд, которые связц-
208
вают происхождение родиев с правителями ,и знатными
людьми. Эти легенды представляют определенный инте-
рес.
Одна из них гласит, что родии ведут начало от прин-
цессы Ратнавалли, изгнанной из общества за незаконную
связь с мужчиной из низкой касты. Она удалилась в пу-
стынную местность, там к ней присоединились другие
изгнанные за измену или святотатство, и все вместе они
составили ядро этой своеобразной общины. Другая ле-
генда рассказывает следующее. Один правитель послал
охотников в лес, но им не удалось добыть зверя. Тогда,
боясь наказания, охотники убили человека и принесли
царю мясо, убедив его, что это оленина. Царь проведал
истину и поселил охотников с их семьями в джунглях.
От них и произошли родии. Впоследствии к ним присое-
динились изгнанники из самых различных слоев населе-
ния и представители многих других народов [191, 1—3,
5—14]. Среди последних было немало дезертиров из пор-
тугальской и голландской армий и с европейских кораб-
лей.
Интересное предположение о происхождении родиев
высказал В. Гейгер. Как известно, близ столицы древне-
сингальского государства Анурадхапуры в отдельных
поселках жили чандалы — представители самой низкой
по социальному положению группы населения, занимав-
шиеся уборкой улиц и сточных канав. В средневековых
ланкийских хрониках о чандалах уже не упоминается.
В. Гейгер считает, что в ХИ в. на остров прибыло несин-
гальское племя, занимавшее очень низкое общественное
положение. Оно смешалось с чандалами, ассимилировало
их и в настоящее время известно под названием «родии»
[126, 34]/
На наш взгляд, общность занятия и одинаково низкое
общественное положение родиев и чандалов говорит в
пользу этого предположения. Но все же одно вызывает
возражение — ведущая роль пришельцев в ассимиляции
чандалов. В X в. Анурадхапура была занята тамилами
и разрушена. Город обезлюдел, а население расселилось
по всему острову, главным образом к югу от бывшей
столицы. Поэтому возможно, что современные родии яв-
ляются прямыми потомками части чандалов. Но эта ги-
потеза, несомненно, требует специального исследования.
В последние десятилетия положение родиев измени-
Заказ 758	§09
лось к лучшему, они избавились от многих унизительных
ограничений, о которых уже говорилось в гл. I. Дома ро-
диев мало чем отличаются от домов остальных сингалов.
Мужчины и женщины носят традиционную ланкийскую
одежду — саронг или сари.
Следует отметить, что родии — искусные охотники, а
многие из них отлично владеют некоторыми ремеслами,
особенно плетением матов из волокна китуловой пальмы.
Хотя в настоящее время официально нет никаких ограни-
чений для участия родиев в любой профессии, но тради-
ционное предубеждение против них продолжает сущест-
вовать. Н. Виджесекера отмечает, что он знал лишь од-
ного служившего родия, который работал полисменом
на железной дороге [230, 33]. Как справедливо подчер-
кивает Г. Самавасингхе, проблема родиев больше соци-
альная, чем экономическая [202, 92]. Хотя и экономиче-
ское положение родиев, как, впрочем, и многих других,
далеко не легкое.
В настоящее время часть родиев занимается земледе-
лием. В этой связи следует подчеркнуть, что правительст-
во независимого Шри Ланка придает вопросу о родиях
большое значение. Еще в 1955 г. было принято решение
о колонизации Вадурессы. Новый район заселения пред-
назначен специально для родиев, которые живут в густо-
населенных районах и лишены земельных наделов. Сог-
ласно этому плану колонизация проводилась в районе
Курунегалы около Хетиполы на левом берегу р. Каламу-
ру-Оя. Район заселения состоял из 50 участков (это, ко-
нечно, капля в море). Кроме строительства индивидуаль-
ных домов и наделения земельными участками планом
предусматривались постройка школы и других общест-
венных зданий и сооружение дорог. Все работы выполня-
лись совместно поселенцами и добровольцами. Активное
участие принимали дети старшего школьного возраста из
соседних деревень, которые, по-видимому, менее зараже-
ны кастовыми предрассудками [68; 202, 91—92].
Это мероприятие примечательно в том отношении, что
поселенцы-родии работали совместно с добровольцами,
принадлежащими к другим, более высоким кастам. Не-
сомненно, совместная работа в какой-то мере помогает
добиться перелома в психологии людей, для которых
и в настоящее время родии остаются людьми вне об-
щества.
210
Подведем некоторые итоги. Сингальская кастовая си-
стема поддерживалась эффективно действовавшей рад-
жакарией, или строго предусмотренными обязанностями
экономического характера, за выполнение которых каж-
дая каста, в свою очередь, владела землей. Эти служеб-
ные обязанности выполнялись в пользу царя, крупных
землевладельцев и церкви. Деревенский староста, глава
касты и гамасабха отвечали за выполнение раджака-
рии в пользу царя или местных властей. Объединение
каст в одно государственное управление и предписание
каждой касте определенных обязанностей создавали ту
политическо-кастовую иерархию в Кандийском государ-
стве, которая являлась характерной чертой сингальской
социальной организации. Когда возникала необходи-
мость в каких-то новых профессиях, для этого часто ис-
пользовали выходцев из Южной Индии. Характер раджа-
карии и распределение кастовых обязанностей составля-
ли исключительное право царя, но оно было ограничено
традициями и обычаями самих каст.
Каждый сингал точно знает, к какой касте он принад-
лежит. Часто его имя одновременно указывает и на при-
надлежность к определенной касте [230, 62]. Н. Ялман
отмечает, что положение различных каст и их обязанно-
сти в прошлом строго регламентировались, но ib резуль-
тате английского законодательства обязательная система
кастовых услуг в форме раджакарии в XIX в. была от-
менена. Несмотря на это, некоторые из них все еще
сохранились, что вызывает недовольство низких каст
из-за унизительных обрядовых обязанностей [234,
81, 83].
(В сельской местности (особенно у кандийцев) ремес-
ленники и члены некоторых других низких каст время от
времени обязаны бесплатно обслуживать мудальяров и
представителей высших каст. Некоторые крестьянские
семьи прикреплены к буддийским монастырям и фактиче-
ски остаются полукрепостными [230, 61]. Все это, несом-
ненно, является пережиточной формой системы раджака-
рии. Мы здесь специально не останавливаемся на систе-
ме ритуальных межкастовых услуг и обязанностей. Они
в целом мало отличаются от практики индийских каст,
но межкастовые услуги в сингальской социальной систе-
ме никогда не играли такой большой роли, как у север-
ных соседей.
14*	211

Кастовая система у тамилов, по общему мнению ис-
следователей, сохранилась в более устойчивой форме,
чем у сингалов. Но следует подчеркнуть, что это в боль-
шей степени относится к ланкийским тамилам и в мень-
шей к индийским, проживающим на Шри Ланка.
Тамильские завоеватели в средние века принесли на
остров уже в основном сложившуюся систему кастовых
отношений. Поэтому названия каст и их функций в соци-
альной организации ланкийских тамилов те же, что и в
Южной Индии. Но есть ряд каст, существующих лишь у
ланкийских тамилов. По-видимому, социальная органи-
зация сингальского буддийского общества оказала свое
влияние на ланкийских тамилов, у которых, как отмеча-
ют некоторые исследователи, кастовые различия выраже-
ны менее резко, чем у тамилов Малабарского побережья.
М. Бэнкс указывает, что на п-ове Джафна у ланкийских
тамилов насчитывается по крайней мере 48 каст. Но ни
одна деревня не имеет более 17 каст, и 18 деревень насе-
лены представителями только одной касты. Большинство
каст малочисленно и обнаружено только в нескольких
деревнях [79, 63—64].
Здесь нет, конечно, необходимости перечислять все
ланкотамильские касты, поэтому мы даем основные, ко-
торые приводит в своей работе Дж. Картман [88, 132—
133]:
Чистые касты
Брахманы — жрецы
Веллала — земледельцы
Четти-веллала — земледельцы и торговцы
Караяр — рыбаки
Мучавар — рыбаки
Ковия.р — домашние слуги у касты веллдла
Панчала — ремесленники
Тхаттар — ювелиры (золотых дел мастера)
Коллар — кузнецы
Тхаччар — плотники
Ситпар — каменщики
Каммалар — медники
Каннар —	»
Наддувар — музыканты
Ваннар — прачки
Нечистые касты
Амбаттар — цирюльники
Палла — сельскохозяйственные рабочие
212
Налава — сельскохозяйственные рабочие
Кусавар — гончары
Сенир —ткачи
Кадаяр — обжигатели извести
Чиккилияр — кожевники
Парайяр — уборщики мусора, барабанщики на похоронах
Тхурумба — прачки для каст палла, налава и парайяр
На Шри Ланка у тамилов, как в индуизме вообще,
брахманы считаются высшей кастой. Но здесь, как пи-
шет Дж. Картман, «община брахманов очень немногочис-
ленна, и-фактически все они прикреплены к храмам в
качестве жрецов или их помощников. Очень немногие из
них получили образование в английской школе второй
ступени. Поэтому их положение в значительной мере от-
личается от положения брахманов в Индии. Брахманы в
Индии, несомненно, не привязаны к храмам; большинст-
во из них — хорошо образованные люди и принимают
активное участие в экономической и политической жизни
страны» [88, 135].
М. Бэнкс, который обратил особое внимание на поло-
жение брахманов на п-ове Джафна, пришел к интересно-
му выводу, что высшей кастой у ланкийских тамилов
фактически являются не брахманы, а веллала [79, 63].
Храмовые тамильские жрецы-брахманы, за очень не-
большим исключением, не владеют храмовой собствен-
ностью или храмами, где они служат. Храмы обычно
представляют собственность веллала, и «до известной
степени они (брахманы. — В. К.) являются оплачивае-
мыми слугами веллала» [79, 67].
Веллала или храмовой совет, обычно возглавляемый
веллала, могут лишить брахмана права вести службу и
на его место пригласить другого. Ланкийские тамилы
осуждают тех брахманов, которые занимаются какой-ли-
бо другой деятельностью, не связанной с храмовой служ-
бой. М. Бэнкс пишет, что, несмотря на внешнее уважение
к брахманам, их подчиненная роль несомненна. В отно-
шении «чистоты» каста брахманов стоит выше, чем вел-
лала, но в социальном и гражданском смысле — реши-
тельно ниже [79, 67]. В этом отношении положение
брахманов у ланкийских тамилов отличается от положе-
ния сингальских буддийских монахов, обладающих зна-
чительным экономическим и политическим влиянием.
Самой многочисленной кастой, включающей более
213
половины ланкийских тамилов, является земледельче-
ская каста веллала, куда входят как рядовые крестьяне-
общинники, так и мелкие и крупные землевладельцы.
Веллала подразделяется на ряд подкаст, из которых
следует упомянуть четти-веллала, претендующую на осо-
бое положение в своей касте. Эта подкаста на Шри Лан-
ка — и сегодня богатая и влиятельная торговая община,
члены которой проживают главным образом в Коломбо
и других крупных городах. Они в значительной мере дер-
жат в своих руках посредническую торговлю с Индией.
Некоторые из них еще в средние века приняли буддизм и
вошли в сингальскую социальную структуру.
Среди веллала в настоящее время есть крупные зем-
левладельцы, которые не только сдают землю в аренду,
но и сами иногда ведут хозяйство, напоминающее по
своему характеру плантационное. Они выращивают глав-
ным образом табак. Ланкотамильская буржуазия и ин-
теллигенция формируются в основном из касты веллала.
Около 90% образованных ланкийских тамилов принад-
лежит к этой касте. Многие из веллала заняты на госу-
дарственной службе [88, 135]. Здесь следует отметить,
что еще английские колониальные власти очень охотно
привлекали их к работе в английской администрации на
Шри Ланка, что, несомненно, вызывало определенное не-
довольство среди сингалов.
К высоким кастам у ланкийских тамилов относятся
также две касты рыбаков (караяр и мучавар) — самые
многочисленные касты после веллала. Они живут на се-
верном, северо-западном и восточном побережьях остро-
ва и, пожалуй, являются самыми ранними тамильскими
поселенцами на Шри Ланка. Многие из них в период пор-
тугальского господства приняли католичество. Неболь-
шая часть рыбаков, получив образование, порвала со
своим традиционным занятием. Каста рыбаков мучавар
по своему положению в кастовой системе считается ниже
караяр, и поэтому последние отказываются вступать в
брачные отношения с членами касты мучавар.
Здесь надо отметить, что члены касты рыбаков, как и
в сингальской кастовой структуре, в целом выпадали из
действующей социальной системы.
Каста ковияр также относится к высоким кастам. Эта
каста существует только среди ланкийских тамилов, и,
хотя численность ее невелика, ее происхождение вызы-
214
вает большой интерес у ученых. Это каста .бывших до-
машних рабов веллала, и поэтому возникал естествен-
ный вопрос, почему она занимает столь почетное место
в кастовой иерархии тамилов. В последнее время иссле-
дователи пришли почти к единодушному мнению, что чле-
ны этой касты — потомки сингальских военнопленных,
принадлежавших к касте гоивансе. Этим объясняют их
высокое положение в социальной кастовой структуре.
Прежде члены касты веллала брали наложниц из касты
ковияр и их дети считались принадлежавшими к касте
веллала [79, 66; 88, 136].
Таким образом, в сельской местности, т. е. в нерыбац-
ких деревнях, каста ковияр занимает по своей «чистоте»
второе место. Это очень интересно в том отношении, что
такие тамильские касты, как палла и налава, которые до
середины XIX в. являлись также рабами веллала, оста-
лись нечистыми, неприкасаемыми. В чем же заключается
ритуальная чистота касты ковияр? Члены касты веллала
могут принимать из их рук пищу, члены касты ковияр го-
товят еду во время свадеб, а веллала, в свою очередь,
присутствуют на свадьбах ковияр и едят там. Члены ка-
сты ковияр несут погребальные носилки своего хозяина
из касты веллала. Но прежде чем похоронная процессия
отправится в последний путь к месту кремации, член
касты ковияр должен коснуться носилок. Именно этим
актом ковияр доказывает свое ритуальное равенство, а
не тем, что он несет похоронные носилки [79, 66].
Название ремесленной касты ланкийских тамилов
«панчала» (пять), так же как и наванданна у синга-
лов, — собирательное. В нее входят пять групп, которые
можно считать и подкастами, и самостоятельными каста-
ми. От сйнгальских каст их отличает только тамильская
терминология: тхаттар, коллар, тхаччар, ситпар и кам-
малар.
Традиционным и наследственным занятием касты
наддувар являлось и отчасти остается и теперь участие в
домашних, общественных и религиозных церемониях в
качестве музыкантов. Но они никогда не играют во вре-
мя похоронных обрядов. Эта каста также поставляла
храмовых танцовщиц. В противоположность Тамилнаду
(например, округу Танджур. который отдален от п-ова
Джафна через Полкский пролив чуть более чем на
25 км) каста ваннар, которая обслуживает высокие ка-
215
сты в качестве прачек, считается чистой и имеет вместе
со всеми перечисленными выше кастами право входа в
храмы, посещаемые веллала. В то же время каста ам-
баттар, которая открывает в кастовой иерархии список
нечистых каст, не пользовалась этим правом, ее членам
запрещено входить в те храмы, которые посещают вел-
лала.
По этому поводу М. Бэнкс пишет, что это противоре-
чит нормальному правилу Южной Индии и населению
Джафны это хорошо известно. Оно объясняет это тем,
что прачкам необходимо входить в храмы, чтобы укра-
шать их тканями. В целом же стирка одежды считается
более оскверняющим занятием, так как приходится иметь
дело с менструальным бельем. На Джафне существует
соперничество между прачками и цирюльниками, и их
точное положение в отношении друг к другу остается
неопределенным: каждая каста утверждает, что является
равной или выше другой. При этих условиях спорный
вопрос, какая каста должна пользоваться преимущест-
вом, разрешается в каждой местности произвольно и не
играет особой роли в общей кастовой структуре [79,
65] 3. Впрочем, как мы уже видели, споры о месте той или
иной касты в кастовой системе присущи не только инду-
истскому обществу, но и сингальской кастовой системе.
Если положение касты амбаттар в какой-то мере ос-
тается неопределенным, то следующие за ней нечистые
касты палла, налава (только у ланкийских тамилов), ку-
савар, сенир, кадаяр, чаккилияр, парайяр и тхурумба
(последнюю мы также встречаем только у ланкийских
тамилов) были и остаются в полной мере неприкасаемы-
ми. Им не только запрещено посещать храмы вышестоя-
щих каст, но существует и ряд других ограничений. Так,
женщины из каст палла и налава не имели права при-
крывать плечи, так как по традиции должны были остав-
лять верхнюю часть тела открытой, т. е. фактически им
запрещалось носить сари. Дж. Картман сообщает, что и
в настоящее время «на полуострове Джафна и в некото-
рых районах Восточной провинции эти обычаи относи-
тельно одежды все еще строго соблюдаются» [88, 139].
Мужчинам этих каст запрещено носить куртки. Наруше-
ние этих запретов вызывает бурный протест представите-
лей более высоких каст.
Касты кусавар и сенир пр своему характеру ремес-
216
Ленные: первые — гончары, вторые — 1качи. Не совсем
ясно, почему они у ланкийских тамилов считаются нечи-
стыми. Мы видели, что гончары в сингальской кастовой
системе занимают довольно высокое положение. Очень
низкое положение у ланкийских тамилов занимает каста
чиккилияр. Члены этой касты работают с кожей, а шкуру
они снимают со священной коровы, что уже само по себе
свидетельствует о недостойном занятии этой касты.
Дж. Картман сообщает, что каста парайяр в действи-
тельности даже является не кастой, а внекастовой про-
фессиональной группой. «Они едят говядину, а иногда и
падаль» [88, 137]. Эти сведения, по-видимому, приводят-
ся со слов членов более высоких каст, так как других
свидетельств того, что члены касты парайяр употребля-
ли говядину и падаль, нет. Неверно, на наш взгляд, и ут-
верждение, что парайяр — внекастовая профессиональ-
ная группа, поскольку они выполняют определенные обя-
занности в кастовой системе в качестве барабанщиков во
время похорон и поскольку они члены действующей со-
циальной системы. За свои услуги на похоронах члены
касты парайяр получают рис и деньги, а иногда и напит-
ки. Кроме того, они получают ежегодную плату рисом за
то, что рассказывают вне дома веллала его родословную
[79, 73]. Но остается фактом, что среди неприкасаемых
каст парайяр, за исключением касты тхурумба, занимает
самое низкое место. Из этой касты пополняются в основ-
ном ряды городских уборщиков мусора.
Кроме неприкасаемых каст на Джафне есть еще так
называемая невидимая каста тхурумба. По традиции ее
членам не полагалось передвигаться вне дома днем, а
ночью они были обязаны тащить за собой листья пальмы
пальмиры, для того чтобы, по мнению одних, указывать
шумом свое местонахождение, а по мнению других —
чтобы на следующий день их следы могли обойти люди
высоких каст. Тхурумба и сегодня все еще бесшумно пе-
редвигаются в сумерках, и многие веллала даже не зна-
ют об их существовании [79, 65—66]. Есть сведения, что
члены этой касты в настоящее время приняли католиче-
ство, чтобы, по-видимому, повысить свое общественное
положение. Но даже если это так, в глазах остальных
индуистов они его никоим образом не изменили [88,
138].
Остановимся более подробно на двух кастах: палла и
217
Налава. Эти касты до середины XIX в. были рабами у
веллала. По-видимому, институт рабов у ланкийских та-
милов был более развит, чем у сингалов. Когда именно
палла и налава стали кастами неприкасаемых рабов,
трудно сказать. Но следует отметить, что у них более
темная окраска кожи, чем у остальных тамилов. Возмож-
но, что это какие-либо южноиндийские племена (не иск-
лючено, что сюда вошла и часть веддов), завоеванные
тамилами и превращенные ими в рабов. Впоследствии
они вошли в качестве каст рабов в социальную структу-
ру тамильского общества.
До отмены английскими властями рабства все касты
(за исключением брахманов), обслуживавшие касту вел-
лала, делились на две группы: адимаи (рабы) и кудумаи
(свободные касты, связанные системой кастовых услуг с
веллала). Такая социальная структура до установления
английского господства функционировала в течение мно-
гих веков. И хотя ланкотамильская кастовая система в
значительной мере была связана своим происхождением
с тамильской на материке, все же ее обособленное разви-
тие породило ряд специфических черт. К тому же лан-
кийские тамилы занимают промежуточное географиче-
ское положение. Своим происхождением они связаны с
индуистской Южной Индией, а на юге и западе острова
господствует сингальский буддизм. Поэтому их взаимо-
влияние трудно отрицать.
Группа адимаи включала три касты: ковияр, палла и
налава, из которых первая была чистая, а две послед-
ние — неприкасаемые. Если приглядеться более внима-
тельно к общественным функциям ланкотамильской ка-
сты ковияр, то мы увидим много общего с правовым по-
ложением сингальской касты гаттара, о которой уже
говорилось. Это лишний раз подтверждает общность их
происхождения (потомки военнопленных).
Хозяева-веллала могли продать или купить людей из
группы адимаи. Требовалось разрешение от хозяина на
свадьбу (этот обычай в некоторых деревнях сохранился
и до сих пор), и это разрешение давалось лишь в том
случае, если мужчина и женщина принадлежали одному
владельцу, потому что в противном случае владелец муж-
чины-раба терял детей от этого брака. Владельцы имели
право наследования собственности раба [79, 74].
Однако, по словам М. Бэнкса, хотя с древних времен
218
и до настоящего дня большая часть всех обрабатывае-
мых земель и принадлежит веллала, это вовсе не означа-
ло и не означает, что низкие касты когда-либо исключа-
лись юридически из владения землей. «Наиболее ранние
существующие земельные записи, относящиеся к середи-
не XIX в., сообщают о земельных держаниях различными
лицами, не принадлежащими к касте веллала, включая
даже членов неприкасаемых каст адимаи» [79, 74].
Из-за отсутствия достоверных данных трудно объяс-
нить, каким образом рабы могли быть законными хозяе-
вами земельных участков. Но вполне возможно, что тер-
мин «рабы» для всех адимаи не совсем точен. По-видимо-
му, некоторые через своеобразный колонат превратились
в наследственных владельцев земельных участков, в той
или иной форме зависимых от веллала, т. е. стали полу-
рабами-полукрепостными. Тогда в какой-то степени ста-
новится понятным и право владельца наследовать собст-
венность раба.
Веллала, которые владели рабами (а такими были
далеко не все), использовали палла и налава главным
образом для обработки своих земель. Таким образом чле-
ны этих каст составляли контингент сельскохозяйствен-
ных рабочих у веллала. За это им разрешалось жить
отдельно и вести собственное хозяйство. Правда, налава,
кроме того, занимались подсечкой и добыванием сока
пальмы пальмиры, китуловой и кокосовой пальм; они и
сейчас этим занимаются (возможно, вначале это заня-
тие было основным в кастовой профессии, пока их не
прикрепили к земле). Сок этих пальм служит исходным
сырьем для производства легкого освежающего вина —
тодди и крепкого спиртного напитка, получаемого после
перегонки тодди-арака. Кстати говоря, многие тамилы из
касты налава занимаются теперь сбором сока в сингаль-
ских районах, где они известны под английским названи-
ем «тоддимен».
В целом кастовое положение палла и налава в ланко-
тамильской кастовой иерархии приблизительно одинако-
вое. Между представителями этих каст иногда допуска-
ются браки, но никогда — совместное принятие пищи
[88, 137]. Дж. Картман не совсем точно назвал принуди-
тельный труд рабов на земле веллала раджакарией [88,
137], ибо последняя предполагала для сингалов выпол-
нен^ определенных обязанностей перед государством
219
или феодалом не рабами, а лично-свободными людьми.
Палла и налава были освобождены от рабства без
предоставления земли. Мало кто из них в настоящее вре-
мя владеет ею. Здесь надо подчеркнуть, что после отме-
ны рабства касты палла и налава фактически остались
в полукрепостной зависимости от веллала. Теоретиче-
ски они могут выбирать себе нового хозяина, но фактиче-
ски из поколения в поколение эти касты обрабатывают
за поденную плату землю своих прежних хозяев.
Формы закрепощения бывших рабов весьма многооб-
разны. Владельцы земли не взимают арендной платы за
право жить на своих участках. За это в поисках дополни-
тельных доходов для поддержания минимального жиз-
ненного уровня палла и налава арендуют у своих хозяев
садовые или рисовые участки на правах испольщины.
Для закрепления на своей земле рабочей силы владель-
цы охотно авансируют своих безземельных арендаторов.
Система патроната, практикуемая веллала в отношении
палла и налава, также, в какой-то степени маскируя
классовую эксплуатацию, привязывает их к земле. Так,
веллала помогает своим неприкасаемым рабочим день-
гами в случае рождения, свадьбы и смерти членов их
семей.
Группа кудумаи включала ремесленные касты и ка-
сты общинных слуг. У ланкийских тамилов в сельской
местности в какой-то мере сохранилась древняя феодаль-
ная система кастовых услуг, известная под общим назва-
нием «джаджмани». Ее устойчивость объясняется полной
экономической зависимостью более низких каст, не
имеющих собственной земли, от власти и произвола зем-
левладельцев-веллаута, чей авторитет поддерживается не
только экономическим фактором, но традициями и инду-
истской религией.
Каким же образом функционировала система джадж-
мани? Обычаем строго регламентируются и соблюдаются
обязанности каст во время сельских праздников, различ-
ных религиозных торжеств, похорон и т. п. Это в первую
очередь относится к кастам, которые обслуживают об-
щину. Исполняя свои обязанности, они взамен ежегодно
получают определенное количество риса и других про-
дуктов, а также предметов первой необходимости. Круг
обязанностей для таких каст, как наддувар, ваннар, ам-
баттар, парайяр, строго очерчен. Даже члены каст палла
220
и налава принимают участие в некоторых общинных со-
бытиях. Например, во время похорон они сооружают по-
гребальный костер и следят за тем, чтобы тело умершего
полностью сгорело. За это они получают деньги и напит-
ки [79, 74].
Нет необходимости рассматривать сложную систему
кастовых услуг, которая даже в различных районах
п-ова Джафна отличается большим многообразием. Но
хотелось бы отметить, что ремесленные касты тхаттар
(ювелиры), коллар (кузнецы), тхаччар (плотники), ко-
торые экономически не особенно зависели от веллала,
еще в XIX в. через английские суды добились отмены
обязательного выполнения своих кастовых услуг в поль-
зу высшей касты. В настоящее время большинство эконо-
мических связей веллала с ремесленными кастами по-
строены на строго коммерческой основе. За выполненную
работу они получают плату деньгами. Лишь по традиции
некоторые ремесленные касты выполняют определенные
обязанности, связанные с жизнью общины. Так, золотых
дел мастера принимают участие в свадебных обрядах и
изготовляют, согласно предписанному ритуалу, тали.
Плотники участвуют в обрядах, связанных с постройкой
дома. Но в том и в другом случае услуги ремесленников
оплачиваются деньгами [79, 73].
В настоящее время даже общинные слуги, если они
выполняют работу, не предусмотренную системой межка-
стовых услуг, получают плату в каждом отдельном слу-
чае деньгами или натурой.
Процент неприкасаемых у ланкийских тамилов неиз-
вестен, но, если судить, хотя и по устаревшим данным,
по южноиндийским тамилам в Тамилнаде, он, по-видимо-
му, высок. По данным 1931 г., они составляли в ряде ок-
ругов Тамилнада от 20 до 30% населения, т. е. в среднем
пятая часть тамилов была лишена элементарных челове-
ческих прав [56, 587]., Исследования, которые провела в
5(Г-х годах К. Гоф в одной из танджурских деревень, от-
нюдь не дают более отрадной картины [131, 18].
Вопрос о неприкасаемых у ланкийских тамилов пока
не разрешен. С ростом грамотности, осуществлением
правительственной программы по общему культурному
подъему представители низких каст все более реши-
тельно выступают против стеснительных норм касто-
вой градации. Так, девушки из каст палла и налава
221
восстают против унизительного обычая, который предпи-
сывает женщинам этих каст не прикрывать плечи и
грудь. Члены неприкасаемых каст требуют права посе-
щения частных школ, храмов и других общественных и
культовых мест.
(В 1956 г. в газете «Силон ньюс» появилась статья под
названием «Хариджаны ищут равноправия»4 [цит. по:
88, 145], где перечислялись те общественные ограничения,
от которых страдают неприкасаемые, особенно в Север-
ной и Восточной провинциях, т. е. в тех, где живут ланко-
тамилы: запрещение посещать индуистские храмы, оте-
ли, рестораны; неравноправное положение детей харид-
жанов в школах; запрещение хоронить своих умерших на
индуистских кладбищах; запрещение быть одетым в
верхнюю одежду, когда мимо проходит индуист высокой
касты (в данном случае требовалось оголять до пояса
верхнюю часть тела. — В. /С); запрещение пользоваться
общественными колодцами.
В памятной записке одному из министров правитель-
ства Ассоциация хариджанов Шри Ланка настаивала на
том, чтобы существующие ограничения были устранены
законодательным путем. К сожалению, как показал за-
конодательный опыт Индии в отношении каст, таким пу-
тем разрешить эту сложную социальную проблему едва
ли представляется возможным. Необходима очень долгая
культурно-воспитательная работа, чтобы в какой-то мере
расшатать основу кастовой системы, неразрывно связан-
ную со всей идеологией индуизма, альфой и омегой кото-
рой являются дхарма (выполнение своего долга) и не-
зыблемость кастовых отношений.
Формула «чтобы стать индусом, необходимо им
родиться» — не пустая фраза. Именно она до сих пор
определяет место человека в индуистской социальной
структуре. В перечисленных требованиях, точнее, даже
пожеланиях ничего не говорится о ликвидации кастовых
отношений, а вместе с ними и социального и классового
неравенства, ибо кастовое неравенство является одной из
завуалированных форм классового неравенства.
На Шри Ланка, как и в Индии, каста тесно,’ по край-
ней мере по своему происхождению, связывается с тра-
диционной наследственной профессией. Но в настоящее
время не все члены одной касты обязательно занимаются
предписанной касте работой. И это, естественно, неиз-
222
бежно: появилось много новых профессий, не предусмот-
ренных сложившейся кастовой структурой. Но здесь ка-
стовая система проявляет достаточную гибкость. Человек
может заниматься другим делом, которое, конечно, не
должно порочить его кастовой ритуальной чистоты, и он
все же остается членом своей касты. Так, многие полу-
чившие образование ланкийские тамилы были привлече-
ны (особенно в период английского колониального гос-
подства) на правительственную службу в самых различ-
ных сферах. Они стали инженерами, чиновниками, врача-
ми, адвокатами, учителями и т. п. Хотя .ряды этой новой
интеллигенции в основном пополнялись за счет выходцев
из касты веллала, это не исключало и того, что среди них
были члены других, более низких каст. Они совместно
принимали пищу, общались по самым различным кана-
лам, но стоило только кому-нибудь из них вернуться до-
мой, как все становилось на свои места: совершался очи-
стительный обряд, и кастовые нормы поведения вступа-
ли в силу [88, 139—141].
В Индии иногда на современной профессиональной
основе возникает новая каста или подкаста, которая ор-
ганически, в силу правила «индусом надо родиться»,
включается в действующую кастовую систему и занима-
ет в ней определенное место. У ланкийских тамилов та-
кая практика не отмечалась, хотя в прошлом, по-видимо-
му, это происходило.
Длительные контакты с сингалами не прошли бес-
следно для ланкийских тамилов. Часто исследователи
отождествляют касту веллала с сингальской кастой гоя-
гама. Действительно, «дваждырожденные» брахманы у
ланкотамилов были низведены до роли общинных слуг
веллала. ‘М. Бэнкс в своей работе приводит достаточно
много примеров подчиненной роли брахманов в кастовой
системе у ланкийских тамилов [79, 66—69]. Бросается в
глаза также сходство в правовом положении у сингалов
и тамилов ремесленных каст и рыбаков. Но все же в со-
циально-кастовой организации ланкотамилов были и ос-
таются своеобразные черты, которые отличают ее как от
сингальской кастовой организации, так и от южноиндий-
ской.
Кастовая система индийских тамилов, проживающих
на Ш.ри Ланка, в какой-то степени в целом напоминает
южноиндийскую систему. Все эти касты также разделя-
223
ютгся, как й у ланкийских тамйлов, на две основные груп-
пы: кудиана и некудиана. Если спросить какого-либо
индийского сельскохозяйственного рабочего на ланкий-
ских плантациях о его кастовой принадлежности, он
обычно отвечает: «Я — кудиана» [88, 133]. Группа ку-
диана у индийских тамилов в целом означает то же са-
мое, что чистые у ланкийских тамилов, а группа некудиа-
на — это неприкасаемые5.
Ниже мы даем перечень основных каст индийских та-
милов, из которого видно, что кроме самих тамилов в
него входят и представители других народов Южной
Индии [88, 133—134]:
Кудиана
Веллала — земледельцы
Четтияры (четти)—торговцы
Ретти (каппу) — земледельцы
Каллар — разбойники, воры
Амбалакарар — земледельцы
Мутхирияр — охотники и рыбаки народа телугу
Пандарам — жрецы небрахманской касты
Анди — нищие
Панчала — ремесленники
Асари — ювелиры
Ка мм ал агар — медники
Канна р — медники
Одде — каменщики
Тхаччар — плотники
Коллар — кузнецы
Айдеяр — пастухи
Койкалан —ткачи
Курумба — объединяет представителей одного из малых народов
гор Нилгири
Некудиана
Косаван — гончары
Шаннар — сборщики пальмового сока
Палла — земледельцы
Коравар — группа цыган
Амбаттар — цирюльники
Ваннар — прачки
Чиккилияр — кожевники, мусорщики
Парайяр — барабанщики на похоронах
Сравнивая таблицы наименования каст и их место в
кастовой системе у ланкийских и индийских тамилов,
можно заметить много общего, но есть и различия.
И здесь следует подчеркнуть одну особенность: подав-
224
ляющее большинство индийских тамилов —это планта-
ционные рабочие. Среди них много не только членов каст
группы кудиана, но и неприкасаемых. Любопытно отме-
тить, что такие касты, как каллар, мутхирияр, анди и вы-
ходцы из народа курумба, стали сельскохозяйственными,
а точнее, плантационными рабочими. Правда, члены ка-
сты каллар занялись совсем другим делом, и некоторые
из них теперь славятся как хорошие сторожа и охранни-
ки. Многие члены касты айдеяр стали возчиками на план-
тациях, колесными мастерами, башмачниками и даже
владельцами скота. У ланкийских тамилов каста ван-
нар является чистой, а у индийских вошла в группу не-
прикасаемых. С кастой гончаров произошла обратная
трансформация.
В целом же надо отметить, что на Шри Ланка из Ин-
дии в основном переселялись наиболее обездоленные
слои населения. И здесь в новых условиях они, как пра-
вило, порывали со своим традиционным занятием. Сов-
местная работа, общие классовые интересы в борьбе
против хозяев, жизнь в бараках в какой-то степени ниве-
лировали межкастовые различия. Так, все плантацион-
ные рабочие посещали единственный индуистский храм
на плантации, из-за климатических условий (ночью в
горных районах сравнительно прохладно) носили одина-
ковую теплую одежду, пользовались одним источником
питьевой воды и т. п. [88, 143]. И все же те индийские
тамилы, которые покидали остров и возвращались на ро-
дину, совершали очистительный обряд и вновь станови-
лись полноправными членами своей касты со всеми выте-
кающими из этого обязанностями.
В потоке индийских иммигрантов было много членов
торговой касты четтияров, которые поселились главным
образом в крупных городах. В Коломбо они. составляют
значительную прослойку среди предпринимательской и
торгово-ростовщической буржуазии.
Сингалы и тамилы — христиане (их особенно много
среди ланкотамильских рыбаков), придерживаются сво-
ей касты, но кастовые предписания для них играют мень-
шую роль. У мавров в отличие от мусульман Индии,
имеющих свои касты, кастовые перегородки отсутствуют.
Ланкийские индуисты считают, что тамилы-христиа-
не, европейцы, бюргеры и мусульмане стоят вне каст и
поэтому они не имеют права участвовать в религиозной
15 Заказ 758	225
жизни индуистского общества. Но практически все это
выглядит несколько иначе. Действительно, мусульмане,
которые едят говядину, не допускаются в индуистские
храмы, но вместе с тем европейцам разрешается посе-
щать большинство храмов. Буддисты-сингалы не едят
говядину. К тому же ортодоксальный индуист считает
буддистов лишь еретиками, а их религию в целом не толь-
ко терпимой, но и вполне приемлемой. Поэтому сингалы
могут не только посещать храмы, но и активно участво-
вать в религиозных праздниках. Ведды, по мнению ин-
дуистов, занимают высокое кастовое положение. Они,
хотя и едят мясо, не употребляют говядину. Кроме того,
популярный индуистский бог Сканда взял в жены прин-
цессу веддов Валли, что и обеспечило последним высокое
положение [88, 143—144].
Наиболее архаичные формы общественных отноше-
ний сохранились у веддов. Они подразделяются на девять
варуге — родовых групп: морана, унагане, ругам, уру,
тала, набудена, кирибо, эмбилле и гама. Члены каждой
группы обладают равными правами охоты, сбора фрук-
тов и меда, рыбной ловли и пользования пещерами и гро-
тами на территории своего расселения.
Варуге в настоящее время является главным образом
территориальным объединением: каждая варуге живет
изолированно от других и считает свою локальную груп-
пу вполне самостоятельной. Связи между членами внут-
ри отдельных родовых групп незначительны. Члены каж-
дой варуге живут и охотятся маленькими коллективами,
состоящими из двух-пяти семей, но нередко одна семья
живет и ведет свое хозяйство изолированно даже от
своей родственной группы.
Каждая варуге имеет свою устную традицию о проис-
хождении своего рода, но, вне всякого сомнения, эти ле-
генды сравнительно позднего происхождения. Например,
ведды района Бингода принадлежат к самой многочис-
ленной варуге морана. Представители морана считают,
что это название они получили от одного из сингальских
царей в награду за то, что принесли ему плоды мора,
когда они еще не созрели и их невозможно было достать.
Названия «унагане» и «ругам» также были даны син-
гальскими правителями при аналогичных обстоятельст-
вах [212, 67].
Надо отметить, что между сингалами и веддами под-
226
держивались постоянные связи. Сингальские правители
пользовались военной помощью веддов: еще в XII в. от-
ряды веддов входили в состав армии Паракрамабаху.
Позднее они участвовали в походах против португальцев
и голландцев и славились как отличные разведчики и
стрелки из лука. Хотя ведды никогда не знали кастовых
различий, сингальские правители приравнивали всех
веддов к касте гоягама. Очевидно, поэтому кастовые
системы сингалов и тамилов отчасти отразились на
веддах.
В независимом государстве Шри Ланка кастовая
дискриминация официально нигде не узаконена, но в от-
личие от Индии она и не запрещена. Правда, проблема
неприкасаемости у сингалов никогда не стояла так ост-
ро, как в Индии, где вопрос о хариджанах, несмотря на
правительственные постановления, все еще существует.
Правительство Шри Ланка, как мы видели, разумными
мерами стремится изменить положение родиев и кинна-
ра к лучшему, а главное — преодолеть предубеждение к
ним со стороны окружающего населения.
Семья как форма социальной организации
Семейные отношения и быт в Шри Ланка, как и в
большинстве стран Азии, весьма устойчивы и консерва-
тивны. В стране юридически и в подавляющем большин-
стве фактически существует моногамная семья, всякие
иные формы брака запрещены законом. Но закон не мо-
жет предусмотреть все случаи жизни. Многие древние
семейно-брачные обычаи дожили до наших дней и явля-
ются в последние десятилетия предметом изучения со
стороны целого ряда исследователей.
В данном разделе будут рассмотрены главным обра-
зом семья и формы брачных отношений у сингалов, кото-
рые отличаются большим своеобразием. Это особенно за-
метно в бывших кандийских провинциях, так как в при-
брежной зоне на характер семейных отношений, несом-
ненно, оказали влияние длительные контакты с европей-
скими переселенцами, воздействие христианской религии
и морали, урбанизация.
Положение женщины в сингальской семье зависит от
ее социальной, кастовой и религиозной принадлежности.
15*	227
Сингалка
Главой семьи является мужчина, однако женщина в це-
лом находится в более благоприятных условиях, чем у
ланкийских тамилов или у большинства народов Южной
Азии. У сингалов совершенно отсутствует обычай затвор-
ничества замужних женщин, равно как и запрет вторич-
ных браков при вдовстве. В крестьянской семье женщина
разделяет с мужем все тяготы трудовой жизни. Если муж-
чина обрабатывает свой участок, то женщина собирает
урожай. Однако вести дом, готовить пищу, собирать топ-
ливо, воспитывать детей — занятие исключительно жен-
ское.
Традиционные сингальские свадебные обряды мало
изменились в течение веков, но теперь требуется офи-
циальная их регистрация. При заключении брачных сою-
зов учитываются два основных момента: кастовая при-
надлежность и материальное положение. Таким образом,
преобладают браки по расчету. Главное внимание обра-
щается на то, чтобы избежать дробления земельных
участков.
Сговор и свадебный обряд у сингалов довольно слож-
ны и занимают много времени. Сватовство обычно начи-
нает семья жениха, причем сам он бывает, как правило,
осведомлен об этом, а девушка часто остается в неведе-
нии до того дня, когда жених впервые посещает ее дом.
В качестве посредника -между семьями выступает старый
родственник одной из сторон или профессиональный сват.
Родители договариваются о браке, и астролог сравнива-
ет гороскопы юноши и девушки. Сингалы называют этот
гороскоп «сандхан-пота», что означает «лист для памя-
ти». Ему придается большое значение, и он бережно хра-
нится всю жизнь. Если гороскопы не содержат сведений,
препятствующих браку, то родители назначают день посе-
щения женихом дома невесты.
В этот день жених и другие гости прибывают в дом
невесты после полудня. В течение долгого времени гости
и хозяева сидят на веранде, дожидаясь появления неве-
сты. После того как входит девушка, еще некоторое вре-
мя длится общая беседа за низким столиком, уставлен-
ным закусками. Потом гости и хозяева оставляют фор-
мальную учтивость и начинают договариваться о прида-
нохМ [230, 69—70]. Астролог определяет благоприятный
день для оповещения о предстоящей свадьбе, назначает
день свадьбы, которая должна состояться не позже чем
через три месяца после предварительного сговора. Свадь-
бы происходят главным образом в феврале — апреле,
Свадьба — большое событие в жизни деревни. Здесь
мы приводим описание традиционной сингальской свадь-
бы, которое дает Р. Пирис, основываясь на многочислен-
ных источниках прошлого века [185, 197—200]. В общих
чертах характер такой свадьбы сохранился до настояще-
го времени, изменились лишь некоторые детали.
В назначенный день свадебный поезд жениха, кото-
рый состоит из его отца, дядей и братьев, прибывает к
дому невесты. Жениха обязательно сопровождает его
229
прачка, а члены касты хакуру несут различные подарки:
одежду, бананы, 70 мер риса и другие предметы и про-
дукты, включая пять специй в особом мешке из циновки
(имбирь, перец, горчица, черный и белый тмин), связку
из ста бетелевых листьев, сто орехов арековой пальмы,
семьдесят кокосовых орехов, сушеную рыбу. Это обилие
припасов должно в какой-то мере компенсировать боль-
шие свадебные расходы, которые несут родители невесты.
Характерно, что при кросскузенном браке эти продукты
не доставляются. Количество припасов, конечно, зависит
в первую очередь от достатка родителей жениха. Свадеб-
ные расходы очень велики и в наше время ложатся тя-
желым бременем на плечи родителей и родственников;
молодоженов.
Когда свадебный поезд жениха приближается к входу
в дом невесты, навстречу выходит ее массина — кросску-
зенный двоюродный брат, т. е. сын брата матери или сын?
сестры отца, чтобы получить «выкуп» в виде сорока
листьев бетеля, без которого он отказывается впустить
прибывших. Этот выкуп называется «кадула булат»6. По-
лучив символический выкуп, массина как бы отказывает-
ся от своих прав на невесту, так как по сингальской тра-
диции идеальным браком считался кросскузенный — союз:
между йена и массина, т. е. между детьми сестер отца и
детьми братьев матери [230, 64]. Обычаи запрещали ор-
токузенные браки, т.е. браки между детьми сестер одной
матери или детьми братьев одного отца. Браки между па-
раллельными кузенами рассматривались как кровосме-
шение. Р. Пирис приводит даже случай, когда дети двух
сестер, которые вступили в связь, были приговорены к
смерти [185, 198]. В настоящее время, однако, к таким
бракам относятся более терпимо.
Получив выкуп, массина приглашает жениха и со-
провождающих его лиц в дом. Предварительно у входа
брат невесты из большого сосуда омывает ноги жениха,,
и жених опускает в этот сосуд золотую монету или коль-
цо, которое становится собственностью брата невесты.
Дом украшается белыми хлопчатобумажными пологами,,
на земле также расстилаются белые полотна. Когда же-
них проходит по этим полотнам, он роняет несколько мо-
нет в качестве выкупа для прачки невесты. После этого
жених и гости, прибывшие с ним, рассаживаются, соблю-
дая старшинство, женщины и мужчины отдельно, и их
230
угощают. Мужская половина со стороны невесты в тра-
пезе участия не принимает. Перед этим на специально
подготовленном помосте помещают все подарки, которые
преподнес жених.
После трапезы гости с нетерпением ждут благоприят-
ного часа, назначенного астрологом для проведения са-
мого свадебного обряда, который почти неизменно всегда
совпадает со временем рассвета. Всю ночь гости прово-
дят в беседах и рассказывают различные истории, кото-
рыми столь богат сингальский фольклор. В назначенное
время жених и несколько мужчин с его стороны входят в
комнату, где находится невеста. Невеста одета в сари,
на ней семь украшений, имеющих определенный симво-
лический смысл. Сама комната устлана новыми матами
или белыми полотнами. На них рассыпаны рис, кокосо-
вые орехи и разбросаны листья бетеля.
Комната украшена глиняной и другой посудой, све-
тильниками. Здесь помещены изображения богов Солнца,
Земли и Луны и согласно кандийскому обычаю ставятся
две большие корзины (ватте), наполненные различными
сосудами с молоком, рисом, кексами, орехами и особым
видом бананов — пизангами.
В этой же комнате сооружена платформа — укреп-
ленная на опорах широкая доска, покрытая белым колен-
кором. Этот невысокий помост называется «магул пору-
ва», и на нем совершается самый торжественный акт
бракосочетания, который связывает молодых. Поэтому и
весь этот обряд называют «порува»7. Обряд бракосочета-
ния заключается в следующем. Невеста и жених стано-
вятся на помост лицом в ту сторону, которую астролог
определяет как счастливую. Затем жених вручает невесте
отрез ткани, которым она опоясывает свою талию. Этот
факт означает, что муж берет обязательство одевать же-
ну. Потом связывают мизинцы молодых, чтобы они всегда
оставались верными друг другу. Жених и невеста обме-
ниваются шариками, слепленными из вареного риса, и
делают вид, что надкусывают их. Это должно свидетель-
ствовать о том, что они берут взаимное обязательство
обеспечивать и готовить пищу. Новобрачные обменива-
ются листьями бетеля. В заключение отец невесты поли-
вает немного воды на связанные правые руки молодой
пары. Относительно обряда обмена рисом Р. Нокс вы-
сказал, на наш взгляд, совершенно правильную мысль о
231
том, что он свидетельствует о принадлежности жениха и
невесты к одной социальной группе и касте [148, 148],
ибо только члены одной касты могут совместно прини-
мать пищу.
После окончания свадебной церемонии, которая, как
мы видели, отличается относительной простотой и рацио-
нальностью, родственники поздравляют новобрачных, а
молодожен спрашивает у прачки, какое отступное он хо-
тел бы получить. До тех пор пока последний не назовет
той суммы, которую он желает получить за свои услуги,
никто не может прикоснуться к праздничному обеду.
Этот обычай строго соблюдается. И если семья, которую
обслуживал прачка, обижала его, то он может потребо-
вать крупный штраф.
Когда прачка получает все требуемое, начинается
праздничный обед. Мать невесты получает подарки, со-
стоящие из хлопчатобумажной ткани, ножа для разре-
зания орехов арековой пальмы и коробки для хранения
извести. После окончания обеда, отличающегося обилием
и разнообразием, молодые в сопровождении родственни-
ков, барабанщиков, прачки, который подтверждает, что
он получил все требуемое, большой процессией отправ-
ляются к дому молодоженов. Эта шумная процессия при-
звана подтвердить законность их брака. У порога дома
двое мужчин из касты прачек навешивают белый полог,
и две ближайшие родственницы молодожена встают по
обе стороны его, каждая из них держит в руках по два
светильника. Как только молодая пара входит внутрь
дома, юноша из семьи новобрачного разбивает кокосовый
орех и разбрасывает его у входа как подношение духу —
хранителю дома.
Буддийский монах в -свадебном обряде никакого уча-
стия не принимает, но молодожены посещают ближай-
ший храм, кладут подношения на алтарь перед изображе-
нием Будды или бога-покровителя и просят, чтобы
он благословил их брак. Монахи одариваются сладо-
стями.
В целом свадебные обряды у всех сингалов, независи-
мо от кастовой принадлежности, носят общий характер.
Правда, у родиев браки совершаются без особых специ-
альных обрядов, и о них даже не всегда оповещают бли-
жайших родственников. Хотя у сингалов, исповедующих
христианство, венчание происходит в костеле или другом.
232
христианском храме, в остальном свадебные обряды син-
галов-христиан мало отличаются от традиционных об-
щесингальских.
Первое и основное условие для создания семьи — это,
конечно, обязательная принадлежность к одной касте.
Родители, включая даже представителей наиболее обра-
зованных кругов, в первую очередь, еще до сговора, выяс-
няют кастовую принадлежность семьи. Даже в настоящее
время случаи нарушения кастовой эндогамии у сингалов
очень редки, и каждый из них встречает резкое осужде-
ние со стороны остальных членов касты. Н. Ялман сооб-
щает, что одна девушка из касты хена вышла замуж за
юношу из касты гоивансе, а ее брат женился на девушке
из касты гоивансе. Обе пары должны были покинуть де-
ревню. Другой случай: девушка из касты хена поселилась
в доме членов касты берава, стоящей в кастовом отноше-
нии ниже прачек. Эта пара была исключена кастовой ад-
министрацией как из состава хена, так и из состава бе-
рава. Им угрожали и более серьезными мерами, которые
все же не были приняты. Это единственный случай, когда
муж и жена разных каст остались жить в деревне в своем
доме [234, 83].
Правда, в настоящее время мужчине иногда разре-
шается жениться на девушке, принадлежащей к более
низкой, чем он, касте. Но эти случаи гипергамии редки и
практикуются в основном лишь среди интеллигенции и
обеспеченных классов. Раньше такие браки хотя и слу-
чались, но носили иной характер.
В прошлом нормы обычного права, которые препятст-
вовали межкастовым союзам, действовали с большей
жесткостью. Браки между лицами, принадлежащими к
различйым кастам или даже подразделениям внутри од-
ной касты, запрещались и считались недействительными.
Но и тогда, по-видимому, существовали исключения.
Ф. Хейли сообщает, что «в некоторых округах мужчины
одной касты регулярно брали жен из другой касты»
[137, 177]. К сожалению, он не останавливается на этом
более подробно. Но кандийское обычное право преду-
сматривает несколько таких исключений. Например, если
женщина из касты гоягама выходила замуж за мужчину
более высокой касты, чем она (представитель правящей
фамилии, или торговой касты из Индии, или брахман),
эго не считалось предосудительным. Но ее дети не счи-
233
тались принадлежащими к касте отца, так как у синга-
лов не было касты выше, чем гоягама.
Второе обстоятельство, при котором был возможен
брак мужчины с женщиной более низкой касты, несколь-
ко противоречит строгим запретам. Р. Пирис пишет:
«Мужчина, у которого не было родителей, мог жениться
на женщине более низкой касты, и его дети считались
законнорожденными даже несмотря на то, что брак за-
ключался вопреки желанию родственников и противоре-
чил обычаям страны» [185, 203]. По-видимому, такие
случаи были очень редки, а кастовые или подкастовые
границы минимальны. Но при таком браке, хотя дети и
наследовали имущество своего отца, они не получали его
кастовой принадлежности.
Несмотря на строгие запреты межкастовых браков,
они, однако, не применялись столь неукоснительно, когда
дело шло о внебрачных связях. Здесь принцип гипергамии
практиковался, как сообщал Р. Нокс, довольно широко:
«Для мужчины более высокого рода не считалось постыд-
ным сожительствовать с женщиной более низкого по-
ложения при условии, если он с ней не ел и не пил и не
брал ее в дом в качестве жены. Но если он это делал (я.
не знаю такого случая), судья его штрафовал, или за-
ключал в тюрьму, или то и другое одновременно. Семья
изгоняла провинившегося, и считалось, что он с этого
момента принадлежал к касте своей сожительницы». По
словам того же автора, репрессивные меры, согласно
обычному праву, были строже, если эта женщина состоя-
ла в браке: «Если муж заставал их вместе, то, несмотря
на высокое положение одного и низкое другого, он при.
желании мог убить и его и ее». Он же пишет о гипога-
мии, и, по его сообщению, положение женщины в случае
подобной связи было несравненно хуже, чем мужчины:
«Если женщина вступала в связь с человеком, который,
занимал более низкое положение, чем она, и это станови-
лось известным друзьям, ее непременно убивали. Смыть
бесчестье, которым она покрывала семью, можно было
только ее собственной кровью» [148, 105—106].
Иногда обстоятельства, когда девушка даже не была
виновна в своем проступке, складывались трагически.
Официальный отчет от 1817 г. сообщал, что девушка из
касты хакуру была изнасилована мужчиной из касты па-
дува. Ее сестра посоветовала ей повеситься, но та отка-
234
залась это сделать. Тогда член семьи с согласия всех род-
ственников зарезал ее, и неубранный труп лежал в тече-
ние трех месяцев. Когда их привлекли к ответственности,
родственники объяснили, что это было совершено соглас-
но обычаям страны, поскольку требовалось искупить бес-
честье, причиненное их семье:- «До убийства мы были
опозорены среди членов касты падува. Ни один член кас-
ты хакуру не принимал пищи с нами и не общался с на-
ми. Теперь позор смыт, и мы восстановили наше положе-
ние в касте» [185, 178].
В целом надо отметить, что в кандийский период су-
ществовала известная добрачная свобода, внебрачные ги-
пергамические связи не вызывали осуждения, на них смо-
трели сквозь пальцы, так как в глазах сингалов они но-
сили случайный характер и не представляли ритуальной
ценности. Отношение к союзу в корне менялось, когда он
принимал узаконенную, в глазах общества, форму, что
подтверждалось вышеприведенным свадебным обрядом.
Тогда брак принимал ритуальный характер. Согласно
всему психическому складу сингалов и их представлени-
ям об этических нормах, межкастовые браки теряли ри-
туальную чистоту, являлись чем-то инородным в сложив-
шейся кастовой системе и социальных отношениях.
По сингальскому обычаю и общественной практике
брачные союзы подразделялись на два вида: ди-га и бин-
на. Они сложились в ходе длительного исторического раз-
вития и обусловлены как социальными, так и экономиче-
скими причинами, из которых не последнее место зани-
мает система наследования имущества родителей. Об
этом речь пойдет дальше.
Более распространен патрилинейный брак типа дига,
когда муж берет жену в дом своего отца или в собствен-
ный. При матрилинейном браке бинна молодые поселя-
ются в доме или на земле тестя. На побережье форма
<брака бинна считается не только нежелательной, но и —
под европейским влиянием — предосудительной, так как
установилось мнение, что мужчина не должен быть за-
висимым от родственников жены (230, 66]. В кандийских
районах в настоящее время браки бинна составляют око-
ло 40%. Они преобладают в следующих случаях: когда
у мужа нет земли и после свадьбы он попадает в рабскую
зависимость от тестя; когда наследница не имеет братьев
и родители настаивают, чтобы дочь осталась дома и со-
235
хранила фамильное достояние, и когда супружеская пара
кросскузенная. Сейчас повсеместно наблюдается стрем-
ление молодоженов отделиться от родителей, если не
сразу после свадьбы, то по крайней мере после рождения
первого ребенка.
Брачные союзы дига и бинна связаны и зависят глав-
ным образом от характера наследования земельной соб-
ственности. Обычно в сингальских семьях стремятся к
тому, чтобы наследственный земельный участок перехо-
дил от отца к сыну, не дробясь. Но это стремление про-
тиворечит билатеральной системе наследования, которая
освящена обычным правом и юридически признана зако-
нодательством. Билатеральный принцип наследования
предусматривает, что дочери, так же как и сыновья, на-
следуют от обоих родителей равные доли. Поэтому при
заключении брака вопрос о характере приданого играет
столь важную роль. При этом надо отметить, что зажи-
точные семьи, которые могли выделить дочери или доче-
рям движимое имущество, сохраняли и сохраняют в це-
лости земельные владения. В маломощных хозяйствах
происходило дальнейшее дробление земельной собствен-
ности. В лучшем случае земля передавалась одному на-
следнику, а доли остальных он был обязан постепенна
выкупить.
Уже не раз подчеркивалось, что экономической осно-
вой сингальской крестьянской семьи было выращивание
поливного риса в сочетании с подсечно-огневой системой.
Вполне естественно, что для функционирования подобной
хозяйственной ячейки были необходимы широкая коопе-
рация и взаимопомощь в рамках сельской общины в це-
лом и в конкретно взятой семье в частности. Естественная
тяга наследников вести собственное индивидуальное хо-
зяйство, стремление выделиться из-под опеки родителей
постоянно сталкивались с необходимостью вести совмест-
ное хозяйство, чтобы не дробить земельное владение и
тем самым обеспечить себя минимумом материальных
благ и поддерживать на достаточно высоком уровне вос-
производство себе подобных. Центробежные и центро-
стремительные тенденции находились в постоянном про-
тиворечии и иногда, как мы увидим в дальнейшем, при-
водили к весьма неожиданным последствиям.
Сейчас более подробно остановимся на тех обычаях
и нормах, согласно которым создается семья как одна из
236
форм социальной организации. Среди двух видов брака —
дига и бинна — первый более распространен, но второй
охватывает более широкий комплекс социальных вари-
антов. В результате брака бинна мужчина присоединяет-
ся к группе родственников жены, и вполне естественно,
что их дети также входят в эту группу [217, 280].
Полное имя мужчины, как свидетельствуют официаль-
ные документы, состоит из названия деревни, где он ро-
дился (васагама), названия дома-усадьбы (гедара) 8 и
личного имени. Имя васагама обычно является патрили-
нейным, и по нему можно установить не только место, где
родился человек, но и его кастовую и социальную принад-
лежность. Дети от брака бинна могут унаследовать имя
васагама отца матери, но это происходит не всегда: муж-
чина в браке бинна использует свое собственное имя ва-
сагама и может после установления отцовства передать
его своим детям. Имя васагама, как объясняют сингалы,
передано им первоначальным предком — мутха. Как со-
общает С. Дж. Тамбиах, в округе Лаггала всего около
четырех-пяти имен васагама, происходящих, как считают
жители, от родоначальников, основателей-отцов. Относи-
тельно них широко распространены различные мифы
[217,280].
Некоторые более высокие подкасты гоягама считают,
что имя васагама призвано служить подтверждением их
особого социального происхождения. Более низкие под-
касты гоягама отрицают эти связи с прославленными
предками. В настоящее время имя васагама не имеет ка-
кого-либо реального родственного содержания. Сотни
людей, живущих в различных деревнях, носят одно имя
васагама. Человек может не знать большинства людей,
которое носят то же имя, и не считать их родственника-
ми. Он только скажет неопределенно, что если у них одно
имя васагама, то они, вероятно, общие потомки одного
предка. Надо сказать, что более низкие по сравнению с
гоягама касты вместо имени васагама употребляют на-
звание своей касты. Таким образом, у сингалов по пол-
ному имени легко определить, к какой касте принадлежит
данный человек [230, 61].
Для выяснения степени и близости родства существу-
ет понятие дома — гедара: например, дом в саду близ
здания для проповедей (банагеватте гедара), дом, обне-
сенный каменной стеной (галватте). Но гедара больше,
237
чем территориальное понятие. Основа гедара состоит из
нескольких близко связанных родственных групп. Есть
и другие, которые рассматриваются присоединенными че-
рез мать (если имел место брак бинна). Мужчина, женив-
шийся браком бинна, сохраняя свое имя васагама, в то
же время брал имя гедара своей жены. Фактически те-
перь его имя гедара указывало на новое местопребыва-
ние. Его дети будут принадлежать к гедара, в которой по-
селился их отец.
Группа гедара отнюдь не является однолинейной, оп-
ределенно выраженной группой родственников по муж-
ской линии. Естественно, что человек прослеживает свое
членство по мужской линии, которое проистекает из обыч-
ного брака дига. Но брак бинна настолько гибок, что по-
зволяет прослеживать свое членство в данной гедара че-
рез женщину. Таким образом, можно сказать, что возник-
ла родственная система, которая прослеживается как по
мужской, так и по женской линии. Конечно, по -муж-
ской линии это более принято. Кроме того, гедара, явля-
ясь родственной группой людей, претендует на общность
происхождения и в противоположность васагама связана
и территориально. Редко бывает, чтобы отец и мать при-
надлежали к одной гедара в результате кросскузен-
ных браков [217, 282]. По-видимому, с более широким
распространением ортокузенных браков возможность
принадлежности отца и матери к одной гедара воз-
росла.
Таким образом, следует подчеркнуть, что гедара не
является какой-то строго ограниченной родственной груп-
пой, прослеживающей свою генеалогию из поколения в
поколение по мужской линии. Она не несет организую-
щей функции, не обладает правом контроля над землей,
брачными отношениями и т. п., короче говоря, гедара не
является большой патриархальной семьей. Земля пере-
ходит от родителей к детям, брак есть дело самых близ-
ких родственников — главным образом родителей, т. е.
индивидуальная семья, ведущая самостоятельное домаш-
нее хозяйство, является ячейкой социальной организации
сингальского общества, а гедара объединяет и в какой-то
степени защищает интересы семей, входящих в данную
гедара.
После брака сын начинает вести свое собственное хо-
зяйство: самостоятельно получает и распоряжается дохо-
дами, имеет свою кладовую, его жена отдельно готовит
пищу и т. д.
Но это не обязательно означает, что женатый сын по-
кидает отчий кров. Если родительский дом достаточно об-
ширен, то сын может жить в том же помещении. В связи
с общими земельными интересами (обрабатываемые уча-
стки находятся по соседству) наиболее вероятный вари-
ант заключается в том, что вся группа братьев и сестер, а
также женщин, состоящих в браке бинна, живет в непо-
средственной близости. Конечно, среди мужчин наблю-
дается определенная миграция по различным причинам,
например когда мужчина заключает брак бинна и уходит
в семью жены. В данном случае он, как уже указывалось,
сохраняя свое имя васагама, принимает название новой
для него гедара. Иногда мужчина поселяется в какой-ни-
будь соседней деревне на земле своей матери, что являет-
ся вполне естественным при билатеральной системе на-
следования. Бывали и другие подобные случаи выхода
кого-либо из братьев из отцовской семьи [217, 283].
Но в повседневной жизни и делах семьи кроме членов
гедара значительную роль играли вообще многочислен-
ные близкие родственники. Их ядро составляли родствен-
ники мужа, в число которых входят брат матери и его
дети, а также близкие родственники по браку. Все они
обычно живут в одной или близлежащих деревнях. Этот
круг родственников также несет не только социальную, но
и экономическую нагрузку, так как их принадлежность
к одному родственному клану предполагает и материаль-
ную помощь члену этого родственного братства в случае
необходимости. Брат матери и его дети являются очень
важными родственниками, а поэтому вполне ясно и пред-
почтение, которое отдается кросскузенным бракам: они
укрепляют эти родственные связи.
Всем этим переплетающимся социальным и семейно-
родственным отношениям соответствует и весьма слож-
ная система родства и связанная с ней терминология.
В задачу данной работы не входит детальный разбор этой
системы и терминологии9. Здесь лишь отметим те черты,
которые в какой-то степени характеризуют социальные
отношения у сингалов. Во-первых, надо помнить, что син-
гальская терминология родства связана с кастовой и под-
кастовой эндогамией: все признанные родственники яв-
ляются членами той же касты или подкасты. Во-вторых,
239
наблюдается довольно широкое разнообразие терминов
родства в зависимости от кастовой принадлежности и от
района расселения. Например, кое-какие кандийские тер-
мины отличаются от подобных у сингалов прибрежной зо-
ны, а у самих кандийцев есть некоторые различия в тер-
минологии у сингалов, живущих в засушливой зоне и
горных районах [151, 125].
Е. Лич пишет: «Функциональной целью терминологи-
ческих категорий не является разделение общества на
различные однолинейные наследственные группы. Точнее
сказать, их цель различить среди основной части родст-
венников тех, кто классифицируется более родственной
близостью по сравнению с остальными. Кросскузенный
брак (массина) утверждает близкие родственные связи
между мужчиной и мужем сестры. Это родство закрепля-
ется в следующем поколении тем, что сыновья мужей
сестер также вступают в кросскузенные браки». Здесь
автор приводит очень интересные наблюдения одного из
исследователей, который писал, что в обществе такого
типа взаимоотношения точнее выражаются словами «мой
кроссяый кузен — сын мужа сестры моего отца», чем
более точным и общепринятым «мой кроссный кузен —
сын брата моей матери или сестры моего отца» .[151.
125].
На наш взгляд, фраза «мой кроссный кузен — сын му-
жа сестры моего отца» свидетельствует о том, что в син-
гальском обществе отдается предпочтение родственным
связям по мужской линии. Некоторые исследователи, в
том числе и Е. Лич, высказывают большие сомнения от-
носительно того, что у сингалов была или существует
патрилинейная система наследования и даже насчет су-
ществования патрилинейности в прошлом вообще. По-ви-
димому, эти сомнения отчасти вызывает билатеральная
система наследования. Но эта отсталая форма наследо-
вания уже в кандийский период переживала кризис и, как
мы увидим, носила довольно сложный и запутанный ха-
рактер.
При билатеральной системе наследования становится
ясным и предпочтение, оказываемое кросскузенному бра-
ку, о характере которого говорилось в предыдущем раз-
деле. Билатеральная система наследования, несомненно,
являлась пережиточной формой матриархальных отноше-
ний, но билатеральный счет родства, который очень ус-
240
ложняет изучение системы родства и прав на наследова-
ние, отнюдь не противоречит тому обстоятельству, что в
сингальском обществе с самых отдаленных времен в це-
лом преобладала патрилинейная система наследования и
счета родства. Именно об этом свидетельствуют исследо-
вания, проведенные Р. Пирисом в кандийских районах,
который прямо пишет, что «счет родства был патрили-
нейный» [185, 219], и М. Рагхаваном, который, изучая
термин «ге» у сингалов прибрежной зоны, пришел к тому
же выводу [194, ИЗ].
Надо сказать, что кандийское обычное право учитыва-
ло в основном многие случаи, возникавшие при рассмот-
рении таких вопросов, как взаимоотношения между суп-
ругами и разрешение спорных вопросов относительно
имущества и прав наследования. Согласно сингальскому
закону и общественной практике различались матрило-
кальные и патрилокальные браки.
В браке бинна муж переходил в дом своей жены (точ-
нее, тестя). Она обладала равными правами со своими
братьями на наследственную собственность родителей. Ее
дети обладали всеми законными правами наследников на
собственность своих родителей, но сам муж не имел ни-
каких преимуществ в доме жены и не мог претендовать
на ее собственность. Такую же картину мы имеем и в
случае патрилокального брака дига, когда муж брал же-
ну в свой дом или дом отца. Их дети пользовались всеми
законными правами наследников, но жена не могла пре-
тендовать на собственность мужа или его родствен-
ников.
Чтобы сохранить древнюю земельную собственность
правени нераздельной, дочерям, которые выходили за-
муж «на сторону» (брак дига), не выделялись никакие
земельные участки. Они получали в качестве приданого
деньги или какое-либо движимое имущество. Собственно
говоря, это противоречило билатеральной системе насле-
дования, но зато сохраняло земельную собственность за
родовым домом (мулгедара — главным образом отцов-
ский родовой дом) [185, 224]. Мулгедара являлся важ-
ным социальным организмом, который регулировал се-
мейные отношения между супругами и близкими кров-
ными родственниками. Мулгедара давал приют всем де-
тям по отцовской линии, не исключая в том числе и за-
мужних дочерей, если они уходили от своих мужей. Раз-
16 Заказ 758	241
воды в сингальском обществе были не редкость. Р. Пи-
рис пишет: «При „отцовском праве" он обязан был под-
держивать своих дочерей вплоть до того момента, когда
он, подыскав подходящие партии, выдавал их замуж,
снабдив приданым. После смерти отца эти обязанности
ложились на сына, старший из которых рассматривался
как хозяин дома. Если дочь выдавалась в брак дига, то<
ей выделялось приданое деньгами, драгоценностями,
одеждой и другой движимостью и сохранялось право воз-
вратиться в мулгедару и требовать поддержки в случае
развода» [185, 223].
Все это свидетельствует о том, что господствовала
тенденция сохранить земельную собственность по муж-
ской линии, а главное — не распылять ее. Именно при
таких условиях сохранялась действенность мулгедары^
ибо «если земля была поделена, то единству сиблинговой
группы приходил конец» [185, 224]. Живучесть братской
полиандрии в сингальской семье, речь о которой пойдет
дальше, была связана в значительной степени с экономи-
ческой эффективностью мулгедары. Но, как известно, по-
лиандрия отнюдь не противоречит патрилинейному счету
родства.
Насколько причудливо иногда переплетаются брат-
ская полиандрия, патрилинейность и билатеральная си-
стема наследования, хорошо видно из примера, относяще-
гося к нашему времени. У двух братьев от совместной же-
ны было два сына. Один из братьев умер, а у оставшегося
в живых от той же жены родилась дочь, которая впослед-
ствии вступила в матрилокальный брак бинна. Два сына,
т. е. ее братья, полностью наследовали объединенную зе-
мельную собственность своего первого умершего отца и
две трети своего другого отца. Оставшаяся треть земли
была передана дочери, т. е. сестре двух братьев [179„
138]. Приведенный пример не только свидетельствует об
устойчивости традиционных норм обычного права в на-
стоящее время, но и хорошо иллюстрирует принцип на-
следования.
Но в последний период существования Кандийского*
государства патриархальный принцип мулгедары был
серьезно нарушен и раздел земли в течение нескольких
поколений дал повод к продолжительным тяжбам [185,.
224]. Однако дробление земли искусственно ограничива-
лось тем, что в рядовой сингальской семье было мало
242
детей. Некоторые женщины не желали иметь детей вооб-
ще и очень редко имели больше четырех-пяти [103, 287].
Кандийское обычное право оговаривало обязанности
супругов в случае развода. Если муж расторгал брак в
то время, когда жена была беременна, то он был обязан
снабдить ее провизией на шесть месяцев (здесь и даль-
ше приводятся примеры из жизни, которые имели место
при браке дига). После этого она могла выйти замуж или
по собственному выбору, или по требованию родителей.
Если жена оставляла своего мужа вопреки его желанию,
то он имел право удержать всех детей или заставить ее
взять с собой не более половины из них. С другой сторо-
ны, если муж отказывался от жены без всяких оснований,
она могла отказаться забрать детей с собой или потребо-
вать по собственному выбору одного-двух. Но при всех
случаях, если даже разведенная жена вступала в новый
патрилокальный брак дига, ее дети сохраняли законное
право наследовать свою долю собственности отцов. Если
жена в результате развода оставалась без всяких средств
к существованию, то гамасабха была уполномочена обя-
зать снабдить ее соответствующей одеждой, а если жен-
щина была беременна, то она могла потребовать пропи-
тания от своего бывшего мужа [185, 225].
Конечно, случаи, когда разведенная женщина остава-
лась без родственной и дружественной поддержки, были
весьма редки. Обязательно находился круг родственников
гедара, который и оказывал ей помощь. Но здесь важен
еще и другой аспект — терпимое отношение сингальского
общественного мнения к самому факту развода.
Как уже говорилось, сексуальные добрачные связи,
если они -не нарушали общепринятых с точки зрения син-
гальской морали норм поведения, не подвергались остра-
кизму. Супружеские связи также не фетишизировались,
я рассматривались как неизбежный и необходимый этап
в личной жизни. Но следует подчеркнуть, что известная
свобода женщин в добрачный период не означала поло-
вой распущенности. Среди этих добрачных свободных
связей всегда можно было отличить брак, заключенный с
соблюдением ритуального обряда, который в принципе
•считался освященным и нерасторжимым, хотя и здесь в
силу разных обстоятельств разводы не исключались.
Р. Пирис признает, что границы между юридическим
браком, заключенным на основе обычного права, и вне-
16*	'	243
брачным сожительством были действительно слабо очер-
ченными. Он приводит довольно любопытный пример.
Женщина отрицала, что она замужем за мужчиной, с ко-
торым сожительствовала в течение семи лет, на том осно-
вании, что ее родственники не разрешали этот брак. В то
же время мужчина настаивал, что она его жена [185г
197]. В целом же, как отмечал Дж. Дэви, почти каждый
мужчина женился в 18—20 лет, а старые девы были ред-
костью [103, 284]. И все же, несмотря на относительную
легкость расторжения брака по взаимному соглашению,
разводы случались не так уж часто. По-видимому, легко-
сти расторжения браков препятствовал экономический
фактор, так как при всех условиях отец должен был обес-
печить своих детей, которые являлись наследниками
имущества и земли своего отца [185, 225].
С. Тамбиах писал о семейно-брачных отношениях в
современной сингальской деревне следующее. Фактиче-
ский брак, т. е. ритуально или юридически не оформлен-
ный, на раннем этапе весьма неустойчив, часто случаются
разводы. Добрачные и внебрачные связи имеют место.
Такие браки можно назвать «испытательными». Появ-
ление детей в семье служит стабилизирующим фактором,
но развод даже после рождения ребенка не является ис-
ключением. Поэтому легко понять, почему родители обыч-
но не выделяют дочери никакой земельной собственности
во время такого брака [217, 282, 283]. Все это дает осно-
вание говорить о том, что, по-видимому, в сельской мест-
ности семейно-брачные отношения мало изменились по
сравнению с кандийским периодом.
Эти особенности семейно-брачных отношений у синга-
лов объясняют, почему родители не спешили выделить
земельный участок дочери в том случае, когда строго со-
блюдался билатеральный принцип наследования. Ее доля
выделялась лишь после рождения ребенка. Но чаще слу-
чалось так, что дочь получала свой земельный участок
после смерти родителей. Это происходило независимо от
того, было ли юридическое завещание или нет. Кандий-
ское обычное право не считалось с формальной стороной
и действовало согласно общепринятым нормам. Извест-
ную свободу обычное право предоставляло женщине во
время полиандрического брака. Р. Пирис пишет: «Сов-
местные мужья были почти всегда „братьями“, и брат-
ская полиандрия разрешалась без ограничения числа му-
244
жей. Но жена не могла взять второго мужа без разреше-
ния первого. Если второй не был братом первого, то не-
обходимо было посоветоваться с родственниками жены.
Жена могла отказаться принять второго мужа, если бы
он даже был братом первого» (подчеркнуто мною. —
В. К.) [185, 208].
В целом же, подводя некоторые итоги всему сказан-
ному выше, хотелось подчеркнуть, что положение син-
гальской женщины значительно отличалось и отличается
от. положения многих женщин у крупных народов Индо-
станского субконтинента большей свободой и независи-
мостью. Но одновременно с этим следует отметить гла-
венствующую роль в семье мужчины. Обычно отцовская
собственность делилась среди наследников-мужчин. (Это,,
конечно, происходило в том случае, если доля дочери бы-
ла уже выделена после брака движимым имуществом или:
деньгами.) Единственное предпочтение, которое оказы-
валось старшему сыну, состояло в том, что он получал
большую часть земельной собственности и выступал пос-
ле смерти отца в роли главы семьи. Как правило, земель-
ная собственность старшего сына и составляла экономи-
ческую основу, на которой держалась мулгедара. Если,
же наследники вступали в лолиандрический брак, то раз-
дел имущества не производился вообще. До тех пор пока
старший сын не достигал зрелости, хозяйство вела вдова
умершего отца. Став взрослым, старший сын брал на се-
бя всю ответственность за благосостояние семьи. Даже'
в настоящее время в кандийских районах мать-вдова от-
носится к старшему сыну как к главе дома, до тех пор*
пока сын не женится [185, 222, 223].
Хотелось бы остановиться на вопросе: была ли патро-
нимия у сингалов и если была, то в какой степени она
сохранилась? Как известно, понятие «патронимия» было
впервые предложено М. О. Косвеном в 1931 г. Оно было
принято рядом исследователей, этнографов и историков.
Были сторонники и противники самого понятия «патро-
нимия», некоторые предлагали вообще отказаться от это-
го термина. На наш взгляд, введение в научный оборот
понятия «патронимия», суть которого М. О. Косвен изло-
жил в ряде своих работ, в первую очередь в книге «Се-
мейная община и патронимия» [33] и в докладе «Патро-
нимия и ее роль в истории общества» [34], явилось важ-
ным вкладом в изучение истории человеческого общест-
245>
ва. Здесь, конечно, необходимо учитывать конкретные со-
циально-экономические отношения у каждого народа.
М. О. Косвен писал: «Как известно, основную общест-
венную единицу в эпоху патриархально-родового строя
составляет большая семья, или семейная община (за-
друга у южных славян). Обладая большой устойчи-
востью, эта форма, трансформируясь, сохраняется в быту
сельского населения и при классовом строе. Когда такая
семья разрастается, она сегментируется, или делится. Об-
разовавшиеся от этого разделения семьи сохраняют меж-
ду собой более или менее глубокую и прочную связь. Та-
кую происшедшую от раздела одной большой семьи груп-
пу больших или малых семей, сохраняющих между собой
хозяйственную, общественную и идеологическую связь,
мы называем патронимией» [34, 1]. М. О. Косвен деталь-
но исследовал в своих работах пути возникновения и раз-
ложения патронимии.
Весь материал, приведенный в данной работе относи-
тельно развития сельской общины у сингалов, убедитель-
но свидетельствует о том, что сингальское общество не
миновало патронимии в своем историческом развитии.
У автора не вызывает никакого сомнения, что имя васа-
гама является пережиточной формой патронимических
отношений. Эти отношения более отчетливо проявляются
в таких живучих формах, как гедара и особенно мулге-
дара. Все это лишний раз свидетельствует о том, что в
узловые моменты развития человеческого общества наро-
ды Запада и Востока подчинялись общим законам исто-
рического процесса.
j * * *
До наших дней дожили многие древние обычаи, свя-
занные с семейно-брачными отношениями. Из них наибо-
лее устойчивой оказалась полиандрия. Н. Саркар пишет,
что отдельные случаи многомужества и теперь еще быту-
ют у кандийцев [204, 71] как пережиточная форма брач-
ных отношений. В последние десятилетия эта проблема
привлекла внимание ряда исследователей и явилась
предметом специального изучения. Среди работ, посвя-
щенных полностью или частично полиандрии, в первую
очередь следует отметить работы Р. Пириса [185], С. Там-
биаха [217], а также ряд менее значительных сообще-
246
ний, опубликованных главным образом в периодических
изданиях.
В настоящее время, как уже говорилось, женщина
юридически может быть замужем одновременно за од-
ним мужчиной и этот брак должен быть зарегистрирован.
Но и сегодня во многих наиболее глухих кандийских рай-
онах к этой регистрации относятся с пренебрежением.
Как отмечает С. Тамбиах, в деревнях Рамбукколува и
Гангахенвела в округе Лаггала только 3 из 50 браков
были зарегистрированы. В свидетельствах о рождении
детей от незарегистрированных браков имя отца включа-
лось как имя опекуна. Этого было вполне достаточно, что-
бы в будущем обеспечить все наследственные права де-
тей в официальных учреждениях. Таким же образом, как.
справедливо отмечает тот же автор, полиандрия, юриди-
чески не признаваемая, существует как союз, основанный
на обычном праве. Даже те мужчины, которые официаль-
но зарегистрировали свои браки, могут участвовать и в
других браках [217, 266].
Как пишет Е. Лич, хотя полиандрия и не может быть
узаконена, в сельских районах существовал и все еще-
существует брак с брачным обрядом или без него, осно-
ванный на обычном праве, незарегистрированный, но пуб-
лично признаваемый. Дети от подобного брака признают-
ся законными и обладают всеми правами наследования’
[150, 104—113].
Согласно сингальскому сельскому общественному мне-
нию, полиандрические браки также отвечают тем обще-
принятым традиционным нормам, как и любая другая
форма признанного брака. Полиандрия не ущемляет на-
следственные права детей, рожденных в этом браке. По-
лиандрия’ на Шри Ланка не предполагала, чтобы жен-
щина вступала в брачный союз последовательно с целью
разделить отцовство среди детей. Таким же образом на
острове отсутствовал тип общего социального отцовства.
Если в Тибете «старший брат после женитьбы становится
главой семьи и считается единственным супругом в том
смысле, что его признают отцом всех детей» [28, 82], то
понятие отцовства на Шри Ланка заключалось в том, что*
дети фактически считались и считаются законными на-
следниками полиандрических мужей.
Е. Денхам так описывает полиандрию. Совместные-
мужья никогда не скажут, что у них одна общая жена, а
247
употребят выражение: «Мы зарабатываем на жизнь в
одном доме». Ни одна женщина не скажет: «Я их жена»,
а обязательно: «Я готовлю всем им рис» [104, 329—330].
В настоящее время в Лаггале эта фраза звучит так: «Пи-
таться в одном доме» [217, 267].
Один из авторов, изучавших проблему полиандрии,
проводя полевые исследования в другом округе, тоже от-
мечает, что информаторы сообщали о полиандрическом
браке так: «Мы зарабатываем на жизнь в одном доме и
живем в полном согласии» [179, 130].
Время возникновения института полиандрии неизвест-
но. Мнение некоторых исследователей о том, что в засуш-
ливой зоне она не существовала (это доказало бы, что в
сингальском обществе полиандрия — сравнительно не-
давнее явление), источниками не подтверждается (153,
201, 265].
Первые упоминания о полиандрии относятся к началу
XVI в., когда на остров прибыли европейцы. Так, один из
европейских служащих писал: «Кровосмешение является
настолько общим пороком среди них, что когда кто-ни-
будь оставлял свою жену на некоторое время, то переда-
вал свои супружеские обязанности своим братьям». Этот
автор ссылается на пример одной женщины из Галле, ко-
торая жаловалась на то, что брат мужа плохо выполняет
свои обязанности [217, 267—268].
Подробно останавливается на свадебном обряде и
полиандрии у сингалов Рибейро, красочный рассказ ко-
торого, хотя и немного длинный, мы приводим: «Их свадь-
'бы носят нелепый характер. Девушка выходит замуж за
мужчину из своей собственной касты (так как она не мо-
жет выйти замуж вне ее), и если родственники согласны,
то они устраивают пир и соединяют помолвленную пару.
На следующий день брат мужа занимает его место, и
если есть семь братьев, то она является женой всех их,
распределяя ночи по очереди, и муж не пользуется пре-
имуществами по сравнению с любым из своих братьев.
Если в течение дня кто-либо из них находит спальню
незанятой, он может уединиться с женщиной... и никто не
имеет права войти. Она не имеет права отказать никому.
Какой бы ни был брат, согласно брачному договору жен-
щина — жена всех. Но если самый младший женится, ни-
кто из остальных братьев не имеет права на нее, хотя сам
он может претендовать на связь с их женами, если по-
248
желает. Если случается, что братьев больше семи, то тег
кто превышает это число, не имеют права на женщину.
Но если братьев от двух до пяти, то они удовлетворяются
одной женщиной; и она, будучи замужем за таким боль-
шим количеством братьев, считается очень счастливой^
так как все, что они зарабатывают тяжелым трудом и
сельским хозяйством, приносят в дом. Она пользуется
большим уважением и хорошей поддержкой, дети назы-
вают братьев своими отцами» [199, 50].
Рибейро оказался весьма наблюдательным человеком,,
и если учесть, что это был авантюрист и военный, мала
знакомый со специфическими условиями общественных
отношений на Шри Ланка, то надо отдать ему должное.
Он один из первых подметил такие черты, как кастовая
эндогамия, братский характер полиандрии и то, что все
сомужья — отцы детей и т. д.
О степени распространенности полиандрии как формы
брака на острове сведения весьма противоречивы. Так,
Дж. Теннент писал в середине XIX в., что этот брак
был всеобщим на острове, но влияния португальцев и
голландцев оказалось достаточно, чтобы уничтожить
его в прибрежных районах. Но в начале XX в. Е. Денхам
приводит слова мухандирама Калутары, который сооб-
щал, что обычай полиандрии, быстро исчезающий, суще-
ствует в очень ограниченных размерах. С. Тамбиах при-
водит свидетельство Дж. Льюиса, относящееся к 1921 г.,,
о случае братской полиандрии в округе Сияне (Запад-
ная провинция) [217, 267, 268].
Таким образом, даже в прибрежных районах, несмот-
ря на длительное влияние арабов, португальцев, голланд-
цев и англичан, вплоть до XX в. случаи полиандрии встре-
чались, что свидетельствует о весьма устойчивом харак-
тере этого обычая. Но в связи с нетерпимостью колони-
альных властей к этой форме брака, которую они счита-
ли противоестественной и противоречащей христианской
морали, а главным образом из-за воздействия городских
ценностей и многочисленных законов относительно бра-
ка, полиандрия в прибрежных районах практически ис-
чезла.
Иное положение сложилось в кандийских районах.
Дж. Теннент писал: «Возмутительная практика полианд-
рии преобладает на всей внутренней территории Цейло-
на». С. Тамбиах цитирует Р. Айверса, английского
249
чиновника — регистратора кандийских браков, который в
конце XIX в. сообщал: «Я обнаружил, что обычай поли-
андрии был почти всеобщим и что даже в случае зареги-
стрированного по закону брака, когда старший брат счи-
тался единственным юридическим мужем, каждый знал,
что девушка относится ко всем братьям как к законным
мужьям» [217, 268].
Были и другие сообщения о степени распространения
полиандрии в кандийских районах. Так, тот же автор ци-
тирует А. К. Лурье, который в своем отчете, относящемся
также к концу XIX в., утверждал, что «полиандрия на
Цейлоне встречалась редко: она была исключением, но
не правилом» [217, 269].
По-видимому, как первые авторы, так и А. К. Лурье
впадают в крайности. Дж. Теннент и Р. Айверс (их мне-
ние разделяют Г. Паркер [174, 15—16] и Е. Денхам
[104, 327]) слишком преувеличивали универсальность
полиандрии, а А. К. Лурье недооценивал ее роль в соци-
альной жизни сингалов. Невозможно, конечно, установить
процентное соотношение полиандрических браков не
только в отдаленном прошлом, но даже в кандийских про-
винциях XIX в. после аннексии сингальского государства.
Тщательное исследование некоторых конкретных се-
мей и дворцовых отчетов подтверждает тот факт, что в
XIX в., до и после отмены раджакарии, полиандрия явля-
лась только вариантом более обычного и распространен-
ного моногамного брака. Здесь С. Тамбиах вполне умест-
но, на наш взгляд, приводит мнение Ф. Моддера, который
был на Шри Ланка в конце XIX в.: «Полиандрия, прак-
тиковавшаяся у кандийцев, не была универсальной систе-
мой брака. Она являлась результатом обстоятельств, и к
ней прибегала в случае необходимости и потребности
каждая индивидуальная семья...» [217, 269].
Полевые исследования, проведенные независимо друг
от друга С. Тамбиахом [217] и принцем Петром
[179] в 50-х годах нашего столетия в различных районах
кандийской провинции, показали, что игнорировать жи-
вучесть и приспособляемость полиандрического брака
еще рано. Характерно, что принц Петр вел свою работу в
округе Ратнапура, где плантационное хозяйство играет
огромную роль в экономике района, а рядом — сингаль-
ские деревни, где все еще сохраняются архаичные формы
общественных отношений.
250
Не менее противоречивы сведения о формах полианд-
рических браков и о количестве сомужей в прошлом. Как
уже говорилось, Рибейро считал, что, выражаясь совре-
менной терминологией, существовала братская полианд-
рия. Р. Нокс также отмечает, что существовала братская
полиандрия, но в противоположность Рибейро, который
доводит численность мужей до семи, Р. Нокс считает, что
она не превышала двух человек. Он писал: «В этой стра-
не даже самые знатные и богатые имеют лишь одну же-
ну, но женщина часто имеет двух мужей. В связи с этим
законным и обычным для двух братьев считается вести
общее хозяйство, а дети признаются обоими отцами»
[148, 150].
. Более поздние авторы также разделяют мнение Р. Но-
кса о том, что женщина обычно имела двух мужей.
Дж. Кординьер, например, пишет, что жена могла иметь
в качестве мужей нескольких братьев, но все же наибо-
лее принятой практикой было сожительство с двумя
братьями [101, 160—164]. Дж. Дэви также считает, что
одна женщина имела обычно двух мужей, но сообщает:
«Я слышал об одной женщине, имевшей семь мужей»
[103, 286]. Здесь его сведения перекликаются с утверж-
дением Рибейро, который также писал о семи братьях-
мужьях. Дж. Теннент сообщает о богатых женщинах, «у
которых было три-четыре мужа, а иногда и семь» [218,
т. II, 428]; он сам был чиновником на острове, и его ра-
бота об этой стране представляет большую ценность. Но
он был приверженцем христианской морали и яростно;
осуждал полиандрию, поэтому возможно, что если
Дж. Дэви в начале XIX в. говорит весьма осторожно о
семи мужьях, то Дж. Теннент в середине XIX в. в полеми-
ческом задоре уже преподносит это как истину. Конечно,,
нет оснований не доверять сообщению Рибейро, который:
в основном писал о том, что видел сам, но, по-видимому,,
случай, приведенный португальцем, носил исключитель-
ный характер. Дж. Теннент мог использовать в своей ра-
боте сведения о семи братьях-мужьях из книги Рибейро.
Конечно, нет никаких оснований отрицать, что в от-
дельных случаях могло быть и больше двух мужей, но,
как пишет С. Тамбиах, основываясь на предположениях и
конкретных сообщениях прошлого века, а также на поле-
вых материалах в деревнях Лаггалы, можно сказать, что
наиболее общей формой полиандрии было два мужа
251
[217, 271]. Об этОхМ же сообщает и принц Петр, обследо-
вавший семью, состоящую из жены и трех мужей, кото-
рые все были родными братьями [179, 155—156].
Почти все авторы утверждают, что преобладающей
формой полиандрического брака был братский союз, ши-
роко известный теперь под термином «ассоциированный
брак». В этом отношении особых расхождений не было.
Они начинались, когда возникал вопрос, каких братьев
объединяла братская полиандрия. Одни исследователи
считали, что мужьями могли быть только родные кров-
ные братья, другие допускали возможность, что таковы-
ми могли быть и параллельные кроссные и сводные
братья, но не могли быть чужаки. Третьи не исключали
возможности включения в число сомужей чужаков. Все
это, несомненно, проистекало отчасти оттого, что инфор-
маторами о полиандрических браках были главным об-
разом английские чиновники, которые часто не совсем
точно ориентировались в сложной системе и терминоло-
гии сингальского родства.
У сингалов, согласно их традиционному представле-
нию, в категорию братьев включались не только кровные
братья. Термин «братья» охватывал как кровных и свод-
ных братьев, так кроссных и параллельных кузенов10.
Свидетельством того, что последние не исключались из
числа полиандрических мужей, может служить сообщение
кандийского мудальяра Т. Б. Панабокке, который, несом-
ненно, был хорошо знаком с этим вопросом. Он писал:
«В большинстве случаев мужья являются братьями и ку-
зенами по отцу первого фактического мужа. Но иногда
ими могли быть не родственники мужа, но обязатель-
но — члены той же касты. В этом виде брака могут участ-
вовать и кузены с материнской стороны» [цит. по: 217,
269—270]. Но все вышесказанное не исключало того, что
в полиандрическом браке предпочтение отдавалось род-
ным братьям.
С. Тамбиах сообщает, что из 25 случаев исследован-
ных полиандрических браков в 15 мужья были родными
братьями, в остальных — сводными, кроссными братья-
ми или еще более отдаленными родственниками, а иногда
даже вообще не были связаны родственными отношения-
ми. Тот же $втор пишет, что в шести случаях полиандри-
ческий брак представлял союз между мужчиной, который
имел землю, и бедными или не владеющими землей.
252
В большинстве случаев полиандрический брак служил
для того, чтобы укрепить земельную собственность, при-
надлежащую сомужьям. Но почти в половине случаев
второй муж вводился в семью как рабочая сила [217,
285].
Введение в семью человека, не связанного родствен-
ными отношениями, но обязательно той же касты, в син-
гальской семейной практике явление довольно редкое и
получило распространение главным образом в прошлом
столетии. Характерно, что это было связано с проникнове-
нием капиталистических отношений в деревню, когда муж
«со стороны» эксплуатируется в качестве дешевой рабо-
чей силы. Это свидетельствует не только о живучести по-
лиандрии, но и о ее высокой приспособляемости к кон-
кретным историческим условиям.
Встает вопрос: в каких же социальных слоях и кастах
полиандрия получила распространение? Если Дж. Кор-
диньер считал, что полиандрия была распространена сре-
ди наиболее бедных представителей народа, то Дж. Тен-
нент пишет о широком распространении ее во внутренних
районах, «главным образом среди самых богатых клас-
сов» [218, т. II, 428]. Об этом точнее всех сказал Дж. Дэ-
ви, который прямо указывает на распространение этого
института среди всех социальных слоев: «Этот странный
пример полигамии (в данном случае полиандрии. —
В. К.) не ограничен какой-либо кастой или классом. Она
является более или менее общей среди высоких и низких,
•богатых и бедных» [103, 107]. Об этом же свидетельст-
вуют относящиеся к началу XIX в. примеры о распреде-
лении собственности в кандийских районах среди полиан-
дрических партнеров, как знатных, так и незнатных [185.
205—211]. Кандийский царь Раджасингха I родился от
гюлиандрического брака [179, 134]. В то же время принц
Петр, детально изучив две полиандрические семьи, кото-
рые принадлежали к кастам бадахела и дурава, показал,
что общесингальские нормы и обычаи, связанные с по-
лиандрией, сохранились до сих пор почти неизмененными,
независимо от кастовой принадлежности [179, 144, 145].
Каковы же причины возникновения и устойчивости
полиандрии вообще и на Шри Ланка в частности? Утвер-
ждение Ю. И. Журавлева о том, что «полиандрия все еще
остается одним из наименее изученных вопросов этногра-
фии Тибета» [28, 80], в еще большей степени относится
253
к Шри Ланка. Правда, фундаментальная работа принца
Петра о полиандрии [179], в которой он дает описание
этого института в Тибете, у некоторых народов Южной
Азии и на Шри Ланка и пытается обобщить собранный
материал, в какой-то степени восполняет этот пробел.
К сожалению, автор уделил полиандрии на острове всего
20 страниц из 600 и по сравнению -с С. Тамбиахом внес
мало нового в ее изучение на острове. Правда, если
С. Тамбиах изучал преимущественно членов касты гояга-
ма, то принц Петр в качестве информаторов привлек
членов и более низких каст. В этом достоинство моно-
графии.
Ф. Энгельс рассматривает полиандрию как пережиточ-
ную форму группового брака [12]. Это общее положение
служит отправной точкой для советских этнографов. Зна-
чительное место этому вопросу уделил в своих работах
М. О. Косвен [31; 32].
Труднее ответить на законный вопрос, чем же объяс-
нить живучесть и приспособляемость полиандрии. Наибо-
лее распространено экономическое объяснение сохран-
ности полиандрии. Большинство зарубежных ученых, в-
том числе С. Тамбиах и принц Петр, связывают устойчи-
вость полиандрии стремлением обеспечить целостность
семейного имущества у бедняков и еще более усилить
концентрацию имущественных благ у знати, т. е. сущест-
вование полиандрической формы брака объясняется не-
желанием разделять семейное имущество.
С. Тамбиах прямо указывает, что существуют две фор-
мы владения земельной собственностью: индивидуальная
и совместная. Детям как наследникам земля также пере-
дается в совместное или индивидуальное пользование.
Основная цель полиандрии — собрать и не допустить
дробления земли, особенно среди родных братьев как ос-
новных наследников. Другая причина устойчивости по-
лиандрического брака — получение дополнительной ра-
бочей силы за счет тех мужчин, которые имеют мало зем-
ли или вообще ее не имеют [217, 285, 288]. «Я предпола-
гаю, — пишет тот же автор, — что полиандрия может
также рассматриваться как соглашение двух братьев,
которые в силу обстоятельств не в состоянии содержать
индивидуальные семьи, а таким путем получают возмож-
ность объединить свои земли и сохранить единую семью
и тем самым улучшить свой жизненный уровень и обеспе-
254
пить в дальнейшем переход земли во владение ограничен-
ного числа наследников» [217, 316]. Здесь, конечно, надо
помнить, что полиандрический брак наибольшее распро-
странение получил в горных кандийских районах, где
земельный фонд, пригодный для выращивания поливного
риса, был сильно ограничен. Не случайно именно здесь
возникла такая своеобразная форма совместного владе-
ния землей, как так называемая таттумару, когда сонас-
ледники обрабатывали свою землю в течение сезона по
очереди. Другой способ избежать дробления земли, как
указывает Р. Пирис, заключался в том, что братья всту-
пали в полиандрический брак [185, 223]. Экономическую
сторону полиандрии подчеркивает также в своей работе
принц Петр, который пишет о том, что она вызвана бед-
ностью материальных и прочих ресурсов кандийцев [179,
133].
Возникает, конечно, естественный вопрос: почему же
тогда полиандрия была не менее распространена и в ари-
стократических и богатых семьях? Трудно дать однознач-
ный ответ на этот вопрос. Но здесь, по-видимому, основ-
ную роль также играл экономический фактор. На Шри
Ланка отсутствовала майоратная система наследования.
Она и не могла существовать в условиях государственной
собственности на землю. Семья мудальяра владела зем-
лей на правах правени. Принц Петр, ссылаясь на показа-
ния членов знатных фамилий кандийского периода, счи-
тает, что основной причиной живучести полиандрии сре-
ди них было стремление сохранить неразделенную собст-
венность, чтобы, обладая богатством и влиянием, продол-
жать играть ведущую роль в обществе [179, 133, 134].
Для достижения этой цели в знатных и богатых семьях в
дом иногда вводили, согласно описанному традиционно-
му свадебному обряду, только одну жену для старшего
брата, а остальные вступали в ассоциированный брат-
ский полиандрический союз.
Многие исследователи считают, что устойчивости по-
лиандрических браков в Кандийском государстве во всех
слоях общества способствовала также система раджака-
рии, в соответствии с которой каждая семья посылала в
царскую армию сына. Человек, который на долгий срок
покидал семью, обычно поручал своим братьям заботить-
ся о жене. Собственно говоря, эта забота могла осуществ-
ляться и до ухода члена семьи на государственную служ-
255
бу, если остальные братья или брат вступали в фактиче-
ский полиандрический брак с женой брата, но это могло
произойти и позже, после ухода брата на службу. Инте-
ресно отметить, что в районе Ратнапуры некоторые семьи
считали безнравственным иметь больше двух мужей-
братьев (179, 132]. Несомненно, экономический фактор
был основным. Полиандрические браки в какой-то степе-
ни нейтрализовали разрушительную систему билатераль-
ного наследования. Но, по-видимому, в какой-то мере
прав и Ю. И. Журавлев, который пишет: «Объяснение со-
хранения полиандрии только экономическими факторами
представляется нам недостаточным и требующим уточ-
нения. Конечно, стремление как-то обеспечить известный
прожиточный минимум семьи путем сохранения в целост-
ности ее имущественных благ играет важную роль в под-
держании института полиандрии в Тибете. Но этот аргу-
мент не кажется нам достаточным. По-видимому, стрем-
ление к нераздельности имущества семьи не всегда явля-
ется решающим фактором для сохранения полиандриче-
ской семьи... Разделяя точку зрения на полиандрию как
на пережиточную форму группового брака, мы не счита-
ем это положение достаточным для объяснения всех воп-
росов, связанных с полиандрией у тибетцев. Почему у ти-
бетцев полиандрия сохранилась вплоть до наших дней?
Экономический фактор также не может быть исчерпы-
вающим для объяснения причин сохранения полиандрии.
Нам кажется, что для решения проблемы происхождения
и сохранения полиандрии у тибетцев необходимо всесто-
роннее и тщательное исследование истории их семейно-
брачных отношений с привлечением сравнительного ма-
териала, в частности, по народам Гималаев и населению
некоторых районов севера Индии» [28, 84, 85].
Мы полностью разделяем точку зрения Ю. И. Журав-
лева о том, что необходимо широкое сравнительное изу-
чение полиандрии у различный народов. По нашему мне-
нию, в этот ареал необходимо также включить юг Индо-
стана и Шри Ланка. Эта сложная проблема еще ждет
своего исследователя. Необходимость всестороннего и
тщательного исследования истории семейно-брачных от-
ношений не вызывает никакого сомнения. И здесь, конеч-
но, не. последнее место занимают культурно-исторические
и культурно-бытовые традиции. Ю. И. Журавлев говорит
о сравнительно свободном положении тибетской женщи-
256
ны в обществе по сравнению с женщинами других стран
Востока. Но то же самое мы можем сказать и о положе-
нии сингальской женщины. Привлекает внимание и то
обстоятельство, что тибетцы и сингалы в подавляющем
большинстве — буддисты, хотя и принадлежат к разным
ветвям.
Нам кажется, что для исследования значительный ин-
терес представляет проблема взаимосвязи религии и се-
мейно-брачных отношений, а точнее — связи буддизма и
полиандрии, но пока такого рода работ еще нет.
Какое же положение занимал второй или следующий
супруг в полиандрическом браке в сингальской семье?
Правовые отношения и положение сомужа при полианд-
рическом браке зависели в первую очередь от формы это-
го брака. Остановимся на основном и более распростра-
ненном патрилокальном браке дига. Е. Лич считает, что
этот братский полиандрический брак в данном случае
является простым соглашением между семьями мужа и
жены и право на жену автоматически переносится на
семью ее мужа, но ограничено данной семьей, т. е. братья
имеют свободный доступ к жене брата. Таким образом,
нет никакой необходимости в каком-либо брачном ри-
туале, когда в семейную жизнь включается брат-сомуж
[150]. С. Тамбиах прямо указывает, что «введение второ-
го мужа не обставляется никакими формальными обря-
дами» [217, 290].
В источниках мало сведений относительно обществен-
ного и правового положения сомужей. Но даже из этих
скудных известий становится ясным, что, когда мужчина
женился с соблюдением брачного ритуала, он считался
главным мужем. Те, которые включались в брачную
жизнь позже, рассматривались вторичными. Поэтому
признавалось правилом, что мужчина, который первым
вводил жену в дом, распоряжался ею и всем семейным
имуществом.
Но полиандрический союз не был обязательно посто-
янным. Более молодые мужья-братья могли разорвать
брак, если хотели создать отдельную семью. И в данном
случае старшие братья не имели никаких прав на жену
молодожена. Младший брат мог вступить в браке соблю-
дением брачного ритуала где-нибудь в другом месте или
привести жену в свой собственный семейный дом.
Как правило, в ассоциированном браке полиандриче-
17 Заказ 758	257
ские мужья ведут совместное хозяйство и доходы от сво-
ей экономической деятельности вносят в общий фонд. Но
трудно сказать, владели ли они собственностью действи-
тельно совместно или в раздельных частях, чтобы часть
доходов от своей деятельности внести в общий фонд. По-
видимому, обычное право и закон были достаточно гиб-
ки, чтобы предусмотреть различные случаи, связанные с
владением собственностью. По крайней мере по закону
отдельные индивидуальные права на наследство и приоб-
ретенную собственность признавались [217, 274].
’Кандийское обычное право также ясно свидетельст-
вовало о том, что дети, рожденные в полиандрическом
браке, признавались и имели законные права на наслед-
ство в родительском доме. Так, если один из сомужей-
братьев выходил из полиандрического брака, то он был
обязан, если были дети, отписать часть своей земли для
содержания потомства [217, 225]. Но в целом надо отме-
тить, что дети вступали в наследование обычно после
смерти родителей.
Иное положение создавалось, когда мужчина входил
в дом жены. При этом матрилокальном браке бинна, как
утверждает С. Тамбиах, «мужчина имел мало привилегий
в доме жены и мог быть при желании выгнан» [217, 272].
Но дети от этого брака были законными наследниками
имущества матери и отца, если у него таковое имелось.
Как уже говорилось, полиандрический брак при форме
бинна часто носил характер замаскированного брачными
отношениями найма рабочей силы в богатое хозяйство.
До 1859 г. не было кодифицированного свода законов
по кандийскому браку. Он заключался и расторгался без
какой-либо формальной регистрации. Совместная жизнь
мужчины и женщины признавалась как свидетельство
брака. Это создавало большие трудности для работы су-
дебных органов, состоявших главным образом из англий-
ских государственных чиновников. Вопросы законности
детей и иски на наследство, которые кандийцы до англи-
чан отлично разрешали на основе обычного права, стави-
ли чиновников в тупик. Английские налоговые интересы
страдали.
Английские власти решили покончить с этим «ненор-
мальным» положением. В течение второй половины
XIX в. англичане приняли много новых законов, актов и
положений с целью навести «порядок» в этой области.
258
Конечно, общественному мнению это преподносилось как
мера, необходимая для борьбы с полиандрией, супруже-
ским «непостоянством», «частыми» разводами, которые
резко осуждались христианской моралью.
Необходимо остановиться на двух постановлениях
английских властей относительно регистрации брачных
союзов: на законах 1859 г. и 1870 г. Несмотря на проти-
водействие кандийцев каким-либо изменениям в их обы-
чаях, закон 1859 г. был принят. Главные положения его
объявляли полиандрию незаконной. В будущем все бра-
ки должны были регистрироваться, а все моногамные
браки, заключенные до 1859 г., подвергнуться регистра-
ции. Дети подлежали обязательной регистрации. Браки
могли быть расторгнуты лишь при наличии развода, раз-
решенного окружными судьями, которые руководствова-
лись английскими законами.
Выполнение этого закона вызвало целый ряд сложных
проблем. Большинство кандийцев систематически игно-
рировали его. В тех округах, где чиновники оказывали
особенно сильный нажим на население, распространилась
бигамия (двоемужество, двоеженство), потому что неко-
торые мужчины регистрировали свои браки с новой, вто-
рой женой [217, 276].
. Наибольшие сложности были связаны с проблемой
законнорожденности и наследования. Лица, которые со-
четались браком до 1859 г. в соответствии с кандийским
обычаем, мало заботились об официальной регистрации
своих браков и детей, которые согласно новому порядку
оказались незаконными. Регистрация браков с новыми
женами лишала наследства детей от предыдущих браков,
заключенных на основе обычая. Губернатор острова как-
то отметил: «Вероятно, в пределах принятой нормы сле-
дует допустить, что две трети существующих союзов яв-
ляются незаконными и что четыре пятых подрастающего
поколения, рожденного в последние 8—9 лет, являются
незаконнорожденными» [цит. по: 217, 276]. Но эти брач-
ные союзы и дети были незаконными лишь ' по мнению
английских властей. С точки зрения кандийцев все было
законным. Однако в любом случае полиандрия встречала
суровое осуждение и запрещение.
Закон 1870 г. во многом повторял закон 1859 г., но
вместе с тем он учитывал реально сложившиеся семейные
отношения, хотя вопрос о наследовании так и не был
17*	259
разрешен до конца. Этот закон устранил некоторые бю-
рократические барьеры, разрешив совершать разводы
окружным и провинциальным, администраторам, если об
этом просили обе стороны. Все браки, заключенные до
1859 г., считались действительными, если даже они были
заключены по кандийскому обычаю. Были и другие пунк-
ты, которые в какой-то степени упростили бракоразвод-
ный процесс, учитывая обычное кандийское право. Но по-
лиандрические браки были решительно запрещены.
В настоящее время полиандрические браки как пере-
житочная форма семейно-брачных отношений постепенно
изживаются, но они все еще существуют. Их дальнейшее
изучение, несомненно, поможет воссоздать более точно
характер брачных отношений в прошлом.
♦ ♦ *
Остановимся вкратце на жизненном цикле человека и
связанных с ним обрядах. Будущая мать окружена всеоб-
щим вниманием и заботой. Даются обеты богам-покрови-
телям, их просят послать сына. Рождение ребенка —
большое событие в каждой сингальской семье, но сына
всегда предпочитают дочери. Здесь главным образом
проявляются опасения о будущем взрослой дочери, кото-
рой потребуется приданое, а это в трудовой семье всегда
большая проблема.
Если роды проходят трудно, то обычно обращаются к
помощи жреца-каттадия, который с помощью различных
обрядов призван спасти роженицу, отогнать злых духов.
Среди сингальского населения широко распространена
вера в различных духов, причем очень злыми и опасными
считаются духи женщин, умерших в родах. Сингалы ве-
рят, что такие женщины вновь рождаются, их называют
«бодилима», и их стоны по ночам слышны в окрестных
джунглях. Их присутствие может принести серьезный
вред семье умершей.
О появлении на свет нового члена семьи возвещают
несколькими ударами по металлическому блюду или ка-
кому-нибудь другому предмету. В связи с рождением ре-
бенка в сельской местности сохранился интересный обы-
чай. Если рождался мальчик, через крышу дома перебра-
сывали ярмо буйвола (виягаха), если девочка — пестик,
которЫхМ толкут рис. Последний явно являлся фалличе-
260
ским символом [185, 226]. По-видимому, этот магический
обряд очень древнего происхождения и должен означать,
что хозяева дома ожидают приумножения как материаль-
ного достатка, так и дальнейшего пополнения семьи.
Вскоре после рождения ребенка исполняют обряд
ран-кири-катагема (ран-кири — «золотое молоко»). Он
заключается в следующем: берут немного молока, и в
него опускают какой-либо золотой предмет (обычно
кольцо). После этого каплю молока дают новорожденно-
му. Сингалы верят, что это средство придаст ребенку в
будущем силу и красоту. В течение пяти дней мать и ре-
бенка не оставляют одних из-за боязни злых духов. Спу-
стя 10—14 дней после рождения ребенка собираются го-
сти; родители их угощают. В этот день ребенка впервые
несут в храм, где родители благодарят богов и выполня-
ют данные ими обеты, одновременно оделяя священно-
служителей конфетами и другими сладостями. Дома, как
правило, пекут рисовый торт [230, 71].
Через год после рождения ребенка исполняется обряд
первого кормления (индул-катагема). Именно в этот
день деревенский астролог составляет весьма сложный и
подробный гороскоп на основании даты и часа рождения
ребенка, обычно предсказывая ему самую счастливую
судьбу. Три события в жизни — первое кормление (обя-
зательно рисом), составление гороскопа и имя, которое
выбирает отец, — тесно связаны и играют большую роль
в каждой сингальской семье. Характерно, что у сингалов
этот обряд часто называют «батнама» (рисовое имя).
Дж. Дэви так описывает это событие: «В благоприятный
день, который предварительно рассчитан, собираются
родственники и друзья семьи. И в счастливый час дедуш-
ки, а если они оба умерли, то отец, берут немного рису,
кладут в рот ребенка и в тот же момент дают ему имя»
[103, 287]. Этому своеобразному обряду инициации син-
галы отводят важную роль.
Сингальским детям очень редко дают коровье или
какое-либо животное молбко. Как сообщал тот же автор,
обычно мать кормит ребенка полностью или частично
грудью до четырех-пяти лет. По-видимому, эта традиция
в сельской местности сохранилась до настоящего времени
[103, 72].
Постепенно дети, которые пользуются не только неиз-
менной любовью старших (надо отметить, что на Шри
261
Ланка случаи наказания детей чрезвычайно редки), но
и большой свободой, втягиваются в трудовую деятель-
ность своих родителей.
Период возмужания мальчика никакими обрядами не
сопровождается, но достижение половой зрелости девоч-
кой (обычно в 13 лет) считается не только семейным со-
бытием. Девочку помещают в специально отведенную
комнату (килиге) на два-три дня. Срок определяет дере-
венский астролог. Чтобы ею не овладели какие-либо
злые духи, вместе с девочкой постоянно находятся родст-
венницы. После окончания срока изоляции совершается
обряд котахалу, который заключается в том, что девуш-
ка надевает предписанную одежду, а все жители деревни
оповещаются об этом звуками барабана рабана, на ко-
тором играют только женщины. Крестьяне приходят по-
здравить семью своих односельчан, хозяева дома угоща-
ют их. С этого момента девушка считается взрослой
женщиной, у нее появляются определенные права и обя-
занности, а родители начинают планировать ее замуже-
ство.
Похоронные обряды у сингалов-буддистов отличаются
своеобразием, хотя некоторыми деталями напоминают
ланкотамильские. Когда сельский знахарь (ведарала) и
жрецы, совершающие обряды, не приносят исцеления
больному, родственники обращаются в, деревенский храм
к буддийскому священнику с просьбой совершить обряд
годане. Его подробное описание мы находим у Дж. Дик-
сона.
Обряд годане совершается тогда, когда сам человек
начинает понимать, что трагический исход, по-видимому,
неизбежен. В назначенный день сыновья и родственники
умирающего идут вечером в вихару с подношениями из
цветов, масла и всего необходимого для ужина. После
подношения, принесенного в вихаре, они заходят в поме-
щение монаха (бхиккху), а потом вместе с ним направля-
ются домой, где приготовлена временная молельня. Когда
монах заканчивает свой ужин, больной и его родственни-
ки располагаются около него, чтобы услышать настав-
ления бхиккху. По этому случаю монах читает отрывки
из некоторых сингальских книг и объясняет их содержа-
ние. Это продолжается около шести часов. Если монах
живет близко, то он отправляется домой, в ином случае
остается в доме хозяев.
262
На следующий день монаха кормят завтраком, но с
особой торжественностью приготовляется полдник. После
него монаху передаются многочисленные подарки, глав-
ным образом предметы, которые требуются в повседнев-
ной жизни: медный сосуд для воды, светильник, плева-
тельница, блюдо, циновка и подушка, ларец для хранения
предметов, необходимых при жевании бетеля, фрукты,
приготовленная пища и пр. Затем родственники выража-
ют монаху свои пожелания, чтобы их близкий был рож-
ден в мире богов и в конце концов погрузился в нирвану.
Монах отвечает, традиционными стихотворными строка-
ми, в которых звучит уверенность, что их пожелания сбу-
дутся, а на всю семью призывается удача и процветание.
После этого монах с подарками, сопровождаемый музы-
кой и танцорами, отправляется в свою обитель [185,
прил., 229—230]. Здесь, пожалуй, следует отметить, что
сингалы-буддисты, несмотря на присутствие в их повсе-
дневной жизни многих богов-покровителей, все же за-
гробную жизнь связывают с тхеравадской нирваной.
Сингалы-буддисты считают, что труп оскверняет жи-
лище. Родственники стараются как можно быстрее выне-
сти умершего из жилого помещения. После смерти близ-
кого человека женщины расплетают косы и, ударяя себя
в грудь, причитают и плачут. По обычаю не принято уст-
раивать похороны во вторник или пятницу. Для сохра-
нения трупа до дозволенного дня похорон сингалы ис-
пользуют соль и уксус.
Приводим краткое описание похоронного обряда в
первой четверти XIX в. Следует сказать, что в целом он
мало изменился и в настоящее время. Первый долг перед
умершим — это повернуть труп головой на запад, сло-
жить, руки на груди, связать большие пальцы ног. Затем
тело обмывают водой, одевают лучшую одежду и все ук-
рашения, которые умерший обычно носил при жизни.
Каждая почтенная семья сжигает умершего. Погребаль-
ный костер высотой около метра состоит из слоя кожуры
кокосовых орехов снизу и дров сверху. Тело кладут на
дрова и сверху покрывают слоем дров еще на метр. Если
умерший принадлежал к высшему сословию, то его труп
приносят в паланкине. Процессия сопровождается звука-
ми траурных барабанов.
Во всех случаях умершего провожают родственники-
мужчины и обычно буддийский монах. Погребальный ко-
263
стер поджигает самый близкий родственник. Монах пов-
торяет по памяти молитвы за благополучие умершего в
будущем существовании. Когда тело сгорает, родствен-
ники и друзья окружают пепел колышками, на которых
укрепляют узенькие полоски молодого листа кокосовой
пальмы. Это означает, что место священно.
По истечении семи дней родственники возвращаются
с монахами, собирают пепел в кучку и покрывают погре-
бальными камнями. Иногда родственники собирают пе-
пел в глиняный сосуд и хоронят его близ вихары или на
семейном кладбище. Монахи заключают погребальный
обряд нравоучительной беседой, внушая смирение.
Членам низких каст не разрешалось сжигать своих
умерших. Они хоронят их без особых церемоний в моги-
лах глубиной около метра головой на запад [103, 290—
291].
Умершего родия хоронят обычно на седьмой день,
труп его заворачивают в циновку и опускают в землю без
всяких обрядов.
Знатных лиц сжигают на костре, который складыва-
ется из ценных благовонных пород древесины (сандало-
вое дерево и др.). В настоящее время родственники умер-
шего часто угощают после кремации всех присутствую-
щих пальмовым вином и рисовыми лепешками. Похороны
сопровождаются игрой на специальных барабанах и
флейтах. Сингалов-христиан хоронят на кладбищах сог-
ласно ритуалу церкви, к которой они принадлежали.
* * *
Семейно-брачные отношения у ланкийских тамилов в
какой-то мере зависят от социальной и кастовой принад-
лежности и в значительной степени отличаются от син-
гальских. В целом у ланкийских тамилов свадебные и ос-
тальные обряды мало отличаются от норм, существую-
щих у тамилов Индии.
Ланкотамильский свадебный обряд (виваха) также
начинается предварительным сговором, причем инициа-
тива, как правило, исходит от семьи девушки. Подыска-
ние достойной кандидатуры и переговоры ведет обычно
глава семейства, в планы которого постепенно втягива-
ется вся семья. О планах своих родителей будущая неве-
ста может только догадываться. Правда, в последние де-
264
сятилетия среди образованных слоев населения эта тра-
диция начинает рушиться, и родители все чаще прислу-
шиваются к мнению дочери [88, 151].
Иногда отец прибегает к помощи посредника,
сообщая ему все необходимые подробности о дочери: ка-
стовая принадлежность, родственники, привычки, прида-
ное, гороскоп. После этого посредник приступает к поис-
кам подходящей для родителей девушки кандидатуры
жениха. Он объясняет родителям юноши цель своего ви-
зита и выясняет заработок или доход их сына, его про-
фессию по образованию, положение и перспективы, горо-
скоп. Само собой разумеется, что обе семьи принадлежат
к одной касте. Если посредник удачно выполнил свою
задачу, то он получает определенный процент от прида-
ного.
После предварительного сговора женская половина
семьи юноши посещает дом девушки, устраивает смотри-
ны и возвращается домой, чтобы рассказать о достоинст-
вах невесты. Прежде молодой человек выслушивал и без
всяких возражений принимал к сведению мнение стар-
ших, теперь он обычно и сам хочет убедиться в справед-
ливости сказанного.
Большое место в предварительном сговоре занимает
вопрос о приданом. Иногда именно из-за него перегово-
ры заходят в тупик и намечавшаяся свадьба расстраи-
вается. Остановимся на вопросе о приданом более под-
робно, так как он является одной из важных проблем и
в значительной мере регулирует семейно-брачные отно-
шения. Дж. Картман приводит интересные цифры, пока-
зывающие, как в зависимости от общественного положе-
ния жениха колеблется денежная сумма приданого [88,
163]. Хотя эти данные относятся к 1949 г. и иллюстриру-
ют положение в обеспеченных слоях ланкотамильского
населения, все же они очень характерны:
Сумма, требуемая
Общественное положение предполагаемого жениха в качестве приданого
(тыс. рупий)
Государственный гражданский чиновник	100
Врач на государственной службе с английским
образованием	80
Адвокат	»
Защитник	75
Врач частнопрактикующий с английским образо-
ванием	>
265
Врач с местным образованием	60
Окружной налоговый чиновник	»
Инженер	»
Преподаватель, имеющий ученую степень	50
Инспектор	»
Преподаватель с английским образованием	40
Чиновник 2-го класса	»
Помощник инспектора полиции	30
Акцизный инспектор	>
Чиновник 3-го класса	25
Конечно, в малообеспеченных трудовых семьях раз-
меры приданого были куда скромнее. Но о том, что
выделение приданого и в прошлом было основной формой
обеспечения дочерей, -свидетельствует «Тесаваламаи» —
обычное право, кодифицированное голландскими властя-
ми. В нем были специальные разделы, посвященные по-
рядку наследования и пользования приданым. Хотя била-
теральная система наследования у ланкийских тамилов
отсутствовала, это не исключало, что в приданое иногда
входило и недвижимое имущество (главным образом
земля). В целом же у ланкийских тамилов все дети, кро-
ме дочерей, которым выделяется приданое, получают
равные доли от наследства родителей.
Как же, согласно «Тесаваламаи», использовалось
приданое в новой семье? Если X женился на У и получал
приданое, то оно считалось совместной собственностью.
Ни X, ни У не могли самостоятельно распорядиться день-
гами, продать или заложить недвижимое имущество.
Если У умирала бездетной, все приданое возвращалось
ее родителям. Чтобы предотвратить это, молодая пара
часто решала продать первоначальное приданое (это ка-
сается, конечно, недвижимого имущества) и на выручен-
ные деньги купить новую собственность. Родители не мог-
ли потребовать обратно денежное и имущественное при-
даное до тех пор, пока не докажут, что это те же деньги
и та же недвижимость, которые они передали в качестве
приданого. Существовали и другие правила относительно
пользования имуществом [88, 163—164]. В целом же хо-
телось отметить определенную имущественную самостоя-
тельность женщины в ланкотамильской семье.
Но вернемся к брачным обрядам. После достижения
полной договоренности о приданом и по другим органи-
зационным вопросам в дом девушки приглашаются близ-
кие родственники и друзья, и в их присутствии чиновник-
266
Тамилка из касты веллала
регистратор оформляет брак. Но это отнюдь не означает
совместного сожительства. Фактическая совместная
жизнь начинается лишь после того, как согласно тради-
ционным индуистским обрядам произойдет религиозная
свадебная церемония.
Обычно период между гражданской регистрацией
брака и религиозным обрядом составляет несколько ме-
сяцев, иногда он может затянуться на три и даже пять
лет. Это происходит в том случае, если родители девушки
согласны, чтобы молодой человек уехал закончить или
получить образование. Дж. Картман даже сообщает об
интересном факте, который иногда имеет место в настоя-
щее время. Богатые родители девушки, подыскав для до-
чери достойного и перспективного, но бедного молодого
267
человека, авансируют его деньгами в счет будущего при-
даного, чтобы он мог получить образование и занять до-
стойное место в общество. Но, как пишет тот же автор,
иногда приданое является скрытой формой взятки, чтобы
заполучить влиятельного зятя [88, 151, 163].
- После гражданской регистрации, которая, в глазах
ланкотамилов, еще не означает действительного брако-
сочетания, каждая из сторон может расторгнуть соглаше-
ние, что в настоящее время осложняется обязательным
разводом. Но если у сингалов все еще можно встретить
официально незарегистрированные браки, то у ланкий-
ских тамилов это редкость.
В жизни семьи именно второй религиозный обряд при
бракосочетании является основным и определяет в даль-
нейшем всю жизнь молодых, а развод после него факти-
чески становится невозможным. В отличие от сингалов-
буддистов у тамилов активную роль играет жрец той ка-
сты, к которой принадлежат молодые. Время свадьбы на-
значает астролог, который сравнивает гороскопы и уста-
навливает, что не имеется никаких препятствий для брач-
ной церемонии.
Свадебный поезд жениха в дом невесты состоит из его
родственников и брата или близкого родственника неве-
сты, высылаемого для встречи жениха. В этот день звуки
барабанов и флейт созывают многочисленных гостей к
дому невесты. Сложный обряд, о котором расскажем
вкратце, происходит согласно традиционным индуист-
ским обычаям. Ведущая роль принадлежит брахману.
Прибывший на брачную церемонию жених торжественно
встречается у входа в дом, затем его отводят в отдельную
комнату, где он ожидает приглашения брахмана, совер-
шающего брачную церемонию, чтобы войти в комнату
или на веранду, где совершается бракосочетание.
В комнате сооружается специально для этого торжест-
венного события трон — манавараи. Его украшают слож-
ными символическими знаками из живых цветов, которые
олицетворяют лингам. В самой комнате помещают изоб-
ражения богов, священные светильники, разрисованную
посуду и другие многочисленные предметы, которые дол-
жны свидетельствовать о достатке молодых.
Жених приглашается в комнату, где находится мана-
вараи, и брахман совершает в его присутствии ритуаль-
ные обряды, призывающие богов покровительствовать
268
молодым. Затем жених удаляется из этой комнаты. Ме-
сто жениха в комнате занимает невеста. Она появляется
в подвенечном желтого цвета сари, с многочисленными
традиционными украшениями. Невеста садится на мана-
вараи. Около нее располагаются женщины-родственни-
цы. Брахман совершает перед ней ритуальные обряды,
включая те, которые были выполнены перед женихом.
Вслед за этим появляется жених и садится по левую сто-
рону от невесты. Жених и невеста в данном случае пред-
ставляют Шиву и Парвати. Обрядовая сторона достигает
кульминационного момента, когда жрец совершает бого-
служение Шиве и Парвати, а затем обряд каниаданам,
заключающийся в передаче невесты жениху отцом неве-
сты с согласия ее матери в присутствии родителей жени-
ха. Брахман обращается ко всем присутствующим с при-
глашением быть свидетелями этого торжественного со-
бытия.
После этого невеста выходит и надевает сари, подарен-
ное ей женихом и называемое «кураи». Возвратившись,
новобрачная вновь занимает свое место около жениха, и
он повязывает ей брачное ожерелье — тхали. С этого мо-
мента молодая пара — муж и жена, и религиозный брач-
ный обряд на том заканчивается.
Обычай передачи новобрачной в семью жениха с раз-
решения ее матери свидетельствует о пережитках матри-
архальных отношений. Следует отметить, что у некото-
рых ланкотамильских каст сохранилась временная
матрилокальность.
Свадебные обряды в зажиточных семьях из высоких
каст отличались пышностью и сложностью и длились в
течение недели. Теперь они обычно продолжаются сутки.
Приведенный религиозный обряд бракосочетания у
ланкийских тамилов в целом носит всеобщий характер.
Но все же надо учитывать, что в зависимости от соци-
альной и кастовой принадлежности отдельные детали и
порядок этого обряда могут меняться. Например, в среде
малоимущих свадебный ритуал часто сводится к тому,
что родители невесты и жениха обмениваются подарка-
ми, жених в присутствии родственников и жреца данной
касты завязывает на шее невесты тхали. После этого оба
дома угощают близких родственников и друзей.
В семьях касты ваннар (прачки) жених во время
брачной церемонии не повязывает тхали вокруг шеи не-
269
весты, а надевает браслет на ее руку. Среди членов ка-
сты парайяр (уборщики мусора) юноша и девушка лишь
обручаются и в дальнейшем живут вместе, не проводя из-
за бедности никакой брачной церемонии. Плантационные
рабочие-тамилы придерживаются индийского обычая,
когда невеста для совершения религиозного обряда от-
правляется в дом жениха. Во время брачного обряда у
наиболее бедных крестьян или в семьях низких каст
брахман участия не принимает. Вместо него выступает
или близкий и уважаемый родственник, или пандарам —
жрец той касты, к которой принадлежат жених и невеста
[88, 156].
Положение жены у ланкийских тамилов в целом по
сравнению с сингальскими семьями более приниженное
и подчиненное. В случае смерти жены вдовец может же-
ниться вновь. Здесь следует отметить довольно широкое
распространение у ланкийских тамилов сорарата, когда
вдовец женится на сестре умершей жены. После смерти
мужа вдова обычно надевает белое сари и, как правило,
не носит никаких украшений. Ей не разрешается прини-
мать участия в свадебных обрядах, так как это служит
плохой приметой. В прошлом вдове было запрещено вто-
рично выходить замуж. В настоящее время этот запрет
не действует столь строго, хотя в целом индуистское об-
щество ко вторичным бракам вдов относится неодобри-
тельно. М. Бэнкс пишет по этому поводу: «За исключени-
ем касты брахманов, не существует каких-либо ограниче-
ний на вторичные браки вдов. Исчезает и представление,
что женщина, которая остается вдовой, является особо
добродетельной» [79, 65].
Родильные и похоронные обряды, особенно вторые,
очень сложны, но рассмотрение их не входит в задачу
данной работы. Хотелось бы лишь отметить, что порядок
захоронения служит в настоящее время источником клас-
сово-кастовых трений. Тамилы-индуисты высоких каст
кремируют своих покойников, члены низких каст обяза-
ны зарывать умерших в землю. Как пишет Дж. Картман,
«соблюдения этого древнего обычая требует ортодок-
сальный индуизм, но в настоящее время это ограничение
вызывает многочисленные протесты, особенно на п-ове
Джафна. Члены низких каст требуют права сжигать сво-
их покойников, и на этой почве произошел ряд неприят-
ных инцидентов» [88, 161].
270
О внутренней семейной жизни мавров почти ничего не
известно. Но их свадебные обряды более просты, чем у
сингалов и тамилов, и носят в значительной мере утили-
тарный характер. Во время бракосочетания в мусульман-
ской семье во внутренних комнатах собираются женщи-
ны, где в пышном подвенечном платье невеста ожидает
прибытия жениха. Его встречает отец или брат невесты.
В присутствии муллы и чиновника — регистратора бра-
ков подписывается брачное свидетельство — никах. Не-
весту представляет отец, в качестве свидетелей документ
подписывают мужчины-родственники, по два с каждой
стороны. После этого жених входит в комнату, где его
ожидает невеста, и, пока мулла в отдалении читает свои
молитвы, выполняет обряд надевания золотого оже-
релья — савади — на шею новобрачной. Затем подходят
родственники и гости и желают молодоженам процвета-
ния и счастья. Согласно обычаю каждый близкий родст-
венник дарит новобрачному золотое кольцо. На этом
официальная часть бракосочетания заканчивается. Слу-
чаи полигамии редки.
Большим своеобразием отличаются семейные отноше-
ния у веддов. У них, особенно у лесных веддов, до сих
пор сохранились значительные пережитки матриархата.
Широко распространены матрилокальность и матрили-
нейный счет родства.
Семья у веддов, как правило, моногамная. Вместе с
родителями живут замужние дочери и их мужья. Случаи,
когда женатый сын живет у своих родителей, очень ред-
ки-. Идеальным браком считается кросскузенный, орто-
кузенный рассматривается как кровосмешение. Часто
встречаются и такие формы брака, как сорорат и леви-
рат. Женщины пользуются равными правами с мужчи-
нами.	V
Сватовство, свадебный обряд и развод у веддов отлиг>с.
чаются крайней простотой. Юноша без всякого свадебно- -
го поезда отправляется к своей избраннице, неся недоро-
гие подарки: кусок ткани, ожерелье, браслет, шпильки.
Принимая подарки, девушка тем самым выражает сог-
ласие на брак. Взяв подарки, она завязывает жениху во-
круг талии поясную тесемку, сплетенную ею заранее.
Этот шнурок хранится всю жизнь. Развод происходит
без соблюдения каких-либо формальных обрядов: доста-
точно одной из сторон высказать пожелание расстаться.
271
ГЛАВА III
РЕЛИГИОЗНЫЕ ВЕРОВАНИЯ
И ИХ РОЛЬ В СОЦИАЛЬНОЙ ЖИЗНИ
Место народных верований
в религиозных воззрениях ланкийцев
По данным переписи 1971 г., население Шри Ланка
по религиозному признаку распределялось следующим
образом:
Тыс. Процент
Буддисты...............8516
Индуисты...............2161
Христиане..............1017
Мусульмане............. 890
Прочие................. 127
67
17
8
7
1
По-видимому, процентное соотношение по религиоз-
ной принадлежности мало изменилось и в настоящее
время. Религиозная принадлежность населения почти
совпадает с этнической. Сравнительно высокая числен-
ность христиан является следствием многовековой дея-
тельности миссионерских организаций среди сингалов и
тамилов (сначала католических, а затем протестантских
всех толков и направлений).
Каждого впервые прибывшего в Коломбо поражает
обилие костелов, кирх, баптистских молельных домов
и т. п. Здесь есть даже красивое здание масонской ложи.
Таким образом, население Шри Ланка исповедует
буддизм, индуизм, ислам, христианство и другие религии,
число приверженцев которых незначительно. В этой свя-
зи встает интересная проблема, еще не получившая осве-
щения в работах наших исследователей: влияние и
взаимовлияние различных религиозных культов и систем.
Хотя сингалы в подавляющем большинстве исповеду-
ют буддизм, а тамилы — индуизм, религиозные воззре-
272
ния населения Шри Ланка служат ярким примером дли-
тельного сосуществования древних народных верований
* (как местных, так и привнесенных извне) с такими рели-
гиями, как буддизм и индуизм. Несмотря на то что имен-
но буддизму принадлежала ведущая роль в становлении
сингальской государственности и развитии сингальской
культуры, народные верования, иногда сильно трансфор-
мированные, органически вошли в ортодоксальный буд-
дизм и оказали влияние не только на развитие духовной
культуры населения острова, но и на социальный уровень
развития ланкийского общества.
Это, конечно, никоим образом не противоречит тому,
что религиозные воззрения носят надстроечный характер,
ибо, по словам Энгельса, всякая религия является не чем
иным, как фантастическим отражением в головах людей
тех внешних сил, которые господствуют над ними в их
повседневной жизни, — отражением, в котором земные
силы принимают формы неземных. Однако по харак-
теру религиозных воззрений можно судить в общих чер-
тах о том, каковы социальные отношения у изучаемого
народа, имеем ли мы дело с обществом, еще не вышед-
шим из рамок родо-племенных отношений, или это уже
общество с классовым строем.
Не следует забывать, что народные верования полнее
всего были выражены религиозными воззрениями синк-
ретического типа. Это сложная причудливая смесь из
элементов, существовавших на различных этапах разви-
тия верований, которую крестьяне в первую очередь и со-
храняют в качестве -своей религии. Они возносят моления
различным божествам и духам из пантеонов большинства
бытующих в стране религий. Верующие считают, что
проще задобрить все известные божества, чем испытать
на себе вредоносное влияние хоть одного из них. Такова
одна из причин живучести родо-племенных культов и на-
родных верований. Всем большим и малым народам Шри
Ланка свойственна в той или иной мере эта религиозная
практика, но мы в первую очередь остановимся на народ-
ных верованиях сингалов-буддистов и тамилов-индуи-
стов.
Как у сингалов, так и у тамилов широко распростра-
нена вера в существование огромного количества демо-
нов, злых и добрых духов, привидений и богов-храните-
лей. В религиозных воззрениях населения острова мож-
18 Заказ 758	273
но проследить все стадии развития и формы древних
религиозных представлений: тотемизм (в виде фитолат-
рии и зоолатрии), фетишизм, анимистические верования
и пр. В связи с этим в религиозной практике широко ис-
пользуются моления, магия и камлание.
Почти в каждой ланкийской деревне есть свои древ-
ние местные боги-покровители. Н. Ялман сообщает, что
в деревенских сингальских храмах есть «исключительно
местные боги». Иногда эти изображения не имеют ника-
кого имени, и их называют просто «гама девая» — дере-
венский бог [234, 80].
У тамилов, проживающих на острове, большую роль
играет культ богинь-матерей [186, 29]. Как и в Тамилна-
де, у ланкийских тамилов почти в каждой деревне есть,
своя амман — мать (мариамман, местные названия —
муттимариамман, калиамман и т. д.). Ее изваяние поме-
щено в деревне или окрестностях, под деревьями. Этот,
культ свидетельствует об устойчивых пережитках матри-г
архальных отношений. Богинь-матерей можно считать
хранительницами деревни, а иногда даже определенной
касты или семьи.
К. Пиллаи пишет, что, как и во всех древних цивили-
зациях, народ, поселившийся на острове в отдаленные
времена, поклонялся явлениям природы. Это распростра-
нено у тамилов Шри Ланка даже в настоящее время.
Они в той или иной форме обожествляют реки, горы,
солнце и луну. Тамилы не молятся непосредственно де-
ревьям, как это было во времена Мохенджодаро и Харап-
пы, а помещают изображение какого-либо божества под
деревьями, собираются вместе, готовят различные дели-
катесы и молятся. Этот обряд проходит в наиболее зна-
менательные дни года или связан с просьбой о защите от
некоторых эпидемий и болезней. Часто его выполняет не
специальный жрец, а глава семьи, или старейшина, или
наиболее благочестивый человек деревни (186, 26].
В приведенном примере примечателен тот факт, что
объектами почитания являются как сами деревья, кото-
рые украшают гирляндами из цветов, так и местное бо-
жество-покровитель. Автор не говорит, какое именно, но,
по-видимому, это может быть и амман. Нерасчленен-
ность культа дерева-покровителя и бога-защитника име-
ет, на наш взгляд, очень древний характер.
Среди ланкийских тамилов широко почитается бог-
274
хранитель Айянар. Он считается лесным богдм, и путни-
ки, проходящие через лес, особенно ночью, обращаются
к нему за защитой против злых демонов. Тамилы Индии
считают этого бога покровителем касты неприкасаемых.
Индийский ученый Дж. Фаркухар пишет, что в Тамилна-
де изображение бога по имени Айянар можно обнару-
жить в большинстве деревень; здесь ему поклоняются как
богу-хранителю, который по ночам верхом объезжает
деревни и отгоняет злых демонов [120, 189]. Символом
этого бога на острове является лошадь, поэтому во мно-
гих деревнях, а также на обочинах дорог и даже в от-
крытом поле можно увидеть сделанную из глины и окра-
шенную в яркие цвета небольшую скульптуру лошади.
Много храмов, посвященных этому богу, выстроено в лес-
ных районах к югу от .п-ова Джафна. Эти храмы часто
представляют собой простой навес, сооруженный под
большим деревом. Интересно отметить, что в районах
джунглей Айянар почитается в своем первоначальном
значении лесного бога. К нему обращаются за помощью
жители в случае утери домашнего скота [88, 72—73].
Среди ланкийских тамилов также широко распрост-
ранена вера в добрых и злых демонов и духов. Их соби-
рательно называют «муни», а у тамилов — плантацион-
ных рабочих — «мадасвами». На острове есть даже не-
сколько тамильских храмов, посвященных демонам, где
приносят жертвоприношения, убивая козлов [88, 80—
81]. Священнослужителями при храмах, посвященных
второстепенным местным неиндуистским богам, взятым
из народного пантеона, бывают не брахманы, а предста-
вители других, более низких каст. Их называют пуджара-
ми, пандарамами [88, 74]. Уже одно то, что религиозные
обряды проходят без участия брахманов, свидетельствует
о древности этих культов.
При наличии таких развитых религиозных систем у
сингалов и тамилов, как буддизм и индуизм, присущие
главным образом родо-племенному обществу тотемизм и
фетишизм в чистом виде, естественно, не сохранились. Но
пережиточные формы этих религиозных культов просле-
живаются по многим связям. Особенно отчетливо они
видны у ланкийских тамилов, которые сохранили один из
самых древних культов дравидов, связанный, по-видимо-
му, с тотемными представлениями, — культ почитания
кобр (или змей — нага).
18*	275
Вот что пишет по этому поводу К. Пиллаи. Согласно
«Махавамсе» и тамильскому произведению «Манимека-
лаи», преобладающим населением на севере острова за-
долго до индоарийцев было племя нага (в те времена эта
часть Шри Ланка была известна под названием «Нага-
дила» — «Змеиный остров»). Пиллаи считает, что тоте-
мом этих насельников была кобра и с тех пор и до на-
стоящего времени она является объектом почитания
[186, 28]. На Шри Ланка есть несколько крупных хра-
мов, посвященных змеям, где богослужение проводят
брахманы, но в целом этот культ сохранил народный
характер. В тамильских районах острова почти в каждой
деревне можно встретить маленький храм или священ-
ную площадку, связанные с почитанием змеи.
Следы культа животных тот же автор видит и в том,
что население, проживающее в джунглях, почитает ин-
дуистского бога Ганешу как лесного бога. Американский
исследователь В. Г. Элмор высказал не лишенное осно-
вания предположение, что Ганеша (т. е. слон) в древно-
сти был объектом поклонения как тотемное животное
[115, 14]. Его изображение неизменно присутствует на
опушке леса под большим деревом, ему преподносят да-
ры и молятся, чтобы он избавил путника от всех несча-
стий, когда тот будет идти через лес. Пиллаи считает, что
«это является реликтом того времени, когда древние
дравиды Индии поклонялись слону» [186, 26].
Очень древним объектом поклонения Пиллаи считает
коров и быков. На следующий день после индуистского
праздника урожая, отмечаемого в январе — феврале,
ланкийские тамилы особенно торжественно празднуют
день коровы. Всех коров и быков и сам загон тщательно
моют, животных украшают венками. Их лбы мажут ос-
вященной золой и сандаловой пастой. Глава семьи соору-
жает посреди загона новый очаг, на котором торжествен-
но варят рис с молоком, и когда он готов, то его раскла-
дывают на банановых листьях вместе с бананами, мас-
ляными лепешками и другими специально приготовлен-
ными для этого случая яствами на помосте. Глава семьи,
который ведет эту церемонию, в присутствии всех членов
семьи зажигает камфару в специальном светильнике.
Когда обряд заканчивается, коров кормят приготовлен-
ной едой и разрешают им идти куда угодно. Этот день
считается праздничным для коров и быков [186, 27].
276
По мнению советских исследователей, в Индии «обо-
жествление коровы, возможно, было связано с тем,-что
бык (и корова) являлись тотемом какого-то древнейшего
племени, игравшего ведущую роль в ведийский период.
С развитием земледелия особое положение быка и коро-
вы в религиозном сознании укреплялось их ролью в эко-
номике. Запрещение есть говядину должно было спасать
рабочий скот от истребления во время голода» [20, 610—
611].
Однако у сингалов, которых можно считать далекими
потомками ведических племен, культ животных не игра-
ет важной роли. Это, несомненно, произошло под влиянИ’
ем ортодоксального буддизма. Так, сингал-буддист отно-
сится к кобре с достаточным почтением, никогда не убьет
ее, но объектом культового почитания кобра у сингалов,
по-видимому, никогда не была.
Примером пережиточных анимистических верований
на Шри Ланка может служить обожествление горы Ада-
мов пик — Шрипада. Хотя это не самая высокая гора
острова, она, по мнению Н. Виджесекеры, являлась объ-
ектом почитания и паломничества еще в добуддийский
•период [230, 206]. На ее плоской вершине ясно заметен
отпечаток, напоминающий большой человеческий след.
С распространением буддизма на Шри Ланка этот след
был объявлен священным (Шрипада — «священный
след»), принадлежащим Будде и оставленным им якобы
во время первого посещения острова.
•Марко Поло наблюдал целые группы паломников,
поднимавшихся на гору, а Ибн Баттута сам совершил
восхождение. Ниже вершины сохранились две надписи
на арабском языке, прославляющие Аллаха и Мухамме-
да. И это не случайно: мусульмане чтят след на вершине
как знак, оставленный Адамом (Адамов пик). Индуисты
также почитают этот след, приписывая его Шиве. Здесь
мы, пожалуй, наблюдаем вторичную фетишизацию го-
ры, но уже связанную с буддизмом, исламом и инду-
измом.
У сингалов среди добуддийских верований особенно
устойчиво сохраняется вера в злых и добрых демонов,
населяющих деревья, реки, рощи, вершины гор, пере-
крестки дорог, старые заброшенные дома. Демоны могут
принимать образы людей и животных. Известный лан-
кийский ученый Е. Саратхачандра назвал эту веру синга-
277
лов в огромное число демонов полидемонизмом [203,
26] <
Вера в демонов восходит к далекому прошлому, когда
предки сингалов жили еще в Северной Индии. Обычно
употребляемый в сингальской демонологии термин «як-
ка» связан с мифическим народом яккхов, якобы насе-
лявшим остров, с которым индоарийцам пришлось вести
долгую борьбу. Согласно сингальской традиции, только
с помощью Будды яккхи были побеждены и рассеяны.
Об этом много говорится в древних ланкийских хро-
никах, и эти предания, по-видимому, в какой-то мере от-
ражают борьбу первых сингальских поселенцев с абори-
генами острова, предками современных веддов. Но в дан-
ном случае хотелось бы отметить, что термин «якка»
(санскр. — «якша») связан с «ракша» и в целом означает
«демон». Интересно, что в районе расселения веддов
есть две деревни, названия которых связаны с якка: Як-
куре и Яканери [139, 35].
Кроме демонов сингалы верят в существование раз-
личных злых и добрых духов, привидений, которые, по их
мнению, активно воздействуют на повседневную жизнь
людей. Это свидетельствует о значительном распростра-
нении анимистических представлений.
Так, у сингалов есть демон Хуниян Якшая, которая
появляется перед одиноким путником темной ночью. Она
идет в белой одежде с ребенком в руках. Хуниян Якшая
упрашивает путника подержать ребенка, пока она не при-
ведет в порядок свою одежду. Если кто-нибудь уступит
ей, дух с ребенком мгновенно исчезает, а путник умирает
от тяжелой болезни. Вызывают болезни, по мнению син-
галов, посещения духов Мохини, Гопалу Якка и многих
других [230, 154].
Добрые демоны-покровители, напротив, помогают лю-
дям. Так, у рыбаков касты карава на южном побережье
острова есть добрый дух Гара Якка. Перед началом пу-
тины колдун, имеющий дело с демонами, исполняет ри-
туальный обряд, сопровождаемый танцами и музыкой* и
призывает демона помочь рыбакам в ловле рыбы и из-
бавить их от всех напастей. Этот обряд продолжается
всю ночь. На рассвете поднос с приношениями торжеств
венно доставляется к морю и дары опускаются в воду
[194, 147—148]. В последнем акте церемонии мы видим
культ почитания воды или ее духа, который вообще ши-
278
роко распространен как на Шри Ланка, так и в Индии.
В более отдаленные времена воде приносились и челове-
ческие жертвы. «Махавамса» сообщает, что царь Келани
Тисса, чтобы успокоить разбушевавшийся океан, принес
в жертву свою дочь [230, 157].
С целью уберечься от воздействия злых сил многие
сингалы носят амулеты и талисманы — обереги, которые
выполняют одновременно и роль украшений. Уже с ран-
них лет дети носят панчаяудха — цепочку и брелок с
пятью символами: меч, диск, раковина, лук и стрела. Эти
предметы считаются оружием бога Шивы, поэтому им
приписывают магическую силу. В этом явно сказывается
тамильское влияние. Сингалы считают, что панчаяудха
предохраняет детей от «дурного глаза», болезней и вся-
кого зла. Амулетами пользуются и взрослые. Так, счита-
ется, что зуб леопарда предупреждает действие «дурного
глаза». Зуб, украшенный золотом или серебром, носят на
шее. Коготь медведя, вставленный в оправу, также дол-
жен охранять от «дурного глаза», если его носить на шее
или руке. Дети, имеющие такие амулеты, по мнению роди-
телей, могут заглядывать в глубокие колодцы или мрач-
ные пещеры, не боясь демонов. Большинство крестьян
Шри Ланка считают цыган колдунами, и поэтому аму-
леты, которые они продают, пользуются значительным
спросом.
Особым видом оберегов у сингалов считается янтра —
металлический футляр, в котором хранится листок бума-
ги, пальмовый лист или фольга из меди, серебра или зо-
лота. На эти листки нанесены фигурки и геометрические
знаки. Предмет, хранящийся в футляре, обязательно под-
вергается заклинанию. Здесь мы, несомненно, встречаем
магию слова. Изготовление янтры является действием,
требующим секретности, аккуратности, точности и чисто-
ты, особенно в момент заклинания содержимого [230,
156].
Сингалы, отдавая должное охранительным амулетам,
считают, что в некоторых случаях их действие недоста-
точно. В связи с этим в религиозной практике сингалов
возникла сложная система магических обрядов, связан-
ная с демонологией и злыми духами. Магические обряды
разделяются на два вида: защитная (или белая) магия,
с которой у сингалов связаны ритуально-магические об-
ряды товил и бали, и вредоносная, черная магия (или
279
ведовство — хуниям), причем последняя подразделяется
по своему характеру на пять ветвей: дживам, бандхана,
кодивана, ангам и пилли. Их практика и различия до на-
стоящего времени изучены мало [230, 157—160].
Вредоносная магия, по мнению сингалов, направлена
на то, чтобы причинить зло, например нанести ущерб
хозяйству или даже умертвить одно лицо или целую
семью. Для этого нужно иметь какой-нибудь личный
предмет человека, против которого направлен магиче-
ский обряд, или его изображение. Страх сингалов под-
вергнуться вредоносной магии даже сейчас довольно
значителен.
В кандийский период хуниям считалась социально
опасным действием и строго наказывалась [185, 144,
255].
Каждый из демонов наносит человеку определенный
вред, но все они по степени «вредности» подразделяются
на несколько групп во главе со старшими демонами. Все
демоны персонифицированы. Они, по мнению сингалов,
управляются верховным демоном по имени Весамуни, ко-
торый подчиняется Будде. У Весамуни, в свою очередь,
есть заместители. Любимая пища демонов, по поверью
сингалов, — человеческое мясо и кровь, но так как Буд-
да заботится о каждой жизни, и особенно о человеческой,
то злые демоны не могут удовлетворять свои кровожад-
ные инстинкты. Таким образом, мы видим, что в течение
веков в демонологии сингалов выработалась довольно
стройная система, отчасти привязанная к официальному
буддизму и напоминающая в какой-то мере классовое
общество.
Колдун, по мнению сингалов, может обнаружить и
выявить характер магического обряда, который был со-
вершен над жертвой или его семьей, удалить источник
опасности или в дальнейшем направить злые силы на
того человека, который совершил вредоносный обряд.
В этом плане интересны обряды защитной магии, на-
пример товил, которые исполняются над больным чело-
веком, если, по мнению близких, болезнь вызвана злыми
силами. Эти обряды совершаются шаманами-жрецами,
которых называют «каттадия». Каттадия должен осмот-
реть больного и определить, какой демон вызвал заболе-
вание. Товил совершается ночью на открытой площад-
ке — видия. Ночь, в течение которой происходят танцы
280
Обряд товил
товил, делят как бы на три периода и каждый из них от-
водят традиционным пляскам, посвященным тем или
иным демонам. Эти танцы известны у европейцев под на-
званием «чертовы пляски».
Каттадия совершает обряд товил вдвоем со своим по-
мощником — якаддура. Последний приносит мешок с
масками, изображающими демонов различных болезней.
Для отправления церемонии сооружается специальный
шатер из пальмовых листьев. В нем скрывается помощ-
ник. Церемония совершается при свете факелов и све-
тильников.
Перед лежащим на земле больным и расположивши-
мися около него родственниками каттадия начинает при-
зывать демона: пляшет, аккомпанируя себе на двусто-
роннем барабане. Неожиданно из-за пальмового полога
выскакивает помощник в страшной маске демона какой-
либо болезни. Происходит обмен вопросами между ша-
маном-каттадия и помощником-«демоном». Всю ночь на-
пролет помощник появляется в масках демонов различ-
ных болезней и только на рассвете выходит в огромной
маске главного демона всех болезней. Тот, наконец, при-
нимает жертву, тем самым «гарантируя» выздоровление.
Экспрессивность «пляски демонов» и каттадия столь
велика, что их исполнители доходят до исступления, а
281
Маха Кола Санни Якка — демон болезней
с его восемнадцатью помощниками
некоторые присутствующие под влиянием этих танцев
впадают в транс. В кастовой иерархии каттадия и его по-
мощник обычно принадлежат к наиболее низким кастам
профессиональных танцоров.
Вера сингалов в действенность обрядов товил на-
столько велика, что к ним до настоящего времени прибе-
гают даже те больные, которые в состоянии обеспечить
себе квалифицированную медицинскую помощь.
282
Интересно отметить, что с церемонией товил тесно
связан один из древнейших видов народного' театра —
колам *. Многие образы демонов вместе со своими маска-
ми на каком-то историческом этапе перекочевали из ми-
стической церемонии в театральное зрелище. Соответст-
венно изменилось, конечно, и отношение к этим персона-
жам.
Но в обязанности каттадия входит не только «изгна-
ние беса». Он часто является участником торжеств, свя-
занных с сельскохозяйственным циклом, особенно с по-
садкой риса. Каттадия исполняет целый ряд ритуально-
магических обрядов, которые должны обезопасить посевы
от «дьявольских козней» и «дурного глаза» и обеспечить
хороший урожай [185,78—85].
Особое место в религиозных воззрениях сингалов-
буддистов занимает астральный культ. Богов-планет на-
считывается девять: Иру, Сикуру, Гуру, Будаху, Санду,
Сенисуру, Куджа, Раху, Кету, и они соответствуют, сог-
ласно сингальской мифологии, Солнцу, Луне, Венере,
Меркурию, Марсу, Юпитеру, Сатурну и точкам солнце-
стояния Раху и Кету.
Раху — название головы демона-дракона, Кету — его
хвоста. Мифы повествуют, что, когда боги собрались,
чтобы принять амриту — божественный напиток, кото-
рый давал им бессмертие, успел выпить несколько глот-
ков и демон. Луна заметила демона и сообщила об этом
остальным богам. Солнце (в индийской мифологии Виш-
ну) срезало мечом голову дракона, но амрита сделала его
бессмертным. С тех пор Раху находится в постоянной
вражде с Луной и Солнцем, старается их 1 проглотить.
Иногда ему это удается, и тогда возникают затмения.
Поэтому Раху и Кету почитаются наряду с планетами.
Эти же боги планет перечисляются в индийской мифо-
логии. Общие истоки происхождения планетных богов
как у буддистов, так и у индуистов не вызывают никакого
сомнения.
Вера в небесных богов своими корнями уходит в да-
лекое прошлое, носит народный характер и мирно, как и
товил, «сосуществует» с буддизмом.
Обряды, связанные с богами-планетами, называются-
«бали», и к ним также прибегают при некоторых заболе-
ваниях. Астролог (балиедура) у сингалов, как мы писа-
ли, не только составляет весьма сложный и подробный
288'
гороскоп, но и выступает в качестве жреца во время це-
ремонии бали. Согласно традиции, насчитывается свыше
13 200 вариантов этих обрядов [230, 158]. Тщательно изу-
чив гороскоп больного, балиедура обращается за советом
к старинным книгам, называемым «балипот», где даются
указания, что нужно делать в том или ином случае и к
божеству какой планеты надо обращаться за помощью.
Для исполнения церемоний бали сооружают специ-
альный бамбуковый павильон. В одном углу помещается
пациент, а в другом устанавливается фигура того бога-
планеты, от которого зависит, по мнению астролога, по-
мощь больному.
Изготовление и раскраска планетных богов — одна из
наиболее древних форм живописи на Шри Ланка (изго-
товление масок из легких пород древесины и их раскра-
ска тоже насчитывает многовековую историю). Барель-
ефное изображение божества делают из лучших сортов
мягкой глины. После просушки это изображение красят
каолином в белый цвет. Когда заготовка окончательно
просохнет, живописец, следуя строго определенным об-
разцам, приступает к раскраске, тщательно выписывая
все детали. Росписью планетных богов занимаются сами
исполнители обрядов бали. Свое искусство они передают
по наследству, у них есть даже специально разработан-
ные старинные руководства. Народные мастера обычно
пользуются натуральными красителями: красным, зеле-
ным, серым и черным. Готовые фигуры и маски покры-
вают маслом, что предохраняет их от трещин и различ-
ных насекомых.
Ритуальные обряды бали состоят из танцев под уда-
ры барабанов, чтения заклинаний и стихов, обращенных
к Будде. Танцы исполняются в медленном темпе, чем
подчеркивается торжественность момента. Изображению
бога подносят бетель, цветы, рис, его просят о защите и
покровительстве2. Иногда церемония бали с перерывами
продолжается два-три дня.
Буддийские священнослужители взяли на вооружение
некоторые элементы добуддийской религиозной практи-
ки, а древние празднества приспособили в своих целях.
Приведем два примера.
Чтобы укрепить влияние своей церкви, буддийские
священнослужители используют наивную веру сингалов
в действенность амулетов-оберегов. Хорошим предохра-
284
нительным средством у сингалов считается повязанная
нитка, которая подвергалась заклинанию буддийского
монаха при помощи чтения пирита — выдержки из «Сут-
тапитаки»3.
Этот обряд совершается следующим образом: всех
присутствующих окружают кольцом нитки, лежащей на
полу. Поблизости ставится сосуд с водой. Монах непре-
рывно читает пирит. В заключение каждому присутст-
вующему вокруг запястья или шеи повязывается нитка,
а лицо окропляется водой из сосуда. Таким образом, по
существу, монах совершает магический обряд. Это кос-
венно подтверждает, что буддийская церковь вполне тер-
пимо относится к обрядам магии вообще. В данном слу-
чае мы наблюдаем и магию слова, так как обряд сопро-
вождается чтением священных текстов.
Одним из самых красочных и торжественных буддий-
ских праздников является эсала перахера, или просто пе-
рахера4. Первое описание его нам оставил Р. Нокс [148,
125—127]. Он ежегодно происходит в Канди в июле — ав-
густе и продолжается три недели, причем две из них счи-
таются подготовительными. Этот праздник посвящен
главной буддийской реликвии Шри Ланка — зубу Буд-
ды и собирает не только огромное количество верующих
со всего острова, но и многочисленных туристов.
Ночные шествия, сопровождаемые танцами, музыкой
и песнями, продолжаются неделю. В первую ночь выносят
из храмов изображения богов Вишну, Катарагамы, Нат-
хи и богини Паттини5. Участники процессий с песнями,
музыкой и танцами следуют по ярко освещенным факе-
лами и светильниками улицам Канди. С каждой ночью
пышность шествий возрастает. В последнюю ночь перахе-
ры, во время полнолуния, из храма выносят урну с зубом
Будды и водружают на храмового слона, который и от-
крывает шествие. За ним следуют остальные богато разу-
крашенные 80 храмовых слонов. За слонами согласно
средневековому церемониалу идут участники процессии.
После шествия по улицам урну водружают на место, и
перахера заканчивается к утру последней недели.
Но все дело в том, что перахера была официально
включена в число буддийских праздников лишь в 1775 г.
В это время в Канди находились приглашенные из Сиама
буддийские монахи. Однажды они услышали шум и за-
метили большое оживление на улицах столицы. Монахи
285
поинтересовались, что происходит, и им сообщили, что ве-
дется подготовка к празднованию в честь четырех богов.
Монахи обиделись и заявили, что они не ожидали, что ин-
дуизм в Канди процветает6. Чтобы успокоить монахов,
царь послал к ним гонцов и заверил их, что этот празд-
ник отныне будет прежде всего посвящен памяти Будды.
С целью убедить монахов Кирти Шри распорядился, что-
бы перахеру в последний, заключительный день возглав-
ляла священная буддийская реликвия [134, 314—315].
Подробный анализ и происхождение этого праздника
дал С. Гунасегарам [134, 305—316]. Он связывает его с
появлением на Шри Ланка во время правления сингаль-
ского царя Гаджабаху I (113—135) многочисленных та-
мильских колонистов, главным образом ремесленников,
которых царь привез с собой из южноиндийского государ-
ства Чера и расселил в различных районах острова. Впо-
следствии они органически вошли в сингальскую социаль-
ную структуру, приняли буддизм, но одновременно с этим
принесли почитание богов из индуистского пантеона.
Но этот праздник, по-видимому, возник в более отда-
ленные времена и был связан с древним культом плодо-
родия и изобилия. Здесь интересно отметить следующую
деталь праздника. В последнюю ночь, после обхода улиц,
шествие разделяется на две группы. Одна идет на берег
Махавели-Ганги, а вторая — к месту хранения буддий-
ской реликвии. Руководители первой группы совершают
на реке обряд «рассечения воды», который заключается
в следующем: настоятели и другие должностные лица со-
ответствующих индуистских храмов в разукрашенной лод-
ке выгребают на середину реки, где один из настоятелей
очерчивает золотым мечом круг на воде. Затем каждый
из центра этого круга наполняет водой золотой сосуд,
предварительно вылив из сосуда в круг воду, которая
бралась в предшествующий год. Затем эта группа при-
соединяется к основной процессии [134, 312—313].
Ритуально-магический обряд «рассечения воды», кото-
рый можно, пожалуй, охарактеризовать как получение в
долг у матери-земли воды, очень древнего происхожде-
ния. Стоит вспомнить, какую роль играла вода в жизни
первых сингальских колонистов на острове. Время празд-
ника перахеры как раз совпадает с периодом интенсив-
ных юго-западных муссонных дождей и началом большо-
го сельскохозяйственного сезона маха, когда проходят
286
все основные посевные работы. Таким образом, этот
праздник, на наш взгляд, неразрывно связан с годовым
сельскохозяйственным циклом. Некоторые исследователи
связывают праздник с ведическим богом Индрой, пове-
лителем неба и грозы. Этот обряд можно рассматривать
как «вызывание дождя», и только значительно позднее
ему придали индуистскую окраску7.
В кандийский период правители приспособили этот
массовый народный праздник для укрепления своей вла-
сти. Он стал символизировать единство народа, посколь-
ку в шествии участвовали представители всех сословий и
каст. /Место каждого закреплялось в зависимости от со-
циального и кастового положения. Возглавляли шествие
мудальяры в парадных одеждах. Представители осталь-
ных каст были в одеждах, предусматривавшихся царски-
ми распоряжениями. Праздник ежегодно отражал и за-
креплял социальные и кастовые отношения, сложившие-
ся в Кандийском государстве. Перед началом торжест-
венного шествия царь, стоящий на лунном камне8, выслу-
шивал отчеты адикаров и других должностных лиц о со-
стоянии дел в государстве и подчиненных им ведомствах;
эта церемония стала важным моментом праздника.
Гораздо позднее, как мы уже упоминали, кандийские
цари связали этот праздник со священной реликвией буд-
дизма — зубом Будды.
Таким образом, многие древнейшие народные верова-
ния на Шри Ланка органически, хотя и в модифициро-
ванном виде, вошли в буддизм, который частично при-
способил их к своей практике, а частично примирился с
их существованием.
Следует особо подчеркнуть взаимовлияние народных
верований сингалов и тамилов. Иногда даже трудно оп-
ределить, кто на кого оказал большее влияние. Так, культ
Айянара был заимствован сингалами, проживающими на
севере в лесных районах острова, особенно в округах, где
проживают ванни. Кроме того, у ванни есть свой бог —
хранитель скота — Кудадейо. В целом, как отмечает
Н. Виджесекера, повсюду поклоняются местным богам.
Эти древние боги не связаны ни с буддизмом, ни с инду-
измом. Обычно каждая деревня и фактически каждая
семья имеют пользующегося доверием знатока древних
ритуальных обрядов. Предписанные культовые обряды
строго выполняются сельской общиной, ибо считается,
287
что нарушение их может привести к отказу божественных
сил от традиционной поддержки [230, 194].
Вот одно из описаний ритуала, посвященного у син-
галов Айянару (у них он называется Айяна), сделанное
еще в 1899 г. Бог Айяна покровительствует искусствен*
ным водоемам — танкам. Когда водоем наполняется
водой (по-видимому, после муссонных дождей.—В. /С.),
старейшины идут к танку и производят в честь бога два
выстрела из ружья. Затем староста обращается к богу и
сообщает, что водоем наполнен и можно начинать пахоту.
Одновременно несколько медных монет заворачивают в
кусок лоскута, окрашенного в шафрановый цвет, и этот
узелок привязывают к ветке дерева. Заканчивается цере-
мония призывом к богу о защите водоема, деревни, ее
• жителей и скота.
•После уборки урожая жители деревни назначают день
для исполнения церемонии горшка (мутти). В назначен-
ный день староста призывает всех крестьян внести свой
вклад в праздник мутти. Крестьяне приносят рис, кокосо-
вое масло, лепешки, сладкие бананы, бетель и орехи аре-
ковой пальмы. Вечером собравшиеся жители деревни уст-
раивают совместную трапезу. После ее окончания они
во главе с астрологом, который несет два новых глиняных
горшка, отправляются к дереву, стоящему у танка. На
приподнятый помост под деревом помещают подносимый
богу бетель и окрашенные в шафрановый цвет горшки, в
которых курятся благовонные кусочки дерева. Астролог
обращается с приветствием к богу, а затем начинаются
танцы, сопровождаемые барабанами. Танцы продолжа-
ются до утра. На рассвете горшки поднимают на дерево
и ставят на площадку, сооруженную между ветвями. Бог
Айяна через астролога «дает знать», что приношения при-
няты и что водоем, жители деревни и скот берутся под
его защиту на один, два или три года. После этого участ-
ники церемонии и астролог возвращаются в деревню, где
до полудня исполняются последние танцы. Иногда этот
же обряд исполнялся в связи с эпидемией среди людей
или падежом скота [185, 262].
Надо сказать, что у сингалов символика и культ де-
ревьев распространены очень широко и в значительной
мере составной частью входят в буддизм, но в данном
конкретном случае роль дерева в обряде остается перво-
начальной. Айянар — лесной бог, и его связывают с ле-
288
сом, а потому подношения помещают на дерево. Выбор
дерева на дамбе, по-видимому, объясняется тем, что Ай-
яна — покровитель водоемов. Остался он и защитником
скота. Интересно то, что сингалы ввели его в сельско-
хозяйственный цикл и связали с днем пахоты и праздни-
ком урожая.
Исследователи отмечают .и взаимовлияние народных
верований сингалов и веддов, между которыми сущест-
вовали длительные культурные связи. И хотя религиоз-
ные воззрения веддов анимистические, однако длитель-
ный контакт с сингальским и тамильским населением
привел к тому, что в первобытные верования веддов про-
никли не только некоторые элементы буддизма и индуиз-
ма, но и более ранние верования. Например, среди тами-
лоязычных веддов распространено почитание Айянара.
Вместе с тем верования веддов, в повседневной жизни ко-
торых большую роль играет шаманство, магические об-
ряды и ритуальные танцы, в свою очередь, оказали влия-
ние на религиозные взгляды соседей, и прежде всего на
сингалов. Среди сингалов, главным образом у кандийцев,
сохраняется культ байдара, который заключается в почи-
тании и жертвоприношении умершим вождям и выдаю-
щимся предкам (некоторые исследователи полагают, что
боги бандара — это группа народных героев, обожеств-
ленных за их заслуги перед общиной). Селигманн нахо-
дит в культе бандара пережитки обычая веддов умило-
стивлять умерших [205, 142]. Вполне возможно, что культ
предков был принесен ариями-сингалами из Северной
Индии на остров, где он переплелся с обычаем почитания
умерших у веддов. В противоположность сингалам у лан-
кийских тамилов культ предков значительной роли не иг-
рал. Но под влиянием сингалов и веддов у тамилов этот
культ все же получил права гражданства. Индуисты-та-
милы справляют обряд, называемый «тивашам», —
ежегодные поминки, которые устраивает сын умершего
у себя дома в кругу родственников [88, 80].
Буддизм и его роль на Шри Ланка
Сингалы называют свой буддизм «тхеравада» — «уче-
ние старейших» или «старейшее учение». Это значит, что
ланкийский буддизм претендует на близость к первона-
19 Заказ 758	* 289
чальному учению, зафиксированному в священной буд-
дийской литературе. Тхеравада распространена также в
Бирме, Таиланде, Камбодже и Лаосе, где ее иногда на-
зывают хинаяной.
Буддизм как этико-моральное и религиозное учение
возник в середине I тысячелетия до н. э. в Северной Ин-
дии9, а гтериод расцвета раннего буддизма в Индии па-
дает на III в. до н. э., когда правители империи Маурья
использовали его как знамя объединения большей части
Индии, преодоления этнической и племенной разобщен-
ности, но все же эта религия так и осталась в основном
религией господствующих классов.
С распространением буддизма на Шри Ланка связа-
но много легенд. Большинство ланкийских, индийских и
западноевропейских ученых весьма некритически относят-
ся к сведениям о распространении буддизма на Шри Лан-
ка, которые сообщают «Махавамса» и многие другие
буддийские хроники.
Известный ланкийский историк Г. Мендис, высоко оце-
нивая значение «Махавамсы» для изучения истории ост-
рова, пишет: «„Махавамса" излагает историю Шри Лан-
ка с ее начала до середины XVIII в. Немногие страны об-
ладают таким полным отчетом, ни в одном районе Индии
нет столь ценного источника для воссоздания ее истории.
Но тем не менее (справедливо замечает он. — В. Л.) све-
дения „Махавамсы" не являются изложением истории в
современном понимании. Ее утверждения необходимо
тщательно изучить, прежде чем принять их в качестве ис-
торического факта» [157, 115—116].
Но это не противоречит тому, что проникновение буд-
дизма на Шри Ланка началось почти одновременно с рас-
пространением его в Северной Индии. Ланкийский уче-
ный Е. Адикарам указывает на то, что задолго до Махин-
ды, с именем которого связано распространение буддиз-
ма, на острове было по крайней мере несколько буддий-
ских монахов-проповедников [72, 47]. Это утверждение
не лишено основания. В некоторых районах острова
найдены пещеры, где, по-видимому, жили первые буддий-
ские монахи-проповедники. Возможно, легенды о пребы-
вании Будды на Шри Ланка связаны с проповеднической
деятельностью первых буддийских миссионеров.
Считается, что на Шри Ланка буддизм стал государ-
ственной религией в III в. до н. э. Согласно буддийской
290
традиции, в 247 г. до н. э. по просьбе ланкийского прави-
теля на остров из Индии прибыл буддийский проповедник
Махинда, сын индийского царя. Действительно известно,
что уже в III в. до н. э. в Анурадхапуре была сооружена
первая дагоба — буддийская культовая постройка коло-
колообразной формы с заостренным верхом. Дагобы возд-
вигались на месте хранения реликвий Будды.
О культовом значении дагобы будет сказано дальше,
а сейчас более подробно остановимся на истории распро-
странения буддизма на острове, его роли и месте в син-
гальской социальной организации.
В течение своего длительного существования на Шри
Ланка буддизм и община буддийских монахов — санг-
ха — претерпели большие изменения, коснувшиеся и ос-
новных догматических канонов, и организационной струк-
туры. В истории буддизма, как и в истории самих син-
гальских государств, были периоды бурного расцвета и
времена относительного упадка, что в первую очередь
объяснялось изменением конкретных социально-экономи-
ческих и политических условий, в том числе и многочис-
ленными тамильскими вторжениями из Южной Индии.
Причины, обусловившие быстрое распространение
буддизма на Шри Ланка, были те же, что и в Индии. Ор-
тодоксальный брахманизм никогда не был религией на-
родных масс, сохранявших свои древние верования. Лан-
кийские правители, власть которых значительно окрепла,
не желали делиться ею с брахманами, претендовавшими
на ведущее положение в государстве. Кроме того, для
развивающихся раннефеодальных отношений, роста про-
изводительных сил и возникновения крупных государств
засилье брахманов с их жесткой сословно-кастовой систе-
мой было тормозом в развитии общества и препятствова-
ло росту торговли, ремесел и созданию сильной армии.
Это, конечно, как уже говорилось, отнюдь не противоре-
чило тому, что отдельные брахманы еще длительное вре-
мя сохраняли в сингальских государствах значительное
влияние и пользовались большим уважением.
Проповедь равенства людей на пути спасения обеспе-
чила раннему буддизму сравнительно быстрое распро-
странение. К тому же принятие буддизма не означало
полного разрыва с прежними, привычными религиозными
убеждениями. Буддизм отличался значительной веротер-
пимостью: не делалось никаких попыток вмешаться в
19*	291
существующую религиозную практику, и люди продолжа-
ли молиться своим богам [88, 14].
Центром и оплотом тхеравады в Анурадхапуре стал
монастырь Махавихара, который пользовался неизменной
поддержкой почти всех сингальских правителей.
Г. Мендис считает, что тхеравада главным образом
внесла вклад в историю культуры острова, способствова-
ла распространению письменности и развитию фундамен-
тальной каменной и кирпичной архитектуры и скульпту-
ры [157, 15]. Это, безусловно, само по себе было очень
важно для развития общесингальской культуры в тот пе-
риод. Например, ученые монахи впервые записали на
языке пали устную традицию «Трипитаки» вместе со все-
ми комментариями. Так впервые в истории буддизма по-
явилась запись священного канона буддистов. Приблизи-
тельно в V—VI вв. неизвестный буддийский монах (или
группа монахов) в Махавихаре составил и записал на
языке пали ланкийскую хронику «Махавамса», или «Ве-
ликая династия», — основной источник для изучения
древней и раннесредневековой истории Шри Ланка.
«Махавамса» охватывает период с момента прибытия
первых индоарийцев на остров до конца правления Маха-
сены (362 г.) 10.
Но все же, как ни велика роль буддизма в развитии
сингальской культуры, главным являлось то, что под его
знаменем сингальские цари объединяли разобщенные об-
ласти острова, укрепляли свою власть и боролись против
иноземных захватчиков. Постепенно сангха становилась
влиятельной экономической и политической силой в госу-
дарстве. В дальнейшем будет показано, из чего склады-
валась экономическая основа буддийской церкви на Шри
Ланка.
Во II в. до н. э., когда тамильский принц Элара из го-
сударства Чола захватил престол в Анурадхапуре и пра-
вил там в течение 45 лет, многие сингалы-буддисты из-за
тамильского засилья переселились в Рохуну — сингаль-
ское государство на юго-востоке острова. Характерно, что
оно начало освободительное движение против узурпатора
под знаменем защиты буддизма. Сангха оказала поддер-
жку принцу Дуттхагамани в борьбе против тамилов, и он,
став царем в Анурадхапуре, всячески покровительствовал
сангхе. При Дуттхагамани было воздвигнуто множество
культовых сооружений. Именно с именем этого царя
292
связан дальнейший расцвет архитектуры й Анурадха-
пуре.
При нем началось сооружение дагобы Руванвелли.
Она сейчас в значительной мере реставрирована и поль-
зуется особым почитанием буддистов не только Шри Лан-
ка, но и других стран. Ее белый купол виден за десятки
километров. Для строительства дагоб использовались
очень крупные обожженные кирпичи. Некоторые из них
имеют метки мастеров. Несмотря на внешнюю простоту
композиционных решений, дагобы поражают своими раз-
мерами и монументальностью, а многочисленные барель-
ефные украшения по цоколю делают их нарядными.
Строительство монументальных дагоб продолжалось до
XIII в. Вскоре близ Анурадхапуры был построен один из
первых скальных монастырей на Шри Ланка — Исуруму-
ния; его стены снаружи украшены барельефами, среди ко-
торых особенно замечательно изображение группы сло-
нов.
Грандиозным сооружением периода правления Дутт-
хагамани был знаменитый Бронзовый дворец — Лохапа-
сада, получивший свое название из-за крыши, покрытой
медными пластинками. Как безмолвное напоминание о
Лохапасаде до сих пор стоят 1600 монолитных каменных
колонн, которые поддерживали когда-то девять этажей
дворца. Лохапасада служила монахам Махавихары для
совершения обряда упосатхи.
В результате укрепления буддизма и в связи с ростом
экономической мощи духовенства началось массовое
строительство монастырей. Они представляли собой об-
ширные комплексы жилых помещений и культовых зда-
ний. В центре каждого монастыря располагалась дагоба
с реликвией Будды. По сохранившимся в Анурадхапуре и
его окрестностях остаткам монастырей можно судить, что
основание их строилось из камня или каменных плит, а
верхние этажи — из кирпича, дерева или глины.
Древние и средневековые ланкийские хроники «Маха-
вамса», «Пуджавалия», «Раджавалия», «Раджаратна-
чари» повествуют о густонаселенных городах, обширных
храмах со множеством монахов, о многочисленных арми-
ях сингальских правителей. Согласно «Махавамсе», в
150 г. до и. э. одних только священнослужителей в Рад-
жаратте насчитывалось 190 тыс., а вооруженные силы
составляли 60 тыс. человек [204, 6]. Если считать чис*
293
ленность монахов преувеличенной, то, по-видимому, все
же их количество было большим.
Постепенно буддийское духовенство стало значитель-
ной силой на Шри Ланка. Сангха находилась под неиз-
менным руководством и покровительством главы госу-
дарства. Для членов сангхи были выработаны строгие
нормы поведения. Сангха объединяла все группы мона-
хов, но какой-либо строгой централизации и особого ду-
ховного главы не было, да и сейчас нет. Жизнь сангхи ре-
гулировалась правилами поведения буддийских монахов,
собранными в каноническом законе «Винаяпитака».
Единство и дисциплина поддерживались главным обра-
зом в рамках одного монастыря. Возникавшие споры и
конфликты разрешались согласно правилам «Винаяпи-
таки», а нормы поведения строились на уважении к наи-
более почитаемым членам общины и на добровольных
началах. Формально не существовало никакого внешнего
принуждения.
Члены буддийской сангхи, вступая в общину, должны
были дать ряд обетов и соблюдать их всю жизнь. Буду-
щий бхиккху давал обет безбрачия, отказывался от род-
ственных связей, кастовой принадлежности и принимал
новое палийское имя. Вступавший в сангху проходил ряд
этапов посвящения, например обряд паббаджу (уход от
мира). Будущий монах был обязан: избегать убийства,
кражи, половых сношений, лжи, употребления опьяняю-
щих напитков, принятия пищи после полудня, участия в
мирских развлечениях, употребления умащений и укра-
шений, пользования удобной изукрашенной постелью,
принятия денег. После этого вновь вступивший становил-
ся послушником (саманера) и выбирал из числа монахов
наставника (упаджхая) и учителя (ачария), которые обу-
чали его правилам и законам монашеской жизни и свя-
щенным текстам. Наставником и учителем обычно бывал
один и тот же бхиккху. Отношения между саманером и
учителем строились на основе послушания и уважения.
Правила поведения ученика были точно определены.
Через несколько лет после вступления в общину по-
слушник проходил вторую церемонию посвящения, кото-
рая называлась «упасампада», и становился бхиккху. Ес-
ли он находился в сангхе в течение многих лет и просла-
вился своей набожностью и ученостью, то получал почет-
ный титул «тхера» или «махатхера» (старший или ста-
294
рейший). Следует отметить, что принятие обетов отнюдь
не привязывало бхиккху на всю жинзь к сангхе. Каждый
буддийский монах мог ее оставить и стать мирянином.
Это не считалось предосудительным. Общий порядок по-
ступления и выхода из сангхи остался неизменным до на-
стоящего времени. Буддийского монаха можно было от-
личить в толпе с первого взгляда. Он был одет в желто-
оранжевую одежду, напоминающую тогу, которая остав-
ляла открытой правую руку и плечо, на ногах сандалии,
голова выбрита, в руках неизменный овальный веер. По-
следний в настоящее время почти исчез, а одежда не из-
менилась.
Буддийская сангха считалась и считается нищенствую-
щей общиной (бхиккху — букв, «нищий»), т. е. священно-
служители должны жить за счет добровольных подноше-
ний верующих. «Винаяпитака» запрещает членам сангхи
иметь какую бы то ни было личную собственность, что не
препятствует сангхе в целом принимать пожертвования
в пользу общины для содержания монахов и поддержа-
ния престижа монастырей и других культовых соору-
ружений.
Интересно проследить, как теоретически «нищенст-
вующая» братия постепенно превращалась в крупных
феодальных земельных собственников. Процесс форми-
рования крупной монастырской собственности можно раз-
делить на несколько этапов. Когда буддийская церковь
еще только складывалась, монахам дарили пещеры, в
которых они жили. Но позднее, в связи с более широким
распространением буддизма в стране, начиналось интен-
сивное строительство монастырей и других религиозных
сооружений, которые приносились в дар сангхе. Дарите-
лями главным образом выступали сингальские цари, ре-
же — члены их семей и ближайшие царские сановники.
На строительстве монастырских зданий было занято
большое число свободных крестьян-общинников. Их труд
оплачивала царская казна. Потребности монахов в хлебе
насущном и одежде удовлетворялись в основном подно-
шениями мирян.
С ростом числа монахов доброхотных приношений для
их содержания становилось недостаточно. В первые века
нашей эры на острове появляется новый вид пожалова-
ний, который, собственно говоря, соответствовал общему
состоянию экономической жизни сингальского государст-
295
ва. Буддийской общине жаловались самостоятельные ис-
точники дохода: земли, деревни, сады, огороды, скот, ра-
бы, слуги, водоемы и право на сбор налогов за воду из
определенных водоемов и т. д. [141, т. I, 216—219, 352—
359]. Рабство стало распространенным институтом в мо-
настырях [169, 78]. Таким образом, монастыри постепен-
но превращались в крупных феодальных землевладель-
цев и становились самостоятельной экономической силой.
Это, конечно, имело существенное значение для полити-
ческой и экономической истории Шри Ланка. Сангха по-
степенно начинает вмешиваться в государственные дела
сингальских правителей.
Китайский путешественник Фа Сянь, посетивший ост-
ров в начале V в., оставил интересное описание богатства
сингальских монастырей: «Кладовые монахов полны дра-
гоценными камнями... Царь, отправившийся однажды ос-
мотреть эти кладовые, увидел драгоценности и, возжелав
их, захотел отобрать. Однако спустя три дня он раскаял-
ся и, отправившись к монахам и приветствуя их, признал-
ся в злом желании, которое он почувствовал. Я надеюсь,
что вы сделаете правилом, — сказал он монахам, — ни-
когда не пускать осматривать ваши кладовые царя, а так-
же монахов, которые пребывают в сангхе меньше (Сорока
лет» [117, 80].
Несомненно, основным источником роста богатства
монастырей являлась земельная собственность, но харак-
тер владения ею в различные периоды истории Шри Лан-
ка был неодинаков. Это объяснялось изменением самого
характера землепользования, что, в свою очередь, влекло
за собой изменения в производственных и социальных от-
ношениях.
В древний период сингальской истории основной эко-
номической ячейкой являлась сильная полунезависимая
деревенская община, населенная свободными крестьяна-
ми-общинниками. Можно говорить о том, что само госу-
дарство на первом этапе представляло собой ассоциацию
многочисленных деревенских общин при верховном прав-
лении царя, который лишь регулярно собирал налоги с
общинников. Этим объясняется отчасти и то, что в ран-
несингальских государствах во всех сферах хозяйствен-
ной деятельности сравнительно широко применялся труд
рабов, в том числе и в монастырях.
Земельные пожалования, которые начали выделяться
296
монастырям в первых веках нашей эры, неслц специфиче-
ские черты, которые свидетельствовали лишь о становле-
нии феодальных отношений в сингальском государстве.
Вплоть до V в. вся обрабатываемая земля находилась
практически в наследственном владении у свободных
крестьян-общинников и, хотя царь формально обладал
верховным правом распоряжаться всей землей государст-
ва, это обстоятельство ограничивало его права. Поэтому
на первом этапе царь дарил монастырям либо пустующие
земли, владельцем которых считался он сам, либо земли
из своего личного домена. Если царю требовалась земля,
которую уже обрабатывали крестьяне-общинники, то он
вынужден был выкупать ее у них. Именно так поступил
царь Гаджабаху I, когда начал строительство ступы Ма-
ричаватти и ему потребовалась земля на нужды братства
монахов.
Но с ростом производительных сил, что в первую оче-
редь было связано с широким развитием ирригационного
строительства, роль государства и центральной власти
начала быстро возрастать. Некогда свободные общинни-
ки, сохраняя некоторые черты общинного самоуправле-
ния, в средние века превращались в феодально-зависи-
мых крестьян со всеми вытекающими отсюда последст-
виями и обязанностями.
Еще в древнем и средневековом Шри Ланка сущест-
вовало несколько форм земельной собственности, которая
давалась царем и носила главным образом временный
характер. Но после V в., как мы упоминали, широкое
распространение получила практика пожалования царем
земель и деревень различным категориям государствен-
ных чиновников и полководцам в качестве вознагражде-
ния за несение службы, что само по себе уже свидетель-
ствовало о быстром становлении феодальных отношений.
Налоги с этих земель и деревень целиком или частично
шли на содержание новых феодальных землевладельцев.
Из всех феодальных держаний, которыми царь награж-
дал своих приближенных, наибольшей полнотой прав соб-
ственности отличались земли памуну, владение которыми
не было обусловлено службой и передавалось по наслед-
ству. Как отмечает Г. Кодрингтон, памуна как форма
земельного пожалования продержалась до XI в. Посте-
пенно ее начал вытеснять другой вид пожалования —
правени. Вначале правени по своему характеру мало от-
297
личалась от памуны [94, И —13], но впоследствии, осо-
бенно в кандийский период (о чем уже говорилось), фор-
ма земельного держания правени стала более дифферен-
цированной и охватывала не только феодальную собст-
венность.
Начиная с V в. буддийские монастыри получали зе-
мельные владения на правах памуны, а позднее — пра-
вени. Обычно во всех случаях владения монастырей не
подлежали отчуждению .и не облагались никакими нало-
гами в пользу государства. Это создало благоприятные
возможности для аккумулирования огромных богатств в
стенах монастырей. В истории Шри Ланка неоднократно
бывали случаи, когда сангха оказывала материальную
помощь некоторым сингальским правителям, попавшим
в затруднительное положение.
Таким образом, монастыри являлись полными собст-
венниками пожалованной земли и распоряжались ею по
своему усмотрению, но они не могли закладывать эти
земли или дарить их в качестве памуны. Это должно бы-
ло способствовать сохранности земельной собственности
сангхи. Кроме царских пожалований земельной собствен-
ности был и другой источник для пополнения монастыр-
ского земельного фонда. Кто-либо из владельцев земель-
ного участка в порыве благочестия или по какой-нибудь
другой причине принимал решение передать его в соб-
ственность сангхе. Это допускалось, но только с разреше-
ния царя. Согласно Дж. Дэви, для получения такого раз-
решения проситель обращался к царю со следующим хо-
датайством: «Я желаю преподнести этот подарок вихаре
для моего блага, я прошу Ваше Величество разрешить
мне это сделать, поскольку это в равной степени и для
Вашего блага» [103]. Если разрешение давалось, то, как
сообщает Р. Нокс, эти земли освобождались от налогов и
служебных обязанностей в пользу государства [148, 77].
Правила «Винаяпитаки» запрещали, как мы отмечали,
самим монахам заниматься мирскими, в том числе и хо-
зяйственными, делами. Они могли лишь убирать свои
кельи. Кто же работал на земле и создавал материальные
ценности во славу процветания сангхи? До XII в. в мо-
настырском хозяйстве широко использовался труд рабов,
главным образом военнопленных тамилов [116, т. IV,
132]. В монастырях также работало большое количество
ремесленников, служащих и слуг, которые обслуживали
298
различные отрасли хозяйства. Большую роль в мона-
стырской экономике играли ремесленники различных спе-
циальностей. Среди них были кровельщики, живописцы,
каменотесы, гранильщики, гончары, ткачи и многие дру-
гие. Значительное место в хозяйственной деятельности
принадлежало служащим всех рангов, занятым в управ-
лении монастырем, и слугам, которые выполняли все до-
машние и второстепенные работы. Ремесленников, слу-
жащих и слуг можно разделить на четыре категории:
1) нанятые на работу, 2) переданные монастырю в ка-
честве дара, 3) жившие в принадлежащих сангхе дерев-
нях и 4) рабы.
Взаимоотношения между монастырем и обслуживаю-
щим персоналом были строго оговорены в каждом кон-
кретном случае. Персонал получал из монастырского зе-
мельного фонда для кормления земельные наделы, кото-
рые назывались «дивел» и давались за выполнение слу-
жебных обязанностей; пока владелец дивела нес свою
службу, он не мог быть отобран. Дивелы выделялись всем
лицам, состоявшим на службе сангхи, — как служащим,
слугам, ремесленникам, так и рабам. Размеры земельных
участков зависели от социального положения и характера
выполняемой работы; рабы, естественно, получали самые
маленькие наделы. Собственно говоря, все перечисленные
группы владельцев дивелов выступали в качестве аренда-
торов монастырской земельной собственности.
Следует сказать, что форма пожалования дивела
практиковалась на острове в средние века довольно ши-
роко и охватывала не только монастырские, но и царские
земли. Царь выделял дивелы чиновникам на государст-
венной службе, а в XIV в. дивелом называлось также по-
жалование, выделяемое крупным землевладельцам-фео-
далам. Об условном характере подобного землепользо-
вания хорошо свидетельствует письмо одного из царей,
написанное в 1545 г. португальскому вице-королю: «Что
же касается земель, данных в знак благорасположения,
я объясню вам, что они собой представляют, а именно: с
древнейших времен до настоящего времени цари имеют
обыкновение давать эти земли тем, кому пожелают; цари
имеют право отобрать указанные выше земли в том слу-
чае, если их хозяева сделаются слабыми из-за какой-
нибудь болезни, хромоты или старости и будут не в со-
стоянии нести службу при их царских дворах, идти на
299
войну или проявят какое-либо непослушание» [цит. по:
94, 19].
Надел дивел, как правило, налогом не облагался, за
пользование участком владелец платил личным трудом
или службой. Отдельные сведения о взимаемом с дивела
небольшом налоге (в размере высеваемого на нем зерна)
можно понять в том смысле, что иногда служба могла
заменяться владельцу дивела уплатой определенной сум-
мы в казну (эта сумма составляла примерно пятнадца-
тую часть урожая) [94,18].
О том, что некоторые монастыри стали крупными фео-
дальными землевладельцами, пишет Э. Мюллер: «Вихара
в Михинтале обладала большим количеством свободных
от налогов собственных земель, которые к югу простира-
лись вплоть до Минери, а на севере до Падивиля; она
господствовала над всем этим районом точно так же, как
сейчас весь район Батталы подчинен храму Катарагама.
Жители обязаны были выполнять определенный объем
работ в пользу монастыря — готовить, собирать цветы,
делать росписи и т. д., получая за это определенное ко-
личество сырого риса или клочок земли для обработки на
территории владений монастыря» [165, 17—18].
Следует, конечно, различать положение монастырских
арендаторов и крестьян-общинников тех деревень, кото-
рые были переданы в дар сангхе. Если первые в какой-то
мере на раннем этапе являлись бесправными арендатора-
ми, то вторые, будучи наследственными владельцами сво-
их земельных участков, лишь выплачивали налог мона-
стырю (обычно десятую часть продукции) и выполняли
некоторые служебные функции, в том числе и ремонт
зданий монастырского комплекса [185,74].
Правовое положение монастырских арендаторов в те-
чение веков менялось. Если они держали земельные уча-
стки на условиях аренды из поколения в поколение и со-
блюдали все условия об аренде, т. е. свою раджакарию,
то монастырь уже не имел права отобрать эти наделы.
Фактически к моменту появления голландцев на острове
мелкие сингальские арендаторы, как монастырские, так
и светские, повсеместно превратились в наследственных
владельцев земельных участков. Этот процесс гораздо
медленнее происходил среди держателей крупных земель-
ных наделов [94,45].
Подводя некоторые итоги процесса формирования
300
крупной монастырской земельной собственности, хотелось
бы подчеркнуть, что доходы монастырей в первук} оче-
редь складывались из поставок и личного труда аренда-
торов разных категорий, обрабатывавших земли вихары,
и налогов, которые выплачивали монастырям деревни ви-
харагам. Здесь надо отметить, что во все времена в исто-
рии сангхи на Шри Ланка были крупные, влиятельные и
богатые монастыри, известные под названием «раджа-
вихара», но подавляющая часть вихар были маленькие,
бедные монастыри, которые с трудом обеспечивали себя
скудным пропитанием и зачастую зависели от щедрот
своих богатых соседей.
За период длительного существования буддизма на
Шри Ланка тхеравада претерпела значительные измене-
ния, и теперь это вероучение носит в значительной мере
синкретический характер, испытав сильное влияние как
древнейших религиозных культов, так и новых течений в
древнем буддизме, а также и индуизма. Сначала среди
самих тхеравадинов не было единства по целому ряду ка-
нонических вопросов и культовой практики. На Шри Лан-
ка возникают многочисленные секты, деятельность кото-
рых особенно усилилась с проникновением махаянистско-
го учения, зародившегося в первых веках нашей эры в
Индии [более подробно см. 20].
Но само появление махаяны относится, по-видимому,
к более раннему периоду, поскольку буддизм с самого на-
чала имел несколько различных течений [20].
В Индии возник целый ряд как махаянистских, так и
хинаянистских религиозно-философских школ ,и сект,
между которыми начались ожесточенные споры по теоло-
гическим вопросам раннего буддизма. Эта борьба мнений
не могла не найти своего отражения в сангхе на Шри
Ланка. Оплотом сектантских учений в буддизме на ост-
рове становится монастырь Абхаягири, построенный в
Анурадхапуре на рубеже новой эры во время правления
царя Ваттагаманиабхая (29—17 гг. до н. э.). До этого
времени монахи Махавихары играли ведущую роль в ре-
лигиозной жизни страны и выступали против любого нов-
шества.
Строительство Абхаягири означало новый этап в ис-
тории сингальского буддизма.
Ожесточенная борьба, начавшаяся между монастыря-
ми Махавихара и Абхаягири, отражала не только борьбу
301
первого, который считал себя оплотом ортодоксального
хинаянистского буддизма тхеравады, против враждебной
ему махаяны, но и борьбу за политическое влияние, при-
вилегии и поддержку правителей, двора и широких масс
верующих. Но монахи Махавихары оказались не в силах
подавить возникавшие новые сектантские учения. Опре-
деленную роль в этом, по-видимому, играло и то, что не-
которые сингальские правители оказывали поддержку
гем монастырям, в которых главенствовали сектанты. Они
не желали слишком сильного и быстрого усиления эконо-
мического и политического влияния Махавихары и дру-
гих монастырей тхеравадинов, претендовавших на <веду-
щую роль в государстве.
Во второй половине III в. на острове начала свою про-
поведническую деятельность новая махаянистская секта
ветульявада, или ветуллавада, основным каноническим
текстом которой стали «Ветулья сутры», составляющие
часть канона северной махаяны [173, 35—36; 196, 49].
Ветульявадины в противоположность ортодоксальному
учению тхеравадинов-хинаянистов говорили, в частности,
о бессмысленности даров Будде, а следовательно, и сан-
гхе.
Последнее утверждение было в какой-то степени на-
правлено к подрыву богатств монастырей тхеравадинов,
что, естественно, еще более усилило со стороны послед-
них критику «ложного и еретического» учения. Особенно
яростно против ветульявадинов выступали монахи Ма-
хавнхары. Ветульявадины нашли приют у монахов, ко-
торые объявили учение ветульявадинов истинным учени-
ем Будды. Но вскоре и среди принявших доктрину ве-
тулья произошел раскол, и один из монахов монастыря,
по имени Сагала, начал проповедовать свое учение. Так
возникла еще одна крупная секта в буддизме на Шри
Ланка, которая известна под названием «сагалия». Во
время правления царя Махасены (334—362), который
покровительствовал этой секте, для нее был построен мо-
настырь Джетавана [194, 136—137]. После X в. всякое
упоминание о секте сагалия исчезает. Чем отличалось
учение этой секты от учения ветульявадинов — неиз-
вестно.
Некоторые цари, и среди них первым был Махасена,
начали оказывать более широкое покровительство дру-
гим сектам в ущерб сектам хинаянистского толка. Это бы-
302
ло временем наиболее острой и ожесточенной борьбы
между различными буддийскими сектами, во главе ко-
торых стояли все те же два крупнейших монастыря —
Махавихара и Абхаягири. Определенная антитхеравад-
ская направленность религиозной политики Махасены,
несомненно, была связана с тем, чтобы, разделяя церковь,
властвовать над ней. Именно в период правления Маха-
сены махаяна сильно укрепила свои позиции на Шри
Ланка.
История сохранила имя монаха Сангхамитты, прибыв-
шего из Чолы и успешно проповедовавшего буддизм ма-
хаянистского толка. Преемники Махасены, в целом при-
держиваясь веротерпимости, всячески старались погасить
религиозные распри и одновременно более широко внед-
рить буддизм в сингальские народные массы, которые за-
частую предпочитали молиться своим древним богам. Для
этой цели в деревни посылались проповедники, а с языка
пали на сингальский была даже переведена и «Суттапи-
така».
Кратковременное правление тамилов на севере остро-
ва (431—460) мало что изменило в положении буддий-
ской церкви. Хотя во главе государства и стояли не-
буддисты. но тамильские правители, учитывая реально
сложившуюся обстановку, относились к буддизму вполне
лояльно. Более того, стараясь привлечь на свою сторону
монахов, они даже покровительствовали буддийской ре-
лигии.
Сингальский царь Дхатусена (460—478) был ревност-
ным приверженцем тхеравады. 0<н многое сделал для про-
цветания Махавихары и других тхеравадских монасты-
рей. Но одновременно с этим Дхатусена покровительст-
вовал и Абхаягири.
Махаянизм, проникший на остров в начале нашей эры.
не только продолжал существовать и оказывать влияние
на тхераваду, но и занял в ней довольно прочные пози-
ции. Более того, махаянистские культы, особенно в своей
церемониальной части, перестали восприниматься как
ино-родные и еретические. Это означало, что сама тхера-
вада становилась более понятной и доступной широким
народным массам.
После смерти царя Дхатусены разгорелась ожесточен-
ная борьба за власть, в результате которой царем стал
бывший буддийский монах Силакала (524—537). В его
303
лице махаянисты получили мощную поддержку. При нем
вновь возвысилась секта ветульявадинов.
Но и среди самих тхеравадинов не было полного един-
ства по многим религиозным вопросам. Во время прав-
ления преемников Маханага (556—568) появился целый
ряд маленьких сект или школ, в целом отмеченных догма-
тическими разногласиями. Бесконечные споры и распри
не прекращались, и это вело к расколу сангхи и общему
упадку дисциплины. Правители Шри Ланка понимали,
что подобное положение не только ослабляет сангху в
целом, но и подтачивает царскую власть. К тому же
праздная и более чем обеспеченная жизнь, которую вели
буддийские монахи, вызывала, естественно, недовольство
в широких слоях буддистов-мирян.
Царь Силамегхаванна (617—626) и ряд его преемни-
ков пытались вновь сплотить сангху, но, по-видимому, эти
усилия не привели к желаемому результату. Во время
правления этого царя произошел характерный случай.
По его поручению монах Бодхи из монастыря Абхаягири
пытался очистить сангху от неправедных бхиккху, вы-
ступал за укрепление дисциплины внутри общины. Это
вызвало большое недовольство среди его собратьев, и он
был ими убит. Виновные в убийстве были сурово нака-
заны царем [173, 38].
Как уже говорилось, «нищенствующая» братия мно-
гих монастырей уже в средние века превратилась в круп-
ных феодальных землевладельцев. Н. Виджесекера дал
красочное описание состояния буддийской общины в
средние века. Богатство и земли, принадлежавшие хра-
мам, использовались иногда настоятелем как личная соб-
ственность. О храмах не заботились. Миряне и сангха
разделились на множество групп, и каждая служила осо-
бой секте. Храмы превратились в семейные предприятия.
Суровая дисциплина ослабла [230, 162—163] •
По-видимому, некоторое падение авторитета сангхи и
кризис внутри нее самой отчасти объясняются (помимо
того, что сама церковь стала выступать как феодальный
эксплуататор) тем, что Шри Ланка переживал тяжелое
время: развитие феодальных отношений сопровождалось
ослаблением центральной власти и бесконечными меж-
доусобными войнами, а вскоре начались вторжения та-
мильских завоевателей.
В период правления двух сингальских царей — Сены I
304
(831—851) и Сены II (885—896) наблюдалось оживление
махаянистских идей и направлений. В этот период на ост-
ров из Индии часто приезжали выдающиеся проповедни-
ки махаяны. Их неизменно радушно принимали при цар-
ском дворе [141, т. I, 383]. При Сене I широкое распро-
странение на Шри Ланка получила секта ваджрапарвата,
или ваджириявада, но определенных сведений о ней нет.
Приблизительно в это же время в качестве протеста про-
тив ограничений ортодоксального буддизма возникла сек-
та нилапатадаршана, члены которой проповедовали культ
веселья и наслаждений, заменив три основных принципа
буддизма совсем другими: женщины, вино и любовь. Вме-
сто обычных желтых одежд приверженцы этой секты но-
сили синие. С другой стороны, во время правления Се-
ны II как реакция на усиливающуюся коррупцию внутри
сангхи, упадок дисциплины, весьма свободную и обеспе-
ченную жизнь монахов возникла секта памсукулика, чле-
ны которой призывали к возврату к древним традициям
монашеской жизни, к аскетизму.
IX век следует считать переломным в истории буддиз-
ма на Шри Ланка. Это объяснялось целым рядом обстоя-
тельств, из которых мы перечислим основные. Прекра-
щается проникновение новых махаянистских учений из
Индии. Это, несомненно, было связано с упадком и уга-
санием буддизма в самой Индии, на смену которому при-
шел индуизм. Древние традиционные культурные и рели-
гиозные связи острова с Северной Индией фактически
прервались. Бесконечные сектантские распри внутри са-
мой буддийской общины на Шри Ланка неуклонно вели
к упадку буддизма в стране. Так, по данным ланкийских
хроник, в одном из древнейших центров буддизма в про-
шлом, Лохапасаде, в IX в. оставалось всего 32 монаха.
Войны с тамильскими правителями Южной Индии спо-
собствовали ослаблению государственной власти сингаль-
ских правителей, а вместе с ней падало и влияние буд-
дийской сангхи, так как ее экономическое и политическое
положение было неразрывно связано с сильной властью
царей. Одновременно с этим ланкотамильские контакты
и даже конфликты способствовали проникновению и ук-
реплению на острове позиций индуизма.
На последнем обстоятельстве необходимо остановить-
ся более подробно. После широкого распространения
буддизма на Шри Ланка основная масса сингалов про-
20 Заказ 758	305
должала почитать своих древних богов как ведического,
так и доведического пантеона. Таким образом, питатель-
ная среда для восприятия модернизированных ведических
богов из индуистского пантеона была налицо. Махая-
нистские учения, с их большим пантеоном богов и богинь,
лишь укрепили культ почитания богов. Так, традицион-
ный хранитель острова Уплаванн — не что иное, как один
из бодхисаттв махаяны, известный там под именем Ки-
хирели Упулуван. Дж. Фаркухар пишет, что различные
формы ритуальных обрядов не только допускались, но
даже поощрялись. Будде и богам подносились цветы и
фрукты, сжигались перед их изображениями ладан и
свечи. Эта практика сохранилась на Шри Ланка неиз-
менной до настоящего времени. Все большую роль стал
играть культ святых реликвий — мощей. Далада, свя-
щенный зуб Будды, был доставлен из Калинги на остров
и помещен в специальном здании [120, 84]. Но кроме это-
го махаянисты, введя изучение санскрита, способствовали
распространению многих светских учений. В религиоз-
ную практику сингалов особенно эффективно стали втор-
гаться астрономия (астрология) и магия [157, 60]. Таким
образом, в процессе развития внутри самого буддизма
была подготовлена почва для более широкого восприятия
индуистских верований и их практики, которое особенно
усилилось после X в.
Но влияние индуизма проявлялось, конечно, и рань-
ше. Распространению индуистских представлений, идей и
обрядности способствовали тамильские правители, кото-
рые хоть и на короткое время, но занимали сингальский
престол. Не последняя роль в этом принадлежала и тем,
кто сопровождал тамилов.
Период правления династии Гуптов в Северной Ин-
дии, продолжавшийся с середины IV в. до смерти послед-
него правителя Скандагупты (приблизительно в 467 г.),
ознаменовался утверждением индуизма. Именно в это
время окончательную редакцию получили такие великие
индийские эпические поэмы, как «Рамаяна» и «Махабха-
рата», законы Ману и Артхашастры Каутильи. Правите-
ли империи Гупта осуществляли широкую политическую
экспансию в странах Индокитая и Малайского архипела-
га. Не следует чрезмерно преувеличивать влияние импе-
рии Гупта на Шри Ланка, но косвенное, особенно куль-
турное, влияние, несомненно, существовало [159, 81—84].
306
Во второй половине VI в. в Южной Индии, большое
влияние приобрела династия Паллавов в Канчи. Син-
гальский принц Манавамма в течение некоторого време-
ни скрывался при дворе правителя Канчи и служил в его
армии. Позднее Манавамма во главе тамильской армии
вторгся на остров и в 676 г. занял престол. С его именем
связывают распространение на острове паллавского
влияния в архитектуре и скульптуре. Манавамма был не
единственным сингальским царем, который воспользо-
вался помощью тамильских солдат. Особенно широко
сингальские правители привлекали тамильских наемни-
ков, а также южноиндийских торговцев и ремесленников-
колонистов в VII—VIII вв., которые оседали на севере
острова.
При дворах сингальских правителей значительную
роль играли брахманы.-Более того, они не только вы-
ступали в роли домашних наставников, но и руководили
многими общественными церемониями. В стране строи-
лось большое количество индуистских храмов [157, 60],
в том числе во время правления Аггабодхи VI (727—
766) — знаменитый храм в Дондре, посвященный Вишну
[218, т. I, 398]. Одновременно с этим, как мы видели, ре-
лигиозно-ритуальная практика буддизма и индуистские
обряды все более сближались. Во многих буддийских
храмах наряду со скульптурными изображениями Буд-
ды появились статуи индуистских богов. И все же, конеч-
но, было бы совершенно неправильно говорить о каком-то
механическом слиянии этих двух крупных религий.
Это обстоятельство в конце XIX в. очень точно подме-
тил епископ Коломбо Р. С. Коплестон. Он писал в своем
отчете: «Некоторые более серьезные изменения в буд-
дизме происходили постепенно и, возможно, незаметно,
например смешение с индуизмом. Исторические причины,
этого явления ясны. Большая часть индуистов из Южной
Индии стала смешиваться с населением острова. Тамиль-
ские солдаты использовались местными правителями в
качестве наемников, с правящими семьями континента
неоднократно, почти регулярно, совершались брачные
союзы. Тамилы последовательно вторгались на остров и
узурпировали власть. Все это наряду с обычными торго-
выми связями между соседними странами знакомило
сингалов с индуизмом того времени. Но, несмотря на
иностранное влияние, основанное на индуизме, мы долж-
20*	307
ны помнить, что вся социальная организация у сингалов
возникла задолго до этого и что буддизм не был разру-
шен» [100, 389].
Особенно тяжелое положение для буддийской сангхи,
которую раздирали внутренние распри, сложилось в ре-
зультате завоевания Шри Ланка тамильскими правителя-
ми южноиндийского государства Чола, главной религией
которых был индуизм шиваистского толка. Их господст-
во продолжалось с 993 по 1070 г. Тамильские правители
перенесли столицу из Анурадхапуры, предварительно
разграбив этот город, в Полоннаруву. Монастыри, даго-
бы и другие святилища в первой столице были покинуты
монахами, частично разрушены. Анурадхапура — много-
вековой центр буддизма — пришла в полное запустение.
Начался быстрый, но кратковременный расцвет Полон-
нарувы. Под властью чолов в этом городе усилились по-
зиции шиваизма. Г. Миттон писал: «В Полоннаруве по-
всюду ощущалось непрерывно растущее преобладание
индуистской религии над чистой буддийской верой. Так
как толпы завоевателей из Южной Индии становились
все больше, и каждый отлив оставлял за собой людей,
которые оседали здесь и приносили свои верования и
обычаи, оказавшие влияние на жителей страны, буддизм
потерял часть своих отличительных черт и в его храмах
все чаще поклонялись индуистским богам» [162, 205—
206].
В 1070 г. сингальский царь Виджаябаху I изгнал та-
милов и восстановил власть сингальских правителей в
Полоннаруве. Расцвет этого государства падает на пери-
од правления Паракрамабаху I (1153—1186). Он, как и
многие его предшественники, объявил, что объединяет
страну исключительно в интересах защиты учения Буд-
ды. Ему была необходима для поддержания своего поло-
жения в государстве крепкая, единая и дисциплинирован-
ная сангха, но последняя была разделена на три враж-
дебные секты.
Паракрамабаху I приложил много усилий к полному
восстановлению единства сангхи и ортодоксальной тхера-
вады. Уже говорилось о том, что борьба между различ-
ными буддийскими течениями и сектами продолжалась в
течение многих веков. Как сообщает известный ланкий-
ский ученый С. Паранавитана, только в XI в. хинаяна
стала вновь господствовать на острове и сангха оконча-
308
тельно очистилась от махаянистской ереси, которая ноль?
зовалась влиянием с IV в. [цит. по: 185, 4]. Утверждение
С. Паранавитаны правильно только отчасти: ортодок-
сальному тхеравадскому буддизму пришлось пойти как
в области основных догматов, так и в ритуальной прак-
тике на весьма существенные уступки махаянизму и ин-
дуизму. Однако первоначальная основа ланкийского
буддизма, по-видимому, сохранилась, но все попытки
сингальских царей объединить и очистить сангху оказа-
лись безуспешными. Источники XIII в. также полны све-
дений о коррупции и отсутствии дисциплины внутри об-
щины. Большой ущерб Шри Ланка вообще и сангхе в
частности нанесло кратковременное правление Магхи из
Калинги (1215—1236). Этот южноиндийский правитель
беспощадно преследовал бхиккху и разрушал их мона-
стыри. Засушливая зона окончательно пришла в упадок
и обезлюдела.
Сингальские государства начали развиваться глав-
ным образом в прибрежной влажной зоне. Столица не-
однократно переносилась из одного города в другой.
Возникали новые центры буддизма, строились новые
культовые сооружения, но они, как и сам буддизм, не
достигли того пышного монументального расцвета, кото-
рый был характерен для них в анурадхапурские и полон-
нарувские периоды истории сингальской государственно-
сти. Тем не менее сангха обладала, по-видимому, извест-
ным влиянием в государстве, а также в тех странах Юго-
Восточной Азии, где существовал буддизм тхеравады
[141, т. I, 564—565]. Внутренние распри раздирали не
только буддийскую общину на острове, но и сангхи тхе-
равадинов в других странах. Характерно, что бирман-
ский правитель Дхаммачетти после вступления на пре-
стол в 1474 г. предпринял решительные попытки очистить
и возродить общину. С этой целью он на двух кораблях
послал на Шри Ланка делегацию, в состав которой вхо-
дили 44 послушника — саманера.
В 1475 г. корабли благополучно прибыли на остров и
все 44 саманера получили упасампада — второй обряд
посвящения, в результате которого саманера становился
бхиккху. Здесь следует отметить, что обряд второго пос-
вящения провели монахи общины Махавихары в Кела-
нии. Это свидетельствует о том, что бхиккху древнейшего
религиозного центра Анурадхапуры — монастыря Маха-
309
вихары после крушения власти сингальских правителей
на севере острова переселились во влажную зону и осно-
вали новую обитель в Келании. В настоящее время этот
город — один из основных центров буддизма на Шри
Ланка. Правда, он сильно уступает грандиозному рели-
гиозному комплексу Махавихары, который когда-то про-
цветал в Анурадхапуре.
В дальнейшем буддийская община на острове про-
должала играть активную роль в религиозной жизни
тхеравады. В XV—XVI вв. буддийские священнослужи-
тели из Бирмы, Сиама и Шри Ланка собирались здесь,
чтобы получить самое высшее рукоположение в духовный
сан.
Завоевание острова португальскими колонизаторами
и возникновение независимого Кандийского государства
явились важным и тяжелым этапом в истории буддизма
на острове. Португальцы были религиозными фанатика-
ми. Они запрещали исповедовать буддизм (в той же сте-
пени, как индуизм и ислам), грабили и разрушали мона-
стыри в захваченных районах. Зачастую сангха не выдер-
живала тяжелой конкуренции с христианской церковью.
При голландском правлении методы воздействия на
сингалов в области религиозной политики несколько из-
менились. Голландские власти для обращения в свою ве-
ру предпочитали пользоваться подкупом. Португальцы и
голландцы добились заметного успеха в деле христиани-
зации населения острова, но об этом подробно говори-
лось в первой главе, и мы не будем возвращаться к этому
вопросу.
Центром буддизма стало Кандийское государство, ку-
да, спасаясь от преследований, скрывались многие буд-
дийские монахи из прибрежной зоны. Кандийские пра-
вители использовали буддизм в борьбе против христиан-
ских португальских и голландских захватчиков. Здесь он
сохранил свои экономические и политические позиции,
хотя бесконечные войны кандийцев против европейских
завоевателей, истощая материальные и людские ресурсы
страны, мало способствовали поддержанию на должном
уровне религии, науки и просвещения. Кандийские цари
из династии наякаров, хоть и исповедовали буддизм (по
традиции только буддист мог занимать престол), все же,
будучи тамилами, оказывали значительное покровитель-
ство индуизму [98, 40].
310
Один из выдающихся кандийских правителей, Кирти
Шри (1747—1782), с целью противодействовать христи-
анской экспансии европейцев, которая несла с собой не
только духовное, но и политическое закабаление страны,
усилил помощь буддийской общине и содействовал подъ-
ему буддийской культуры. Во главе этого движения стал
один из крупнейших деятелей сингальского буддизма —
реформатор Веливита Сарананкара (1698—1778). Он
написал много работ по проблемам буддизма, в частно-
сти новый сборник правил монашеского поведения «Из-
речения» («Катикавата») и толкователь буддийских тер-
минов «Сборник сущности смысла» («Сараратха сангра-
хая») [23, 100].
В. Сарананкара многое сделал для восстановления
буддийских монастырей и возрождения религиозных об-
рядов.
Поскольку выяснилось, что в стране не оказалось не-
обходимого количества посвященных монахов, имевших
право совершать обряды вступления в сангху, по ини-
циативе В. Сарананкара Кирти Шри пригласил на остров
целую группу буддийских монахов из Сиама, которые со-
вершили церемонию посвящения и в 1753 г. основали
новую буддийскую секту под названием «Сиам-никая»
{Сиамская секта). В. Сарананкара был избран главой
буддийской общины всего Шри Ланка. Этот акт носил
политический оттенок, так как этим покровитель буддиз-
ма кандийский царь Кирти Шри косвенно претендовал на
политическую власть над всем буддийским населением
острова. Для поддержания своего авторитета и буддий-
ской церкви он перенес священный зуб Будды в специ-
ально построенный храм Далада Малигава — Храм зуба
в Канди и окончательно связал индуистский праздник
перахеру с буддийским культом.
Как реформатор, В. Сарананкара пользуется боль-
шим почитанием у буддистов Шри Ланка. В его честь
одним из монахов был написан подробный очерк его жиз-
ни под названием «Святая жизнь руководителя общины».
В. Сарананкара выступил также поборником распростра-
нения знаний среди народа и строительства пиривен —
духовных учебных заведений для мирян. До этого време-
ни центрами просвещения были только буддийские мона-
стыри, дававшие религиозное образование членам общи-
ны [23, 100, 106]. Однако эту идею В. Сарананкара в то
311
время практически осуществить не удалось. Она получи-
ла свое развитие лишь в XIX в., что было связано с ро-
стом национального самосознания сингалов, когда буд-
дийская религия и культура стали служить знаменем на-
ционального возрождения в борьбе против колониаль-
ных правителей.
Подъем буддизма в Кандийском государстве, который
в результате деятельности В. Сарананкары приобретал
новые качественные черты, отличавшие его от застывших
средневековых форм, означал, что в сингальском обще-
стве наиболее дальновидные религиозные деятели пони-
мали неизбежность социальных изменений в будущем.
Но в Сиамской секте начали сказываться и отрицатель-
ные тенденции. Почти с самого начала она открыла свои
двери лишь для членов высшей касты гоягама, которые в
кандийских районах составляли подавляющее большин-
ство [127, 301]. Тем самым узаконивались кастовые раз-
личия, а следовательно, и социальное неравенство.
Исключительное предпочтение, которое оказывалось
касте гоягама в Сиамской секте, вызывало законное чув-
ство недовольства среди членов других каст, занимав-
ших более низкое положение в кастовой иерархии. Фак-
тическое превращение Сиамской монашеской общины в
узкокастовую, хотя и самую многочисленную, богатую и
влиятельную секту не могло не вызвать ответной реакции
со стороны буддистов — членов других каст.
Таким образом, о единстве буддийской сангхи на Шри
Ланка не приходится и говорить. Дело еще осложнялось
тем, что сингалы-буддисты были разделены государст-
венными границами. Прибрежные сингалы находились в
колониальном подчинении, но именно здесь жило подав-
ляющее большинство членов каст карава, салагама и ду-
рава, среди которых появилась своя зажиточная верхуш-
ка, претендовавшая на влияние и власть. Таким образом
сказывался экономический фактор.
М. Рагхаван совершенно справедливо пишет: «По-
следующее развитие сангхи в значительной степени опре-
делилось двумя факторами: во-первых, несмотря на неко-
торые исключения в первые годы, Сиамская секта вскоре
показала, что она не намерена совершать обряд упасам-
пада над кем-либо, кроме членов касты гоягама; во-
вторых, утверждение Канди как центра Сиамской секты,
заметные различия между политическими и социальными
312
традициями Кандийского государства и прибрежных
районов создали серьезные препятствия любому длитель-
ному соглашению внутри самой сангхи, которая пыталась
преодолеть этот разрыв» [194, 136]. Тот же автор указы-
вает еще на два обстоятельства, которые предопределили
возникновение новых сект и подсект в рядах сангхи:
«противодействие возросших, богатых и сильных при-
брежных каст их исключению из Сиамской секты» и
к<все более натянутые отношения между кандийскими и
прибрежными районами Цейлона» [194,137].
Здесь, конечно, не приходится говорить о «богатых и
сильных кастах» в целом, так как это означало бы, что
игнорируется дальнейшее классовое расслоение в самих
кастах. Но это не противоречит тому, что инициаторами
основания новых сект в сангхе были богатые и влиятель-
ные круги таких каст, как салагама, карава и дурава,
мало связанные с феодальным землевладением и кандий-
скими традициями. Характерно, что новые секты стали
появляться в начале XIX в., когда в прибрежных районах
прочно обосновались англичане и сингалы, проживающие
там, начали быстро втягиваться в капиталистические то-
варно-денежные отношения. Английские власти способст-
вовали появлению богатой прослойки у сингалов в при-
брежной зоне, которая связывала свое благополучие с
пребыванием англичан на острове.
В течение десяти лет (1800—'1810) при поддержке и
поощрении богатых буддистов-мирян в Бирме побыва-
ло пять групп монахов из Шри Ланка, которые получили
там высшее посвящение, а руководители этих групп ста-
ли основателями новых сект, независимых от Сиамской.
Среди них были три члена касты салагама, один — кара-
ва и один- — дурава. В составе этих делегаций почти не
было членов касты гоягама [194, 137—138]. Так в соста-
ве сангхи кроме Сиамской секты, из которой в дальней-
шем выделились свои подсекты, в XIX в. возникли еще
две крупные секты — Амарапура и Раманна. Члены двух
последних получили свою упасампаду в Бирме, а сами их
названия — Амарапура и Раманна — указывают на ме-
сто, где монахи получили свое посвящение. Таким обра-
зом, современная буддийская сангха неоднородна, она
разделена на три крупные секты, а те, в свою очередь, —
более чем на 20 подсект.
Когда М. Рагхаван говорит о «все более натянутых
313
отношениях между кандийскими и прибрежными района-
ми Цейлона», то это, собственно говоря, свидетельствует
о разном уровне социально-экономического развития
этих районов, последствия которого не преодолены до на-
стоящего времени. Хотя для вступления в секты Амара-
пура и Раманна не существовало каких-либо кастовых
ограничений и в них есть представители всех больших
каст, все же основное ядро каждой секты составляли
члены одной касты, главным образом карава, салагама и
дурава, самых многочисленных, кроме гоягама, прибреж-
ных каст [127, 301; 194, 138]. Таким образом, секты и
подсекты в прибрежной зоне фактически были построены
по кастовому признаку. Но в действительности господст-
вующее положение в них занимали наиболее обеспечен-
ные и влиятельные круги, а бхиккху, из среды которых
впоследствии выросли известные политические и общест-
венные деятели, своим авторитетом поддерживали их.
Расхождения по догматическим вопросам между сектами
и подсектами были очень незначительными, и в прибреж-
ной зоне они в течение первых сорока лет XIX в. высту-
пали совместно в свободно организованном союзе [194,
130]. Это лишний раз подтверждает, что новые секты
преследовали цели, мало связанные с религиозными
доктринами.
Количество подсект в каждой секте возрастало, что
свидетельствовало о том, что они в связи с распадом не-
которых традиционных сингальских институтов превра-
щались в узкокастовые сословно-классовые организации.
Так буддизм на Шри Ланка фактически превратился в
охранителя кастовых устоев и перегородок. Исследова-
ние этой интересной, важной и актуальной проблемы име-
ет самостоятельное значение и, по-видимому, в дальней-
шем привлечет внимание востоковедной науки. Но здесь
хотелось бы отметить одно обстоятельство. Когда-то рас-
хождения возникли из различного толкования некоторых
канонических вопросов, но в настоящее время они носят
обычно схоластический характер. Сельское население за-
частую никакой разницы между сектами не делает.
Н. Ялман рассказывает, что в деревне Терутенне два
буддийских храма расположены в различных кварталах.
Первый, принадлежит бхиккху Амарапура, второй — Си-
амской секте. Однако миряне не делают различий между
ними и молятся обычно в ближайшем храме, не обращая
314
внимания на то, к какой секте он принадлежит [234, 81].
В настоящее время секты Амарапура и Раманна преоб-
ладают в прибрежной зоне и соответственно составляют
34 и 16% всех сингалов-буддистов. В кандийских райо-
нах приверженцы обеих сект насчитывают менее 10%
[127, 301].
* * *
Пробуждение национального самосознания затрону-
ло и буддийскую церковь, которая с большой тревогой
наблюдала за все расширяющейся деятельностью хри-
стианских миссионерских организаций. Они наводнили
остров бесчисленным количеством антибуддийской лите-
ратуры. Следует отметить, что все образование англий-
ские колониальные власти фактически передали в руки
миссионерских школ. Три газеты на английском языке,
которые начали издаваться в первой половине XIX в.,—
«Коломбо геральд», «Обсервер» и «Гавернмент га-
зетт» — также служили делу защиты английских инте-
ресов.
В 60-х годах XIX в. группа буддийских священнослу-
жителей решила, что необходимо более активно проти-
водействовать миссионерской деятельности христианской
церкви. Буддийское духовенство, которое пользовалось
огромным влиянием, начинает играть все более активную
роль в политической и общественной жизни Шри Ланка.
Группа буддистов приобрела печатный станок и начала
выпускать в Галле газету «Лакминипадхана», которая
в 1867 г. была закрыта из-за финансовых трудностей.
Но в сентябре 1867 г. начала выходить другая газета —
«Сатья м’аргая», издатель которой Мигетуватте Гуна-
нанда заявил, что его газета будет вести пропаганду
против распространения христианских идей [227, 137].
Вообще издательское дело во второй половине XIX в.
приобретает все больший размах. В 1860 г. начали вы-
ходить первые газеты на сингальском языке—«Ланка ло-
кая» («Мир Ланки») и «Лак риви Кирана» («Солнечный
луч Цейлона»). К концу XIX в. на острове уже издается
свыше дюжины газет и журналов [23, 108].
На деятельности буддийских просветителей, роль ко-
торых в формировании национального самосознания
нельзя недооценивать, следует остановиться несколько
315
подробней. Особую известность получили два буддий-
ских монаха: известный оратор и проповедник Хиккаду-
ве Шри Сумангала и уже упоминавшийся Мигетуватте
Гунананда.
Буддийские монахи использовали для защиты буд-
дизма такую эффективную форму, как открытые дис-
куссии с христианскими проповедниками. С 1865 г. в За-
падной и Южной провинциях были проведены четыре
такие дискуссии. И надо сказать, что буддийские монахи
с честью выходили из очень бурных прений. Если смот-
реть шире, то можно с уверенностью сказать, что под
религиозной оболочкой споров скрывалась борьба на-
рождавшейся сингальской буржуазии против колониаль-
ных захватчиков. Здесь необходимо подчеркнуть, что
наибольшую активность проявляли буддийские монахи,
принадлежавшие к сектам Амарапура и Раманна. На-
пример, М. Гунананда принадлежал к секте Амарапура,
а Шри Сумангала был главой буддистов касты карава.
Характерно, что деятели наиболее крупной и богатой
Сиамской секты на этом этапе особой активности не
проявляли. Это, по-видимому, объясняется тем, что Си-
амская секта была более тесно связана с кандийскими
мудальярами-землевладельцами, которые в целом поте-
ряли свой боевой задор и в значительной мере связали
свою судьбу с английскими колонизаторами, занимая в
колониальной административной системе доходные
должности. К тому же члены Сиамской секты принадле-
жали к касте гоягама и в какой-то мере выступали ох-
ранителями традиционных институтов11.
Значительную роль в укреплении позиций буддизма
сыграло основанное в 1880 г. Буддийское теософическое
общество. Оно было создано по инициативе Е. П. Бла-
ватской и американца Г. С. Олькотта. Особенно боль-
шую активность на Шри Ланка развернул последний.
Утверждение Олькотта, что ни одна религия не может
обладать монополией на истину, и обвинение миссионе-
ров в том, что они считают, будто «буддизм является
ложной религией», привлекли в созданное общество
наиболее выдающихся деятелей буддийского возрожде-
ния [227, 126—127]. Они считали, что теософы выступа-
ют против христианства, хотя этого и не было. Отделе-
ния Буддийского теософического общества были созда-
ны в Галле, Матаре, Бентоте, Велитаре, а также в Ко-
316
ломбо и Канди, но влияние теософов в кандийских райо-
нах было слабым. Буддийское теософическое движение
являлось, собственно говоря, религиозным выражени-
ем улучшившегося экономического и социального по-
ложения большинства каст негоягама в прибрежных
районах.
В 1880 г. Олькотт основал газету «Сарасави санда-
реса», которая стала официальным органом буддийско-
го движения и постепенно стала приобретать коммерче-
ский характер [227, 136—137].
Олькотт выступал против того, чтобы дети буддистов
учились в миссионерских школах. В стране началась
широкая кампания по сбору средств для нужд образова-
ния. Повсюду стали открываться буддийские националь-
ные школы. Заслуги Буддийского теософического обще-
ства в деле распространения образования и защиты син-
гальского языка и литературы бесспорны. Надо отметить
еще одну сторону деятельности Олькотта. Он выступил
за единство буддийской сангхи. В 1880 г. в Галле встре-
тились деятели секты Амарапура и Сиамской секты и
был создан координационный комитет. Организовался
также Комитет защиты буддизма. Таким образом, хотя
кастовая ограниченность и не была преодолена, все же
намечалась тенденция к сотрудничеству между различ-
ными кастами [227, 133].
На протяжении всей истории сангхи на Шри Ланка
она формально не имела и не имеет организационной
централизации. Не было и нет единого главы церкви. Но
это отнюдь не противоречит тому, что сингальским госу-
дарствам в прошлом всегда были свойственны некото-
рые теократические черты. И все же в какой-то степени
буддийская‘церковь оставалась государством в государ-
стве. Черты этой автономии сохранились до настоящего
времени. Настоятели крупнейших монастырей и главы
сект (маханаяки) непосредственно осуществляют руко-
водство своей паствой. В настоящее время в стране со-
хранилось свыше 100 монастырей, владеющих землей и
расположенных главным образом в кандийских районах.
Они, правда, значительно оскудели, но все же остаются
крупными землевладельцами. Им принадлежит свыше
350 тыс. акров земли. Некоторые из вихар сохранили
древние привилегии, данные им сингальскими царями: они
независимы в своих внутренних делах и свободны от уп-
317
Роспись в доме образа по буддийским мотивам
латы налогов. На таком особом положении, например,
находится знаменитый Храм зуба, принадлежащий Си-
амской секте и владеющий 13 600 акрами земли [62, 42].
Но в целом культовый комплекс, который складывал-
ся веками, мало изменился до настоящего времени.
Вблизи деревни или прямо в ней есть небольшой буддий-
ский храм, при котором живут один или несколько мона-
хов и их послушников. Он состоит из дагобы, дома об-
раза, где находится статуя Будды, помещения для про-
поведей (бана мадува), звонницы (гхантара) и жилого
помещения для священнослужителей. На территории
храма обязательно растет дерево бодхи. Все постройки
расположены в непосредственной близости друг от дру-
га и окружены невысокой стеной. Обычно весь этот куль-
товый комплекс называют просто вихарой.
Скажем несколько слов о ритуальной роли дагобы,
которая является одним из основных объектов почитания
каждого буддиста. По их мнению, в дагобе заключены
останки Будды или других святых. Ланкийские ученые в
основном признают, что еще в добуддийский период у
веддов существовали могильники полусферической фор-
мы, на месте которых и были воздвигнуты дагобы. Это
318
Дагоба буддийского храма
представляет научный интерес даже в том отношении, что
в какой-то мере свидетельствует о районе расселения або-
ригенов острова. Г. Г. Стратанович в своих работах
очень убедительно проследил, как буддизм, унаследовав
древнюю практику почитания могильников, даже сохра-
нил их полусферическую форму [63, 60—68; 64, 62—81].
Влияние буддизма на сингалов велико. Монахи стара-
ются еще более укрепить свое положение, выступая в
роли советчиков и религиозных наставников. Особенно
сильно влияние бхиккху в сельской местности. Члены
сангхи активно участвуют во всех местных праздниках.
Их привлекают к разрешению многих важных проблем
деревенской жизни, нередко еще совет монаха является
решающим. Хотя члены сангхи не имеют права прини-
мать плату за свои услуги, ее дают им под видом мило-
стыни, так как считается, что монахи живут только за
счет подаяний.
Несмотря на то что буддийское духовенство пользует-
ся значительным влиянием, демократические круги резко
осуждают усилия его реакционной части посеять рознь
между народами Шри Ланка, противопоставить синга-
лов-буддистов остальному населению страны.
319
Индуизм
Индуизм исповедует подавляющее большинство лан-
кийских и индийских тамилов.
Индуизм как религиозная система оформился в Ин-
дии в IV—VI вв., в период становления и укрепления им-
перии Гупта. Постепенно индуизм стал религией южно-
индийского государства Чола, а затем и всей Индии. Вы-
теснение буддизма индуизмом шло длительным и слож-
ным путем и было вызвано социально-экономическими
изменениями в феодальной Индии. В индуизме впервые
различные народные верования периода ведизма и брах-
манизма, добуддийской и буддийской эпох, разрозненные
догматы, философские учения многочисленных сект, а
также некоторые положения буддизма были до извест-
ной степени сведены в единую религиозно-философскую
систему.
Название «индуизм» редко употребляется самими ин-
дусами для обозначения их общей религии в ее многочис-
ленных проявлениях. Всеобщая система религиозных
взглядов индусов называется ими «арья-дхарма» — систе-
ма ариев или «санатана-дхарма» — вечная система. Тер-
мин «санатана» часто употребляется как общее название
всей системы индуизма. Общее, что объединяет подав-
ляющее большинство индусов, состоит прежде всего в
том, что Веды признаются непреложным источником бо-
жественной истины.
Другой общей чертой индуизма является воспринятое
от прежних времен и развитое в дальнейшем учение о
дхарме — долге, которое стало краеугольным камнем ин-
дуизма. Спасение человека от страданий, связанных с
земной жизнью, зависит, согласно индуизму, от неуклон-
ного исполнения дхармы, образа жизни, предписываемо-
го каждому человеку в зависимости от занимаемого им
общественного положения. Только безропотное выполне-
ние своей дхармы, обязанностей своей касты и религиоз-
ных обрядов может обеспечить человеку право на вечное
блаженство в загробном мире. От степени добросовест-
ности выполнения дхармы при жизни зависят дальнейшие
возрождения — можно появиться на земле вновь в виде
человека более высокой или более низкой касты, в виде
животного и даже насекомого. И этот цикл перевоплоще-
ний может продолжаться до тех пор, пока человек при
320
жизни не достигнет такой степени морального совершен-
ства, которая даст ему возможность избавиться от даль-
нейших возрождений в мире людей и богов.
Таким образом, согласно индуизму, после смерти че-
ловека его душа переходит в другое, вновь рождающееся
тело. Эта трансмиграция — сансара — продолжается бес-
конечно, подчиняясь действию закона кармы, т. е. воз-
даяния. Если человек ведет праведную жизнь, выполняет
свои кастовые обязанности и смиренно подчиняется
власть имущим, то и воздаяние будет благим. В случае
нарушения дхармы и в зависимости от тяжести «проступ-
ка» душа умершего может вселиться в оболочку тела
самого презренного существа. Так индуизм утверждает
«божественное» происхождение каст, а соответственно с
этим и социальное неравенство.
Некоторое ослабление в Индии в период буддизма со-
словно-кастовой организации было явлением временным.
В процессе развития феодальных отношений, когда буд-
дизм был окончательно вытеснен индуизмом, кастовая
система значительно окрепла, потому что в этот период
она явилась особенно приемлемой в специфических усло-
виях Индии формой разделения труда в городе и деревне
и выражением растущей дифференциации профессий. Та-
ким образом, кастовая система стала формой социальной
связи, которая объединяла всех индуистов и заключалась
в признании «божественной», от века предопределенной
природы каст, а соответственно и всего образа жизни
каждого человека в зависимости от его принадлежности
к той или иной касте.
Индуизм не только религия, он и свод предписаний,
касающихся всех прав и обязанностей человека с момен-
та его рождения до смерти. Поэтому индуизм отводит
столь высокое место брахманам, которые являются не
только жрецами и знатоками священных писаний, но и
играют роль гуру — учителей и духовных наставников,
руководящих каждым шагом верующих. Индуизм подра-
зумевает не только веру в бога, но и бхакти, т. е. беспре-
дельную преданность и безграничную любовь к нему.
Хотя поклонение многим богам философы индуизма,
как правило, рассматривают как разные ступени позна-
ния единого бога, но факт остается фактом, что в дейст-
вительности индуизм — религия политеистическая. Его
пантеон богов, который не подвергся существенным из-
21 Заказ 758	321
менениям до настоящего времени, определился оконча-
тельно в I тысячелетии нашей эры. Но многие боги вошли
в индуизм из ведической религии и брахманизма, хотя
их функции во многом трансформировались и модифици-
ровались.
Большое место в индуизме занимают внешняя обряд-
ность, поклонение многочисленным богам, паломничест-
во, проповедь аскетизма, почитание различных животных,
поклонение явлениям природы, обожествление рек, гор
и т. п. Последнее, несомненно, было уступкой более древ-
ним народным анимистическим верованиям.
Уже в раннем средневековье оформились в индуизме
два основных направления: вишнуизм (вайшнавизм) —
поклонение богу Вишну и шиваизм (шайваизм) —покло-
нение богу Шиве. Большое количество различных сект и
толков в индуизме можно в основном свести к этим двум
ведущим системам.
Храмы, посвященные богам индуистского пантеона,
были на Шри Ланка уже в IV в. [126, 176], т. е. в тот пе-
риод, когда в самой Индии индуизм еще не окончательно
вытеснил буддизм. Но распространение и укрепление ин-
дуизма на острове относится к более позднему времеии
и связано с массовым переселением и вторжением тами-
лов в IX—XIII вв.
Как известно, в Индии преобладают поклонники Виш-
ну и других богов, связанных с его культом. На Шри
Ланка, как и среди тамилов Индии, вишнуизм широкого
распространения не получил. Община вишнуитов среди
ланкотамилов мала. Она включает лишь ткачей и членов
некоторых других ремесленных каст. В северной части
острова действуют всего четыре вишнуитских храма, но
и здесь в качестве жрецов выступают шиваистские брах-
маны. Правда, в наиболее значительных шиваистских
храмах можно встретить-изображение Вишну.
Но до португальских колонизаторов вишнуизм, воз-
можно, был распространен гораздо шире. Португальцы,
например, в 1587 г. разрушили и разграбили знаменитый
храм, посвященный Вишну, в Девандере, на крайнем юге
Шри Ланка. Его красочное описание мы находим у Ибн
Баттуты [143,260].
В Индии очень широко распространен культ богини
Лакшми — супруги Вишну, его женского начала. Лакш-
ми считается богиней счастья, красоты и процветания.
322
На Шри Ланка индуисты почитают ее глазным образом
в последнем качестве, т. е. как богиню богатства и про-
цветания. В. Уорд пишет: «Если человек богатеет, индус
скажет: „Лакшми пришла в его дом“; если человек впа-
дает в бедность, он скажет: „Лакшми оставила его“»
[224, 171]. На Шри Ланка совместно с изображением
Вишну в храме присутствуют непременно два изображе-
ния богини Лакшми: одно — по правую сторону бога,
второе — по левую. Первое называется Маха Лакшми
(ВеликаЯ Лакшми), второе — Бома Лакшми (Лакшми-
земля). Поклонение матери-земле — очень древний зем-
ледельческий культ.
В 1946 г., во время ремонта алтаря дагобы Руванвел-
ли в Анурадхапуре, вместе с металлическим изображе-
нием Будды нашли сделанную из слоновой кости стату-
этку обнаженной женщины, высотой три дюйма, укра-
шенную ожерельем и поясом из бус. Как установили лан-
кийские археологи, она датируется I—II вв. Предпола-
гается, что это изображение богини земли, или Бома
Лакшми [88,63].
На острове есть несколько храмов и мест поклонения,
связанных с главными героями «Рамаяны»: Рамой, Си-
той, братом Рамы Лакшманом и богом обезьян Ханума-
ном. Хотя основные события во время борьбы Рамы про-
тив повелителя злых демонов Раваны, по свидетельству
«Рамаяны», происходили на о-ве Ланка, культ этих ге-
роев-полубогов в противоположность Индии распростра-
нен на острове мало.
Подавляющее большинство ланкийских и индийских
тамилов исповедует индуизм шиваистского толка. Многие
исследователи считают, что шиваизм, возможно, восходит
к древнейшему доарийскому культу бога — покровителя
скота и охотников, бога, способствовавшего умножению
стад,— прототипу бога Шивы. Поэтому, по-видимому, в
шиваизме гораздо шире представлены добрахманские
культы и верования, чем в вишнуизме. В целом шиваизм
тамилов, проживающих на острове, мало отличается от
шиваизма тамилов Тамилнада в Индии. Но некоторые
специфические особенности в течение веков все же воз-
никли.
Образ дуалистического бога Шивы, разрушителя и
созидателя жизни, на Шри Ланка, как и в Индии, почи-
тают в различных его проявлениях и под разными имена-
21*	32S
ми. Считается, что в нем воплощен ритм движения все-
ленной и что он создал мир в процессе танца. Иконогра-
фически Шива обычно изображается в виде четырехруко-
го человека в ожерелье из змей, танцующего в огненном
кольце, или в виде фаллического символа.
Шива — высший бог у индуистов Шри Ланка. Ему
приписывают все характерные признаки и функции Брах-
мы и Вишну. Он творец, защитник и разрушитель. Близ
Чилоу в храме Муннесварам есть большой лингам, уста-
новленный на каменном алтаре. На лингаме высечено не-
сколько рисунков. Наверху — фигура лебедя, внизу — ка-
бана, а между ними, отдельно от лебедя и кабана, пламя,
в центре которого изображен Шива. Так этот лингам
должен напоминать шиваитам историю спора между
Брахмой и Вишну, когда каждый из них претендовал на
высшую власть. Неожиданно во время спора между ними
поднялось пламя. Брахма принял образ белого лебедя и
полетел вверх, чтобы найти кончик пламени, а Вишну в
образе кабана начал рыть землю, чтобы обнаружить
источник огня. Никто из них не добился успеха, и тогда
они оба поняли, что они не «высшие». Брахма и Вишну
были вынуждены признать превосходство пламени, т. е.
Шиву, и в это верит каждый шиваит на Шри Ланка.
Гнана Пракасар в своей книге «Философия шиваиз-
ма», изданной в Джафне в 1947 г., на наш взгляд, совер-
шенно правильно указывал, что Шива — сложный бог,
появившийся в результате синкретизма. Он писал: «Веди-
ческий Рудра (сначала бог — покровитель охотников, по-
том— скотоводов.—В. /С.), изначальный бог Агни (веди-
ческий бог огня.— В. К.), дравидийские боги, демоны и
другие народные божества — все они были сведены во-
едино, чтобы дать одного символического бога. Слияние
основных очертаний, непостоянное чередование характер-
ных признаков, несколько легенд, составленных, чтобы
преодолеть трудные детали... этот процесс медленно за-
вершился, в результате чего и появился бог Шива»
• [цит. по: 88, 65]. На острове большинство крупных хра-
мов посвящено этому богу.
В индуизме получило развитие древнее учение о шак-
ти. В этом учении нашел свое воплощение культ богини-
матери. Этот древнейший из культов наиболее близко
связан в индуизме с Шивой — богом-оплодотворителем.
Женское начало в шиваизме олицетворяется в образе
324
супруги бога Шивы, известной под именами Парвати,
Умы, Дурги, Кали и многими другими. Но собиратель-
ное ее имя Махадэви — Великая богиня, и она имеет са-
мостоятельный культ. Махадэви «вобрала в себя образы
множества племенных богинь и поэтому чтится под мно-
гими именами и во множестве обличий» [20, 623].
Ее дуализм сказывается в том, что, с одной стороны,
она милостивая, а с другой — грозная, воинственная и
жестокая.
На Шри Ланка в индуистских храмах Махадэви вы-
ступает обычно в качестве Парвати — милостивой к ве-
рующим,— и ее изображения широко распространены во
всех основных храмах. Но в средние века в Бентоте был
храм, посвященный суровой богине Кали.
Шиваизм породил много сект, но одна из самых зна-
чительных, секта лингаитов, столь широко распростра-
ненная в Южной Индии, на Шри Ланка почти не пред-
ставлена, хотя изображение фаллоса — символа мужской
энергии Шивы можно встретить в некоторых храмах.
Не получила на острове распространения и другая край-
няя секта в шиваизме, связанная с культом шакти и из-
вестная под названием шактиев (шактистов), которая, в
свою очередь, насчитывает большое количество толков.
Останавливаясь дальше более подробно на характере
индуизма и его пантеона на Шри Ланка, хотелось бы
подчеркнуть два момента: его классово-кастовый харак-
тер и его гибкость в отношении местных культов и народ-
ных верований, что, конечно, в такой же степени присуще
и Индии. Всех многочисленных богов и богинь индуист-
ского пантеона можно условно разделить на основных и
второстепенных, причем это отнюдь не означает, что вто-
ростепенные боги имеют меньше последователей, чем ос-
новные. Этого и не может быть, так как каждый конкрет-
ный бог полезен и необходим в каждом конкретном
случае.
Все приведенные выше боги и те, о которых речь пой-
дет ниже, относятся к основным богам. Это, так сказать,
боги и богини высшего порядка в индуистском пантеоне.
Им посвящены самые большие и богатые храмы, которые
называются «агаммик». Их обслуживают жрецы из касты
брахманов. А классовая дискриминация заключается в
том, что члены нечистых каст не имеют права заходить в
храмы агаммик: они для высоких каст. Для большинства
325
эксплуатируемых, ряды которых в условиях Шри Ланка,
как и в Индии, в основном пополняются за счет нечистых
и неприкасаемых каст, остаются храмы неагаммик. Они
посвящены второстепенным богам, пришедшим из народ-
ных верований, например амманам, айянарам и др.
Здесь служат шиваистские жрецы, но не брахманы [88,
89]. Обычно они принадлежат к касте пандарам.
Согласно религиозной мифологии, Шива и Парвати
имеют двух сыновей — Ганешу и Сканду. Ланкийские
тамилы считают, что у них кроме Ганеши и Сканды было
^ще два младших сына — Бхайрава и Вирабхадра. Среди
тамилов Шри Ланка Ганеша и Сканда более популярны,
чем их родители, и им посвящена большая часть храмов.
Ганеша, который считается старшим сыном Шивы и
Парвати,— один из наиболее любимых богов, связанных
с культом Шивы. Он также известен на Шри Ланка под
именами Ганапати и Винаякар, но все же наиболее рас-
пространенное его название на острове — Пиллаяр, т. е.
сын. Одно это свидетельствует об отношении к нему ин-
дуистов, которые почитают его как покровителя предпри-
нимательской деятельности, науки и искусства. Ему по-
священо особенно много храмов в Восточной провинции.
Появление официального культа Ганеши произошло,
по-видимому, сравнительно поздно, но, судя по его попу-
лярности и даже внешнему облику, происхождение этого
божества как объекта почитания относится к очень отда-
ленным временам. Именно поэтому, вероятно, официаль-
ный индуизм привязал культ тотемного животного — сло-
на— к своей религии. Но до сих пор Ганеша остается,
«по существу, простым деревенским богом» [88,211].
В отличие от богини высшей мудрости Сарасвати Га-
неша обладает, в глазах верующих, особой мирской, зем-
ной мудростью, а точнее, даже здравомыслием. Это сбли-
жает Ганешу с повседневными заботами народа. Мони-
ер-Уильямс приводит следующие отрывки из одного инду-
истского канонического произведения:
Шива — бог брахманов,
Кришна (Вишну) — кшатриев,
Брахма — вайшьев,
Ганеша —шудр [цит. по: 88, 84].
К Ганеше, этому доброму и расположенному к людям,
по мнению индуистов, богу, обращаются во многих за-
326
труднительных случаях в жизни. Ганеша, пожалуй, один
<13 немногих индуистских богов, у которого нет своей
шакти. Традиция объясняет это следующим обстоятельст-
вом: как-то Ганеша заявил, что его супруга должна быть
такой же доброй, как его мать Парвати. Шива разрешил
Ганеше посещать все свадьбы, и если его выбор остано-
вится на какой-либо невесте, то никто не имеет права вос-
препятствовать ему (отсюда у индуистов обычай прино-
сить Ганеше подношения во время брачных обрядов).
Однако, естественно, ни одна девушка не могла сравнить-
ся с Парвати, и поэтому Ганеша остался холостяком.
Особым почитанием на Шри Ланка пользуется бог
войны Сканда (тамил, форма — Канда), который на
острове больше известен под именем Катарагама, а у
южноиндийских тамилов — под именем Картикейя. Как
Кандасвами, Кумарасвами, Марука, Субраманья и под
другими именами он на острове известен меньше. Культ
Сканды в Северной Индии (даже в Бенгалии) распрост-
ранения не имеет. Некоторые исследователи полагают,
что бог Сканда — сложный синтетический образ, вобрав-
ший в себя целый ряд местных племенных дравидийских
богов и позднее включенный в индуистский пантеон.
Именно этим они объясняют малую популярность бога
Сканды на севере материка. Г. Паркер, например, вы-
сказал мнение, что культ Сканды многое воспринял от
бога леса Айянара [174, 206]. Другие идут еще дальше
и связывают Катарагаму с богами веддов. Но здесь воз-
можна и обратная связь. В целом же культ Катарагамы
на Шри Ланка получил даже большее распространение,
чем в Южной Индии. Как пишет Дж. Картман, Катара-
гама на острове, вне всякого сомнения, самый почитае-
мый бог. ‘В его честь воздвигнуто очень много храмов, и
ему поклоняются не только индуисты, но и буддисты
[88, 69].
Сканду изображают с коротким древнеиндийским
копьем вель. Его называют богом войны из-за того, что
он является главнокомандующим (сенапати) армии доб-
рых демонов, которые разгромили^ по мнению индуистов,
1полчища злых демонов, хотевших подчинить богов.
Как Картикейя Сканда получил имя в Южной
Индии от своих шести приемных матерей-плеяд (критти-
ки), а поэтому он имеет шесть голов и двенадцать рук, в
которых держит различного вида оружие. Но нередко
327
Сканду изображают и в других образах, например в виде
красивого юноши — кумара, сидящего на павлине и ли-
шенного всех атрибутов воинской доблести. Отсюда одно
из имен Сканды — Кумарасвами, что означает буквально
«юный бог». Кроме того, в Южной Индии ему иногда
поклоняются не в качестве бога войны, а как Субраманье,
т. е. верховному богу.
В отличие от южноиндийских ланкийские тамилы на-
деляют Катарагаму двумя супругами-шакти. Первая
супруга была Деваяни, дочь бога Индры — одного из ос-
новных богов ведического пантеона; вторая шакти—
принцесса — повелительница веддов Валли. Это свиде-
тельствует о том, что, по-видимому, уже в очень отдален-
ные времена ланкийские тамилы общались с веддами и
между ними существовали определенные культурно-хо-
зяйственные контакты. Следует отметить, что в провинции
Ува есть небольшой город Катарагама с храмом, посвя-
щенным этому богу. Храм служит местом паломничест-
ва и объектом особого почитания верующих. Район, где
расположен этот город, еще в недавнем прошлом был
местом расселения веддов. Супруги Сканды на острове
не обожествляются.
Уже говорилось, что ланкийские тамилы считают, что
у Шивы и Парвати были еще два младших сына — Бхай-
рава и Вирабхадра.
Бхайрава особенно почитаем среди низких каст. Ему
посвящено много алтарей, расположенных в садах, а ча-
сто у обочин дорог под старыми деревьями. Верующие
считают Бхайраву сильным, отважным и могуществен-
ным, поэтому к нему обращаются загзащитой и покрови-
тельством. Отдельные исследователи полагают, что Бхай-
рава— одно из имен Шивы [114, т. II, 145]. Но ланкий-
ские тамилы считают его самостоятельным богом. Ви-
рабхадра издавна известен в Тамилнаде, особенно в сель-
ской местности. Но там он никогда не считался сыном
Шивы. По мнению ланкийских тамилов, Вирабхадра —
очень жестокий бог: он родился от гнева Шивы и поэтому
особой любовью не пользуется, но почитается из боязни
прогневить его.
Возможно, что поклонение Бхайраве и Вирабхадре
является древнейшим культом в шиваизме и связано с
извечной борьбой человека с силами природы. К ним
обращались за покровительством и защитой и приносили
328
умилостивительные дары. Позднее они были, персонифи-
цированы и вошли в общую систему индуизма. Но и
здесь, в индуизме, им отводилась подчиненная роль: на-
пример, Бхайрава считался богом — хранителем индуист-
ского храма, его символом был трезубец Шивы, а место
поклонения находилось вблизи от входа в храм.
Второстепенные боги и богини являются, как правило,
объектами почитания простых людей — членов низких
каст. Все они пришли из народного пантеона, их проис-
хождение очень древнее, и в официальный индуизм эти
боги были включены сравнительно поздно. Наиболее
распространен культ Айянара. Уже говорилось о том, что'
в районе джунглей он выступает в функции бога леса.
На п-ове Джафна есть несколько мест поклонения этому
богу. Так, в Варани посреди рисового поля есть алтарь,
сооруженный в тени баньяновой рощи. Он принадлежит
касте веллала; в Арали храм, посвященный Айянару, при-
надлежит касте рыбаков. В том и другом случае функции
этого бога точно не очерчены.
Другим интересным свидетельством того, как орто-
доксальный индуизм приспособил древние культы к своей
практике, может служить храм в Наллуре (в настоящее
время — маленький городок на п-ове Джафна, а в средние
века — столица ланкотамильского государства). Этот
храм называется Поту-разу (Поту-разу — Черный ка-
мень, помещенный в этом храме и давший ему название.
В Андхре у телугу его считают братом или мужем дере-
венской богини. Возможно, культ Поту-разу на Шри
Ланка свидетельствует о появлении на острове вместе с
тамилами и телугу) [255, 18].
Культ местных богинь-амман — один из наиболее
древних и распространенных на острове, и его происхож-
дение, как единодушно считают все исследователи, связа-
но с Южной Индией. Амман — богиня сельских жителей,
главным образом низких каст. Практически у каждой
деревни есть своя амман и своя молельня, ей посвящен-
ная. Среди этих богинь, пожалуй, наиболее распростра-
нена Мариамман. Она не только покровительница, но мо-
жет выступать и как враждебная человеку сила. Во вре-
мя своего неистового танца Мариамман разбрасывает
капельки пота, и если хоть одна капля упадет на челове-
ка, то он заболевает оспой. Таким образом, Мариамман
выступает как богиня инфекционных болезней. С куль-
329-
том амман обязательно связаны жертвоприношения коз-
лов и петухов.
Иногда местные богини-амман под влиянием индуиз-
ма меняют свое первоначальное положение, и их объяв-
ляют Парвати. Этот процесс трансформации в последнее
время встречается все чаще. Приведем один пример: в
Арали есть храм, посвященный Муттимариамман. Не так
давно под деревом была небольшая молельня, потом ря-
дом с ней построили большой кирпичный храм. Его хозя-
ин приглашал для выполнения религиозных обрядов
пандарамов, у входа в храм в честь богини жертвовали
петухов и козлов, ежегодно приглашались храмовые тан-
цовщицы. После смерти хозяина его сын заменил панда-
рама брахманом, запретил убийство животных и храмо-
вые танцы [88, 75]. Мы видим, что характер почитания
•богини в корне изменился. К сожалению, неизвестно, к
какой касте принадлежал хозяин храма, но если храм
начал обслуживать брахман, то, по-видимому, храм при-
надлежал веллала.
Среди плантационных рабочих богиня выступает ча-
ще всего под именем Калиамман, но в данном случае она
никоим образом не ассоциируется с шакти Шивы — боги-
ней Кали.
У низких ланкотамильских каст, в первую очередь у
палла, распространен культ богинь Наччимар и богов
Аннамар. Много различных предположений высказано о
его происхождении. Некоторые из них очень красочны, йо
одно, пожалуй, наиболее достоверно. Считается, что появ-
ление этих богов и богинь связано с обожествлением хо-
зяев из касты веллала, от которых члены касты палла
находились в полной рабской зависимости. Здесь умест-
но вспомнить о склонности, присущей тамилам (и не
только им) к канонизации своих «благодетелей».
Для найма рабочих на ланкийские плантации посред-
ником обычно выступал кангани, который нещадно экс-
плуатировал доверчивость своих земляков, авансируя их
на первое время деньгами. Места захоронения кангани
часто становились объектом поклонения плантационных
рабочих. Дж. Картман, например, сообщает, что вдали от
Рамбоды на дороге в Нувара Элию был сооружен над-
гробный памятник в память главного кангани на чайной
плантации в Рамбоде П. Р. Мутхия Пиллаи, который
умер в 1928 г. Вскоре после его смерти под деревом ря-
330
дом с надгробием появился алтарь и могила стала ме-
стом поклонения [88, 79].
Особо важную роль у ланкийских тамилов играет
культ богини Каннакаи, которая в Восточной провинции
более известна под именем Паттини. На этом культе мы
остановимся немного подробнее, так как он органически
вошел в буддизм, о чем будет сказано дальше. Этот культ
возник сравнительно недавно — во II—III вв. в Южной
Индии. В одном из тамильских эпических произведений
рассказывается, что злой и неверующий правитель
Пандьи казнил торговца, мужа Каннакаи, который был
воплощением Шивы. Каннакаи, являясь воплощением
местной богини Мадурай Миначи, услышала о смерти
мужа и приняла образ богини Дурги. Она убила царя
Пандьи и других виновников смерти ее мужа. Может
быть, эта легенда в какой-то степени отражает борьбу
между правящими династиями в Южной Индии?
Легенда о Каннакаи у ланкийских тамилов получила
свое дальнейшее продолжение. У них муж Каннакаи из-
вестен под именем Ковалан. Он был разрублен царем
Пандьи на части, но Каннакаи собрала их, сшила игол-
кой с ниткой и благодаря своей преданности вновь Ожи-
вила его. Оживший Ковалан спросил: «Кто передо мной,
Мадави или Каннакаи?» Мадави была наложницей Ко-
валана. Каннакаи разгневалась, потому что он назвал
раньше имя Мадави, а только потом — ее. Она приняла
образ пятиглавой змеи и уползла из Мадурай на юг, пе-
ресекла Джафну и закончила свой путь к северу от Трин-
комали, где в ее честь построен очень известный храм в
Муллаитиве. В северных районах Шри Ланка во многих
храмах, посвященных Каннакаи, поклонение связано с
культом змеи.
Каннакаи — змея, ползущая на Шри Ланка, интерес-
на, на наш взгляд, в том отношении, что в какой-то сте-
пени выражает, по-видимому, народную традицию о рас-
селении тамилов на острове. Сам образ Каннакаи, лю-
бящей и верной жены, очень популярен в народном фоль-
клоре на острове как у тамилов, так и у сингалов [214].
В Восточной провинции религиозная церемония в
честь богини Паттини происходит ночью раз в год. Бо-
гиня Паттини вошла в религиозную практику некоторых
•веддов, занимающихся рыболовством на восточном побе-
режье и живущих в окружении тамилов. Например, в
331
деревне Каянкея у веддов есть небольшой храм, пост-
роенный из каджана. В нем хранится серебряная пла-
стина, на которой вырезано изображение Паттини. Пла-
стина помещена внутри целого ряда корзин, входящих
друг в друга, что несколько напоминает наших матрешек.
Ежегодно население деревни извлекает эту пластину из
центральной корзинки и помещает ее сверху так назы-
ваемой кумбумы 12. Все население обходит с кумбумой
вокруг деревни (охранительная функция богини), а потом
пластину возвращают в храм, который закрывается до
следующего торжественного праздника. Здесь интересно
то, что ведды ввели как элемент этого религиозного
праздника бронзовую лодку. Это, по их мнению, должно
помогать им во время рыбной ловли, т. е. поклонение
Паттини носит конкретно направленный характер.
В индуизме на Шри Ланка, как и в Индии, широко
распространено почитание ряда животных и птиц, деревь-
ев, источников и рек, скал, камней и гор. Корни некото-
рых объектов почитания уходят далеко в глубь веков и
связаны с древнейшими религиозными культами, о кото-
рых говорилось в первом разделе этой главы.
У каждого основного индуистского бога есть свой ва-
ханам — священное животное или птица, изображения
которых сопутствуют данному богу. Так, Брахма ассоци-
ируется с лебедем, Вишна — с грифом, Шива — с быком
(Нанди), Парвати — со льдеом, Сканда — с павлином,
Ганеша —с крысой, Бхайрава — с собакой, Айянар — с
лошадью, Сурья — с вороном и т. д. Вишну также часто
сопутствует бог обезьян Хануман, который сам является
объектом религиозного почитания. Особым объектом
почитания является корова, изображение которой часто
можно встретить в храмах, посвященных амманам. Таким
образом, ортодоксальный индуизм включил в себя, по-
видимому, тотемы древних племен и родовых групп, при-
дав им характер обязательных атрибутов богов. Изобра-
жение ваханама помещено непосредственно перед глав-
ным предметом поклонения в храме, и по нему можно
часто судить, какому богу посвящен этот храм. Во время
религиозных праздников специально сооружаются боль-
шие ваханамы, на которых вокруг храма обносят изобра-
жения богов и богинь [88, 83]. Иногда вместо самого бога
объектом почитания выступает его ваханам. Это в пер-
вую очередь относится к лошади — ваханаму Айянара.
332
Из других животных особым почитанием среди лан-
кийских тамилов, как и в Южной Индии, пользуются
змеи. Р. Уайтхед писал: «Поклонение змеям, особенно
смертоносной кобре, является всеобщим в Южной Индии.
Во многих городах и деревнях встречаются массивные
каменные плиты с барельефным изображением кобр, ча-
сто переплетенных, помещенных на платформе под боль-
шим деревом. Им особенно поклоняются те женщины,
которые хотят иметь детей» [225, 22].
Среди индуистов Шри Ланка особенно славится о-в
Найнативу близ Джафны, где особый храм посвящен
Нага Тамбирану — так ланкотамилы называют бога-
змею. Многочисленные паломники предлагают свободно
ползающим змеям молоко. На п-ове Джафна поклонение
Нага Тамбирану тесно связано с храмами, посвященными
Каннакаи. Навес из пятиглавой кобры над изображением
Вишну неизменно присутствует как в вишнуитских хра-
мах на п-ове Джафна, так и на буддийском юге. По-ви-
димому, совершенно прав Дж. Картман, отмечающий в
своей работе об индуизме на Шри Ланка, что «более
древний культ нага приспособлен к поклонению Вишну,
которое появилось позднее» [88, 84].
- В вишнуитских храмах на Джафне много камней, на
которых высечено изображение кобры. Другим камням
придана форма свернувшейся змеи с вертикально подня-
той головой. В известном Валлипурамском храме на мысе
Педро (крайняя северная точка острова) святыня, посвя-
щенная Нага Тамбирану, насчитывает 30 таких изобра-
жений. В том же храме ваханам Вишну — гриф — держит
Одну змею в клюве, другую — в когтях. Культ змей на
Шри Лацка распространен так же широко, как и покло-
нение Ганеше.
Почитание некоторых деревьев на острове также но-
сит всеобщий характер. Одни деревья считаются священ-
ными сами по себе, обожествление других связано с осо-
быми обстоятельствами. В этом отношении, пожалуй,
наиболее характерна пальма пальмира, которая посвя-
щена Ганеше. На Шри Ланка эту пальму называют де-
ревом жизни, милосердным деревом (катпакатадру),
дающим все, чего бы ты ни пожелал. Считают, что эта
милостивая пальма снабжает жителей восьмьюстами и
еще одним предметом. Роль пальмиры в хозяйственной
жизни ланкийских тамилов на п-ове Джафна настолько
333
велика, что, на наш взгляд, ее обожествление вполне за-
кономерно.
М. С. Яковлев, указывая на особое значение пальм в
жизни населения Индии, пишет: «Говоря о пальмах, сле-
дует подчеркнуть, что ни одно растение не используется
так широко и всесторонне, как они. Их плоды употребля-
ются в пищу и дают растительное масло, идущее на изго-
товление мыла и свечей... Листья идут на производство
корзинок и щеток. Древесина служит для построек, а из
стволов растущих пальм извлекают сладкий сок, из кото-
рого получают спиртные напитки. Если к этому добавить
изготовление посуды, одежды, строительных материалов,
топлива, веревок, бумаги, крахмала, сахара, масла,
воска, танина и многих других полезных веществ, то ста-
нет понятным громадное значение культуры пальм для
страны и ее народа» [70, 60].
На Шри Ланка, как и в Индии, широко распростра-
нен и древний культ воды. Ритуальное омовение являет-
ся священной обязанностью каждого верующего инду-
иста. Особой заслугой считается омовение в реках или
других источниках, с которыми связаны какие-либо пре-
дания о силе и могуществе богов. Таких священных вод
на Шри Ланка много. Но наиболее почитаемой не толь-
ко среди индуистов, но и буддистов является река Меник-
Ганга в г. Катарагаме. Многочисленные паломники совер-
шают омовение в ней и, отправляясь домой, обязательно
наполняют небольшой сосуд этой «священной» водой.
Многочисленные индуистские храмы на острове не по-
ражают своими размерами, лепными и скульптурными
украшениями. В этом они явно уступают южноиндийским.
Подавляющее большинство храмов — это небольшие мо-
лельни. До появления португальцев на Шри Ланка пыш-
ных индуистских храмов было больше, но в ходе войн, а
главным образом в связи с религиозной нетерпимостью
многие храмы были разрушены или просто пришли в
упадок. Например, португальцы разрушили знаменитую
древнюю девалу в Тринкомали, а из кирпичей и камня
разрушенного храма построили на том же месте форт
Фредерика. Таких примеров можно привести множество.
Лишь при англичанах началось восстановление старых и
строительство новых храмов, и то главным образом в Ко-
ломбо, где обосновались богатые тамилы из Южной Ин-
дии из индуистской касты торговцев — четтияров.
334s
Как уже упоминалось, индуистские храмы на острове
делятся на две группы: агаммик и неагаммик. В храмах
первой группы службу ведет брахман. Если девала боль-
шая, то в ней бывает несколько брахманов и старший из
них называется «куракал». Обычно юноши-брахманы
выступают в качестве помощников в храме, а позднее,
когда они хорошо осваивают ритуальную сторону индуиз-
ма и чтение мантр (молитвенные формулы в стихах), их
посвящают в сан. Брахман должен быть обязательно же-
нат. Пока он не женится, его не допускают к самостоя-
тельной службе. Если брахман остается вдовцом, то ему
разрешается продолжать богослужение в храме, но его
общественные услуги значительно сокращаются. Так,
брахману-вдовцу не разрешается совершать свадебную-
церемонию, так как существует мнение, что вдовец при-
носит несчастье.
В храмах неагаммик жрецы называются пуджарами
или пандарамами. Они не брахманы, но здесь существу-
ют также строгие правила относительно того, кто может
занимать место пандарама. Если храм принадлежит чле-
ну касты веллала, то жрец обязательно из той же касты,
а если он собственность члена более низкой касты, на-
пример палла, то место жреца может занять человек из
их среды. Как уже говорилось, у индийских тамилов на
Шри Ланка есть даже каста пандарам, которая зани-
мает относительно высокое место. Л. Грин пишет о них:
«Не все члены касты пандарам прикреплены к храмам.
Многие из них становятся нищими, странствуют, выпол-
няя случайную работу, когда требуется жрец, и просят
подаяния. Существуют два класса пандарамов: женатые
и давшие обет безбрачия; первые более многочисленны.
Неженатый носят оранжевое или коричневато-желтое
одеяние. Они смазывают лоб, грудь и руки священной
золой, а их волосы спутаны, в руках держат вель, или
железный трезубец, символ Шивы. На плантациях пан-
дарамы следят за храмом, содержат в чистоте, украшают
цветами и готовят его для особых событий. Они не полу-
чают никакой платы за свою работу, но имеют случай-
ные доходы от подношений во время праздника и ежене-
дельно получают рис» [133, 13].
Относительно возникновения двух групп внутри ин-
дуистского жречества на Шри Ланка существует не-
сколько различных мнений. Одни утверждают, что брах-
33&
маны из-за боязни потерять свою кастовую принадлеж-
ность неохотно покидали Индию и пересекали пролив на
пути к острову. Поэтому брахманов было мало и для ис-
полнения религиозных обрядов в различных храмах по-
требовались выходцы из других каст. Другие придержи-
ваются того мнения, что более низкие в социально-касто-
вом отношении пандарамы являются более древним и
первоначальным пластом жречества на острове, а брах-
маны были введены в лучшие храмы гораздо позднее
{88, 99].
Второе объяснение кажется нам более убедительным.
Действительно, первые поселки выходцев из Южной
Индии, на Шри Ланка появились в самые отдален-
ные времена. Они, несомненно, не принадлежали к вы-
соким кастам, а религиозные обязанности у них вы-
полняли сначала, по-видимому, не профессиональные
брахманы, а жрецы, связанные с древними религиозны-
ми культами.
Богослужение — пуджа — в храме совершается еже-
дневно независимо от того, кто является настоятелем
храма: брахман или пандарам. Но в маленьких храмах
приходящий жрец проводит пуджу один-два раза в неде-
лю или даже раз в месяц. Храмы обычно принадлежат
мирянам, и их права подтверждены законом. Имел место
даже ряд судебных процессов, в которых брахманы пы-
тались добиться собственности на храм, где их предки
выполняли пуджи в течение нескольких поколений. В це-
лом такие иски судом отвергались, поскольку считалось,
что собственность принадлежит потомкам основателя
храма — обычно члена касты веллала. Народное мнение
поддерживает эту точку зрения. В некоторых случаях
суды лишь признавали наследственное право брахманов
служить в данном храме [79, 67]. Миряне выступают в
качестве управляющих. Храм является собственностью
какого-либо лица (иногда группы лиц), которое не отчи-
тывается в своих действиях. Владеющие большими хра-
мами богаты. Источник дохода собственника храма со-
стоит из добровольных денежных пожертвований: набож-
ные люди, посещая храм, жертвуют какую-то сумму
денег, а когда кто-либо заказывает специальную пуджу,
то она обязательно оплачивается. Все эти деньги не по-
ступают в общий храмовой фонд. Хозяин храма может
свободно ими распоряжаться. Он платит только какую-то
336
сумму жрецу и берет на себя все остальные расходы по
храму.
Таким образом, хозяин храма является работодате-
лем. Он может нанять брахмана или пандарама, а может
наказать или прогнать его за какие-то проступки [79,
68—69]. Но владелец храма не имеет права вмешиваться
в религиозные храмовые обряды. Он может продать
храм, но не для мирских целей, хотя, несомненно, ни один
верующий и не купит его для этой цели.
* * ♦
Буддизм и индуизм на Шри Ланка сосуществуют в
течение длительного времени. Возникает законный во-
прос, наблюдается ли какое-нибудь взаимовлияние и в
чем оно проявляется. Можно с уверенностью сказать, что
влияние буддизма на индуистов не заметно. Воздействие
индуизма на буддистов проявляется в столь своеобразной
форме, что можно говорить лишь о признании буддиста-
ми некоторых богов индуистского пантеона.
Это объясняется тем, что сложное буддийское этико-
моральное учение совершенно чуждо взглядам основной
массы верующих индуистов. Боги же индуистского пан-
теона генетически связаны с древними народными добуд-
дийскими богами, каждый из которых наделен какими-то
конкретными чертами, а поэтому более понятен простому
верующему человеку.
Наблюдательный Р. Нокс, который оставил довольно
подробный отчет об объектах религиозного почитания в
Кандийском государстве, вынужден был признать, что
религия страны — идолопоклонство, а храмов столько,
что он не мог их даже сосчитать [148, 113, 114]. Эти
храмы он подразделяет главным образом на две группы:
буддийские вихары и индуистские девалы. Девал, связан-
ных с индуистским пантеоном богов, было много, но это
в основном маленькие молельни, расположенные в сель-
ской местности. Здесь речь идет о тех девалах, которые
были связаны с сингальским буддизмом и обслужива-
лись, естественно, не брахманами, а самими буддистами-
сингалами. Во многих кандийских деревнях есть девала.
Ее возглавляет капурала. Он мирянин и может в отли-
чие от буддийского священнослужителя иметь семью.
Капурала обычно принадлежит к касте гоивансе. Е. Лич
22 Заказ 758	337
прямо указывает, что капурала в девале подчиняется
буддийскому настоятелю в вихаре [153, 38].
Девала открыта для всех желающих в определенные
дни, обычно в среду и субботу. Капурала принимает по-
жертвования в деньгах или натурой и совершает риту-
альный обряд. Можно предположить, что в этой роли
выступает потомок какого-либо брахмана, вошедшего в
свое время в сингальскую социальную структуру. Н. Вид-
жесекера отмечает, что «капуралы — обычные безграмот-
ные жители деревень, которые живут от общественных
сборов» [230, 196].
Сельские жители-буддисты считают, что Будда забо-
тится о будущем мире и бесполезно просить его о мило-
стях в этой жизни, а боги девалы — храма, посвященного
богам индуистского пантеона, связаны с земным сущест-
вованием. Богов девалы надо почитать, чтобы избежать
несчастья, и просить милости здесь и теперь [234, 306].
Так у буддистов на Шри Ланка выработалась своеобраз-
ная практика. Будда почитается всеми сингалами как
верховное божество, но наряду с ним широко распрост-
ранено поклонение пяти богам-покровителям: Вишну, Ка-
тарагаме, Саману, Натхе и Паттини. Существование
пяти высших богов-покровителей, заимствованных из ин-
дуистского пантеона, свидетельствует о влиянии индуиз-
ма на буддизм. Но не следует в целом преувеличивать это
влияние. Боги-покровители органически слились с буддиз-
мом, как в свое время Будда стал в индуизме одной из
аватар Вишну. Интересно, что в число этих богов не по-
пал Шива — бог-разрушитель. По-видимому, его разру-
шительные силы не отвечали в целом миролюбивой систе-
ме взглядов буддистов.
Обычно этих богов-хранителей отождествляют с дру-
гими богами следующим образом: Вишну — с Уплаван-<
ном, древним хранителем острова; Самана — с Лакшма-
ном, младшим братом Рамы; Катарагаму— с Картикей-
ем, индуистским богом войны; Натху — с бодхисатвой
Мейтрея; Паттини — с целомудренной женой тамильско-
го эпоса [230, 155].
Таким образом, эти боги-хранители далеко не иден-
тичны богам современного индуистского пантеона, а не-
которые вообще отсутствуют в последнем. Вишну наибо-
лее популярен в прибрежной зоне, Катарагама — в про-
винции Ува, Саман — в Шри Пада (район Адамова
338
пика), Паттини — в Курунегале. Натха появился сравни-
тельно поздно в этой пятерке; точно определить район,
где поклоняются преимущественно ему, трудно. В Канди
в равной степени почитают всех богов-хранителей, что
мы видели из описания перахеры.
Иногда Самана отождествляют с ведическим богом
Индрой [114, т. III, 43]. Здесь возникает одно интересное
сравнение. Согласно брахманистской мифологии, Индра
входил в число четырех богов — хранителей частей света
в качестве защитника запада. Позднее на Шри Ланка ох-
рана частей света среди богов распределилась следую-
щим образом: Саман — защитник востока, Катарагама —
юга, Вишну — запада, Айянар (или Паттини)—севера.
В настоящее время все эти боги выступают просто «в ка-
честве хранителей, но вполне возможно, что в буддизм
они вошли, кроме Айянара и Натхи13, из ведического
пантеона, сильно трансформировавшись, изменив свои
названия и функции.
Появление богов Вишну, Катарагамы и Паттини под
этими именами связано главным образом с укреплением
и дальнейшим развитием сингало-тамильских культурных
связей. Уже говорилось о том, что южноиндийский ком-
понент сыграл огромную роль в этногенезе сингалов. Он,
органически вливаясь в сингальскую социальную струк-
туру, тем не менее вносил и сохранял свои культурные
ценности, особенно связанные с индуизмом. Тамилы и
другие выходцы из Южной Индии, принявшие буддизм,
в свою очередь, внесли ряд богов из индуистского пантео-
на. Это особенно заметно среди сингальских каст карава,
наванданна и некоторых других. Известно, что именно
последней .касте сингалы обязаны в значительной мере
перахерой в кандийских районах.
Некоторые ремесленники до принятия буддизма в про-
тивоположность ланкотамилам, которые почитают глав-
ным образом Шиву, были вишнуитами. В их среде возник
такой специфический профессиональный бог, как Виш-
накарма — работающий Вишну. Он считается покровите-
лем ремесел и искусства и изображается в виде десяти-
рукого человека, держащего в каждой руке какое-либо
орудие труда. Хотя с этим богом не связано выполнение
каких-либо определенных культовых обязанностей, в мно-
гочисленных песнях ремесленников Вишнакарма часто
фигурирует как помощник и покровитель [98, 78—79].
22*	339
Во многих буддийских храмах можно увидеть изобра-
жение Вишну, который считается высшим среди пяти
богов. Ч. Элиот писал: «Вишну отмечен всеобщим внима-
нием, которое видно из количества молитв, написанных
на листках бумаги и прикрепленных к его руке» [114,
т. III, 43].
Несколько иное отношение у сингалов к Катарагаме.
Он должен был внушать страх и почтение, а не любовь.
В Кандийском государстве ему отводилась роль блюсти-
теля правопорядка и защитника царской власти.
В настоящее время наиболее известен храм в честь
этого бога в засушливой зоне провинции Ува в г. Ката-
рагаме. Ежегодные праздники привлекают огромное ко-
личество паломников, как индуистов, так и буддистов.
Следует отметить, что влияние индуизма в Кандий-
ском государстве несколько усилилось во время правле-
ния династии наякаров. Буддийская церковь на Шри
Ланка не только примирилась с наличием в своей рели-
гии этих богов-покровителей, но и «взяла их на воору-
жение».
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В работе был затронут целый ряд проблем, связанных
с этническим, социальным, экономическим, политическим,
культурным и религиозным развитием народов Шри Лан-
ка. Пестрый этнический состав и различная религиозная
принадлежность создавали благоприятные условия для
разжигания национальной и религиозно-общинной розни
в этой стране в колониальный период.
Остановимся на некоторых аспектах сингало-тамиль-
ских отношений. В доколониальный период намечался
процесс культурной и даже этнической интеграции между
сингалами и ланкийскими тамилами. Но вторжение ев-
ропейских колонизаторов прервало этот естественный
процесс. При них, и в первую очередь во время правле-
ния англичан, преимущественно развивались западные и
юго-западные сингальские районы. Северная и Восточная
провинции, населенные преимущественно ланкийскими
тамилами, оставались сельскохозяйственными районами,
в которых почти отсутствовала промышленность. Поэто-
му ланкотамильская буржуазия, более слабая по сравне-
нию с сингальской, играла (второстепенную роль в нацио-
нально-освободительном движении. Впоследствии та-
мильская.буржуазия окрепла и стремилась получить рав-
ные права с сингальской. Выразителем интересов ланкота*1
мильской буржуазии и земледельцев стала Федеральная
партия, основу которой составила группа, вышедшая в
1949 г. из Всецейлонского тамильского конгресса.
В 50—60-х годах нашего столетия националистически
настроенные лидеры тамильской Федеральной партий
выступили, под флагом индуизма против государствен-
ного единства, всячески разжигая сингало-тамильскую
рознь. Безответственные заявления отдельных тамиль-
ских деятелей о том, что правительство якобы стремится
создать «теократическое буддийско-сингальское государ-
ство» и что «его языковая политика —шаг к уничтоже-
341
нию тамилоязычного населения» [96, 406], вносили не-
мало политической нервозности и экономического хаоса
в жизнь молодого независимого государства.
За год до своей трагической кончины в сентябре
1959 г. выдающийся деятель ланкийского государства
премьер-министр Соломон Бандаранаике, лидер Партии
свободы Шри Ланка, сформулировал принцип равнопра-
вия этнических групп: «...экстремистское движение в
стране представляют малые группы — будь они сингала-
ми или тамилами... а подавляющее большинство чувст-
вует ответственность и желает жить вместе, уважая друг
друга и самого себя. Только так мы можем двигаться
вместе вперед и добиваться всеобщего прогресса, кото-
рого мы надеемся достигнуть при завоеванной нами сво-
боде. Свобода для сингалов — да, но следует также пом-
нить о том, что это свобода для тамилов, мусульман, ма-
лайцев и бюргеров» [78, 506—507]. Последовательный
преемник политики погибшего премьер-министра Сири-
маво Бандаранаике в своей внутренней политике придер-
живалась и придерживается этих принципов.
Но сам тамильский вопрос гораздо сложнее, чем он
может показаться на первый взгляд. Как уже подчерки-
валось, тамилы на Шри Ланка не представляют единого
целого. Большая часть ланкийских тамилов живет в Се-
верной и Восточной провинциях и является земледель-
цами и рыбаками, а большинство индийских тамилов
работает на плантациях и в Коломбо. По мнению амери-
канского исследователя А. Дженнингса, долгое время
возглавлявшего кафедру социологии в ланкийском уни-
верситете и занимавшегося социальными проблемами на
острове, обе группы разделены географически, историче-
ски и экономически. Они принадлежат также и к раз-
личным кастам. Ланкийские тамилы охотно получают
английское образование, индийские тамилы в основном
неграмотны [145,3].
В противоположность буддизму, который в целом от-
носился индифферентно к кастовой системе среди синга-
лов, не осуждая и не поощряя ее, индуизм активно под-
держивает кастовые барьеры. Это создает дополнитель-
ные трудности в преодолении тех социальных различий;
которые существуют среди ланкийских тамилов. Но здесь
возникает другой сложный вопрос — о взаимоотношении
между ланкийскими и индийскими тамилами, которые в
342
Тамилка на каучуковой плантации
значительной степени определяются кастовой принадлеж-
ностью так-называемых индийских тамилов на Шри Лан-
ка. В основном индийские тамилы происходят из наибо-
лее обездоленных слоев населения Тамилнада, а следо-
вательно, как мы видели, и из низких каст. С этим связа-
ны их социальное положение, отношение к ним ланкий-
ских тамилов, а также их место в индуизме.
Проблема индийских тамилов остается1 пока не ре-
шенной. И, по-видимому, до окончательного ее разреше-
ния далеко. Это в первую очередь относится к планта-
ционным рабочим. Те индийские тамилы, которые полу-
чили ланкийское гражданство, постепенно включаются в
структуру ланкийского общества. Они, собственно гово-
ря, являются уже ланкийскими тамилами, хотя коренные
343
тамилы и относятся к ним с некоторым предубеждением.
Среди индийских тамилов, получивших ланкийское граж-
данство, появилась богатая прослойка предпринимателей
и землевладельцев, которые на выборах в основном го-
лосуют за Всецейлонский тамильский конгресс и Феде-
ральную партию. Но большинство их пополняет ряды
рабочего класса.
Подавляющее большинство индийских тамилов на
Шри Ланка лишено ланкийского гражданства, а следова-
тельно и политических прав. Ланкийское правительство
предпринимало различные шаги для разрешения этой
проблемы. Еще в 1964 г. между Сиримаво Бандаранаи-
ке и главой правительства Индии Л. Б. Шастри было до-
стигнуто соглашение о репатриации в Индию 525 тыс. ин-
дийских тамилов и предоставлении 300 тыс. человек лан-
кийского гражданства. Это соглашение не было осуществ-
лено в связи с тем, что в 1965—1970 гг. у власти в Шри
Ланка было правительство Д. Сенанаяке, лидера оппо-
зиционной Объединенной национальной партии. В 1974 г.
главы индийского н ланкийского правительства Индира
Ганди и Сиримаво Бандаранаике вновь заключили согла-
шение, которое предусматривало осуществление соглаше-
ния от 1964 г. в несколько измененной форме [167, 16].
Прогрессивные силы Шри Ланка всегда осуждали
политику дискриминации по отношению к индийским та-
милам. Не вызывает сомнения, что демократическому и
справедливому решению этого вопроса препятствуют ре-
акционные силы страны. Они пытаются использовать
старый принцип английской колониальной политики «раз-
деляй и властвуй» и искусственно поддерживают антаго-
низм между индийцами и сингалами с тем, чтобы подо-
рвать единство рабочего класса, его растущую политиче-
скую активность.
Буддизм и индуизм, взаимоотношения между синга-
лами и тамилами — это важные политические и социаль-
ные проблемы в независимой Республике Шри Ланка,
так как они влияют не только на политическую жизнь
страны, но и на этническое развитие и межэтнические
отношения. Общие экономические и политические инте-
ресы трудящихся Шри Ланка — залог того, что нацио-
нальная и религиозная рознь будет преодолена.
ПРИМЕЧАНИЯ
Введение
1	Название о-ва Цейлон явилось модификацией древнего назва-
ния Синхаладвипа, т. е. «остров синхалов (львов)». Арабы на свой
манер переименовали Синхаладвипу в Серендиб. Под этим названи-
ем остров стал широко известен на Ближнем Востоке в период ран-
него средневековья. Сингалы часто для названия своей страны поль-
зовались санскритским словом «ланка», что означает «земля»,
«остров».
Правительство независимой республики восстановило древнее
название о-ва Ланка и назвало свое государство Шри Ланка, т. е.
«благословенная земля». Как в прессе, так и в научных публикациях
термины «ланкийцы», «ланкийский» и другие производные все более
вытесняют «цейлонцы», «цейлонский» и т. д. В данной работе мы
также придерживаемся в основном новой терминологии. Старые наз-
вания сохранены в тех случаях, когда они употребляются самими
авторами и исследователями.
2	О роли и месте в истории Шри Ланка остальных этнических
групп будет сказано в последующих главах.
3	Характеристика древнесингальских хроник «Махавамса» и
«Чулавамса» дается в основном тексте.
Глава I
1	Во.время археологических раскопок в Анурадхапуре обнару-
жены их захоронения.
2	Надагама как форма драматического произведения известна
давно. Ее можно назвать музыкальной драмой, так как текст пьесы
поется. В надагаме много танцев. Значительную часть содержания
пьесы разъясняет зрителям ведущий. Содержание пьес самое разно-
образное, но преобладает все же исторический жанр. Особой попу-
лярностью эти пьесы пользовались на западном побережье, но те-
перь они исполняются редко [203].
3	Впоследствии это название, данное когда-то португальцами
всем выходцам с Ближнего и Среднего Востока, исповедующим ис-
лам, среди которых, несомненно, были и арабы, стало нарицательным.
4	Один из голландских губернаторов заметил, что если бы уда-
лось внедрить среди сингалов метод посадки риса рассадой, как это
делалось на Яве и в некоторых других местах, а не семенами враз-
брос, то можно было бы получать значительно более высокие уро-
жаи [46, 72].
345
6	О национальной одежде сингалов и о влиянии на нее европей-
ской см. интересную статью С. Ирангани [219].
6	Интересные подробности о португало-кандийских войнах содер-
жатся в воспоминаниях участника этих событий. См. [199, 85—215].
7	Сообщение Рибейро о том, что царь Канди имел 5 тыс. мушке-
теров [199, 53], вызывает большое сомнение и не подтверждается дру-
гими источниками.
8	Подробный анализ этого договора содержится в статье Е. Рей-
мерса «Договор 1766 г. между королем Канди и голландцами» [198].
9	Р. Л. Брохиер в своей работе «События, приведшие к капиту-
ляции 1796 г.», на основании многочисленных мадрасских официаль-
ных документов дает развернутую картину политической обстановки,
сложившейся накануне вторжения англичан на остров. См. [87].
10	Термин «када» требует некоторого пояснения. Када (множест-
венное число — «кат»), или «гинго»,—груз, подвешенный к- двум
концам гибкого — часто бамбукового — шеста длиною около 2 м,
переносился на плече и являлся своеобразной мерой веса или обмена,
которая в различных провинциях была различной.
11	Кодитувакку — кандийские пушки на треногах.
12	Здесь не рассматривается проблема положения рабов, достав-
ленных на остров маврами, а позднее европейскими колонизаторами
из других стран Азии и Африки.
*3	В один амунам входит 20—24 тыс. орехов арековой пальмы.
Один амунам равен приблизительно 181,5 л.
14	Пагода — золотая южноиндийская монета XVII—XVIII вв.,
равнялась 3 рупиям, или 6 голландским гульденам.
15	К концу жизни А. Мохоттала принял католицизм и получил но-
вое имя — дон Иероним. В его творчестве появляются новые, про-
португальские мотивы, но, несмотря на это, он остается крупнейшим
сингальским поэтом средневековья.
15	4 мая 1799 г. англичане после ожесточенного боя штурмом
заняли столицу княжества Майсур г. Шрирагапаттинам. Правитель
княжества Типу Султан, известный в истории под именем «Лев Май-
сура», пал в бою. Это означало укрепление безраздельной власти
английской Ост-Индской компании в Южной Индии.
17	В задачу данной работы не входит анализ политических со-
бытий. Желающих более подробно ознакомиться с этим вопросом
отсылаем к работам известного ланкийского историка П. Пириса
[182] и советского востоковеда Э. Д. Талмуд [65].
18	Наиболее полное и подробное описание событий, связанных с
этим антианглийским восстанием, дано в работе уже упоминавшего-
ся нами историка П. Пириса [184].
19	О роли плантационного хозяйства на Шри Ланка имеется об-
ширная зарубежная и советская литература. Подробно с этим воп-
росом можно ознакомиться в работах Ю. Н. Маслова [45] и
Э. Д. Талмуд [65].
20	Очень интересен их фольклор, особенно посвященный бортни-
честву. В нем говорится о том, как трудно добывать мед диких пчел,
и повествуется о случаях трагической гибели собирателей меда.
•Дело в том, что пчелы часто поселяются на отвесных склонах
гор и поэтому добыча меда связана с риском сорваться и раз-
биться [106].
21	Веддаратте — с сингальского букв, «страна веддов»;
22	По-видимому, правительство независимой Республики Шри
346
Ланка, сохранив деление сингалов на равнинных и кандийцев, учи-
тывает эти особенности.
23	Мы здесь не останавливаемся на характеристике и роли в ис-
тории Шри Ланка ланкийских тамилов, так как им уделено значи-
тельное место на протяжении всей работы.
Глава II
1	Бо (бодхи) — вид смоковницы. По буддийской традиции под
этим деревом на царевича Гаутаму сошло просветление, и он стал
Буддой. Подробно см. гл. III, раздел «Буддизм и его роль на Шри
Ланка».
2	Балиедура — лица, занятые в астральном культе; якаддура
связаны с демонологией. Подробно см. гл. III, раздел «Место народ-
ных верований в религиозных воззрениях ланкийцев».
3	Относительно кастовой системы в Танджуре см. интересную
работу К. Гоф [1Э1, 11—60].
4	«Хариджан» (санскр.) — божий человек. Этот термин впер-
вые введен Махатмой ГанДи для неприкасаемых.
6	Здесь и далее, когда речь будет идти об индийских тамилах,
мы имеем в виду только тех тамилов, которые — в противополож-
ность ланкийским — живут на острове сравнительно недавно.
6	Листья бетеля играют большую роль в жизни сингалов, осо-
бенно во время свадебных и религиозных обрядов. В связи с этим у
сингалов бытует много преданий. Единственная работа, посвященная
этому вопросу, — статья С. М. А. де Силва [209].
7	Некоторые исследователи связывают поруву с доской-нивели-
ратором, на которую становятся во время сельскохозяйственных ра-
бот, и считают, что свадебный обряд символизирует основное занятие
сингалов. Предположение интересное, но, возможно, в данном слу-
чае это простое терминологическое совпадение.
8	В прибрежных районах вместо термина «гедара» употребляется
однозначный термин «ге».
9	Желающих более подробно познакомиться с системой родства
и ее терминологией отсылаем к работам Е. Лича [151, 124—126],
М. Рагхавана [194, 93—102] и Н. Виджесекеры [230, 212—223].
10	В настоящее время в научный оборот все прочнее входят та-
кие термины, как «сиблинговые» и «полусиблинговые» группы. Сиб-
линговая ‘группа — это родственная по крови группа братьев и се-
стер. Кроссные кузены — это двоюродные братья родных братьев и
сестер. Параллельные кузены — двоюродные братья и сестры либо
только по отцовской, либо по материнской линии.
Глава III
1	Колам — театр комедийного направления, в котором значи-
тельная роль принадлежит ведущему комику — каватая. Содержа-
ние пьесы составляют импровизированные истории из жизни попу-
лярных героев; много бытовых сюжетов из деревенской жизни. Дей-
ствие инсценировок перемежается песнями и танцами.
Актеры играют в ярко раскрашенных масках.
В коламе нет деления на акты, нет декораций и сцены. Пред-
ставление обычно начинается вечером и длится иногда всю ночь. Ко-
347
лам распространен главным образом в прибрежных городах к югу
от Коломбо, особенно в Амбалангоде и Бентаре.
2	Н. Виджесекера‘считает, что культ бали по происхождению
очень древний, ссылаясь при этом на пережиточную форму жертво-
приношений (живые петухи и окрашенная в красное жертвенная
пища), которая напоминает более ранние кровавые жертвоприноше-
ния [230, 157].
3	Буддийская каноническая литература, известная под названи-
ем «Типйтака» (санскр. — «Трипитака»), делится на три части. Пер-
вая из них, «Суттапитака», состоит из сборников религиозных бе-
сед и изречений Будды (в нее. же входят и знаменитые джатаки —
предания о Будде); вторая, «Винаяпитака», включает правила пове-
дения, а третья, «Абхидхаммапитака», содержит философские осно-
вы учения. Каждая буддийская секта имела собственную «Типи-
таку».
4	Все буддийские праздники отмечаются по лунному календарю
обычно в полнолуние. Эсала — один из месяцев лунного календаря.
Перахера по-сингальски — «шествие».
6	Все эти боги из индуистского пантеона. Речь о них пойдет
дальше.
6	В справочнике «Современный Цейлон» ошибочно говорится, что
«в последнем независимом сингальском государстве Канди офици-
альной религией был шиваизм» [62, 48].
7	Слово «перахера» для названия этого праздника довольно
позднего происхождения и, по-видимому, является сингализирован-
ной формой тамильского слова «пирахарам», что означает священ-
ную ежегодную процессию в окрестностях храма в честь какого-либо
индуистского бога. Она сопровождается музыкой, танцами и пр.
[134,308].
8	Перед входом в древние буддийские храмы на землю клали
массивные полукруглые каменные плиты, так называемые лунные
камни, украшенные сложным орнаментом. В данном случае кандий-
ские правители стояли на плите перед входом в храм священного
зуба Будды, что символизировало принадлежность к лунной дина-
стии, к которой причисляли себя все сингальские цари.
9	Подробно о буддизме см. [20].
10	Вторая часть «Махавамсы» — «Чулавамса», или «Малая ди-
настия», — в свою очередь, состоит из трех частей. Первая часть
«Чулавамсы» излагает события до конца правления Паракрамабаху I
(1186 г.). Она была составлена буддийским монахом Дхармакирти
в Полоннаруве в начале XIII в. Составитель второй части «Чула-
вамсы» неизвестен. Он доводит хронику до правления Паракрамаба-
ху IV (1325 г.). Третья, заключительная, часть была завершена мо-
нахом Тибботуваве Сидхартха Буддхаракшитой, в Канди, последней
столице независимого сингальского государства во время правления
Кирти Шри Раджасингхи.
11	Желающих более подробно познакомиться с общественной
жизнью и ростом национального самосознания не только сингалов
отсылаем к работе Э. Д. Талмуд [65, 83—103].
12	Кумбума — импровизированное изображение богини, сделан-
ное на один раз из кокосового ореха и извести, которое помещают в
бронзовую лодку.
13	Натха появился в ланкийском буддизме под влиянием рас-
пространения махаянистских доктрин. См. [Г57, 59].
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ*
1.	М а р к с к. Нищета философии,— т. 4.
2.	М а р к с К. Морализирующая критика и критизирующая мо-
раль, — т. 4.
3.	М а р к с К. Британское владычество в Индии,— т. 9.
4.	Маркс К. Будущие результаты британского владычества в
Индии,— т. 9.
5.	Маркс К. Гражданская война во Франции,— т. 47.
6.	Маркс К- Критика Готской программы,— т. 19.
7.	Маркс К. Капитал, т. I,— т. 23.
8.	М а р к с К. Формы, предшествующие капиталистическому про-
изводству,— т. 46, ч. I.
9.	Маркс К. Конспект книги Дж. Фира «Арийская деревня в
Индии и на Цейлоне», август — сентябрь 1881 г.,— «Народы
Азии и Африки», 1964, № 1; '1966, № 1; 11*9*66, № '5.
10.	Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология,— т. 3.
Г1. Энгельс Ф. Анти-Дюринг,— т. 20.
12.	Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и
государства,— т. 2*1.
13.	Энгельс Ф. К истории первоначального христианства,— т. 22.
14.	Энгельс Ф. Ф. Энгельс — Карлу Каутскому от 20 февраля
Г8Э9 г.,— т. 37.
1'5	. Ленин В. И. Развитие капитализма в России,— т. '3.
16.	Ленин В. И. Попятное направление в русской социал-демо-
кратии,— т. 4.
17.	Л е н и н В. И. О социальной структуре власти, перспективах и
ликвидаторстве,— т. 20.
18.	Л е н и н В. И. Империализм, как высшая стадия капитализ-
ма,—т. 27.
19.	Авдеев А. Д. и Кочнев В. И. Выставка искусства Цей-
лона в Музее антропологии и этнографии,— «Советская этногра-
фия», М., 1963, № 3.
20.	Б о н г а р д-Л евин Г. М. и Ильин Г. Ф. Древняя Индия.
Исторический очерк, М., 4969.
21.	Б он и ф а т ь е в а Л. И. и Ершов Ю. А. Цейлон. Геогра-
фический очерк, М., 1962.
22.	Бромлей Ю. В. Этнос и этнография, М., П973.
23.	В ы х у х о л е в В. В. Сингальская литература, М., 1970.
24.	Геккель Э. Натуралист под тропиками, M.,il925.
* Произведения К. Маркса и Ф. Энгельса приводятся по Сочине-
ниям, изд. 2, В. И. Ленина — по Полному собранию сочинений.
349
25.	Г ip а н д и д ь е. Индия и Цейлон. Путешествие, СПб., 1871.
26.	Гуру П. Азия, М., '1966.
27.	Гю*нтер К. Цейлон. Введение в мир тропиков, Петроград,
19114.
28.	Журавлев Ю. И. Формы брака в Тибете (полиандрия),—
«Краткие сообщения Института этнографии АН СССР», М., I960,
вып. XXXV.
29.	И в а н о в Л. Г. Эксплуатация наемных рабочих на английских
плантациях Цейлона *в XIX — начале XX века,— «Народы Азии
и Африки», М., 4974, № '2.
30.	Индийская культура и буддизм, *М., 4972.
31.	Косвен М. О. К проблеме группового брака,— «Краткие со-
общения Института этнографии АН СССР»., М., 1964, вып. 1. _
32.	Косвен М. О. Очерки истории первобытной культуры, М., 1957.
33.	Косвен М. О. Семейная община и патронимия, М., 1963.
34.	К о с в е н М. О. Патронимия и ее роль в истории общества (док-
лад на VII Международном конгрессе антропологических и этно-
графических наук, Москва, август, 4964), М., 1964.
35.	Кочнев В. И. Население Цейлона,— «Советская этнография»,
М., 1959, № 2.
36.	Кочнев В. И. Народы Цейлона,— «Народы Южной Азии»,
М., 11963.
37.	Кочнев В. И. Население Цейлона, М., 4965.
38.	Кочнев В. И. Синкретизм народных верований на Цейлоне,—
«Религия и мифология народов Восточной и Южной Азии», М.,
1970.
39.	Кочнев В. И. Религиозные верования сингалов и касты на
Цейлоне (доклад на IX Международном конгрессе антрополо-
гических и этнографических наук, Чикаго, сентябрь 1973), М.,
1973.
40.	К р а с н о д е м б с к а я Н. Г. Эпиграфические памятники син-
гальского языка,— «Эпиграфика Восточной и Южной Азии», М.,
(1972.
41.	Крюков М. В. Социальная дифференциация в древнем Китае.
Опыт сравнительно-исторической характеристики,— «Разложение
родового строя и формирование классового общества», М., 11968.
42.	Кудрявцев М. К. Община и каста в Хиндустане, М., 1971.
43.	Левин М. Г. и Ч е б о кс а р о в Н. Н. Древнее расселение че-
ловечества в Восточной и Юго-Восточной Азии,— «Происхожде-
ние человека и древнее расселение человечества», М., 195>1.
44.	М а к о ш У. Шри Ланка, М., 4974.
45.	Маслов Ю. Н. Плантационное хозяйство Цейлона, М., 1968.
46.	М а с л о в Ю. Н. Продовольственная проблема Цейлона, М.,
11971.
47.	Meр’в а р т Л. И. и А. М. В глуши Цейлона (Путевые заметки
участников экспедиции Академии Наук в Индию и на Цейлон в
1914—1918), Ленинград, 1929.
48.	Минаев И. П. Львиный остров. Письма с острова Цейлона*—
«Вестник Европы», СПб., 1675, № 2.
49.	Минден И. П. Очерки Цейлона и Индии. Из путевых заметок
русского, ч. I, СПб., 1678.
50.	Минаев И. П. Очерк важнейших памятников санскритской ли-
тературы,— в кн. «Всеобщая история литературы» под ред.,
В. Корша, СПб., 1)880, вып. 1.
350
51.	Минаев И. П. Старая Индия. Заметки на «Хождение за три
моря Афанасия Никитина», СПб., 1881.
52.	М и н а е в И. П. Родовой быт в современной Индии,— «Журнал
Министерства народного просвещения», 1883, № 3.
53.	М и н а е в И. П. Землевладение в современной Индии,—«Журнал
Министерства народного просвещения», 4883, №11.
54.	Минаев И. П. Об изучении Индии в русских университетах,—
«Отчет о состоянии СПб. Университета за 1883 г.». СПб., 1884.
55.	Минаев И. П. Англичане в Бирме (из путевых впечатле-
ний),— «Вестник Европы», СПб., 1887, № 11.
5$. Народы Южной Азии, М., '1963.
57.	Осипов А. Краткий очерк истории Индии до X в., М., *104*8.
58.	П а н о э н де Барту. Индия под английским владычеством,
пер. ю франц., т. I—II, М., 1848.
59.	Поло М. Путешествия, СПб., [б. г.].
60.	Республика Шри Ланка: экономика и политика, М., 1*9*74.
61.	Силва де С. Ф. География Цейлона, М., 1055.
62.	Современный Цейлон (справочник), М., 1967.
63.	Стратанович Г/ Г. Добуддийские верования народов За-
падного и Центрального Индокитая,— «Краткие сообщения Ин-
ститута этнографии АН СССР», М., 1961, вып. XXXVI.
64.	Стратанович Г. Г. Древние народные верования в буддиз-
ме,— «Критика идеологии ламаизма и шаманизма», Улан-Удэ,
1965.
65.	Та л му д Э. Д. История Цейлона 1795—1965, М., '1973.
66.	Тюляев С. И. иБонгар д-Л евин Г. М. Искусство Шри
Ланка (древний и средневековый период), М., 1974.
67.	Фар мер Б. X. Цейлон,— в кн. О. X. К. Спейта «Индия и Па-
кистан», М., 1957.
68.	Цейлон сегодня. Информационный бюллетень, выпускаемый посо-
льством Цейлона, 12 мая 1962 г.
69.	Ч е б о к с а р о в Н. Н. и Ч е б о к с а р о в а И. А. Народы, раса,
культура, М., 1971.
70.	Яковлев М. С. Растительность Индии, М. — Л., 1960.
71.	Abeyasinghe Т. Portuguese Rule in Ceylon 1594—1612, Co-
lombo, 1966.
72.	A d'ik a r a m E. W. Early History of Buddhism in Ceylon, Co-
lombo, 1946.
73.	Arasaratnam S. Duch Power i‘n Ceylon 1658—1687, Amster-
dam, 1958.
74.	Arasaratnam S. Reverend Philippus Baldaeus—His Pasto-
ral Work in Ceylon, 1656—1665,—«The Ceylon Journal of Histo-
rical and Social Studies», Kandy, 1960, vol. Ill, № 1.
75.	Arasaratnam S. The Kingdom of Kandy. Aspects of its Ex-
ternal Relations and Commerce. 1658—1710,—«The Ceylon Journal
of Historical and Social Studies», Kandy, 1960, vol. Ill, № 2.
76.	Arasaratnam S. Trade and Agricultural Economy of the Ta-
mils of Jaffna during the Latter Half of the Seventeeth Century,—
«Tamil Culture», Madras, 1961, vol. IX, № 4.
77.	A r i у a p a 1 a M. B. Society in Mediaeval Ceylon. The State of
Society in Ceylon as Depicted in the Saddharmaratnavaliya and
Other Literature of the XIII Century, Colombo, 1956.
351
78.	В a n d а г a n a i к e S. W. R. D. Towards a New Era (Selected
Speeches), Colombo, 1961.
79.	В a n к s M. Caste in Jaffna,—«Aspects of Caste in South India,
Ceylon and North-West Pakistan», Ed. by E. R. Leaoh, Cambridge,
I960.
80.	В а г к e r S. W. Eight Years in Ceylon, London, 1884.
81.	Barrow G. Ceylon: Past and Present, London, 1857.
82.	В e n n e 11 J. W. Ceylon and its Capabilities; an Account of Its
Natural Resources, Indigenous Productions, and Commercial Fa-
cilities: to Which Are Added Details of Its Statistics, Pilotage and
Sailing Directions and an Appendix, Containing the Royal Charter
of Justice, the Kandyan Convention of 1815, Ordinances of the
Colonial Government of Various Matters Connected with the Com-
merce of That Island, etc., with Plain and Coloured Illustrations,
London, 1843.
83.	В e r t о 1 a с c i A. A View of the Commercial, Agricultural and
Financial Interests of Ceylon, London, 1817.
84.	В 1 a z e R. Ceylon. Its People and Its Home, London, 1961.
85.	В о u d e n s R. The Catholic Church in Ceylon from 1658 to
1687,—-«The Ceylon Historical Journal», Dehiwala, 195l3, vol. II,
№ 3—4.
86.	В г о h i e r R. L. Land, Maps and Surveys, vol. I, Colombo, I960.
87.	В rohier R. L. The Events Leading to the Capitulation of 1796.
A Statement Based on Documents in the Madras Record Office,—
«The Ceylon Historical Journal», Dehiwala, 1953, vol. II, № 3—4.
88.	Cartman J. Hinduism in Ceylon, Colombo, 1957.
89.	C a ve H. W. The Ruined Cities of Ceylon, London, 1900.
90.	«The Ceylon Economist», Dehiwela, 1958, vol. IV, № 11.
91.	«Ceylon Today», Colombo, 1958, №'l.
92.	Cod rington H. W. Ceylon Coins and Currency, Colombo,
1924.
93.	Cod rington H. W. A Short History of Ceylon, London, 1939.
94.	С о d r i n g t о n H. W. Ancient Land Tenure «and Revenue in Cey-
lon, Colombo, 1950.
95.	The Colebrook-Cameron Papers. Documents on British -Colonial
Policy in Ceylon, 1796—4-8133, Sei. and Ed. by G. C. Mendis.
vol. I—II, Oxford, 1956.
96.	«Commonwealth Survey», London, 1961, vol. VII, № 9.
97.	Cook E. K. Ceylon, Its Geography, Its Resources and Its People,
London, 1951.
98.	Coomaraswamy A. K. Mediaeval Sinhalese Art, Being a
Monograph on Mediaeval Sinhalese Arts and Crafts, Art, Mainly as
Surviving in the Eighteenth Century with an Acoout of the Struc-
ture of Society and the Status of the Craftsmen, Broad Campden,
Gloucestershire: Essex House Press, Normal Chapel, 1909.
99.	Coomaraswamy A. K. Hinduism and Buddhism, New York,
1943.
100.	Copleston R. S. Buddhism Primitive and Present in Magadha
and Ceylon, London, 1892.
101.	Cord-iner J. A Description of Ceylon, Containing an Account
of the Country, Inhabitants and Natural Productions: with Narra-
tives of a Tour Round the Island in 1800; the Campaign in Candy
in 1803, and, a Journey to Ramisseram in 1804, vol. I—II, London,
180-7.
352
102.	Culavamsa, Being the More Recent Part of the Mahavamsa. Transl.
by W. Geiger and from the German into English by С. M. Rickmers
(nee Duff), vol. I—II, Colombo, 1953.
103.	Davy J. An Account of the Interior of Ceylon and Its Inhabi-
tants, with Travel in That Island, London, 1821.
104.	Denham E. B. Ceylon at the Census of 1911, being the Review
of the Results of the Census of 1911, Colombo, '1912.
105.	D’O у 1 у J. Letters of J. D’Oyly. Ed. and transl. by Rambukwelle
Siddhartha Thero,—«Historical Manuscripts Commission, Ceylon»,
Bulletin № 2, Colombo, 1937.
106.	D e p A. C. The Collection of Bambara Honey in Uva,—«Journal
of the Ceylon Branch of the Royal Asiatic Society» (New Series),
Colombo, 1957, vol. V, pt I.
107.	Deraniyagala P. E. P. Some Aspects of the Prehistory of
Ceylon,—«Spoli'a Zeylanica», Colombo, 1943, vol. XXIII, pt 2.
108.	Deraniyagala P. E. P. The Races of the Stone Age and the
Ferrolithic of Ceylon,—«Journal of the Ceylon Branch of the Royal
Asiatic Society» (New Series), Colombo, 1957, vol. V, pt 1.
109.	Deraniyagala P. E. P. An Open Air Habitations Site of Ho-
mo Sapiens Balangodensis,—«Spolia Zeylanica», Colombo, 1958,
vol. XXVIII, pt II.
110.	D e v e n d r a D. T. The Date of the Anuradhapura Cross,—«Jour-
nal of the Ceylon Branch of the Royal Asiatic Society» (New Se-
ries), Colombo, 1957, vol. V, pt I.
111.	Devendr a D. T. Seventy Years of Ceylon Archaeology,—«Ar-
tibus Asia», Ascona, 1959, vol. XXII.
112.	Devendra D. T. Fa-Hsien in Ceylon,—«Ceylon Today», Colom-
bo, 1960, № 12.
113.	Disintegrating Village. Report of a Socio-Economic Survey Con-
ducted by the University of Ceylon, pt •!, Colombo, 1957.
114.	Eliot Ch. Hinduism and Buddhism, vol. I—III, London, 11957.
115.	E 1 m о r e W. G. The Dravidian Gods in Modern Hinduism, New
York, 1915.
116.	Epigraphia Zeylanica, Being Lithic and Other 'Inscriptions of Cey-
lon, Ed. by M. Wickremasinghe, vol. I—IV, (London, <1904—<1917.
117.	Fa-Hsien. A Record of the Buddhist Countries, transl. by San
Shih, Buddhist Institute, Peking, 1967.
118.	Farmer В. H. Pioneer Peasant Colonization in Ceylon, Oxford,
1957.
119.	Farmer В. H. Ceylon: A Divided Nation, Oxford, 1963.
120.	Farquhar J. N. A Primer of Hinduism, Oxford, 1912.
121.	F a rr e r R. In Old Ceylon, London, 1908.
122.	Ferguson J. Ceylon in 1884; the Leading Crown Colony of
British Empire; with an Account of the Progress Made since 1803
under Successive British Governore, London, 1884.
Г23.	Fernando P. E. E. India Office Land Grant of King Kirti Sri
Rajasimha,—«The Cevlon Journal of Historical iand Social Studies»,
Kandy, 1960, vol. ГП,'№ 4.
124.	Forbes J. Eleven Years in Ceylon Comprising Sketches of the
Field Sport and Natural History of That Colony, and an Account
of Its History and Antiquities, vol. II. George Tumour «Tumour’s
Epitome of Cingalese History», London, 1840.
125.	F r e g о n n i n g K. G. World History for Malayans from Earliest
Times to 1511, London, 1957.
23 Заказ 758	353
126.	Geiger W. Culture of Ceylon in Mediaevel Times, Wiesbaden,
1960.
127.	Gilbert W. H. The Sinhalese Caste-System of Central and So-
uthern Ceylon,—«The Ceylon Historical Journal», Dehiwala, .1953,
vol. ill, № ,3—4 (Special Supplement).
128.	G о m b r i c h R. J. Precept and Practice. Traditional Buddhism
in the Rural Highlands of Ceylon, London, 1973.
129.	Gboneratne D. Ceylon—the Land of the Sinhalese, Bombay,
19151.
130.	Goonewardena. The Foundation of Dutch Power in Ceylon
1638—>1658, Amsterdam, 1958.
131.	Gough K. Caste in Tanjore Village,—«Aspects of Caste in
South India, Ceylon, and North-West Pakistan», Cambridge,
I960.
132.	Granville W. Granville Report on the Matara District 1813,
Historical Manuscripts Commission Ceylon, Bulletin !№ 5, Colom-
bo, 19512.
133.	Green L. B. The Planter’s Book of Caste and Custom, Colombo,
19125.
134.	Gunasegaram S. J. Description of the Kandy Perahera,—
«Tamil Culture», Madras, 1961, vol. IX, №3.
1135.	Gunewardena E. The Development of External Trade in the
Nineteenth Century and the First Half of the Twentieth Century,—
«The Ceylon Economist», Dehiwela, 1960, vol. V, № L
136.	Hardy S. M. Wilmot-Horton’s Government of Ceylon, 1831—
18317,—«University of Birmingham Historical Journal», Univ, of
Birmingham, 1961, vol. VII, №. 2.
137.	Hayley F. A. A Treatise on the Laws and Customs of the Sin-
halese, Including the Portions Still Surviving und * the Name of
Kandyan Law, with Appendices Containing Simon Sawers’ Memo-
randa, Notes of Early Decisions, Examples of De Etc., Colom-
bo, 1933.
138.	Hevawasam. Tamil Sources of Some Sinhalese Literary
Works with Special Reference to Lokopakaraya,—«Tamil Culture»,
Madras, 1961, vol. IX, № 3.
139.	Hill W. C. Osman. The Phisical Anthropology of the Exis-
ting Veddahs of Ceylon, Colombo, 1941.
140.	H i 1 Ге r H. M. and Furness W. H. Notes of a Tr?p to the
Veddahs of Ceylon, [б. тит. л.].
141.	History of Ceylon up to 1505, vol. I—JI, Colombo, 4959—1960.
142.	Hoc a rt A. M. Caste: a Comparative Study, London, I960.
143.	Ibn Battuta. Travels in Asia and Africa. 11325—4:35*4, Lon-
don, 1939.
144.	Jayasuriya J. E. Some Studies of Early School Leaving in
Ceylon,—«The Ceylon Journal of Historical and Social Studies»,
Kandy, 1960, vol. Ill, № 1.
145.	Jennings I. Nationalism and Political Development in Ceylon,
New York, 1950.
146	Kalegama J. B. Economy of Rural Ceylon and the, Prob-
lem of the Peasantry,—«The Ceylon Economist», Dehiwela, 1959,
vol. IV, № 4.
147.	Knighton W. The History of Ceylon from the Earliest Period
to the Present Time: with an Appendix Containing an Account of
Its Present Condition, London, 1840.
354
148.	Knox R. An Historical Relation of Ceylon, IntrocL by S. D. Sa.
paranada, Maharagama, 1958.
149.	Ko di к a r a S. U. An Unassimilated Minority. The Case of the
Indians in Ceylon,—«Studies in Asian Social Development», Bom-
bay—New Delhi, 19711, № 1.
150.	Leach E. R. Polyandry, Inheritance and the Definition of Mar-
riage,—<«Man», London, 1955, vol. 55.
151.	Leach E. R. The Sinhalese of the Dry Zone of Northern Cey-
lon,—^Social Structure in Southeast Asia», Chicago, 1960.
152.	Leach E. R. Introduction: What Should We Mean by Caste?—
«Aspects of Caste in South India, Ceylon and North-West Paki-
stan», Cambridge, 1960.
1-53. Leach E. R. Pul Eliya, a Village in Ceylon. A Study of Land
Tenure and Kinship, Cambridge, 1961.
154.	Ludowyk E. F. Ch. The Story of Ceylon, London, 1962.
155.	Marshall H. Ceylon. A General Description of the Island and
Its Inhabitants with an Historical Sketch of the Conquest of the
Colony by the English, London, 1846.
156.	Me n d i s G. C. Ceylon under the British, Colombo, 4946.
157.	Mendi s G. C. The Early History of Ceylon, Calcutta, 1947.
158.	M e n d i s G. C. Ceylon Today and Yesterday, Colombo, 1957..
159.	M e n d i s G. C. The Mahabharata Legends in the Mahavamsa,—
«Journal of the Ceylon Branch of the Royal Asiatic Society» (New
. Series), Colombo, 1957, vol. V, pt 1.
160.	Mills L. A. Ceylon under British Rule 1795^-1932, with an Ac-
count >to the East India’s Embassies to Kandy 4762—4795, London,
1933.
161.	Mills L. A. Britain and Ceylon, London, 1945.
162.	Mi<t ton G. E. The Lost Cities of Ceylon, London, 1916.
163.	Molamure A. The Outlook for Kandyan Dancing,—«Some
Aspects of Traditional Sinhalese Culture», Peradeniya, 1956.
164.	Moszkowski. Amongst the Last Veddas. From «Journal of
the Royal Asiatic Society», 1908, [б. тит. л].
165.	Muller E. Ancient Inscriptions in Ceylon, London, 1883.
166.	N ayar T. B. Where Did the Dravidians Come from?—«Tamil
Culture», Madras, 1963, vol. X, № 4.
167.	«New Age», 3.11.1974.
168.	Nicholas C. W. Brahmanas in the Early Sinhalese Kingdom,—
«University of Ceylon Review», 1950, vol. Ill, October.
169.	N i'ch о la s C. W. Professions and Occupations in the Early
Sinhalese Kingdom,—«Journal of the Ceylon Branch of the Royal
Asiatic Society» (New Series), Colombo, 1957, vol. V, pt I.
170.	N i c h о 1 a s C. W. Historical Topography of Ancient and Medi-
eval Ceylon,—«Journal of the Ceylon Branch of the Royal Asiatic
Society» (New Series, Special Number), Colombo, 1959, vol. VI.
171.	Niti-Nighanduva, or the Vocabulary of Law as It Existed
in the Days of the Kandyan Kingdom (Transl. C. J. B. Le Mesu-
rier and T. B. Panabokke), Colombo, 1880.
172.	Obeyesekere G. Land Tenure in Village Ceylon. A Sociolo-
gical and Historical Study, Cambridge, 1967.
173.	P a r a n a v i t a n a S. Mahayanism in Ceylon,—«Ceylon Journal
of Science», Colombo, 1928, Sect. G, vol. II, pt 1.
174.	Parker H. Ancient Ceylon. An Account of the Aborigenes and
of Part of the Early Civilisation, London, 1909.
23*
355
175.	Percival R. An Account of the Island of Ceylon, Containing
Its History, Geography, Natural History, London, 1805.
176.	Perera E. W. Sinhalese Banners and Standarts, Memoirs of
the Colombo Museum, 1916, Series A, № 2.
177.	Perera L. H. H. Ceylon under Western Rule, Madras, 1959.
178.	Per to Id O. The Legend of the Princess Ratnavali as a Prob-
lem of the Popular Religion of the Sinhalese,—Reprinted from Ar-
chiv Orientalni, vol. VI, (1933), № 1.
179.	Peter H. R. H., prince of Greece and Denmark.
A Study of Polyandry, The Hague, 1963.
180.	Phear J. B. The Aryan Village in India and Ceylon, London,
1880.
181.	P h i ! a 1 e t h e s A. M. The History of Ceylon, from the Earliest
Period to the Year 1815; When the Sovereignty of the Whole Island
Was Ceded to the British Crown: with Characteristic Details of
the Religion, Laws and Manners of the People; Topographical No-
tices; and a Collection of Moral Maxims and Ancient Proverbs,
London, 1817.
182.	Pieris P. E. Tri Sinhala: The Last Phase 1796—4815, Cambrid-
ge, 1939.
183.	Pieris P. E. Ceylon and the Hollanders. 1658—<1796, Colombo.
194______
184.	Pieris P. E. Sinhale and the Patriots, 1815—1818, Colombo,
1950.
185.	Pieris R. Sinhalese Social Organization. The Kandyan Period,
Colombo, i!956.
186.	Pillai' К. K. Popular Religion among the Ceylon Tamils,—
«Tamil Culture», Madras, .1959, vol. VIII, № 1.
187.	Prakasar G. Philosophical Saivism or Saiva Siddhanta, Jaf-
fna, 1947.
188.	P r i d h a m Ch. An Historical, Political and Statistical Account
of Ceylon and Its Dependencies, vol. I—II, London, 1849.
189.	P у b u s J. The Pybus Embassy to Kandy 1762, Transcribed
with Notes by R. Raven-Hart, Ed. P. E. P. Deraniyagala, Colombo,
1958.
190.	R a g h a v a n M. D. I. Ethnological Survey of Ceylon,—Separa-
ted from «Spoli’a Zeylanica», Colombo, 195—, vol. i27, pt 1, № 4—8.
191.	Raghavan M. D. Handsome Beggars. The Rodiyas of Ceylon,
Colombo, 1957.
192.	R a g h a v a n M. D. Traditions and Chronicles of the Dance in
Ceylon,—«Spolia Zeylanica», Colombo, 1958, pt II.
193.	Raghavan M. D. Language and Literature of the Sinhalese,—
«Ceylon Daily News», Й.Х.1959.
194.	R a g h a v -a n M. D. The Karava of Ceylon. Society and Culture,
Colombo, 1961.
195.	Raghavan M. D. India in Ceylonese History Society and Cul-
ture,. New Delhi, 1964.
196.	R a h u 1 a W. History of Buddhism in Ceylon, Colombo, 1961.
197.	Rasanayagam C. Tamil Documents in the Government Ar-
chives. Sei. and tr. by Mudaliyar C. Rasanayagam,—«Histo-
rical Manuscripts Commission Ceylon», Colombo, 1937, Bulletin № 3.
198.	Reimers E. The Treaty of 1766 between the King of Kandy and
the Dutch,—«The Ceylon Historical Journal», Dehiwala, 1959,
vol. II, № 1—4.
156
199.	Ribeiro J. The Historic Tragedy of the Island of Ceilao, De-
dicated to Him Most Serene Majesty Dom Pedro the Second, King
of Portugal, Our Lord, Transl. from the Portuguese by P. E. Pi-
eris, Colombo, 1948.
200.	Ryan B. Caste in Modern Ceylon. The Sinhalese System in Tran-
sition, New Brunswick, 1953.
201.	Ryan B. Sinhalese Village, Florida, 1958.
202.	Samavasinghe G. V. P. Rural Development in Ceylon,—
«Public Administration Aspects of Community Development Prog-
ramme», New York, 1959.
‘203	. Sarathachandra E. R. The Sinhalese Folk Play and the
Modern Stage, Colombo, 1953.
204.	S а г к a r N. K. The Demography of Ceylon, Colombo, 1957.
205.	Self gm an n C. G. and B. Z. The Veddas, Cambridge, 1911.
206.	Selkirk J. A Description of the Tamils of Ceylon,—«Tamil Cul-
ture», Madras, 1963, vol. X, № 1.
207.	Sievers A. S. Ceylon Gesellschaft und Lebensraum in den
orientalischen Tropen. Eine Sozialgeographische Landeskunde,
Wiesbaden, 1964.
208.	Silva de, Colvin R. Ceylon under the British Occupation
1795—1833, Colombo, 1953.
209.	Silva de, С. M. Austin. The Bulat Hurulla and Its Func-
tions in Sinhala Social Life,—«Spolia Zeylanica», Colombo, 1958,
vol. XXVIII, pt II.
210.	Soman de r S. V. O. Rural Dances in East Ceylon,—«Ceylon
Today», Colombo, 1961, №6.
211.	Some Aspects of Traditional Sinhalese Culture. A Symposium. Ed.
by R. Pieris. Ceylon Univ. Conference on Traditional Cultures,
Peradeniya, 1956.
212.	Spit tel R. L. Wild Ceylon. Describing in Particular the Lives
of the Present Day Veddas, Colombo, 1945.
213.	Statistical Abstract of Ceylon, Colombo, 1962.
214.	The Story of Kovalan. Ceylon Tamil Version. Transl. by Hugh Ne-
ville,—«Tamil Culture», Madras, 1963, vol. X, № 2.
215.	S ub b i a h K. Estate Labour in Ceylon—Plight of Indian Origin
Residents—Background Problem,—«Indian Worker», Delhi, 1960,
vol. VIII, № 48.	>
216.	[S u к 1 i n g H. J.], Ceylon. A General Description of the Island,
Historical, Physical, Statistical. Containing the Most Recent In-
formation. By an Officer, Late of the Ceylon Rifles, vol. I—II,
London, 1876.
217.	Tambiah S. J. Polyandry in Ceylon. With Special Reference
to the Laggala Region,—«Caste & Kin in Nepal, India and Ceylon.
Anthropological Studies in Hindu-Buddhist Contact Zones», Bom-
bay, 1966.
218.	Tennent J. E. Ceylon, an Account of the Island Physical, His-
torical and Topographical with Notices of Its Natural History,
Antiquities and Productions, vol. I—II, London, 1859—1860.
219.	«Times of Ceylon», Annual, Colombo, 1960.
220.	Trade and Agricultural Economy of the Tamils of Jafna during
the Latter Half of the Seventeenth Century,—«Tamil Culture»,
Madras, 1961, vol. IX, №4.
221.	V a 1 e n t i a, Lord. Voyages and Travels to India, Ceylon & C,
1802—1806, vol. I, London, 1811.
357
222.	Vandendriesen I. H. Some Trends in the.Economic History
of Ceylon in the «Modern» Period,—«The Ceylon Journal of His-
torical and Social Studies», Kandy, vol. Ill, № 1.
223.	Vithi’ ana than S. Tamil Folk Drama in Ceylon,—«Tamil Cul-
ture», Madras, 1964, vol. XI, № 2.
224.	Ward W. A. View of the History. Literature and the Religion of
the Hindoos, vol. I, London, 1817.
225.	Whitehead R. Village Gods of South India, Calcutta, 1921.
226.	W i с к r e m a s i n g h e S. Ceylon’s Relation with South-East
Asia, with Special Reference to Burma,—«The Ceylon Journal of
Historical and Social Studies», Kandy, 1960, vol. Ill, № 1.
227.	W i с к r e m e r a t n e L. A. Religion, Nationalism, and Social
Change in Ceylon, 1865—1885,—«Journal of the Royal Asiatic So-
ciety», Landon, 1969, № 2.
228.	Wickremeratne U. C. The English East India Company and,
Society in the Maritime Provinces of Ceylon,—«Journal of the Ro-
yal Asiatic Society», London, 1971, № 2.
229.	W i j e s e к e r a N. D. Punaya Clay Vessels with Symbolic Sna-
kes Used in the Cult of Pattini in Ceylon,—«Man», London, 1940,
vol. 40, № 60.
230.	W i j e s e к e r a N. D. The People of Ceylon, Colombo, 1950.
231.	Wi j e sok era N. Sociological Background of Early Sinhalese
Paintings,—«The Ceylon Historical Journal», Dehiwala, 1953,
vol. II, № 3—4.
232.	Williams H. Ceylon—Pearl of the East, London, 1961.
233.	Wright T. Y. Ceylon in My Time, 1889—1949, Colombo, 195—.
234.	Ya Iman N. The Flexibility of Caste Principles in a Kandyan
Community,—«Aspects of Caste in South India, Ceylon and
North-West Pakistan», Cambridge, 1960.
235.	Y a n s z H. A. Future for the Burghers,—«Ceylon Today», Co-
lombo, 1958, № 7.
УКАЗАТЕЛЬ
ЭТНИЧЕСКИХ И КАСТОВЫХ ТЕРМИНОВ
Айдеяр 224, 225
Амбалакарар 224
Амбаттар 212, 216, 220, 224
Англичане 11, 12, 60, 74, 104,
113—115, 117, 120—127, 132,
170, 178, 179, 249, 258, 313,
334, 341, 346
Анди 224, 225
Арабы 36, 59, 135, 249, 345
Асари 224
Африканцы 59, 95, 139
Ачари см. наванданна
Бадага 15
Бадахела .(валанкарая) 89, 90,
166, 189, 204, 205, 253
Батгам см. падува
Батгам.-берава 189, 206
Белуджи 142
Берава 90, 109, 166, 189, 206,
207, 233
Брахманы 23, 35, 183, 185, 186^.
188, 194, 212, 213, 218, 223,
233, 268—270, 275, 276, 291,
307, 321, 325, 326, 330, 335—
338
Бхилы 16
Бюргеры 5, 63, 64, 112, 120,
137—139, 143, 225, 342,
голландские 137
португальские 137, 139
Вайшья 183, 185, 326
Валанкарая см. бадахела
Ваннар 212, 215, 220, 224, 225,
269
Ванни 20, 21, 103, 287
Вахал 189, 194
Вахумпура см. хакуру
Ведды 5„ 6, 14—16, 19, 20, 131,
133, 135, 195» 218, 226, 227,
678, 289, 318, 327, 328, 331,
332
Веллала 169—173, 212, 217—221,
223, 224, 267, 329, 330, 335,
336
Велли-дурая 189, 205
Верды 133
Гаттара 98, 189, 194, 218
Гахала-берава 189, 207
Гоивансе (гоягама) 86, 92, 95,
96, 99, 100, 129, 133, 148,
149, 161, 166, 167, 179, 280,
188—197, 203, 215, 223, 227,
233, 237, 312—314, 316, 317,
337
Голландцы 44—45, 50—72, 75,
76, 78, 95, 101—103, lll-
llS, 122, 129, 136, 147, 198,
199, 227, 249, 300, 310, 346
Гоягама см. гоивансе
Гурува 189, 194
Демала-гаттара 189
Дравиды 16, 17, 19, 23, 30, 135,
276
Дурава 189, 198—200, 253, 312—
314
Дхоби см. хена
Евразийцы 5, 63, 143
Европейцы 5, 59, 61, 63, 64, 92,
119, 132, 225, 226, 311
Индийцы 59, 101—103, 149, 184,
186, 188, 344
359
Индоарийцы 16, 18, 19, 185, 278,
292
Индонезийцы 64
Испанцы 62
Кавикара 189
Кадара 15
Кадаяр 213, 216
Каллар 224, 225
Каммалагар (каммалар ) 212,
215, 224
Каннада 7
Каннар 212, 224
Каппу см. ретти
Карава 32, 48, 103, Г28, 179, 189,
190, 195—198, 200, 278, 312—
314, 339
Карава порокара 189, 196
Караяр 212, 214
Катапулле 189, 194
Кафиры 95, 139
Киннара 12, 90, 135, 189, 207,
227
Китайцы 59
Ковияр 212, 214, 215, 218
Койкалан 224
Коллар 212, 2121, 224
Контадурая 189
Коравар 224
Косаван 224
Курумба 224, 225
Курундукара 189
Кусавар 213, 216
Кшатрии 183, 185, 326
Ланкийцы (цейлонцы) 4, 38, 60,
91, 208, 272, 345, 347
Мавры 6, 36, 46, 63, 59, 64, 65,
94, 95, 101—103, 114, 121,
132, 136, 139, 179, 198, 225,
271, 346
индийские 5, 135, 142
ланкийские 5, 135—137, 142
Малайцы 5, 23, 24, 59, 64, 95,
137, 342
Малаяли 7
Мудавар 15
Мудальяры (мудали) 51, 52, 61,
66, 69, 70, 73, 86, 93, 99, 113,
114, 116—122, 124, 179, 189,
191—194, 197, 202, 211, 255,
287, 316
Мутхирияр 224, 225
Мучавар 212, 214
Наванданна (ачари) 89, 166,
189, 200, 201, 215, 339
Наддувар 212, 215, 220
Налава 213, 215, 217—221
Некатха 109
Ниламкара 189, 194
Одде 224
Оли 109, 189, 208
Падува (паду, батгам) 90, 96,
1189, 207, 208, 234, 235
Пали 189, 203, 207
Палийан 15
Палла 21(2, 215, 217—221, 224,
330, 335
Пандарам 224, 3(26, 330, 335—
337
Панна-дурая 189, 205, 207
Паники 189, 205
Панчала 212, 215, 224
Парайяр 213, 216, 217, 220, 224,
270
Патаны 142, 143
Патти 189, 194
Поровакара 189, 194, 196
Португальцы 36, 38, 39, 40—52,
54, 58—69, 78, 94, 101, 102,
114, 122, 133, 136, 139, 147,
192, 198, 199, 227, 249, 310,
322, 334, 335
Пуштуны 143
Рада см. хена
Радала 189, 191, 192, 194
Раджпуты 32
Ретти (каппу) 224
Родии 12, 91, 135, 189, 207—210,
227, 232, 264
Салагама (халагама) 32, 55, 70,
428, 179, 189, 192, 198--200,
202, 312, 313
Сенир 213, 216, 314
Сингалы passim
кандийские (кандийцы) 5,
68, 69, 72, 75, 94, 99, 101,
107, 115, 121, 123, 132, 134,
160, 180, 194, 197, 211, 246,
255, 258, 259, 289, 310, 347
360
равнинные 5, 69, 120, 129,
134, 135, 180, 194, 312, 347
Ситпар 212, 215
Тамилы passim
индийские 5, 7, 142, 223—
225, 275, 320, 323, 335, 342—
344, 347
ланкийские 5, 7, 31, 42, 56,
114, 116, 144, 167—170,
175, 176, 185—188, 212—
218, 220—225, 228, 264, 268,
<269, 270, 274—276, 289, 320,
322, 323, 326, 328, 331, 333,
339, 341, 342, 347
Телугу 7, 224, 329
Тибетцы 256, 257
Тхаттар 212, 215, 221
Тхаччар 212, 215, 221, 224
Тхурумба 213, 216, 217
Улладан 15
Урали 15
Французы 74, 76
Хакуру (вахумпура) 90, 189,
204, 208, 230, 234, 235
Халагама см. салагама
Ханнали 189, 202
Хевапанне 189, 192
Хена (рада, дхоби) 166, 167,
189, 202—204, 233
Хинна 189, 202
Хуну 189, 202
Цейлонцы см. ланкийцы
Цыгане 12, 140, 224, 279
Чандалы 185, 209
Четтияры (четти) 36, 53, 102,
224, 225, 334
Четти-веллала 212, 214
Чиккилияр 213, 216, 217, 224
Шаннар 224
Шудра 183, 185, 326
SUMMARY
The book «Sri Lanka: Ethnic History and Socio-Econo-
mic Relations prior to the 20th century» comprises an in-
troduction, three chapters and a conclusion. The introduc-
tion outlines the problems dealt with in the book, presents
the main sources and literature, and offers a short demo-
graphic account.
The first chapter, «Main Stages of the Ethnic History
and the Struggle of Sri Lanka people against the European
Colonizers», includes four parts dealing with the ethnic
origin and ethnic history of the population of Sri Lanka
and the part played in the ethnic processes by the Singha-
lese, Tamils, Veddas, Portuguese and Dutch. Special atten-
tion is paid to the socio-economic processes in the last
independent Singhalese state of Kandy, annexed by the
British as late as 1815. The part devoted to the Kandy state
examines in detail the specific features of its political and
social institutions and its fight against the European co-
lonisers. The fusion of this area with the rest of the Bri-
tish colonial possessions seriously affected not only the
socio-economic relations, but also the ethnic composition
of the Kandyan area. The chapter gives an analysis of the
changes resulting from the European invasion.
The second chapter, «Evolution of Social and Family
Relations», consists of three parts with a detailed outline
of the past and present situation mainly of three basic so-
cial institutions: the village community, the caste system
and the family. Attention is naturally focussed on the Sin-
ghalese who make up the bulk of the country’s populations
and have many peculiar features in their social relations.
Other ethnic groups are dealt with more briefly, and largely
as regards those peculiare traits which are due to their con-
tacts with the Singhalese. The village community, the caste
system and the family relations are traced in retrospective.
They evince a certain flexibility and a great adaptability
to modern conditions and can be truly understood only
through a thorough study of their’past.
The caste system and the family relations among the
Singhalese show outstanding stability as regards their
many specific features. It applies above all to the caste re-
lations, which were considerably influenced by Buddhism
and the presence of Sri Lanka Tamils. The caste, the family
and their role in the social organisation of Sri Lanka so-
ciety are therefore examined with the closest attention.
The third chapter, «Religious Beliefs and Their Role in
Social Life», deals with the transformation of the religious
attitudes among the Sri Lanka population. Here the atten-
tion is naturally centred on Buddhism—the religion of the
overwhelming majority of the Singhalese.
The Singhalese call their Buddhism «Theravada» and
claim its utmost proximity to the original teachings recor-
ded in the Buddhists scriptures. Nevertheless, the book
shows that Theravada incorporated many pre-Buddhist po-
pular believes, as well as the norms and cults of Mahayana
and Hinduism- Through the medium of Hinduism the mo-
dern Theravada imbibed many ideas of pre-Hindu popular
believes. Consequently, the earliest popular religious belie-
ves of Sri Lanka were organically incorporated, though in a
modified form, into the Singhalese Buddhism. The latter,
partly tolerated their existence, and partly utilised them in
its practice.
The above is, of course, only a brief expose of the prob-
lems examined in this book.
СОДЕРЖАНИЕ
Введение...................................................3
Глава 1. Основные этапы этнической истории и борьба наро-
дов Шри Ланка против европейских колонизаторов 14
Индоарийская колонизация Шри Ланка и основные
этапы этнической истории до начала XVI в. .14
Португальские и голландские колонизаторы на Шри
Ланка, их влияние на традиционную социальную ор-
ганизацию сингальского общества и этнообразующие
процессы..................................................38
Кандийское государство — оплот сингальской неза-
висимости (общая политическая и социально-эконо-
мическая характеристика) ........................ 65
Шри Ланка под властью английских колонизаторов.
Изменения в социально-экономических отношениях и
в этническом составе .......................... .110
Глава II. Эволюция общественных и семейных отношений . 144
Сельская община..................................144
Кастовая система и ее роль в социальной организа-
зации ланкийского общества.......................182
Семья как форма социальной организации . 227
Глава III. Религиозные верования и их роль в социальной
жизни....................................................272
Место народных верований в религиозных воззрени-
ях ланкийцев.....................................272
Буддизм и его	роль на	Шри	Ланка .... 289
Индуизм..........................................320
Заключение...............................................341
Примечания...............................................345
Список использованной	литературы ...................... 349
Указатель этнических и	кастовых	терминов................359
Summary..................................................362
Валентин Иванович Кочнев
ШРИ ЛАНКА
Этническая история
и социально-экономические отношения
£0 начала XX в.
Утверждено к печати
Институтом этнографии
им. И. Н. Миклухо-Маклая
Академии наук СССР
Редактор М. Н. Брусиловская
Младший редактор И. В. Бушуева
Художник М. К. Ибрагимов
Художественный редактор Э. Л. Эрман
Технический редактор М. В. Погоскина
Корректоры В. И. Багрова и А. И. Киселева
Сдано в набор 16/IX 1975 г. Подписано к печати
16/111 1976 г. А 08053. Формат 84X108V32. Бум. № 1.
Печ. л. 11,5. Усл. п. л. 19,32. Уч.-изд. л. 20,29.
Тираж 3500 экз. Изд. № 3753. Заказ № 758.
Цена 1 р. 39 к.
Главная редакция восточной литературы
издательства «Наука»
Москва, Центр, Армянский пер., 2
Полиграфическое объединение «Полиграфист»
Управления издательств, полиграфии и книжной
торговли Мосгорисполкома. Москва, ул. Мака-
ренко, 5/16.
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ
ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
ИЗДАТЕЛЬСТВА «НАУКА»
Выйдут:
Мельниченко В. Н. Социальные ре-
формы в Таиланде в конце XIX — начале
XX в. 5 л.
Р е д ь к о И. Б. Очерки социально-полити-
ческой истории Непала в новое и новей-
шее время. 18 л.
Членов М. А. Население Молуккских
островов. 15 л.
ЗАКАЗЫ НА КНИГИ ПРИНИМАЮТСЯ ВСЕМИ МАГА-
ЗИНАМИ КНИГОТОРГОВ И «АКАДЕМКНИГА», А ТАК-
ЖЕ ПО АДРЕСУ: 117464, МОСКВА В-464, МИЧУРИН-
СКИЙ ПРОСПЕКТ. 12, МАГАЗИН № 3 (КНИГА-
ПОЧТОЙ) «АКАДЕМКНИГА».
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ
ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
ИЗДАТЕЛЬСТВА «НАУКА»
Выйдут:
Республика Шри Ланка: история и совре-
менность. 16 л.
Этнические процессы в странах Южной
Азии. 20 л.
Яковлев В. Г. Легенды и жизнь остро-
ва Ланки. 26 л.
ЗАКАЗЫ НА КНИГИ ПРИНИМАЮТСЯ ВСЕМИ МАГА-
ЗИНАМИ КНИГОТОРГОВ И «АКАДЕМКНИГА», А ТАК-
ЖЕ ПО АДРЕСУ: 117464, МОСКВА В-464, МИЧУРИН-
СКИЙ ПРОСПЕКТ, 12, МАГАЗИН № 3 (КНИГА —
ПОЧТОЙ) «АКАДЕМКНИГА».
Цена 1 р. 39 к.
3. И. КОЧНЕВ ИРЙ ЛДЙКД