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Author: Pranchère J.-Y.
Tags: философия история философии европейская философия история идеологии
ISBN: 2-600-00804-7
Year: 2004
Text
Bibliotheque des Lumieres
anciennement «Travaux d'histoire ethico-politique»
Vol. LXIII
JEAN-YVESPRANCHERE
L'AUTORITE
CONTRE LES LUMIERES
LA PHILOSOPHIE
DE JOSEPH DE MAISTRE
LIBRAIRIE DROZ S.A.
11, rue Massot
GENEVE
2004
www.droz.org
ISBN: 2-600-00804-7
ISSN: 1660-5829
Copyright 2004 by Librairie Droz S.A., 11, rue Massot, Geneve.
All rights reserved. No part of this book may be reproduced or translated in any form, by
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Pour Michel£
Cet ouvrage est la reecriture d'un doctorat mene sous la direction
de M. Ie professeur Alexis Philonenko et soutenu a l'universite de
Rouen devant un jury preside par M. Ie professeur Alain Niderst et
compose de MM. les professeurs Louis Moreau de Bellaing, Alexis
Philonenko, Andre Tosel et George Steiner; qu'ils soient remercies
pour leurs conseils et leurs observations. Qu'il me soit egalement
permis de remercier pour leur soutien MM. les professeurs Jean-
Louis Darcel et Richard Lebrun, ainsi que Ie Comte et la Comtesse
Jacques de Maistre.
OC
REM
ABREVIATIONS UTILI SEES
(Euvru completu, Vitte, Lyon, 1884-1886; reprint Dims,
Hildesheim, 1984.
RevLU du Etudu maMtrunnu, Les Belles Lettres, Paris, 1975-
1991 ; Champion, Paris, depuis 1996.
Principales reuvres de Joseph de Maistre:
CF COllJiJiratiollJ dur la France (1797).
DP Dupape (1819; 2 e ed. 1821).
EG De l'EglMe gallicane (1821).
EPB Examen de La philodOphu de Bacon (vers 1815; ed. posthume,
1836) .
&dai dur 1£ principe ginirateur du cOllJtitutiollJ politiquu (1814).
Etude Jur la douveraineti (1794-1795; ed. posthume, 1870),
egalement editee sous Ie titre De la douverainetidupeuple (edi-
tion J. L. Darcel, Paris 1992).
&laircMdenzent dur lu dacrificu (1810; ed. posthume, 1821).
uttru dur 11nquMition upagnol£ (1815; ed. posthume, 1822).
uttru d'un RoyalMte davoMun (1793).
&fl£xiollJ Jur 1£ protutantMme (1798; ed. posth ume, 1870).
Le.:J Soiriu de Saint-Piterdhourg (1809-1821; ed. posthume,
1821) .
Autres (Euvres de Joseph de Maistre:
CB Corre.:Jpondance avec BlactUJ 1804-1820, editee par E. Daudet,
JOJeph de MaiJtre et BLactUJ, leur corrupondance ine ite et l'hMtoire
de leur amitiL, 1908.
Corrupondance diplomatique 1811-1817, editee par A. Blanc,
1860.
Cinqui£me l£ttre d'un RoyaliJte davoiJun (1794), edition post-
hume par J. L. Darcel, REM 4/1978.
Corre.:Jpondancu a Vignet du Etolu (1791-1796), edition post-
hume par J. L. Darcel, REM 10/1987.
r: l gu£ entre Jl DenniJ et le PriJiJent (entre 1786 et 1789),
DMC ltlOn posthume par R. Lebrun, REM 8/1983.
UJcourJ a Madame La MarquMe de COdta (1794).
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ABREVIATIONS UTILISEEs
DMCOUrJ Jur La vertu (1777), edition posthume par F. Des-
costes, JOJeph de MaiJtre orateur, 1896.
De l'Etat de Nature (1795; ed. posthume, 1870), edite par
J. L. Darcel, REM 2/1976 (edition in OC VII sous Ie titre
Examen d'un ecrit de Jean-Jacquu RoUdJeau).
Eloge de Victor-Ame ee III (1775).
Pragmentd dur La Prance (1794; ed. posthume, 1870).
Lettre dur l'itat du chriJtianiJme en Europe (1819; ed. post-
hume, 1851).
Lettru Jur l'e ueation puhlique en RlMdU (1810; ed. posthurne,
1851).
Lettre dur Necker (1785), edition posth ume par F. Descostes,
Necker ecrivain et financur JUge par 1£ Comte de MaiJtre, 1896.
Memoiru politiquu et corrupondance diplomatique 1803-1810,
edites par A. Blanc, 1858.
Memoire au due de BrufMwi£k (1782; ed. posthume, 1925), in
J. Rebotton, &ritJ mafonniqUeJ de JOdeph de MaiJtre, 1983.
Memoire dur lu parumentd (1788; ed. posthume, 1895), REM
11/1990.
Memoire Jur La vinalite du chargu (1788; ed. posthurne,
1895), REM 11/1990.
Quatre chapitru dur La RLMdi£ (1811; ed. posthurne, 1859).
INTRODUCTION
Ce qu doit s sciter nO,tre interet pou: Joseph de aistre est cela
meme qUI devralt nous detourner de Ie lIre: Ie caractere proprement
scandaleux d'une reuvre appliquee a justifier l'injustifiable, et comme
deliberement faite pour provoquer l'indignation. «Je vouJraiJ », declare
un des interlocuteurs des Soireu de Saint-Peterdhourg, «m 'en coutat-if
grand'chode, decouvrir une verite faite pour choquer tout Ie genre
humain; je la lui dirais a brule-pourpoint» (SSP, 3, DC IV p. 177).
De fait, il n'est pas une seule de nos convictions liberales et demo-
cratiques que Maistre ne se soit applique a choquer. Pour decevoir
Ia croyance en I' evidence naturelle du droit des hommes a la liberte,
il rappelle que l' esclavage a fait dans l' antiquite I' objet d'une appro-
bation morale universelle. Contre l'idee de la souverainete du peuple,
il fait observer que, meme en democratie, Ie pouvoir appartient tou-
jours au petit nombre, de sorte que «l'imagination est effrayee du
nombre prodigieux de souverains condamnes a mourir sans avoir
regne» (CF, 4, DC I p. 48). Contre La foi dans la force civilisatrice de
Ia science, il fait valoir que la civilisation n'a grandi qu'a I'ombre du
gibet. Au reve d'une paix perpetuelle, il objecte Ie cours de l'histoire
qui fait apparaltre «la terre entiere, continuellement imbibee de
sang», comme un « autel immense OU tout ce qui vit doit etre immole
sans fin, sans mesure, sans relache, jusqu'a la consommation des
h ses» (SSP, 7, DC V p. 25). Et de l'enonce de ces verites cruelles
II lre des consequences plus cruelles encore. L'horreur de la guerre
IUI semble une preuve de la divinite de celle-ci. II tient Ie bourreau
pou.r un etre sacre, cree par un decret particulier de Dieu. II nie tout
droit d resistance a l'autorite politique, celle-ci fOt-elle despotique,
soutIent que Ie pouvoir souverain doit etre tenu pour infaillible.
,eiclavage,." :mcre de la societe », lui paralt de droit naturel partout
ou e cathollclsme n'est pas la religion nationale (QCR, 1, OC VIII
f.i 283).0 t, affirmant la necessite de l'intolerance, il fait l'eloge de
( L iUlSltIOn qu'il presente comme une institution « bonne et douce»
, 1, OC III p. 290).
d' ou enus par un grand talent d'ecrivain, de tels propos retiennent
a or par leur brio dans I' outrance. Cioran 1 a vante la «saveur
Cioran, 4( Joseph de Maistre », in Exercl£u dadmiration,' Gallimard, Paris, 1986.
12
L'AUTORITE CONTRE LES LUMIEREs
d'extravagance» d'une reuvre dont Ie merite involontaire serait «l'h a ...
bilete a compromettre» par ses exces la cause meme au service de
laquelle elle se place; une tradition critique ancienne avait deja decrit
Maistre comme un « Voltaire retourne »2, un «Machiavel de la theo...
cratie »3, voire un Sade catholique 4 . La qualite paradoxale de Maistre,
auteur bien pensant, serait son mauvaiJ uprit - au point que certains
interpretes ont propose de lire ses pages les plus cruelles, afin de les
disculper, com me de simples morceaux d'humour noire II suffit pour...
tant de lire les Quatre chapitru Jur la RlMdU, ecrits en 1811 a l'intentio n
du tsar, pour constater que, sur Ie fond, Maistre ne plaisantait pas.
Ses conseils sont sans ambiguYte: interdire les fonctions civiles aux
juifs; maintenir Ie servage; supprimer «tout enseignement public des
connaissances (...) comme l'histoire, la geographie, la metaphysique,
la morale, la politique, Ie commerce »; empecher « la propagation des
sciences vers les dernieres classes du peuple» (OC VIII p. 341sq).
Sans nier la drolerie dont Maistre est capable, on doit constater que
ses outrances et ses exces sont ceux d'une pen see qui se voulait
serieuse - et qui fut prise en son temps au serieux, comme en
temoigne l'audience considerable qu'elle rencontra au XIXe siecle,
bien au-dela des cercles catholiques qui lui reserverent l'accueille
plus favorable 5 . Baudelaire, qui aimait certainement chez Maistre Ie
genie de la provocation, lui reconnaissait bien davantage lorsqu'il
ecrivait que Maistre lui avait «appris a ra sonner» et declarait voir
en lui «Ie grand genie de notre temps - un voyant »6.
2
La formule est de E. Scherer (1860), mais I'idee remonte a J. B. Nolhac (1843).
L'opinion que Maistre compromet sa propre cause se trouve chez I' abbe Baston
(1821) et l'abbe Senli (1823).
L'expression est de Cioran, mais deja Fr. Paulhan (1893) avait presente Maistre
comme un « Machiavel de la religion ». Meme idee chez Remusat (1857).
Le parallele de Maistre et de Sade est fait par G. Durand (1956). Cf. en sens
inverse P. Klossowski, SaJe Inon prochain, Seuil, Paris, 1967, OU la pensee mais-
trienne sert de fil conducteur a l'interpretation de l'reuvre de Sade.
Sainte-Beuve et Lamartine voyaient en Maistre un « Platon chretien»; dans ses
SouvenireJ denfance et de jeufUJeJe, Renan raconte avoir su les Soiree.J de Saint-PiterJ
hourg par creur.
Baudelaire, Fwee.J, in (Eu,'re.J cOlnp!;te.J I, Bibliotheque de la Pleiade, Gallimard,
Paris, 1975, p. 669; lettre du 21 janvier 1856, in Corre.Jpondance, Bibliotheque de
la Pleiade, Gallimard, Paris, 1973, t. I, p. 337. Baudelaire partage avec Maistr e
un meme affect intellectuel: la haine de la democratie et de la « religion du pro-
gres ». Lorsque, dans Mon caur InlJ a nu, il presente la peine de mort comme un e
« idee mystique », qu'il definit la civilisation comme la « diminution des traces du
peche originel » ou qu'il decrit la double postulation (divine et satanique) de la.
nature h umaine, Baudelaire repete presque litteralement certains developpe-
ments des Soirie.J de Samt-PitereJhourq.
3
4
5
6
11''TRODUCTION
M . fut un ennemi radical des Lumieres. Sa pensee est exem-
alstre l' . , h d"
plaire d'une attituJe que on, peut. en prd ere tpproc e e lg?er
indistinctement comme r actlonnalre, t:a li ltiona l d s e 0 l u autorltalre.
S osition auX Lumleres, parce qu e e est ra lca e, est outran-
on °PP . I ,,' bl
" . mais elle est aUSSl, pour a meme raIson, remarqua ement
C Ie re , d . I ., " £ . , II ' , I ' ' I h d
, nte Sa ra lca Ite meme alt qu e e s e eve a a auteur e ce
cOlLJeqU£' . · d 7 d . d ' h .
u 'Eric Weil nommalt une «a. ltu pure» , a trement It une -
q l P hie. On sait que Ie tradltlonahsme constltue une sorte de refe-
oso h ' I h . · I .
ce absente des de bats p 1 osop lques contemporaIns sur a crIse
d: Lumieres, la fin de la modernite et la fondation de la raison; il
hante ces debats OU personne ne defend en propre la position tradi-
tionaliste mais OU l'on eleve souvent contre l'adversaire l'accusation
de «neo-traditionalisme». L'reuvre de Maistre pourrait avoir pour
merite de nous instruire sur ce que recouvre une position authenti-
quement traditionaliste en philosophie - et, par la meme, de no us
eclairer sur la nature et sur les limites des ideaux des Lumieres. C' est
ainsi que l'intention traditionaliste de Maistre l'a conduit a elaborer
un historicisme qui, en affirmant la dependance de l'individu a l'egard
de Ia langue, de la societe et de l'histoire, annonce parfois les decou-
vertes de la sociologie et de l'ethnologie 8 . On ne devrait peut-etre pas
s'etonner trop vite du jugement d'Auguste Comte qui declarait que
Maistre avait « Ia propriete particuliere » de lui « servir a apprecier la
capacite philosophique des gens par Ie cas qu'ils en font »9.
On ne doit certes pas dissimuler la violence d'une reuvre qui fait
!'eloge de Ia persecution au nom du principe de «l'infaillibilite des
chefs» (OC VIII p. 76) et deploie un autoritarisme si extreme qu'il
semble parfois anticiper certaines des ideologies totalitaires qui ont
ravage Ie XX e siecle. Cet autoritarisme ne doit etre rehabilite en
auc.u.ne maniere. Mais il n'est pas pour autant insigni6ant. Les choix
pohtlques et moraux qui condamnent l'reuvre de Joseph de Maistre
fo t aussi qu'elle merite d'etre ituJiLe comme une reuvre philoso-
phl que .
13
d ,A une elle etude, on objectera peut-etre que, etroitement soli-
alre des lrconstances, l'reuvre de Maistre n'a pas les qualites d'une
reuvre philosophique elle est essentiellement partMane, au service de
7
. E. Weil. Logiqude fa philoJophie, V rin. Pans, 1974, p. 70-72.
T _' O. Bradley, A MOdern Mailtre, University of Nebraska Press, 1999.
Lettre ' d'E' h I
Paristk Ha lc ta du 6 novem re. 182 (in Cor upo dance ginerak I, Mouton,
C ourJ d hj!e, 1.9 73 ): mte n a )amalS dementi ce )ugement: la 46 e le on du
P hil P h ' tJophte pOJUlVe (1839) accorde -a Maistre une «eminente superiorite
osop Ique ».
8
9
14
L'AUTORITE CONTRE LES LUMIERES
la restauration de la monarchie de droit divino Maistre, qui fut avant
tout un acteur politique de son temps 10, introduit l'esprit de parti
jusque dans la philosophie puisqu'il considere que les penseurs doi-
vent etre juges en fonction du camp auquel ils appartiennent (SSP, 6,
OC IV p. 367). De la, en vertu du principe qu'« on n'a rien fait contre
les opinions tant qu'on n'a pas attaque les personnes» (OC XIV
p. 150), une strategie consistant a preferer l'invective a l'argumenta-
tion, qui se realise de fa on exemplaire dans ses portraits de Rous-
seau - «faible et hargneux, il a passe sa vie a dire des injures aux
grands, comme il en aurait dit au peuple s'il etait ne grand seigneur»
(ES, II, 3, OC I p. 457) - et surtout de Voltaire, litteralement execute
en effigie par les Soiriu de Saint-Peterdhourg. Meme les interpretes les
plus bienveillants ont souligne son incroyable injustice envers ceux
qu'il tient pour ses ennemis intellectuels: son Examen de La philodOphi£
de Bacon, son expose de la doctrine janseniste dans De l'EgliJe gallicane
abondent en contresens grossiers. Sa mauvaise foi est manifeste lors-
qu'il critique Kant, qu'il ne connait que de seconde main et dont il
donne un resume qui fourmille d' erreurs, mais dont il den once cepen-
dant Ie «venin» en termes virulents 11. Plus encore, la coherence
meme de sa pensee est douteuse, a en juger par les interpretations
contradictoires dont elle a fait I' objet, prenant tour a tour les visages
opposes du spiritualisme et du cynisme, du rationalisme et de l'his-
toricisme, du positivisme et du romanti me. C'est au point que
l' equivoque pese jusque sur ses choix politiques: quand bien meme
Maistre soutint clairement Ie camp des «ultras» auquel appartenait
son ami Bonald, on lui a parfois attribue une inspiration liberale.
Certains interpretes l'ont decrit comme un precurseur des doctrines
totalitaires modernes; d' autres ont cru au contraire pouvoir deceler
dans sa critique du despotisme revolutionnaire une critique antic i-
pee de l'Etat totalitaire. D'autres enfin ont explique Ie conflit des
interpretes par l'inconsistance de l'reuvre: l'impossibilite d' obtenir
une image nette de la pensee maistrienne serait due a ce que «Ie
modele bouge »12. Desireux de faire fleche de tout bois contre l'ideo-
logie revolutionnaire, Maistre n'aurait rien fait d'autre qu'accumuler
Ies arguments destines a la renverser, sans se preoccuper de la com-
10 II fut tour a. tour magistrat a Chambery et en Sardaigne, agent contre-revolu-
tionnaire en Suisse, representant du Roi de Sardaigne a. Saint-Petersbourg,
conseiller du tsar Alexandre let, occasionnellement, de Louis XVIII. Tolstol a
vu en lui un des plus habiles diplomates de son temps (Guerre et paix, tr. E. Guer-
tik, L. G. £, Paris, 1992, t. II, p. 588).
11 OhJervatwflJ Jur k PrOJpectUJ dMcipLinarum de FUJkr (1811), OC VIII p. 240sq.
12 P. Vulliaud, JOJeph de MaiJtre franc-I1Ulfon, Nourry, Paris, 1926, p. 210.
INTRODUCTION
15
patibilite de ces arguments entre eux. S,on ce vre ne serait qu' ne
reuvre de propagande, devoyant la pen see pour la mettre au servIce
d'une passion politique -l'ceuvre d'un «clerc traitre », pour repren-
dre Ie jugement porte sur Iui par Julien Benda l3 , l'ceuvre non d'un
philosophe rnais d'un iJiologue.
Un tel jugement est cependant trop court. Le caractere ideolo-
gique de I' reuvre de istre est inco testa le; n ecrivant que « la
verite, en combattant I erreur, ne se fache )amaIS» (DP, I, 4, OC II
p. 29), il a d'ailleurs lui-meme fourni un argument contre ses propres
livres, pleins de colere et d'insultes. Cela suffit-il a disqualifier sa
pensee? II est en fait peu d' ceuvres philosophiques qui ne soient
melees d'ideologie; qu'une pensee soit partisane et traversee d'ideo-
Iogie ne Iui retire pas necessairement toute valeur philosophique.
La notion d'ideologie a une double . signification : tantot, confor-
mement a la tradition marxiste qui la definit comme la «fausse
conscience», on entend par ideologie «tout systeme d'idees produit
comme effet d'une situation initialement condamnee a meconnaitre
son rapport reel au reel »14; tantot on nomme ideologies, cornme
l' ecrit Hannah Arendt, «ces systemes d' explication de la vie et d u
monde qui se flattent d'etre en mesure d'expliquer tout evenement,
passe ou futur, sans faire autrernent reference a l'experience reelle »15.
Quoique ces deux defmitions ne soient pas congruentes, elles s'ac-
cordent sur un point: la pensee ideologique n'est pas simplement une
pensee que les faits refutent (cornrne peut l'etre une theorie scienti-
fique a l' epreuve de l' experimentation); elle est une pensee imper-
miahk aux faits. Comprise comme illusion ou rneconnaissance
causee par une situation, l'ideologie beneficie d'une evidence spon-
tanee contre laquelle aucune argumentation ne peut rien; comprise
comme interpretation totale du monde, elle se presente comme une
pensee que toUJ les faits confirment. Dans les deux cas, l'ideologie est
une pensee «irrefutable» - en ce sens qu' elle se croit confirmee y
compris par les faits qui La rijutent. Mais cette «irrefutabilite» est
paradoxale: elle signifie aussi bien que l'ideologie est rijutie par les
faits memes qu'elle invoque. L'ideologie est la pensee qui travestit ses
propres donnees d' experience, la pensee aveugk aux faits qui lui sont
pourtant pruentJ.
13 J. Benda, La Trahilon de.J ckrCJ, reed. Grasset, Paris, 1975, p. 46 et 51.
14 C. Canguilhem, [()iologie et rationaLilt danJ L'hiltoire du JClefl£eJ de fa le, Vrin, Paris,
1981, p. 36.
15 H. Arendt, La nature du totaLitarilme, tr. M.-1. B. de Launay, Payot, Paris, 1990,.
p. 118.
16
L'AUTORITE CONTRE LES LUMIEREs
Maistre verse clairement dans l'ideologie Iorsqu'il fonde sa pen..
see sur Ie refus ou la negation du faitd hMtoriquu qui lui dont connUJ
Ainsi en est-il par exemple de son analyse des relations du catholi
cisme et de la souverainete, fondee sur l'affirmation qu'au contraire
du protestantisme (accuse de legitimer Ia resistance au souverain)
«Ie dogme catholique proscrit toute espece de revolte sans distinc..
tion)) (DP, 11,2, OC II p. 173). Maistre dissimule que la question du
droit de resistance n'a jamais fait dans l'Egiise catholique I' objet
d'une decision dogmatique, et que Ia plupart des theologiens catha..
liques, de saint Thomas d'Aquin a Suarez, ont tenu ce droit pour
legitime; nul n'a condamne plus violernment que Luther la resistance
au souverain, tandis que c' est un jesuite espagnol, Mariana, qui a
propose l'une des justifications les plus radicales du tyrannicide. Le
mepris de la verite historique dont Maistre fait preuve ici pourra etre
compris comme l'expression d'un reflM de la realitihistorique. On lit
dans les COllJiJeratwllJ dur La France cette prediction malheureuse a
propos du projet de construction de la future capitale des Etats-
U nis: «I' on pourrait gager mille contre un que la ville ne se batira
pas, ou qu'elle ne s'appellera pas Wadhington, ou que Ie congres n'y
residera pas» (OC I p. 88). Ce pari perdu peut paraltre aujourd'hui
emblematique d'un refus ideologique de l'histoire.
II est vrai que ce pari, en 1797, n'avait rien d'absurde: les jeux
etaient loin d'etre faits a l'epoque OU, reprenant a Montesquieu et a
Rousseau la these «qu'une grande republique indivisible est une
chose impossible)) (CF, 4, DC I p. 41), Maistre se declarait certain de
l' echec de la democratie. On pourrait tout aussi bien faire valoir que
Maistre a prouve sa lucidite en ecrivant que la restauration etait
vouee a l'echec puisque les bases d'une authentique contre-revolu-
tion faisaient defaut (OC XIII p. 156, XIV p. 284).lVlais precisement
cette lucidite atteste la presence d'un element de mauvaise foi, done
d'une dimension ideologique. Si Maistre a affirme la necessite d'un e
restauration de la monarchie de droit divin alors meme qu'il avait
conscience que les defauts de cette monarchie en interdisaient lie
retablissement, c' est bien que sa pensee repose sur ce que l' on dOlt
nommer une denegation de La veriti. II a d'ailleurs legitime Ie principe
meme d'une telle denegation en ecrivant que «Ie principe de la so -
verainete du peuple est si dangereux que, dans Ie cas meme OU iJ
serait vrai, il ne faudrait pas lui permettre de se montrer)) (DC IX
p. 494). II n'est pas de meilleure illustration du caractere ideologiqu e
,
de sa pensee que cet aveu cynique qu'il peut exister des verites qu on
doit refuser de reconnaltre.
Pourtant cette consideration se renverse. On peut souscrire a Ia.
definition du cynisme proposee par Peter Sloterdijk: Ie cynisme est
INTRODUCTION
I · 16' ' d ' ..
c nscience ec alree» , c est-a- Ire une conscience qUI est
I «raus se co ° . S . I .
a d I ment iJiologtqLU en COnnaLJdanCe ue calMe. I on peut Ire
P ara oxa e · d M . I , d '
I ro p ositions cynlques e alstre aveu u caractere men-
dans es P I '" I d ' , " -' '
d sa P ensee17, cet aveu a Ul-meme va eur enonce verwUJue.
lt1n'ler e . I ' .. "
.. bivalence fait que a pensee malstrlenne ne peut pas etre
Cette am . d I . d . , II I
ur sim p lement I eo oglque: reven lquee comme te e, a
tenue po I I . d ' , . fi '
'se foi n'est plus seu ement e slgne une pensee mystl lee,
mauval , h ' l h . d I . fi ' C '
. I conse q uence dune p 1 osop Ie e a mystl lcatlon. est une
mals a , . I . · " 1 c d · d .
'tion P hilosophique qu exprlme a proposition qu 1 rau ralt lS-
pOSI d I ., d I d b o " . 1
simuler Ie principe e ouveraln:te. u peup e quan , len :me 1
erait vrai: cette prOposItIon est sohdalre de toute la « metapohtlque »
aistrienne. Elle se fonde dans la these plus generale, developpee par
l'&Jai Jur 1£ principe ginirateur du cOllJtitutiollJ politiquu, selon laquelle
Ies fondements de l'ordre social sont necessairement dissimules,
these qui elle-meme s'appuie sur une theorie des relations de la rai-
son et de la tradition, de l'autorite et du droit, de l'histoire et de la
providence - autrement dit sur une epistemologie et une metaphy-
sique. Le moment ideologique de la pen see maistrienne est ainsi
inextricablement mele a un moment philodOphique.
Aussi bien Ia pensee maistrienne a-t-elle sa coherence propre, que
ne doit pas masquer Ie desaccord des interpretes. II est vrai qu'elle se
donne a Ia fois pour un universalisme et pour un relativisme, pour
un traditionalisme et pour un rationalisme: Maistre pense comme
Bonald et Lamennais que la tradition universelle est Ie critere de la
verite, mais il n'en affirme pas moins l'infaillibilite des idees innees
e la raison; son autoritarisme ne l'empeche pas d'etre favorable ala
hber.t e du commerce. Mais ces contradictions apparentes ne sont pas
des Incoherences; elles sont bien plutot les moments necessaires
d deploiement d'une meme pen see ; elles ont au moins l'unite d'une
iJlalecttq . .L'epistemologie intellectualiste qui est celle de Maistre
iontred1t Sl peu ,son traditionalisme qu'illes a adosses l'un a l'autre:
f,e se d cond entretlen des Soireu de Saint-Piterdhourg vise precisement a
on er Ie trad l ' tl ' O I . I . I . . ,. E I
na lsme sur e ratlona IS me Innelste. t es recoupe-
ments de Ia P , " ·
I . ensee malstrlenne avec la pensee llberale se fondent tres
r g queme b nt sur une position de principe anti-liberale a laquelle ils
sent su ordo nn e ' · il t c ' I I . d . d ' I .
s · es co rorme a a oglque u provl entIa lsme
17
16 P
. Sloterdijk C ii' d .
1987, p. 28.' r LqUL La ralJon cynique, tr. H. Hildenbrand, Bourgois, Paris,
17
C'est Ie .
Jugement P orte s Ma . t Vi . . '° 1 ..
nlent» (cite ar D ur IS reo par Igny: « Je C OIS qu I men 1 sClem-
p.16). Dem? S. Vo uga , Baudeuure et JOJeph de MaiJtre, CortI, Pans, 1957,
reed. Galli e e, P a tre ne retient de Maistre que la « mauvaise foi » (Baudelaire,
mar, ans, 1988, p. 66).
18
L'AUTORITE CONTRE LES LUMIERES
que Ie principe meme qui fonde Ie droit divin du souverain, a savoir
l'autorite de Dieu, impose aussi des Iimites a la volonte humaine. Le
renversement du rationalisme dans Ie traditionalisme, les accents
semi-liberaux du providentialisme n'annulent pas Ie fait que les livres
de Maistre developpent, chacun dans des directions differentes, un
meme contenu fondamental: a travers Ie protestantisme, les Lumieres
ou la Revolution fran aise, c' est toujours la «haine de l' autorite»
(ES, 11,7, OC I p. 525) que Maistre combat; c'est toujours la restau-
ration de l'autorite que sa pensee vise. Monarchie et catholicisme
eux-memes ne sont a ses yeux rien d'autre que l'incarnation du prin-
cipe d' auto rite pense dans la rigueur de ses consequences: I' autorite
. metaphysique de Dieu se realise necessairement dans l' autorite poli-
tique du souverain et dans l' autorite spirituelle du pape.
Maistre definit lui-meme l'autorite com me la base du «systeme»
politique et religieux auquel il adhere (SSP, 11, OC V p. 252). De
fait, la notion d'autorite a valeur a la fois politique, epistemologique
et metaphysique. Elle renvoie d'abord a l'idee de regime autoritaire,
c'est-a-dire d'un regime en forme de pyramide, «qui a au-dehors de
lui-meme la source de son autorite, mais OU Ie siege du pouvoir se
situe au sommet »18. Elle renvoie ensuite, selon l'etymologie courante
qui Ia rattache a I'idee d'augmentation, au poids que con£ere la tra-
dition. L'autorite etait a Rome la propriete du Senat: «1' autorite des
senateurs », requise pour ratifier prealablement toute proposition de
loi soumise au peuple, designait la force etrangement contraignante
d'un avis qui n'avait pourtant pas valeur de contrainte puisqu'il ne se
fondait pas dans un «pouvoir». La notion s' avere par la propre a
deborder Ie champ de la politique: I' autorite, c' est aussi bien la force
d'evidence de la tradition - un type d'evidence susceptible d'une
dignite epistemologique specifique. Enfin, en son sens etymologique
premier, l' auto rite designe la capacite de «produire a I' existence»;
elle renvoie a l'idee metaphysique d'un acte createur «qui est Ie pri-
vilege des dieux ou des grandes forces naturelles, non des hommes »19.
Cette idee metaphysique est au cceur de l' autoritarisme maistrien,
qui tient l'action et la creation politiques pour la prerogati.ve de la
seule divinite. La pensee maistrienne, qui fonde l' auto rite du souve-
rain et de la tradition dans l'autorite supreme de Dieu, se definit pro-
prement comme une phiLoJophu de l'autoriti.
18 H. Arendt, « Qu'est-ce que l'autorite? )), in La crue de La cuLture, tr. sous la direc-
tion de P. Levy, Gallimard, Paris, 1989, p. 130.
19 E. Benveniste, U vocahulaire deJ inJtdutWflJ indo-europeenneJ, Minuit, Paris, 1969,
t. 2, p. 149.
INTRODUCTION
19
Maistre veut une restauration philosophique de la triple autorite
ue Ies Lumieres se sont efforcees de discrediter en theorie et que la
evolution franr;ais .a tente de .detruir, n p atique: l'.au orite du
ouverain, de la tradItIon et de Dleu. A I Ideal d autonomIe, II oppose
n ideal d'heteronomie exigeant la soumission de la volonte humaine
a l' autorite transcenda te de la volonte divine. Kant definissait les
I I . b · d I · · 20 I ·
Lumieres comme a« 1 eration e a superstItIOn» : a pensee maIs-
trienne aboutit a un eloge de la superstition, «ouvrage avance de la
religion» (SSP, 10, OC V p. 197). Les Lumieres esperaient parvenir
a une «pensee sans prejuges »: Maistre entend rehabiliter les pre-
juges qu'il tient pour «Ie plus grand besoin de l'homme» (ES, I, 10,
DC I p. 375). :Largumentaire autoritaire vise donc Ie renverdement des
Lumieres.
U ne telle visee s' expose d' elle-meme a l' objection que Heidegger
a fait valoir contre Ie projet nietzscheen d'« inversion du platonisme »:
tout renversement d'une pensee est «irremediablement» pris «dans
Ie jeu » de la pensee qu'il entend renverser et dont il ne peut eviter de
reproduire la structure 21 . Hans Georg Gadamer a ainsi montre com-
ment la critique romantique des Lumieres s'est tenue «sur Ie terrain
meme» de l'Auflcliirung: I' affirmation romantique de la superiorite
du mythe sur la raison et de l'inconscient sur Ie conscient n'a fait
qu' eterniser «la presupposition de l'Auflcliirung, son opposition abs-
traite entre muthod et raison»; de sorte que l' eloge romantique de la
tradition et de l'inconscient n'a produit qu'une «image renversee de
l'Auflcliirung »22. Ce qui est vrai du romantisme l'est aussi de la pensee
maistrienne: qui etudie son argumentaire constate qu'il est pour l' es-
sentiel compose de theses empruntees aux penseurs des Lumieres et
retournees contre leurs auteurs. L'autorite elle-meme, notion cardi-
nale de cet argumentaire, est pensee par Maistre sur Ie modele de la
notion de souveraineti telle qu'ill'herite de Pufendorf, de Rousseau
et des physiocrates. Par ses sources, ses concepts et ses arguments,
Ia critique maistrienne des Lumieres est dans la dependance des
Lumieres.
On ne doit cependant pas donner a ce constat un sens immedia-
tement polemique; car si la dependance de la pen see maistrienne a
l'egard des Lumieres fait sa faiblesse, elle fait aussi sa force. Precise-
ment parce qu'il mene sa critique de la philosophie moderne avec Ies
20 Crilique de fa facuLti de juger, 40 (tr. A. Philonenko, Vrin, Paris, 1979, p. 128).
21 M. Heidegger, ChelnlnJ qui ne Inenent nuLk part, tr. W. Brokmeier, Gallimard,
Paris, 1980, p. 262.
22 H. G. Gadamer, Virili et Inithode, tr. E. Sacre, Seuil, Paris, 1976, p. III sq.
20
L'AUTORITE CONTRE LES LUMIERES
concepts de la philosophie moderne, Maistre ne saurait passer pour
un obscurantiste a Ia fa on d'un Fran ois-Xavier Feller, qui ecrivit
en 1771 des OhdervatiollJ phiLoJophu,LUd Jur lu dYdtemeJ de Newton, de
Copernic, de la pluralili du mondu. .. afin de defendre Ie geocentrisme
ptolemeen. La cosmologie de Maistre est celIe de la science moderne;
il clame son admiration pour «Ie grand Newton» et pour les «quatre
geantS» Copernic, Kepler, Galilee et Descartes (OC II p. 535, IV
p. 269). En matiere de philosophie, il revendique l'heritage carte-
sien 23 et place sa metaphysique sous Ie signe d'une adhesion aux
idees de Malebranche (OC V p. 170, VI p. 447 sq). Le traditionalisme
maistrien ne peut donc pas etre simplement denonce comme un cas
d'irrationalisme ou de fideisme: parce que sa critique des Lumieres
s' est elaboree avec des materiaux theoriques empruntes aux Lumie-
res, et parce que sa defense du catholicisme s'est appuyee sur Ie
«cartesianisme de Malebranche», ce traditionalisme procede du
rationalisme moderne. II importe moins d' observer que la pensee
maistrienne est dominee a son insu par ce qu'elle combat que de
remarquer qu' elle constitue un des developpements possibles de cer-
tains themes du rationalisme et des Lumieres.
II n'est pas indifferent que, dans leur analyse de la «dialectique
des Lumieres » - c' est-a-dire du processus paradoxal en vertu duquel
les ideaux d'emancipation rationnelle, en se realisant, produisent leur
propre negation et se renversent en alienation -, Adorno et Horkhei-
mer se referent explicitement a l'ceuvre de Maistre. Tout en recusant
ses conclusions autoritaires, ils lui reconnaissent un moment de verite:
estimant que «la critique de la contre-revolution catholique prouva
qu'elle avait raison contre l'Auflclarung, tout comme l'Auflclarung avait
raison contre Ie catholicisme», ils font credit aux Soiriu de Saint-
Piterdhourg d' avoir compris que «la terreur et la civilisation sont inse-
parables »24. Ne pourrait-on aller jusqu'a penser que la critique
maistrienne des temps modernes anticipe l'idee meme de diakctique du
Lumi£ru? Maistre decrit Ie mouvement general des temps modernes
comme la realisation progressive d'un ideal dont les Lumieres don-
nent la formule: protestantisme, «philosophisme» et Revolution fran-
23 EPB, 1, 5, 19, OC VI p. 9, 132, 455; SSP, 2, OC IV p. 109. Cf. egalement I' eloge
en vers de Descartes cite in A. de Falloux, Madame Swetchim, Vaton, Paris,
1860, p. 162.
24 M. Horkheimer, Th. W Adorno, La diakctique de La RaiJon, tr. E. Kaufholz, Gal-
limard, Paris, 1983, p. 100, 228sq. Cf. egalement p. 25, 271. On trouve de nom-
breuses references a Maistre dans les reuvres de Horkheimer (&LipJe de La
RaiJon, tr. J. Debouzy, Payot, Paris, 1974, p. 42, 87, 205; Thiorie critique, tr. coli.,
Payot, Paris, 1978, p. 211, 302).
INTRODUCTION
21
aise ne SO?t que les moments d'un. se l projet, qui s' xRrime dans la
revendicatIon protestante du «droIt d examen» aUSSI bIen que dans
l'imperatif philosophique de «penser par soi-meme» ou dans la
voionte revolutionnaire de fonder l'Etat sur la souverainete des indi-
vidus. Maistre ne donne pas a ce projet Ie nom de « projet moderne »
ou de «projet d' auton mie »25, mais c' est bien ainsi qu'il Ie pense:
Reforme, Lumieres et Revolution sont les etapes d'un meme refus de
Ia transcendance de l'autorite, d'une meme volonte d'autonomie indi-
viduelle et collective. Maistre decrit l'histoire de cette volonte, qu'il
interprete deja comme Ie deploiement du nihilisme 26 , comme une his-
toire produisant dialectiquement sa propre negation, en vertu de la
«regie divine et invariable» qui veut que l' erreur «s' egorge toujours
elle-meme» (OC XIII p. 189). C'est ainsi que les COllJiJeratiollJ Jur la
France interpretent Ie cours de la Revolution fran aise comme la
demonstration que les hommes ne sont jamais moins libres que lors-
qu'ils pretendent etre sujets de leur histoire: la souverainete popu-
Iaire se realise dans Ie despotisme du petit nombre; l'effort pour
constituer Ie corps politique a partir des libres volontes individuelles
engendre une societe opaque; Ie projet d'autonomie produit une
mauvaise heteronomie qui montre a contrario la necessite d'une hete-
ronomie fondee dans la transcendance de la volonte divine.
Les analyses de Maistre sont assurement trop rudimentaires pour
valoir pour un «depassement» des Lumieres et de leur dialectique:
elles restent prises dans cette dialectique dont elles participent alors
meme qu'elles la decrivent. En proposant dans Du Pape la theocratie
pontificale com me solution au probleme de la limitation de la souve-
rainete, Maistre a avoue que sa pensee n'etait pas en mesure d'op-
poser aux Lumieres autre chose qu'une perspective de regression. Sa
critique de l'ideal d'autonomie rationnelle debouche sur un eloge de
l violence; les perspectives qu'il esquisse d'une «regeneration» poli-
tlque et religieuse sont trop vagues pour exprimer autre chose que la
nostalgie d'un ordre ancien dont il sait Ie retour impossible. II n' en
r ste pas moins que Ia pensee maistrienne presente l'interet de cons-
tltuer un temoin de la dialectique des Lumieres - a un double titre:
pa:ce qu'elle en propose une premiere version conceptuelle et parce
qu elle en est, par ses sources et par sa propre dialectique interne, un
moment historique.
25
Sur cette notion, cf. V. Descombes, PhiloJophie par grOJ telnpJ, Minuit, Paris,
1989, et C. Castoriadis, U monde InorcelL, Seuil, Paris, 1990.
26 Ma'
. .l tre emploie Ie mot «rieniJ,ne », qui etait a I' epoque un synonyme du mot de
nlhlhs me , et denonce Ie «rieniJme Inoderne» (DC XIII p. 291).
22
L'AUTORITE CONTRE LES LUMIERES
La Revolution fran aise a suscite, en reaction contre elle, une
abondante litterature «traditionaliste» desireuse d' en finir avec les
idees des Lumieres. Les COndiJiratiollJ dur La France ont ete precedees
par les &fl£xioflcl Jur la ri,'olution de France (1790) de Burke et sont
contemporaines de la Thiorie du pouvoir politique et religuux de Bonald
(1796); elles ont ete suivies des productions du romantisme alle-
mand qui, de Novalis (fA Chritunti ou I 'Europe, 1799) a Friedrich
Schlegel (Confirencu politiquu, 1804-1806) ou Adam Muller (ElimentJ
dart politique, 1808), debouchent dans I'apologie du passe feodal. Ces
ceuvres pouvaient revendiquer une haute ascendance et se situer elles-
memes, comme Ie faisait Maistre, dans la lignee de Platon (OC VIII
p. 110); elles ont eu une descendance nombreuse, ou figurent des
auteurs aussi differents que Balzac et Louis Veuillot, Barbey d'Au-
revilly et Gobineau, Leon Bloy et Spengler. La pensee contre-revo-
lutionnaire se poursuit, a partir de la seconde moitie du XIXe siecle,
tantot dans des ceuvres qui en reprennent certains themes (fA Reforme
inteluctuell£ et moral£ de La France de Renan, Le.:J originu de La Prance
contemporaine de Taine), tantot chez des penseurs qui en revendiquent
l'heritage et entendent en continuer Ie combat politique (Charles
Maurras, Carl Schmitt), tantot chez des auteurs qui en partagent
l'inspiration traditionaliste (Rene Guenon, voire Nicolas Berdiaev).
On peut entendre des echos de la pensee contre-revolutionnaire
jusque chez Nietzsche et chez Heidegger, dont les philosophies ont
parfois ete decrites comme des neo-traditionalismes 27 .
Au sein d'un tel ensemble, l'ceuvre de Maistre peut sembler
n'etre qu'une illustration parmi d'autres de la position traditiona-
liste. Elle peut paraitre, dans son contenu, indiscernable de I' ceuvre
de Bonald, avec qui Maistre se sentait dans «l'unisson Ie plus rigou-
reux» (DC XIV p. 137). Elle peut sembler moins profonde que la
pensee romantique, qui a ses racines dans la version la plus philoso-
phiquement elaboree de la pen see des Lumieres, a savoir la philoso-
phie de Kant et de Fichte, et peut apparaitre de ce fait comme un
meilleur temoin de la «dialectique des Lumieres». Enfin, comparee
a la critique burkeenne de la Revolution, la pensee maistrienne parait
frappee de desuetude: son integrisme catholique, refuse par l'Eglise
catholique elle-meme, ne pouvait que lui interdire d' exercer l'in-
fluence qu'a aujourd'hui encore l'ceuvre de Burke.
On ne doit pas cependant sous-estimer Ie fait que, en construisant
une des premieres critiques globales de Ia modernite - identifiee au
27 Cf. entre autres L. Ferry et A. Renaut, Pourquoi noUJ ne JomtneJ ptlJ nutZJchuflJ,
Grasset, Paris, 1991, et Heweggeret leJ moderneJ, Grasset, Paris, 1988.
INTRODUCTION
23
d "veloppem ent de «l'individualisme», mot qu'il est sans doute Ie
e emier a employer (OC XIV p. 286) -, Maistre a developpe des
f emes promis a une longue posterite. Il a eu au moins un heritier
direct: Carl Schmitt 28 , qui reprend la plupart des motifs maistriens
(definition decisionniste de la souverainete, denonciation des droits
de !'homme comme une ideologie de la guerre totale, inquietude face
au caractere apocalyptique du monde moderne) et defend comme lui
un catholicisme autoritaire qui evoque souvent Ie discours du Grand
Inquisiteur dans les Freru Karamazov. Que l'influence exercee par
Maistre n'ait ete par ailleurs que partielle ou paradoxale ne la rend
pas moins reelle. Par-deia Baudelaire ou Comte, on a pu discerner la
presence de sche es maistriens dans Ie ration lism , sacrificie.l des
Diawgau philodOphtqueJ de Renan 29 ; et sans aller Jusqu a perceVOlr, au
sein des critiques contemporaines de la raison et de la science, la per-
manence du «programme maistrien »30, on ne tiendra pas pour indif-
ferent qu'un auteur comme George Steiner declare se sentir «tres
proche de Joseph de Maistre», lui faisant merite d'avoir prophetise
Ie XX e siecle avec une «exactitude ahurissante »31. Enfin, si les theo-
Iogiens catholiques soulignent desormais les elements d'heterodoxie
de la pensee maistrienne, il reste que celle-ci eut longtem:ps droit a
l'admiration d'une grande part de I'Eglise catholique et que Ie concile
de Vatican, en proclamant Ie 18 juillet 1870 Ie dogme de l'infaillibi-
lite pontificale, parut lui assurer une authentique victoire posthume.
Le courant du catholicisme social, au moment de sa formation, a vu
en Maistre un de ses maitres 32 et de nos jours encore Ie philosophe
catholique Augusto Del Noce, qui-tout en revendiquant un heritage
philosophique cartesien a developpe une virulente critique de l'alie-
nation constitutive de la « societe opulente » du liberalisme, a pu ecrire
que l'intuition contre-revolutionnaire de Maistre n'avait pas epuise
ses possibilites et devait etre depassee sans etre niee 33 .
La pensee maistrienne n'est donc pas si marginale ni si indistincte
qu' on puisse la tenir pour un simple cas d'un mode de pen see anonyme
28 Carl Schmitt manifeste sa dette a I' egard de Maistre dans les pages qu'i1 lui
consacre en 1922 dans Thiologie poLitique (tr. J. L. Schlegel, Gallimard, Paris,
1988) .
29 L. Retat, introduction a Renan, Dialoguu philoJophiquu, CNRS, Paris, 1992, p. 9.
30 Ainsi qu'y invite L. Seve, Pour une critique de La raMon h with ique, Odile Jacob,
Paris, 1994, p. 247.
31 G. Steiner, entretien avec F. Ewald, Magazine Littiraire, nO 285, fevner 1991,
p. 81.
32 J. M. Mayeur, CatholicMme JociaL et dimocratu chritunne, Cerf, Paris, 1986, p. 30
33 A. Del Noce, I CattoLici e if progrUJMmo, Leonardo, Milano, 1994, p. 30-31.
24
L'AUTORITE CONTRE LES LUMIERES
qui serait Ie traditionalisme ou, comme on Ie dit parfois, Ie «roman-
tisme politique ». Personne ne pretendra etudier Platon et Nietzsche
comme s'ils etaient deux representants d'une meme «pensee reac-
tionnaire »; on ne devrait pas plus pouvoir confondre sous un meme
concept Ie romantisme de Novalis ou de Schlegel et Ie neo-classi-
cisme de Bonald ou de Maurras. On englobe trop souvent sous Ie
terme de romantisme politique des auteurs que rien ne rattache au
mouvement romantique - sinon Ie fait qu'ils sont reactionnaires.
C'est oublier que Ie traditionalisme n'est pas necessairement roman-
tique: c'est au nom de la contre-revolution authentique que Maurras
a jete l'anatheme sur les idees romantiques et que Carl Schmitt a
den once Ie romantisme politique comme un mouvement faussement
reactionnaire 34 . Inversement, l'enthousiasme du premier romantisme
allemand pour la Revolution fran aise et l'evolution du romantisme
fran ais, devenu republicain avec Michelet et Hugo, montrent que Ie
romantisme ne s'identifie pas sans detours a la reaction. La pensee
qui reagit contre Ies Lumieres n'est pas plus homogene que ne Ie
furent les Lumieres.
On peut distinguer dans la pensee contre-revolutionnaire de la
premiere moitie du XIXe siecle trois grands courants intellectuels 35 .
Le premier de ces courants, qui se continuera dans l'reuvre politique
de Taine et de nos jours dans celIe de Hayek, est celui de la contre-
revolution cOllJervatrice. Son principal representant est Burke, en qui
on peut voir Ie maitre du libiraliJme COflJervateur. Le liberalisme tend
toutefois, au sein de ce courant, a etre domine par Ie conservatisme:
la dimension liberale de la pensee de Burke s'efface au profit d'un
simple conservatisme chez ses disciples allemands Brandes, Rehberg
et Friedrich yon Gentz. Au terme de ce mouvement, on trouve la
theorie politique proprement reactionnaire d'un Haller, dont les
aspects «liberaux» tiennent uniquement a son orientation feodale,
c'est-a-dire a la reduction du droit public au droit prive sur laquelle
34 Cf. Ch. Maurras, ROlnantiJlnL et rivoLutwn, Paris, 1922; C. Schmitt, PoLiti.Jche
ROlnantilc (2. Aufl., 1925), Duncker & Humblot, Berlin, 1991.
35 Nous ne suivons qu'en partie G. Gengembre qui dans sa remarquable analyse
d' ensemble (La Contre-RivoLutwn ou L'hi.Jtoire ()iJeJpirante, Imago, Paris, 1989) dis-
tingue la « Contre-Revolution theorique », « conception politique du monde»
dont Ie modele est la pen see bonaldienne, la « Contre-Revolution spirituelle »,
« tournee vers la conquete des ames» et representee par Chateaubriand (p. 93),
et enfin la Contre-revolution conservatrice, qui accepte « au moins un principe
ou un acquis de la Revolution» (p. 277). La distinction entre contre-revolution
« theorique » et « spirituelle », qui traduit adequatement la difference entre Bonald
et Chateaubriand, decrit moins bien ce qui distingue Maistre des romantiques
allemands.
INTRODUCTION
25
elle repose. Le deuxieme c ura t contre-rev lutionnaire, qui a ra
our heritiers Donoso Cortes pUIS Carl Schmitt (et, de fa on mOlns
erte, Maurras) est celui de la contre-r/voLution catboLu,ue. Ses princi-
pauX representants sont Maistre, Bonald et, de fa on plus ambigue,
Ie jeune Lamennais. Enfin, Ie troisieme courant contre-revolutionnaire
est celui de Ia contre-rivolution romantique - l'ainsi nomme «roman-
tisme politique». Ses principaux representants sont Novalis, Frie-
drich Schlegel (dont la conversion a la reaction fit suite a un long
enthousiasme revolutionnaire) et Adam Miiller. Ces trois courants
communiquent entre eux, aussi bien par leurs conclusions souvent
identiques que par les influences effectives qu'ils exercent l'un sur
l'autre. Maistre declare son admiration pour Burke et pour Haller;
Gentz, Schlegel et Miiller declarent leur admiration pour Maistre;
Chateaubriand est tantot sur les positions du liberalisme conserva-
teur et tantot sur les positions de la contre-revolution catholique. Mais
si ces trois courants nt pu se meier, ils ne se sont pas pour autant
confondus: leurs positions s' opposent autant qu' elles se recoupent,
et leurs convergences ne doivent pas masquer leur heterogeneite. La
contre-revolution selon Burke, protestant attache aux traditions
anglicanes, n'est pas la contre-revolution selon Maistre et Bonald,
qui attendent de la Restauration l'effacement du protestantisme. Et
Ia pensee de ces derniers, tout entiere organisee par l'idee contre-
revolutionnaire, ne repose pas sur les memes fondements que la pen-
see d'un Friedrich Schlegel, dont l' ceuvre s' organise initialement non
autour d'une conviction politique rnais autour de la theorie de la lit-
terature, de la critique de Fichte et du concept d'ironie.
Burke, Bonald et Schlegel sont tous trois de rernarquables «figu-
res» de la pensee contre-revolutionnaire qui temoignent, chacune de
fa on differente, de I'inscription du traditionalisme dans la dialec-
tique des Lumieres. La pensee maistrienne presente cependant un
interet specifique qui tient a son triple caractere de radicaliti, d'uni-
vociti et de firociti (ou de cynisme). La radicalite et l'univocite sont
communes a Maistre et a Bonald et font la difference de la contre-
revolution catholique par rapport aux contre-revolutions liberale
(ou conservatrice) et romantique. La ferocite et Ie cynisme sont
propres a Maistre et font sa particularite au sein de la contre-revo-
Iution catholique.
Ni la pen see burkeenne ni la pen see romantique ne sont des
modeles «purs» du traditionalisme. Le traditionalisme burkeen,
appuye sur la tradition anglaise - donc sur l'heritage de deux rivolu-
tWnJ, l'une religieuse et I' autre politique - n' a rien de radical: mal-
gre certains accents theocratiques, Burke mene sa critique de la
26
L'AUTORITE CONTRE LES LUMIERES
Revolution fran aise en invoquant Ies « viritahlu droits de l'homme »36
- et non, comme Bonald et Maistre, en invoquant les seuls «droits de
Dieu »37. La defense de la tradition chez Burke ne s'eleve jamais a la
hauteur d'une position metaphysique: ses mises en garde contre les
risques inherents a toute innovation restent dans les limites d'un
eloge pragmatique de la tradition. Le traditionalisme de Bonald et de
Maistre est tout autre: qu' elle soit fondee, comme chez Bonald, sur
Ie fait de la « Revelation primitive» ou qu' elle s' appuie, comme chez
Maistre, sur la regie politique de «l'infaillibilite des chefs», la sou-
mission a la tradition n'est pas une exigence du bon sens ou de Ia pru-
dence mais un imperatif inconditionnel, dont les fondements sont
metaphysiques.
Le traditionalisme romantique est quant a lui metaphysiquement
fonde, mais sa radicalite est equivoque. Leur evolution dans Ie sens
de la contre-revolution n'a jamais conduit les romantiques a jeter un
anatheme d' ensemble sur les temps modernes. Les derniers ecrits
politiques de Friedrich Schlegel ne comblent pas l'ablme qui separe
l'auteur de Lucinde, apologiste de la liberation sexuelle de la femme,
d'un Bonald ecrivant contre Ie divorce ou d'un Maistre expliquant
que la place des femmes est au foyer (OC XI p. 148); la conversion
tardive au catholicisme de nombre de romantiques n'annule pas l'op-
position radicale d'un Schelling, qui tient la traduction lutherienne
de la Bible pour une «victoire de la lumiere sur les tenebres »38, et
d'un Maistre qui reve de voir «bruler toutes les traductions de la
Bible en langues vulgaires» (OC XIII p. 253). C'est que la metaphy-
sique romantique, a la difference de celIe de Maistre et de Bonald,
n'a pas pour centre la defense de l'autorite et de la tradition. Son
centre est bien plutot, selon la formule de Jacques Rivelaygue, «la
promesse de l'identite »: Ie romantisme s' efforce de ramener « I' etran-
gete de l'alterite a la familiarite du meme» en cherchant - dans l' art,
l'histoire ou Ia religion -I 'identite realisee de la liberte et de la nature,
ou du moi et du non-moi 39 . Si cette metaphysique peut deboucher,
36 E. Burke, RlfkxiollJ Jur La re oLution de France, tr. P. Andler, Pluriel, Paris, 1989,
p. 74 et 122. Les ambigultc. s de Burke sont analysees par l'introduction de
Ph. Raynaud.
37 C' est selon Bonald « la plus philosophique des verites que fa R£ oLution a com-
mence par La Declaration deJ droitJ de L'homme, et qu 'eLk ne finira que par fa declaration
du droitJ de Di£u» (LigiJlation primili e, dis. pr., in (Eu ru comp!;tu, Slatkine,
Geneve, 1982, desormais abrege OC, II, p. 250).
38 F. W J. S'chelling, Oher den wert und di£ Bedeutung der BibeLgue!lJchaften, in AUJ-
gewiihLte Schriften, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1985, Bd. 4, p. 412.
39 J. Rivelaygue, « Le phenomene romantique en philosophie », LefollJ de m1taphy'-
Jl.que aLkmande I, Grasset, Paris, 1990, p. 393sq.
INTRODUCTION
27
Offim e on Ie voit chez Novalis, sur une mystique de I'autorite et de
la tradition, elle n'est pas pour autant en elle-meme traditionaliste; la
«promess e e. l'identite» st susc.eptible d .rece oir plusie rs signi-
fications pohtlques. La metaphyslque tradltlonallste de Malstre et de
Bonald, qui a pour premier et dernier mot la volonte de fonder rune
, I , . d d I , . I , . d I , . d 40
sur I autre« eVl ence e autorlte» et« autorlte e eVl ence» ,
est au contraire autoritaire en elle-meme.
Bonald et Maistre partagent une meme visee: restaurer, contre les
Lumieres et Ie protestantisme, l'autorite de la monarchie et du catho-
Iicisme. Un meme autoritarisme de principe, puise aux memes sources
intellectuelles -l'heritage de Malebranche et des physiocrates, joint
a une lecture critique de Montesquieu et de Rousseau -, leur a ins-
pire des arguments identiques contre la souverainete du peuple et Ie
constitutionalisme liberal, contre Ie protestantisme et les Lumieres.
II existe cependant entre leurs doctrines des differences significa-
tives: l'ultramontanisme decide, Ie rationalisme des idees innees, Ie
refus relativiste de toute constitution ecrite n'appartiennent qu'a
Maistre. Bonald pense que «l'homme nalt partout Ie meme» et que
«la meme constitution politique et religieuse doit convenir a toutes
les societes »41. Maistre soutient que les differentes nations doivent
avoir des constitutions differentes et que ces constitutions, voulues
par la Providence divine, sont des realites historiques. Les premisses
du monarchismE: de Bonald sont donnees par un sociologisme uni-
versaliste et naturaliste; celles du monarchisme de Maistre sont
fournies par un providentialisme relativiste et historiciste.
Ces differences entralnent une difference plus importante encore.
Certain que to utes les societes tendent naturellement vers la monar-
chie, Bonald affirme l'existence d'une loi de progru: rhistoire a pour
sens «Ie progres de la civilisation et celui de la raison de l'homme »42,
ce pourquoi la Revolution fran aise n'est qu'une criJe de croiJdance de
Ia monarchie - «crise violente, passage necessaire peut-etre de I' ado-
lescence de l'homme social a sa virilite »43. En regard de cet opti-
misme, la pensee maistrienne a l'apparence d'un pessimisme. Bien
que les COllJiJirationJ dur La France decrivent la Revolution comme un
instrument de la providence et prophetisent Ie triomphe final de la
monarchie et du catholicisme, Ie lecteur ne peut qu'etre frappe par
l'intensite avec laquelle Maistre met l'accent sur l'irreductibilite du
40 L. de Bonald, &cherchu phiLoJophiquu, I, OC VIII p. 62.
41 L. de Bonald, Thiori£ du pouJJoir poLitique et reLigi£u:x, OC XIII p. 12, 50.
42 L. de Bonald, UgiJlation primitive, I, 8, OC II p. 409 et 414.
43 L. de Bonald, &Jai anaLytique Jur Lu LoiJ natureLLu de L'ordre JociaL, VI, DC I p. 237.
28
L'AUTORITE CONTRE LES LUMIERES
mal. «II n'y a que violence dans l'univers; mais nous sommes gates
par la philosophie moderne, qui a dit que tout ut hien, tandis que Ie
mal a tout souille, et que, dans un sens tres-vrai, tout ut mal, puisque
rien n'est a sa place» (CF, 3, OC I p. 39): alors meme qu'il s'accorde
avec Bonald pour affirmer Ia rationalite du reel qu' ordonne la sagesse
de Dieu, Maistre proclame aussi l'inintelligibilite d'un monde en
proie a un mal dont la loi nous echappe - et dont la Revolution fran-
aise est une des plus terrifiantes manifestations historiques. Maistre
voit en elle bien plus qu'une crise de croissance; son affirmation que
la Revolution «est datanique dans son essence» doit s'entendre a la
lettre.
La realite du mal n'annule certes pas la rationalite du reel; les pre-
misses malebranchistes du providentialisme maistrien fondent un
« optimisme » qui affirme la Juhordination du mal au Bien: Ie mal, qui
n'est rien en lui-meme puisque son essence est «purement negative»,
est un bien dans les mains de Dieu. Mais si Dieu se soumet Ie mal en
Ie faisant rentrer dans ses plans, il n' en reste pas moins que Ie mal
designe originellement un derangement des plans de la creation,
derangement qui n a pad itl voulu par Dieu et manifeste a ce titre la
force propre de la negativite. L'optimisme fait ainsi place a la
conscience d'une realite abyssale: puisque Ie peche originel a infecte
l'univers, Ie monde entier apparait comme un immense paradoxe
metaphysique. Le Bien lui-meme n'est pa moins paradoxal que Ie
mal; car si Ie mal est Ie paradoxe d'un neant agissant, la soumission
du mal aux vues de la Providence est a son tour Ie paradoxe de la
subordination a Dieu de l'insubordination satanique. «Felix culpa»:
ala realite paradoxale du mal- realite d'une negation trouvant dans
son propre neant la force de s'opposer aDieu - repond la realite
paradoxale du Bien qui integre en lui-meme l'irrealite contraire du
mal.
On a souvent souligne que Ie paradoxe etait un des principaux
ressorts de l' ecriture maistrienne. Mais les paradoxes sont chez
Maistre bien plus qu'une ressource rhetorique: ils ont une valeur
proprement ontologique. Le paradoxe est la figure de pensee que
l'apologetique religieuse, de Tertullien a Kierkegaard, a toujours
opposee a la rationalite profane. Maistre pense par paradoxes, parce
qu'il tient Ie reel pour essentiellement paradoxal- a un double titre:
parce que Ie reel est inexplicablement scinde en Iui-meme par Ie
«JChMme de litre» qu'est Ie mal (CF, 4, OC I p. 50); parce qu'il est tout
aussi inexplicablement reconcilie avec lui-meme par «Ie gouverne-
ment temporel de la Providence». L'essence paradoxale du reel tient
ici a ce que, en depit de son identite avec Ie Bien dans les plans de la
providence, Ie mal ne se laisse pas dissoudre dans la lumiere du Bien.
INTRODUCTION
29
En effet, puisque Ies plans de la volonte divine nous sont cachid, la
reconciliation qui vient a bout de la scission reste decrete; si son sta-
tut est celui duparadoxe, c'est precisement parce qu'elle ne peut faire
l'objet ni d'un savoir scientifique, ni d'une saisie intuitive, ni d'une
comprehension dialectique, mais seulement d'une certitude indirecte.
Maistre est a cet egard a egale distance de Bonald et des roman-
tiques. Bonald, qui ne fonde sa pen see ni sur l'experience du mal ni
sur Ia certitude de la providence, ignore Ie phenomene de la scission;
il tient Ie reel pour integralement rationnel, puisqu'il attribue a la rai-
son Ie pouvoir de lire directement les voiontes de Dieu dans la nature
generale de l'ordre social 44 . Les romantiques, qui esperent surmonter
Ie phenomene de la scission par les voies d'un «idealisme magique»
(Novalis) ou d'une «intuition intellectuelle» (Schelling), pensent
qu'il est possible de connaure l'identite du fini et de l'infini - identite
deja realisee dans l' art, la nature et la religion. Maistre affirme quant
a Iui que Ie phenomene de la scission (ou du mal) est a la fois insur-
montable et surmonte en Dieu, en vertu de l'identite secrete du mal
et du Bien au sein de l' ordre providentiel. Cette identite secrete (ou
paradoxale) se revele en tant que tell£ dans l' experience du dacre - a la
fois maudit et saint 45 . Les Soireu de Saint-Peterdbourg, qui decriront
l'ordre providentiel comme un ordre dacrifi£ul (dans lequelle mal est
converti en bien par l'operation du sacrifice), s'efforceront de mon-
trer la realite de cet ordre providenjiel dans I' ambivalence du sacre:
c'est parce qu'il est «l'horreur» de l'association humaine que Ie bour-
reau est, selon Ie premier entretien des Soiriu, Ie «lien» et la base
sacree de la societe; c'est precisement ce que la guerre a d'injusti-
fiable et d'incomprehensible qui, selon Ie septieme entretien, en
prouve la divinite. C' est ainsi Ie mal en tant que tel qui manifeste la rea-
lite metaphysique du Bien: non parce que notre raison serait par
elle-meme capable d'apercevoir que Ie mal est compriJ dallJ Ie Bien,
mais parce qu'il temoigne par k mYdtere de don horreur de la realite
insondable du sacre.
On chercherait en vain dans I' ceuvre de Bonald, pourtant
convaincu que la peine de mort est un fondement de l'ordre social,
44 La Theori£ du pouvoir politique et religi£u:x declare que « nature des etres sociaux ou
de la societe» et « volonte de Dieu meme» sont des «expressions synonymes»
(OC XIII p. 44). Quant a la nature de la societe, elle est faite de « rapports
necessaires» (p. 42) dont la formule est d'une evidence rationnelle egale a celle
d'un axiome de geometrie (p. 76).
45 Maistre ne manque pas de rappeler que « Ie mot de Jacre (Jacer) etait pris dans
la langue latine en bonne et en mauvaise part », designant a la fois ce qui etait
maudit et ce qui etait saint - « ce qui est Ilvre a La Diviniti, n'importe a quel titre,
et se trouve liL» (ESa, OC V p. 30Bsq).
30
L'AUTORITE CONTRE LES LUMIEREs
des pages equivalentes a celles que Maistre a consacrees au bo ur ..
reau, a la guerre ou aux sacrifices humains: ni Bonald ni les roman..
tiques n'atteignent jamais aux extremites de violence verbale dont
Maistre se montre capable lorsqu'il vante les merites de l'Inquisitio n
ou lorsqu'il depeint la grandeur de l' ordre sacrificiel en vertu duquel
«l'homme est charge d' egorger l'homme» pour assouvir «la terre qui
crie et qui demande du sang» (SSP, 7, OC V p. 23-24). Cette diffe..
rence renvoie a une difference de contenu philosophique. LafirociJi
qui caracterise l'reuvre de Maistre est exigee par Ie paradoxe consti..
tutif de son providentialisme, qui oblige a identifier Ie mal au Bien en
tant qu'instrument de Dieu et ne peut cependant renoncer a recoo-
naitre Ie mal dans son caractere malefique: en approuvant Ie mal (en
tant qu'il est voulu par Dieu) sans cesser pour autant de Ie recon-
naitre pour Ie mal, la pensee maistrienne ne pouvait eviter de se faire
cynique. Est cynique la conscience qui, opposant l'immoralite du
reel a la moralite des ideaux, affirme contre la raison la necessaire
irrationalite du reel. Le cynisme de Maistre, qui tient ala brutalite de
ses constats sur la violence du monde, tient aussi a ce que sa pensee
a comme toute conscience cynique la structure d'une denegation: en
affirmant Ie caractere benefique du mal - ou la rationalite de l'irra-
tionalite du reel- elle ne peut s'empecher, dans une etrange torsion
de verite et de mensonge, d'affirmer tout en la niant la validite des
ideaux de la raison.
On a souvent deja analyse les difficultes de la position traditiona-
liste 46 , contradictoire dans son projet meme: parce qu'il veut dimon-
trer la superiorite de la tradition sur la raison, Ie traditionalisme
soumet la tradition a l'autorite de la raison et prouve ainsi que la tra-
dition a perdu son evidence; en s'effor ant de laJiMtifur, illui donne
une forme rationnelle qui en est la negation. Ce malheur du traditio-
nalisme n'est nulle part aussi sensible que chez Bonald, dont la phi-
losophie se presente comme un veritable systeme: ayant ramene la
pensee a une operation logique premiere, exprimee par la triade de
la cause, du moyen et de l'effet, Bonald s'efforce d'etablir que Ie reel
dans son entier n'est que Ie deploiement de cette triade fondamen-
tale, la trinite logique cause-moyen-effet s'exprimant dans la trinite
domestique pere-mere-enfant, dans la trinite politique souverain-
ministre-sujet et dans la trinite metaphysique Dieu-Christ-Homme 47 .
46 Cf. E. Weil, « Tradition et traditionalisme », in &JaiJ et Confirefl£eJ 2, Vrin, Paris,
1991.
47 Ce schema est present dans tous les livres de Bonald. «Avec cette clef », ecrit-
it, «on penetre dans Ie mystere de toutes les societes» (DC VI p. 309).
INTRODUCTION
Ce hema (qui ne va pas sans arbitraire) affecte la pensee de Bonald
d'u contradiction er}ta lemer,tt ."':a.JJive:. Ie heme radi alemen:
ditionaliste de la RevelatIon prImItIve, qUI retIre toute pUIssance a
tra · , I . I . b I d ' d ' d .
I raison, se vOlt appuye sur e rationa lsme a so u une e uction
l:giqu e de l' esse ce sociale. La contr,a icti.on est )Q ee a .son co ble
ar Ie fait que I argument de la Revelation prImItIve, lnvoque en
faveur de la tradition catholique, est absent de cette tradition et la
contredit: l'Egiise catholique, seule depositaire de la tradition selon
Bonald, pronon a des 1855la condamnation du traditionalisme d'ins-
piratio bonaldi.en e. ...
MaIs, a la dIfference de Bonald, Maistre avalt une conSCIence
aigue du paradoxe qui est a la base du traditionalisme 48 . Ce n'est pas
sans raison que certains interpretes ont pu opposer Ie «rationalisme »
de Maistre au traditionalisme bonaldien. Tandis que Bonald nie que
Ia raison puisse decouvrir la verite a partir de son propre fonds et
fonde son traditionalisme sur Ia necessite d'une Revelation primitive
demontree par l'impossibilite des idees innees, Maistre prend la
defense de l'inneisme cartesien et affirme que la raison justifie la foi.
Son cynisme meme annonce une forme de traditionalisme particu-
Iierement lucide (ou retorse), susceptible a ce titre de resister aux
critiques toutes pretes du rationalisme. C'est pourquoi on se hatera
moins de porter sur les contradictions de la pensee maistrienne une
condamnation morale ou logique que d'apprendre aupres d'elle, en
meme temps que les raisons du cynisme, les limites des Lumieres;
car la pensee maistrienne, issue de la metaphysique de Malebranche
et du rationalisme politique des Lumieres, expode Ie lien possible de la
raison et de la domination que Ia pen see des Lumieres, desireuse de
mettre fin a la part violente de la civilisation, avait pour sa part dis-
simule.
Walter Benjamin a ecrit que les «documents de la culture» sont
aussi des «documents de la barbarie »49. Ce qui rend I' ceuvre de
Maistre si precieuse, c'est qu'elle est a la fois une rifl£xion et un docu-
ment sur Ie lien q i unit culture et barbarie.
31
48 A preuve ses mises en garde a Lamennais contre Ie fideisme et Ie refus radical
de la raison. Cf. L. Le Guillou, « Joseph de Maistre et Lamennais )), REJ1
3/1977 et 8/1983.
49 W. Benjamin, Sur k concept 'J'hiJtoire, VII (traduction fran aise par l'auteur in
GeJamfTl£lte Schriften, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1991, Bd. 1-3, p. 1260sq).
PREMIERE PARTIE
SITUATION ET FORMATION
DE LA PENSEE MAISTRIENNE
CHAPITRE PREMIER
DU LIBERALISME A L'AUTORITARISME:
LA FORMATION
DE LA PENSEE MAISTRIENNE
L'reuvre de Maistre est nee de son degout pour la Revolution
fran aise: c'est pour donner des fondements rigoureux a son choix
contre-revolutionnaire qu'il a elabore une philosophie autoritaire,
visant a affermir Ie «systeme» de l'autorite politique et religieuse sur
des bases metaphysiques. Mais cette philosophie ne fut pas a l'ori-
gine de la decision politique dont elle fut Ie resultat. On peut dater
du debut de I' annee 1794 Ie moment OU Maistre a atteint les positions
definitives de sa pensee - dont les COllJiJeratiollJ Jur la France, parues
en 1797 1 , seront la premiere expression publique. Deux textes attes-
tent Ie tournant pris alors: la Cinquieme Lettre d'un RoyaliJte davoiJun,
entreprise dans les premiers mois de 1794, fIXe les principes directeurs
de la future «metapolitique» maistrienne; Ie DiJcourd a Madame La mar-
qUMe de COJta, ecrit durant l'ete 1794, marque la prise de conscience
que Ia Revolution n'est pas un «evenement» mais une «epoque». La
premiere version du DMCOUrJ contenait des developpements sur la
fonction providentielle de la Revolution et sur la reversibilite des
merites qui seront repris dans les COndiJiratiollJ Jur La France et for-
meront Ie fond de la metaphysique des Soiriu de Saint-Peterdhourg.
Anterieur a l'annee 1794, Ie choix contre-revolutionnaire de Mais-
tre n'a donc pas eu d' emblee la signification d'un autoritarisme radi-
cal. II ne fut pas meme un reflexe immediat, mais Ie terme d'un
p ocessus lent. Ce n'est qu'au debut de l'annee 1791 que Maistre
arhrma clairement son «horreur;,. a l'egard de la Revolution (OC IX
p. 11) et cette hostilite ne devint irreversible qu'au debut de l'annee
1 1793 , l rsqu'il choisit definitivement la fidelite dynastique et quitta
a SavoIe envahie par les troupes fran aises. Cette decision meme, si
r ette date et sur la genese du livre, cf. J. L. Darcel. introduction aux COf/Ji-
raltofLJ Jur fa France, Slatkine, Geneve, 1980.
36
SITUATION ET FORMI1TION DE LA PENSEE MAISTRIENNE,
lourde de consequences qu'elle rut, n'avait pas encore de significa_
tion politique radicaIe: Ie premier ecrit contre-revolutionnaire de
Maistre - les Lettru ()'un Royalilte JavoiJien, publiees durant l'ete
1793 - reste dans Ies limites d'un conservatisme liberal assez proche
de Montesquieu. Maistre recusera par la suite cet ecrit dont il bru-
lera symboliquement Ie manuscrit 2 .
On pourrait voir une simple ironie de l'histoire intellectuelle dans
Ie fait que Reinhart Koselleck, dans un livre qui vise a montrer
l'aveuglement politique des Lumieres et s'appuie pour ce faire sur
certaines analyses de Carl Schmitt - un heritier de Maistre -, ait pu
choisir un texte ma onnique du jeune Maistre comme un exemple
typique du potentiel de violence que dissimulaient les Lumieres 3 . Mais
precisement: que Maistre ait pu etre la cible occasionnelle d'une cri-
tique des Lumieres partiellement inscrite dans sa propre descen-
dance, cela signale l'un des interets de sa pensee - a savoir Ie passage
qu'elle realise a partir des Lumieres vers Ie refus radical de celles-ci.
Les interpretes se sont opposes sur la question de savoir s'il y avait
continuite ou rupture entre les idees du jeune Maistre et la pensee
qui se deploie dans les COfldiJiratiofld dur La France. La rupture est
manifeste: elle a ete clairement signifiee par la destruction symbo-
lique des uttru ()'un RoyaliJte davoiJun. Elle n' equivaut cependant pas
a une conversion irrationnelle et inexplicable: la rupture de Maistre
avec Ie conservatisme liberal de sa jeunesse a ete preparee par ce
conservatisme lui-meme, de sorte qu'il est possible d' apercevoir une
continuite dans l'heterogeneite des positions successives de sa pen-
see. Sans refaire une biographie deja faite par des travaux remar-
quables 4 , on peut retracer Ie parcours qui a conduit Maistre des
positions des Lumieres vers celles d'un autoritarisme radical.
2
Maistre note Ie 6 fevrier 1798: «j'ai brule Ie manuscrit de mes Lettres savoi-
siennes composees a une epoque OU je n'avais pas' la moindre illumination sur la
revolution fran aise ou pour mieux dire europunne. Malgre les vues droites qui
les ont dictees, je les ai prises en aversion comme un fruit de I'ignorance» (Car-
netJ, Vitte, Lyon-Paris, 1923, p. 127). II ecrivait deja en aout 1795: « a present
que je vois ce que c' est que cette revolution, je donnerais un doigt de ma main
droite de n'avoir pas fait mes Lettres Savoisiennes» (eVE p. 123).
R Koselleck, Le regne de La critique, tr. H. Hildenbrand, Minuit, Paris, i 979,
p. 67 sq.
Renvoyons ici aux etudes de J. Rebotton, R Lebrun et oJ. L. Darcel, ainsi
qu' aux syntheses de H. de Maistre et de B. Miquel. - Maistre nait Ie 1 er avril
1753 a Chambery, en Savoie, province du royaume de Piemont-Sardaigne. II y
mene sur les traces de son pere une carriere de magistrat qui Ie conduit en 1788
au rang de senateur. Lorsqu' en septembre 1792 les troupes fran aises envahis-
sent la Savoie, iI gagne Turin OU se trouve la cour de son roi. Apres un bref
3
4
DU LIBERALISME A L'AUTORITARISME
37
I. MAISTRE AVANT 1789
1. ElfmentJ biographiquu
Avant 1789, Maistre n'a pas de philosophie mais des opiniollJ phi-
l iJophiquu qui, comme. toute opinion, sont d'abord l'effet de leurs
rconstances. Ces opinions sont celles des Lumieres - mais des
Lumieres telles qu'elles sont per ues et modifiees a partir d'une
situation peripherique. Maistre s'est forme dans un «entre-deux»
giographique, docial et culturel. La singularite de la pen see de sa matu-
rite a pour une part son origine dans ce triple porte-a-faux.
Maistre est d'abord place entre deux cultures par sa naissance.
Savoyard, il est sujet du roi de Sardaigne; la capitale du royaume est
Turin, ou il fait ses etudes de droit. II n'est donc pas Fran ais - et ne
veut pas l'etre 5 . Mais il n'est pas non plus Italien, non seulement
parce que 1'Italie n'est pas encore une realite politique, mais surtout
parce qu'il est de langue fran aise: sa croyance dans la mission de la
France et la superiorite de sa langue, ses eloges de la France malgre
retour en Savoie, il se refugie a Geneve puis a Lausanne OU il aide a la prepa-
ration d' operations militaires contre-revolutionnaires (1793-1797). Divers ava-
tars Ie conduisent de Turin a Venise (ou iI vit un temps dans la misere) puis de
nouveau a Turin. Nomme regent (c'est-a-dire garde des sceaux) de Sardaigne,
il s'installe en janvier 1800 a Cagliari j ses relations avec Ie Frere du roi de Sar-
daigne y sont tres conflictuelles. En 1803, il part com me envoye extraordinaire
pour Saint-Petersbourg. II s'y fait vite un nom grace au brio de sa conversation.
II est en correspondance avec Louis XVIII et son entourage; Ie tsar Alexandre
Ie consulte comme conseiller. Mais la cour de Sardaigne se mefie de lui: son
passe de franc-ma on, la liberte de ton de sa correspondance diplomatique et
certaines demarches aventureuses (i1 tente en 1807 d' obtenir une entrevue avec
Napoleon, peut-etre dans I'espoir de pouvoir par la force de son verbe changer
Ie destin de I'Europe) suscitent I'inquietudej Maistre n'est pas envoye au congres
d.e Vienne. Le soutien qu'il accorde aux jesuites et les conversions au catholi-
Clsme qu'il contribue a susciter dans la haute societe russe (Ia plus celebre est
celIe de Madame Swetchine) finis sent par Ie faire tomber en disgrace aupres du
tsar - tandis que la publication a Paris en 1814 de I'&Jai Jur k principe ginira-
leur... lui vaut la defaveur de Louis XVIII. En 1817, il est rappele a Turin ou il
dS,t n m.me, en 1818, regent de la grande chancellerie. Ce poste prestigieux Ie
" e olt: II semble qu'il aurait prefere etre nomme ambassadeur a Rome, peut-
etre dans I'espoir d'obtenir, par une rencontre dont il aurait ete Ie mediateur
e 2 n tre Ie tsar et Ie pape, la conversion de la Russie au catholicisme. II meurt Ie
6 fevrier 1821.
Cf. DC I p. XVI II, X p. 539, XI p. 127 et 194. Maistre ne cessa de protester
Contr.e son inscription sur la liste des emigres fran ais. Napoleon I'en fit radier
en 1 1 assurant, a titre exceptionnel, Ie droit d'etre Fran ais tout en restant au
servIce du Roi de Sardaigne.
38
SITUATION ET FORMATION DE LA PENSEE MAISTRIENNE,
la Revolution - « vive la France, meme republicaine» (MCD, p. 42) _
refleteront son appartenance premiere a la culture fran aise. C'est Ie
premier porte-a-faux de sa situation historique: relie a deux pays,
egalement distant de leurs centres respectifs, ne pouvant reconnaltre
pour vraiment sienne aucune de ses deux capitales - ni la « cultu...
relle» (Paris) ni la «politique» (Turin)6 -, il vit dans une peripherie
a Iaquelle manque un centre.
Sa position sociale offre de meme l'image d'un «entre-deux». La
magistrature de Savoie dont il fait partie n' est ni noblesse ni bour-
geoisie 7 : les magistrats sont prives du droit de commercer en vertu
de la noblesse de leur charge, mais cette noblesse n'est ordinairement
qu'un statut temporaire et non transmissible, limite a l'exercice de la
fonction. lis composent ainsi une noblesse non hereditaire, noblesse
de fonction ou d'Etat. Maistre lui-meme n'est pas ne nobles: l'ano-
blissement de sa famille, accorde en 1778, a ete Ie couronnement de
l'ascension sociale de son pere, devenu second president du senat de
Savoie en 1764. La famille Maistre, qui n'a jamais possede de fief, est
l'exemple remarquable d'une noblesse hereditaire non deigneuriak, et
n'ayant a ce titre aucun interet au maintien des droits feodaux. Fran-
ois-Xavier Maistre, Ie pere de Joseph, a joue un role important
dans l'elaboration et la mise en reuvre des edits d'affranchissement
de 1762 (abolition du servage personnel) et de 1771 (abolition des
droits feodaux par Ie rachat des fiefs); pour sa part, Joseph de Mais-
tre n'identifiera jamais la cause de la monarchie et de la noblesse a
celIe de la seigneurie: a la difference de nombreux emigres obsedes
par la race et Ie sang, c'est au nom d'un concept «fonctionnaliste» de
la noblesse qu'il s' opposera a la Revolution. Lorsqu'il definira la
monarchie comme une «ariJtocratu tournante » OU «tous les honneurs,
tous les emplois sont places au bout d'une espece de lice OU tout Ie
monde a droit de courir» (LRS, 4, OC VII p. 226), il s' efforcera de
justifier l'inegalite des statuts par l'inegalite des fonctions et non de
fonder l'inegalite des droits sur l'inegalite des sangs.
6
Maistre regrettera explicitement que la « nature» l'ait laisse « tomber» a Cham-
bery: « il fallait pousser jusqu'a Paris, ou du moins s'arreter a Turin» (OC XII
p. 244).
Nous suivons ici les analyses de J. Rebotton (Etude.J maiJtrl£nne.J, Archivum
augustanum, Aoste, 1974) et de J. Nicolas (fA SaVOl£ au XVlll e JUck, Maloine,
Paris, 1978).
La question de I' ascendance de Maistre est assez embrouillee. Maistre disait
compter parmi ses ancetres des capitouls de Toulouse; G. Doublet lui a trouve
pour ancetres des meuniers ni ois illettres. Lessentiel est de toute fa on ailleurs:
il est dans Ie fait que, quelle que fut son anciennete reelle, la noblesse de Maistre
s' est JocialemLnt et officieLlemLnt definie comme une noblesse d'Etat, non feodale.
7
8
DU LIBERALISME A L'AUTORITARISME
39
Ni Fran ais ni Italien, ni bourgeois ni seigneur, Maistre est enfin,
son education et sa culture autant que par sa profession et ses
par I L . " I ,. ., d
eriences, entre es umleres et eur negatIon - on seralt tente e
eXp L . " I .
d' e: entre les umleres et e romantlsme.
1r Le jeune Maistre est d' abord, a bien des egards, un parfait exem-
Ie de ce que pouvait etre un homme des Lumieres. Le senat de
avoie, dont il est membre, est gallican 9 ; une remarque du Mimoire
audIKde BrUMwiclc de 1782, qui donne I'Autriche de Joseph II comme
l'exemple d'un pays OU Ia puissance du pape est «resserree dans de
justes bornes» (MDB, p. 113), mont e q e Ie j une Maistre adherait
auX idees memes que Du pape et De I EglLJe gallLCane attaqueront avec
virulence. Maistre est en outre franc-ma on: entre tres tot (sans
doute en 1773) dans la franc-ma onnerie, c'est-a-dire dans ce que
I'on peut considerer com me l'une des formations sociales les plus
typiques des Lumieres, il y est reste actif au moins jusqu'en 1791.
Enfin sa bibliotheque, la plus riche et la plus neuve de toute la
Savoie lO , comprend toUs les grands textes de la « pensee eclairee » : on
y trouve Machiavel, Bacon, Naude, Gassendi, Descartes, Grotius, Ie
Dictionnaire hMtorique et critique de Bayle, Fontenelle, l'abbe de Saint-
Pierre, Locke, Voltaire, Condillac, Montesquieu, Turgot; Diderot,
Hume, Adam Smith, Rousseau, Maupertuis, Helvetius, Condorcet,
Mably, Linguet, Mendelssohn, Necker, Mirabeau, Quesnay - et,
couronnant l'ensemble, la totalite des volumes de l'Encyclope ie. Le
rayon theologique lui-meme temoigne de l'influence de l'esprit du
temps: on y trouve l' edition des PellJeu de Pascal par Voltaire et
Condorcet; les ceuvres du protestant Clarke y tiennent plus de place
que celles de saint Augustin, qui n' est present que par les ConfudwlkJ;
I'HiJtoire critique de Richard Simon y figure, mais ni saint Thomas
d' Aquin ni les theologiens de la seconde scolastique n'y apparais-
sent; l'opposition catholique aux Lumieres y est surtout representee
par Bergier, qui fut rami de Diderot et de d'Holbach avant d'etre
leur adversaire ll . L'orthodoxie catholique du jeune Maistre semble
9 La these soutenue a Turin en 1771 par Maistre sur Ie Partage de fa puiJJafl£e entre
pontificat romain et kpouvoireivil defendait tres probablement des principes gal-
hcans. « J' ai siege pendant vingf ans dans un parlement (au Senat) gallican, en
pay gallican. J'ai connu, etu()i£ et fait exicuter leJ libertu de L'EgLiJe gaLLicane », ecrit
Malstre en 1813 a Blacas (CB, p. 242).
10 J N' .
. lcolas, op. eit., p. 1001. Sur la bibliotheque de Maistre, il faut se reporter a
11 J:. L. Darcel et R. Lebrun, JOJeph de MaMtre et Lu Livru, REJ19/1985.
Llnfluence des Lumieres sur Bergier a ete confirmee par la publication de la
Corrupondance de Bergier avec L'abhi Trouilkt (Centre Andre Latreille, Lyon,
1987), qui a revele que Bergier ne croyait ni a la transmission hereditaire du
40
SITUATION ET FORMATION DE LA PENSEE MAISTRIENNE,
donc faibIe; ses registres de lecture et sa correspondance Ie confir_
ment, qui nous apprennent que ses auteurs favoris etaient Ie disciple
de Montaigne Pierre Charron, Montesquieu, les physiocrates et Ie
theosophe anticlerical Louis-Claude de Saint-Martin. On sait par
Madame Swetchine qu'il avait Iu tout Voltaire et en avait «tout
retenu», «sans excepter ce qu'on n'en avoue guere »12: en 1795, il van-
tera encore la « raison froide et exquise» de cet homme (EN, p. 73)
dont Du pape continuera a reconnaitre «Ie bon sens naturel» (OC II
p. 230).
On ne s' etonnera donc pas que les textes que Maistre compose
entre 1773 et 1788 soient pleins de la rhetorique des Lumieres. En
1774, un texte qu'il signe avec les superieurs de sa loge denonce
«I' oppression» des Savoyards par la monarchie sarde (EJI, p. 56).
I.:Eloge de ViCtor-Ame'Oee III (1775) vante la liberte americaine, annonce
Ia fin des «institutions gothiques» et reclame, au nom de l'alliance de
la monarchie et de la philosophie, l'ouverture d'une bibliotheque
publique. Le DiJcourJ Jur La vertu (1777) evoque la fondation des socie-
tes sur un contrat originaire par lequel «tous consentent a faire cour-
ber les volontes particulieres sous Ie sceptre de la volonte generale ».
En 1784, Maistre redige avec son Frere Xavier un appel a souscrip-
tion en vue de financer Ie premier envol en Savoie d'une montgol-
fiere (Xavier sera a bord); il ecrit que la montgolfiere manifeste
«l'idee du progres humain»13. La LettreJurNeclcer (1785), qui vante
les merites de Turgot et de Necker, prone une politique de reformes
qui preparerait insensiblement une «grande revolution» de fa on a
« frapper Ie grand CoUp» sans «trop grandes dechirures». Ce refor-
misme liberal se retrouve dans les conclusions que Maistre redige
dans son activite de substitut: il y declare que «les principes de I' an-
cienne jurisprudence n'etaient nullement fondes en raison» et qu'on
ne peut « fonder Ie droit sur la coutume sans s'informer si la coutume
est fondee sur l' erreur »; il invoque explicitement les «Lumieres» du
XVIIIe siecle qu'il oppose a« l'anarchie» du Moyen age, caracterisee
par «la feroce independance des nobles, l'influence illimitee du
clerge, Ia nullite du peuple et I'ignorance des uns et des autres »14.
Cette adhesion aux Lumieres n'est pourtant pas entiere. Si Ie
jeune Maistre participe indiscutablement de la culture des Lumieres,
peche originel, ni a I' exclusion du salut des infideles, ni a la damnation des
enfants morts sans bapteme.
12 A. de Falloux, Madal1u Swetchtize, op. cit., p. 441.
13 J. Nicolas, Ope cd., p. 1016.
14 J. Nicolas, Ope cd., p. 1027-1029.
RALISME A L'AUTORITARISME
DU LISe
. , reste pas moins a sa marge. La tonalite «rousseauiste» de ses
II n e rs textes, qui a etonne bien des interpretes, suffirait d'ailleurs
pr eI111e , " 1 I . ' fi "
.. temoigner: c est parce qu I partage avec Ul une me lance a
j. ,en rd de la civilisation des Lumieres que Maistre retrouve certains
d: :ccents de R uss a.u pour opposer la vertu a la politesse e pour
ter « l'instinct lnfallhble de la nature» (EVA, p. 12-19). Le DMcourd
van U caractere exterl£ur dU magiJtrat (1784) a meme des accents tradi-
jur ,., , d I XVI I I '" I d "
tionalistes pour s lnq leter e ce q e e e Slec «,se . lstl?gue
de touS les ages passes par un esprIt destructeur qUI n a rlen epar-
gn e »: « lois, systemes re us, institutions antiques, il a tout attaque,
tout ebranle, et Ie ravage s' etendra jusqu'a des bornes qu' on n' aper-
oit point encor » (O ':II p. 30). Aussi ?nvient-il de, s.ouligner to.ut
ce qui tient Malstre a dIstance des Lumleres: son metIer de magls-
trat, son appartenance catholique, son initiation a la franc-ma onne-
rie martiniste.
Le metier de juriste n' est certes pas incompatible avec l' esprit des
Lumieres; on pourrait meme penser que sa profession de magistrat
devait attacher Maistre aux regles de l'Etat de droit et, par la, au
Iiberalisme des Lumieres. C' est en partie Ie cas: Maistre affirmera
toujours son degout pour la justice arbitraire aussi bien que sa haine
du «gouvernement militaire », de la « Batonocratie » qu'il avait vue a
l'reuvre dans les procedures expeditives des majors piemontais en
Savoie (CVE, p. 66). Mais sa position meme de magistrat fait que
Maistre ne peut pas etre «philosophe» au sens du terme que mate-
rialisent les ecrivains independants de l'Encyclopedie. Parce qu'il ne
vit pas a l'ecart du pouvoir et des responsabilites politiques, Maistre
n' est pas en mesure d'iJialiJer Ie «despotisme eclaire» dont partici-
pent les rois de Sardaigne; il connait la monarchie absolue dans la
realite de ses pratiques et de son arbitraire; son metier meme l' oblige
acc pter et a soutenir ces pratiques en connaiJdance de calMe. En 1794,
II ecrlra a Vignet des Etcles: «si la monarchie absolue meurt, je ne
I' e timais pas assez pour porter son deuil »; mais il ajoutera aussitot:
SI elle se retablit, je la servirai loyalement comme j'ai toujours fait»
(CVE, p. 106). S'il est donc vrai que Maistre, par sa fonction, ne
ouvait etre qu'attache a I'Etat de droit et hostile aux derives despo-
tlques de la monarchie, on ne saura t pour autant oublier que l'Etat
1 e droit auquel il etait attache n'etait pas l'Etat de droit liberal mais
'Etat de droit ahJolutiJte 15 . De la deux consequences importantes.
41
15
Sur l' tat de droit absolutiste et les differentes figures de l'Etat de droit, cf.
B: Kriegel, L'Etat et leJ eJclaveJ, Payot, Paris, 1989, et A. Tosel, «L'Etat de droit.
d FlgureS et problemes », in L'&prit de JCMJWn, Annales litteraires de l'Universite
e Besan on, 1991.
42
SITUATION ET FORMATION DE LA PENSEE MAISTRIENNE,
D'une part, Ie jeune Maistre se represente l'activite du magistrat
conformement au modele absolutiste: son DiJcourJ dur 1£ caractere extl..
ruur du magiltrat, tres eloigne du jurisprudentialisme d'un Burke,
assigne au magistrat la tache non de decouvrir ou d'interpreter la loi
mais simplement de l'appliquer avec sou mission pour en manifester
Ia majeste l6 . D'autre part, sachant et acceptant par son metier Ies
penombres que cache la «clarte» du despotisme eclaire, Maistre
admet, contre la pensee des Lumieres, Ia necuditi de l'arhitraire. Le s
Lettru d'un RoyaliJte daVOMun ne feront a cet egard que formuler un
savoir acquis bien avant la Revolution: «il faudra toujours laisser
quelque chose a l'arbitraire; il faudra toujours qu'ily ait, independam-
ment de la force legale, une force administrative qui soit affranchie
des formes et qui puisse agir brusquement dans une foule d'occa-
sions» (LRS, 3, OC VII p. 148). Lorsque, durant ses annees d'exil a
Lausanne, il aura pour charge l' organisation de reseaux d'informa-
tion, Maistre ne fera que poursuivre sous une forme plus aigue encore
cette experience de la necessite des regions troubles de l'action poli-
tique, impenetrables a la clarte des Lumieres.
Mais c'est surtout par son catholicisme que Ie jeune Maistre est
separe des Lumieres. On sait Ie role que jouerent dans son educa-
tion, aux cotes d'une mere devote et d'un pere severe qui se voulait
l'incarnation meme de la loi, les peres jesuites qui lui inculquerent, a
travers la pratique ignacienne de l'examen de conscience, un rigo-
risme moral fonde sur la conviction que «Ie cceur humain est un
cloaque» (OC XI p. 262). Maistre ne cessera jamais de dire son
amour pour les jesuites - « ces Messieurs, qui ont eleve ma jeunesse,
a qui je dois de n'avoir point ete un orateur de l'Assemblee consti-
tuante» (OC XIII p. 204). On sait aussi que Ie jeune Maistre appar-
tenait a la confrerie des penitents noirs, qui allaient quatre fois par
an, nu-pieds et un cierge a la main, en procession solennelle et
avaient entre autres obligations celIe d'accompagner les condamnes
a mort au supplice, de les veiller et de les enterrer. Ainsi, bien qu'il
soit possible qu'il ait connu au sortir de l'adolescence une breve crise
religieuse 1l et bien que son catholicisme n'ait sans doute ete, jusqu'a
la Revolution, qu'une evidence vicue plutot que reflechie, Maistre n'a
jamais cesse d'etre catholique. Son activite ma onnique elle-meme
16 Cette vision de la fonction de magistrat comme une fonction subordonne e
explique sans doute que Maistre ait assez peu aime son metier (cf. en ce sens
OC XIII p. 470). Sa seconde bibliotheque, constituee apres son exil, ne contient
qu'un seul ouvrage de droit.
17 Cf. sur ce point R. Triomphe, JOJeph de MaMlre, Droz, Geneve, 1968, p. 72, e
J. L. Darcel, REM, 5-6/1980, p. 93.
DU LIBERALISME A L'AUTORITARISME
'moig ne : Ie Memoire adresse par Maistre en 1782 au duc de
te swick en preparation du convent ma onnique de Wilhelmsbad
rU ent que la tache de la franc-ma onnerie est de lutter contre
sou d I ,. d d O f 'C'
I" 'Iigion et e restaurer, par a« reunIon es I rerentes sectes
c : iennes », la;< robe sans co ture: de l'Eglise a de rendre au
christianisme, «etrangement de figure » par les calvlnlstes, sa figure
uthentique (MDB, p. 106sq).
a d " d ' I ,
Plusieurs etu es ont montre qu on ne peut onner a engagement
ma onnique de Maistre Ie sens d'une revolte contre Ie catholicisme l8 .
D'une part, en depit des condamnations pontificales dont elle a fait
l'objet en 1738 et 1751, la franc-ma onnerie n'est pas per ue par la
societe du XVI!Ie siecle comme incompatible avec Ie catholicisme.
D'autre part et surtout, la branche de la franc-ma onnerie a. laquelle
appartient Maistre ne participe pas de l' esprit des Lumieres, mais est
representative d'un courant de reaction contre cet esprit. 'Les Lumie-
res de la ma onnerie que connut Maistre ne sont pas celles de la pen-
see eclairee mais celles de ce double etrange qu'en est l'iLluminiJme,
qui substitue au projet de l'Auflclarung, d'une emancipation par les
clartes de la raison, la volonte d'une Verlclarung, d'une transfiguration
de soi dans la lumiere divine. Apres avoir appartenu a une loge plu-
tot «liberale », Maistre gagna des 1778 la ma onnerie mystique et
«reactionnaire » de l'Ordre de la Stricte Observance Templiere puis
devint l'un des grands dignitaires s4voyards du Rite Ecossais Recti-
fie. Le fondateur de ce rite, Ie Lyonnais J. B. Willermoz, etait un
catholique convaincu qui esperait obtenir par la ma onnerie la
reunification des Eglises chretiennes au sein de l'Eglise catholique
romaine 19.
Willermoz initia Maistre a la theosophie martiniste (c' est-a.-dire a
la doctrine de Martines de Pasqually) qui joignait a un enseignement
esoterique, organise par Ie recit de la Chute et de la Redemption, une
pratique thaumaturgique: des «operations theurgiques» devaient
ermettre que se manifestent brievement a l'initie des entites ange-
h ques lumineuses, signes de ses progres vers la regeneration spiri-
t el e. II est possible que Maistre se soit livre a. de telles. operations,
ainSI que semblent l'indiquer certains passages enigmatiques de ses
car t 20 . 1 · , . 1 ' . " d ·
ne s ; I est en tout cas certaIn qu I «mesmerlsa », C est-a- Ire
43
18
Cf. les etudes reunies in REJ15-6/1980 et J. Rebotton, introduction aux EJI.
19
Cfo A. Viatte, Le4 JOurce.J occuLteJ du romantiJme, Champion, Paris, 1969,
tome 1, p. 139; A. Faivre, «Joseph de Maistre et l'illuminisme », REJ15-6/1980,
p. 125sq.
20
Cf. sur ce point J. Rebotton, REJ15-6/1980, p. 169sq.
44
SITUATION ET FORMATION DE LA PENSEE MAISTRIENNE,
qu'il se livra a des experiences de magnetisme 21 . Le romantisme alle_
mand a tire de son cote des effets considerables de la decouverte du
magnetisme par Mesmer, qui fut une premiere decouverte de l'in-
conscient: a travers Ie martinisme, la pensee de Maistre a ete conduite
a puiser aux sources memes OU un Lavater ou un Novalis ont trouve
une part importante de leur inspiration; ainsi en est-il notamment de
l' ceuvre de Saint-Martin, pour laquelle Ie jeune Maistre professa Une
admiration sans bornes et que les Soiriu de Saint-Peterdhourg conti-
nueront de citer avec estime. Nombre des themes des Soireu, de la
critique de l'empirisme a l'attribution aux peuplades sauvages d'un
« peche originel de second ordre», sont deja chez Saint-Martin.
L'initiation ma onnique, en decouvrant a Maistre les courants
souterrains de l'3.ge des Lumieres d' OU Ie romantisme allait jaillir, lui
a perm is d'elaborer les principaux cadres intellectuels de sa propre
reflexion metaphysique. Ce n'est pas dans l'etude des theologiens
catholiques mais dans l'etude de theosophes a l'orthodoxie ambigue,
de Jacob Boehme a Saint-Martin en passant par Martines de Pas-
qually, que Maistre a appris la doctrine chretienne et approfondi son
propre catholicisme. Son appartenance ma onnique signifie ainsi les
conditions paradoxales de la formation de sa pensee: celles d'un
conformisme non conformiste ou d'une orthodoxie heterodoxe, par-
ticipant du courant des Lumieres en meme temps que du «contre-
courant» de leur negation. II etait inevita le que cette situation se
refletat dans ses opinions philosophiques et politiques: les textes
qu'il compose avant 1789 montrent Maistre partage entre l'agnos-
ticisme et la gnose d'une part, entre I' absolutisme monarchique et
Ie liberalisme parlementaire d' autre part. Ses admirations d' alors
- Charron et Saint-Martin, Montesquieu et les physiocrates - sont
pour ainsi dire les noms propres des poles de tension d'une pen see
qui oscille entre differentes elaborations theoriques d'une seule et
meme position de principe - celIe d'un catholicisme eclaire en matiere
de philosophie religieuse, celIe d'un liberalisme conservateur en
matiere de philosophie politique.
2. La pellJee maMtrunne avant 1789
Les opinions religieuses et metaphysiques du jeune Maistre nous
sont surtout connues par Ie Memoire au due de BrullJu'iclc de 1782 sur
Ia franc-ma onnerie. La pensee maistrienne y a deja pour centre la
21 Cf. G. Perona, « Chiesa, cattolicesimo e ilLumininnL negli anni di formazione di
J. de Maistre» in L. Marino, JOJeph de MaiJlre Ira il.Lu,niniJ,no e rulaurazloM,
Turin 1975, p. 25sq.
OU LIBERALISME A L'AUTORITARISME
d'f, se du christian is me : la franc-m onnerie s'y voit fIxer pour
"e h en outre l' activite caritative et « l'instruction des gouvernements »
taC e, b . C' I . d I , . h I . d
ervice de la lenralsance, a restauratlon e unIte cat 0 lque u
aU s Le h . .. · . I . I
h . stianism e . c rlstlanlsme est lCl un mora lsme: sa va eur pre-
c rl S . I , · d I f . d . I .
'.. re est Ia vertu. 1 actIon e a ranc-ma onnerle Olt cu mIner
role I ,. l '" I b d f
d ns Ie combat contre lrre 19lon, c est que e ut es rancs-ma ons
:t d'etre « utiles et vertueux» et que la vertu a pour base la religion.
LeN/moire de 1782 reduit ainsi l'Evangile a un petit nombre de veri-
tes pratiques: la connaissance de nos devoirs de vertu, la revelation
de l'immortalite de l'ame, la certitude de la possibilite du salute
Maistre est ici fort proche de la Profudwn de foi du ViCaire davoyard.
Mais alors que Ie moralisrne alimentait chez Rousseau un christia-
nisme indifferent aux religions positives et plutot hostile au catholi-
cisme, il implique chez Maistre un catholicisme resolu. Son ton est
certes recumenique: la vraie religion, etant la revelation de verites
morales au fond naturelles, «a bien plus de dix-huit siecles» (MDB,
p. 97). Mais l'recumenisme, s'il doit etre un projet realiste, ne peut
etre que catholique, puisque c' est l'Eglise catholique qui incarne
I'ideal de I'unite de la foi, tandis que les diverses sectes protestantes
ne font qu'exprimer des tendances centrifuges et separatistes: l'Eglise
catholique n'est-elle pas, ainsi que l'ecrivait Charron dans un livre
fort admire par Maistre, Ie «grand corps» dont les sectes protes-
tantes ne sont que «petites pieces d.echirees et petits lambeaux arra-
ches » ? 22
Le catholicisme du jeune Maistre, qui ecrit que «l'homme n'est
pas cree pour speculer dans un fauteuil » (MDB, p. 103) et n' a que du
mepris pour les recits mythiques qui entourent la franc-ma onnerie,
rend un son presque positiviste. II peut etre dit «agnostique» en ce
qu'i! ne s'accompagne d'aucune theologie. Mais l'agnosticisme de ce
christianisme sans theologie n'est lui-meme possible qu'en vertu
d'une idee de Dieu, donc d'une idee theologique. Maistre n'a pas for-
m. ule cette idee; mais il approuvait la formulation qu' en avait donnee
PIerre Charron, dont il avait recopie dans ses registres de lectures
?es pages entieres, consacrees a la connaissance de' Dieu, qu'il
Jugeait «admirables »23. On pourrait s'etonner de cet enthousiasme
pour Charron, dont Ie traite De La Sagude vise a assurer l'autonomie
de la morale par rapport a la religion. Mais Charron s'est toujours
45
22 P
. Charron, LeJ TrOM VlritiJ (1593), Bordeaux, 1595, III, 1.
2.3
Cite par J. Rebotton, REM 3/1977, et par R. Lebrun, REM 8/1983 (il S' agit de
pages extraites du livre Lu TrOM VirittJ). I;admiration de Maistre pour Charron
ne s' est jamais dementie : De fa Sage.JJe est un des rares livres que Maistre emporte
dans sa fuite en 1792; les Soiriu de Saint-PlterJhourg Ie citent avec respect.
46
SITUATION ET FORMATION DE LA PENSEE MAISTRIENNE
voulu chretien 24 . Si De la Sagude vise a definir une morale sans sou-
tien religieux, c'est que tel etait Ie besoin de la societe du temps de
l'Edit de Nantes: apres les troubles de la Ligue, la paix civile exigeait
une morale commune, oublieuse des divisions religieuses. Cet huma-
nisme n' excluait pas Ie catholicisme: De La Sagude avait ete precede
en 1593 par W TroiJ VeritiJ, une ceuvre apologetique destinee a
demontrer la superiorite du catholicisme. Pascal a beaucoup puise
dans cet ouvrage, qui pose qu'il n'est «bon de jardiner et s'egayer un
peu par les jardins et faubourgs plaisants des beaux discours philo-
sophiques» qu'afin de pouvoir ensuite «avec modestie et reverence
monter et entrer en la haute et sainte cite de la Theologie Chre-
tienne» (w TroM VeritiJ, desormais abrege LTV, II, 3).
Maistre a pu trouver dans les TroiJ VeritiJ Ie modele d'une articu-
lation, au service du catholicisme, entre un «agnosticisme» et un
« providentialisme». Charron, qui definit la religion comme la
croyance en une «Deite providente sur toutes choses» (LTV, I, 2),
fonde celle-ci sur une argumentation sceptique: c' est la raison qui,
par l'aveu de ses propres limites, justifie la religion. Un chapitre tres
admire par Maistre explique que «la vraie connaissance de Dieu est
une parfaite ignorance de lui» puisque « Dieu est Ia meme, vraie et
seule infinite»: « toute Deite qui se prouve et s' etablit par raison, et
ou peut atteindre ou approcher la suffisance humaine, est fausse et
non vraie Deite» (LTV, 1,5). Mais si la rais,on n'est pas en mesure de
saisir l'essence de Dieu, elle Ie connalt cependant par ses effets et
peut ainsi parvenir a la certitude de son existence et de sa Provi-
dence. De meme qu'« il n'y a rien si clair et si aise que de croire et
reconnaltre un Dieu, mais rien si difficile que de savoir quel il est»,
de meme «sommes-nous forces de croire une tres grande et souve-
raine providence qui preside et gouverne ce monde» sans pouvoir
pour autant «entendre ses causes». Que cette providence soit inin-
telligible ne la rend pas injustifiable: Charron resout les objections
tirees de l'existence du mal en faisant valoir que Dieu «se sert d'un
mal pour venger un autre» (LTV, I, 11).
Aussi paradoxal que cela puisse parai'tre, l'agnosticisme initial
laisse par la meme ouverte la possibilite d'une gnose: Maistre a pu
admirer Ie theosophe Saint-Martin en meme temps que Charron.
Reconnai'tre avec Charron que «Dieu est provident sur tDutes
choses» (LTV, I, 9) pouvait conduire a admettre avec Saint-Martin
24 Cf. M. Adam, « L'horizon philosophique de Pierre Charron », & ue philoJophiqu.e
de fa France et de L'Etranger, juillet-septembre 1991, et Etude.J Jur Pierre Charron,
Presses U niversitaires de Bordeaux, Bordeaux, 1991.
DU LIBERALISME A L'AUTORITARISME
«touS Ies Etres visibles de l'U nivers sont l' expression et Ie signe
due facultes et des desseins de Dieu ,,25. Dans L'bomme de diJir, celui
d es ses livres que Maistre admirait Ie plus, Saint-Martin affirme en
de term es proches de Charron l'impossibilite de connaitre Dieu.
M:.is il ajoute que, si.la « connaissanc de l'essence de 'Etre" nous
t interdite, la connalssance «de ses 101s » nous est permlse et recom-
eSandee26. L'agnosticisme se renverse ainsi comme de lui-meme en
;nosticisme: Dieu, qui est l' abime de la raison, est tout aussi bien Ie
secret que la nature trahit a travers l' ordre de son organisation. Regi
par Ia provid n e, l'Univers est u des textes de la Parole divine, u
des «signes vlslbles» auxquels Dleu a eu recours «pour communl-
27 Q O . . bl ' , " d " .
quer ses pensees». ue leu SOlt su Ime, c est-a- Ire InconnalS-
sable en son essence, ne nous interdit donc pas de nous livrer a
l'interpretation de ses desseins, que Ie monde nous manifeste allego-
riquement; une gnose est possible qui, traitant les nombres de la
nature comme des symboles de la sagesse divine, cherchera la signi-
fication spirituelle des lois de la matiere pour retrouver la « Science
de l'homme » qui etait l' objet des Traditions primitives. Le Mimoire au
duc de BrullJwiclc, qui invoque l'imperatif de l'utilite pratique pour
frapper de mepris les speculations esoteriques sur l'origine de la
ma onnerie, affirme neanmoins la necessite d'un «christianisme trans-
cendant», c' est-a-dire d'une science consacree a I' elucidation des
mysteres de I'Ancien et du Nouveau Testament (MDB, p. 109).
47
Sur Ie plan religieux, Ie catholicisme du jeune Maistre espere
tenir Ie milieu entre scepticisme et fanatisme; de meme, sur Ie plan
politique, sa conviction monarchiste entend temperer l'un par l'autre
conservatisme et reformisme. Tout en tenant «l'Etat monarchique»
pour «Ie plus parfait de tous» (EVA, p. 41), Maistre pense que cet
Etat monarchique n' est lui-meme parfait que sous la forme du «gou-
vernement d'un seul rnodifie par d'autres pouvoirs» (MDB, p. 113).
Parce que son ideal politique est constitue par la monarchie tempe-
ree, Maistre s'affirme en 1785 partisan de Necker et souhaite une
re or e radicale de la monarchie. II precise son ideal dans les deux
fe. moLreJ qu'il redige, en 1788, pour justifier l'institution de la vena-
d e des charges et defendre les droits des parlements - deux moyens
entraver I'absolutisme royal. La venalite des charges, qui suppose
25
.- <? de Sain t- Martin. T ahleau naturel deJ rapportJ qui e.rutent entre Dieu, I'homlT/£ et
26 unlverJ (1782), chapitre III. Cet ouvrage figure dans la bibliotheque de Maistre.
27 L.-C. de Saint-Martin, L'homme de dlJir (1790), chapitre 100.
L.-C. de Saint-Martin, Tahkau nature!..., III.
48
SITUATION ET FORMATION DE LA PENSEE MAISTRIENNE,
un corps de magistrats socialement independants, assure l'indepen...
dance politique de l'institution judiciaire; elle «ate au despote Ie
droit de distribuer une foule de charges» (MVC, p. 66) et garantit Ia.
separation du pouvoir judiciaire et du pouvoir souverain. Quant au"
parlements, iis sont un contre-pouvoir necessaire. La monarchie
anglaise a ici valeur de modele: Maistre deplore que les parlements
fran ais, «qui etaient autrefois ce qu'est a present Ie Parlement d'An...
gleterre» (MP, p. 70), aient au fil du temps perdu leurs prerogatives.
Doit-on qualifier de liberal cet ideal d'une monarchie limitee? On
peut faire valoir la-contre que les reformes souhaitees par Maistre
avant 1789 visent, contre les innovations de la monarchie absol u ...
tiste, Ie retour a un ordre plus ancien: Maistre ne serait pas un libe-
ral, mais un «conservateur eclaire »28. Mais Ie mot «liberal» est
polysemique: dans l'usage commun, liberalisme et conservatisme
tantat opposent et tantot echangent leurs significations 29 . Le libera-
lisme n'est en lui-meme pas plus incompatible avec Ie conservatisme
qu'avec Ie progressisme - notions trop indeterminees pour etre poli-
tiquement univoques. Le liberalisme de Montesquieu est «progres-
siste» lorsqu'il fonde Ie refus de I' esclavage; il est «conservateur»
lorsqu'il oblige a tenir les pouvoirs de la noblesse pour des remparts
de la liberte. L'existence d'un «liberalisme conservateur» n'a done
rien de paradoxal: en temoigne Ie fait que les disciples de Friedrich
Hayek soient aujourd'hui indistinctement designes comme des «neo-
liberaux» ou comme des «neo-conservateurs». C' est que la liberte
peut etre exaltee sans etre mise en relation avec une quelconque
tache d' emancipation ou de progres; depuis la description de I' etat
de nature chez Locke jusqu'a celIe de I' ordre naturel du marche chez
Hayek, un des caracteres de la tradition liberale est qu'elle ne definit
pas la liberte comme l'horizon d'un projet historique, mais comme un
bien naturel a preserver ou a recouvrir - autrement dit a COflderfJer.
Constater Ie conservatisme du jeune Maistre ne suffit donc pas pour
nier son liberalisme. II est certain que si Ie liberalisme se definit par
l' affirmation des droits imprescriptibles de l'individu, Ie jeune
Maistre n' est pas un «liberal»: on chercherait en vain chez lui une
28 Cf. J. L. Darcel, REM 3/1977, p. 31-32.
29 Quand Leo Strauss, en 1968, remarquait que « les liberaux se donnent frequem"
ment Ie nom de progressistes » (Le Lihiralilme antique et moderne, trade O. Sedeyn,
Puf, Paris, 1990, p. 9), Jacques Lacan, en 1969, declarait quant a lui: «je ne suis
liberal, comme tout Ie monde, que dans la mesure OU je suis anti-progressiste»
(Le Siminaire Livre XVII, Seuil, Paris, 1991, p. 240). Cette opposition reflete I
difference d'usage du terme «liberal» aux Etats-Unis et en France; elle est aUS S . 1
l'indice d'une difficulte conceptuelle immanente.
DU LIBERALISME A L'AUTORITARISME
. . p ation des reflexions de Benjamin Constant sur Ia « Iiberte des
anti ci . l ' h ' . · II II d I ' b I . d ·
d rnes ». Mals lstolre lnte ectue e u 1 era lsme ne se re Ult
roO e . . . II ' I d B
a cette etape, Sl lmportante sOlt-e e, qu en est a pensee e en-
pas in Constant. Celle-ci offre assurement rune des meilleures defi-
J ons (non la seule) de ce qu'est Ie liberalisme apru la Revolution
f1an aise; mais la question du liberalisme du jeune Maistre doit etre
decidee a partir des coordonnees qui definissent Ie liberalisme avant
la Revolution.
Or, Ia pensee politique de Maistre avant 1789 procede de deux
ecoies de pensee authentiquement liberales: celIe des physiocrates et
celle de Montesquieu. L'admiration de Maistre pour les physiocrates,
qui nous est connue p r se registr s e le,ct re, ne se de en ira
jamais: la preface d I,EJJat Jur prtnctpe gene:ateur, ()I!J c0n.;tttutWfUJ
politu,uu, en 1814, repetera certaInes des maXlmes economlques de
Quesnay. Leur influence est manifeste dans les Mimoiru de 1788 qui
placent leur argumentation sous Ie patronage d'une maxime de
Mirabeau fils, «Ne paJ lrop gouverner», qui aurait pu etre formulee par
Mirabeau pere tant elle resume Ie liberalisme implique dans la doc-
trine physiocratique. Quant a Montesquieu, les Mimoiru de 1788
semblent directement ecrits sous son inspiration. S'il est vrai que Ie
Iiberalisme a re u de Montesquieu son «langage definitif» et sa
pleine constitution doctrinale 30 , alors la pen see maistrienne est avant
1789 une pensee proprement liberale, dans la dependance de la pen-
see de Montesquieu. La plupart des arguments de Maistre sont
directement issus de l'Edprit du loiJ, a commencer par la justification
de la venalite des charges, que Montesquieu avait declaree « bonne
dans les Etats monarchiques» pour les raisons memes que Maistre
avance dans son Mimoire 31 . Comme Montesquieu, Maistre tient la
co?,stitution anglaise pour un modele.exprimant I' essence de la monar-
c le d ns sa difference avec Ie despotisme. Comme Montesquieu, il
s l qulete de la pente despotique naturelle a l'absolutisme monar-
Chl que fran ais -la Lettre dur Necker denonce Ie «sultan Louis XIV»
(LN, p. 31). Enfin, sa notion de la liberte politique est celle de Mon-
te quleu. C' est en echo a l'&prit ()u loiJ - «la liberte est Ie droit de
fa1re tout ce que les lois permettent»32 - que Maistre note en 1788
que «la Liberte consiste a n'obeir qu'aux Lois »33. C'est au point que
49
: P. Ma nen t. H iAoire intellectu£lle dU libiraliJlT/£. PI uriel, Paris. 1987. p. 123 et 139.
if. I Mon esquieu, De l'Eiprit deJ Ioil, V. 19. in (EuvreJ compL;teJ II, Bibliotheque
32 e a Plelade, Gallimard, Pans, 1951, p. 305.
33 Montesquieu, De I'&prit du 10M, XI, 3, Ope cd., p. 395.
ote de I cture d' aout 1788. citee par J. L. Darcel dans son introduction a De
JOUveraU1Ltt! du peupk, Puf, Paris, 1992, p. 48.
50
SITUATION ET FORMATION DE LA PENSEE MAISTRIENNE
Ie Iiberalisme de Maistre semble a I' occasion presque agressif: l'un
des Memoiru de 1788 den once «Ie prodigieux abrutissement» des
peuples «dans la plupart des monarchies» et s'indigne de ce que l'au_
torite royale semble penser que «c' est un crime pour les peuples de
croire qu'ils ont des droits» (MVC, p. 67).
II est vrai pourtant que ce liberalisme est ambigu. S'autorisant
simultanement de Montesquieu et des physiocrates, Maistre fait
fond sur deux modeles de liberalisme dont la compatibilite est incer-
taine. Le liberalisme de Montesquieu, «parlementaire» et «aristo-
cratique», est d'abord politu,ue: son souci, qui est celui de tout
Iiberalisme politique, est la limitation de la souverainete; sa formule
est que Ie pouvoir du souverain doit etre institutionnellement endi-
gue par Ie pouvoir des corps constitues. Le liberalisme des physio-
crates, «terrien» et «technocratique», est d' abord iconomu,ue: son
souci est de garantir Ie bon ordre des relations economiques en ins-
truisant Ie gouvernement de leurs lois; sa formule est Ie «despotisme
legal », qui tient que «Ie systeme des contreforces dans un gouverne-
ment est une opinion funeste »34 et accorde au monarque une souve-
rainete absol ue: Ie corps des magistrats n 'a pas pour role de limiter
Ie pouvoir souverain mais d'eclairer son action en lui communiquant
la science qui doit I ui servir de loi, celIe de « I' ordre naturel » de I' eco-
nomle.
Ces deux modeles sont politiquement opposes, puisque l'un
exclut l'absolutisme tandis que l'autre l'implique. Maistre pourtant
ne decide pas entre eux. Les Mimoiru de 1788 font leur Ie souhait
formule par Montesquieu d'un endiguement du pouvoir royal par les
corps constitues; mais au moment me me OU Maistre semble souhai-
ter une separation des pouvoirs, declarant que «Ie Prince Ie plus
puissant serait celui qui aurait Ie courage de sacrifier une partie de
son pouvoir pour conserver l'autre», une precision qu'il ajoute intro-
duit une hesitation: «ou plutot qui, connaissant parfaitement les
bornes et la nature de ce pouvoir, serait bien convaincu que l'exce-
der c'est l'aneantir» (MVC, p. 66). La difference est importante. Si Ie
prince doit «sacrifier» une partie de son pouvoir, c'est qu'il doit la
remettre en d'autres mains; conformement au vceu de Montesquieu,
Ies parlements constituent alors un authentique contre-pouvoir ins-
titutionnel. Mais si Ie souverain doit simplement ne pas «exceder»
Ies bornes naturelles de sa puissance, la limitation de son pouvoir
n'est plus institutionnelle; il s'agit bien plutot d'une auto-limitation
34 F. Quesnay, Maxime.J giniraLe du gouvernement iconomique d 'un royaume agricok
(1767), I, inPhyrlwcraliL, GF-Flammarion, Pans, 1991, p. 237.
DU LIBERALISME A L'AUTORITARISME
1 queUe Ie pouvoir royal, qui ne peut de toute fa on pas etre
pa fi r .a g a g ne en force et en maJuti a reconnaltre ses limites et a suivre
10 In 1, , I . , d . N I I
1 onseils du corps ec alre es maglstrats. ous retrouvons a ors e
es c I d h . I h . ,,"
d otism e lega es p YSlocrates: a monarc Ie temperee nest rlen
d S!tre que la forme la plus authentiquement puissante de la monar-
c e absolue, limitee par la seule science des lois naturelles de l'ordre
social. b ., , h l ' h " · d M . I
Cette am 19u"ite a pour ec 0 eSltatlon e alstre sur a ques-
tion du droit de resistance. Certains textes du jeune Maistre recon-
naissent la Iegitimite de la resistance au souverain (EVA p. 35, MDB
p. 119); mais, en 1784, Ie DMcourd dur 1£ caractere exteruur du magiltrat
affirme, en une formule que repetera Du Pape, que la societe exige
l'existence d'un «pouvoir qui juge et n'est pas juge» (OC VIII, p. 26).
Un texte a peu pres contemporain du Mimoire dur La vinalite ()u chargu
met en scene un dialogue entre un philosophe et un magistrat qui,
sans deboucher sur une conclusion clairement definitive, tend a nier
Ie droit de resistance. 'L'argument principal est que «ce qui constitue
Ie Souverain c'est que personne ne puisse lui resister» (Dig, p. 143):
Maistre s'avere fidele a l'enseignement de Jean Bodin qui avait
defini Ia puissance souveraine comme une puissance «absolue, infi-
nie, et par dessus les lois, les magistrats et les particuliers »35. Cette
definition, comme l'avait deja souligne Bodin, exclut tout droit de
resistance. La difficulte est alors de savoir comment Maistre peut
concilier son adhesion au concept bodinien de la souverainete et son
approbation du «liberalisme aristocratique » de Montesquieu. Bodin,
a la difference de Montesquieu, etait hostile a la venalite des charges:
au contraire du liberalisme de Montesquieu, qui tient l'existence
d'une noblesse independante pour la limite necessaire du pouvoir
royal, Ie concept bodinien de la souverainete, qui egalise les citoyens
dans leur statut de «francs sujets», semble bien impliquer Ie «dese-
tablissemen t de la noblesse» 36.
II serait neanmoins hatif de conclure de ce faisceau de difficultes
que Ie Iiberalisme de la pensee maistrienne avant 1789 n' est qu' ap-
parent. CeIui-ci est assurement hesitant, comme tiraille entre Bodin,
M ntesquieu et les physiocrates. Mais ce tiraillement temoigne
m lns de l'irresolution de la pensee maistrienne que d'une tension
presente a l'interieur de chacun de ses modeles politiques. L'ambi-
guite du liberalisme du jeune Maistre est aussi bien l'ambigu"ite de
51
-
35
36 J. Bodin, RLpuhLique, III, 5, Fayard, Pans, 1986, p. 120.
P. Manent, « Les theoriciens de la monarchie: Bodin et Montesquieu », in LeJ
Monarch , Puf, Paris, 1986.
52
SITUATION ET FORMATION DE LA PENSEE MAISTRIENN£
l'ensemble du liberalisme prerevolutionnaire (et peut-etre meme du
Iiberalisme tout court). Le liberalisme des physiocrates et Ie libera..
Iisme de Montesquieu ont une face «reactionnaire», par laquelle ils
se presentent comme des apologies de l'Ancien Regime et de Sa
societe d' ordres. Inversement, I' absolutisme de Bodin se laisse inter..
preter comme une etape du liberalisme: tourne contre la seigneurie
feodale, l'absolutisme de Bodin est aussi bien une pensee de l'Etat de
droit, dont on a pu dire qu'il allait «au liberalisme comme les fleuves
vont a la mer »37. Mais surtout, l' absolutisme de Bodin, Ie liberalisme
absolutiste des physiocrates et Ie liberalisme parlementaire de Man..
tesquieu ont une ambiguYte en commun: ils partagent un meme
concept juriJique de la souverainete. La chose est claire pour Bodin
et les physiocrates, partisans de l'absolutisme. Quant a Montesquieu,
s'il affirme la necessite de limites institutionnelles au pouvoir souve-
rain, il ne pense pas ces limites comme des limites juriJiquu mais
comme des limites dont la consistance tient a l' etat des mceurs et de
la societe: l'E.1prit du loiJ evite ou contourne Ie concept bodinien de la
souverainete, mais aussi bien Ie laisse intact. Hannah Arendt a
remarque que Montesquieu, en depit de sa theorie de la separation
des pouvoirs, definissait «les differents gouvernements comme si Ie
pouvoir etait necessairement souverain et indivisible »38: on pourrait
voir la un indice de ce que Ie concept de souverainete est dans la pen-
see liberale un concept a la fois impossible et necessaire, revelateur
d'une difficulte profonde. Telle qu' elle a ete definie par Bodin, la sou-
verainete a deux faces: elle designe a la fois un pouvoir de droit, legi-
time et non arbitraire, et une puissance absolue, contre laquelle aucun
droit n' a force de contrainte. Le «pouvoir de droit» qui la definit est
en effet, indissolublement, un pouvoir regie par Ie droit et un pouvoir
a lui seul source du droit. La difficulte rencontree par Ie liberalisme
est de ne pouvoir reduire la souverainete a un pouvoir subordonne:
Ie pouvoir du droit supposant un droit du pouvoir, Ie projet d'une
limitation du pouvoir souverain ne peut evifer de reconnaltre, fut-ce
tacitement, l'existence d'un droit du pouvoir souverain. Mais recon-
37 B. Kriegel, L'Etat et Iu e.Jcla e.J, Ope cit., p. 157.
38 H. Arendt, fA nature du totaLitariJme, Ope cit., p. 84. Arendt ajoute qutil est
« cuneux de voir que c' est Kant, et non Montesquieu, qui a redefini la structure
des gouvernements en conformite avec les pnncipes de Montesquieu» j cette
remarque est elle-meme cuneuse, puisque Kant a explicitement maintenu dans
sa Doctrw du droit la these de l'irresistibilite du pouvoir souverain. Comme Ie
remarque A. Philonenko (L,(Eu re de Kant II, Vrin, Paris, 1972, p. 258), Kant,
davantage inspire par Pufendorf que par Montesquieu, attachait assez peu
d'importance a la division des pouvoirs.
RA LISME A L'AUTORITARISME
DU LISe
" I droit du pouvoir souverain, c'est reconnaitre la pertinence
oal tre e d I ., . b I
. 'd' ue du concept e a souveralnete en tant que pOUVOlr a so u.
Juri 1q bigu'ites du liberalisme du jeune Maistre ne font qu'exprimer
Les a%fficulte fondamentale, enveloppee aussi bien chez Bodin que
cette d l " d ' d h . I , . . Ce d ' f 'C. I ,
h Montesquieu ans I ee e monarc Ie egltlme. tte I rlcu te
c eZ vera dans I'reuvre <:Ie la maturite de Maistre une « solution» anti-
trO U , d I d ' 1789 " "
rb 'rale; mais sa presence ans es textes avant temolgne a sa
fafS: n de l'appartenance liberale de la pensee du jeune Maistre.
53
II. LE CHOIX CONTRE-REVOLUTIONNAIRE
1£ liberalisme des Lumieres ne predisposait pas par lui-meme ala
ferveur revolutionnaire: Condorcet s'enthousiasma pour la Revolu-
tion fran aise, mais Marmontel et Raynalla condamnerent; Maistre
remarque que Voltaire l'aurait probablement detestee (ES, I, 12, OC I
p. 406). En choisissant Ie camp de la Contre-revolution, Maistre n'a
pas rompu irrationnellement avec ses croyances anterieures; il a obei
aux raMOnd, indissolublement subjectives et objectives, de sa ddua-
lion. Sans se risquer a une «psychanalyse objective» ou a une «socio-
analyse» qui pourraient difficilement eviter l'arbitraire, il est permis
de remarquer que Ie choix contre-revolutionnaire de Maistre s'ac-
corde avec certains des traits de sa situation personnelle, sociale et
historique.
Robert Triomphe a propose de placer la vie de Maistre sous Ie
signe d'un «complexe du fils alne »39. Le fils alne, par opposition au
fils prodigue (qui pourrait etre en l'occurrence Xavier de Maistre),
rest a la maison et s'identifie aux valeurs paternelles. On sait que ce
ChOl X Ie voue a ne pas avoir droit aux faveurs qui vont a son Frere
qua.nd celui-ci revient: lorsque la Restauration favorisera certains
ancIens revolutionnaircs, Maistre les comparera explicitement a des
«enfants prodigues» auxquels il faut «ouvrir les bras» et assimilera
sa propre position a celIe de l'heritier «demeure ala maison» (OC XII
p. 42). Le role de fils alne est ingrat, Maistre l' a toujours su: il n' ai-
;a1t pas lacarriere de magistrat OU il avait da. s'engager sur les traces
e Son pere; il etouffait en Savoie OU il se sentait «comme une hUltre
at hee a son rocher », « la tete chargee, fatiguee, aplatie par l'enorme
rO l s d rien» (OC IX p. 331sq). On comprend des lors qu'en 1792,
Ors de I entree des troupes fran aises en Savoie, Ie choix de l'exil ait
" -
. 9 R
L . ;;io phe, (0( Restauration et retour a la nature selon Joseph de Maistre », in
. ..I.YlarIno.h h ') AA . . 23
, oJep ue LYlaL.Jlre..., op. cll., p. .
54
SITUATION ET FORMATION DE LA PENSEE MAISTRIEN1i£
pu s'imposer a lui alors que la plupart des senateurs de Savoie deci..
daient de rester. L'exil par fidelite dynastique offrait une chance inat..
tend ue: faisant de l' obeissance une aventure, il etait l' occasion de
connaltre les sensations du fils prodigue tout en continuant a tenir
Ie role du fils alne. Maistre a toujours donne a son conformis rne
une allure anticonformiste - tantot deplaisant a son souverain pa.r
l'arrogance des remontrances que lui inspirait sa soumission, tantot
s'appliquant, dans sa polemique contre les Lumieres, a prendre sys..
tematiquement Ie contre-pied des opinions regnantes. II se pourrait
que la destruction de l'autorite par la Revolution ait ete la condition
psychologique de l'identification de Maistre a la cause de l' autorite 40 :
la fidelite filiale cessait d'etre simple soumission a la contrainte fami..
liale pour devenir une decision risquee qui pouvait, bien qu'elle eut
pour contenu Ie respect de la contrainte sociale, etre vecue comme
l'affirmation paradoxale d'une liberte singuliere.
Ses origines bourgeoises pouvaient ici, selon la meme logique
paradoxale, orienter Maistre dans la voie de l' engagement contre-
revolutionnaire. Sa noblesse devait en effet l'attacher d'autant plus
fortement a l'ancien regime qu'elle etait neuve. C'est au moment OU
l'effort patient et continu accompli par sa famille depuis plusieurs
generations donnait son resultat Ie plus haut (la noblesse heredi-
taire) que disparaissait, a cause de la Revolution, Ie cadre social et
politique dans lequel seul ce resultat avait sens et valeur. Burke sou-
lignera que «Ie chemin qui mene d'une condition obscure a la gran-
deur» n'est source d'honneur que s'il est difficile 41 : Ie caractere recent
et «couteux» de I' anoblissement de sa famille, fruit de 1'« investisse-
ment» de plusieurs generations, ne pouvait aux yeux de Maistre que
donner plus de prix a l'institution de la noblesse.
Mais Ie fait decisif est peut-etre que Maistre, en vertu de son appar-
tenance au Royaume de Piemont-Sardaigne, voyait la Revolution
de l'etranger. Sa situation etait comparable a celIe de nombre d'in-
tellectuels allemands qui, a l' exemple de Gotres, devinrent hostiles a
40 Dans son adolescence, Maistre revait de conserver chez lui Ie corps embaume
de son pere mort, afin de pouvoir Ie contempler tous les jours « avec cette sorte
de plaisir douloureux qui n'est connu que des ames sensibles» (Registre de lec"
ture cite par J. Rebotton, REM 3/1977, p. 7). En 1810, declarant que «Ia moraar..
chie europeenne est morte », Maistre ajoute qu' elle lui parait ainsi «encore plus
belle, comme Ie corps humain est bien plus admirable eteridu et depece sur la
table anatomique que dans les belles attitudes de la vie» (DC XI p. 475). Une
continuite manifeste unit I'ideal du pere embaume et la beaute de la monarchie
depecee: dans les deux cas, Maistre aime d'autant plus I'autorite qu'elle est
morte.
41 Cf. Burke, RL/kxwflJ..., op. cit., p. 64.
RALISME A L'AUTORITARISME 55
DU LISe
R' lution lorsque leur pays devint une victime des guerres de
la eV e mene es par celle-ci. Savoyard francophone, appartenant a
c nq:es qui n'etait pas me n.at on .et dont !a Franc ne pouvait corn-
u P d e 1 'existence, Ma1stre eta1t bien place pour VOIr dans les guerres
P ren d d l ' b " . d . C
d I Revolution, non es guerres e I eratlon, malS es manlresta-
,e : d'imperialisme. Apres que les troupes franr;aises eurent envahi
lo avoie en septembre 1792, la Convention declara « emigres» ceux
a ui avaient suivi en Italie l'armee et l'administration en fuite. Maistre
;'indigna de l' ssimilation ainsi p:atiquee entre les emigres fran ai ,
ui avaient fUl leur pays, leur rOI et leur gouvernement, et les em 1-
ires savoyards qui, n'e ant pas Franr;ai , avaient fui de a t ne
arme e etrangere pour SUlvre leur souveraln. U ne telle assImIlation
violait un «principe incontestable en politique», a savoir que «cha-
que parti a .droit de se ombattre, de s'exterminer sur e haI?P.de
bataille, malS non de se Juger» (DC VII p. 68); elle ne slgnlfialt rlen
moins que Ie refus de distinguer une guerre etrangere d'une guerre
civile; elle impliquait enfin un etrange nationalisme, selon lequel des
individus nes hors de France pouvaient etre tenus pour des citoyens
fran ais rebelles et en fuite.
Or ce nationalisme est inscrit dans Ie Preambule de la Declara-
tion des Droits de l'homme et du citoyen. On peut en effet y lire que
c'est l'Assemblee nationau franfaiJe qui declare les droits de l'Homme.
Un groupe particulur s'institue Ie depositaire des droits univerdeu de
l'humanite 42 , inaugurant l'imaginaire republicain qui voit en la France
la «patrie des droits de l'homme». Mais cet imaginaire est contra-
dictoire: en confondant la cause de la nation et la cause de l'univer-
sel, il nationalise l'universel tout aut ant qu'il universalise la nation.
Autrement dit, puisque l'idee des droits de l'homme, comme Ie dira
Peguy, contient «de quoi faire la guerre a tout Ie monde pendant la
duree de tout Ie monde »43, il transforme ipdO facto la Declaration des
droits de l'homme en un declaration de guerre universelle. Lorsqu'il
fut declare emigre, Maistre fit l'experience directe de cet etrange
renversement. Les guerres du Directoire et de l'Empire lui apparu-
nt comme la confirmation de la le on deja donnee a ses yeux par
I Invasion fran aise de la Savoie, a savoir que l'idee revolutionnaire
des droits de l'homme etait une idee essentiellement imperialiste et
guerriere. .
Le fait est que la Revolution est intervenue dans la vie de Maistre
sous Ia forme d'une incessante menace militaire, l' obligeant a quitter
42
43 Cf. J. F. Lyotard, U di/firend, Minuit, Paris, 1983, p. 209sq.
Ch. Peguy, Largent, reed. Gallimard, Paris, 1947, p. 182.
56
SITUATION ET FORMATION DE LA PENSEE MAISTRIENNE
Ia Savoie puis Ie Piemont et jetant pour finir son ombre jusque SUr
son existence en Russie; de sorte que l'identite des principes revolu...
tionnaires et de Ia guerre a ete pour lui une donnee d' experience
permanente. Au point de vue qui etait Ie sien - celui d'un hO ml11e
socialement privilegie, ne au milieu d'un XVIIIe siecle relativement
pacifique -, les guerres de la Revolution et de l'Empire ne pouvaient
apparaltre que comme un phenomene inou"i: dans sa correspon...
dance, Maistre ne cessera de deplorer «la tournure devorante» pris e
par la guerre en comparaison des «guerres d'honnetes gens» qui
etaient la regie avant la Revolution et se caracterisaient par une
«douceur remarquable»44. Bien que de tels propos idyllisent a l'ex-
ces la realite de la guerre sous l'ancien regime, il faut reconnaltre
qu'ils expriment une verite: Ie XVIIIe siecle apparalt aujourd'hui
aux yeux de l'historien com me Ie siecle qui sut Ie mieux canaliser les
violences de la guerre, en soumettant celle-ci a des regles qui la limi-
taient dans sa duree aussi bien que dans ses objectifs et l'empechaient
de deborder sur la vie civile 45 . Maistre, dont la jeunesse avait ete
contemporaine des guerres pacifiees du XVIIIe siecle, ne pouvait
qu'etre frappe par la forme nouvelle que la Revolution fran aise, au
nom du combat pour l'universalite des droits de l'homme, avait don-
nee a la guerre: celIe d'une guerre qui, dans les conditions de
I'epoque, apparaissait comme une guerre totale, inventant la levee en
masse, se donnant des objectifs illimites (l'emancipation du genre
humain), jetant les uns contre les autres des peuples entiers (et non
plus seulement des armees de metier) dans des champs de bataille
d'une ampleur demesuree.
La these des Soiriu de Saint-PeterJhourg, que la guerre est une «loi
du monde », enoncera en termes generaux ce que les guerres revolu-
tionnaires et napoleoniennes venaient de montrer dans les faits: que
Ie «progres de la civilisation », loin d' avoir mis fin a la possibilite de
Ia guerre, n' avait fait qu'y ajouter la possibilite nouvelle que la guerre
prenne des formes extremes. II n'y a nul doute que Maistre est sin-
cere lorsqu'il dit et repete, dans sa correspondance, que «la guerre
est un grand mal» (OC XI p. 516) et que «tout perfectionnement
dans l'art militaire est un malheur pur et simple» (OC XIII p. 347).
44 DC IX p. 167, X p. 201, XII p. 94. De meme SSP, 7, DC V p. 19: «Ia guerre euro-
peenne marquera toujours dans les annales de I'univers. On se tuait, sans doute,
on brulait, on ravageait, on commettait meme si vous voulez mille et mille
crimes inutiles, mais cependant on commen ait la guerre au mois de mai; on la
terminait au mois de decembre; on dormait sous la toile; Ie soldat seul combat-
tait Ie soldat. Jamais les nations n'etaient en guerre ».
45 Cf. F. Cardini, La cuLture de Laguerre, tr. A. Levi, Gallimard, Paris, 1992, p. 158sq.
IB ERALISME A L'AUTORITARISME
DUL
57
que les Soirie.! de Samt-PiterJhourg chercheront la preuve de la
d L.o s l ' t e de Ia guerre dans son horreur meme, cette preuve supposera
IVln . d
'cisem ent que la guerre sOlt reconnue ans toute son horreur. Que
pre h . " h
M istre ait aut entlquement eprouve cette orreur, sa correspon-
d a ce Ie montre: les recits des carnages guerriers s'y melent aux
d: criptions des nuits blanches passees dans l'angoisse pour son fils
ui combattait dans l'armee russe. L'« impersonnaIite» de la guerre
oderne dont Hegel dira que, en donnant a la mort la figure sans
visage des armes automatiques, elle a permis au courage d'atteindre
sa forme la plus haute 46 -, cette impersonnalite re oit ici son nom
exact: la« boucherie» (OC XII p. 217). La mort anonyme decrite par
Hegel comme Ie principe d' un courage superieur et «abstrait » appa-
rait dans les faits comme I' extremite de l'horreur: les rues d'Eylau
«couvertes de cadavres», «Ie sang coulant» a travers Moscou, les
soldats fran ais reduits durant la campagne de Russie a manger de
Ia chair humaine (OC X p. 391, XII p. 306, 309).
Dans l'horreur des guerres napoleoniennes, Joseph de Maistre
ne verra rien d'autre que l'horreur continuee de la Terreur revolu-
tionnaire: l'horreur de la guerre JallJ limitu qu' exige necessairement
Ia realisation de l'idee en elle-meme iLlimitee des droitd de l'homme.
Maistre considerera toujours que les guerres napoleoniennes, ne fai-
sant que poursuivre la «guerre civile dugenre humain» (OC XII p. 424)
commencee par les guerres revolutionnaires, sont la verite meme des
droits de l'homme. «L'illumination» qui donnera en 1794 sa forme
definitive a la pen see maistrienne donnera a cette intuition une por-
tee theorique nouvelle tout en conservant son contenu essentiel: de
1793 a 1821, c'est en des termes inchanges que Maistre elevera contre
I'idee des droits de l'homme la triple accusation de renverser Ie droit,
de dechainer la guerre et d' entralner Ie recul de la civilisation.
La Declaration des droits de l'homme de 1789 renversait Ie droit
pa;ce. qu'elle etait en elle-meme une declaration de guerre contre les
p.rlnclpes de la legitimite monarchique, autrement dit contre les prin-
Clpes du droit qui regnait alors en France et en Europe. En refusant
toute valeur aces principes, la Declaration des droits de l'homme
ren ersait Ie seul «droit» qui meritat ce nom, a savoir l' edifice du
ro t effectivement existant; elle demontrait de ce fait que l'idee des
. rOlts de l'homme, etant intrinsequement insurrectionnelle, etait
ncompatible avec Ie droit, c'est-a-dire avec la stabilite d'un ordre
Juridique. Ce renversement du droit sera incarne pour Maistre par
----
<46
. F. Hegel, Principe.! de In phwophie dU droit, 328, tr. R. Derathe, Vrin,
ans, 1989, p. 328.
58
SITUATION ET FORMATiON DE LA PENSEE MAISTRIENN£
la loi du 25 Brumaire an 3 (15 novembre 1794), declarant emigres
tous les Savoisiens ayant quitte la Savoie apres Ie 1 er aout 1792 et n'y
etant pas rentres au 27 janvier 1793. Maistre repetera en 1796 dans
son Memoire dur lu pritendLM imigru davoiJU/lJ ce qu'il avait deja declare
en 1793 dans l'Adrec1de de ses Leltru d'un Royalilte JavoiJun: qu'une
telle definition retroactive de l' emigration - qui punissait comme emi..
gres des gens «sortis de Savoie cinquante-deux jours avant Ia
conquete et quatre mois avant la reunion a la France» - violait Un
des premiers principes du droit, qui est «que nul n' est coupable s'ij
n'a viole une loi, et que nulle loi ne peut avoir d'effet retroactif». La
loi contre les emigres savoisiens ayant ete confirmee so us l'Ernpire,
Maistre ne se lassera pas d'invoquer contre elle les principes gene..
raux du droit; en 1817, il renverra encore a son Memoire de 1796 au,
declarera-t-il, «la question de droit public est epuisee» (OC XIV
p. 73). Ainsi, c'est au nom du «droit public» que Maistre condam-
nera jusqu'a la fin de ses jours la Revolution et ses consequences;
aux droitd de l'homme, il ne cessera d' opposer Ie «droit dt<J gelkJ» viole
par les guerres de Ia Revolution et de l'Empire 47 .
Le «droit public» et Ie «droit des gens» sont strictement solidai-
res: Ie «droit des gens» invoque par Maistre n' est rien d' autre que Ie
«droit public eurOpeen» qui s'etait mis en place a partir du XVIIe sie-
cle et etait parvenu au XVIIIe siecle a regler les relations des diffe-
rentes monarchies en instaurant «I' equilibre europeen» 48. Maistre
attendra de la restauration monarchique qu'elle soit la restauration
de ce droit public qui, garantissant la «surete » et la «liberte » de l'Eu-
rope, avait porte dans les guerres «de l'humanite » et de la « modera-
tion» (OC XII p. 213). Or les droits de l'homme sont rigoureusernent
incompatibles avec ce «droit public»; leur signification est inverse.
Le droit public europeen avait reduit les guerres a n'etre que des
guerres etrangerec1 n'empietant pas sur la vie civile; au contraire, les
droits de l'homme effacent la distinction de la guerre etrangere et
de la guerre civile. C' est parce qu'ils se reclamaient des «droits de
l'homme» que les revolutionnaires fran ais ont pu se representer les
guerres etrangeres qu'ils menaient comme des guerres civiles oppo-
sant non des nations mais des partis - Ie parti des «droits de
l'homme» et Ie parti des ennemis du genre humain 49 . Ce n'est pas par
47 La correspondance de Maistre invoque continuellement les « principes du droit
public» (DC XI p. 260) et les «principes du droit des gens» (DC XI I I p. Ill):
cf. par exemple OC IX p. 99 et 139, X p. 4 et 33, XII p. 445, XIII p. 42.
48 Cf. sur ce point R. Koselleck, U regne de La critique, up. cit., p. 34-41.
49 Lorsque Carl Schmitt vantera Ie « droit public europeen » des XVlle et XVllle sie
cles, et qu'il denoncera l'idee d'une guerre declaree au nom de l'humanite comJ11e
IB ERALISME A L'AUTORITARISME
DUL
59
d dira Maistre, que les orateurs de Ia Revolution «n'ont cesse
d hasa; p ndre Ie ridicule sur cet equilibre qui occupait si fort l'an-
e r · II · I . d
. ne diplomatle. s avalent eurs raIsons, sans oute, pour com-
Cleo I . , ," ' I I
b rtre de toutes es manleres un systeme qUI avalt a eurs yeux e tort
/ s'opposer de front fa. la monarchie universelle» (OC XII p. 407).
e pour les memes raisons qui faisaient qu'elle renversait Ie droit
ublic fran ais, l'idee des droits de l'homme renversait Ie droit des
Pens europeen: elle autorisait les revolutionnaires franr;ais fa. denon-
ger les princes etrangers comme des tyrans violateurs des droits de
rhumanite. Mais cela revenait fa. abolir Ie droit international, qui repo-
sait sur la reconnaissance de la legitimite des souverains etrangers;
en l'absence d'une telle recon-naissance, rien ne pouvait par exemple
fonder la foi aux traites. Aussi bien l'idee des droits de l'homme
devait-elle necessairement dechamer la guerre, c' est-a.-dire abolir les
regies qui en avaient contenu l'exercice au cours du XVIIIe siecle.
Alors que Ie droit public des monarchies europeennes avait su civil i-
Jer la gu£rre, les droits de l'homme ne pouvaient que miLitariJer La vu
cilJik, n'instituant l'individu en citoyen que pour en faire Ie militant
des droits de I'homme et, tres logiquement, leur doldat permanent.
Maistre exprimera son effroi devant la militarisation de l'existence
qu'incarneront les immenses armees de I' epoque napoleonienne;
sa correspondance politique multipliera les mises en garde contre
«l'effrayante augmentation de l'etat militaire dans toute l'Europe»
(OC XIV p. 24) et les terribles dangers lies a. la menace d'un anean-
tissement de l' etat civil, «Ie militaire » etant « en lui-meme dangereux
pour Ie bien-etre et les fibertes de toute nation» (SSP, 7, OC V p. 10).
A l'unite formee par la Revolution et par la guerre, il opposera I'affi-
nitt de la «veritable monarchie » et de « l' etat civil», principe de civil i-
Jalion (DC XIII p. 303); les succes memes de Napoleon lui sembleront
la confirmation de cette affinite, l'incapacite militaire des souverains
Iegitimes s' expliquant par «I' antipathie naturelle, invincible, fonda-
mentale entre la Cour et l' armee» (OC XI p. 515).
Renversement du droit interieur et international, dechalnement
de la guerre, militarisation de la vie civile: par toutes' ces conse-
irenc , .1'idee des droits de l'homme signifiait proprement un recuL
e la CtvULJation. C'est la. Ie dernier des elements qui composent des
aVant 1793 Ie refus par Maistre de la Revolution; il ne sera pas moins
Constant que les precedents. Les Lettru d'un RoyaliJte daVOMun decri-
rOnt Ies revolutionnaires comme des «sauvages deciviLiJiJ»; en 1810,
--
Une idee qui tend a.« pousser la guerre jusqu'aux limites extremes de I'inhumain»
(La tion de poLiliqlU'. tr. M.-L. Steinhause'r, _Calmann- vy, Paris, 1972, p. 98-
99), 11 systematisera des analyses deja presentes chez Maistre a I' etat epars.
60
SITUATION ET FORMATION DE LA PENSEE MAISTRIENNE
l'&laircMdement dur lu dacrificu repetera que la Revolution est Ie phe...
nomene d'une nation «parvenue au dernier degre de la civilisatio n »
tombant subitement au niveau de «l'homme naturel»: «que vlmes...
nous? en un clin d'ceil, les mceurs des Iroquois et des Algonquins; les
saintes lois de l'h umanite foulees aux pieds; Ie sang innocent cou...
vrant les echafauds qui couvraient la France; des hommes frisant et
poudrant des tetes sanglantes, et Ia bouche meme des femmes souille e
de sang humain» (OCV p. 325). Violences revolutionnaires et guerres
napoleoniennes ne sont que deux aspects d'un meme processus de
«decivilisation» (OC XIII p. 57).
Le terme de «civilisation» a ete forge par Mirabeau pere, qui
l'emploie pour la premiere fois en 1756 dans L'Ami du Hommu - un
des livres preferes du jeune Maistre. Parmi les griefs de Maistre
contre la Revolution fran aise, il n'en est pas un qui ne puisse s'au-
toriser des principes professes par Mirabeau; ceux-ci se font enten-
dre dans l'horreur eprouvee devant Ie recul de la civilisation des
mceurs manifeste par l'impudeur et l'irreligion des revolutionnaires.
Mirabeau avait decrit la religion comme « Ie premier ressort de la civi-
lisation »; il avait denonce «la philosophie moderne ou l'art de rai-
sonner l'irreligion » comme une cause du « relachement des mceurs»,
reclamant me me que la censure sevisse au nom de l'interet qu' a «tout
I' ordre civil en general (...) a reprimer les demonstrations exte-
rieures de la liberte de penser en matiere cte religion »50. Ces propos
n'empechaient pas que la doctrine de Mirabeau fut «liberale»: bien
que L'Ami du hommu fut anterieur a la constitution de la doctrine phy-
siocratique proprement dite, Mirabeau plaidait deja pour la liberte
du commerce et la non-intervention de l'Etat dans la vie economique.
Le liberalisme prerevolutionnaire n' excluait pas Ie conservatisme
social: Mirabeau pouvait penser non seulement que la monarchie
moderne etait compatible avec Ie liberalisme economique, mais encore
qu'elle entretenait un lien necessaire avec les progres de la civilisa-
tion. Les principes memes du liberalisme fondaient une approbation
de l'ordre de la monarchie absolutiste, en tant que cette derniere
avait partie liee avec la civilisation des mceurs et Ie «droit des gens»
auxquels Mirabeau accordait une importance decisive.
Le «liberalisme» de Maistre avant Ia Revolution - celui-Ia mem e
qu'il avait puise dans sa lecture de Mirabeau et des physiocrat s -
contenait ainsi toutes Ies raisons d'un refus de la Revolution; il per-
mettait notamment d'idealiser l'ancien regime absolutiste comm e
50 V. Riqueti de Mirabeau, L'A,ni deJ hOlnlneJ ou Traiti de fa population, I, 8 et I I, 4,
Guillaumin, Pans, 1883, p. 149 et 234sq.
DU LIBERALISME A L'AUTORITARISME
,,.. d'or de Ia civilisation des mceurs, du droit public europeen et de
:":ucissement de la guerre. L'ideal du droit public absolutiste pou-
a' t auto riser a denoncer l'idee des droits de l'homme comme une
val I . . " d . . d ' 1_' L '
. d ' im p eria Iste et guerrlere, autrement It comme une 1 ee non Lwe-
I ee d ' b d d ,. d '.. I . b ' I
!£ Aussi est-ce a or au nom e prlnClpes orlglne 1 era e que
Maistre, dans ses Le!treJ ()' n RoyaliAe aa"oi.1ien, refusa en tbeorie la
Revolution et les drolts de I homme.
61
III. LE LIBERALISME CONTRE LA REVOLUTION
Maistre n'abandonne pas, en 1793, la rhetorique de la moderation
et du juste milieu qui etait la sienne avant la Revolution. II reclame
toujours une reforme de la monarchie : une lettre d' aout 1793 renvoie
dos ados la folie democratique des revolutionnaires et 1'.« exces tout
aussi extravagant» des royalistes qui veulent asseoir Ie pouvoir sou-
verain sur la destruction des autorites intermediaires (CVE, p. 47).
« Gardons-nous des extremes», repete la quatrieme des Lettru d'un
Royalilte davoiJun (DC VII p. 166).
Le bouleversement de la situation politique a toutefois change I' as-
pect du liberalisme de Maistre. Le reformisme reel des Mimoiru poli-
tiques de 1788 a fait place en 1793 au conservatisme resolu des l£ttru
'd'un RoyaliJte davoiJun. Mais c' est qu.e celles-ci, ceuvre de propagande
contre-revolutionnaire, se devaient de ne donner aux ideaux « refor-
mistes» qu'une expression attenuee: elles ne s' adressaient pas au roi
de Sardaigne mais au 'peuple savoisien rallie aux revolutionnaires
fran ais. Leur objet etait d'etablir la superiorite de l'ancienne monar-
chie, quels qu' en fussent les defauts, sur Ie regime revolutionnaire.
Ceia n'excluait pas la legitimite des reformes - a condition que les
reformes fussent ce que selon Maistre elles devaient etre, de libres
dons de la « bienfaisance» du souverain: l'ideal de la reforme s' op-
pOse precisement a celui de la revolution en ce qu'il ruerve au Jouve-
r in l'initiative reformatrice et exclut que Ie peuple puisse intervenir
d1r, ctement dans l'activite legislatrice. Conformement a une maxime
qu II formulera en 1813, «qu'il faut precher sans cesse aux peuples
es bienfaits de l'autorite, et aux rois les bienfaits de la liberte» (CD,
, P: 350), Maistre pouvait precher dans sa correspondance diplo-
matique la necessite d'une reforme de la monarchie sarde tout en
vantant au public les avantages de cette monarch ie, me me en l'ab-
sence de to ute reforme.
l' Le changement d'accent de la pen see maistrienne en 1793 n'im-
1; ue donc pas encore de rupture ni.de transformation radicale: en
3 com me en 1788, Ie Iiberalisme maistrien se definit comme un
62
SITUATION ET FORMATION DE LA PENSEE MAISTRIEN l£
conservatisme reformiste. Maistre peut meme voir dans la Revolu...
tion la preuve retrospective de la justesse de ses vues reformistes
d'avant 1789: l'evenement revolutionnaire, qui n'a pu avoir lieu que
parce que les gouvernements de l'Europe «etaient pourrM» (DC IX
p. 61), prouve que Ia monarchie ne pourra survivre qu'a la condition
«de se modifier elle-meme» (CVE, p. 67). Le premier essai contre...
revolutionnaire de Maistre, les Lellru ()'un RoyaliJle davoiJun a de.:J COf1l_
patriotu, ne rompt pas avec son liberalisme anterieur mais, au
contraire, Ie presuppose.
1. Le libera/iJme contre-rivolutionnaire: 1£ model£ hurlceen
Les Lettru d'un Royali:Jte davoiJien semblent d' abord n' avoir qu'une
portee locale. La Revolution y est denoncee comme «un fruit etran...
ger », comme une entreprise qui, si elle a peut-etre en France des rai-
sons d'etre - qui n'en excusent pas les crimes -, n'a aucun sens en
Savoie ou la monarchie avait aboli les survivances du feodalisme.
L'argumentation se veut pragmatique et pretend ne mettre en jeu
aucun principe philosophique: «ne raisonnons pas», ecrit Maistre,
«citons des faits, et opposons tableau a tableau» (LRS, 4, OC VII
p. 164). II s'avere cependant tres vite que la critique locale de la
Revolution, parce qu'elle doit affirmer les droitd du local contre la pre-
tention universaliste des revolutionnaires, ne peut eviter de faire
place a une critiqueglohak du projet revolu'tionnaire comme tel; l'ar-
gumentation pragmatique appelle d'elle-meme une philoJophu de fa
prudence, seule capable de restaurer l'autorite des raisonnements pra-
gmatiques contre les «theories metaphysiques» des revolutionnaires.
Cette rehabilitation de la prudence doit opposer, a l'idee demesuree
d'une revolution destinee a recommencer Ie genre humain, l'idee legi-
time de la riforme. Selon cette idee, toute transformation politique a
pour but de conserver (ou de rajeunir) ce a quoi elle s'applique, de
sorte que toute reforme est en son essence une restauration: «1' art de
reformer les gouvernements ne consiste pas du tout ales renverser
pour les refaire sur des theories ideales, mais ales rapprocher de ces
principes internes et caches» qui sont a leur base et qui furent «decou-
verts dans les temps anciens par Ie bon sens antique et l'instin ct
machinal de chaque peuple» (LRS, 3, OC VII p. 154-155).
II est impossible de ne pas entendre, dans une telle definition des
reformes politiquement legitimes, un echo des &ftexiollJ dur La riv0tu.-
tion de France de Burke - que Maistre a lues et admirees des Ie mOlS
de janvier 1791. Le pamphlet de Burke avait denonce la volonte d'in-
novation radicale de Ia Revolution fran aise en lui opposant l'exern-
pie de la Revolution anglaise de 1688: en regard de cette dernier e ,
6 RA LISME A L'AUTORITARISME
DU LISe
.' it P as eu pour objet de faire table rase du passe mais bien de
q UI n ava . . bl I . l ' b
rv er» Ies «anClennu et Incontesta es OlS et I ertes, et cette
co nse · d . I I
«. constitutIon u gouvernement qUI est eur seu e sauve-
anc nne . d I . . f . .
d 51 l' entre p rlse es revo utlonnalres ran als croyant pouvolr
g ar e» , · I hla h
. leur P ays «comme une SImp e carte nc e» (RRF, p. 200)
tral ter d l ' d I . B k . ·
aissait comme un e Ire e a presomptlon. ur e ne nlalt pas
jPpa:sibilite d'une politique reformatrice, mais il entendait souligner
a P oute reforme doit aU Mi avoir pour but la conservation de I' ordre
q litique qu' elle m difie: .les reformes sont neces,s,ai es et legitime ,
p ourvu qu' elles SOlent fa1tes «dans Ie style de I edifice» constrUlt
Par les a'ieux (RRF, p. 316). Guidees par Ie meme principe, les Lettru
'un RoyaliAe JavoiJi£n ne sont a bien des egards qu'une reprise des
RiflexwM de Burke, qui a fourni a Maistre Ie modele d'une critique
Libirate de la Revolution. En repetant.l'argumentaire burkeen, les
LettreJ d'un RoyaliJte davoiJun repetent les arguments du liheralilme
contre-revolutionnaire dont les &fl£xiollJ dur La revolution de France sont
Ie chef-d' ceuvre.
II peut sembler paradoxa!, au vu de sa reputation de penseur
reactionnaire, de classer Burke parmi les «liberaux». L'appartenance
de Burke au courant du liberalisme est pourtant difficilement contes-
table 52 . Attestee a titre anecdotique par son amitie avec Adam Smith 53 ,
I'inspiration liberale de Burke est manifeste dans ses positions poli-
tiques d'avant 1789: parlementaire whig, il s' est surtout fait connaitre
par son engagement en faveur de l'independance des Etats-Unis, du
respect des «droits de l'homme» des populations des Indes (Burke
emploie l' expression dans ses disc ours contre Ie gouverneur Has-
tings), ou enfin de la reconnaissance des droits des Irlandais. Mais
cette inspiration liberale peut aussi etre constatee a la lecture des
Riflexwnd dur La revolution de France, dont Ie cceur est la critique du du-
potiltnL immanent au projet revolutionnaire. Cette critique se retrouve
au XX e siecle aussi bien chez Friedrich Hayek, dont Ie neo-liberalisme
63
51 B
urke, Ri/kxwflcJ..., op. cit., p. 39, desormais citees RRF dans Ie cours meme du
texte.
52 L
appartenance de Burke au liberalisme, deja aper ue par Carl Schmitt (Park-
' ntari..J/ne et democrati£, tr. J.- L. Schlegel, Seuil, Paris, 1988, p. 101), est recon-
ue par la plupart des interpretes: cf. M. Ganzin, fA peflJee poLilique d'Edmund
C u e, LGDJ, Paris, 1972; M. Villey, « La philosophie du droit de Burke », in
},.rtlUJlie de fa peflJu juriJique modern.e, Dalloz, Paris, 1976; M. Fuchs, « Burke et
l teologie », in ReginLratwn d r«ofLItructwn Jociale entre 1780 d 1848, Vrin, Paris,
53 8; P. Manent, LeJ Libera , Hachette, Paris, 1986.
F ith disait de Burke qu'il etait la seule personne qui, sans communiquer avec
(M pensait toujours « exactement » comme lui en matiere d' economie politique
. Ganzin, Ope cit., p. 30).
64
SITUATION ET FORMATION DE LA PENSEE MAISTRIENNR
peut etre vu comme une reprise de la pensee de Burke 54 , que chez
Claude Levi-Strauss, qui soup onne la Revolution fran aise d'avoir
ete a l' origine des « catastrophes qui se sont abattues sur l'Occident_
parce qu'elle a detruit les libertes reelles au nom d'abstractions ration..
nelles sans valeur sociale 55 . Meme Karl Popper, qui tenait Burke
pour Ie principal representant du courant «antirationaliste» oppose
au liberalisme 56 , aurait pu reconnaltre en lui un precurseur de Son
propre ideal d'une «ingenierie sociale fragmentaire» progressant
«par des ajustements et des reajustements limites qui peuvent etre
continuellement ameliores »57; Burke ne definit pas autrement l'art
politique: «pour mettre Ie plan en execution, nous nous y prenons
lentement mais surement; a chaque pas que nous faisons, nous
controlons les resultats obtenus; Ie succes ou l' echec nous guide pour
Ie pas suivant et ainsi, eclaires toujours par l'experience, nous arri-
vons au but en toute securite» (RRF, p. 216).
II est vrai que plusieurs raisons semblent s' opposer a ce que 1'00
tienne Burke pour liberal: critique comme reactionnaire par Benja-
min Constant 58 , autrement dit par l'un des principaux representants
du liberalisme, il affiche pour «l'age de la chevalerie» et Ie «vieil
esprit feodal» une nostalgie qui semble annoncer Novalis plutot que
Hayek; plus significativement encore, cette nostalgie s'adosse a des
formules heritees du droit naturel classique et medieval puisque
Burke justifie Ie systeme politique anglais en lui reconnaissant pour
merite « une juste correspondance et symetrie avec l' ordre du monde»
(RRF, p. 43); enfin, la severe critique que les &flexiolkJ... font de l'idee
des droits de l'homme, critique associee a un refus sans ambages de
la democratie et de la laYcite, semble bien reposer sur une idee fon-
cierement antiliberale de la politique. Aucun de ces arguments n'est
toutefois probant. Que Constant ait juge la thematique burkeenne
inapte a donner au liberalisme un fondement adequat (en particulier
dans Ie contexte post-revo-lutionnaire fran ais) ne prouve pas que
cette thematique etait dirigee dans son principe contre Ie liberalisme.
54 A. Tosel, Democratie et LiberaLMmu, Kime, Pans, 1995, p. 113. R. Dahrendorl
n'hesite pas a juger Ie liberalisme de Burke plus ouvert et plus moderne que
l'ultra-liberalisme de Hayek (&flexioflJ Jur fa revoLution en Europe, tr. B. Viern e ,
Seuil, Paris, 1990, p. 37-49).
55 Cl. Levi-Strauss, De pru et de Loin, Odile Jacob, Paris, 1988, p. 165. Cf. de mern e
Le regard iLoignL, PIon, Paris, 1983, p. 380.
56 K. Popper; ConjectureJ et RLfutatwflJ, tr. M.-I. et M. B. de Launay, Payot, paris,
1985, p. 183-184.
57 K. Popper, MiJere de L'hiJtorlciJtne, tr. H. Rousseau, Agora, Paris, 1988, p. 85.
58 Cf. B. Constant, Du riactwflJ politiquu (1797), Flammarion, Paris, 1988.
RALISME A L'AUTORITARISME
DlJ LI Be
stalgie feodale» dont s'enrobe la critique burkeenne de la
4C n 1 °t' on ne suffit pas a temoigner d'une intention antiliberale:
Re Vo u 1 ., .. h e, d
, de Montesquleu n est pas mOlns rlC e en accents reo aux ou
I ceuvre p eis du droit naturel classique que celle de Burke. Quant a
en rap k ' l d ' " } " d ' d d . d l ' h
'h t'lite de Bur e a a emocratle et alee es rOlts e omme,
In oS est nullement incompatible avec les principes du liberalisme,
e eIrfaut ici souligner de nouveau que Ie liberalisme admet plusieurs
d 'finitions, qui tiennent a la fois a la diversite historique des posi-
,e \ P olitiques que ce terme a pu recouvrir et a la diversite theo-
tlon · . bl d I · d P . d
.que des princlpes susceptl es e Ul onner son contenu. rlS ans
r n sens Ie plus general. Ie liberalisme consiste dans l'affirmation de
i'existence d'un ensemble de libertes individuelles fondamentales sur
lesquell es I'Etat ne peut empieter. Cette affirmation peut assurement
se presenter comme un disc ours des droits de l'homme, puisque ces
libertes fondamentales peuvent etre decrites comme des droits «natu-
reIs, inalienables et SaCreS» communs a tous; elle peut aussi impli-
quer une preference politique pour la democratie, dans la mesure OU
les libertes fondamentales semblent ne jamais etre mieux protegees
que Iorsque les gouvernements sont soumis au controle du plus
grand nombre, et dans la mesure OU Ie droit d' exercer uh pouvoir
politique semble etre une des «libertes fondamentales » de l'individu.
Mais ce sont la des possibilites et non des necessites. Parmi les cri-
tiques les plus virulents de l'idee des droits de l'homme se trouve
Jeremy Bentham, que l'on s'accorde generalement a tenir pour un
penseur liberal. Quant a la consequence democratique des principes
liberaux, elle n' a ete tiree que tardivement: Constant et Guizot etaient
hostiles au suffrage universel. La pensee liberale ut devenue demo-
c atique lorsqu'elle a fait figurer la citoyennete parmi les droits indi-
v d els fondamentaux; mais la tradition liberale s'est longtemps
dlstlnguee par sa reticence a reconnaitre Ie droit de participation au
pouvoir politique pour \lne liberte fondamentale. Les craintes expri-
mees par Tocqueville quant a l'avenir de la liberte au sein du monde
d;mocratique temoignent de fa on exemplaire que, meme lorsqu' elle
a,nr:n e la complementarite de la liberte et de la democratie, la pen-
see hberale se caracterise par Ie sentiment d'une irreductible tension
entre Ies exigences de la democratie et les ideaux du liberalisme 59 .
Friedrich Hayek a explique la racine de cette tension en declarant
que «la .democratie s' oppose au gouvernement autoritaire» tandis
que «Ie hberalisme s' oppose au totalitarisme »: « une democratie peut
65
---
51}
n doit .renvoyer sur cette question aux analyses de N. Bobbio, 'LiblraliJlT/£ et
"):cral , tr. N. Giovannini, Cerf, Paris, 1996, et de A. Tosel, Dimocrati£ et Libi-
raUJtne.J, op. cit.
66
SITUATION ET FORMATION DE LA PENSEE MAlSTRIENN
detenir des pouvoirs totalitaires et il est concevable qu'un gouverne...
ment autoritaire agisse seion des principes Iiberaux »60. On peUt
eciairer cette affirmation en rappelant que Ie Iiberalisme n'a pas Ie
meme contenu selon qu'il est d'abord politique ou d'abord econo...
mique. L'affirmation de la rationalite spontanee de I' ordre econo..
mique du marche peut fort bien s'associer a une preference politique
pour Ie pouvoir des experts -Ie «despotisme legal» des physiocrates
est un exemple d'une telle association 61 - et il est parfaitement intel..
ligible qu'un liberalisme economique s'accompagne d'un autoritaris rne
politique. Mais cette remarque ne suffit pas. Le liberalisme econo..
mique est lui-meme solidaire des principes individualistes qui fan..
dent Ie liberalisme au sens Ie plus general du terme; aussi bien est-ce
Ie Iiberalisme politique, defini par l'idee que Ie pouvoir de l'Etat a pour
Iimites les libertes fondamentales des individus, que Hayek nous
invite a reconnaltre pour compatible avec l'autoritarisme. La these
semble paradoxale puisque, durant tout Ie XIXe siecle, Ie liberalisme
s'est defini com me l'oppose de l'autoritarisme; c'est pourtant a bon
droit que Hayek peut dire sa definition conforme au sens donne au
mot «liberal» par Ie XIXe siecle. Que Ie pouvoir de l'Etat doive etre
limite (non totalitaire) n'interdit en effet nullement que ce pouvoir, a
l'interl£ur de dU limitu, s' exerce de fa on autoritaire. Le liberalisme
definit les libertes individuelles comme les limites du pouvoir de
I , Etat ; il voit donc en elles une sphere par definition non politique - ce
que Constant nommait la «liberte des modernes », c' est-a-dire l'inde-
pendance de la vie privee et de la societe civile. Or l'independance de
la societe civile, surtout si elle est comprise comme sa «depolitisa-
tion », peut parfaitement etre garantie par un pouvoir fort depourvu
de fondement democratique: s'il n' est que Ie moyen d'une liberte
essentiellement privee, l'Etat n' a pas besoin d'etre un lieu OU s' exerce
la liberte qu'il protege. La revendication liberale d'un Etat minimal
peut se renverser dans un autoritarisme parce qu' elle finit par «abso-
lutiser dans l'Etat Ie moment de la repression »62.
Democratie et liberalisme se synthetisent dans l'idee de «dem o -
cratie liberale» en vertu de la congruence d'une version de l'idee
liberale et d'une version de l'idee democratique: Ie liberalisme est
60 R. Aron, qui cite ce propos (EJ.Jai Jur IeJ LibertiJ, Pluriel, Paris, 1976, p. 120), e
declare « pleinement valable ». II forme chez Hayek un theme constant: cf. Droil,
ILgiJlation et Liberti 3 (1979), tr. R. Audouin, Puf, Paris, 1983, p. 117 sq.
61 « L'assemblee des nomothetes » souhaitee par Hayek afin de limiter la democr .
tie en est peut-etre un autre exemple (cf. Droit, ILgiJlation et Liberti 3, op. ci/.,
p. 133sq).
62 D. Losurdo, HegeLetleJLibiraux, tr. F. Mortier, Puf, Pans, 1992, p. 114.
DU LlBERALISME A L'AUTORITARISME 67
, ratique lorsqu'il compte les droits du citoyen parmi les droits
tel1:t entaux de l'individu; la democratie est liberale lorsqu' elle
d O fi :t les droits du citoyen comme des droits de l'individu. Cette
e In · , cc I d d I . h ' ,
these, qUI peut s ellectuer se on es mo a ltes eterogenes, ne
J::t pourta pas f ire oub ier que, prise en leur sens pre, ier, l'i lee
liberale et I Idee, de o rat que ne ,se la1ssent pas sJ:'l1th tIser: Sl la
democratie se definlt par I affirmatIon de la souveralnete du peuple
t Ie Iiberalisme par l'affirmation des limites de l'Etat, Ie liberalisme
: peut paJ etre, democratique. limitation de l'Etat souhai.tee .par
Ie Iiberalisme n est en effet possIble que par Ie partage et la dIstrIbu-
tion du pouvoir souverain, autrement dit a la condition qu'il n'y ait
pas de detenteur legitime unique de la souverainete. Mais l'idee
democratique repose originellement sur la representation du peuple
comme un sujet collectif, unique detenteur legitime de la souverai-
nete 63 . L'incompatibilite d'une telle representation avec Ie liberalisme
est manifeste lorsque Ie peuple est defini com me l'homogeneite d'une
voionte nationale; elle apparait tout aussi nettement lorsque la
voionte de la majorite est presentee comme la seule source de legiti-
mite; elle reste sensible, quoique discretement, lorsque Ie peuple est
defini, de fa on anti-totalitaire, comme une pluralite d'individus
incapable de prendre la forme d'une volonte unique. Le democrate
qui definit Ie peuple comme une pluralite sans homogeneite possible
rejoint Ie liberal en ce qu'il doit refuser l'idee d'une souverainete sans
partage: si Ie peuple n' est pas un, il ne peut pas etre k souverain - et,
inversement, Ie souverain ne peut pas pretendre etre «Ie» peuple.
L'idee democratique implique alors, comme l'idee liberale, Ie respect
des droits individuels. Mais, a la difference de l'idee liberale, elle fait
r poser la souverainete de la loi sur l'accord de la pluralite des indi-
ldus qui composent Ie peuple - accord dont Ie contenu est en partie
Imprevisible et variable. Elle soumet donc la souverainete de la loi a
la volonte du peuple, au contraire du liberalisme qui soumet la
voIo.nte du peuple a la souverainete de la loi. En ce sens, l'idee demo-
cratlque et l'idee liberale ne peuvent eviter de se contredire.
. Or, l'idee democratique est inscrite au cceur meme de la Declara-
bon des Oroits de l'Homme et du Citoyen de 1789, dont l'article 3
proclame que «Ie principe de toute souverainete reside essentielle-
ent ans la nation». II s'ensuit que la pensee liberale ne peut pas
etre slmplement identifiee a l'idee des droits de l'homme. Dans son
sens Ie P I . fi I I ' b ' I . d fi · l " d '
us speCI lque, e 1 era lsme ne se e Inlt pas par I ee
----
63
De la. I . . d ... f .
h es cntiques a ressees par Constant a Rousseau. C . sur ce pOint M. Gau-
c ;t 4 , preface a B. Constant, De fa Liberti chez InoderneJ, Hachette, Paris, 1988,
p. sq et 43sq.
68
SITUATION ET FORMATION DE LA PEN SEE MAISTRIENNE
generale des droits de l'homme mais comme une interpretation de
cette idee: on Ie caracterise ordinairement par Ie refus de faire figu...
rer parmi les droits de l'homme, outre les «droits-libertes» tels que
Ie droit de propriete ou Ie droit d 'expression, les «droits-creances»
tels que Ie droit a. la sante ou Ie droit au travail. Le discours liberal
proprement dit est Ie discours «qui reduit les droits de l'homme au"
seuis droits-libertes»64; sa these est que Ie droit ne peut etre que «droit
de» et non «droit a», parce que «avoir un droit» signifie «avoir Ia
liberte de faire quelque chose» et non «avoir la capaciti» ou Ie pouvoir
reel de faire cette chose. Une societe libre, au sens OU l'entend Ie libe-
ralisme, doit par exemple accorder a chacun Ie droit (la liberte) de
s' enrichir s'il en a Ie pouvoir; mais elle ne peut instituer un «droit a
la richesse» qui devrait garantir a chacun la capacite effective de
devenir riche. Plus generalement, une societe liberale doit recon-
naitre a chacun Ie droit de chercher son bonheur comme ill'entend;
mais elle ne peut en aucun cas reconnaitre un «droit au bonheur»
dont la consequence serait d'imposer a. l'Etat l' obligation absurde de
rendre chacun effectivement heureux. Le refus liberal des droits-
creances se fonde ainsi sur l'argument que de tels droits participent
de l'idee d'un « droit au bonheur» - idee mal formee et confuse, sans
contenu determinable.
Mais cet argument ne va pas sans difficultes. On peut en effet
douter que, par exemple, Ie «droit au travail » ou Ie « droit a la sante»
participent de l'idee d'un «droit au bonheur»: travail et sante ne sont
pas Ie bonheur mais des conditions du bonheur; ils sont, plus sim-
plement encore, des conditwllJ de fa vu. Plutot que de la revendication
d'un droit au bonheur, les droits-creances tels que Ie «droit au tra-
vail» ou Ie «droit a la sante» relevent de la revendication de ce droit
a La vu et de ce droit a fa recherche du honheur que la Declaration d'in-
dependance des Etats-Unis du 4 juillet 1776 met au meme rang que
la liberte. Car Ie droit a. la vie et Ie droit a la liberte sont indisso-
ciables: la vie etant la condition de la liberte, Ie droit a. la liberte est
necessairement aussi un droit a. la vie. Les «droits-creances», etant
des consequences du droit a La vu, ne sont donc rien d'autre que des
droits aux conditiollJ de La liberte, c' est-a.-dire des drodd a La liberti. Mais,
des lors, la distinction entre «droits-creances» et «droits-libertes»
s' evanouit: les «droits-libertes» que Ie liberalisme oppose aU"
«droits-creances» ne peuvent etre eux-memes revendiques qu'au
nom d'un «droit a la liberte» qui a la forme d'un «d"roit-creance» et
porte en I ui tous les droits-creances que fonde Ie «droit a. la vie ».
64 L. Ferry et A. Renaut, PhiloJophie poLitique J, Puf, Paris, 1985, p. .} 01.
B ERALISME A L'AUTORITARISME 69
DU LI
Cette difficulte permet de comprendre comment un liberalisme
ement autoritaire est possible, refusant non seulement la demo-
pro t f?r ou l'intrusion illegitime de la souverainete populaire parmi les
era Ie . l " d '" d d · d l ' h
d 'ts de l'homme, malS encore 1 ee meme es rOlts e omme.
rOI , II . , I d ., I
A artir du moment ou e e aper olt que, a travers e« rOlt a a
rb p rte », les "droits-creances» sont imptu,tdJ dans les "droits-liber-
1, e» la P ense e liberale peut en effet se diriger dans deux directions
tes , · , II d I . b ' I . d ' · II
posees. La premIere est ce e u I era lsme emocratlque: e e
O nsiste, pour maintenir l'unite des" droits-libertes» et du "droit fa. la
berte », fa. contredire la reduction initiale des droits de l'homme aux
seuis droits-libertes et a reconnaitre une certaine legitimite aux
droits-creances 65 . La seconde direction caracterise Ie liberalisme
eonservateur: elle consiste, pour maintenir Ie refus radical des droits-
ereances, a nier I' existence du droit a la liberte et a accepter de tenir
les droits-libertes pour des privilegu 66 . Tandis que Ie liberalisme
democratique definit la liberte comme l'egalite des libertes, Ie libera-
Iisme conservateur la comprend com me la liberte des inegalites. Le
Iiberalisme conservateur peut etre ainsi conduit a refuser, au nom
des premisses du liberalisme, l'idee des droits de l'homme en tant que
telle. On sait que toute une part de la tradition liberale a considere la
liberte et l' egalite comme des termes antinomiques, et non comple-
mentaires; or precisement l'idee des droits de l'homme repose sur la
these de la solidarite de la liberte et de I' egalite: l' article 1 de la Decla-
ration d'aout 1789 affirme que «les hommes naissent et demeurent
libres et egaux en droits». Le liberalisme ne s'oppose pas a cette for-
mule, dans la mesure OU l'egalite juridique est parfaitement compa-
tible avec l'inegalite naturelle et avec l'inegalite sociale: l' egalite des
droits, au sens OU elle signifie simplement que chacun a droit de
concourir pour chacune des positions sociales, est affirmee par tous
les penseurs liberaux. Ce qui caracterise toutefois Ie liberalisme, c' est
son nsistance sur Ie caractere irreductible des inegalites sociales; il
soutlent que les hommes ont droit a « I' egalite des droits » mais non a
65
Cette legitimite n'a qu'un statut subordonne et indetermine: a moins de se nier
ell -meme, la pensee liberale ne peut pas renoncer a la distinction entre « droits-
creances» et « droits-libertes ». Tocqueville accepte la democratie, non comme
ne consequence du liberalisme, mais comme un fait historique ineluctable;
. on se contente de remarquer que les droits-creances ne sont pas incom-
66 tIbles avec les droits-libertes (EJJai Jur IeJ Liberti.J, op. cit., p. 200sq).
est ce que L. Ferry et A. Renaut, analysant la pensee de Hayek, designent
carnme (( la dissolution historiciste des droits-libertc. s» - en laquelle ils voient
(( ( ;; vir alit nscrite dans la pensee liberale des Constant et Tocqueville»
ilOJophu poLtltque 3, Ope cd., p. 151-154).
70
SITUATION ET FORMATION DE LA PENSEE MAISTRIENNE,
«1' egalite sociale ». Mais l' egalite sociale n' est rien d' autre que «l'«. ga..
lite des chances» et il semble difficile de ne pas reconnaitre dans l'in..
egalite des chances une forme d'inegalite des droits: l'inegalite
sociale est l'inegalite des hommes vis-a-vis des droits qu'ils ont en
commun. La these liberale est que l'egalite des droits n'entraine
aucun droit a l'egalite. La tentation peut alors surgir de prolonger la
negation du droit a I'egalite dans la negation de l'egalite des droits.
C'est la precisement ce qui advient chez Burke. Sa critique de la
Declaration de 1789 n'est pas une critique des principes liberaux,
mais un developpement de ces principes seion une de leurs signifi-
cations possibles - la signification inegalitaire. Les accents feodaux
de Burke expriment, sur Ie mode sentimental, l'inegalitarisme consti..
tutif de son liberalisme; mais cet inegalitarisme n' est pas pour autant
fonde sur des principes feodaux. Burke declare explicitement que
«toutes les fonctions doivent etre accessibles a toUS» (RRF, p. 64).
Mais il considere que Ie principe de l'egalite des droits, tel que Ie for-
mule la declaration revolutionnaire des droits de l'homme, est une
menace pour les libertes politiques et individuelles. On sait Ie parti
que l'analyse du totalitarisme, chez Hannah Arendt 67 , tirera de cette
argumentation qui voit dans l'ideologie des droits de l'homme Ie
sacrifice des droits reels sur l'autel d'un droit metaphysique et, par-
tant, une mise en danger de l'effectivite historique des droits i)eJ
hommes.
La denonciation des droits de l'homme comme des «principes
abstraits» reste dans les limites du liberalisme parce qu'elle ne retire
pas aux droits de l'homme toute signification mais seulement toute
portee directement poliiique: Burke declare explicitement qu'il ne veut
pas «porter atteinte aux vrais » droits de l'homme; mais, precise-t-il,
autant ces droits «sont vrais metaphysiquement, autant ils sont faux
moralement et politiquement» (RRF, p. 74sq). Sa these est que l'uto-
pie democratique qui inspire l'idee fran aise des droits de l'homm e
meconnait la juste relation de la liberte et de I' egalite aussi bien que
celie des droits de l'homme et des droits du citoyen. La Declaration
de 1789 fond en une idee unique les droits de l'homme et les droits
du citoyen. Elle presente les droits de l'homme comme des droits
politiques en meme temps qu' elle transforme les droits politiques en
droits de l'homme. C'est la, selon Burke, une erreur grave; car, par
definition, l'espace politique de la cite ne peut pas avoir la dimension
universelle de l'humanite. Parce qu'ils sont des droits universels, I s
droits de l'homme ne peuvent avoir de porte«: immediatement poh-
67 cr. H. Arendt, L'impiriaLiJme, tr. M. Leins, Points/Seuil, Paris, 1984, p. 286sq.
RA LISME A L'AUTORITARISME
DO LISe
. . parce qu'ils sont des droits politiques, c'est-a.-dire des droits
tlque ,s a l'organisation specifique d'une communaute historique
assoCle d · d o A d d . .
. uliere, Ies rOlts u cltoyen ne peuvent pas etre es rOlts unl-
P artlc · d l ' h . d 0 '- I ,
Is Les drolts e omme sont une I ee trop dll1Zpte pour que on
verse . · d . I . . Ca I , 1 0 0 .
. e en dedulre un rOlt po ltlque. r art po ltlque ne VIse pas
P U1SS . I d . I . 1 " .
I ment a garantlr es rOlts nature s; I vise a «pourvolr aux
seU e I . £ · d b . d d d '. .
b inJ des hommes »; et a satls action e ces eSOlns epen lnstl-
t ons, d' equilibres et de compromis complexes dont les «droits de
i'hom me » ne donnent pas la formule: «dans la masse enorme et com-
Iique e des passions et des interets humains, les droits originels de
f.homm e subissent en effet une telle variete de refractions et de
reflexions qu'il devient absurde d'en parler comme s'illeur restait
queIque chose de leur simplicite primitive» (RRF, p. 78).
Une declaration des droits universels de l'homme apparait des
Iors comme doublement insensee: elle ne peut qu'etre silencieuse sur
l' essentiel, a savoir sur l' art politique necessaire a la realisation des
droits qu' elle proclame; et, pour cette raison meme, elle ne peut que
constituer une menace pour l' ordre naturel de la societe. L'idee des
droits de l'homme met cet ordre en danger, parce qu'elle dresse contre
Iui l'abstraction d'un « droit absolu» par rapport auquell'ordre social
apparaitra toujours comme injuste. Burke souligne en particulier
que la Declaration de 1789 retire toute base solide a ce qui est Ie
pilier de I' ordre social, a savoir Ie droit de propriete. Certes, I' article 2
de Ia Declaration de 1789 fait figurer la propriete parmi les princi-
paux droits de l'homme. Mais, parce qu' elle fonde la loi et Ie droit sur
la volonte generale, c'est-a-dire sur l'assentiment des individus, la
Declaration de 1789 exclut que la prescription puisse etre une
source de droit. Or la prescription est la principale source du droit
de propriete: «la prescription une fois ebranlee, il n' est plus de secu-
.
rlt p.our aucune forme de propriete» (RRF, p. 193). De meme, Ie
principe de l'egalite des droits contredit directement a la surete de la
pr?priete dans la mesure OU « l' essence caracteristique de la pro-
pruSte, telle qu'elle resulte des principes conjugues de son acquisition
t d s.a conservation, est l'inigalite» (RRF, p. 64). Par l'imaginaire
d a l re qu'elle secrete, l'idee revolutionnaire des droits de l'homme
eIegltlme Ie droit de propriete; se contredisant elle-meme, elle mon-
t ; son caractere illusoire et annonce du meme coup les effets nega-
s et desesperants qu' elle aura sur la societe humaine. L'egalitarisme
es droits de l'homme ne peut engendrer que des « fictions mons-
rdeuses qui, en inspirant des idees fausses et des esperances vaines
a. es ho mmes destines a cheminer dans l'obscurite d'une vie labo-
reuse, ne servent qu'a. alourdir et a. envenimer l'inegalite de fait a.
aquelle elles ne peuvent mettre fin» (RRF, p. 47).
71
72
SITUATION ET FORMATION DE LA PENSEE MAISTRIE £
r;inegalite des classes est constitutive de toute societe: «ceux qui
pretendent niveler n'instaurent jamais l'egalite» (RRF, p. 62). Puis que
Ies promoteurs de l'egalite democratique ne peuvent eviter d'instaI_
ler de nouvelles inegalites et de nouvelles hierarchies, Ie seul avenir
possible d'une revolution democratique est l'institution d'une oligar_
chu - soit, dans Ie cas de la Revolution fran aise, d'une oligarchie
composee de «gens de lettres» et de «capitalistes». Mais les oligar_
chies «democratiques », comparees aux hierarchies anciennes qu'elles
remplacent, presentent de graves defauts: elles sont depourvues de
tout principe de legitimite, puisque leur seule existence contredit
l'ideologie democratique dont elles s'autorisent; et, n'etant fonde es
sur aucun principe de legitimite, elles sont necessairement depour-
vues de tout principe de moderation. De la Ie lamento «reactionnaire»
de Burke: «l'age de la chevalerie est passe. Celui des sophistes, des
economistes et des calculateurs lui a succede; et la gloire de l'Europe
est eteinte a jamais». C'est que la democratie ne supprime pas les
inegalites, mais seulement les formes qui rendaient les inegalites sup-
portables - «les plaisantes fictions qui allegeaient l' autorite »: la «gene-
reuse loyaute envers Ie rang et Ie sexe», la «soumission fiere », «les
voiles de la decence » sans lesquels « une reine n' est plus qu'une sim-
ple femme» et la femme «n'est qu'un animal» (RRF, p. 96-97).
Bien qu'elles rendent un son romantique, les attaques de Burke
contre les «capitalistes» n' autorisent pas a conclure qu'il ait renie
son adhesion aux theories economiques d'Adam Smith. Burke deve-
loppe sa pensee en expliquant que Ie role malfaisant joue en France
par la «propriete d'argent» a tenu a ce que cette derniere etait restee
etrangere a la «propriete fonciere»: au contraire de l' Angleterre au
les deux types de propriete s'etaient meles, la France avait laisse
s'installer une guerre sourde entre «la vieille noblesse terrienne» et
les nouvelles forces de la finance, orientant ainsi ces dernieres dans
un sens revolutionnaire. Burke ne propose donc pas, comme Ie feront
certains des romantiques allemands, de retourner a une organisation
corporative de la societe con ue sur Ie modele medieval; mais il oppose
aux «capitalistes» revolutionnaires fran ais Ie modele anglais d'uI1: e
stabilisation du capitalisme par son association avec les forces tradl-
tionnelles de la noblesse terrienne. L'eloge des mreurs de la cheval e -
rie ne signifie pas Ie refus de l' economie moderne: Burke ne pretend
pas qu'il faille mettre fin a la liberte des echanges ni aux regles de
droit qui rendent ces echanges possibles. Sa these est bien plutot que
l'ordre naturel de l'iconomie, dtructurellement inegalitaire, appelle comrn e
son complement oblige Ie dellJ docial de La hiLrarchu. L'ideologie rev o -
Iutionnaire des droits de l'homme est incompatible avec Ie bon ordr e
d'une societe fondee sur Ia securite de Ia propriete et Ia liberte du
RALISME A L'AUTORITARISME 73
DU LISe
arche: la these de r e ali e, des roits servir toujours d' argum t
rn testation des lnegahtes qUI sont dans I ordre de cette SOcIete.
la con d ,, . d ' I .
t bilite de cet or re ne peut etre assuree que par une I eo ogle
s a l itaire, P ar ces «douces illusions» (RRF, p. 97) qui, a la fa on de
lneg a I . fi I . I . I
I ' l 't de cheva erIe, trans Igurent es Inega ltes et assurent e res-
espr .
t des hierarchIes.
pec Oe ce que l'egalitarisme est i compatib!e ave.c les .formes du
ped qui seules peuvent embelhr et adouc1r la vie soc1ale, Burke
:::clut qu'un despotis e d:un ge?re n uveau, «inou'i (RRF, P: 194 ,
st a l'horizon du pro)et revolutlonnalre.. Ce despotlsme est lnscrlt
dans les ideaux democratiques eux-memes - la souverainete du
peuple et les droits de l'homme. arce qu'il participe de l'ideal d'un
pouvoir san .p rtage -Ie pou".Olr ?U peup!e e t Ie plus bsolu des
pouvoir -, l.ldeal de la s u er lnete po ula.lre s oppose dlrec ement
au principe hberal de la hm1t tlOn onstltutlOn elle u po vOlr sou-
verain. Denon ant la confusIon falte par les revolutlonnalres entre
«droit» et «pouvoir», Burke rappelle que Ie «droit du peuple» ne
signifie pas Ie «pouvoir du peuple» (RRF, p. 79): «c' est au peuple
qu'il appartient de limiter l'autorite; mais l'exercer et la limiter a la
fois serait contradictoire et par consequent impraticable »68. Quant a
l'idee des droits de l'homme, prise comme une norme politique, elle
est intrinsequement despotique par Ie mepris qu'elle implique de la
diversite sociale. En detruisant au nom des droits de l'homme Ie tissu
social des ordres et des corporations, la Revolution a reduit les indi-
vidus a n'etre qu'« autant de jetons »; elle a abattu tout ce qui sous la
monarchie mitigeait l'absolutisme et «faisait indirectement obstacle
au despotisme» (RRF, p. 236sq). Elle a supprime les conditions memes
de Ia liberte.
2. La repitition de Burke par MaiJtre: lu Lettres d' un Royaliste savoisien
« Leur liberte n' est pas liberale» (RRF, p. 101): telle est, sous sa
f?rme la plus ramassee, Ie grief decisif de Burke contre les revolu-
t on?aires fran ais; grief ou Ie mot de «liberal» joint en une meme
j,lgn1fication l'idee classique de liberalite a l'idee moderne du libera-
I me. C' est Ie meme grief qu' articulent les Lettru d'un RoyaliJte davoi-
M:.de Maistre. II y a certes entre Ie pamphlet de Burke et celui de
ta' Istre ette difference importante que, de l'un a l'autre, l'argumen-
Ire du hberalisme contre-revolutionnaire s' est inflechi dans un sens
resque exclusivement conservateur. Le point decisif est ici l'absence
e toute reference de la part de Maistre a l'idee de loi naturelle: tandis
;------
Appel deJ whigJ modernu a whigJ anci£flJ (1791), in Burke, RRF, op. cit., p. 452.
74
SITUATION ET FORJV\ATION DE LA PENSEE MAISTRIEN R
que Burke avait limite la portee politique des «droits naturels» sans
en nier l' existence et avait maintenu la reference a une « loi de nature,
(RRF, p. 75) dont la definition devait autant a Locke qu'a saint Tho..
mas d' Aquin, les uttru ()'un Royalilte davoMien ne font aucun usage du
vocabulaire jusnaturaliste; il est permis de voir dans ce manque Ie
«cIinamen» d' OU procedera I' evolution ulterieure de la pen see mais..
trienne dans un sens radicalement autoritaire 69 . Mais, dans les uttrtd
d'un RoyaliJte davoiJun, ce clinamen n'a pas encore produit ses effets:
la critique de la Revolution y conserve l'inspiration essentielle de Ia
critique burkeenne, centree sur I' opposition de la raison theorique et
de la sagesse pratique. Maistre repete la le on empiriste de Burke:
«les theories sont belles, mais il faut les plier a la nature humaine»
(LRS, 3, OC VII p. 147).
Opposer les verites de l'experience aux abstractions de l'utopie
revient a rehabiliter la tradition, qui est Ie depot de l'experience des
generations passees. Maistre est ainsi conduit, a la suite de Burke 70 ,
a remettre en cause l' opposition de la tradition et de la raison telle
que l' avait formulee Ie rationalisme des Lumieres. L'ideal rationnel
de la pensee sans prejuges avait servi d'argument pour condamner la
tradition en tant que telle; a cet ideal qui a lui-meme Ie caractere d'un
prejuge contre la tradition, Maistre objecte qu'un prejuge n'est pas
sans valeur pour cette seule raison qu'il est un prejuge: «il y a d' ex-
cellents prijUgiJ, qui sont les plus anciennes et les plus saintes des
lois» (ihiJ., p. 154). Les principes moraux notamment, qui nous sont
inculques avant que ne se developpe notre faculte de raisonner, doi-
vent etre et ruter des «prejugeS»; car I'homme «n' est sur de ses ver-
tus memes que lorsqu'illes a tournees en prejuges» (LRS, 4, OC VII
p. 166). Ce n'est en effet qu'a la condition d'etre soustrait a la dis-
cussion, autrement dit d'etre un prejuge, que Ie sentiment du devoir
a de la force 71 . II y a une legitimite du prejuge en tant que tel, dans Ia
mesure OU la stabilite de la .vie sociale et morale ne peut etre assure e
que par l' existence de certains prejuges collectifs.
69 De ce « clinamen» releve aussi I' absence chez l\1.aistre de toute idee juriJpru-
denti£lk du droit - tandis que Ie refus burkeen de la Revolution s'adosse aU
contraire a un eloge de la jurisprudence, «recueil de la raison de tous les siecl es ,
Oll se conjuguent les principes originaires de la justice et la variete infinie des
interets humains» (RRF, p. 121).
70 Burke vante la «sagesse cachee» des «prejug s communs» et de la tr ti0 J n
(RRF, p. 110). - Ce theme est repris par Hayek: Droit, ligiJlation et libertl ,
op. cit., p. 193sq.
71 L'argument sera frequent chez Hegel: cf. par exemple fA RaiJon daru 11IiJtoire.,
tr. K. Papaioannou, Union Generale d'Editions, Paris, 1965, p. 118.
RALISME A L'AUTORITARISME
OlJ LIBc
Le ejug e peut etre fonde en raison: cette remarque qui s' oppose
. aditionalisme des Lumieres n'implique en elle-meme ni tra-
a I anti .' I . M · h ' I .
.' lis me ni lrratlona lsme. alstre peut reproc er a a raIson
dltl Ona h ' l h . d d '. d . . , I d .
. ante de la «P I osop Ie mo erne» aVOlr« Imlnue es Imen-
ral Sonn l ' h ' . d I .
. morales de omme »; ce n en est pas mOlns au nom e a ral-
Slons I . · .. " 1
isonnable - a« raLJon » par OpposItIon au «raLJonnement» - qu 1
son ra . I d . · Le ' · d I d . . · I
nd rehabihter a tra Itlon. meprlS e a tra Itlon est mOlns a
ente , , I · , I . d ' , d .
q ue d'une pensee ec alree que e slgne une pen see sour e, Inca-
mar . · I ' d ' U I ' ·
ble de se lalsser enselgner par es pensees u passe. n te meprlS
P: produit pas la raison mais l'absurde, comme Ie prouve par ses
onsequences !e rationali me democrati9ue des revolutionnaires
fran ais: « QUOI ! la royaute est une tyrannle, un gouvernement pros-
crit par la loi naturelle, et tous les hommes doivent se revolter contre
cette espece de souverainete ! Quoi! tous les politiques se sont trom-
pes depuis Aristote jusqu'a Montesquieu! Toutes les nations ont ete
dans l'erreur! aucune d'elles n'a connu ses droits! La raison ne fait
que de naitre! » (LRS, 4, OC VII p. 222). Contre l'orgueil demesure
des Lumieres revolutionnaires, Maistre fait valoir qu'il ne peut y
avoir d' opposition radicale entre raison et tradition, qui est la raiJon
hiritie; il n' est pas davantage possible d' opposer simplement Ie droit
et Ie fait (ou la coutume), puisque Ie droit ne peut pas valoir inde-
pendamment du pOddibk. La raison ne peut commander la realite de
ce dont l'histoire et I' experience de<;retent l'impossibilite.
Or, qu' enseigne «l'histoire de tous les temps et de to us les peu-
pIes»? «que I' egalite est impossible» et, partant, «que l' aristocratie
hereditaire est inevitable». De la suit la superiorite de la monarchie
sur les autres regimes politiques: gouvernement «legitime autant
qu'un autre », la monarchie est un regime «paisible, sur et durable
pIu que tout autre» (ibiJ., p. 225sq). S'adressant aux Savoisiens,
Malstre peut notamment souligner que la Revolution fran aise est
venue mettre fin a la «paix inalterable » que la monarchie leur avait
arantie depuis quarante-cinq ans. S'il est vrai que «Ie bonheur poli-
hque, comme Ie bonheur domestique, n'est pas dans Ie bruit» (ibiJ.,
P: 60), il convient de reconnaitre que la monarchie est Ie meilleur
regI e politique, puisqu'elle est Ie regime pacifique par excellence.
:Cldeal monarchique s' oppose ainsi a l'ideal revolutionnaire
do rnrne l'idealliberal de la vie paisible a l'ideal guerrier de la gloire et
e .l , uissance. L'ideal democratique ne peut produire qu'une
:ol lete l?egalitaire ou l'inegalite, quoique neceJJaire, est illegitime: une
e e SOCIete est structurellement instable, donc guerriere et violente,
ar i que Son ideal egalitaire contredit la realite de son organisation
p: a . laquel e supp<:,se ine,:,ita.blem nt u e ,re rtition, inegale du
VOIr. La democratle est alnSl vouee, SOlt a Ii etre qu une fa ade
75
76
SITUATION ET FORMATION DE LA PENSEE MAISTRIENNE
mensongere dissimulant Ie fait d'un pouvoir oligarchique, soit a
«realiser» son ideal impossible d'une fa on elle-meme impossible:
par la violence extreme du despotisme desordonne de la masse. Le
refus theorique du reel a pour application la negation pratique de Ce
qui existe: l'utopie se realise dans la terreur. Par quoi il apparalt que
la democratie s'oppose a la monarchie, non comme l'emancipatio n a
la servitude, mais comme Ie despotisme a la liberte: «Ie Prince Ie plus
absolu connalt une multitude de freins (...) mais la tyrannie popu-
laire n'a point de pudeur» (LRS, 1, OC VII p. 100). Maistre s'applique
en consequence a montrer dans la monarchie Ie regime de la veri-
table liberte et de la veritable egalite: la monarchie assure la liberte
parce qu' elle assure la paix civile; elle assure la paix civile parce
qu'elle sanctionne l'inevitable inegalite des classes sous la forme ins-
titutionnelle de la noblesse; elle donne enfin a cette inegalite un sens
egalitaire puisqu'elle fait de la noblesse une «succession de recon-
naissance accordee par Ie Souverain a une succession de services»
(LRS, 4, OC VII p. 225). Les privileges de la noblesse sont des lors
compatibles avec 1'« egalite de droits» la «plus parfaite»: il suffit que
«toutes les carrieres» soient ouvertes a tous et que chaque famille
puisse par ses efforts acceder a la noblesse.
L'existence d'une noblesse hereditaire et ouverte a deux vertus:
d'une part, parce qu'elle recompense Ie merite des serviteurs de
l'Etat, elle evite que l'inegalite sociale se re uise a l'inegalite des for-
tunes - elle manifeste qu'il y a «quelque choJe de pllM precuux que lor»;
d'autre part, elle confere a l'inegalite des individus une legitimite qua-
siment naturelle: «on plie sans repugnance sous l'autorite de l'homme
dont Ie pere etait deja au-dessus de nous », tandis que, «a I' egard d'un
homme nouveau, Ie respect, comme dit une vieille maxime, est reel-
lement quelque chode de force qui ne demande qu a finir» (ibiJ., p. 168sq).
Mais ces vertus de la noblesse ne sont telles que par et dans la
monarchie; seule cette derniere peut faire que l'inegalite hereditaire
devienne Ie principe d'une stabilite dont ni les democraties ni Ies
regimes aristocratiques ne sont capables. Car si la democratie est
instable et violente a force d'egalitarisme, la societe purement aristo:
cratique (la societe « feodale ») risque de n' etre pas moins instable, 1
moins violente, a force d'inegalitarisme. Parce qu'elle est Ie pouvo r
d'une classe, c'est-a-dire d'un interet particulier que rien en IU1-
meme ne refere a un interet commun, l'aristocratie pure n'est pas
capable de pacifier la societe: illui manque ce que la personne du
monarque incarne, une volonte representant l'interet general de Ia
totalite du corps social. Alors que la democratie nie l'inegalite dans
une egalite impossible et que l'aristocratie nie l'egalite au point de
mettre en danger l'unite du corps social, Ie merite de la monarchie est
B 6 RALISME A L'AUTORITARISME
DU LI ['J
77
dre supportable l'inegalite des conditions en instituant l'egalite
de rel'inegalite. En amalgamant Ie peuple et les seigneurs dans une
da. ns condition de Jujd ()'un Jouveram, la monarchie leur confhe une
memeece d'egalite»: la superiorite de la noblesse perd ce qu'elle a
d sPffensant» du fait de «la suprematie universelle du Monarque.
d:v: nt laquell e nul citoyen n'est plus puissant que l'autre» (ibiJ.,
p. 226). d I .. I ' h d I R I .
On voit es ors en qUOI conslste orreur e a evo utlon: en
detruisant l'ordre et surtout l'imaginaire de la societe monarchique,
les revolutionnaires ont brise les conditions memes de la paix, c'est-
a-dire de la liberte civile. La vraie catastrophe est dymholique: «les
massacres, les pillages, les incendies ne sont rien, il ne faut que peu
d'anne es pour guerir tout cela; mais l'esprit public aneanti, l'opinion
viciee a un point effrayant; en un mot la France pourru, voila l' ou-
vrage de ces messieurs», declare Maistre des 1791 (OC IX p. 11). II
Ie repete dans la preface des uttred d'un RoyaliJte davoiJun: «la force
morale des gouvernements a re u un coup terrible. Voila, precise-
ment, la Revolution, car les crimes et les exagerations passeront ». Le
vrai crime revolutionnaire est donc moins la Terreur que Ie renver-
sement des conditions de l'autoriti; il est d'avoir devoile ce qui devait
rester voile: «lorsqu' on donne a un enfant un de ces jouets qui exe-
cutent des mouvements, inexplicables pour lui, au moyen d'un meca-
nisme interieur, apres s' en etre amuse un moment, ille brise, pour voir
dedallJ. C'est ainsi que les Fran ais ont traite Ie gouvernement. IIJ ont
vou/u voir dedallJ: ils ont mis a decouvert les principes politiques, ils
ont ouvert l' ceil de la foule sur des objets qu' elle ne s' etait jamais avi-
see d' examiner, sans reflechir qu 'il y a des choses qu' on detruit en les
montrant» (OCVII p. 38)72.
Puisque la Revolution a fait que l'autorite a perdu son evidence,
Ie probleme pose par l'evenement revolutionnaire est celui de la res-
tauration de l' autorite monarchique sur une base nouvelle: celIe de
la « reflexion » et de la « science ». II faut etayer l' autorite par la science
en .demontrant «que, comme dans la Religion, il y a un point OU la foi
dOlt etre aveugle, il y a de meme dans la politique un point au l' obeis-
sance doit l'etre; que la masse des hommes est faite pour etre conduite;
d e la raison meme enseigne a se defier de la raison, et que Ie chef-
d ceu,:,re du raisonnement est de decouvrir Ie point ou il faut cesser
e ralSonner» (ibiJ.). Mais l'enonce de cette tache est aussi bien
-----
72
On pourrait ici objecter a Maistre la remarque faite par Hegel, selon laquelle
(;%:t ue le enfants p.euvent faire de mieux avec leurs jouets, c' est de les casser»
LWJoph de I'&pril, Add. 396, tr. B. Bou'rgeois, Vrin, Paris, 1988, p. 434).
78
SITUATION ET FORMATION DE LA PENSEE MAISTRIEN £
l'enonce d'une aporie insurmontable au liberalisme contre-revolu..
tionnaire qui la formule. Si l' autorite doit etre restauree par la science
c'est qu'elle ne peut l'etre sur la base de la tradition: Ie projet d'un
restauration de l'autorite par la science est formellement homologue
au projet revolutionnaire d'une fondation de la societe sur la volante
raisonnable des individus. La contradiction est palpable entre l'argu..
ment contre-revolutionnaire selon lequell'homme «a besoin de pre..
jugeS» (LRS, 4, OC VII p. 166) et l'injonction royaliste: «sachez etre
royalistes: autrefois c' etait un instinct, aujourd'hui c' est une science.
(.. .) Aimez Ie Souverain comme vous devez aimer l'ordre: avec to utes
les forces de votre intelligence» (LRS, 3, OC VI I p. 155-157).
La critique burkeenne de la Revolution avait oppose au projet
revolutionnaire l'ideal de la reforme appuyee sur la tradition. Cette
injonction avait assurement un sens pour la societe anglaise, epargnee
par l'action des revolutionnaires fran ais. Mais l'ideal de la refonne
a-t-il encore un sens la OU la Revolution a eclate et fait son ceuvre?
Si la Revolution ut I' effondrement de la tradition, elle signifie qu'une
politique de reformes appuyees sur la tradition est desormais implM-
dibl£. II n'est pas surprenant que Maistre, des septembre 1793, ait
juge insuffisante I' argumentation de ses uttru d'un RoyaliJte davoMien
(CVE p. 51). Pour sauvegarder sa visee contre-revolutionnaire, la
critique liberale de la Revolution etait vouee a se retourner contre Ie
liberalisme.
3. L'autodiJdolution du liberaliJme contre-revolutionnaire
C'est d'abord Ie cours des evenements, en 1793, qui fait appa-
raitre a Maistre l'insuffisance de la critique liberale de la Revolution.
Non que cette critique soit invalidee par les faits; elle est au contraire
continuellement confirmee par eux. La prediction faite par Burke,
que la Revolution aurait pour issue la prise du pouvoir par un
« general populaire », ne s' est pas encore verifiee; mais la succession
incessante des massacres et des coups d'Etat parait a Maistre un
demonstration suffisante de la verite de ses analyses: il est bien vr l
que Ie mepris de l'experience et de la complexite du reel est con tl-
tutif du projet revolutionnaire et que celui-ci est donc voue a l'ln-
stabilite, a la violence et a I' echec; la le on du conservatisme liberal
est, sur ce point, definitive. La difficulte est toutefois que denoncjr
l'irrialitlme du projet revolutionnaire ne permet pas de comprendr e t
realite des succes remportes par la mise en ceuvre de ce proje : a
Revolution semble invincible, et les efforts des contre-revolutlo "
naires sont vains. Le conservatisme liberal, ayant pour theme pri?Cl"
pal I' imprUdence de la Revolution, obligeait a conclure que celle-C1 n e
RALISME A L'AUTORITARISME 79
DV LISe
't etre qu'une crise paJdagere. Mais tout dement une telle vision:
pou va1 q u'enseigne a Maistre Ie mois de septembre 1793 (echec de
'est ce " d I . I
c t ative de reconquete e a SaVOIe par es troupes austro-sar-
la ten ." I .. 1 . I Le
des). Si l'entrepr.ls.e revo utlonn lre, comme e notalent es .ttred
J' 'O}/afiJte JallOLJten, «met en defaut toute la prudence humame»
VII p. 132), c'est d'abord en ce sens que ses JUCCU miLitairu
'£ient toutes les previsions et toutes les critiques de la prudence.
e u vu de ces succes, Maistre se convainc que la Revolution est
d stinee a durer; des janvier 1794, il voit en elle «une grande
, e oque» (CVE, p. 67). C'est la l'intuition decisive que repeteront les
&lLItdiratwllJ Jur fa France: «la revolution fran aise est une grande
epoque (...) ses suites, dans tous les genres, se feront sentir bien au-
deia du temps de son explosion et des limites de son foyer» (CF, 2,
OC I p. 26). «Ev'enement unique dans l'histoire », elle n'est pas un
evenement comme les autres. Elle ne s'insere pas dans Ie tissu de
l'histoire: elle Ie dechire. Elle outrepasse de ce fait meme les capaci-
tt s d'analyse du liberalisme conservateur. La Revolution fran aise
est, en toute rigueur, incomprehellJibk - Maistre ne cesse de Ie dire
dans sa correspondance des annees 1793-1794 et ille repetera dans
ses COlUJiJeratiollJ dur La France. On sait la conclusion que ce constat
imposera alors: incomprehensible, la Revolution ne peut etre que Ie
fait de la Providence divine.
Maistre se separe ainsi de Burke. Certes, Burke avait lui aussi
souligne que la Revolution fran aise etait « la plus etonnante qui soit
jamais survenue dans Ie monde» et que tout y paraissait «hors de
nature» (RRF, p. 13); il avait meme em is l'hypothese furtive que la
Revolution pouvait proceder d'un chatiment du Ciel (RRF, p. 250).
Mais I' etonnement etait tres vite resorbe par l' analyse sociologique:
to t s'eclaire, ecrit Burke, au vu de l'origine sociale des revolution-
nalres, pour la plupart hommes de loi de second rang et gens de
e res ignorants des aff;tires publiques. II n'est donc nul besoin de
alre appel a la Providence pour expliquer Ie deroulement des eve-
d ments; l'?ypothese d'un chatiment providentiel est d' ailleurs
autant mOlns plausible que Ie clerge fran ais n' etait pas corrompu
et que la noblesse fran aise «ne meritait pas d'etre punie» (RRF,
p. ! 77)73.
,Mais ce qui selon Burke dissout l'etonnement devant Ie pheno-
rnene revolutionnaire est au contraire ce qui selon Maistre justi£ie la
---
73
;ebrolLJtdiratwlLJ Jur 10. France raisonneront a I'inverse: puisque Ie clerge et la
r: ' eSSe ont subi un chatiment providentiel, c'est qu'ils avaient besoin d'etre
generes (OC I p. 21-22).
SITUATION ET FORMATION DE LA PENSEE MAISTRIENN£
stupeur. Les remarques de Burke, si elles sont justes, designent e)(a.
tement ce qui rend la Revolution incomprehensible: comment d '
hommes ignorants des affaires publiques peuvent-ils remporter suc
ces militaire sur succes militaire? Et si Ia noblesse ne meritait Pas
d'etre punie, comment comprendre Ie dechainement de violence quO
s'abat sur elle? Qui observe Ie processus revolutionnaire ne peu;
qu'etre saisi de vertige: quel sens donner a tant de violence et d'h or ..
reur, au sacrifice de generations entieres ? Ne doit-on pas, a moins de
professer un messianisme revolutionnaire annon ant l'irruption d'un
monde nouveau grace au sang et aux cataclysmes, etre saisi de ter.
reur devant un evenement dont aucune consequence, si heureuse
soit-elle, ne pourra jamais justifier la demesure ?
«II ne faut point de revolution», dit Ie conservatisme liberal: Ies
revolutions sont inutiles et doivent etre evitees par des reformes. Mais
l'ampleur de la Revolution fran aise oblige a constater l'inverse: il
fallait une revolution, la Revolution etait inevitable. Car l' evenement
revolutionnaire demontre a la fois la necuditi et l'impoddwiLiti d'une
reforme de la monarchie: l'exemple de la France montre que Ia
volonte de reforme entraine inevitablement la revolution; l'exemple
du reste de l'Europe, que l' absence de reformes n' ouvre pas moins Ia
voie a la revolution. Des septembre 1793, Maistre voit dans l'inca-
pacite ou sont les monarchies europeennes de se reformer elles-
memes la preuve que « la providence a decrete une grande revolution
dans la souverainete» (CVE, p. 64). Comment une simple politique
conservatrice pourrait-elle s' opposer a un renversement decrete par
Dieu ?
L'echec inflige par les evenements est en fait Ie revelateur d'une
difficulte theorique interne au liberalisme conservateur. Heritier de la
tradition liberale anglaise, Burke avait pu identifier la cause de Ia
tradition et la cause de la liberte. Mais, hors d'Angleterre, une telle
identification etait hautement problematique: la plupart des monar-
chies continentales, a commencer par la France, etaient loin de jouir
des libertes dont jouissait l' Angleterre. En critiquant la Revolution
au nom des «veritahlu droits des hommes » deposes dans la traditio
nationale, Burke avait laisse dans I' ombre la question de saVOlr
quelle etait cette liberte vraie qui justifiait Ie refus de la Revoluti n:
etait-elle vraie parce qu'elle etait authentiquement liberte, ou bIen
parce qu' elle etait autorisee par la tradition? Etait-ce l'ideal de l
Iiberte qui justifiait I' eloge de la tradition, ou etait-ce la tradition q l
validait cet ideal? Sur ce point, la pensee' de Burke etait tres bl"
gue: tantot la tradition se voyait justifiee, en vertu de la med a lon
qu'elle assure entre Ie p se et Ie present, comme une des conditIons
de Ia liberte; tantot elle etait invoquee comme Ie legs des ancetr es ,
80
RALISME A L'AUTORITARISME
DU LIBr.,
d s morts venerables, que la piete filiale oblige a respecter
l' 0111 bre e ·
· nte et devotIon.
avec r let defen seur catbolique d'une monarchie ah.1olue, Maistre ne
SUJe . £ . d I ',. d B k .., Ce
't pas se satls alre e equivoque ont ur e avalt Joue. tte
pou al ue n'avait d'ailleurs ete possible qu'au prix d'une reinterpre-
eq lVOde la Revolution anglaise de 1688: Burke s'etait efforce de
tatlo n I ,.,' .. h . I
t e contre InterpretatIon re ue parmi ses amlS WIgS, que a
m on r , .,. b d £ . I . I
Gl rious RevolutIon» n avalt pas eu pour ut e alre va Olr es
d ' s du peuple, mais au contraire de sauver la monarchie mise en
d rol g er P ar Jacques II. Maistre, qui approuvait I'intention de la
an b k ' I .,. , 74
demonstration ur e,nne: a tenalt n anmolns po r me.nson ere .
Meritoire dans sa Vlsee, I argumentation contre-revolutlonnalre de
type burkeen est insuffisante dans son principe, puisqu'en acceptant
l'heritage d'une Revolution elle est vouee a dissimuler par un men-
song e s propre r.nbigu"ite. tte a bigu"ite doit pour nir etre
defaite: II faut cholslr, ce que n a pas fait Burke, entre une defense de
la tradition qui en fait simplement valoir ladagude et une defense qui
en fait d'abord valoir la dacralite. Or, seule cette derniere est verita-
blement adequate au sentiment d'horreur eprouve par Burke a
regard de la Revolution.
Mais la mise en evidence de la sacralite de la tradition oblige a
renoncer a fonder la critique de la Revolution sur Ie seul eloge de la
vertu politique de la prudence. La critique pragmatique de la Revo-
lution s'avere pour finir impuissante a depasser les ideaux revo-
lutionnaires: opposer aces ideaux la complexite de la realite, c' est
confirmer que les ideaux revolutionnaires sont indeptMdahlu en tant
'weaux: c'est reconnaltre qu'on ne peut rien opposer «d'ideal» a
I Ideal de liberte et d'egalite. Fichte a eu beau jeu de repondre a
Burke et a Rehberg que l'injonction du devoir prime les conseils de
la prudence et que «la question du droit ne ressort nullement du tri-
bunal de l'histoire »75.
81
1 s'en explique en 1808 a l'un de ses correspondants: «Vous connaissez sans
oute (...) la theorie soutenue en Angleterre par tous les gens sages. lis disent
que acques II ne fut nullement depose Inais qu'il abdiqua par sa fuite. II n' en
t nen cependant, mais on ne p'eut se dispenser d'applaudir a un sophisme qui
(;pense de soutenir qu'un peuple peut avoir Ie droit de deposer son Souverain »
XI p. 94). Maistre attribue ailleurs cette opinion a Burke (RP, OC VIII
75 p. 1), quoique l'argumentation de celui-ci soit en fait beaucoup plus complexe.
. Fich te, COflJiJiratioflJ JU ':z RevoLution (ranfaiJe (1:93), tr. J. Barni, a yot,
f ns, 1974, p. 93. Sur la cntlque des themes burkeens par Kant et Flchte,
c '/ ' Philonenko, Thiorie d pra.xiJ daflJ fa peflJee morak d poLitique de Kant d Fichte
en '93, Vrin, Paris, 1968.
82
SITUATION ET FORMATION DE LA PENSEE MAISTRIENliR
Une defense serieuse des monarchies d'ancien regime ne pOUVa't
donc pas maintenir les ideaux liberaux, meme dans la version d l
liberalisme aristocratique et conservateur, qui avaient contrib ue
jeter Ie discredit sur ces memes monarchies. Au radicalisme revoll1
tionnaire devait repondre un radicalisme contre-revolutionnaire. Ce
radicalisme ne pouvait s'accomplir que dans Ie renversement des
valeurs des Lumieres, coupables d'avoir rendu possible la Revolu.
tion; il ne pouvait pas proceder de l' empirisme liberal de Burke, qui
avait des racines dans la pen see de Bacon et de Locke, peres tute.
Iaires des Lumieres. Le renversement des Lumieres supposait que
I'experience fut depassee vers la metaphysique et que Ie droit de la
tradition re a.t sa fondation philosophique, et non simplement prag.
matique, dans un traditionalisme et un historicisme.
CHAPITRE II
LA PHILOSOPHIE DE L'AUTORITE
Maistre a donne par anticipation, dans les Lettru ()'un RoyaliJte
SavoMun, Ia formule de sa propre evolution intellectuelle: «la repu-
gnance du Souverain a corriger les abus est presque toujours fon-
dee sur les torts des frondeurs! lis prennent Ie ton de la revolte et
de Ia sedition: ils insultent I' auto rite, et lui inspirent des alarmes
legitimes; en sorte que, de peur de se voir forcee, elle resiste meme
auX reformes utiles. Les gens sages qui aiment mieux les abus que
les revolutions, irrites de meme contre l'audace des novateurs, se
mettent a aimer de rage ces memes abus, qu'ils ne faisaient que sup-
porter» (LRS, 3, OC VII p. 152). I:lJentifi£ation rageUde a l'autoriti est
de fait, a partir de 1794, la marque de la pensee maistrienne. II n'est
pour s'en convaincre que de comparer la description que les Soireed
de Saint-Piterdhourg donnent de la peine de mort a celIe qu'en don-
naient, en 1793, les uttru d'un Royali:Jte davoiJun. Dans l'un et l' autre
livre, Ie supplice a certes les memes caracteres d'horreur: au texte
de 1793 qui evoque Ie «cri des os fracasseS», les «membres pen-
dants enlaces dans les rayons d'une roue» et les « os rompus per ant
de leurs pointes acerees des chairs meurtries et sanglantes» (LRS,4,
OC VII p. 218)1 fait echo la celebre page des Soireed evoquant elle
aussi «Ie cri des os qui eclatent sous la barre», les «membres fra-
c s eS» qui «s' enlacent dans les rayons» et la tete pendante de la
v ct me aux cheveux herisses. Mais les uttru ()'un RoyaliJte JavoiJun
blsalent a faire ressortir, par contraste avec Ie tableau d'un supplice
ar.bare pratique par «d'autres nations», l'humanite des rares exe-
utIons capitales pratiquees en Savoie. La description s' achevait par
: exclamation: «Ah! jamais, non jamais nous ne soutiendrions ce
:;pec tacl e epouvantable ». La conclusion des Soirie.! de Samt-PiterJ-
Ourg est tout autre. Le supplice capital est desormais l'insondable
------
I
Ma ( istre reprend ici les termes memes de L.-S. Mercier dans son Tableau de Pari.J
to' 1 e .3, chapitres 278-280 - Mercure de France, Paris, 1994, t. I p. 709sq),
qu I cite en note.
84
SITUATION ET FORMATION DE LA PENSEE MAISTRIEN £
base divine de Ia societe; son horreur meme est voulue par Dieu
Ie bourreau est «Ie lien de l'association humaine» (SSP, 1, OC IV
p. 33).
En 1794, Ie ton de l' ceuvre maistrienne change: la rhetorique d u
juste milieu est supplantee par un discours aux accents volontai..
rement extremistes. Tandis que Ie jeune Maistre citait avec respect
Montesquieu et Rousseau, l'auteur des COllJiJeratiollJ dur La FralZct
tient Ie premier pour un penseur faible et Ie second pour « l'ho I11l11e
du monde peut-etre qui s'est Ie plus trompe» (OC I p. 72, 56); Mira.
beau fils, juge «etinceIant» en 1788 (MVC p. 66), n'est plus en 1797
qu'un mediocre (OC I p. 7). Le jeune Maistre condamnait Ie fana.
tisme et l'Inquisition; il souhaitait que Ies Parlements fran ais fus.
sent restaures dans leurs droits initiaux. Le Maistre de la maturite
donne l'Inquisition espagnole pour un modele de douceur et d'equite;
il estime que les protestants, par leur revolte, sont les vrais respon-
sables de la Saint-Barthelemy (RP, OC VIII p. 70); il denonce dans
les anciens Parlements fran ais des foyers de jansenisme et de sub.
version (EG, I, 2, OC III p. 5sq). Enfin, Ie jeune Maistre etait galli.
can; Ie Maistre de la maturite considere que Ie bucher n'est pas une
mauvaise reponse a donner a ceux qui contestent l'autorite du pape
et en appellent a un futur concile cecumenique. « Pourquoi un concile
cecumenique, quand Ie pilori suffit? »: cette question qui se lit dans
Du pape (II, 15, OC II p. 310), et dont Ie cynisme outrancier est
typique de l'ceuvre de la maturite de Maistre, n'a aucun equivalent
dans les textes de sa jeunesse.
Que Maistre ait rompu en 1794 avec sa pensee anterieure ne fait
donc pas de doute; on ne comprendrait pas sinon la destruction du
manuscrit des Lettru d'un RoyaliJte JavoiJun, reniees par Maistre pour
avoir ete ecrites avant son «illumination» sur la nature de la Revo-
lution. Et pourtant il est impossible de meconnaltre la continuite
thematique qui unit la pensee du jeune Maistre a la pen see de sa
maturite. La plupart des theses de la philosophie politique. de l
maturite de Maistre sont formulees des les uttru d'un RoyalMte Javo t -
dun: on y lit deja que Ie fondement de I' autorite doit rester cache; que
l'homme est incapable de rien creer en politique, en particulier une
constitution; que les lois fondamentales existent toujours avant
d'etre ecrites; que les assemblees sont incapables de gouverner et. de
Iegiferer. II n'y manque pas me me l'interpretation de la Revolut on
comme un chatiment providentiel 2 . Plus generalement encore, c es
toute da vu que Maistre s' est declare catholique,. monarchiJte et oppose
2
Cf. OCVII p. 38-39,106,155,196-197,104 et 132.
OSOPHIE DE L'AUTORITE 85
LA pHIL
alJlJj de l'absolutisme: ,de l'Eloge () tCtor-A '{}e'e III Du.pap ,
aU". e a toujours affirme que la relIgIon chretlenne n avalt faIt
]\'\al str . II ' d . II
d nner une sanctIon surnature e a es verltes nature es et
qU ' Dales»; il n 'a pas cesse de repeter que la meilleure forme de
ge n e r . I h . La d . f I II .
« rnem ent etalt a monarc Ie temperee. 1 rlCu te est ree e: SI
f. a mination» ? 1794 n'a pas ah li ma.is u con.trai e intenu les
ments princlplels du conservatlsme lIberal qUI prevalalt dans les
ar s de Maistre jusqu'en 1793, est-il encore possible d'assimiler cette
llu;ination a llne rupture? Ne faut-il pas plutot conclure comme Ie
t certains interpretes que la pensee maistrienne a ete, du debut a
1 0 6.0, identiquement conservatrice et liberale?
a Cette derniere conclusion est toutefois impossible: elle oblige-
rait a declarer inintelligibles les nombreux textes dans lesquels
Maistre s'est applique a justifier l'lnquisition espagnole ou la revo-
cation de l'Edit de N antes; elle obligerait a tenir pour absurde son
acte de repudiation des uttred d'un RoyaliJte davoiJun; elle equi-
vaudrait a juger sa pensee irremediablement incoherente. Car les
propos d'apparence liberale tenus par Maistre dans sa maturite
n'annulent pas les propos antiliberaux qu'il a tenus durant la meme
periode; aucun des elements de continuite de sa pen see par-dela
1'« illumination» de 1794 ne fait disparaitre les elements de rupture.
II faut donc preciser la nature de cette rupture; il faut jeter un regard
d'ensemble sur la philosophie maistrienne de l'autorite de fa on a
saisir Ia relation qu'elle entretient avec Ie conservatisme liberal dont
elle provient, la position qu'elle occupe par rapport au catholicisme
et a Ia reaction romantique, la structure enfin selon laquelle elle
s' unifie.
1. TraditionalMme et liberaliJme
II est incontestable que la pensee maistrienne croise ou recoupe la
pen see liberale, ne serait-ce que par ses emprunts aux physiocrates.
tte proximite ne suffit cependant pas pour conclure au «libera-
l b e» de Maistre. II s'agit de comprendre la presence d'un moment
1 eral au sein d'une pensee reactionnaire. Cela requiert que cette
pensee soit d' abord reconnue pour ce qu' elle est: pour reactionnaire
e ton pour liberale. La notion de liberalisme tient son sens de la
e rence qu'elle implique aux doctrines de Locke, Montesquieu,
n11th Co G . T ill D . I ..
rb" nstant, Ulzot ou 10cquev e. Ire a pen see malstrlenne
l b erale », en s'autorisant de l'extreme indetermination du mot de
: e e », reviendrait a entretenir la confusion en oubliant que,
Se lles contemporains de Maistre, Ie liberalisme est d' abord repre-
nte par Benjamin Constant - que Maistre tenait pour un «petit
SITUATION ET FORMATION DE LA PENSEE MAISTRIENN£
drole» (CB, p. 9). Certes, on cornprend la reticence de certains inte
pretes a dire la pensee maistrienne reactionnaire; ce mot sembI"
blamer au lieu de decrire. Maistre n'avait pas ces reticences: il e
explicitement den once les « idees liberales» (OC XIII p. 244) et sa.
propre strategie argumentative a toujours ete, non d'eviter les qUali
ficatifs genants, mais au contraire de rehabiliter les mots hannis. En
temoignent ses eloges des prejuges, de l'intolerance et de la supersti"
tion (OC I p. 375, III p. 356, V p. 197). Maistre revendique une attitude
reactionnaire lorsqu'il declare que « Ie mot de riforme, en lui-merne
et avant tout examen, sera toujours suspect a la sagesse» et vante
1'« aversion machinale de tous les bons esprits pour les innovations»
(EPG, XL, OC I p. 279).
II est vrai que, lorsqu'il s'adresse non au tsar mais au roi de Sar"
daigne ou au roi de France, Maistre prodigue des conseils de mode.
ration et de prudence. II denonce la terreur blanche (OC IX p. 49,
115); en 1805, il ecrit au roi de Sardaigne une lettre pathetique recla.
mant l'adoucissement des lois criminelles du pays (OC IX p. 457sq);
il declare en 1814 que la monarchie restauree ne devra pas hesiter a
employer d'anciens revolutionnaires, meme au prejudice des sujets
restes fideles (CD, 1, p. 380). Mais ces declarations prouvent moins
son liberalisme que sa grande et incontestable intelligence politique.
Aucune pensee ne peut etre reactionnaire au point de vouloir un
retour pur et simple au passe - un retour tel que Ie present n' ait par
impossible jamais eu lieu. Que Maistre, qui a titre prive n'avait assu-
rement rien d'un tyran sanguinaire, n'ait pas ete feroce dans toulu
ses conclusions ne prouve pas que les principes de sa pensee ne
soient pas en eux-memes feroces. La prudence dans l' application des
principes ne supprime pas la cruaute de ces derniers; aussi bien cette
cruaute apparait-elle en plein jour lorsque, comme c'est Ie cas en
Russie, Maistre considere que la prudence n'oblige pas a limiter l'ap-
plication des principes. Son «liberalisme» n' a jamais qu'une vale r
subordonnee, celIe d'un compromis provisoire impose par les C.lf-
constances; a l'image de sa position sur la restitution des biens natl -
naux - Maistre admet que la souverainete, «pendant qu' elle pourra t
se compromettre en attaquant les ventes nationaIes, (...) ne olt
point y toucher », mais il ajoute que Ie roi devra des que posslb!
«attaquer ces ventes ou du moins etouffer la parole express e q 1
aurait donnee sur ce point» (OC XIII p. 103) - Ie liberalisme mal S "
trien est essentiellement d' ordre tactique. Quant aux principes, le s
propos de Maistre sont sans ambigu"ite: « pre!lez garde », ecrit il r
1810, «qu'i! n'y a pas moyen de transiger avec Ie dix-huitieme Slee e,
il vaudrait mieux etre Jacobin que Feuillant; il vaudrait mieux par"
ticiper a sa triste gloire de destruction que de se planter debout a. U
86
OSOPHIE DE L'AUTORITE 87
LA pHIL
.' d deux armees ennemies, recevant Ies balles et Ies quolibets
I11lheu e I , 3
de rune et de aut,r »:. , d I h . d
Maistre n alt )amalS cesse e mettre a monarc Ie en gar e
QUies ..abus» ne doit donc pas dissimuler que, a partir de 1794,
c on t re d ' · . d · I . .
. es en gar e S lnscrlvent ans une perspective po Itlque nou-
c es il rn s textes sont nets: en 1793, Maistre pensait que la restaura-
ve e. d . , d ' c " · d
tion monarchi9ue evralt acco d pagner e r Iorm l es; a par lr d e
1794 il est clalrement partIsan une pure et sImp e rutauratwn e
I' bs lutisme - restauration qu'il presente desormais comme etant la
a Ie reforme necessaire. «La monarchie europeenne, c' est-a.-dire
h etienne, va toute s ule », declare un Iettre de 1815, « et il s'agit
bien moins de la corriger que de la faire comprendre» (OC XIII,
p. 114). S'il est vrai que Maistre a constamment attendu que Ia
contre-revolution fut une «regeneration» de la monarchie, il ne faut
pas se meprendre s u Ie se s de ette « regenerati0':l »: Maistre n' a
jamais entendu par la une evolutIon de la monarchle dans un sens
« liberal », mais, au contraire, conformement au sens propre du mot
de regeneration. un retour a La vu de la monarchie detruite par la
Revolution, autrement dit une restauration de la monarchu ahdolue
sous sa forme pure. Sa correspondance diplomatique ne cesse d' affir-
mer que toute «reforme» ne peut etre qu'un pis-aller impose par les
circonstances, et que l'ideal serait «qu'un dtatu quo general retablit
tout ce qui existait» avant la Revolution (OC IX p. 151-152). II fut
de u par la Restauration parce qu'elle fut infidele a. cette mission de
retablissement; son eloignement a l'egard de tout liberalisme s'est
manifeste dans son mepris pour la Charte, qu'il nommait une «gue-
nille» (OC XIII p. 434). Maistre a toujours juge que la restauration
m?narchique n' avait pas ete une vraie restauration mais un compro-
mls dangereux entre l'ancien et Ie nouveau, laissant intactes la puis-
sance et les maximes revolutionnaires; son radicalisme etait tel qu'il
le onduisit en 1815 a se rejouir du retour de Bonaparte, dans l'es-
pOlr.q 'une ultime confrontation permit un ecrasement definitif du
part 1 lIberal, puis, a partir de 1816, a souhaiter «de nouveaux
trouble » qui auraient entraine par contre-coup un retour enfin
authentlque a l'ancien regime 4 .
La. permanence de certains themes d'allure liberale dans les diffe-
r ntes phases de la pen see maistrienne n'a donc qu'une portee limi-
tee. D'une part, l'identite des themes de la pensee maistrienne avant
----
3
f:/.,tr a Ou"a of! Jur Ie projd 'une acaJ.imie aJiatu,u£, in S. Ouvaroff; Etuded de phi-
'gLt! et de crutque, 2 e ed., Dldot, Pans, 1845, p. 54.
cr. oc XIII p. 60, 133, 159,272,342, XIV p. 148-149, 155.
SITUATION ET FORMATION DE LA PENSEE MAISTRIEN
et apres 1794 n'est que partielle: du gallicanisme a l'ultramon
nisme, du reformisme a la restauration, il n'y a pas permanence 1Ila....
renversement des positions; d'autre part, l'identite de certains thern S
n'implique nullement l'identite des principes politiques et metaphy
siques autour desquels ils s'organisent. Maistre a pu maintenir Cer..
taines affirmations du conservatisme liberal de sa jeunesse sans que
sa pensee se definisse pour autant dans ses principes comme Un
conservatisme liberal: Ies themes des Leltru d'un RoyaliJte JavoiJi.e n
qui se retrouvent dans Ies COnJiJeratiollJ Jur La France y sont reinscrits
dans un contexte theorique nouveau qui en transforme la significa..
tion. Si, dans Du pape, Maistre utilise encore Ie lexique liberal pour
vanter la « monarchie temperee » opposee au despotisme, la continuite
terminologique ne do it pas masquer la transformation doctrinale
qu'elle recouvre. La «monarchie temperee» est une notion indeter..
minee 5 : la prise en compte des modeles historiques qui la definis..
saient auxyeux de Maistre montre que, avant et apres 1794, Ie meme
terme ne designe pas la meme realite. Avant 1789, Ie type de Ia
monarchie temperee etait pour Maistre, comme pour Montesquieu,
la «constitution d'Angieterre» et la distribution des pouvoirs qu'elle
realise entre Ies principaux groupes sociaux et politiques: la monar-
chie anglaise etait Ie modeu qui definissait la monarchie temperee par
oppodition a l'absolutisme fran ais, que Maistre assimilait au despo-
tisme turc en nommant Louis XIV un « sultan ». Les Lettru ()'un Roya-
liJte JavoiJun avaient inflechi cette perspective en soulignant que Ia
constitution anglaise ne pouvait etre transplantee hors de son sol;
mais la monarchie anglaise n'en restait pas moins exemplaire, par sa
synthese reussie entre Iiberte et tradition. II n' en va plus de me me a
partir de 1794: rompant avec Burke aussi bien qu'avec Montesquieu,
Maistre tient desormais que la monarchie anglaise n'est ni un modele
ni meme un exemple, mais une exception aux lois les plus generales du
monde politique; non seulement elle ne peut pas etre transplante e
d'un pays dans un autre, mais elle est loin d'avoir fait les preuves de
sa capacite a durer. Maistre ne cessera de repeter que de nombreu
signes annoncent Ia ruine de la constitution anglaise et que cell e - c1
ne doit sa survie qu'a «I' esprit public» anglais qui lui permet de se
maintenir en depit d' elle-meme. . ,
Ce n' est pas un hasard si Maistre, dans Ies ceuvres de sa maturl te ,
prefere l'expression de «monarchie europeenne» a celIe de «mo nar -
88
5 S. Rials «( Essai sur Ie concept de monarchie limitee », in RLvoLution et Contre-Rf 'IJ"
Lution au XIX JucLe, Ducl Albatros, Paris, 1987) a montre qu'il n'y avait auc.u;e
veritable «cesure theorique » entre la monarchie absolue et la monarchie Iinu t e.
OSOPHIE DE L'AUTORITE 89
LA pHIL
. pere e »: Ie terme de monarchie europeenne efface la distinc-
c.h le ei monarchie absolue et de la monarchie temperee; il marque
non I e m aonarchie absolutiste europeenne est un cas de la monarchie
q Ue a. I h . d
, ee - ou, mleux encore, que a monarc le temperee est un Ca.cJ e
ternpe:rcbu ahJoLu.e. Aussi bien la loi constitutive qui selon Maistre
la ml. 1n h · , , ·
d ' fi 't Ia monarc Ie europeenne ou «temperee» caracterlse tout
e 101 h . b I f · I h . I ..
t Ia monarc le.a so ue ran alse que a monarc Ie « lmltee»
autao · f oc I d ' 6 .. d l ' E --')
laise. Elle conslste en e ret, se on une e lnltlon onnee par tuue
ang . D ' d
la Jouveramete et repetee par u pape, a ne pas accor er au souve-
,4ur d d ' I . . I ,.
in Ie «droit e con amner a mort» que Ut reconnalssent es regImes
d:spotiques. La mona chie temperee tient ?onc n deux; pr ncipes.
D'une part, Ie souveraln renonce au pOUVOlr de )uger IUI-meme ses
sujets; d'autre part et inversement, les sujets renoncent au pouvoir
de juger leur souverain et se contentent d' avoir « Ie droit, par Ie moyen
de certains corps, conseils ou assemblees differemment composees,
d'instruire Ie roi de leurs besoins, de lui denoncer les abus, de lui faire
passer Iegalement leurs dolLanceJ et leurs tru humhlu remontrances » ;
et, ajoute Maistre, « quoi qu' en dise I' orgueil exalte et aveugle du dix-
huitieme siecle, c'est tout ce qu'il nous faut» (ES, II, 2, OC I p. 445).
II ne reste a peu pres rien, dans cette definition de la monarchie
temperee, du concept liberal de la monarchie qu'avait elabore un
Montesquieu. Aucun pouvoir n'est reconnu aux assemblees et aux
corps intermediaires: ceux-ci, ayant pour seule fonction «d'instruire
Ie roi», ne sont que des organes consultatifs. En affirm ant d'ailleurs
que Ia seule separation du pouvoir souverain et du pouvoir judiciaire
suffit a garantir les libertes fondamentales, Maistre va bien au-dela
de Ia critique rousseauiste de la separation des pouvoirs. Rousseau
s'etait moque de ceux qui, comme Montesquieu, divisent l'autorite
s uv raine en differentes « parties»; mais il avait maintenu la dis-
t n tlo de la «volonte» et de la « force», c' est-a-dire de la puissance
I gls atlve et de la puissance executive, et conclu a la necessaire dis-
t nctlon du «souverain» et du «gouvernement »6. Maistre ne main-
bent pas cette distinction: Ie souverain est a la fois Ie detenteur de la
uissance legislatrice et Ie chef de l'executif7. Plus encore, la distinc-
bon du pouvoir souverain et du pouvoir judiciaire n'empeche pas
qu Ie souverain detienne «eminemment» Ie pouvoir de juger et
PUlsse, «dans des cas dont la raison d'etat peut interdire l' examen
au)( tribunaux», infliger « I' exil ou la prison» (ES, I I, 2, OC I p. 446).
;------
J. J d Rousseau, Du Contrat JociLzl. II, 2 et III. 1. in CEuvreJ completeJ III, Galli-
7 ar, Bibliotheque de la Pleiade, Paris, 1964, p. 369sq et 395sq.
I r/ous. es points, qui interdisent de tenir Maistre pour liberal, cf. V. Petyx,
lJaggl Ul Europa, Bibliopolis, Napoli 1987.
SITUATION ET FORMATION DE LA PENSEE MAISTRIENN£
Selon «la veritable idee de la monarchie », declare Maistre dans Un
lettre qui se moque de Montesquieu et de la distinction des trois P01J
voirs, «tous les pouvoirs resident dans Ie souverain, et ne peUVent
partir que de lui: meme illes exercerait tous, si les limites de la force
humaine Ie permettaient» (OC XII p. 55).
A partir de 1794, Maistre n'entend donc par «monarchie tempe..
ree» rien d'autre que la monarchie absolue. II y etait autorise par les
theoriciens classiques de l'absolutisme, qui tous ont souligne que Ie
pouvoir absolu n'etait pas un pouvoir arbitraire: la monarchie abs o ..
lue est temperee en ce qu'elle s'oppose au despotisme. Maistre peut
ainsi donner la rnonarchie absolue pour un modele de perfection poIi..
tique - «Ie point rayonnant pour la France fut Ie siecle de Louis XIV»
(ES, I I, 7, OC I p. 551) - et affirmer en consequence la vocation uni..
verselle de la monarchie fran aise. Confirmation en est donnee par
l'expose des principes de «l'ancienne constitution fran aise» dans Ies
COllJiJiratwllJ dur La France: en rappelant les limites constitutionnelles
que l'Ancien Regime avait flXeeS au pouvoir royal, Maistre entend
montrer que la rnonarchie absolue fran aise avait atteint une perfec-
tion qui ne laissait plus rien a desirer. Loin de plaider, cornme on le
croit parfois, pour une liberalisation de la monarchie, l'argumenta-
tion confirrne les principes de I' absolutisrne: sa conclusion est que les
lirnites du pouvoir rnonarchique sous l'Ancien Regime etaient Juffi-
dantu (<<et peut-etre plw» que suffisantes, precise Maistre), de sorte
qu'il n'est besoin que de reta6lir (et non d'amender) l'ancienne consti-
tution du royaume pour garantir la liberte de ses sujets.
Le «liberalisme» que certains interpretes attribuent a Maistre
n'est en fait qu'un aspect de son adhesion resolue a l'absolutisme
monarchique; ce point n'est meconnu que parce que ces memes
interpretes assimilent trop vite la monarchie absolue a un regime
arbitraire et oublient «ce trait historique fondamental que les monar-
chies occidentales se sont edifiees com me des systemes de droit, se
sont reflechies a travers des theories du droit et ont fait fonctionn er
leurs mecanismes de pouvoir dans la forme du droit »8. L'attache-
ment de Maistre aux principes du «droit public », son mepris pour
les pays OU «Ie pouvoir militaire empiete sur l' ordre civil» et OU « la
procedure criminelle» n' est «qu'une branche de la police» (oC IX
p. 258, XII p. 104) - tout cela ne contredit pas son admiration pou
la monarchie absolue mais en procede: l' exaltation de la mona h
ahdolue ne pouvait pas ne pas impliquer l'approbation desfornWJur "
diquu de cette monarchie. Les critiques que Maistre, au nom du droIt
90
8
M. Foucault, La voLontldeJaJJoir, Gall im ard, Paris, 1976, p. 115.
OSOPHIE DE L'AUTORITE 91
LA pHIL
bl" a adress ees aux monarchies de son epoque n' ont jamais signi-
p IC, recusation de l'ideal absolutiste; elles ont ete inspirees par cet
;t, e eme et n'ont vise qu'a rappeler les principes authentiques de
1, e b m l utisme _ fondateurs selon Maistre de la «liberte europeenne»,
I a SO . ' I ' I ,. d ' d d (OC X
d t Ie « premIer e ement» est« In epen ance u monarque »
329). 11 n 'en va pas autrem nt du. « li?e lisme con?miqu » de
M istre. Maistre accorde peu d attentIon a I economle: c est touJours
a p assant, sans s'y arreter, qu'il approuve la maxime economique du
en d h . . 1 ' I , f 'C .
« Iaisser faire » ; es p. YSIocra es, I n a pas retenu e. Iort pour constl-
tuer r economie en SCIence, mais seulement la conclusIon que la monar-
chie absolue doit etablir la liberte du commerce 9 . Assorti d'une
condamnation fort peu liberale de «I' esprit de commerce» - fletri,
avec «I' esprit philosophique», comme l'une des «deux gangrenes
modernes» (DC IX p. 467) -, son liberalisme economique n'excede
jamais les limites de l' absolutisme. .
L'exaltation de l'absolutisme avait pu etre, chez Voltaire ou Mira-
beau pere, solidaire du liberalisme. Dans Ie contexte post-revolu-
tionnaire, sa signification change. Devenue contre-revolutionnaire,
l'idee absolutiste perd les traits liberaux que I'absolutisme reel avait
acquis par son opposition a certains pouvoirs feodaux et clericaux.
Dans les ceuvres de la maturite de Maistre, l'eloge de la monarchie
absolue devient solidaire d'un eloge de I'lnquisition. On entend
certes un echo du liberalisme dans l'argument qui justifie en 1813les
monarchies absolues parce que toutes, «apres qu' on avait epuise la
critique, meritaient cependant ce meme eloge: Qu'if etad extremement
aiJi a un homme dage dy vivre tranquille» (DC XII p. 408). Mais cet
argument debouche dans une apologie de la terreur religieuse: ayant
souligne qu' en Espagne et en Portugal «on laisse tranquille tout
ho mme qui se tient tranquille» (LIE, 2, DC III p. 318), les uttrt<J dur
11nquiJition upagnole rappellent longuement les violences et les guer-
re oC,casionnees par la refonne protestante pour conclure que «les
OIS d Espagne qui arreterent, par quelques gouttes du saI?-g Ie plus
Impur, des torrents du sang Ie plus precieux prets a s'epancher, firent
up ,excellent calcul et demeurent irreprochables ». Objecte-t-on que
\ t actuel» de I' Angleterre a « coute des flots de sang» mais
« e.Ieve a un point de grandeur fait pour exciter l' envie des autres
natIons»? «je reponds », ecrit Maistre, «qu'il n' en a pas seulement
-
9
c etai t ?ej a la doctrin e de Fe nelon: Ie T ilLmaqlU, qui sur Ie fond n' est pas moins
a to.lunste que Bossuet (cf. A. Philonenko, «Fenelon », Di£tionnaire du iZuvru
po lltque.J, Puf, Paris, 1989), recommande au prince de ne jamais «gener Ie com-
rne 3 rc e ». Fenelon in arne aux yeux de Maistre «la grandeur ideale» (OC II
p. 1). ..
92
SITUATION ET FORMATION DE LA PENSEE MAISTRIENN£
coute a I' Angleterre des torrentd de dang pour arriver OU elle est, rnais
qu'illui en a coute la foi, c' est-a-dire tout» (LIE, 5, OC III p. 364).
Cette derniere phrase nous introduit au cceur de Ia transfo rma ..
tion operee par 1'« illumination» de 1794. Tout en affirmant que
«1'Eglise et I'Etat sont des idees inseparables », Burke etait reste dans
les Iimites du liberalisme dans la mesure OU son refus de la lalcite
n' equivalait pas a un refus de la tolerance; «l'infame tuerie de Ia
Saint-Barthelemy» (RRF, p. 180) egalait a ses yeux en horreur les
violences revolutionnaires. Maistre pense quant a lui qu'il «est bien
juste» que «les querelles de religion deviennent sanglantes lorsque
les hommes passent duplUd au moillJ» (DC XIII p. 208). Le refus de
la tolerance s'ensuit. Si l'Etat doit se soucier du bien-etre de ses
sujets, il doit aussi se soucier de leur salut; c'est son devoir que de
reprimer les heretiques qui propagent la damnation et doivent en
consequence etre ranges «au rang des plus grands criminels» (LIE,
2, DC III p. 323). L'eloge liberal des vertus civilisatrices de la reli..
gion, qui faisait Ie fond de la pen see maistrienne en 1793, est ainsi
relaye a partir de 1794 par une perspective to ute nouvelle OU Ia
monarchie absolue apparalt comme l'element d'une «religion politi-
que» (DC XII p. 48) OU Etat et religion sont l'un au service de l'autre.
Stephane Rials a note que la nouveaute introduite par l'illumina-
tion de 1794 avait ete l'idee de la «fonction providentielle» de Ia
Revolution 10. Cette fonction providentiel e implique l'unite de Ia
politique et de la religion; elle signifie l' essence religieuse du poli-
tique. Les Lettru ()'un RoyaliJte davoiJun avaient deja designe la Revo-
lution comme un «jugement de la Providence» (OeVII p. 104), mais
cette remarque n'apparaissait qu'a titre incident, aux cotes d'une
defense exclusivement politique de la monarchie; providentialism e
et royalisme etaient juxtaposes sans veritable integration. C' est pre-
cisement dans cette integration qu'a consiste l'illumination de 1794.
Avant 1794, la pensee de Maistre etait determinee deparement par son
catholicisme et par la theosophie de Saint-Martin d'une part, par Ia
philosophie politique de Montesquieu et des physiocrates d'aut e
part: Maistre trouvait dans Saint-Martin une theologie sans poh-
tique, et dans la pensee liberale une politique sans theologie ll . L'illu-
10 S. Rials, « Lecture de Joseph de Maistre », RivoLution et Contre-Ri 'oLution.."
op. cit., p. 31.
11 Les physiocrates et Montesquieu faisaient place a la volonte divine, mais leur
pensee ne releve jamais de la theologie politique. Quant a Saint-Martin, s'il est
vrai qu'il a tire de sa pensee religieuse des consequences politiques, ce n' est Pf
par ce biais qu'il a influence Maistre. Les conclusions pro-revolutionnaires de a
«theologie politique » de la uttre a un alni de Saint-Martin (1795) seront a l'ap"
pose de celles des COflJiJiratioflJ Jur La France.
L OSOPHIE DE L'AUTORITE 93
LA pHI
. . n de 1794 a realise la fusion du point de vue politique et du
rrllnatlo I . f . . 1 c' I , I ,
. de vue theo oglque, us Ion qUI &es a tranSlormes un par autre.
p mt ar 1a. que Maistre s'est definitivement separe du 1iberalisme de
C est P I .. , d . I . . B k .
k mal g re a proxlmlte e certaInes conc uSlons: Sl ur e avalt
Bur e, · , d r r . r' il' ·
insiste sur la ne d ' cessl:e l u le h n, en I tr po Itlq l et re Iglo l n, n e l ? .avalt
moins con amne es «t eo oglens po ItlqueS» et es« po Itlques
f :ologiens» (RRF, p., 14). Ce q,ue M istre n revan.ch deco vr en
1794, c'est la neCeSSlte que la RevolutIon SOlt comprIse a partIr dune
tb 'ologie politiqLU, seule capable de deceler dans les evenements les
. nes de la volonte providentielle et, partant, de comprendre la signi-
6cation metaphysique et religieuse de l'histoire politique.
Le paradoxe est que, dans ce contexte theorique nouveau, Maistre
pourra rearticuler certains themes d' allure «liberale» sur des prin-
cipes en r pture radicale avec Ie l beralisme. II conservera les h mes
du Iiberahsme conservateur qUI confortent sa propre" polemlque
contre la Revolution: la these selon laquelle la liberte et l' egalite sont
incompatibles sera commune au liberalisme contre-revolutionnaire
et a Maistre. Mais les accents «liberaux» de Maistre tiendront a cela
meme qui Ie separera radicalement de tout liberalisme: a sa theolo-
gie politique et au providentialisme qui en est la consequence. Ce
providentialisme portera en effet en lui-meme un historicisme, affir-
mant la legitimite de tous les regimes etablis. Cet historicisme ne sera
pas liberal: il impliquera que Ie d spotisme est un regime legitime
partout ou il est etabli. Mais il impliquera aussi la legitimite des
regimes liberaux qui ont re u la sanction de l'histoire; il s'averera des
lors susceptible de «croiser» la pensee liberale l2 . On sait que Ie libe-
ralisme tend a se representer la societe, en particulier dans son ordre
economique, comme un systeme autoregule que les interventions
exterieures ne peuvent que perturber. Cette representation peut se
or ler dans une metaphore providentialiste: la celebre «main
InvIsible» qui semble forc r les interets prives a servir d' eux-memes,
s.ans qu'ils en aient conscience, l'interet commun 13. Or, si Ie libera-
: sme peut prendre une apparence providentialiste, Ie providentia-
ISme peut prendre une apparence liberale: Ie «liberalisme» de la
rn turlte de Maistre, qui se resume dans la conviction que Ie souve-
r l ne doit pas tout legiferer, sera un des aspects de son providen-
tIahs me . L'un des contenus de ce providentialisme, surgi du constat
-----
12
D'autant que Ie liberalisme, par exemple chez Benjamin Constant, fait place a
ne. thematique historiciste: cf. B. Binoche, CritiqueJ du droitJ de L'homme, Puf,
13 ans, 1989, p. 51 sq.
. Srnit , RechercheJ. Jur /0. natur et IeJ caiIJu de./o. ri£hu.Je dU natwflJ. IV; 2, tr.
. Garnier revue par A. BlanquI, GF-Flammanon, Pans, 1991, t. II, p. 43.
94
SITUATION ET FORMATION DE LA PENSEE MAISTRIEN
d'echec de l'action contre-revolutionnaire, sera en effet la convicti o
que la volonte humaine est politiquement impuissante. Maistre serf!
« liberal» dans l'exacte mesure OU il n'aura que mefiance pour 1:
capacite d'action de la volonte humaine 14 .
Mais, une fois encore, ce providentialisme ne sera pas lui-melll e
liberal: il ne fera que s' accorder avec les consequences conserva...
trices de certaines formes de liberalisme. Le cohservatisme burke en
etait liberal dans la mesure OU sa critique du volontarisme et de
1'« artificialisme» des revolutionnaires pretendait revaloriser la pru..
dence et non pas devaloriser la liberte. Le refus maistrien que la poIi..
tique puisse se fonder sur la volonte humaine ne procede pas quant
a lui d'une philosophie de la prudence. L'eloge burkeen de la pru..
dence supposait la reconnaissance d'un hiatus entre la theorie et la
pratique: la politique ne pouvait etre directement deduite de la
morale et n'en etait pas la simple application. Maistre considere au
contraire qu'« if n 'y a point iJ'autre politique que La moral£» (DC XI
p. 528). II suit de la que Ie respect de la tradition et de l'autorite doit
avoir un fondement moral au sens Ie plus strict du mot. Burke avait
rehabilite les prejuges parce qu'ils etaient «la banque generale et Ie
capital constitue des nations et des siecles »; mais cet eloge ne valait
que pour Ie «prejuge fonde en raison» (RRF, p. Ill), de sorte que Ia
sou mission a la tradition avait Ie statut d'un impiratif pragmatique. Tel
n' est plus Ie cas chez Maistre: «1' aneantiss ment des dogmes indivi-
duels et Ie regne absolu et general des dogmes nationaux» a pour Iui
Ie caractere d'un veritable imperatif categorique; if faul, ecrit Maistre,
que l'homme « trouve ses opinions toutes faites » dans la societe OU il
nait (ES, I, 10, OC I p. 376). Cet imperatifprend ses motifs dans une
philosophie de la sacralite de l'autorite et de la tradition. Cette phi-
losophie peut faire place a un certain liberalisme, la OU la liberte fait
partie de la tradition; mais ce liberalisme n' est en lui-meme qu'une
dependance d'un traditionalisme antiliberal, pour lequel la liberte
elle-meme n' est rien d' autre qu'un mode de doumiJdion a l'autorite de la
tradition. Au contraire de l'historicisme liberal, Ie providentialism. e
maistrien n'implique pas mais exclut que Ia liberte individuelle SOlt
une desfinJ du politique; chez lui, la critique du volontarisme se pro-
longe dans l'exigence d'une repression de la liberte. C'est que Ia
liberte ne lui apparait pas comme Ie principe de l'ordre spontane de
la societe, mais comme Ie principe de la perturhation de cet ordr e ,
comme la possibilite du desordre et du mal. La liberte individuell e
14 Sur la convergence de Maistre et du (neo)liberalisme, cf. S. Rials, Rivolu ion el
Contre-R£",olutwn..., op. cit., p. 53sq; G. Gengembre, La Contre-Rivolutw n .."
op. cit., p. 180sq.
OSOPHIE DE L'AUTORITE 95
LA pHIL
Ie Iiberalisme l'entend n'est selon Maistre rien d'autre que
tel}e ;e offerte aux individus de ceder a la tentation - car il en est
la rCI. erte humaine comme de la Revolution: elle est Ie lieu de l'af-
e ent de Dieu et du Diable. Outre qu'elle n'est pas a ses yeux
iron mp le metaphore, la «main invisible» a pour Maistre, qui croit
une 51 . d S d S . h
en l'action histo lq e, e atan, un autre sen .que pour A a lt.;
b ervez», ecrlt-ll a Blacas en 1819, «qu II y a deux maIns Invl-
:i l:s, car celIe qui nous attaque n'est pas moins incontestable que
celIe qui nouS protege» (CB, p. 391).
2. AutorilarMme, romantiJme et catholi£iJme
Bien que Maistre lui-meme n'emploie jamais l'expression, c'est
comme une «theologie politique» que l'reuvre de sa maturite se pre-
sente. En son premier sens, apparu chez Varron 15, la theologie poli-
tique n' est rien d' autre que ce que Rousseau, dans son Contrat docial,
nomme la «religion civile»; Maistre s' en autorise pour refuser l'Etat
seculier et exiger une religion d'Etat I6 . Sa pensee se presente alors
comme une theologie politique en ce qu'elle affirme, de fa on tres
traditionnelle, que «1' au tel » est «la base du trone». Maistre ajoute
toutefois que cette verite traditionnelle n' a pas «ete aper ue dans son
vrai jour et dans toute son etendue» (LEC, OC VIII p. 489). La «liai-
son de la religion et de la souverainete» signifie davantage qu'un
simple, refus de la la"icite: elle signifie que «Ie gouvernement est une
veritable religion» (ES, I, 10, OC I p. 376). La religion d'Etat doit
etre une religion de l'Etat, une religion qui fait de l'Etat un objet
d.'adoration; ce qui n' est possible qu'a condition que l'Etat soit aulhen-
l u£ment une realite religieuse, d'origine divine. La «theologie poli-
tlque» au sens de Varron, la religion civile, est fondee dans une
theologie politique en un sens plus fort de I' expression: dans une
theologie qui affirme que Ie fondement reel de l'Etat ne peut etre
trouve qu'en Dieu.
, e theologie politique merite son nom en ce que la these de
Orlglne divine de la souverainete» n'implique pas seulement la
p:n{)ance du politique a l'egard du theologique, mais bien leur iJen-
ftie Cette identite apparalt d'abord au regard de la philosophie de
-
15 V.
A arron .disait que les citoyens doivent pratiquer une « theologie civile» (cf. saint
1 usbn, La Citl de Di£u, VI, 5, 3, tr. G. Combes, Desclee de Brouwer, Paris,
16 9, p. 69).
t s Soirie.J de Saint-PiterJhourg se referent au chapitre «De la religion civile" du
0n;[at Jocial de Rousseau pour etablir que « celui qui parle ou ecrit pour oter
(;Spogme national au peuple (...) doit etre pendu comme voleur domestique »
, 8, OC V p. 108).
SITUATION ET FORMATION DE LA PENSEE MAISTRIENN£
I'histoire: si la souverainete est fondee en Dieu, l'histoire politiqu
est I'histoire de Oieu et sa signification proprement politique e e
aussi bien theologique. C' est ainsi que la Revolution doit etre ten: t
pour« completement satanique» (OC XIV p. 148), puisque la re'Volt e
contre la souverainete monarchique ne pouvait pas ne pas etre e
meme temps une revolte contre l'auteur de cette souverainete, COntre
Dieu lui-meme. La politique et la theologie n'ont certes pas pOUr
objet les memes faits de l'histoire, mais toutes deux ont pour objet
l'action de Dieu a travers l'histoire; de sorte que I'une est toujours
traductible dans Ies termes de l'autre. Maistre peut ainsi ecrire:
« dans la societe civile, un revolte n' est autre chose qu' un heritique poli.
tique; et reciproquement, dans la societe chretienne, un heritique n'est
autre chose qu'un revolte contre l'autorite de l'Eglise» (DC VIII
p. 411). La theologie politique culmine alors dans la these d'un paral.
lelisme entre politique et theologie, en vertu duquel chacune est pour
I 'autre un miroir. Les verites politiques refletent les verites theolo.
giques: nous pouvons. «contempler la justice divine dans la notre
comme dans un miroir, terne a la verite, mais fidele» (SSP, 5, OC IV
p. 287). Les verites theologiques refletent les verites politiques: l'in-
faillibilite pontificale peut etre demontree «en vertu des seules lois
sociales» puisque «les verites theologiques ne sont que des verites
generales, manifestees et divinisees dans Ie cercle religieux» (DP, I,
1, OC II p. 1-2). Si Ie catholicisme fonde Ie monarchisme a travers Ia
these de I' origine divine de la souverainete, inversement la verite du
catholicisme est prouvee par Ie fait que «cette religion est une
monarchie» (DC XIII p. 474). Theologie et politique sont en relation
circulaire: la souverainete humaine est a I'image de la souverainete
divine qui la reflete, et toutes deux se refletent dans la souverainete
humaine et divine du pape. .
Cette circularite est au principe de l'autoritarisme maistrien. 81
«la verite» n'a qu'un «seul canal possible et imaginable, celui de I'au-
torite» (DC XII p. 461), c'est que I'autorite est d'abord l'autorite de
Dieu, qui est l'auteur de l'histoire et se manifeste en elle en person
«comme ayant l'autorite »17. Cette autorite est ensuite l'autorl te
divine de l'Eglise, autorite historiquement acquise, qui la fait mai-
tresse de la verite et se con fond avec 1'« auto rite visible et infaillible»
du pape en lequel Maistre voit «la base necessaire, unique et exclu-
sive du christianisme» (DP, I 5, DC II p. 475). Cette auto rite est
96
17 istre ne se lasse pas de citer I'E angik Jelon Jaint Matthi£u, 7, 29, ou I' on pe t
lire que «Ie peuple etait ravi de la doctrine» du Christ «car il ne les enseignDI
pas comme ses docteurs, maM comme ayant fa pUMJance» (OC VIII p. 150-15 .
La Bible de Jerusalem traduit: « illes enseignait en homme qui a autorite ».
SOPHIE DE L'AUTORITE 97
LA pHILO
.. matiere politique, I' autorite divine du souverain, auto rite
entIn. e historiquement acquise et dont « la monarchie temperee »
elle ausslrain P ontife au sein de I'Egiise est un cas. La theologie poli-
du sou ve . h . d I , . 18 II ""
. st une philosop Ie e autorite : e e nous InvIte a recon-
t1q ue e u'un meme principe d'autorite est a l'reuvre dans l'autorite
oal tre q I ,' d I e' . " d d d
I . . ue et dans autorlte e a rOl, qUI proce ent toutes eux e
po ltlq . d I I ' h '.
I , t rite de Dleu ec aree par Istolre.
aU 0 d I I .. I h . I ,.
Maistre defen . a re 19lO et a mona:: Ie en opposant autorlte
de I'histoire a la raison b tralte des I:umleres: Comme so reuvre est
temporaine des theorIes romantlques qUI, de Novahs aux der-
c?n rs ecrits de Friedrich Schlegel, ont pretendu de meme defendre la
Ole h . d l ' h ' · d b ·
religion et la onarc Ie au no e . stolre, . e om reux .I te -
pretes ont estIme que la theologle pohtIque malstnenne partIClpalt
du romantisme. La notion de «romantisme » etant proteiforme, cette
question est au moins aussi enchevetree que la question du «libera-
lisme» de Maistre: comme cette derniere, elle a re u les reponses les
plus contraires, depuis la these que Maistre a donne «simplement a
la France - sans en avoir bien conscience -les idees du romantisme
allemand »19 jusqu'a l'affirmation que Maistre «n'a rien a voir avec»
les romantiques allemands 20 .
Soulignons d' abord que Maistre ignorait les idees des roman-
tiques allemands et n'a pas pu etre influence par eux. Lorsqu'il publie
en 1797 ses COllJiJiratiofUJ dur La France, il est en possession des prin-
cipes definitifs de sa pensee; a cette meme date, Friedrich Schlegel
n'est ni catholique ni contre-revolutionnaire et Novalis n'a encore
ecrit ni Foi et Amour ni La Chritunte ou {'Europe (qui ne sera publiee
qu'en 1826). Si une influence s'est exercee, elle ne s'est pas exercee
des. rornantiques sur Maistre mais de Maistre sur les romantiques:
Maistre semble avoir ignore jusqu'a}' existence de Novalis, de Schle-
g I et d'Adam Miiller, alors que Miiller et Schlegel ont explicitement
d cIare leur admiration pcur Maistre. Mais cette admiration interdit
d affir rner que Maistre n'a rien a voir avec les romantiques; cette
proposition qui serait vraie pour Bonald n' est pas absolument vraie
r ur istre. Ce n'est pas sans raison que Friedrich Schlegel, une
bO lS ralhe au catholicisme contre-revolutionnaire, a situe Maistre
eaucoup plus haut que tous les penscurs fran ais de la Restauration,
-
18
II en est .de meme chez Bonald, qui definit « la philosophie catholique » comme
· .une phllosophie d' autonte generale » en raison de 1'« identite parfaite de pnn-
h s et de c nstitution entre la monarchie religieuse et la monarchie politique »
19 R. mo.llJtratLOn du principe COfLJtitutij de fa JoclLti, OC XI I p. 29 et 224).
20 Ii Trlomphe. JOJeph de MaiJtre. op. cd., p. 482-83.
. Meschonnic, Moderniti moderniti, Verdier, Paris, 1988, p. 236.
SITUATION ET FORMATION DE LA PENSEE MAISTRIEN £
en Ie presentant comme un «connaisseur de la plus profonde phil
sophie» qui «a defendu la cause du catholicisme plus a fond que to:;
autre »21. A la difference de Bonald, Maistre partage avec les rOtnan..
tiques certaines sources (J ung-Stilling, Starck, Saint-Martin) et
certains themes, de sorte que sa trajectoire intellectuelle, bien
qu'ignorante de celle des romantiques, semble converger avec en e .
Les Soiret<J de Saint-Peterdhourg se tiennent tout pres du romantis rne
allemand lorsqu'elles font debuter l'histoire humaine par une civili.
sation primitive et superieure, lorsqu' elles font l'hypothese que Ies
etats d'inconscience tels que Ie sommeil sont des etats de communi.
cation directe avec Ie divin, ou lorsqu' elles entonnent leur propre
hymne a la nuit, «epoque des meditations profondes et des sublimes
ravissements» (OC IV p. 74sq, 362sq, V p. 57sq). Ce qu'on a pu dire
de Novalis, que Ie «terme final» de sa pensee etait «la restauration
de la theocratie et du despotisme »22, on peut Ie dire avec autant de
verite de Maistre; les developpements «romantiques» des Soire de
Saint-Peterdhourg n'autorisent-ils pas a conclure de la similitude des
conclusions politiques a la similitude des motifs philosophiques ?
Mais, la encore, les similitudes thematiques ne doivent pas mas-
quer les differences de principe. La pensee maistrienne recoupe Ia
pensee romantique quand celle-ci devient catholique et contre-revo-
lutionnaire, mais non en tant qu'elle est romantique. On doit repeter
ici que Ie romantisme ne se definit pas a partir de l'ainsi nomme
«romantisme politique», comme un mouvement de reaction contre
les ideaux liberaux des Lumieres: non seulement Ie romantisme n'est
pas prima facu reactionnaire (les premiers textes de Friedrich Schle-
gel ne sont absolument pas hostiles aux Lumieres), mais il n'est pas
d' abord politique. Chez ses initiateurs allemands, Ie romantism e
consiste avant tout dans la these de la vocation universelle de la poe-
sie et du droit absolu de l'individualite creatrice 23 ; son projet est de
98
21 F. Schlegel, GeJchichte der aLten und neuen Literatur (1815), 14. V orlesung, SiilntLicht
rke, Ignaz Klang, Wien, 1846, Bd. 2, p. 159. Le double me rite de Maistre,
lit-on p. 164, est qu'il a « d'un cote, dans son reuvre sur Ie pape, mis dans la plus
totale clarte la pierre angulaire de la foi catholique, mais qu'il a en mem e
temps, dans ses entretiens philosophiques, ouvert pour notre horizon les pers-
pectives les plus hautes du savoir catholique )). Schlegel emet en revanche de
nettes reserves sur Ie « rationalisme» de Bonald et critique « I'inorganisme» du
parti ultra.
22 J. Droz, L'ALLemagne et fa RivoLutwn franraiJe, Puf, Paris, 1949, p. 475.
23 Selon Ie Fragment 116 de L'Atheruuuln (F. Schlegel, 1798, tr. Ph. Lacoue-Labart he
et J. L. Nancy in L'ahJoLu Littiraire, Seuil, Paris, 1978, p. 112), « romanti u .
qualifie d' abord un genre poetique, « la poesie universelle progressive », des no Ie
a reunir poesie et philosophie afin de « rendre la poesie vivante et sociale, a
OSOPHIE DE L'AUTORITE 99
LA pHIL
, . la vie parce qu'il tient, selon une conception qui conduira
P oetlser . I , I h "24 I ' .
helling a ecrlr que« art st a c os s preme» : que a. poesle et
c nt Ie vrai lIeu du saVOlr absolu VIse par la phllosophle.
I a rt R1:n n'est plus etranger a Maistre qu'une telle conception de la
,. En regard des theses rom antiques, l'esthetique de Maistre se
poes 1e . h ' · , 1_.' A I , ffi · d I
, ente com me une st etlque neOCUL1dLque. a lrmatlon e a
preie liberte subjective du poete, Maistre oppose l'intangibilite des
t?ties formulees par Boileau, «l'apotre du gout» (OeVIII p. 13), et
[e ecessite de s'en tenir a l'imitation des anciens 25 . A la conception
a mantique de la beaute comme savoir absolu, il oppose une concep-
n relativiste de la beaute: Ie Paradoxe Jur Ie beau souligne que «la
coutume influe prodigieusement sur nos goutS» (<< Ie beau europeen
est nul pour I'reil asiatique ») pour conclure que c' est en fait la seule
autorite de la tradition qui decide de ce qui est beau; on admire
Raphael «parce que les autres admirent», autrement dit « on admire
sur parole, et c'est affaire de pure autorite »26. Enfin, a la conception
romantique de I'art comme realite absolue n'ayant qu'elle-meme pour
regIe, Maistre oppose l'exigence de la subordination de l'art aux
normes de la moralite: «Ie premier element du gout, c 'est la morale»
(OC VII p. 343). La reduction sociologique du beau et sa censure
morale vont de pair: c'est parce qu'il n'y a pas de regles universelles
du beau comme tel, c'est parce que la beaute est socialement relative
qu'elle doit etre «comparee» a ce qui est «plus eleve qu'elle» afin
d'en recevoir ses regles. Puisque la beaute ne porte en elle-meme
aucune regie, les regles du beau ne peuvent etre que celles que lui
assignent la « bonne societe» et les « bonnes mreurs »: «Ie beau est ce
qui plaIt au patricien honnete homme», telle est pour finir selon
Maistre la «meilleure definition du beau» (OC XII p. 461)27.
societe et la vie poetiques », et dont la «premiere loi» est que « I' arbitraire du
poete ne souffre aucune loi qui Ie domine ».
2-4 F
. W. J. Schelling, Le .JYJtbm de L'iJiali.Jme tran.JcendantaL (1800), tr. Ch. Dubois,
25 Peeters, Louvain, i 978, p. 259.
Cf. DC II p. 484. La reputation de Shakespeare semble a Maistre usurpee
(OC VII p. 336sq) en regard de celles de Racine et de Voltaire, haute autorite
26 en matiere de gout (DC III p. 36).
C VII p. 307sq. - Bonald reduit de meme Ie beau aux coutumes sociales; un
( ses slogans favons est que «Ia litterature est I' expression de la societe»
27 C XI p. 62).
Cette definition se retrouve dans l'&amen de fa phi1oJophi£ de Ba£on: «Ie beau (...)
b st ce qui plait a la vertu eclairee» (DC VI p. 480). Flaubert la fait figurer en
donne place dans Ie sottisier de Bouvard et Picuchet; Sainte-Beuve y voit un trait
r: enle a graver «en lettres d'or» (<< Joseph de Maistre », PortraitJ Lilt/raveJ,
ont, Paris, 1993, p. 658).
SITUATION ET FORMATION DE LA PENSEE MAISTRIE ",
..., ! E
L'opposition des esthetiques ne peut pas ne pas impliquer u
opposition des philosophies. Si la theologie politique maistrienne :e
etrangere a l'idee romantique de l'art comme savoir, c'est qu'elle eSt
etrangere a l'idee romantique d'un savoir qui, unifiant poesie et ph
Iosophie, saisirait l'unite de la nature et de la liberte; plus encore
c'est qu'elle ne partage pas meme la viJie romantique d'un savoir d'
l'absolu. « Je remercie Dieu de mon ignorance encore plus que de rn:
science», lit-on dans les Soireu de Saint-Piterdhourg; «car ma science
est de moi, du moins en partie, et par consequent je ne puis etre SUr
qu' elle est bonne: mon ignorance au contraire, du moins celIe do nt
je parle, est de Iui; partant, j'ai to ute la con fiance possible en elle»
(OC V p. 191-192). Cette confiance accordee a l'ignorance est aux
antipodes de la soif romantique d' un savoir total; elle indique la diver-
gence cardinale des tendancu respectives de la pen see maistrienne et
de la pensee romantique. La critique romantique des Lumieres se
fait au nom de l'authenticite et de l'immediatete. Le romantisme peut
se tourner contre la raison et accuser celle-ci de nous eloigner des
origines ou de nous separer de l'absolu; mais la nostalgie romantique
- nostalgie d'un retour a soi qui serait en meme temps acces ala tota-
lite - n'en a pas moins pour visee un savoir superieur, en prise directe
sur l'absolu. Ce savoir doit certes depasser les limites du simple enten-
dement; il peut prendre la forme d'un savoir non rationnel, intuitif au
« immediat »28; il n' en reste pas moins l' effort d'une volonti de connau-
dance illimitee - ce pourquoi l'ideal du «dialogue infini» est typique-
ment romantique 29 . Mais cet ideal est precisement ce que toute la
pen see maistrienne combat: alors que la pen see romantique souhaite
transgresser les limites de l' entendement fini, la theologie politique
de Maistre veut que nous nous resignions a notre ignorance; elle ne
vise pas a deb order la raison dans un savoir d'un autre genre, mais a
demontrer rationnellement les limites de la raison; elle vise a faire
taire les disputes rationnelles pour laisser place ala seule voix de l'a -
torite. Ce n' est pas au nom de l'authenticite', mais au nom de l'obeM-
dance que Maistre a recuse Ie «projet d' autonomie » des Lumieres.
Dans les dernieres pages des Soiriu de Saint-Peterdhourg, our
marquer ce qui separe son catholicisme orthodoxe de la gnose illu-
ministe, Maistre declare: «tandis que les puux iJiJciplu de Saint-Mar-
tin, iJirigiJ, suivant la doctrine de leur maitre, par lu viritahlu princip '
entreprennent de traverser les £lots a la nage, je dormirai en palX
dans cette barque qui cingle heureusement a travers"les ecueils et le s
100
28 II peut prendre aussi la forme d'un systeme rationnel, comme chez Schelling.
29 Ainsi que Ie souligne C. Schmitt, PoLiliJche Romanti/c, op. cil., p. 40.
OSOPHIE DE L'AUTORITE 101
LA pHIL
"t depuis mille huit cent neuf ans» (DC V p. 251). Lisant cette
ternpe eie P hilosophe romantique Franz von Baader s' est contente
P hrase, G 7\T h I B . , 30 . .
t r en marge:« ute 1. vac t. »,« onne nUlt .» - marquant ainSI
de n0 1 ,.e q uietude romantique etait a I' oppose du sommeil tranquille
que In M · I , . 11 d I , ·
doit apporter ce que alstre nomme« orel er» e autorlte.
e d .cation est d'auta t plus importante que la caracterisation de
1.J In 1 . . d I , d
I' trite comme un prInCIpe e repos traverse toute ceuvre e
M i;re. de l'EtuJe:JUr fa Jo.u"erainet . qui ,fait de la re ign tion p li-
. ue« l' oreiller» ou «dormlr tranqullle», a Du pape, qUI presente I In-
}.l llibilite pontificale comme « Ie moyen Ie plus expeditif» pour fixer
l pinion sans « embarras» ni « effort»: que l'autorite soit celle de
Dieu, du pape ou du monarque, toujours elle a la tranquillite pour
correlat et pour fonction. II devrait apparaltre par la que la theologie
politique, en tant qu'elle est ne phil sofhie de l'autori e, n'es pas
romantique et que Ie romantlsme, qUI n est pas une phllosophle de
l'autorite, ne participe pas de la theologie politique 31 - ce pourquoi il
ignore Ie theme du satanisme de la Revolution fran aise. Rien n'est
plus symptomatique de la difference de ces deux modes de pensee
que Ia difference de leurs jugements respectifs sur Ie protestantisme:
Maistre tient Luther pour la premiere manifestation de l'esprit sata-
nique des temps modernes; tandis que Friedrich Schlegel, converti
au catholicisme, n'hesite pas a faire suivre un eloge de Maistre par
un eloge de... Luther, a qui il reconnalt une «nature sublime »32.
Aussi bien faut-il pour finir relativiser jusqu'a la ressemblance des
idees politiques de Maistre avec celles du romantisme politique. II
'est pas indifferent que, a l'interieur meme du camp contre-revolu-
t onnaire, Maistre n'appartienne pas au meme «parti» que les roman-
tiques allemands: alors que Friedrich Schlegel soutient Metternich,
30 Fr. von Baader, &ndgLOJJen zu LecJ SoirieJ de Saint-PiterJhourg, in SiilntLiche WJerke
Bd.XI Leipzig, 1852, p. 399. Kierkegaard lui fera echo: « etre tranquillement
as IS dans un bateau (...) n' est pas une image de la foi » (PoJt-Jcriptuln aux ,niettu
ph .JophiqueJ, tr. P. Petit, Gallimard, Paris, 1941, p. 149). Et on songe a Pascal:
f,( Jesus sera en agonie jusqu'a la fin du monde. II ne faut pas dormir pendant ce
e ps-I .» (Pef/Jie.J. Br. 553. Laf. 919. CEm'reJ comp/}te.J. GalIimard. Bi blioth eq ue
31 e a Plelade, Paris, 1954, p. 1313).
reuve les c itiques adresse.es a Mais re p r F. Schlegel ?:ms la re,:"ue Concor-
I i chlegel recuse la confusion du theologlque et du pohtIque et reclame que
a 01 catholique soit une science (cf. J. Droz, Le rOlnantiJlne poLitique en ALk-
32 ' Colin, Pans, 1963, p. 171).
. chlegel. Ge.Jchichte der a/ten Ulld fl£u£n Literatur. op. cit.. 15. V orlesung, p. 178sq.
- OPposition entre l'autoritansme de Maistre (et de Bonald) et Ie romantisme
:ppar ait encore plus nettement si la theorie romantique de la religion est repre-
t e/ tee par Schleiermacher, chez qui l'essence de la religion s'exprime dans la
o rance .
102 SITUATION ET FORMATION DE LA PENSEE MAISTRIE I!
Maistre ne cesse de repeter que la politique de l'Autriche «mena
ouvertement les libertes de l'Europe» (OC XIII p. 268). Cette diveCt
gence n' est pas seulement strategique; elle reflHe une divergence d r.
modeles politiques. Friedrich Schlegel a justement souligne ce: s
divergence en reprochant a Maistre d'avoir ignore «l'existence d t
l'Empire allemand »33: l'admiration politique de Maistre va a la monar
chie absolue fran aise du XVIIe siecle, non au Saint Empire Romain
Germanique medieval vers lequel se tourne la nostalgie romantique.
En depit de ses eloges du «bon sens» du Moyen-age, Maistre
n'eprouve aucune fascination pour la societe medievaIe; il approuve
les critiques de Voltaire contre Ie «saint empire romain» et il craint
que la destruction de la monarchie ne signifie la reconstitution d'un
regime feodal (OC II p. 240sq, XIII p. 275). C'est l'Etat absolutiste
moderne, avec sa composante anti-imperiale et anti-feodale, que
Maistre veut restaurer: au contraire de la pensee romantique, qui se
declare avec Novalis «de part en part anti-juridique» et culmine
dans l'ideal d'un Etat commercial ferme et d'une societe organisee en
corporations, Maistre entend maintenir Ie «droit public» de I' abso-
lutisme en meme temps que Ie liberalisme economique des physio-
crates. Cela ne signifie pas que la pensee maistrienne s' oppose a Ia
pensee romantique comme une pensee simplement autoritaire a une
pensee deja «totalitaire»: outre que les traits totalitaires du roman-
tisme allemand sont contre-balances par ses traits individualistes et
universalistes 34 , Ie principe maistrien de «l'infaillibilite des chefs»
n'est pas moins lourd de potentialites totalitaires que la divinisation
romantique de l' organisme national. Mais on ne doit pas confondre
l'autoritarisme de la theologie politique, centre sur l'unite de l'auto-
rite politique, pontificale et divine, avec l'organicisme du romantisme
politique, qui projette sur Ie passe feodal un ideal communautaire
absent de la pen see maistrienne.
II reste alors a comprendre pourquoi les romantiques ont fait plus
grand cas de Maistre que de Bonald; car les' traits qui distinguent la
theologie politique maistrienne du romantisme politique ne sont pas
propres a Maistre, mais caracterisent tout aussi bien la pensee bon I-
dienne. C'est ici qu'il faut souligner Ia specificite de la pensee mal -
trienne par rapport a celIe de Bonald. L'originalite de la theoIog.le
politique maistrienne est qu' elle debouche sur une thiologu de l'hiltotr l
- ce qui n' est pas Ie cas de la theologie politique bonaldienne, pr o -
prement anhistorique puisqu'elle tient l'histoire pour une simple
33 Cite par J. Droz, u romantMme poLitique en ALlemagne, op. cd., p. 171.
34 Cf. E. Cassirer, u my the de L'Etat, tr. B. Vergely, Gallimard, Paris, 1993, p. 250sq.
OSOPHIE DE L'AUTORITE 103
LA pHIL
t . n des «Iois naturelles de I' ordre social». Bonald accorde
'n str a 10 h I M · · I
1 U d' ttention au t erne, centra pour alstre, qUI veut que a
pe,u I ion soit l'reuvre du «parti .1atanlqu£» (OC XIV p. 163) et que
Re vo l on soit un «AnticbriA» (OC XII p. 112)35. C'est que l'histoire
NiP? :e et religieuse n'est chez Bonald que Ie deploiement progres-
p. f :l(hrnmuable ordre divin; elle est depourvue du caractere essen-
s II ement dramatlqu£ qu'elle revet chez Maistre, qui l'interprHe
tie e .11." h .. h . ·
me Ia lutte e}}ectlve - rlC e en IntrIgues, en mac lnatlons et en
com . . · bl d D . d d . bl
retournements ImpreVISI es - e leu t u la, .e.. .
Cette difference dans la representatIon de I hlstolre faIt que la
osee maistrienne deborde Ie conservatisme bonaldien. La pers-
P:ctive de Bonald est strictement conservatrice: elle suppose que
f.ordre politique et religieux est deja parvenu a sa perfection; la civi-
lisation a atteint son apogee, et l'histoire son terme, avec la monar-
chie absolue fran aise; ce pourquoi la Revolution fran aise ne peut
etre qu'une crise passagere - ou hun la «fin de tout »36. II n'en va pas
de meme chez Maistre: bien qu'il partage Ie souhait d'une restaura-
tion de l'absolutisme, il ne tient la Revolution ni pour une crise pas-
sagere ni pour l'apocalypse a proprement parler, mais pour Ie
prelude d'une revolution religieuse. Alors que la theologie politique
bonaldienne a Ie conservatisme pour unique horizon historique, la
pensee maistrienne fait place a un moment proprement utopique: elle
est aimantee par 1'« utopu reactionnaire »37 d'une regeneration de la
monarchie au sein d'une revolution religieuse mondiale. Maistre
annonce avec insistance que la Revolution fran aise n' est que «la
preface» d'une «revolution morale et religieuse» a venir, qui aura Ie
caractere d'une «explosion divine»; cet espoir forme Ie dommet de
I'reuvre maistrienne, puisque c' est par lui que s' acheve Ie «grand
reuvre» des Soireu de Saint-Piterdhourg, dont Ie dernier entretien ras-
semble «tous les signes (...) qui annoncent quelque grand evene-
ment dans Ie cercle religieux» (OC XIV p. 246).
, i Maistre s' attache a dechiffrer les «signes des temps», c' est
qu 11 pense que les evenements politiques ont en tant que teM sens et
35 La .Revolution n' est selon Bonald qu' « un suite des lois generales de la conser-
V tIon .des societes» (&Jai anaLytique..., I, DC I p. 29-30). Quant a Napoleon,
4( 11 aVa.J.t les idees les plus justes sur les constitutions et les administrations mais
'R; te ps qu'il ne devait pas voir lui manqua pour les realiser» (Du pouvoir, in
36 ifkxLOflJ Jur fa RivoLutwn de Juillet 1830, DUC/Albatros, Pans, 1988, p. 161).
37 Bonald, RLjlexwflJ..., op. cit., p. 105.
;teJn I'expression e T. S.erra. L'utop,ia contror v?Luzionaria, Guida, Napoli. 1 ?77.
K " l e B. Bondy, Dl£ realctlOniire UtOpl£: dtU poLtlLJche Denlcen von JOJeph de MaLJtre,
on, 1982.
SITUATION ET FORMATION DE LA PENSEE MAISTRIEN
fonction dans Ie plan de salut divin qui fait Ia trame de I'histoi
mondiale; l'histoire politique doit selon lui etre comprise dans u: e
perspective eJchatologlqu£. Par la s'introduit dans la theologie poli:
tique maistrienne une dimension messianique ignoree de Ia pense
bonaldienne. Si Ie conservatisme est Ie dernier mot de la philosopht
pratlqu£ de Maistre, il n'est pas Ie dernier mot de sa philosophie d:
l'histoire. Au contraire, celle-ci est paradoxalement «revolutionnair e _
puisqu'elle culmine dans rappel a une «revolution» - mais a Une
revolution «divine», faite par Dieu seul, OU Ies hommes n'auraient
aucune part; de sorte que Ie conservatisme pratique de Maistre tient
son sens specifique de I'horizon d'attente mUdianique dans lequel il
s'inscrit. C'est cet horizon d'attente qui rapproche Maistre des roman..
tiques en meme temps qu'il r eloigne de Bonald: il situe Maistre,
comme Ies romantiques, dans la «posterite spirituelle de Joachim de
Flore »38. On pourrait dire que Ia theologie politique messianique de
Maistre, opposee au conservatisme liberal (qui refuse toute theoIo-
gie politique et tout messianisme), a tenu Ie milieu entre Ia theologie
politique sans messianisme defendue par Bonald et Ie messianisme
sans theologie politique des romantiques. II est en effet difficile de ne
pas rapprocher l'appel romantique du « Dieu a venir» et I'affirmation
des COllJiJeratiollJ dur La France, que «tout vrai philosophe doit opter
entre ces deux hypotheses: ou qu'il va se former une nouvelle reli-
gion, ou que Ie christianisme sera rajeuni de queIque maniere extra-
ordinaire» (OC I p. 61). Maistre n'a certes jamais cru en une autre
hypothese que celIe du «rajeunissement» du christianisme, et son
messianisme est toujours reste dans Ies Iimites du catholicisme - tan-
dis que Ie messianisme romantique, prophetisant une « nouvelle reli-
gion» ou annon ant «Ia fin de Satan», a souvent outrepasse ces
Iimites 39 . Mais Ie messianisme romantique a pu aussi partager Ies
espoirs du messianisme maistrien: Friedrich Schlegel, a Ia fin de sa
vie, a annonce en des termes proches de Maistre Ie «troisieme age»
religieux qui devait s'ouvrir a partir du catholicisme.
Maistre a indique dans Ies Soireu de Saint-Peterdhourg que la «revo-
lution divine» dont Ia Revolution fran aise annon ait seion Iui l'im-
minence devait etre «une troisieme explosion de Ia toute-puiss ante
bonte en faveur du genre humain» (OC V p. 241). Ses registres de
lecture confirment sans ambigu"ite qu'il entendait par la, dans Ia plus
104
38 Cf. H. de Lubac, fA pOJtiriti JpiritLULk de Joachim de Flore. TOl1l£ 1: de Joachim a Scbd-
Ling, Lethielleux, Paris, 1979, p. 292sq (sur Maistre) et 343sq (sur F. Schlegel).
39 Sur les espoirs romantiques d'une «nouvelle religion », cf. R. Ayrault, Lagerz},Je
du romanti.Jnu aLkmand, t. 3, Aubier, Paris, 1969, et P. Benichou, Le tempJ deJ pro-
phete.J, Gallimard, Paris, 1977.
SOPHIE DE L'AUTORITE 105
[..,1\ pHILO
dition de Joachim de Flore, une « Troisieme Revelation»: Ia
p re,ri on de l'Esprit Saint devant accomplir la Revelation du Pere
Reve,a 1 Testament) et celie du Fils (Nouveau Testament) deja adve-
(Ancien bI ' I . I , d ' . "
Un dernier pro erne se pose a ors: Sl attente une « trolSleme
n es; l tion» montre la proximite de Maistre avec Ie romantisme, ne
Re ve a ., I · , I " d d h I .. ?
rnontre-t-elle pas aussl d son e olgne £ ment a d eg.a ll r, cat 0 lClsme ·
r;Eglis e catholique con amne toute orme e ml enarlsme; en annon-
ant que l'app r tion t la de,faite d'un premier .An e hri t prelud -
. nt a un « trolSleme etat », regne du SaInt-EsprIt ou I Ecrlture seralt
rale c d ' I ' d I £ . . , ' I '
'rituellement reron ue et ou es mysteres e a 01 seralent reve es
P ous, Joachim de Flore a rompu avec la tradition catholique.
uisque Maistre fa t place a l'espe ance m}l enaris e d'une troi ieme
revelation, ne faut-il pas conciure a son heterodoxle? Ne faut-ll pas
donner raison au theologien catholique. Max Huber qui, en etudiant
la philosophie politique de Maistre a Ia Iumiere de Ia doctrine tho-
miste, a conciu que «Maistre n 'ut ptLJ un philodophe politique catho-
Iu,u.e » ?40
Un des paradoxes du catholicisme autoritaire de Maistre est que,
d'un point de vue catholique, il ne repose pas sur Ies bonnes autori-
tes. Lorsque les COllJiJeratiollJ dur la France resument l'histoire du
christianisme en deux noms, elles citent deux penseurs dont I' ortho-
doxie catholique est en defaut: Origene et Pascal; et Iorsque Maistre
donne Ia liste des theologiens qui font seion Iui autorite, il ne cite ni
saint Augustin ni saint Thomas d'Aquin mais des apologistes comme
Huet ou Bergier et des auteurs protestants comme Grotius ou Abba-
die 41 . II contredit I' orthodoxie catholique sur des points de doctrine:
au theme de Ia troisieme revelation s'ajoute Ia reprise de Ia doctrine
rigeniste des deux ames (ESa, OC V p. 290sq). II contredit surtout
I orthodoxie catholique par sa methode consistant a traiter Ies argu-
ents theologiques comme de simples decalques d'arguments juri-
dico-politiques. C'est en ra son des erreurs induites par cette methode
que Ie pape Pie VII refusa d'accepter Ia dedicace de Du pape.
. II serait cependant excess if de conciure que Maistre fut «here-
hque» sans Ie savoir et que sa pensee n'est pas «catholique ». On doit
to t d'a.bord souligner que Maistre n'a pas pretendu faire reuvre de
heologlen, mais apporter a l'Eglise u e aide « la"ique ». L'heterodoxie
. e ses methodes argumentatives tient dans une large mesure a son
Intention meme, qui n'etait pas de repeter les demonstrations deja
-----
<40
' Hu ber, Di£ StaatJphilo.Jophi£ von JOJeph de MaiJtre Un Lichte de.! ThomiJmUJ, H el-
<41 109 & Lichtenhahn, BaseVStuttgart, 1958, p. 10.
Cf: CF, 5, DC I p. 63; DP, dis. pr., DC II p. xviii; DeVIII p. 112; lettre a Lamen-
ncus d u 24 fevrier 1821, in REM 3/1977, p. 92.
SITUATION ET FORMATION DE LA PENSEE MAISTRIE E
faites par Ia theologie catholique mais de mettre au service du cath
licisme les armes memes des ennemis du catholicisme, "arrn
d'autant plus utiles qu'elles auraient ete forgees dans Ie camp des
revoltes» (OC XIII p. 192). Ainsi la theologie politique maistriennes
qui argumente de Ia politique a la theologie et de Ia theologie a. I'
politique, a-t-elle voulu appuyer la theologie proprement dite et no:
se substituer a elle. L'argumentation theoiogico-politique de Du paf)t
est sans doute defectueuse; elle est cependant au service d'une defi..
nition de I'infaillibilite pontificale conforme a celIe que don nera Ie
concile de Vatican qui en 1870 Ia promulguera en dogme. Il convient
donc de ne pas exagerer la portee de l'heterodoxie de Maistre. Maistre
n'a conteste aucun dogme catholique et s'est toujours declare pret a
retracter to ute opinion qui serait condamnee par l'Egiise (ESa, OCv
p. 295). Meme le theme de Ia troisieme Revelation - qui est Ia pointe
extreme de son heterodoxie - n'a chez Iui qu'une forme vague. Mais..
tre n'annonce pas comme Joachim de Flore un Nouvel Evangile et
une transformation radicale de l'Eglise. II n'a pas con u la troisieme
revelation comme un «depassement» mais comme un accomplisse..
ment du catholicisme, comme une transfiguration sans destruction.
Son heterodoxie meme s'est voulue catholique.
II est vrai que l'Egiise catholique a donne tort a Maistre. Bien
avant Ie concile de Vatican II, qui a considerablement eloigne I'Egiise
catholique de I' esprit de l' autoritarisme maistrien, Ia «renaissance
thomiste », en aboutissant a ce que I'Eglise catholique fit du thomisme
sa philosophie officielle, avait deja rendu cet autoritarisme caduc: si
Ia philosophie catholique se devait d'etre thomiste, comme I'a vouiu
I'encyclique Aeterni patriJ (4 aout 1879), alors la philosophie de
Maistre, qui contredit Ie thomisme sur des points essentiels, n'etait
pas «catholique»; sur ce point Ie jugement de Max Huber, formule
un siecle plus tard, est vrai d'une verite retroactive 42 . Mais la renais-
sance du thomisme n'a eu lieu qu'apres Ia mort de Maistre: s'il ne fut
pas thomiste, il ne fut en ceia que Ie reflet de l'Eglise de son temp ,
dont une large part se reconnut en Iui 43 . La question de l' orthodoxle
de Maistre est certes tranchee, puisque c'est Ie jugement de l'Egiis e
catholique qui seul decide de ce qui est catholiquement orthodox e .
106
42 Cette« verite» n'a pas toujours ete aper ue par les thomistes eux-memes. Sel on
Ie Pere Sertillanges, Maistre a fourni «un travail apologetique d'une valeur
indiscutab e et sur quelques points hors de pair»: «dans ses ecrits, en depit
leur exces, l'essentiel des plus profondes verites subsiste» (lL pro6leme du ,
Aubier Montaigne, Paris, 1951, t: I, p. 290-291). .
43 Cf. -Ie jugement mesure de J. L. Soltner (<< Le christianisme de Joseph de
Maistre », REJI, 5-6/1980), porte d'un point de vue catholique et historique.
SOPHIE DE L'AUTORITE 107
LA pHILO
h'l sophie maistrienne de l'autorite ne peut plus passer - sur-
La p 1 s Vatican II - pour un representant autorise de la theologie
tout arr:e. Mais Ie point de vue theologique ne supprime pas Ie
ca ho d 1q vue de l'historien: l'Eglise du SyllahUd n' etait pas celIe de
pOint e ,. ... l'h' · d h I'
Vatican II. Parce que sa pensee hPrartIert a lst :)l.re u cat 0 .1-
cisme, Maistre est un penseur at 1 0 lque l : .a P La roposlt on re.ste .vrale
,. si l'Eglise ne se reconnalt p us en UI. pensee malstrlenne
m eme I , · , d h I . . '" ,
, t assurement pas a« verIte» u cat 0 IClsme, pas me me un expose
n es · h I . M . II ' . d
. de « Ia» doctrIne cat 0 lque. alS e e presente une verSIon u
vral . l . ... ·
tholicisme qUI a eu cours, a verSIon autorltalre; Sl cette verSIon
ca p arait aujourd'hui a Ia theologie catholique comme une impasse
ap . II ' . " · '" d I
u une mauvalse pente, e e n en a pas mOlns ete, au seln meme e a
;radition catholique, historiquement pOJJibl£ et efficace. Est-il abso-
lument impossible de penser, s'il est vrai que Ies «concepts fonda-
mentaux» de Ia religion sont ceux «de Revelation, d' autorite et de
miracle »44, que Maistre, en definissant la religion par I' autorite, s' est
situe au creur meme de Ia croyance religieuse? Ou que, en pensant
Ie christianisme a partir de la categorie du sacrifice, il a produit une
des theodicees Ies pI us significatives ?
3. Structure et diveloppem£nt de la philodOphi£ de I autorite
Maistre a clairement exprime, dans Ie Discours preliminaire de
Du pape, l'ambition qui eta it la sientie en philosophie. II s'y presente
comme un« homme du monde», qui n'a pas la competence d'un theo-
Iogien, mais dont Ie zele peut etre utile a la reconstruction de I'Eglise.
C'est par la situation particuliere a l'Eglise de son temps que Mais-
tre, en 1819, justifie sa prise de parole. Presque detruite par Ia Revo-
lution fran aise, «1'Egiise recommence; et par la nature meme des
choses, Ies confesseurs et Ies martyrs doivent preceder les docteurs ».
Or, ans 1'« espece d'interstice» que forme I'attente d'une nouvelle
ralson des etudes theologiques, les «gens du monde» ont un role
hJouer: ils peuvent suppleer, avec leurs propres arguments, aux
t ,eo og ens manquants. Maistre n' entend pas compter parmi les
d ecrlvalllS ecclesiastiques », mais faire partie de leurs" allies fideles»
o t Ia tache est de se ranger «autour de l' autel pour ecarter au
In?lnS les temeraires, sans gener Ies levites»; «quand ils ne servi-
ralent .qu'a remplir les vides de l'armee du Seigneur, on ne pourrait
au ITlOlns leur refuser equitablement Ie merite de ces femmes coura-
geuses, qu'on a vu queIquefois monter sur Ies remparts d'une ville
----
-4«
;' T M l"oeltsch, « Philo ophie de la religion »; in &ligion et hiJtoire, textes edites par
.- . Tetaz, Labor et Fides, Geneve, 1990, p. 89sq.
SITUATION ET FORMATION DE LA PENSEE MAISTRIE?iN£
assiegee, pour effr:ye au moins l'reil de l ennemi» OC II p. xvii-Joe)
Cette remarque definlt Ie genre dont relevent Ies hvres de Maistr :
ceux-ci doivent etre compris comme des interventiollJ au service d'u e.
cause dont, selon lui, la justesse et la verite etaient deja demontre ne
aill£urJ par des arguments definitifs. La position que Maistre reve:
dique est celIe du defenseur «d'une ville assiegee». II ne s'agit don
pas de construire (ou de rebatir) l'interuur de ce que Charron nOIt1
mait «la haute et sainte cite de Ia Theologie Chretienne», mais d'en
tenir Ies accu, d 'en consolider les enceintes et d 'en fortifier Ies aVant..
postes. Maistre s' efforcera de fournir au catholicisme des arguments
propres a confondre ses adversaires et a convertir les indecis; il ne
proposera pas une somme de theologie catholique. Le savoir theolo..
gique a d'ailleurs pour condition preliminaire Ia conversion ala foi et
la sou mission a l' auto rite de I 'Eglise. C' est Ia foi et Ia soumission, non
le savdir theologique qui en procede, que Ia philosophie maistrienne
de I'autorite vise a justifier. Elle proposera une philodOphu du catholi-
ciJm£ plutot qu'un morceau de theologie catholique.
Faite d'interventions ponctuelles visant a justifier Ie catholicisme
tantot dans la generalite de son principe (c'est l'objet des grands
ouvrages: Le.:J Soireu de Saint-Peterdhourg, Du pape), tantot dans 1'une
ou l' autre de ses consequences (c' est l' objet des opuscules: 1'&lair-
ciJdem£nt dur lu Jacrificu, les uttru dur 11nquiJition upagnol£), Ia pen-
see maistrienne ne forme pas par ell£-meme un systeme. U ne maxime
des Soireu de Saint-Peterdhourg exclut tout projet de systeme en faisant
valoir que «chaque verite peut se defendre seuIe» (OC IV p. 172).
C'est que la tache d'une philosophie catholique n'est pas de remplacer
l'enseignement traditionnel de l'Eglise par un systeme philosophique.
A Lamennais qui Iui avait ecrit que Ia methode d'argumentation
traditionnelle utilisee par Rome ne suffisait plus parce que l'esprit
moderne ne la comprenait plus, Maistre a repondu par une mise en
garde premonitoire: 1 'abandon des arguments traditionneis revient a
un abandon du catholicisme Iui-meme 45 . La defense de la tradition
ne pouvait sans contradiction inventer un systeme pour assurer la
fondation theorique de l' autorite: un tel systen1e, nouveau par de -
nition, n'aurait pu eviter d'avoir pour but de se substituer a Ia trad -
tion, c'est-a-dire de la detruire au lieu de la defendre. Maistre deva lt
108
45 « Les demonstrations d'Euclide sont aussi concluantes de nos jours qu'elle s
l' etaient de son temps, mais si Abbadie, Pascal, Ditton, Sherlock, Bergier et
compagnie peuvent faire aujourd'hui des incredules, que devons-nous, en
conclure? Prenez garde, Monsieur l'abbe, allons doucement, j'ai peur, et c est
tout ce que je puis vous dire» (lettre a Lamennais du 24 fevrier 1821, citee pat
L. Le Guillou, REM 3/1977, p. 92).
SOPHIE DE L'AUTORITE 109
LA pHILO
. ment refuser que sa pensee fat un «systeme », c' est-a.-dire,
, cessalre . d h .
n e premiere acceptlon e ce mot, «une croyance umalne
elon We d'entrer dans les creurs et de les modifier pour rendre
Incapa esusceptible d'un plus haut degre de science, de morale et de
l' l fon» (DP, III, concl., OC II p. 438)46,
CI Vl lsa .., .. d '
La pen see malstrlenne n en est. ourtant pas m?lnS a d rvLC . un
' m e: Ie « systeme» du cathohclsme, ce «systeme dlvln (s II est
syste .' . ) ' · c d I , bi d I
is de s'exprlmer alnSl qUI se manlleste ans ensem e e a
pe l on» (DP, I. 11, OC II p. 86). Ce «systeme divin» est a la fois
re 19 ., I . 1 d " · . b . I ' . Il
h 'orique et instltutlonne : I eSlgne aUSSl len e systeme Inte ec-
t :1 de la theologie catholique que Ie systeme positif des institutions
de I'Eglise et es i stitut ons p litiques d t celle-ci, selon istre,
est solidaire; II est a Ia fOlS rehgleux et pohtlque, ayant pour poles Ia
souverainete monarchique et l'infaillibilite pontificaIe, toutes deux
fondees en Dieu. C'est precisement parce qu'il a vouiu que sa pensee
so it au service de ce dYdtem£, exiJtant par doi et deja elabore par la tra-
dition, que Maistre n'a jamais pretendu elaborer un dYdtem£ philodO-
pbu,ue. Mais cette raison meme fait que sa pensee, sans etre systeme,
contient un element systematique: Ies «interventions theoriques » de
Maistre, si elles ne restituent pas Ie detail du « systeme catholique»,
en dessinent du moins Ies contours et en font percevoir les articula-
tions. Prise dans son ensemble, son reuvre fournit une esquisse de ce
que nous pouvons nommer Ie dYdtepze de l'autoriti - seion Ies termes
meme de Maistre, qui ecrit que « l' autorite » est «Ia base de notre sys-
teme» (SSP, 11, OC V p. 252). Une sorte d'ordre apparalt alors dans
l'reuvre de Ia maturite 'de Maistre, dont Ies Iivres semblent pouvoir
se classer sous trois rubriques: defense politique de l'autorite monar-
cbiqu£ (EtuJe dur La douveraineti, COllJiJeratiolkl dur fa France, EJdai dur Ie
principe genirateur du cOfkJtitutiollJ politiquu); defense epiJtemologique
de.I'autorite religieUde (Refl£xiolkl dur 1£ protedtantMme, Examen de La
phl Jophi£ de Bacon, Du pnpe, De l'EgliJe gallicane) ; defense metaphydique
de I auto rite divine (Soireu de Sa in t-Peterdhourg, &lairciJdem£nt dur lu
Jacrifl£e.:J) .
Ce quasi-systeme que suggerent les Iivres de Maistre suggere un
r dre p.our leur etude. Certes, parce qu'elle tient que chaque type
auto rIte est solidaire des autres, Ja «theologie politique » n' autorise
ras. de separation stricte entre politique, metaphysique et epistemo-
ogle. Maistre a cru a La fOM que chaque verite etait Iiee a chaque
autre et que chaque verite pouvait se defendre seuIe; d' ou il devait
- ---
"Eo
Ce sens pejoratif du mot « systeme» est courant chez les philosophes des
Lurnieres. .
SITUATION ET FORMATION DE LA PENSEE MAISTRIE £
suivre que Ies differente ver tes po vaient ,etre defendues dans n'irn..
porte quel ordre. Cette situatIOn, qUI se reflete dans Ie peu de soin q\l
Maistre a eu de la composition de ses Iivres, a fait que son reuVre e
caracterise a la fois par la repetition des themes et par la dispersi:
d 0 , d . d ' · n
es arguments. une part, es pans entlers argumentatIon SOnt
repetes d'un li re a I'autre; m,ais, .d' utr pa,rt, la pensee ne .s'expose
que fragmentalrement et ne depiole )amalS d un coup Ia totahte de Ses
consequences, de sorte qu'il est souvent necessaire, pour Ia saisir dans
ses nuances, de rapprocher des textes fort distants 47 . II s'ensuit
qu'une etude de la philosophie maistrienne doit «reconstruire» celle..
ci a partir des reuvres OU elle se presente de fa on parfois elliptique.
Cette reconstruction ne sera pas menacee par I'arbitraire si elle suit
les deux ordres que l'reuvre porte en elle-meme: d'une part, l'ordre
Iogique du «systeme de l' autorite», ordre que Ies derniers livres de
Maistre indiquent sans Ie respecter et qui enchalne selon un trajet
ascendant I'autorite de Ia souverainete politique (EJdai dur Ie principt
generateur deJ COfUJtitutiollJ politu,uu), de Ia souverainete religieuse (Du
pape) et de Ia souverainete divine (SoireeJ de Saint-Peterdhourg); d'autre
part, l' ordre chronoIogique du developpement de Ia pensee mais-
trienne, ordre de succession des reuvres a travers lesquelles elle en est
venue a prendre la forme d'un «systeme de l'autorite ».
On doit en effet constater une evolution au sein meme de la pen-
see maistrienne de Ia maturite. Celle-ci pr nd certes sa forme Jijini-
tive en 1794, puisque tous Ies Iivres de Maistre reposeront desormais
sur Ies memes positions traditionalistes et autoritaires: on trouve
dans les manuscrits des annees 1794-1795 nombre de developpements
que reproduiront Iitteralement les reuvres uiterieures. Lreuvre mais-
trienne de Ia maturite ne s' en partage pas moins en deux periodes
qu'aucune discontinuite ne separe mais qui constituent deux momen s
differents d'un meme developpement theorique. Dans Ies ecrits qu 11
redige durant Ies annees 1794-1799, Ie souci dominant de Maistre est
Ia lutte contre Ia Revolution fran aise. Quoique sa pen see se pres ente
deja clairement comme une theologi£ politique - les COfUJiJerat«: JUf'
la France devaient originairement s'intituler COllJiJeratiofld reLtgl£UJeJ
110
47 Par exemple, Maistre n'expose jamais I'ensemble de sa doctrine sur Ie droit:
resistance au souverain, mais en dissemine les elements a travers differents C laos
pitres de Du pape ou des SoirieJ de Saint-Plter.Jbourg, certains de ses argume ts':n
plus importants etant meme relegues en note. C' est lil un aspect de la conVICt! .
autoritaire de Maistre: cette conviction qui lui interdisait de construir e E:fse
teme (Ie developpement du systeme de I'autorite devant etre l'reuvre de} f.JI '
elle-meme et non d'un penseur solitaire) I'obligeait aussi a penser qu 11 OC II
«laisser certaines questions dans une salutaire obscurite» (DP, II, 8,
p. 248).
OSOPHIE DE L'AUTORITE 111
LA pHIL ...
t F. nee -, elle a pour centre une problematique essentiellement
.,ur. r Maistre deploie, a partir de l'axiome de la sacralite de la
pt,ldli/ : nete, une philosophie de la contre-revolution qui est avant
souvera theorie de la monarehie. Se succedent ainsi l'EtuJe .mr fa JOU-
tOut.u e (1794-1795)48, De tetat de nature (1795)49, les COIMweratwIM
1,;t:France (179 et,les RefkxwIM J r k pro eJtan M daIM JeJ rat:
L t vec la douveramete (1798). La philosophle malstrlenne est deja
porJ ahilosophie de l'autorite, puisque Maistre polemique contre la
une p .' d ' fi . I h ' I h . . I , · ,
h . ne de r aUtorlte» qUI e lnlt e« p I osop lsme», mals autorlte
« al I b d ' , · · f I
arait moins comme a ase un systeme posltl que com me e
ap traire de la Revolution. Tel n'est plus Ie cas des ecrits composes
c: r Maistre dans les annees de sa mission diplomatique a Saint-
etersbourg puis de son retour a Turin (1803-1821). La polemique
contre-revolutionnaire est desormais. relayee par une polemique
contre l'esprit de l'ensemble des temps modernes; la philosophie de
la monarchie apparait comme une pl;ce d'une philosophie qui est
avant tout une philosophie du catholici1me et entend dessiner les
contours du systeme positif qui lie Ia monarchie a I'Eglise. Se succe-
dent ainsi I'&dai dur 1£ principe ginerateur du cOllJtituliofL:J politu,ued
(1809-1814), I'Exanun de fa philodOphi£ de Bacon (vers 1815), Du Pape
(1819) et enfin Ies Soiriu de Saint-Peterdhourg (1809-1821) - a quoi
s'ajoutent, outre une abondante correspondance diplomatique, d'im-
portants opuscules comme les Quatre chapitru dur la RUcJdl£ (1811), Ies
ullreJ 'Jur 1'/ nquiJition upagnol£ (1815) ou l' &lairciJdenunt dur lu dacri-
lieu (1815). Maistre a desormais pris conscience que catholicisme et
monarchie reposent sur Ie «principe fondamental de l'autorite» (OC
XIII p. 28); il s'efforce d'elaborer une philodOphi£ generate de l'autorite
et de developper pourellu-memu, et non plus seulement dans leur lien
a la philosophie politique, une metaphysique et une epistemologie.
,Certes, de 1794 a 1821, l'argumentaire du Iegitimisme monar-
Chl que et catholique de Maistre n'a pas varie. Parce qu'elle etait deja
<48 Le
titre Etude .Jur La Jouverawtl n' est pas de Maistre mais du premier editeur du
texte. J. L. Darcel a choisi pour son edition critique de restituer Ie titre du
anu crit: De fa Jou,'erawtl du peuple. Nous maintenons par commodite Ie titre
JUsqu alors en usage d'Etude Jur fa Jouverainetl. Maistre avait d' ailleurs en vue
f e etude glnLrale sur la souverainete; en avril 1795, lorsqu'il se declare pret a
p'" Eublier son texte, ille nomme «mon ouvrage sur la Souverainete" (eVE
.c . , 116).
texte, , ntitule par son premier editeur Examen dun icril de Jean-JtU:qU£.J RoUJ-
ti q u Jur I Ui£galiti de.J condilwflJ parmi !e.J hommeJ, a fait I'objet d'une edition cri-
fau par J. L. Darcel (REJI 2/1976). L'edition des (Euvru completeJ etant
la p lV , n us citons Ie texte d' apres I' edition de J. L. Darcel, tout en indiquant
ag nation correspondante dans les DC.
SITUATION ET FORMATION DE LA PENSEE MAISTRIE. £
une mitaphycJUJue de l'autorite politique, Ia philosophie de Ia COntr
revolution elaboree dans les ecrits des annees 1794-1799 portait:-
elle la metaphysique generale que deploient Ies ecrits des annES n
1803-1821 : De titat de nature et les COll<!iJiratwll<! .:JUr fa France esqui
sent Ia theodicee des Soireu de Saint-Peterdhourg; I'Etude dur La JOUllt..
rainete et Ies Refl£xwIUJ dur 1£ protutantiJme esquissent les arguments
«epistemoIogiques» de Du pape. Meme la these de l'infaillibilite pan..
tificale, qui ne figure explicitement dans aucun des ecrits des annees
1794 -1799 , semble impliquee dans «I'infaillibilite des chefs» par
laquelle Maistre, dans ses Refl£xiollJ dur Ie protutantiJme, definit Ie
catholicisme. La pen see maistrienne n' en a pas moins, d'une periode
a I'autre, change d'accent; un meme contenu thematique s'est rear.
ganise autour d'un centre modifie. L'apparition de la these de I'in.
faillibilite pontificale est ici un indice: des COllJiJiratiollJ dur la Frana,
qui se reclamaient du «christianisme» sans I'identifier au seul catho-
Iicisme, aux declarations de Du pape, qui font du Souverain Pontife la
base du christianisme, .Ie centre de gravite de Ia pensee maistrienne
s' est deplace. La defense de la monarchie absolue temporelle - de la
«monarchie catholique» fran aise - s' est subordonnee a la defense
de Ia monarchie absolue spirituelle - de Ia «monarchie catholique»
de l'Egiise sur les esprits et du pape sur l'Egiise; l'alternative pali.
tique qui orientait Ia pensee de Maistre jusqu' en 1798, alternative
entre l' ordre de Ia monarchie absolue et Ie desordre de la guerre
civile, s' est inscrite dans l'horizon d'une alternative plus large -ral-
ternative du catholicisme et du nihilisme. «Tout se ramene au grand
axiome: catholique ou rien »50. Parce que, hors de Ia parole d'u e
auto rite unique, il n'y a que le neant du doute, toute philosoph e
consiste en definitive dans une decision pour ou contre Ie cathoh-
cisme, dans un choix entre Ie systeme de I'autorite et Ie systeme u
neant: to ute la philosophie des derniers Iivres de Maistre se deplole
dans la perspective de cette alternative ultime. ,
La theologie politique maistrienne est allee d'une defense de I aU-
torite ayant pour centre la defense de la monarchie a une defen e de
I'autorite ayant pour centre la defense du catholicisme. Les raISons
de cette evolution sont d'abord historiques: Maistre a tres tot corn-
mence a desesperer des chances politiques de Ia restauration mon r"
h . , , · l' Eg hs e
c lque et a en consequence reporte tous ses espOlrs sur .
catholique 51 . Les circonstances historiques n'ont fait toutefolS que
112
50 Religion E, p. 30, in E Oermenghem, « Pensees inedites de Joseph de Maistr e .,
Le CorreJpondant, 25 mai 1922, t. 2"51, p. 633. 's
51 Ce tnouvement est resume.dans une lettre de 1820 ou, repondant a Lamenn e
. I . .,. . I d . d I . .L te e t q
qUI UI avalt ecnt que tout annon alt «a estructlon e a SOClc: »
OSOPHIE DE L'AUTORITE 113
LA pHIL
. .ter une evolution qu'appelait la structure meme de la theolo-
p ecIPtt"que. L'idee (formulee dans les manuscrits des annees 1794-
gle9 ) 1 e la monarchie est une religion devait conduire a l'idee que
17 I ' 90n doit etre elle-meme une monarchie. On peut voir dans les
la re 19l . l ". .
1 £OM Jur k protutantUJme comment a pensee malstrlenne a tout
Ri. x llementpil'otid'une definition religieuse de l'autorite politique
nature . . d 1 I .., "'...
.. e definition autorltalre e a re 19lon: c est au moment meme ou
1 uffirm e la stricte solidarite de l'autorite politique et de l'autorite
1 g ieuse que M.aistre reduit le christianisme au catholicisme. II appa-
re I , · , h . '" d ' r d
it non seulement que auto rIte monarc lque ne peut etre eren ue
:e par Ie cat olicis e, q';li est seul a.veritab ment en.seig er Ie res-
ect de l' autOrlte en 1 enselgnant aUSSl en matIere de fOl, malS encore,
omme Ie note Maistre en juillet 1798, que «Ie premier caractere d'une
religion vraie est de reposer sur l'autorite »52. Concluant de l'essence
religieuse de l'autorite politique a l'essence autoritaire de Ia religion,
les Ri/UxwllJ dur 1£ protutantiJme montrent dans Ie catholicisme la
seule realisation authentique de cette essence autoritaire: Ie cathoIi-
cisme est la seule vrau religion, donc aussi bien la seule religion vrau,
parce qu'il est la seule religion fondee sur l'autorite.
La dynamique de Ia pensee maistrienne tient en partie a ses
echecs memes: les contradictions et Ies impossibilites de son ideal
monarchique l' ont conduite, pour sauver cet ideal et en garantir la
valeur, a edifier une philosophie de l'histoire destinee a denier to ute
realite durable au processus revolutionnaire; cette philosophie de
l'histoire, consolation contre Ie malheur des temps, devait prendre la
fo me d'une «ecciesiodicee» et d'une theodicee. Mais cette dyna-
mlC ue est aussi une dynamique logique, qui fait du systeme de l'au-
t rlte e depioiement de la notion de souverainete: l'analyse de
1 aut,onte souveraine conduit a reconnaitre Ie fondement theologique
de I autorite politique; la structure de cette auto rite politique se
[.eprod.uit dans l' autorite theologique du pape; enfin Ie fondement de
autorlte theologico-politique, l' autorite de Oieu elle-meme, se
odele Sur la structure Iogique de la souverainete, de sorte que Ie
dondernent ontoIogique de l'autorite souveraine apparait, au terme
d rsysteme de F auto rite, omme fonde par. cela m m qu'il d vait f n-
a 1 · ILest possible de refalre, selon une loglque qUI n est pas etrangere
d c r nologie, Ie parcours qui fut celui de la pensee maistrienne:
ph" a/hilosophie politique au systeme de l'autorite et a sa philoso-
Ie e 1 'his to ire.
-------
i ise seule » resterait debout, Maistre conclut: «done fa .loculi Jera re/aite par
52" » (DC XIV p. 229).
Illangt!.J B, p. 599, cite par E. Oermenghem, loco cit.
DEUXIEME PARTIE
PHILOSOPHIE
DE LA CONTRE-REVOLUTION
J.,orsqu'il en vie?t" dan son EJquM e i)'un. tabkau b torique i)eJ pro-
, d l'e.Jprd humatn, a ralter de la RevolutIon fran alse, Condorcet
f 'l 'e e que "la philosophie en a dirige les principes»l. Or ces prin-
c ar_ ceuX des Lumieres seion Condorcet: Ia liberte individuelle,
clpes . I '" d I d · d 1
l" alite des drolts, a souveralnete u peup e - ont pro Ult ans es
f. s l'extremite de l'horreur. "II faut songer que la cruaute la plus
.a fame a sevi sans misericorde, qu'elle a sevi partout avec une
cherche dont Ie souvenir seul fait encore dresser les cheveux. L'his-
toire racontera un jour a la posterite epouvantee que, dans Ies massa-
cres seuis de Nantes, cent pretres etaient noyes a la fois par Ie bateau
a soupapes de Carrier. Des femmes enceintes, des enfants de sept, de
huit, de neuf ou dix ans furent engloutis dans la Loire» (OC VII
p. 492). Le «triomphe de Ia philosophie » a pris la forme d'un dechal-
nement de violence d'autant plus extreme qu'il etait raiJonne. De la,
selon Maistre, Ie caractere exceptionnel de l' evenement: Ia Revolu-
tion a ete une experience philosophique, Ia mise a I' epreuve des prin-
cipes des Lumieres; mais surtout, en fondant Ie crime sur Ia raison,
eile a realise les possibilites extremes du mal; «mauvaMe radicalement »,
elle «sort du cercle ordinaire des crimes, et semble appartenir a un
autre monde» (CF, 5, OC I p. 55). Incarnation du mal radical et
verite cauchemardesque des reves de Ia raison emancipee, Ia Revo-
lution fran aise a pour Maistre une signification comparable a celIe
que Ie phenomene totalitaire a pour une part de la pensee contem-
poraine, qui voit en Iui I'effet d'une raison enfermee dans Ia «cami-
sole de Ia Iogique »2 et oublieuse du sens commun. La Revolution est
un pro Ieme philosophique parce que sa « barbarie savante» et son
C( troclte systematique» sont issues du Iibre developpement de la
raiSon.
I Le point decisif est ici que la Revolution ait pris des son debut l'al-
Ure d'un immense Jacrilege. «Les temples sont fermes», ecrit Maistre
e h 1797, «ou ne s' ouvrent qu' aux deliberations bruyantes et aux bac-
c an les d'un peuple effrene. Les auteis sont renverses; on a pro-
rnene dans Ies rues des animaux immondes so us Ies vetements des
blti es; et sur ces autels que la foi antique environne de cherubins
OUIS, on a fait monter des prostituees nues» (CF, 5, DC I p. 65).
2 ndorcet. &qui.JJI! Jun tableau hiJtoru,ul!..., GF-Flammarion, Paris, 1988, p. 235.
. Arendt, U .JYJteme totalitaire, tr. colI., Points/Seuil, Paris, 1972, p. 218.
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLUTIO
Systematique et delibere, Ie blaspheme ne saurait s'expliquer par I
seule faibiesse de la nature humaine; il suppose une volonti en revolt a
contre Ie sacre - une volonte proprement diabolique, mauvaise clan t
son principe meme, puisqu'elle a fait de l'opposition a la loi divine IS
motif de son action. La radicalite du mal signale un evenef1l£nt rnitQ
phYdLL,tu: «il y a dans la revolution fran aise un caractere datanu,Ut
qui Ia distingue de tout ce qu'on a vu, et peut-etre de tout ce qu'on
verra» (ihiJ., p. 55).
La Revolution est «datanique dans son essence»: cette affirmation
exorbitante appelle une philosophie de I'histoire qui aura pour tache
de saisir Ie sens de la Revolution dans l'histoire mondiale du salut.
Mais elle suppose d'abord que Ie «satanisme» revolutionnaire soit
caracterise avec precision. Or, Ie sacrilege revolutionnaire s' en est
pris avant tout a la souverainete: 1'« insurrection anti-religieuse et
anti-sociale» devait etre couronnee par un regicide qui depasse en
horreur tous Ies regicides connus en ce qu'il a ete voulu par «l'im-
mense majorite du peupIe» et qu'il a mis fin aux jours d'un souverain
absolument innocent. Ce «crime national », si grand qu'il «n'a plus
de nom», fait de l'evenement revolutionnaire un veritable ahtme eten
montre par la me me la dimension infernale. Pour demontrer la nature
satanique de Ia Revolution, il suffit des lors d' exposer les principes
qui etablissent que «I' attentat contre Ia douverainete», attentat qui
dejinit Ia Revolution fran aise, est «un des plus grands crimes qu'on
puisse commettre ». La philosophie de la contre-revolution doit consis-
ter dans une theorie du droit divin de Ia monarchie.
Quelques annees avant que Maistre ecrivit Ies textes que nous
venons de citer, Kant avait nie que Ie « mal radical» put designer autre
chose que l'impuiJdance de l'homme a observer Ia Ioi morale. SeiaD
I' argumentation developpee par La Religion dallJ lu limitu de La Jimpu
raiJon, la mechancete du creur humain se definit comme «Ie penchaD
de I'arbitre a des maximes qui font passer les motifs issus de Ia 101
morale apres d'autres (qui ne sont pas mora:ux) ». Cette mechancete
ne peut en aucun cas prendre Ia forme d'une volonte absolumeD
mauvaise, c'est-a-dire d'une voionte qui aurait I'opposition a la Io
morale pour motif et voudrait Ie mal pour le mal. Une telle volon e
«diaholiqtu» est selon Kant impossible en I'homme 3 . Kant n'est jam alS
revenu sur cette affirmation; il est cependant significatif qu'une n te
de la Doctrine du droit soit sur Ie point de reconnaitre dans l' executl n
de Louis XVI un «crime d'une mechancete toute formelle », c'es t - a ..
118
3 Kant, fA &ligion danJ lu limit"u de la JUnpk rauon, I, 3, tr. J. Gibelin revue par
M. Naar, Vrin, Pans, 1982, p. 76-81.
LIMINAIRE
. Jiabolu,u£. Cette n e r ste certes tres prude te: ou.tre que I' e e-
dlr de Louis XVI n epUlse pas Ie sens de Ia RevolutIon fran alse,
CU I tion saurait etre tenue pour une incarnation effective du mal diabo-
el e ne h '- fi P " 1 ' , ,
. Mais elk y rUdem 1£ ortement. arce qu I s est presente comme
h que.te j uriJique, le regicide commis par les revolutionnaires evoque
un aC I , Id ' d Il 1 " T ' , . d
. , istiblem ent « ee u ma e p us extreme». L« executIon ans
lrres d Lo . XVI ' . K bl "" h ' d
les formes» e . UIS ,. ' ecrlt ant, «"ressem . e aces pec es ont
I theologiens dlsent qu lls ne peuvent etre remlS en ce monde ou en
I Sutre» parce qu' elle suppose « un total renver.:Jement des principes du
apport entre Ie souverain et Ie peuple (...) et qu'ainsi la violence
raarche Ie front haut et en principe est elevee au-dessus du droit Ie
us sacre - c' st comme un bime qui engloutit t u sans retou,r, tel
un suicide de I Etat, et ce crIme semble ne pOUVOlr etre rachete par
., 4
aucune eXpIatIOn» ·
II suffit de supprimer du texte de Kant la reserve decisive qu'in-
troduit Ia preposition « com me » pour obtenir Ie point de depart de Ia
pensee de Maistre: Ie regicide revolutionnaire, parce qu'il s' en est
pris par une violence de principe au droit Ie plus dacre, Ie droit de Ia sou-
verainete, est un ahlm£ qui engloutit tout sans retour 5 . Toute la pen-
see de Maistre nait d'une these initiale identique a celIe -que Kant
expose dans sa Doctrine du droit Iorsqu'il ecrit que l'execution de
Louis XVI renverse Ies «principes du rapport entre Ie souverain et
Ie peuple» parce qu' elle implique que «ce dernier se constitue en sou-
verain du premier, alors qu'il doit son existence a sa legislation ». Les
principes memes que Kant tient pour fondateurs du « droit dacre» de
Ia souverainete demontrent selon Maistre l'essence satanique de la
Revolution. Car la OU Kant n'avait vu qu'une image de l'abime dia-
bolique, Maistre a vu l'abime diabolique lui-m£m£. La voionte du mal
en nt que mal, dont Kant croyait l'humanite incapable, est seion
Ma stre l'ame du projet revolutionnaire, dont les violences se sont
touJours appuyees sur des principes «rationnels»: avec I' execution
?e uis XVI, c'est la Revolution tout entiere qui s'est demontree
etre I effet «d'une mechancete to ute formelle».
istre se separe de Kant en ce qu'il entend la «sacralite » du sou-
veraln de fa on proprement ontologique. Approuvant l'affirmation
q e «t?ute auto rite vient de Dieu», Kant avait souligne que celle-ci
n exprlmait pas « unfondem£nt hidtoriqtu de Ia constitution civile, mais
une Idee comme principe pratique de la raison» exprimant l' obligation
119
---
..
5 Kant, Doctrine dU droit, II, 1, Remarque A, Ope cit., p. 203sq.
M:istre cite librement Shakespeare (llamkt, III, 3): « un crime- fait-il dispa-
r ftre la majeste royale? a la place qu' elle occupait, il se forme un gouffre
e royabl e , et tout ce qui l'environne s'y precipite» (CF, 2, DC I p. 13)
120
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLUTIO
d'obeissance au souverain 6 . Maistre tient au contraire l'origin
divine du pouvoir souverain pour une origine reelle, a Ia fois hist e
rique et metaphysique; ce n'est pas metaphoriquement mais littir,°"
l£ment que, selon lui, Ie souverain est <<1' oint du Seigneur» et i'
« representant de Dieu )/. C'est pourquoi l'affirmation de la sacralit
de la souverainete entra'ine chez Maistre une consequence qu'elt
n'avait pas chez Kant, celie du droitdivin de fa royauti. Tandis que i'ho
rizon de Ia Doctrine du droit de Kant est Ie progru infini de I'humanite
vers une «constitution juridique parfaite», Ia philosophie politique
de Maistre a pour horizon Ia rutauration prochaine de la monarchie
absolue par une contre-revolution. Cette theorie de Ia restauratio n
monarchique est aux antipodes du «republicanisme» kantien; elle
repose cependant sur Ia meme idee de la souverainete que celui-ci.
Alexis Philonenko a montre que «la doctrine kantienne, sur Ie point
particulier qui concerne Ies notions de souverainete et de Iegitimite,
est une fondation du systeme juridique finalement elabore par Pufen-
dorf »8. Maistre s'appuie aussi sur Pufendorf: Ies Soireu de Saint-
Peterdhourg donnent une definition de Ia loi - «La loi ut fa volonte d'un
I£giJlateur, manifutee a ded dUJ'etd pour etre la regl£ de l£ur conduite» (OC V
p. 104) - qui semble directement empruntee au Droit de la nature etdu
gefUJ 9 . Si Maistre s'accorde spontanement avec certains arguments de
Kant, c' est qu'il s'inscrit en partie dans une meme tradition de pen-
see: il puise com me lui dans I'ecole du droit des gens selon Grotius
et Pufendorf, ecole dont Ies conclusions politiques sont favorables
a l'absolutisme monarchique. C'est a l'ahdolutiJme ded Lumuru que
Maistre emprunte Ies premiers elements de sa demonstration du droit
divin de Ia royaute.
L'affinite des Lumieres avec I'absolutisme trouve un temoin exem-
plaire dans la pensee politique de Kant: «republicaine» et «IiberaIe»
en ce qu' elle soumet le legislateur a Ia voionte generale et la politique
au droit, celle-ci fait place a une thematique «absolutiste» puisqu'elle
affirme l'irresistibilite d'un pouvoir souverain implicitement tenu
6
7
Kant, Doctrine du droit, loc. cit., p. 201.
Kant, dans une note de son Projet de pai:'C perpituelk, II, I (tr. revue par H. Wis..
mann in (Euvre.J philoJophique.J t. 3, Gallimard, Bibliotheque de la Pleiade, 1 B6,
p. 344), justifie ces deux « epithetes sublimes» que l'on applique aux souveral ns .
A. Philonenko, « Souverainete et legitimite chez Kant et Fichte », in EtudeJ kan"
tienne.l, Vrin, Paris, 1982, p. 89.
«La Loi en general n'est autre chose (...) qu'une Volontid'un Supirieur,parLaque Ut
iL impoJe a ceu:x qui iJepeniJent iJe Lui L'obLigation iJ'agir iJUf/£ certaw maniere qU'il::
pre.Jcrit» (S. Pufendorf, Le droit de fa nature et de.J gefLJ, I, VI, tr. Barbeyrac, U ..
CNRS/U niversite de Caen, 1987, t. 1, p. 89).
8
9
LIMINAIRE
o dOvisible. Meme Ia definition que donne Kant des Lumieres,
pour In 1 celebre article Quut-ce que Iu Lumieru?, confirme l'absolu-
d anS son 1 L . , ,.. d '
. . affirmant que es umleres ne requeralent rlen autre que
sm e , en --'-'0 d · d . I ,
tl 'b rte de faire « un IMage pUOllC e sa raIson», tan IS que « Udage
la .h, e de cell e - ci pouvait etre « tres severement limite »10, Kant affir-
prl :l l conformite des Lumieres avec Ia structure politique de l' ab-
malt a d .,. I h ' d
l Ome, fon e sur une strlcte separatIon entre a sp ere e
SO utIS I h ' I . . I II I
1'0 inion publique t a. sp ere propre ent po It ue, sur aque e .e
Pions privees n avalent aucun drOIt. La posItIon de Kant est lCl
oPll de l'ensemble des Lumieres: on trouverait difficilement chez
oltaire et la plupart des encyclopedistes un propos qui ffit politi-
uement revolutionnaire ou qui temoignat d'une volonte reflechie de
ettre a. bas l'absolutisme monarchique. Ii est vrai qu'il nous parait
aujourd'hui que Ies reformes sociaies et politiques souhaitees par les
penseurs des Lumieres etaient incompatibles avec Ie maintien de Ia
monarchie absoIue; de sorte qu'il semble que Ie programme des
Lumieres impliquait, au moins de maniere inconsciente, Ie renverse-
ment de I'absolutisme. Condorcet a me me soutenu que la reserve
politique des penseurs des Lumieres procedait d'une strategie d'hypo-
crisie deliberee: il devait apparaitre, a qui savait lire entre Ies Iignes,
que la lutte des Lumieres contre Ia superstition tendait a Ia destruc-
tion du despotisme des rois 11 . On pourra, en suivant cette indication,
lire l'annonce de la Revolution dans tel propos anti-monarchiste de
la correspondance de Diderot, dans la virulence de ce complement
de l'Encyclope i£ que voulait etre I'HiJtoire philodOphiqtu et politique du
Deux Indu de Raynal, ou encore dans la radicalite de L'An 2440 de
Mercier -livre OU Maistre a vu I'annonce des objectifs revolution-
ire des Lumieres (OC II p. 532). II faut cependant se garder de
I IllusIon retrospective qui consisterait, a partir de notre connais-
sance de ce qui est arrive a partir de 1789, a attribuer une conscience
revolutionnaire a des penseurs qui en etaient depourvus. Raynal,
121
10 E
b. Kant, «Qu'est-ce que les Lumieres? », in fA philoJophi£ de I'hi.Jtoire, tr. S. Pio-
e , Aubier, Paris, 1947, p. 85. Kant definit l'usage «prive» de la raison comme
cel l que I' on a droit de faire dans un «po.Jte ci,'i/.»; cet usage est limite par I' obli-
ran n d'obeir aux ordres du souverain. Ce que Kant nomme l'« usage public» de
1 a r IS?n est l' usage qu' on en fait en pUblic, i. e. hors de l'Etat. Hamann critiquera
a distinction kantienne entre usage public et usage prive de la raison en souli-
bant que « I' usage prive est Ie pain quotiJien »: «que me sert Ie cOJtume de fete de la
erte, si je suis a la maison en blouse d'esclave?» (lettre a Kraus du 18
/;O 84, in WQJ i..Jt Au/lclarung?, hrsg. van E. Bahr, Reclam, Stuttgart, 1974,
11
Cf: ndorcet, Vie de Voltaire, Quai Voltaire, Paris, 1994, p. 158sq. Cette inter-
pretation est reprise par Maistre in QCR, 4, DC VIII p. 342sq.
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLUTION
precisement, condamna Ia Revolution. II n'est pas certain que Cond
cet, tard venu, soit ici un bon guide. Le Bili.Jaire de Marmontel r.
sans doute un des recits les plus representatifs de l'esprit moyen d 8t
Lumieres: il offre a notre admiration un general qui, victime de is
cr aute ? son ,souverain" preche neaI?'mo s .qu'il n' st jamais per
mlS de resIster a la voionte du souveraln, SI InJuste sOlt-elle, puis qu
« nul homme, dans un Etat, n' est juge et vengeur de lui-meme »1:
Marmontel ne con oit pas d'autre reforme politique que Ia mora'iJa
tion du souverain et du peuple par Ies Iumieres de la raison. II Il1et
ainsi en evidence ce qui est aUddi un des traits typiques des Lumieres:
l'impuissance a conciure, de Ia critique morale des abus de Ia monar_
chie, a Ia critique politique des structures de l'absolutisme.
L'absolutisme a ete, a tous les sens du terme, Iacondition des Lumie-
res. IIl'a ete d'abord en ce sens que Ies penseurs des Lumieres ant
vecu dans Ies conditions politiques de I'absolutisme. En develop pant
un discours moral universel qui ne remettait pas en cause Ie fait
monarchique, ils ont inscrit leur pen see dans ces conditions politiques
qu'ils etaient contraints d'accepter; iis ont du meme coup inscrit ces
conditions dans leur pensee. Luniversalite morale d'un discours sans
engagement politique confirmait Ia structure politique de l'absolu-
tisme, qui reservait Ia competence politique au souverain; la neutra-
lite politique du discours moral des Lumieres refletait Ia neutralisation
politique de Ia morale realisee par Ia monarchie absolue. Mais cela
meme suggere que l'absolutisme a ete Ia condition des Lumieres en
ce second sens qu'il en a ete la condition de possibilite l3 : la monar-
chie absolue du XVIIe siecIe, en separant morale et politique au nom
de Ia raison d'Etat et en confinant la legislation de la conscience dans
Ie « for interieur », a prepare la secularisation de la morale qui carac-
terise les Lumieres. Pierre Manent a souligne que Ia monarchie ab o-
I ue (ou nationaIe) de type europeen devait etre comprise «mOlns
comme un regime que comme un processus »14. Or, consideree d n
la totalite de son histoire, l'action des monarques absolus a cons ste
a Iiberer Ie corps politique de Ia tutelle de l'Eglise, au moyen de I a -
firmation du droit divin de la monarchie contre les pretentions palt
tiques de la puissance pontificale. Comprise comme un proces s, a
monarchie absolue a d' abord signifie Ia lai:ciJation du monde pohtlqU e
122
12 J. F: Marmontel, Biwaire, III, STFM/Klincksieck, Pans, 1994, p. 32. Corn rne
Raynal, Marmontel condamna la Revolution fran aise. .
la crt-
13 <?n se re orte a sur es points a analyses de R. K?sell ck, Le r gM l'ab-
ltque, op. cd, qUI montrent les Lumieres comme la « loglque Immanente » de
solutisme.
14 P. Manent, HiJtoire intelkctuelLe du libiraliJm£, op. cd., p. 27.
LIMINAIRE
oi Ies Lumieres pouv'aient se reconnaltre. Si Voltaire a pre-
- en , q l "siecle de Louis XIV» comme Ie «siecle Ie plus eclaire qui
en te . D ' d G . , I d ' I · ,
s . ais »15, Sl 1 erot et rlmm ont vante es« espotes ec alres »
fut Jam ., I , b I · . '"
herche leur protectIon, c est que a so utlsme pouvatl paraltre
et re irn e compatible avec les revendications des Lumieres, voire Ie
un reg d I " l "
.lleur moyen e eur rea lsatlon.
meMaistre n'ignorai pas l'a,ffinite qui s'eta manifest,ee, d ra?t Ie
XVIIIe siecIe, entre I absoIutlsme et les Lumleres, representees a ses
x par Frederic II autant que par Voltaire. II n'en pensait pas
ye ns comme Condorcet, que la destruction de la monarchie etait
fret 'des Lu ie es, .dont Ie rojet ,de secularisa ion avait eu p ur
issue Iogique I executIon du rOl representant de Dleu. La conclusIon
qui s'imposait etait que Ie monarchisme des Lumieres avait ete une
«hypocrisie ». Mais cette conclusion n'annulait pas Ies nombreux
textes des penseurs des Lumieres qui Iegitimaient l'absolutisme et
dont la polemique contre-revolutionnaire pouvait tirer profit. Tous
les Iivres de Maistre s' organiseront autour d'un double geste: tout en
denon ant Ies Lumieres comme l' origine de Ia Revolution, Maistre
puisera en elles ses principaux arguments. «Salutem ex inimiciJ nOd-
IrM» (OC XIV p. 246).
Si Maistre a eu pour maxime d' appuyer ses theses sur les argu-
ments de ses adversaires, c'est que ceux-ci lui fournissaient bel et
bien des appuis: I'idee absolutiste tire dans son reuvre sa premiere
justification de ce qu'elle est Ie lieu commun de doctrines politiques
aussi differentes que celles de Bossuet, de Pufendorf et de Voltaire.
Leffort propre de Maistre a ete de degager, au creur de ce « lieu com-
mun», I'idee de Ia « monarchie chretienne » qui devait etre opposee a
la Revolution. Cet effort n'avait rien d'absurde: quelle que fut la dif-
fer nce de leurs principu, les theories politiques favorables a I'abso-
lutlsme avaient defini celui-ci en ayant en vue un mime referent - Ia
m narchie absolue reellement existante en Europe. Que celle-ci
Uls e etre interpretee comme un moment d'un processus de secuIa-
xsatlOn ne doit pas faire oublier que les monarchies absolues du
,VII.e et meme du XVI!Ie siecle n'etaient pas pour autant des Etats
sec hers. En faisant l'eloge du siecle de Louis XIV, Voltaire avait bel
Ma,len fait l'eloge d'une monarchie catholique fondee sur Ie Jacre.
t' Istre etait en droit de penser que, de meme qu'il etait possible de
t lrer parti des contradictions politiques des Lumieres pour «remon-
er» leur courant vers sa source absolutiste, de meme il etait possible
123
;;------
iob i,re, Le Si£cle de Louw XIV, in (EuvreJ hiJtoriqueJ. Gallimard, Bibliotheque de
a. e1ade, Paris, 1957, p. 616. .
122 PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLtJ
1'1a
precisement, condamna la Revolution. Ii n'est pas certain que Co d
cet, tard venu, soit ici un bon guide. Le Bili4aire de Marrnontnlor.
sans doute un des recits les plus representatifs de l' esprit rnoye e JS1
Lumieres: il offre a notre admiration un general qui, victirne es
cruaute de son souverain, preche neanmoins qu'il n'est jarnais e I.
mis de resister a la volonte du souverain, si injuste soit-elle, pui per.
« nul homme, dans un Etat, n'est juge et vengeur de lui-rnernsq i
Marmontel ne con oit pas d'autre reforme politique que la mora .
lwn du souverain et du peuple par les lumieres de la raison. II :a.
ainsi en evidence ce qui est aUddi un des traits typiques des Lumiere e
1'impuissance a conclure, de la critique morale des abus de la rnonas:
chie, a Ia critique politique des structures de I' absolutisme. r
I.:absolutisme a ete, a tous Ies sens du terme, lacondition des Lumie_
res. IIl'a ete d'abord en ce sens que les penseurs des Lumieres Ont
vecu dans Ies conditions politiques de I'absolutisme. En developpant
un discours moral universel qui ne remettait pas en cause le fait
monarchique, ils ont inscrit leur pensee dans ces conditions politiques
qu'ils etaient contraints d' accepter; ils ont du meme coup inscrit ces
conditions dans leur pensee. L'universalite morale d'un discours sans
engagement politique confirmait Ia structure politique de l'absolu-
tisme, qui reservait la competence politique au souverain; Ia neutra-
lite politique du discours moral des Lumieres refletait Ia neutralisation
politique de Ia morale realisee par la monarchie absolue. Mais cela
meme suggere que l'absolutisme a ete Ia condition des Lumiere& en
ce second sens qu'il en a ete la condition de possibilite1 3 : Ia monaro
chie absolue du XVIIe siecle, en separant morale et politique au nom
de Ia raison d'Etat et en confinant la legislation de la conscience dans
Ie «for interieur », a prepare la secularisation de Ia morale qui carac-
terise les Lumieres. Pierre Manent a souligne que la monarchie ab o.
I ue (ou nationale) de type europeen devait etre comprise «moms
comme un regime que comme un processus »14. Or, consideree d n
la totalite de son histoire, 1'action des monarques absolus a cons s
a liberer Ie corps politique de la tutelle de l'Eglise, au moyen de I j:
firmation du droit divin de la monarchie conlre les pretention s po r
tiques de Ia puissance pontificale. Comprise comme un proces s, a
monarchie absolue a d'abord signifie la lafciJation du monde poht1qu e
12 J. F: Marmontel, BI/Maire, III, STFMJKlincksieck, Paris, 1994, p. 32. Corn J11e
Ra y nal, Marmontel condamna la Revolution franraise. .
T fa ,rt'
13 <?n se re orte a sur ces points a analyses de R. K?sell ck, Le r gne de l'.J lY
ltque, Ope cd, qUI montrent les Lumieres comme la « loglque lmmanente »
solutisme.
14 P. Manent, HiJloire inlelkclLUlLe ()u libiralMmL, op. cd., p. 27.
LIl\\1NAIRE
. I s Lumieres pouvaient se reconnaitre. Si Voltaire a pre-
- en qUOl . de de Louis XIV» comme Ie «siecle Ie plus eclaire qui
t e 1 e «s 1 e d G . , I d ' I · ,
sen . 15 si Oi erot et rlmm ont vante es« espotes ec alres »
fut ja alS he' leur protection, c' est que l' absolutisme pouvait paraitre
et rec .erc compatible avec les revendications des Lumieres, voire Ie
n reg une d I ' I . .
u . 11 moven e eur rea lsatlon.
m el eur J . I , f ., ., ,. · c ' d I
Ma' tre n'ignoralt pas a Ilnlte qUI s etalt manlrestee, urant e
VIIl:ssiede, entre l'absolutisme et les Lumieres, representees a ses
X ar Frederic II autant que par Voltaire. 11 n'en pensait pas
Y euX P d I d · d I h . , .
. com me Con orcet, que a estructlon e a monarc Ie etalt
mOlns, · d I · d ' I .. ·
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. e : lo g ique l' execution du roi representant de Dieu. La conclusion
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i s'im p osalt etalt que e monarc lsme es umleres avalt ete une
qu M . I ., I · I b
«hypocrisie ». alS cette conc USlon n annu alt pas es nom reux
textes des penseurs des Lumieres qui Iegitimaient l'absolutisme et
dont Ia polemique contre-revolutionnaire pouvait tirer profit. Tous
les livres de Maistre s' organiseront autour d'un double geste: tout en
denon ant Ies Lumieres comme I' origine de Ia Revolution, Maistre
puisera en elles ses principaux arguments. «Salutem ex inimiciJ nOd-
IrM» (OCXIVp. 246).
Si Maistre a eu pour maxime d'appuyer ses theses sur les argu-
ments de ses adversaires, c'est que ceux-ci lui fournissaient bel et
bien des appuis: I'idee absolutiste tire dans son ceuvre sa premiere
justification de ce qu'elle est Ie lieu commun de doctrines politiques
a ssi differentes que celles de Bossuet, de Pufendorf et de Voltaire.
Leffort rropre de Mais'tre a ete de degager, au cceur de ce «lieu com-
mun », I Idee de Ia « monarchie chretienne » qui devait etre opposee a
l Revolution. Cet effort n' avait rien d' absurde: queUe que fut la dif-
fer nce de leurs principeJ, les theories politiques favorables a l' abso-
utlsme avaient defini ceIui-ci en ayant en vue un mlm£ referent - la
rn narchie absol ue reeUement existante en Europe. Que ceUe-ci
P.UIs e etre interpretee com me un moment d'un processus de secula-
X n ne A doit pas faire oublier que les monarchies absolues du
se r et meme du XVIII" siecle n'etaient pas pour autant des Etats
et c ler£. n/aisant l'eloge du siecle de Louis XIV; Voltaire avait bel
Ma,le n alt I eloge d'une monarchie catholique fondee sur Ie dacre.
Istre etait d . d d '" " 1 " . bl d
tire . en rOlt e penser que, e me me qu 1 etalt pOSSI e e
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eUr Courant vers sa SOUrce absolutiste, de meme il etait possible
123
Voita.'
Ia. PI li::d & p S le de LouiJ XIV, in (Euvru h-iJtoriquu, Gallimard, Bibliotheque de
e, arts, 1957, p. 616. .
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLUTION
de ramener l'absolutisme a son origine «theocratique» et a I'ide e d
son droit divino e
Ce faisant, Maistre ne prenait pas seulement Ies Lumieres '
rebours: c'est la monarchie absolue elle-meme qu'it definissait pouil.
ainsi dire a contre-courant de son concept, en sens inverse de So r
cours historique. Pour restaurer l'ideal absolutiste contre les ideau
revolutionnaires, Maistre se devait d'oppoder cet ideal aux ideaux du
liberalisme, de Ia democratie et des Lumieres; aussi a-t-il exaite I'as..
pect theocratique de Ia monarchie absolue. Mais precisement Ies
Lumieres avaient montre que le sens theocratique de l'idee absol u ..
tiste n'etait pas assure et que celle-ci etait peut-etre chargee depuis
ses debuts d'un potentiel revolutionnaire. Par trois de ses aspects,
I'absolutisme contredisait sa propre dimension autoritaire, inegali..
taire et theocratique: par son opposition a la feodalite et par sa vise e
d'une «egalisation» des sujets devant Ie monarque, il avait une signi..
fication «democratique » ; par sa volonte affichee de garantir Ia secu.
rite des individus, il avait une signification «liberale»; enfin, dans la
mesure ou Ie droit divin du souverain signifiait l'emancipation du
pouvoir temporel vis-a-vis du pouvoir spirituel de Ia papaute, sa
signification etait «la"ique». Cette triple dimension apparalt claire-
ment chez Hobbes: en fondant Ie pouvoir absolu du souverain dans
Ie contrat primitif des citoyens, Hobbes a inscrit dans l'idee meme de
l'absolutisme un moment «democratique» -.puisque Ie souverain tient
originellement sa Iegitimite de Ia voionte des sujets - et un moment
« liberal» - puisque la souverainete repose sur des fondements juri-
diques et a pour fonction de garantir Ia surete des citoyens; on sait
en outre comment Hobbes a exige une totale subordination de
l'Egiise a l'Etat 16 . Mais Bossuet Iui-meme peut paraltre un disciple
de Hobbes Iorsque, apres avoir defini Ia servitude comme un «etat
contre la nature» et Ie roi comme « Ie support du peuple », il fixe pour
but a I'Etat «I' egalite entre les citoyens » et leur affranchissement «de
,
toute oppression et de toute violence» 17; on peut meme etre tente
d'entendre dans Ie gallicanisme de Bossuet un echo lointain et atte-
nue de Ia voionte affichee par Hobbes de subordonner l'Eglise
l'Etat. U ne tendance «democratique» et «seculiere» affectait ains!
I'ideal absolutiste jusque chez ses defenseurs Ies plus autoritaires et
les plus clericaux.
124
16 Cf. Hobbes, lLviathan, chapitres XVI, XXI, XXX, XLII, tr. F: Tricaud, Sirey,
Paris, 1971. p. 177sq, 221sq, 357sq, 561sq.
17 Bossuet, Politique tir/e d(!J propr(!J parolu de l'&riture Jainte, III, II, 3; III, III. ;
VIII, I, 1; VIII, 11,2; edition de J. Le Brun, Droz, Geneve, 1967, p. 68, 72,28 ,
293.
LIMINAIRE
M . tre savait que la Revolution avait des racines dans l'absolu-
. jlSi_rn erne . Ii ecrit que la « bande inconcevable des philo.:Jophalre.:J
us rne uorale, sans religion, et meme sans raison, dechaines contre
sanS rn d b d " ,'C' I .,
espece e su or lnatlon» a ete enrantee par « a souveralnete
tOute lee" (OC XIII p. 175); il denonce Ie gallicanisme professe par
aveug et comm e une des origines intellectuelles de la Revolution
Boss u l . d I , b I . d L · , " I
fr aise. La re atlon e a so utlsme et es umleres s avere a ors
d an6lernent dialectique: par leur lien a l'absolutisme, les Lumieres
oU .. '" , I
t fourni un temolgnage qUI peut etre retourne contre eur propre
on dance revolutionnaire; mais, par son lien aux Lumieres, l'absolu-
ten d d ' c . 1 '" .
t' me a montre une angereuse ten ance a ravorlser ce a meme qUI
d:vait Ie detruire. En voulant rilablir l'idee absolutiste, Maistre
devait vouloir aussi Ia redruder, c' est-a-dire Ia corriger des tendances
liberaies et democratiques qu'elle portait en elle. LLdee rutauree de Ia
monarchie ne pouvait pas eviter d'etre autre que l'Ldee de Ia monar-
, /I _ . 18
chie qu elle rutaurad ·
La theorie maistrienne de la monarchie est ainsi Ie nreud d'une
dialectique multiple. Maistre a d'abord voulu que les arguments
en faveur de Ia monarchie absolue fussent fournis par les penseurs
des Lumieres eux-memes, de fa on que Ies revolutionnaires fussent
condamnes par leurs propres maltres a penser; il a vouiu ensuite que
Ia denonciation des contradictions des Lumieres servlt a eclairer, par
contre-coup, Ies vrais principes de I:ideal absolutiste; il a vouiu enfin
que Ie developpement de ces principes permIt de corriger Ia « devia-
tion», commencee des Ie XVIIe siecle avec Ie gallicanisme, qui avait
conduit l'ideal absoIutlste dans la proximite des ideaux liberaux.
Maistre a reconnu I'existence d'une «dialectique des Lumieres»; il
s'est efforce de la denoncer et d'en faire un argument au service de
l'absolutisme; et il a cru pouvoir ainsi enrayer ou redresser Ie deve-
nir dialectique dans lequel s'etait engage l'absolutisme lui-meme.
Le levier de ce «redressement» a ete fourni a Maistre par Ie
Co?cept de souverainete: c' est sur Ie principe du droit absolu du pou-
VOIr Souverain, affirme aussi bien par Bossuet que par Kant et I'en-
semble des Lumieres, que Maistre a fonde sa restauration theorique
du droit divin de la monarchie. Mais, de ce fait meme, il a inscrit sa
pen see dans Ia dialectique historique qu'il croyait surmonter. Puri-
fier l'ideal absolutiste de ses composantes democratiques, liberales et
125
-
18
Maistre semble s'etre contredit en reclamant tantot une « restauration» visant a
- retablir les choses sur I' ancien pied» (OC XII p. 408), tantot une « rectification»
de « I' ancien etat des choses» (OC XI p. 352); en fait, il a reconnu par la que la
restauration de Cancienne monarchie, si elle" devait etre veritablement une rutau-
ration, ne pouvait pas ne pas etre une trallJformation. .
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLUTIO
la"iques revenait a opposer cet ideal a Iui-meme et, partant, a. en £
ger un nouveau concept. Maistre distingue encore, a la fa on de B r.
suet, la monarchie et Ie despotisme; mais cette distinction n'a pI s.
pour ressort, comme dans l'absolutisme classique, la condamnati: s
du despotisme: lle accompagne au contraire sa rehabilitation.
:n,see maistrien.ne p'articipe ainsi du deve?:ir dialectiqu p r lequel
I Idee de souveralnete, du XVIe au XVII Ie slecle., a vu sa sIgnIfication
se renverser 19 . Chez Ies premiers et les plus rigoureux theoriciens de
la monarchie absolue, tels Bodin et Hobbes, la souverainete etait le
concept qui permettait de mettre I'absolutisme au service de la Cons..
truction de I'Etat de droit 20 . Par opposition au pouvoir seigneurial
pouvoir de domination qui traite ses sujets comme ses choses, la sou
verainete se definissait comme Ie pouvoir qui respecte et protege la
liberte de ses sujets. Que Ie pouvoir souverain fut absolu ne signifiait
pas ql1'il etait despotique, mais qu'il etait deIivre de I'entrave des
liens feodaux; seule en effet cette Iiberte, qui Ie faisait «absolu» (ah-
dolutLM, c' est-a-dire delie), rendait Ie pouvoir souverain capable de
traiter ses sujets en «francs sujets», autrement dit de le affranchir
eux-memes des liens feodaux et du despotisme seigneurial. Origi-
nellement con ue, contre Ie despotisme feodal, comme un pouvoir
juridiquement limite, la souverainete en vint toutefois assez vite a
designer Ie pouvoir politique dans son illimitation meme. Elle pou-
vait ainsi servir d'argument a un despotis,me nouveau, despotisme
non plus du seigneur mais du Iegislateur situe par-dela toute loi. C'est
precisement cette dimension qu'accentue Ia pensee maistrienne: la
notion de souverainete sert desormais a la refutation du constitutio-
nalisme. La pen see maistrienne apparait ainsi comme I'une des etap s
finales de la dialectique historique au cours de Iaquelle la souveral:
nete en est venue a signifier la negation de son propre principe, celul
de la limitation du pouvoir par le droit 21 .
On constate en Iisant l'EtuJe dur La douverainete que c'est dans Ie
renversement de Ia philosophie de Rousseau que Maistre a trou e Ie
moyen d' operer le retournement des Lumieres qu'il se proposait. II
ne serait pas exagere de dire que Maistre a puise dans Rousseau les
lineaments de sa propre pensee: d'une part, parce que Ia pensee de
126
19 Ce processus, par lequella souverainete en est venue a. effacer la triple hrn;t
qui la definissait (lois divines, lois naturelles, lois fondamentales de I'Etat)'Llo
analyse par Blandine Kriegel dans LeJ hiJtoriefLJ et fa monarchie I fA Rlpuv li/
incertairu, Puf, Paris 1988, p. 161 sq.
20 Cf. sur ce point B. Kriegel, L'Etat et Iu ucLa",u, op. cit., p. 39-64. . e
21 Cette dialectique se poursuit par-dela la pensee maistnenne. Son etape uln .
est sans doute Ie decisionnisme de la Thtologie poLitique (1922) de Carl Schl11 1
LIMINAIRE
au contenait Ies premiers elements d'une critique des Lumie-
Ro sd autre part et surtout, parce que les apories sur lesquelles
re,i; chait Ie Contrat Jocial, apories reconnues par Rousseau lui-
de ou constituaient aux yeux de Maistre Ia meilleure refutation qui
ed:' l'idee contractualiste. Maistre a lu Ie Contrat Jocial comme la
,t nstration involontaire de la verite de l'idee theocratique: les
e adictions du Conlrat Jocial montraient la necessite d' en revenir a
f.?dee d'une monarchie absolue fondee en Dieu. Une difficulte devait
1 tefois finir par apparaltre: fondle sur les contradictions du Contrat
toU h '')'' II..:. A d . ·
ocial, l'idee t eocratlqUe reprouultJad en eu£-mem£ ces contra lctlons.
Uaporie eclate dans Ie deuxieme livre de Du pape, ou Maistre tente
d'amalgamer l'idee medievale de la theocratie a I'idee moderne de l' ab-
solutisme; idees incompatibles dont I'amalgame s'avere impossible.
127
CHAPITRE III
L'IDEAL MONARCHIOUE
----
La Revolution a ete sacrilege parce que la royaute qu'elle a vouiu
detruire etait sacree, autrement dit de droit divino La contre-revoIu-
tion doit se fonder sur Ia demonstration de ce droit divino IIIui faut
done etablir, d'une part, «1' origine divine de Ia souverainete» (CLR,
p, 26) et, d'autre p rt: l'essence mo ar h q e de la souveraine,te. D.e
ces deux theses, qUI reservent Ie droIt dlvln a Ia seule monarchle, SUIt
la nullite de droit de Ia Revolution fran aise.
Ces deux theses n'ont en elles-memes rien d'original. En s'effor-
ant de lier indissolublement souverainete et monarchie, Maistre
revient a Ia definition originelle de Ia souverainete telle que l'avait
formulee Bodin. Plus generalement, sa pensee politique se presente
eomme un rappel des arguments accumules depuis Ie XVIe siecle en
faveur de Ia monarchie absolue. Les auteurs les plus admires par
Maistre: Bodin, Bossuet, Grotius, Pufendorf, Ies physiocrates, tous
defenseurs a differents titres de l'absolutisme monarchique, sont tour
a tour cites pour fournir Ies armes theoriques de Ia contre-revolution.
Un argumentaire ainsi constitue s'expose d'emblee au soup on
de ,devoir etre trop heteroclite. Bossuet et Pufendorf, pour ne citer
q eux, ne se ressemblent pas: une «Politique tiree de l'Ecriture
sa nte», qui tient que «Ia royaute a son origine dans Ia Divinite
meme »1, ne saurait etre con fondue avec une theorie du «droit de Ia
na:u e" qui fonde l'Etat sur les volontes contractantes et justifie l'ab-
so utl me par la formule d'un «pacte de soumission »2. Et pourtant,
i: pUlsant ans l' ne et l'autre doctrine ses arguments, en faveur de
o monarehle, Malstre ne manque pas de coherence lntellectuelle.
I' b ne oit pas durcir en oppositions les differences qui separent
t a l olubsme "theocratique »" de Bossuet et l'absolutisme «contrac-
l' d ls e» .de Pufendorf. Bossuet ecrit que la royaute est de droit divin
e rOlt nature!, et que «l'autorite de la nation» est transmise au
:--------
Bossuet R I.' . II I .
2 S P , 0 dtqLU..., , cone ., op. eli., p. 62.
. ufendorf, Le droit de fa nature..., VII, II et op. eit., t. 2, p. 232sq et 274-275.
130
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLtJ t
ION
souverain selon le « droit commun et naturel du consentement d
peupies »3: ces termes vagues n'excluent pas la theorie Contract es
Iiste de l' origine du pouvoir royal. Inversement, Pufendorf ecrit Ua..
Ie fondement contractuel de la souverainete n'empeche pas «que
I'Autorite des Princes ne soit de Droit Divin, aussi bien que de D qU,e
Humain »: c'est de Pufendorf que Kant a appris qu'il fallait «re;Olt
der comme sacree l'origine du Gouvernement Civil »4. Ces rern ar.
ques peuvent s' etendre a la pensee des physiocrates: si Ie liberalis:'
physiocratique, favorable ala pleine liberte des echanges, semble tree
eloigne de 1'absolutisme d'un Bossuet, il ne s'en inscrit pas moins dans
une certaine continuite avec cet absolutisme. Formulee par Quesn
ou par Mirabeau pere, la doctrine du «despotisme legal» prend les
accents d'un attachement indefectible a Ia monarchie catholique.
L'heterogeneite des references mobilisees par Maistre, pour reelle
qu' elle soit, n' est donc pas radicale. Les sources intellectuelles du
monarchisme maistrien participent toutes de ce qu' on a pu designer
comme une tradition politique «cartesienne» - en entendant par
« cartesianisme », non la doctrine meme de Descartes, mais certaines
tendances intellectuelles issues d'elle et prolongeant certains de ses
principes, meme en les deformant ou en Ies trahissant 5 . On notera
ainsi que Bossuet et Pufendorf justifient tous deux I'absolutisme
monarchique par une definition volontariste de Ia Ioi, reduisant
celle-ci a n'etre que la volonte exprimee par un legislateur, et que
cette definition se fonde chez l'un comme chez l'autre sur une repre-
sentation «cartesienne» de la nature humaine; c' est en effet Ia reduc-
tion de I'ame a Ia conscience, these heritee de Descartes, qui retire
toute signification a l'idee de «loi naturelle» et a la distinction que
cette idee impose entre Ia Ioi et Ia voionte du souverain. On remar-
quera aussi que Ia doctrine physiocratique du «despotisme legal» a
pour argument une epistemologie dont Ie theme central est «la force
irresistible de l' evidence»: ainsi que l' explique Le Mercier la
Riviere, I' evidence de Ia verite a pour traduction politique 1'« unite de
volonte, de force et d'autorite», donc Ia monarchie; l' evidence etan t
en vertu de son irresistibilite une «autorite despotique», «Ie de po.
tisme naturel de I'evidence amene Ie despotisme social »6. Malstr e
3
Bossuet, Politique..., II, I, 4 et II, II, 2 op. cd., p. 49 et 62.
Pufendorf, U droit de La nature..., VII, III, op. cit., t. 2, p. 250 et 252. .
S d . . I . . , . f 'c b I . f B J{r1e-
ur cette tra Itlon po Itlque «carteslenne » et ses e lets a so utlstes, c. :. e-
gel, LeJ droit.l de tholnlne et Ie droit naturel, Puf, Paris, 1989, p. 50sq, et «Pohttqu
(s) de Descartes? », Archive.J de philo.lophi£, juillet-septembre 1990. .' P'
P. P. Le Mercier de la Riviere, L'Ordre naturel et e.J.lenti£1 du .loci/t/J po/il O.
Nourse, Londres et Desaint, Paris, 1767, t. 1, chap. 17, p. 217; chap. 22, p.
4
5
6
MONARCHIQUE
[,'IDe AL
. insi dans Ia tradition d' un «cartesianisme diffus»: tandis
,. scr lt a , h ., I I . . d M I
S 10 eflexion metap YSlque se rec ame exp ICltement e a e-
que s'h r qu'il tient pour Ie genie superieur de la philosophie chre-
ranc e'a pen see politique s'inspire de penseurs qui sont cartesiens
tlenle /idee de l'homme, de la nature ou de la raison - Bossuet, Pufen-
par f les physiocrates.
d or Uo Strauss a souten que l'i ee des droits de l'homme resul it du
. . p e meme de Ia phllosophle moderne (entendons carteslenne)
P rl ncl . ' h I , Eg . I " 1 f '" ...
. definl I omme comme « 0 cogltanJ » et a you u qu I ut a ce
qUI a entierement emancipe de Ia tutelle de Ia nature»; «les droits de
t1 tre « · S I , , . I I d I ' E . 7
l'hom me », eCrlt. tra.uss,« sont . equI a ent mora e ,go c0!l.tlafUJ» ·
Mais que Ie atIonahs cart slen SOlt e, des sourc s poss,lbles de
l'«individuahsme» qUI S eXprlme dans I Idee des drolts de I homme
ne doit pas faire oublier que la pen see de Descartes est dans son
principe meme incompatible avec tout projet politique revolution-
naire 8 ; Descartes a toujours dit que son rationalisme s'accordait avec
la deference due aux institutions de la monarchie absolue et de
l'Egiise catholique. II n'y avait a vrai dire rien d'absurde, du point de
vue de Maistre, a juger que la souverainete du monarque etait a
l'image de Ia souverainete de Ia conscience. Le cogilo cartesien peut
passer pour Ie modele de Ia volonte du monarque telle que I' entend
Maistre, comme une voionte affermie en elle-meme et cependant fon-
dee en Dieu. On sait que, selon Descartes, la certitude du cogito se
renverse d' elle-meme dans Ia certitude de l' existence de Dieu: Ia troi-
sieme Mldilation mitaphYdl.que montre comment la conscience decouvre
l'existence de Dieu en decouvrant qu' elle ne peut tenir d' elle-meme
so existence. De meme, selon Maistre, Ie pouvoir absolu du souve-
r l atteste en Iui-meme sa dependance a l' egard de la souverainete
dl ne,: la souverainete humaine decouvre son origine divine lors-
qu 11 s avere qu' elle ne peut etre a elle-meme Ia source de son droit.
C:ar Ia subjectivite que l'absolutisme institue en position souveraine
n e t pas la subjectivite anarchique du despote, l' arbitraire du caprice,
;als la subjectivite ordo nnee du monarque; c' est la subjectivite
une volonte maitresse d' elle-meme et consciente de sa sujetion a la
souverainete divine. Parce qu'elle fonde la legitimite de la monarchie
131
-----
l n'est pas indifferent que cette theorie soit placee sous l'autorite de Male-
anche, a qui Le Mercier de la Riviere emprunte I' epigraphe de son Ordre natu-
7 rt tl Jentiel de.J JociitiJ politique.J.
Leo Strauss, La cite et tholnl ne , tr. O. Berrichon-Sedeyn, Agora, Paris 1987,
P.62.
ft
Ces deux points, cf. P. Guenancia, De.Jcarte.J et l'oriJre politique, Puf, Paris,
3.
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLtJTI()ti
sur Ia necessite que Ia souverainete soit l'attribut d'un sujet, c'est..\
dire d'un sujet pellJant, centre de deliberation et de decision, et qu' U'
fonde cette souverainete sur la souverainete de Dieu, la philosopi/
politique de Maistre montre que «l'equivalent moral de I'E go Co l
A h h ' d l " d " d d '9L..
tallJ» peut etre c erc e, tout autant que ans 1 ee es roits d
I'homme, dans l'idee de l'absolutisme monarchique. e
132
I. LA LEGITIMITE DE LA MONARCHIE
La demonstration du droit divin de la monarchie repose sur deux
theses: Ia souverainete vient de Dieu et elle ne peut etre exercee par
Ie peuple. Ces deux affirmations suivent selon Maistre de la nature
meme du pouvoir souverain. CeIui-ci indique en effet en lui-meme,
pour ainsi dire dans ses titres, I' origine divine qui fonde son droit.
Cette origine peut etre demontree « metaphysiquement», a partir de
l'idee de Oieu; elle doit surtout etre demontree «metapolitique..
ment »9, a partir de l' essence de la societe politique. Ainsi est-ce Ie
seul depioiement du concept de souverainete qui suffit selon Maistre
a etabIir: que la souverainete est par nature absoIue, de sorte que toute
revolution est illegitime; que Ia vraie souverainete est Ia royaute, de
sorte que Ia monarchie est Ie vrai regime legitime; que la monarchie
est Ie regime fonde en Oieu par excell£nce, de sorte qu'elle est Ie seul
regime authentiquement sacre.
1. Le droit de la douverainete
La definition de Jean Bodin, selon laquelle Ia souverainete est
dans l'Etat une «puissance absolue et perpetuelle», peut etre tenue
pour canonique: traversant toute Ia pensee politique moderne, elle est
commune a des philosophies que tout par ailleurs separe. Oe Hobbes
a Hegel en passant par Spinoza, Rousseau, .Pufendorf et Kant, toUS
Ies penseurs politiques, qu'ils soient « absolutistes » ou « republicain s »,
s'accordent pour definir la souverainete comme un pouvoir ahJow
dont Ie creur est la fonction legislatrice et qui est a ce titre juridiqu e -
ment irreprochable: source des lois, la souverainete ne saurait elle-
meme etre soumise aux lois. Cette definition reste presente jus ue
chez les penseurs Iiberaux Ies plus preoccupes d'assurer Ia limi at on
du pouvoir souverain: en fondant son Iiberalisme sur Ie principe
9
Maistre reprend a son compte Ie terme de « mitapolilu,ue », apparu chez Del
et Hufeland, pour designer la «m£taphYJlqIU de fa politique» (EPG, pref.,
p. 228).
L MONARCHIQUE
L'IDr.. A
'.1 ' a point de souverainete sur la terre »10, Guizot a d'une cer-
· u 1 f: n reconnu que la s0.uverainet etait par efinition. abs l e
taIDe lIS limitation du pOUVOlr souveram supposalt que sOlt retiree
et que artinence effective - toute appliJ:ahiliti - au concept de souve-
tOute pe
. t '
ra 1ne e. 1 I · l '. ..
C' st de Ia fa on a p us strlcte que es ecrlts malstrlens mettent
; a eux en reuvre la definition bodinienne de la souverainete.
q uan Ch I , ... S .,
o De la JagUde, arron a resumalt alnSI:« ouveralnete est une
:ance perpetuelle et absolue, sans restriction de temps ou de
pUl dition: elle consiste a pouvoir donner loi a tous en general, et a
con · I . I d ,.,.
hacun en partlcu ler, sans e consentement autruI, et n en receVOlr
de personne; et, comme dit un autre, a pouvoir deroger au droit ordi-
aire: la souverainete est dite telle et absoIue, pour ce qu'elle n'est
ujette a aucu es lois humain s n sien es prop es» ll. Selon cett;
definition classique, Ia souveralnete a troIS caracteres: elle est perpe-
tu£lLe; elle est ahdoltu; mais cette absoluite s'entend en un sens restreint,
de sorte que son troisieme caractere est de ne pM etre ahdolument
ahJolu£. La these de «1' origine divine de la souverainete», telle que
Maistre Ia formuIe, rassemble ces trois moments en une seule pro-
position: fondee en Dieu, la souverainete est necessairement perpe-
tuelle (a I'image de l'eternite divine), absolue (inviolable ou dacree) et
limitee (soumise a Ia juridiction divine).
La perpetuite de Ia souverainete signale la fonction cardinale de
celle-ci au sein de Ia societe politique. Si «la souverainete est censee
etre eternelle» (DC X p. 282) c'est qu'elle est «la chose Ia plus impor-
t nte, Ia plus sacree, Ia plus fondamentale du monde moral et poIi-
tlque» (EPG, XLVII, OC I p. 286). La perpetuite de la souverainete
est en effet Ia condition de la permanence du lien social; elle indique
qu «Ia societe ne peut subsister sans Ia souverainete » (CLR p. 26) 12,
pUlsque celle-ci est Ie pouvoir qui COllJtittu Ia societe en I' organisant
et en l'unifiant sous des Jois.
II 'est en effet de societe que par l'existence de regies de droit.
r qUI definit l'etat social, c'est que les individus n'y sont pas juges
e leur propre cause, mais soumettent leur volonte particuliere a la
133
-
10
Guizot. PhiloJophi£ polilique: de fa Jom'erainde, in Hi.Jtoire de fa cil.ili.Jation en
II urope, edition etablie par P. Rosanvallon, Hachette/Pluriel, Paris, 1985, p. 325.
Charron, De fa Jage.J.Je (1604), I, 49. Fayard, Paris 1986. p. 321. Cette defini-
n repete les affirmations de Bodin dans 0.Jix li,:re.J, e La R£puhliq e, p. cit., I,
o6i 179, I, 10, p. 306, III, 5, p. 119sq. Malstre fait I eloge de Bodin In CF, 8.
12 p. 91.
La. SOUVe' , I I . d I .". . b .
e . . ralnete est « e len e a societe, qUI ne pourralt autrement su sister »,
cnValt deja P. Charron (De La .Jage.J.Je, loco cd.).
134 PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLtJ"" l
! a
contrainte de la loi, sans laquelle l'etat social se dissoudrait d an I
guerre de to us contre to us decrite par Hobbes comme constitu S a
l ' " d 0 1 .. d ... 1 I . , ant
etat e nature. r, a soumlSSl0n e tous a a 01 n est possible
par la soumission de tous a un pouvoir souverain. La loi en eT;e
, . II '" .. , 1 I . Het
n eXlste pas par e e-meme; ce qUI eXUJte, ce n est pas « a 01» mais I
souverainete qui edicte et fait appliquer la loi. « On ne peut COn a
voir la loi sans l'organe de la loi» (EN p. 64, OC VII p. 517): la loi .
pas d'autre realite ni d'autre force que celles de l'appareiliegislatif a
executif de l'Etat; elle n'est memejurwitJuement contraignante qU'ee!
vertu du pouvoir souverain qui la promulgue et en assure Ie respec
autrement dit Iui donne force de droit. Puisqu'il n' est de societe que pa;
Ies lois et que Ies Iois n'existent que par Ia voionte du souverain, il
faut conclure qu'« il n'y a de societe que par le souverain» (E8, I, 3,
OC I p. 324).
Ce qui definit Ie souverain, c' est qu'il decide en derniere instance
de la Ioi et du droit. Toute societe, queUe que soit Ia complexite de la
repartition des pouvoirs en son sein, a besoin d'une instance de juri-
diction uitime, seule capable d'assurer Ia coherence et I'unite de l'or-
ganisation juridico-politique: toute totalite juridico-politique repose
sur Ia souverainete, parce que ce n'est que par la souverainete qu'elle
forme une totalite. Le pouvoir souverain est ainsi, a tous les sens de
I' expression, Ie pouvoir de Ia loi et du droit; il est a Ia fois pouvoir
donne a Ia loi et pouvoir donnant Ia Ioi. Mais precisement pour cette
raison, il est plus que simplement Iegislateur: il est la puissance indi-
viJibl£ de I'Etat; dans la mesure OU il fIXe la dignification de la Ioi, il est
a Ia fois Iegislatif (il edicte la loi), executif (il dit comment Ia Ioi s'ap-
plique) et judiciaire (il est seul a pouvoir juger en dernier appel).
Cette indivisibilite des fonctions n' exclut pas une certaine «division
des pouvoirs»: en tempd ordinaire, Ie pouvoir souverain a interet a
deleguer certaines de ses fonctions. Mais que Ie souverain delegue
ses pouvoirs implique qu'il en reste la source et qu'il puisse en.c .de
crise, si la « raison d'etat» l' exige, decider de mettre fin a la dIVISIon
des pouvoirs a Iaquelle il consent ordinairement. Le pouvoir de don-
ner Ia loi est aussi pouvoir de casser Ia loi; l'instance qui decide du
droit n 'est pas Iimitee par le droit 13. .
La souverainete est donc « necessairement ahdolue». Si Ia souII1 l s:
sion de chacun a la loi n'est possible que par la soumission de taus.:
un pouvoir souverain, il faut necessairement que ce pouvoir e Ole
lui-meme soumis a personne. II est de son essence de ne pouVOlr etr
I U-
13 ES, II, 2, OC I p. 440sq. - C' st cet aspect que retiendra la definition de t oi
verainete qui ouvre la ThioLogi£ politu,LU de C. Schmitt: «est souverain ce Ul
decide de I' etat d 'exception».
L MONARCHIQUE
L'lDc A
. '.« s'il pouvait I' tre, Ia puissanc qui aur it. ce roit serait s u-
Jug e : et il y auralt deux souveralns, ce qUI Imphque contradlc-
eraln(ES II, 1, OC I p. 418). II s'ensuit que Ie souverain n'est
lon: m;nt tenu par rien. Comment serait-il en effet tenu par des
Ju tdU/ sque c'est lui qui decide de leur legalite? Si l'on entend par
lOIS, P sme un pouvoir affranchi des lois, on ne peut eviter de recon-
despo ., '). · . f d
,. en toute souveralnete un moment uupotl'ltu constltutl e son
oal tre ... d ., b I d
ce' « toute espece e souveralnete est a so ue e sa nature;
essen · I . '" , d " , ·
u'on la place sur une ou p uSleu s tetes, qu o IVlse, qu on . rganlse
( pouvoirs comme on voudra: II y aura touJours, en dermere ana-
les e un pouvoir absolu qui pourra faire Ie mal impunement, qui sera
ISn deJpotiqU£ sous ce point de vue, dans toute la force du terme, et
c:ntre lequel il n'y aura d' autre rempart que celui de l'insurrection »
(ib(J., p. 417).
« Tout souverain est despotique» (ibiJ., p. 424) en ce sens qu'il dis-
pose sur. s s ujets d'u droit de contrainte solu: Ie p uvoir souv -
rain est ilhmlte en droIt parce que, en derntere analYde, II ut Ie droIt.
Mais cela meme indique que Ie «despotisme» de Ia souverainete ne
doit pas s'entendre au sens ordinaire du mot. Despotisme s'entend
en general au sens d'un pouvoir arbitraire qui ne respecte ni la
liberte ni la vie de ses sujets. II peut arriver que Ie pouvoir souverain
soit despotique en ce sens; c' est Ie cas dans Ies monarchies orientales.
Mais ce n'est pas Ie cas de toute souverainete: on ne peut pas identi-
fier le despotisme du pouvoir douverain au despotisme du pouvoir
arbitraire l4 . Au contraire: en tant qu'il est pouvoir de droit et pouvoir
du droit, Ie pouvoir du souverain est un pouvoir legal. Maistre a
toujours affirme que Ia loi «n' est pas Ia voionte aveugle, corrupti-
ble, capricieuse et momentanee de ['homme; mais la voionte gene-
rale, eciairee, stable et impMdionnie du LegiJlateur» (LRS, 3, OC VII
p. 146)15. Le despotisme de Ia souverainete doit s'entendre en un
sens rec1treint et non comme designant l'arbitraire d'une toute-puis-
sance.
Selon sa troisieme determination, Ie pouvoir absolu du souverain
eh d?nc un pouvoir Limite. Ce paradoxe etait deja au cc.eur de la
, o le de Bodin, dont l'ideal politique etait la « monarchie royale »,
e lnle par Ia sujetion du souverain a Ia triple legislation des Iois
135
II est diffi . 1 d . . d '" I h .' ,.
h ICI e e malntenlr cette IshnctIon: es p YSlocrates n ont pas pu empe-
er que Ie 4( despotisme legal» ne reste un oxymoron, une contradiction dans les
derrpes. Du pape (II, 1-3, OC II p. 167sq), tout en repetant a fa lettre les analyses
n e EtuJe Jur La Jouveraineti, renoncera au mot de despotique pour qualifier la
IS a.tUfe absol ue de la souverainete.
Cf. de rnerne CP, 8, OC I p. 94-95 et LIE, 2, OC III p. 319-320.
136
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLlJ
11a
divines, des lois naturelles et des lois fondamentaies de I'Etat 16 T
definition de Charron citee plus haut indique en creux cette t .,
limitation: affirmer que Ie pouvoir souverain n 'est soumis a. au rlple
legislation bumaine est une fa<;on discrete d'accepter qu'il soit so \1 e
a. une legislation qui, fondee sur la volonte divine ou sur l'ordre dIn,s
na ure, relev d'un a.utre ordre que celui de l'hum in 17. 9ue Ie P:U
VOIr souveraln ne SOlt pas tenu par ses propres lOls ne slgnifie do
pas qu'il ne soit tenu par aucune loi. Ainsi que l'explique Bo ssu
«c'est autre chose que Ie gouvernement soit absolu, autre chose q:'il
soit arbitraire». Tandis que Ie gouvernement arbitraire est celui 0'
« Ie prince a droit de disposer a. son gre, non seulement des biens, rna
encore de Ia vie de ses sujets» et OU «il n'y a de loi que sa voiante_ S
le pouvoir absolu n' est tel que «par rapport a la contrainte», en c
sens qu'il n'y a «aucune puissance capable de forcer Ie souverain».
Ce pouvoir absol un' est pas necessairement arbitraire: au contraire,
il peut etre soumis, comme c'est Ie cas dans la monarchie legitime, a
la «puissance directive» des Iois 18. Maistre reprend cette distinction
a son compte en opposant Ia monarchie asiatique, qui confere au
souverain Ie droit de vie et de mort sur ses sujets, a la monarchie
europeenne, OU Ie souverain a renonce a ce droit l9 .
r;idee d'une limitation du pouvoir souverain est constitutive de la
notion de souverainete. Elle n'en est pas moins difficile a entendre,
puisqu'elle est l'idee de la limitation d'un pouvoir illimite - idee appa-
remment contradictoire. Maistre resorbe cette difficulte en faisant
valoir que Ie pouvoir souverain est toujours limite enfail. A preuve Ie
despotisme oriental Iui-meme: «ce Sultan dont l'autorite VOllS fait
trembler tremble Iui-meme d'etre etrangle ou depose: on en a vu trois
detrones dans I' espace d'un siecle » (CLR, p. 62). Meme Ie «monarque
Ie plus absolu de l'Asie» ne peut pas tout; il ne peut pas violer impu-
nement les coutumes ni se faire obeir lorsque ses ordres vont contr.e
les traditions les mieux enracinees 20 . On doit donc tenir pour derl-
16 Cf. sur ce point les analyses de Y. C. Zarka, PhiLoJophieet politiquea lagec/aJJUJ"!'
Puf, Paris, 1998, p. 109sq, et de J. F. Spitz, BOdin et fa Jouveraineti, Puf, PartS,
1998.
17 Le fait que Charron se contente d'indiquer elliptiquement les limites de a so,u:
verainete est toutefois significatif de la tendance du concept de souveraln ete a
effacer l'idee de ses limites.
18 Bossuet, Politique..., VIII, II, 1 et I I, 1-4, op. cit., p. 291sq et 92sq.
19 ES, II, 2, OC I p. 443. Cette opposition forme un leitmotiv des reuvres de Maistr e ;
elle est longuement developpee dans Du pape (DP, III, 4, OC II p. 408sq).
20 Dans Du pape, Maistre souligne qu'un sultan ne peut ni «ceder une provind
ni «se dispenser d'aller a la mosquee Ie vendredi », ni «casser la sentence u
cadi» (OC II D. 415).
MONARCHIQUE
L'IDEAL
. I « hypotheses en l'air» qui objectent a l'inviolabilite de la
sOlr es s ete Ie risque de la tyrannie. « Si Neron monte sur Ie trone,
ver a1n d d ' l . . l ' 1 T ,. .
sou . ard l' en fera escen re; et c est UI qUI aura YOU u. L InVlo-
n P Olgn . d . . 1 d ,,' " f
11 a. , des souveralns ne Olt pOInt eur onner une securlte uneste,
lab Ite ndormir dans Ie crime. S'ils violent toutes les lois; s'ils se
t lest de la morale; l'injuAi£e a fa fin produit l'indipendance ; et la crainte
J uen er Ies choses a ce point doit Ies retenir dans Ies bornes de leur
d acnen P · I " l . . . 1 '
. nce legitime. eu lmporte que a revo te SOlt un crIme, I s n en
::; pas mo ns.l s victime ». (C. R, p. 54). Que a >ui sance du
verain soit )urldlquement llllmitee ne la met pas a I abrl de toute
sou ction : Ie souverain qui abuse de sa puissance peut bien etre juri-
san '" h bi il ' , , 1
d'quem ent lrreproc a e, n est pas pour autant protege contre es
nsequences des abus dont il se rend responsable.
c Cet argument peut sembler insuffisant: Ie rappel des limites fa£-
tu£11tJ de tout pouvoir ne resout pas Ia question de savoir comment le
pouvoir souverain peut etre a la fois limite et illimite en droit. Car ce
n'est pas par ses limites factuelles mais bien par ses IimitesJ'uriJiquu
que Ie pouvoir ligal des rois se distingue du pouvoir arbitraire des
despotes. Maistre a cependant repondu par avance a cette objection
en analysant la souverainete comme le pouvoir de Ia loi et du droit
- 4( la loi qui fait Ies Iois »21. Le pouvoir souverain est un pouvoir juri-
dique - etant entendu que 1'idee du «droit» ne se confond pas avec
celle de Ia «justice): quoiqu'il doive tirer une part de son contenu de
la norme ideale de la justice, le droit est d' abord Ia norme pOditive pro-
mulguee et sanctionnee par l'Etat; il n'y a de droit qu'en reference a
la realite positive d'un systeme juridique, lequel peut etre inJ'Udte et
av ir besoin de reforme, mais qui n'en definit pas moins ce qui est de
drotl. Repetons que c'est Ie pouvoir souverain, tribunal uitime de Ia
legalite, qui donne a ce systeme juridique saforce de droit - par quoi il
faut entendre non seulement que Ie droit n'est applique que par la
force de l'appareil de I'Etat, mais encore qu'il ne vaut comme droit que
par la decision du pouvoir souverain.
n ant qu'il est Ie pouvoir factuel du droit, le pouvoir souverain
est l l.ndlssoIubiement pouvoir de fait et pouvoir de droit. Lorsqu'il
sou 1 9 n' . M · , d d
e qu aucun souveraln ne peut tout, alstre n enten onc
pas un.iquement rappeler que tout pouvoir a ses limites factuelles; le
Uvolr du souverain etant un pouvoir de droit, dire que Ie souve-
aln n e P t C" h ', d . , . 1 ' . 1_
. . eu pas ralre certaInes c oses revlent a Ire qu I n a nlle pou-
;u: nt Ie droit de les faire. Fait et droit se supposent l'un l'autre,
UISqu' une decision politiq ue n 'a pleine valeur de fait, c' est-a-dire n 'a
So rne Ie declarait une Dhrase biffee du manuscnt de I'Etude Jur fa .Jouverawf/
137
136 PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLtJ
tIC};
divines, des lois naturelles et des lois fondamentaies de I'Etat 16
e nit on de Charron citee plus .haut indi( ue n creux cette tri La
limItatIon: affirmer que le pouvoir souveraln n est soumis a a pIe
legislation bumaine est une fa<;on discrete d'accepter qu'il soit s cu e
a une legislation qui, fondee sur la volonte divine ou sur I' ordre rn:s
nature, releve d'un autre ordre que celui de l'humain 17. Que Ie e a
voir souverain ne soit pas tenu par ses propres lois ne signifie a Ou .
pas qu'il ne soit tenu par aucune loi. Ainsi que l'explique Boss:n
« c'est autre chose que Ie gouvernement soit absolu, autre chose q e i
soit arbitraire ». Tandis que Ie gouvernement arbitraire est celui:
« Ie prince a droit de disposer a son gre, non seulement des biens, rn/
encore de la vie de ses sujets» et OU « il n'y a de loi que sa volonte: s
Ie pouvoir absolu n' est tel que « par rapport a Ia contrainte », en c
sens qu'il n'y a « aucune puissance capable de forcer Ie souverain»
Ce pouvoir absol un' est pas necessairement arbitraire: au contraire'
,
il peut etre soumis, comme c'est Ie cas dans Ia monarchie legitime, a
Ia « puissance directive» des lois 18. Maistre reprend cette distinction
a son compte en opposant Ia monarchie asiatique, qui confere au
souverain Ie droit de vie et de mort sur ses sujets, a Ia monarchie
europeenne, ou Ie souverain a renonce a ce droit l9 .
r;idee d'une limitation du pouvoir souverain est constitutive de la
notion de souverainete. Elle n' en est pas moins difficile a entendre,
puisqu'elle est l'idee de Ia limitation d'un pouvoir illimite - idee appa-
remment contradictoire. Maistre resorbe cette difficulte en faisant
valoir que le pouvoir souverain est toujours limite en/ail. A preuve Ie
despotisme oriental lui-meme: « ce Sultan dont I'autorite VOllS fait
trembler tremble Iui-meme d'etre etrangle ou depose: on en a vu trois
detrones dans l' espace d'un siecle » (CLR, p. 62). Meme Ie «monarque
le plus absolu de I'Asie» ne peut pas tout; il ne peut pas violer impu-
nement Ies coutumes ni se faire obeir Iorsque ses ordres vont cont e
les traditions Ies mieux enracinees 20 . On doit donc tenir pour den-
16 Cf. sur ce point les analyses de Y. C. Zarka, PhiLoJophie et politique a l'age CWJu,u:,
Puf, Paris, 1998, p. 109sq, et de J. F. Spitz, Bodin et La Jouverainetl, Puf, Pans,
1998.
17 Le fait que Charron se contente d'indiquer elliptiquement les limites de a SO,U
verainete est toutefois significatif de la tendance du concept de souveral oete
effacer l'idee de ses limites.
18 Bossuet, Politique..., VIII, II, 1 et I I, 1-4, op. cit., p. 291sq et 92sq. . e'
19 ES, II, 2, DC I p. 443. Cette opposition forme un leitmotiv des ceuvres de Maistr I
elle est longuement developpee dans Du pape (DP, III, 4, DC II p. 40Bsq). . e"
20 Dans Du pape, Maistre souligne qu'un sultan ne peut ni «ceder une pro Vlo d 'u J1
ni «se dispenser d' aller a la mosquee Ie vendredi », ni « casser la sentence
cadi» (DC II p. 415).
MONARCHIQUE
L'IDEAL
. I "hypotheses en l'air» qui objectent a I'inviolabilite de la
sOlr es s te le risque de la tyrannie. «Si Neron monte sur Ie trone,
ver a1ne d d ' I . . I , 1 T ,. .
SOU . ard 1 'en fera escen re; et c est Ul qUI aura YOU u. L Invlo-
P Olg n . d . . I d ,,' " f
un . . , d s souveralns ne Olt p01nt eur onner une securlte uneste,
lablh te dormir dans Ie crime. S'ils violent toutes les lois; s'ils se
t les d: la morale; l'injuAi£e a fa fin produit l'independance ; et la crainte
, uent er les choses a ce point doit les retenir dans les bornes de leur
d amen P · I " I . . . 1 '
. nee legitime. eu Importe que a revo te sOlt un crIme, 1 s n en
pUlSS P as moins les victimes» (CLR, p. 54). Que la puissance du
sero n . d ' . 11 ' '" 1 ... I , b · d
rain soit jurI lquement 1 Imltee ne a met pas a a rl e toute
Souve ., b d . b . " · ·
ction: Ie souveraln qUI a use e sa pUIssance peut len etre Jurl-
san h bl il ' , , 1
d' uement irreproc a e, n est pas pour autant protege contre es
l sequences des abus dont il se rend responsable.
co Cet argument peut sembler insuffisant: Ie rappel des limites fa£-
tuel0 de tout pouvoir ne resout pas Ia question de savoir comment Ie
pouvoir souverain peut etre a Ia fois limite et illimite en droit. Car ce
n'est pas par ses Iimites factuelles mais bien par ses Iimites juriJiquu
que Ie pouvoir ligal des rois se distingue du pouvoir arbitraire des
despotes. Maistre a cependant repondu par avance a cette objection
en analysant Ia souverainete comme Ie pouvoir de Ia Ioi et du droit
- 4( la Ioi qui fait les Iois »21. Le pouvoir souverain est un pouvoir juri-
dique - etant entendu que l'idee du «droit» ne se confond pas avec
celle de la« justice»: quoiqu'il doive tirer une part de son contenu de
la norme ideale de Ia justice, Ie droit est d' abord la norme pOditive pro-
mulguee et sanctionnee par l'Etat; il n'y a de droit qu'en reference a
la realite positive d'un systeme juridique, Iequel peut etre injiMte et
av ir besoin de reforme, mais qui n'en definit pas moins ce qui est de
f';'ll.. Repetons que c' est Ie pouvoir souverain, tribunal ultime de la
tgahte, qui donne a ce systeme juridique saforce de droit - par quoi il
t ut entendre non seulement que Ie droit n'est applique que par la
orce de l'appareil de l'Etat, mais encore qu'il ne vaut comme droit que
P ar la d " " d "
eClSlon u pOUVOlr souveraln.
n tant qu'il est Ie pouvoir factuel du droit, Ie pouvoir souverain
est 1 1!1dissolublement pouvoir de fait et pouvoir de droit. Lorsqu'il
Sou 1 9 ne ' . M · , d d
p' . qu aucun souveraln ne peut tout, alstre n enten onc
P elS un!quement rappeler que tout pouvoir a ses limites factuelles; Ie
oUVOlr d . , . d d · d . 1
rai u SOuveraln etant un pOUVOlr e rOlt, Ire que e souve-
n ne P e t c" h '", d . , . l ' . 1_
'-'oir . k U pas ralre certaInes c oses reVlent a Ire qu 1 n a nlle pou-
;)ui Ill, droit de Ies faire. Fait et droit se supposent I'un l'autre,
" squ une decision politique n'a pleine valeur defait, c'est-a-dire n'a
'Co
cf. Ie declarait une phrase biffee du manuscrit de I'EtuJe Jur fa Jouverawti:
JOUveraineti dU peupk, edition de J. L. Darcel, op. cit., p. 97.
137
138 PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLtJ
rIo
de valeur definitive (valeur de fait accompll), que si elle est tnt' .
sous la forme du droit, et puisque Ie droit n'est droit qu'a cond:
d' tre promulg,ue t appliq e, c'est- -?i,re de pa':J.1er.dallJ k fa l n
fait ,cree l.e droit:, c es Ie fal de la deClSl?n souveram qui de£initl
droit; mals le droit cree Ie fait: les volontes d u souveraln doivent" e
c d . '" f 'C' S . I . · I I etre
conrormes au rOlt pour etre e rectlves. I e prince VIO e es lois B
damentaies du royaume, dit Bossuet, «il y a toujours OUvertu 00:
. d d ' . d d ' re a
revenlr contre, ou ans autres occaSions, ou ans autres temps »22.
pour avoir val£ur de loi, Ia voionte du souverain doit elle-meme et .
legale, faute de quoi elle tombe en desuetude. La volonte souverai re
qui donne sa force au droit ne peut avoir elle-meme force de dr :
qu'a condition de dessiner Ies contours d'un droit authentique, c'est.
a-dire d'un ordre juridique. «Tout souverain», declare une Iettre de
1810, «est un etre ordonnateur et regulateur; il est ne pour l' ordre,
et il ne comprend que l'ordre» (OC XI p. 517). C'est qu'une volonte
souveraine sans regie ne pourrait pas meme etre obeie: juridique.
ment incoherente, elle'serait factuellement sans valeur.
II est donc difficile de tenir pour etrangeres Ies unes aux autres les
limites « factuelles » et Ies Iimites «juridiques » de Ia souverainete. us
limites facttullu du pouvoir souverain ne sont intelligibles qu'a la
lumiere des IimitesjuriJu,uu dont elles sont solidaires: les limites fac.
tuelles de la souverainete, ce sont Ies risques que Ie souverain encourt
lorsqu'il abuse de sa puissance; autrement dit, Iorsqu'il en outre-
passe Ies limites juridiques. Si Ie despotisme oriental a pour limite
factuelle le risque perpetuel de l'assassinat que Ie despote encourt,
c'est que cette limite n'est pas simplement factuelle; elle est l'expres-
sion d' un principe de droit. II y a en effet une dtri£te JoliJarite juriJiqUt
entre Ie droit de vie et de mort du souverain sur ses sujets et la pos-
sibilite de l'assassinat du monarque. Cette solidarite est atte te a
contrario par Ia monarchie europeenne; car Ie souverain n'y es 1?,?O-
lable et sacre que pour avoir renonce a exercer la fonction judlclal re .
« La Providence a dit a tous Ies souverains de I'Europe: "VOUJ neJere.z
point j'ugiJ"; mais tout de suite elle ajoute: II VOUd ne j'ugerez point": c'es t
Ie prix de ce privilege inestimable ». A l'inverse, en Asie, Ie despo e
ne court Ie risque de l'assassinat que parce qu'il dispose du droit I
vie et de mort sur ses sujets: «ce monarque absolu peut etre dePt. e :
On .ne lui dispute oint Ie droit d demander la tete qui lui dep
IIlalS souvent on lUl demande la Slenne.» (ES, II, 2, OC I p. 443). \'
propre d'u n regime despotique, c'est que l'assassinat du despote nO>'
. I \lei
22 Bossuet, Pohtu,ue..., VIII, II, 1, op. ell. p. 292. On sait que l'edit pari" eeq[ot
Louis XIV avait fait de ses batards des successeurs legitimes au tr OO
declare nul apres la mort du roi.
MONARCHIQUE
L'IO!t AL
. 5 Ie renversement du regime mais sa continuation. Or ceia
. n 1 fie pa , d . · .. I 1. I
Slg , st P ossible qu a une con Itlon: que cet assaSSlnat SOlt tiga ,
rne n e 1 d . ,,' d ,,' R .
me,. } 't autorise par e rOlt non ecrlt u regIme. ousseau avalt
11 I sol . fi . , I d ' '" 1
q. « l'emeute qUI Inlt par etrang er ou etroner un su tan est
ecrl t ;U:ussi juridique que ceux par lesquels il disposait la veille des
u aC t e des biens de ses sujets »23; c' est aussi la pensee de Maistre.
Vies e p e P resente Ia possibilite de l'assassinat du monarque dans le
Du pa I · · d '). hI ' d ,,'
despotism e orienta comme un prInCIpe U« urolt pu LC» U regIme
oc II p. 171 et 416).
( Reconnaitre que to ute souverainete est limitee en fait revient a
onnaitre que toute souverainete est Iimitee en droit. La distinction
rec I d · d · b . . d d
du pouvoir Iega es rOlS et u pOUVOlr ar Itralre es espotes ne
ignifie donc pas que ce dernier n'est soumis a aucune limite juri-
dique. Le pouvoir du despote est limite en droit, puisqu'il est limite
par Ie droit de l' assassinat: Ia distinction de Ia monarchie et du des-
potisme ne tient pas a ce que I'une aurait des limites juridiques et
l'autre non, mais a ce que ces Iimites ne sont pas les memes. Ce n' est
pas l'exi1tence d'un droit public, c'est Ie contenu de son droit public qui
distingue Ia monarchie du despotisme. Maistre ecrira dans Du pape
qu' « on peut dire egalement, so us deux points de vue differents, qtu
touteJouveramete ut limitie, et que nulte douverainete n 'ut limitee. Elle est
limitee en ce que nulle souverainete ne peut tout; elle ne l'est pas, en
ce que dans son cercle de legitimite" trace par Ies Iois fondamentaies
de chaque pays, elle est toujours et partout absoIue, sans que per-
sonne ait Ie droit de lui dire qu'elle est injuste ou trompee» (OC II
. 178). C'est bien tou'te souverainete, me me «despotique», qui se
bent dans Ies Iimites d'un «cercle de Iegitimite trace par les lois fon-
? m ntales » et se definit donc comme un pouvoir a Ia fois limite et
Ilhmlte en droit. Son illimitation juridique n'equivaut pas comme
telle a un pouvoir tyrannique illimite; elle signifie que la souverai-
det , p ecisement parce qu'elle est Ie tribunal ultime des lois et du
rOlt, n est en aucun cas «am£nahl£ devant quelque tribunal», sauf a
des er d'exister (OC XII p. 463). C'est parce qu'il est Ie pouvoir du
v rOl que Ie pouvoir souverain est illimite en droit: Ie droit de Ia sou-
a eralnete est pour ainsi dire Ie droit du droit - auquel, par definition,
uc n droit ne peut etre oppose.
lu/':ana yse de la souverainete fait ainsi apparaitre la folie des revo-
lirnl alres ran ais. II etait vain de vouloir limiter ce qui etait deja
1 e, a savolr I'autorite du roi; il etait insense de vouloir abolir ce qui
139
D'
lJCOllrJ JU t . . L - fi -- ') ') I ,. , J', . J - - h I'D
plit III r rtg el l£J onuementJ ue uiegaale parml LeJ omm..eJ, lLuvreJ com-
, op. cll., p. 191. .
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLUl'la
ne peut pas etre aboIi, a savoir Ia nature absolue du pouvoir JOUVtrQ'
L'entr,eprise revolutionnaire etait inevitablement illegitime ou ,,/4
en drotl.
La visee de Ia Revolution fran aise etait la destruction de l'ab s
I ti me ,monar hi,!ue, identifie au espotisme d'un eul. .one tell
Visee meconnalssalt que Ia monarchle absolue fran alse n avait rie
d'un regime despotique; tout absolue qu'elle fut, la monarchie fra.n
aise n'en eta it pas moins pourvue de Iois fondamentales que le roO
etait « dallLJ l'beureLMe impUL:ManCe de "i.o/u» (CF, 8, OC I p. 92). Ces loi
fond "?,entales - co me .'he dite . y?astique selon I' rd e de I,a pri.
mogenlture mascuhne, Ilnahenablhte du royaume, llndlsponlbilite
de la couronne - etaient Ia COfkjtitution de la France, dont elles assu-
raient Ia Iiberte. En voulant donner une constitution a la France, les
revolutionnaires ont refuse de respecter Ia constitution existante;
c'est-a dire qu'ils se sont eux-memes declares Iibres de toute limiteet
de toute regIe constitutionnelles, bafouant ainsi l' exigence qu'ils pre-
tendaient promouvoir, celIe de la soumission de la souverainete au
principe de Ia constitution. Ce «comble de l'absurdite» oblige selon
Maistre a conciure que Ies revolutionnaires ont voulu autre chose
que ce qu'ils croyaient ou pretendaient vouloir: derriere la reven-
dication d'une limitation du pouvoir royal se tenait Ie desir de dispo-
ser pour soi-meme d'une souverainete illimitee; Ia Iiberte souhaitee
n' etait que Ie libre cours offert au despo.tisme des passions indi-
viduelles, une «expansion de l' orgueil immoral» (DMC, OC VII
p. 249).
Par Ia s'explique Ie cours paradoxal de Ia Revolution. Maistre
insiste, dans ses ecrits des annees 1794-1797, sur Ie fait que Ia Revo-
lution fran aise a ete I'reuvre de petits groupes d'individus - done, en
ce sens, une reuvre d'« aristocrates» (CLR, p. 56) - et que Ie peuple
n'y est entre «que comme un instrument passif» (CF, 9, DC I p. 113).
La souverainete du peupIe, a travers la Terreur et Ies guerres revO-
lutionnaires, s' est «realisee» dans la concentration du pouvoir auX
mains de quelques hommes et dans l'esciavage du peuple. Ce p ra-
doxe est necessaire: les tribuns revolutionnaires ne pouvaient eVlter
de reconstituer ceia meme qu'ils avaient pretendu detruire, Ie «des-
potisme» de Ia souverainete absoIue; et ils devaient reconstitu er ce
d . C ",' , t nt leur
« espotlsme» sous une forme extreme, pUlsque, en execU a
Roi au mepris de leur propre Constitution, ils avaient du mem e C?U
frappe de nullite l'idee meme de constitution. Les Jacobins dev len
succeder aux Girondins et, refutant leurs discours P ar leur pratIque,
'Ie'
charger Ie peupIe, «a l'instant meme OU [ils] proclamaient sa ou 's
rainete », « de fers mille fois plus pesants que n'en forgerent)atJI OlI
ses souverains Ies plus absolus» (CLR, p. 36).
140
MONARCHIQUE 141
L'IOItAL
, position de Maistre a la Revolution tient d'abord a un argu-
LOPragmatique: de ce qu'une pente despotique est presente dans
rn ent PIes formes de souverainete, il suit «qu'it est parfaitement egaI
t tes Juiet d' un souverain ou d' un autre» (ES, I I, 1, DC I p. 424) ; I'is-
d etr e , ".I I . ... · fi I '" M .
d'un e revo utlon ne peut JamalS en JUStl ler e couto alS cette
sue ., 1 ' · 1 24 L'
consideratio pr d a t f lque e_ t. pas C ess ntle ': 1 argume?t d contre-
, lutionnalre eClSl est Jurwl'lLU. rOlre qu 1 est permlS e ren-
re Vo ., l . 1 '... d " . d I
er une constItution par a VIO ence revlent a eCl er que a
ver s , bI ' d . ..." I .. '"
stitution n 0 Ige pas, autrement It a recuser e prInCIpe meme
dondroit. En inscrivant parmi les droits de I'homme Ie droit de « resis-
ta: ce a l' oppression» (Declaration de 1789) et meme Ie droit a « l'in-
urrection» (Declaration de 1793), les revolutionnaires fran ais ont
fait preuve d'une etonnante confusion mentale. Dans sa Doctrifl£ dU
droit, Kant explique que la resistance du peuple contre Ia legislation
souveraine «ne peut jamais etre consideree que comme illegale et
meme comme aneantissant to ute la constitution legale»: il ne peut y
avoir ni «droit de sedition» ni «droit de rebellion », puisque de teis
droits impliqueraient, de fa on contradictoire, que Ie sujet du souve-
rain soit «souverain de cel ui auquel il est soumis »25. C' est exacte-
ment Ie me me raisonnement que tient Maistre pour etablir qu'« il ne
peutyavoirde revolte legale» (CLR, p. 55). Une revolution, c'est-a-
dire un renversement de Ia souverainete existante, est toujours des-
truction du droit: parce qu'elle r pose sur Ia negation du droit de
l'autoriti, toute revolution est negation de l'autoriti du droit. Institu-
tionnaliser cette negation sous Ia forme d'un droit de resistance ou
d'insurrection revient a refuser que la societe soit autre chose qu'une
guerre civile permanente. Maistre le repetera encore dans Ie dernier
d ses livres publies de son vivant: «il n'y a point de milieu: il faut
n er le go vernement, ou s'y soumettre» (EG, II, 9, DC III p. 190).
alternatlve est entre Ia souverainete, par definition absolue, et
I anarchie, c' est-a-dire I' absence de droit.
2 ('. h .
· OU"eratnete et monarc te
. E montrant que la Revolution fran aise etait illegitiine dans son
pr nclpe, Maistre ne demontre pas encore que l'evenement revolution-
nalre es t " : L I -' . d I h . d " ·
h reverJWI£ et qu une restauratlon e a monarc Ie etrulte est
Sou aitabl e ou me me legitime. Kant a fait voir que la condamnation
;;-------
Car econnaitre que Ie cout d'une Revolution est trop eleve pour ses resultats
osif1bles n'interdit pas d' eprouver a son egard de la sympathie »: cf. Kant,
25 i. fZ t deJ facultiJ, II, 6 (in (EuvreJ philoJophiqU£J II/, op. cit., p. 895).
nt, Doctrine du droit, II, I, Rem. A, op. cit., p. 203.
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLtJTION
de Ia violence revolutionnaire au nom du droit de Ia souverai n '
, . , , l . . 26 1 I C ete
n avalt aucune consequence contre-revo utwnnalre : se on e onflita
jacufti.1, la Revolution franc;aise doit susciter, en depit de sa foli
imprudence, un enthousiasme legitime car enracine dans Ia tendan e
morale de l'humanite; selon la Doctrine du droit, Ie principe de l'irr
sistibilite de Ia souverainete vaut quel que soit le detenteur de I'au..
to rite supreme: lorsqu'une revolution a eu lieu, Ie nouveau detenteur
du pouvoir a droit a l'obeissance de ses sujets. Ainsi, Ie fait que la
Revolution fran aise soit illegitime par son origine n'interdit pas que
Ie regime republicain qui en est issu soit legitime, au meme titre que
tout pouvoir etabli. La contre-revolution theorique voulue par Mais..
tre doit donc pousser plus avant l'analyse du droit de Ia souverainete.
Elle doit mettre en evidence Ia superiorite de la monarchie SUr les
autres regimes politiques, ainsi que l'intangibilite de son droit divin;
elle doit etablir que Ia monarchie ne peut pas perdre le benefice de sa
legitimite et que, correlativement, Ie regime revolutionnaire ne peut
pas cesser d'etre illegitime
Cette demonstration est menee par Maistre en deux temps. u
premier temps fait apparaltre que Ia monarchie est Ie meilleur regime
politique parce qu' elle suit logiquement de l' essence me me de la
souverainete, qui suppose «l'unite de volonte». Le second temps fait
apparaltre que la monarchie absoIue, telle qu'elle existait en Europe
avant la Revolution, est Ie regime qui ass,ure Ie mieux les libertes
individuelles; elle est de ce fait le regime qui convient Ie mieux ala
mentalite de l'Europe chretienne, caracterisee par «la fureur des
entreprises» (ES, II, 2, OC I p. 442), par Ie gout de Ia liberte et. de
l'innovation. La monarchie absolue apparalt ainsi a un double tItre
comme «Ie gouvernement Ie plus naturel» (ihiJ., p. 426). D'une part,
en tant que monarcbi£, elle est Ie regime Ie plus naturel parce que Ie
plus conforme a la nature de Ia souverainete. D'autre part, en tant
que monarchie abJolLU (non despotique), elle est Ie regime le plus
naturel a l'Europe moderne. .
Certains interpretes ont estime que ces deux argumentations
etaient incompatibles: Ie point de vue universaliste qu'ado te
Maistre en justifiant Ia monarchie dans l'absolu contredirait le r a..
tivisme qu'implique la legitimation de la monarchie par les.p rtlc1"
larites de l'Euro p e. De fait, a Ia difference de Bonald, qUI tlen t a.
· 1 arce
monarchie pour le terme naturel de tout developpement SOCIa p
qu'elle est exigee par Ia nature de Ia societe 27 , Maistre consider e que
142
26 Cf. sur ce P oint A. Tosel, Kant revolutionnaire, Puf, Paris, 1988. . .
. dt '"
27 Cf. par exemple Theoru du Pouvoir..., I, 3, OC XIII p. 63sq; UgiJlationpr UTl
I, 8 et 9, OC I I p. 407sq et 424sq.
L MONARCHIQUE
(;1 D A
t re des choses (...) n'exclut aucune forme d'association poli-
".la n: 'tpp, II, 9, OC II p. 259). L'idee bonaldienne d'une orientation
t1q e selle de l'histoire vers Ia monarchie lui est etrangere; « toutes
unlf,e mes possibles de gouvernement se sont presentees dans Ie
les de », lit-on dans Du pape, «et toutes sont legitimes des qu' elles
rno etablies» (ibiJ., p. 255). Mais ce relativisme ne l' empeche pas
d n ffirm er par ailleurs, tout comme Bonald, que la monarchie est «Ie
a ernement naturel» (ES, II, 2, DC I p. 425). D'un cote, Maistre ecrit
gP 1 ne faut «jamais demander quel est Ie meilleur gouvernement en
q :eral, puisqu'il n'y en a pas qui convienne a tous les peuples»
ES, II, 5, OC I p. 489); mais il ecrit aussi que la monarchie est «Ie
plus naturel» et «Ie meilleur des gouvernements» (DP, III, concl.,
oC II p. 442).
Cette contradiction peut se resoudre pourvu que I'on distingue
entre Ie meilleur « absolu » et Ie meilleur « relatif» - ou, pour repren-
dre Ies termes de Leo Strauss, entre Ie « meilleur regime» et les
«regimes legitimes »28. La monarchie est Ie meilleur regime, c' est-a-
dire Ie regime « Ie pI us heureux» et Ie pI us desirable; mais elle n 'est
pas toujours le meilleur regime relativem£nt aux circOndtancu. La monar-
chie n'est donc pas Ie seul regime legitime, puisque certains pays sont
voues par leurs conditions d' existence (mreurs, esprit public, rela-
tions sociales) a avoir des gouvernements non monarchiques (aris-
tocratiques ou republicains). Mais cela ne retire rien a la superiorite
de principe de la monarchie, qui reste en ce sens Ie regime Ie plus
naturel. Maistre peut ainsi se separer de Bonald sur Ie plan de la
philosophie de I'histoire tout en s'accordant avec Iui sur le plan de Ia
h losophie politique: quoiqu' elle ne soit pas Ia tendance immanente de
l,hlstoire universelle, Ia monarchie n'en est pas moins Ia forme poli-
tlque fa plw haute. C' est precisement seion Maistre Ia chance de I'Eu-
r pe que d'etre naturellement monarchique: Ia civilisation europeenne
h t a ce que Ie meilleur regime absolument pariant est aUddi Ie
regIme politique naturel a la plupart des Etats europeens, OU Ia
monarchie beneficie du droit historique de l'anciennete.
ussi ne faut-il pas surestimer la portee de la reconnaissance par
Ma stre ?e .la legiti ite des regimes non mona chiques. Puisque
d I t e ecrlt a Ia fOlS que Ia nature des choses n exclut aucun type
e regIme politique et que la monarchie est le « gouvernement le plus
atur l.a l'ho mme », il faut entendre qu' on ne peut rien dire de plus
es regImes non monarchiques que ceci, qu'ils ne dont ptUJ exclUd par
;-----
rauss, Droit natura et hiJtoire, tr. M. Nathan et E. de Dampierre, PIon, Paris
p. 328 ' 154-55. Cette distinction est approchee par Maistre in ES, I, 4, OC I
143
1
I 1
144 PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLUtION
Ia nature des choses; tandis qu'il faut dire de la monarchie qu'elle
inclUde dans le fait de Ia souverainete, et partant appelee par la nat eSt
d I ., , D I ,. I . . 1 h . l Ure
e a SOcIete. ans unlvers pO ltlque, a monarc Ie est a regk et 1
regimes non monarchiques ne sont que des exceptiollJ: «on peut d. es
, , I 1 h · 1 h · Ire
en genera que tous es ommes nalssent pour a monarc Ie. Ce go
vernement est Ie plus ancien et Ie plus universel» (ES, II, 2, OCUj
p. 424). Les regimes non monarchiques sont legitimes lorsque d
conditions sociales et historiques particulieres viennent contredire :
modifier Ies exigences structurelles de l'exercice du pouvoir saUVe..
rain; mais Ia monarchie resulte directement de ces exigences strue..
turelles. C' est pourquoi sa legitimite est «naturelle», alors que la
legitimite des regimes non monarchiques est exceptionnelle.
La souverainete tend a la monarchie parce qu'elle appelle natu-
rellement un monarque pour detenteur. Lunite de Ia volonte sauve-
raine ne peut en effet etre assuree que par l'unite de son dujet, done
par l'unicite du souverain: la volonte souveraine ne peut authenti-
quement etre une deul£ volonte que si elle est la volonte d'un deul. Lors-
qu'elle est la voionte de plusieurs, la voionte souveraine est toujaurs
precaire: divisee en elle-meme, n' etant que la resuitante instable de
I'accord contingent d'une muitiplicite de voiontes independantes,
cette voionte est necessairement JallJ duite, erratique et intermittente.
Aussi manque-t-elle d'« intensite» et de «force morale». Ce defaut
d'intensite est l'indice d'un defaut de realite: dans les regimes non
monarchiques, la souverainete n' est pour finir qu'un «etre metaphy-
sique », depourvu d'efficace et d'effectivite. La souverainete n'est
donc reell£ que dans la monarchie. Qu'est-ce en effet qu'une aristo-
cratie? «une monarchie dont Ie trone est vacant». Que serait une
democratie, si ce regime etait possible? «une Mdociation d'hommu JaILJ
douverainete» (ES, II, 3,4, DC I p. 452, 465sq). La 0\1 il n'y a pas de
«souverain proprement dit», il n'y a pas non plus de «veritabl JOU-
verainete»: il n' est de souverainete au sens propre que monarchl9ue,
parce que la souverainete n' existe pl£inement, c' est-a.-dire daM' 'bar-
moni£ du fait et du droit, que dans la monarchie. La souverainete st
certes presente dans tous les regimes; mais, hors de la monarc lf'
son existence est toujours paradoxal£. Ce n'est pas un hasard Sl t
formule de I'idee democratique est Iitteralement contradictoire: « e
peuple est souverain, dit-on; et d qui? - De Iui-meme ap areJ11-
ment. Le peuple est donc sujet. Ii y a surement ici quelque eqUlVOq\;e
s'il n'y a pas une erreur, car Ie peuple qui commande n'est pas Ie peup e
qui ohiit» (ES, I, 1, OC I p. 311-312)29. .
.aId
29 Cet'argument est un lieu commun de la pensee contre-revolutionn re. Bo: ,t1it
l'a formule en meme temps que Maistre dans la preface de sa Theorte dUpo
L MONARCHIQUE
L'ID A
145
fait des regimes non monarchiques contredit toujours leur
ar la souverainete est toujours exercee en fait par une seule
d roit, c I R " I . f · II A . d A .
nee A preuve a evo utlon ran alse e e-meme, qUI a u Ins-
P erson £ '''' h d 1 '"
. dans les alts, a c aque moment e son cours, a souveralnete
tl :: pers onne - rabeau, Robespi rre.ou Na oleon..Toute so iet.e
d h ierarchique, pUlsque toute organIsatIon soclale asslgne aux lndl-
est h d A I ' . '" I 1 .
'J s des tac es et es ro es necessalrement lnegaux: a seu e eXIS-
VI u e d'une diversite sociale implique des inegalites de richesses; la
ten C d I ' E . l . d ." I '" d . d
Ie existence e tat Imp lque es lnega ltes e pouvolr; e sorte
seU ,,,,,' I , .. f A C '
e toute SocIete n est que organIsatIon, ut-ce sous forme «repu-
caine », de la domination du petit nombre sur Ie grand nombre.
«La souverainete pyramide toujours» (CLR, p. 36): parce que Ia
structure de la societe et de l'Etat ne peut pas ne pas etre pyramidale,
les aristocraties et Ies democraties sont toujours, en realite, des mono-
cratieJ30; mais ce sont des monocraties instables, parce que Ia realite
factuelle du pouvoir y est contredite par sa propre institution juri-
dique et que Ie souverain reel n'y est pas reconnu par la Ioi. Si la
monarchie, qui est une «aristocratie centralisee», est «Ie gouverne-
ment naturel», c'est parce qu'elle est Ie seul regime OU Ia forme
«pyramiJal£ » qui est celIe de toute societe parvienne a son plein ache-
vement institutionnel.
La contradiction entre Ie fait (monocratique) et Ie droit (repubIi-
cain) des regimes non monarchiques reflete Ia contradiction imma-
nente a l'institution juridique de ces regimes, qui veut que ce soit Ia
majorite du peuple (democratie) ou de l'elite (aristocratie) qui exerce
la souverainete. La contradiction est patente: Ia souverainete n' ap-
artient pas au souverain (peuple ou elite) mais seulement a la majo-
rIte (donc a une partie) de ceux qui Ie composent, de sorte que 1£
Jo verain nut pM douveram. C'est que, dans Ies regimes non monar-
b?lques: Ie souverain n'a pas d'wentiti propre 31 : la majorite peut fort
le,n ne amais se composer des memeJ personnes; une majorite n'ayant
qu une ldentite numerique et non personnelle, perdonne ne peut pre-
te ndre . « etre» Ia majorite. Le principe seion Iequel Ia souverainete
appartlent a Ia majorite signifie pour finir que perdonne n 'ut douverain.
----
l iqu£ et religieux. II se retrouve notalnment chez Maurras, Rene Guenon et
30 Schmitt.
Co mme l' ecrira Raymond Aron (Introduction a La philoJophie polilique, Livre de
poche, Paris, 1997, p. 80): « il n'y a pas de pouvoir qui ne comporte un homme
31 a.u Sammet ».
On P Our . J " d ., d . d I ,.
ch' ralt comparer 1 entlte u souveraln ans es regimes non monar-
id lq es a l'identite qui revient au « moi » dans la philosophie de Hume: c' est une
enbte fictive, faite d'atomes (de sensations, de volontes) que rien n'unifie.
148 PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLU""
dON
se reconstituer en Iui doivent apparaltre «comme une insurre .
habituelle contre Ie principe de l'egalite admis par la Constitu tlon
(ww., p. 433). Delegitime par les mythes memes qui Ie legitirne o .
regime republicain issu de la Revolution ne peut ptM devenir legi/' e
Illegitime par sa naissance, puisqu'il est ne d'une violation du t l :.
d · . l . ll ' .. d " rOIt
u souveraIn, I est en outre legItIme ans son prInCIpe meme.
instituant en norme politique l'ideal d'une liberte et d'une e g l
b 1 . I ' · . d . lte
a so ues, et en autorisant InsurrectIon au nom e cet Ideal, il
declare a titre permanent sa propre illegitimite. a
Un regime revol utionnaire ne peut pas etre legitime; un regirn
legitime ne peut pas etre revolutionnaire. La restauration de la rnonar
chie d'Ancien Regime est seule legitime, puisqu'elle serait Ia restau..
ration de Ia Iegitimite.
3. Le droit divin de La monarchi£
AbsoIu, le droit du souverain ne peut pas etre un simple «droit de
la force»: Ia seule puiJdance de contraindre ne fonde aucun droit de
contrainte. Maistre n'a jamais mis en cause I'affirmation de Rous.
seau «que force ne fait pas droit, et qu'on n'est oblige d'obeir qu'aux
puissances Iegitimes »34. II reproche precisement aux revolutionnaires
d' avoir aboli Ies «rangs» et Ies «dignites» pour Ies remplacer par Ie
seul «pouvoir, qui ne tient qu'a la force» (CF, 7, OC I p. 83). Mais si
Ia force ne fait pas droit, le probleme se pose de savoir d' OU une puis-
sance tire sa Iegitimite. On sait la reponse donnee par Rousseau: Ie
contrat social ne sera legitime que si, faisant en sorte que chacun
n'obeisse qu'a Iui-meme, il institue Ia souverainete de tous sous la
forme de la soumission de chacun a la volonte generale. Cette solu-
tion est selon Maistre la plus impossible de toutes. Elle repose ,sur
une contradiction Iogique, puisqu' elle suppose que Ie peuple PU,lSS e
etre a la fois souverain et sujet; et elle echoue a maintenir la dI tlnc-
tion de la force et du droit, puisqu'elle fait souverain l'arhit:atre ;U
peuple. Rousseau declare qu'« il ne peut y'avoir aucune 101 fon a..
mentale obligatoire pour Ie corps du peuple, pas meme Ie c ntdt
social: il a Ie droit de Ies abroger toutes; et si meme il veut se falr e
mal, personne n'a droit de l'en empecher»; avant Iui, Jurieu ava t
ecrit que «Ie peuple est Ia seule autorite qui n'ait pas besoin d'avo
raison pour valider ses actes »: Maistre voit dans ces deu:, proaosl
tions l'aveu de I'impossibilite d'une fondation democratique e
Iegitimite (QCR, concl., OC VIII p. 348)35.
34 J. J. Rousseau, Du contrat Jocial, I, 3, (EuvreJ completeJ III, op. cd" p. 355. cite
35 Maistre condense ici deux passages du Contrat Jocial (I, 7 et II; 12) le t1Irt
Jurieu d'apres Bonald (Ligillationprimitive, disc. prel., OC II p. 73). La e
MONARCHIQUE 149
L'IDEAL
l'"de e d'une loi emanee de la volonte du peuple, Maistre objecte
a lloi '/oppOJe par d fi?ition a la volonte.spontanee <!e celui p r
qU nest Ia Ioi; «la lOl nest proprement lOl, et ne possede une verl-
qu\e e nction qu'en la supposant emanee d'une volonte superieure;
tab e : que son caractere essentiel est de n 'lIre ptM !a IIo!onli de 101M »
en pC II, DC I p. 237). Cette consideration doit s'etendre: que la loi
(E h ' ti q ue doive emaner d'une volonte superieure interdit non seu-
aut en I .' , d I · · I
I t q ue Ies OlS pUlssent emaner u peup e, malS aUSSl que es
emen d l ' E I I . .. II · ,
ieres Iois e tat, es OlS constltutlonne es, pUlssent emaner
re:i. C'est ainsi que la loi salique, en France, n'a pas ete etablie par
1 u oi "car s'i! en etait l' auteur, il aurait par la meme Ie droit de
l r;ger» (DC XII p. 58). Puisque la force ne fait pas droit, i! est
i;Possible que la loi qui conf"ere son droit au souverain emane elle-
meme de Ia voionte du souverain. Ce sera Ie point de depart de 1'.&-
Jai Jur Ie principe generateur du cOllJtdutiollJ politiquu: «l' essence d' une
loi fondamentale est que personne n'ait droit de 1'aboIir: or, comment
sera-t-elle au-dessus de toUd, si qLUlqu 'un l'a faite? L'accord du peuple
est impossible; et quand il en serait autrement, un accord n' est point
une loi, et n'oblige personne, a moins qu'il n'y ait une autorite supe-
rieure qui Ie garantisse» (OC I p. 236)36.
II semble alors que nous soyons pris dans un cercle vicieux, car
Maistre ne cesse par ailleurs de souligner que «toute Ioi est faite par
un souverain» (CLR, p. 55): Ia voionte du souverain n'est legitime
qu'en vertu d'une Ioi, mais il n'est de Ioi qu'en vertu de Ia voionte du
souverain. II n'y a qu'une fa on de surmonter ce cercIe: il faut que la
souverainete humaine soit fondee dans Ia souverainete de Dieu. La
loi fondamentale d' OU Ie souverain tient sa legitimite doit satisfaire a
de x conditions: parce qu'elle doit avoir valeur d'obligation, elle ne
?Olt as etre Ie fait du souverain; parce qu'elle est une loi, elle doit
etre I expression d'une volonte superieure. Cette volonte ne peut etre
q e .celle de Dieu. La seuI€. analyse de Ia notion de legitimite oblige
alDSl a reconnaltre la verite de la celebre maxime de l'EpZtre aux
-----
bOnaldie n . c' d J . I d d . d ' . , ,
.. ne qUI ralt e urleu e penseur u espotIsme emocratIque a ete
usee p r R. Derathe, Jean-Jacque.J ROu.JJeau et fa Jcience politique de Jon telnpJ,
36 Ol"ln, Pans, 1979, p. 122.
c n entend un echo de cette argumentation chez Leo Strauss ecrivant que « Ie
Ontrat ne P t ' C d I ' all " , . C .
(D . eu guere ron er que egeance a une communaute Imparralte»
rr :d lt naturel et hi.Jtoire, Ope cd., p. 134) et que la «croix» du republicanisme
bilitee ne est l'impossibilite de donner une «definition legale» de la «responsa-
a et r p.euple» (lL libira!iJ'n£ antique et lnoderfl£, Ope cd., p. 32). « Est-ce a I'homme
sirn rj eg.ls ateur? », demandait Saint-Martin, «et n' est-il pas par sa nature Ie
vie e nllnlstr d'une loi qui ne peut lui etre superieure qu'autant qu'elle ne
pas de IUI ? » (L'holnlne de di.Jir, 26, Opt cd., p. 56).
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLUTION
Romaifld de saint Paul: nulla pot tM nidi a Deo; ce n' est que par I
volonte divine que Ie droit de contrainte du souverain peut etr:
authentiquement un droit.
La these de l'origine divine de la souverainete semblait cl'ab o d
n' tre qu'un fa on em,phatique de e i ne la,d?ubl ature du po .
VOIr souveraln, a la fOIS absolu et limIte. Lorlglne dIvIne qui Ie In
au-dessus de toute juridiction humaine soumet Ie pouvoir souverajet
a la juridiction divine: on comprend ainsi que Ie droit (absol u ) et le n
devoirs (inconditionnes) du souverain sont deux faces d'une Inern:
idee 37 . Mais il s' avere par la que Ia these de «1' origine divine de Ia
souverainete » est pI us qu' une metaphore : elle doit etre priJe ala kttre.
Non seulement le devoir d' obeissance des sujets aux lois du sauve_
rain et Ie devoir d' obeissance du souverain aux lois dont il tient sa
Iegitimite peuvent etre pruentu comme deux modes d'un seul et
meme devoir d'obeissance aDieu, mais ce n'est qu'a ce titre qu'ils
peuvent etre des deVOlrd. C' est seulement par sa subordination «onto-
Iogique » a la souverainete divine que la souverainete humaine peut
avoir des droits et des devoirs.
Comment definir plus precisement cette subordination par laqueUe
Ie pouvoir souverain tient son droit de Dieu? La notion d'un «droit
divin» n' est pas univoque: Ie droit divin seion Ies Empereurs byzan-
tins ou certains juristes de I'Empire romain germanique, qui croient
que Ie souverain en personne tient immediatement son pouvoir d'un
acte particulier de Dieu, est sans commune mesure avec Ie droit
divin tel que l'entend Ia tradition thomiste de saint Thomas d'Aquin
a Suarez et a Bellarmin, qui pensent que la souverainete est trans-
mise au souverain par Ie peuple en lequel elle reside originairernent.
La notion n' a pas meme un sens homogene chez Ies theoriciens a s?-
Iutistes du droit divin de la monarchie: seion Filmer, Ie droit dlVln
revient aux roiJ, parce qu'ils sont les heritiers d'une puissance clire e -
tement remise par Oieu a Adam 38 ; seion BonaId, c' est Ie rigim£ rn ar-
chique - et non la famille regnante - qui' est d'institution .1Vlnel
parce qu'il est de droit naturel. De fa on generale, la significatIon du
droit divin de la souverainete est suspendue a deux groupes de q d ue -
tions. Le premier groupe concerne Ie detenteur legitime du , rJII
divin: doit-il s'agir d'un monarque ou du peuple? S'il s'ag lt
peuple, peut-il aliener son droit a un souverain? Les repons s, ie
repartissent selon un axe dont Ies termes extremes sont d'un cote
150
PN'
37 Sur ce point, cf. Kant, Doctrw dU droit, I I, 1, Remarque A (op. cit., p. 201) et
jet de paix perp/tueLle, II, I (in (Euvru phiLoJophiquu III, op. cit., p. 344 . . 1991.
38 R. Filmer, Patriarcha (1680), I, 4-10, tr. P. Thierry, LHarmattao, Pans,
p. 92sq.
AL MONARCHIQUE 151
L'lDc
rchism e exclusif d'un Filmer, et de l'autre le democratisme theo-
m ooa d . La . .. I 1 . d
cratique du d ern er d ' . me I nn h a s, q h ul s utlent 9 u d e seu l e pouvc:nr. u
le est de rOlt IVln; a t ese t omlste, qUI a met a transmission
:uPouvoir du peuple a differe s types de souverai?, represente ici
Pposition moyenne. Le deuxleme groupe de questIOns concerne Ie
uneactere mediat ou immediat du droit divin de la puissance poli-
car , . 1 ' d " fi .. C d ' 1 " I '" II
. e Bien qu I SOlt par e lnltlon ron e sur a rea lte surnature e
nqu · d . d .., ". I . 1
d Dieu, le rOlt IVln n est pas necessalrement «surnature »: I est
e urnaturel» ou «naturel» selon que son origine divine est imme-
d ate ou mediate. Se dessine ainsi un axe dont les termes extremes
soot d'une part Ia theorie du droit divin surnaturel, fonde sur une
intervention speciale de Dieu, et d'autre part l'idee thomiste du droit
divin naturel. Seion cette idee, le droit divin de la souverainete n'est
rien d'autre que son droit naturel: ce droit qui se fonde dans Ia seule
nature de Ia societe et de l'homme est aussi un droit « divin » puisque
la nature est l'reuvre de la voionte divine 39 .
Ou situer Maistre dans cet ensemble? L'ecart est net par rapport
a Ia theorie thomiste de Ia translation du pouvoir souverain a partir
du peuple: Maistre nie que Ie peuple puisse etre en un sens queI-
conque depositaire de la souverainete. Le souverain tient son pou-
voir de Dieu lui-meme: «Dieu fait Ies Rois, au pied de la lettre. II
prepare Ies races royaies » (EPG, pref., DC I p. 232)40. Maistre recon-
nait cependant que l'action humaine joue un role «dans l'etablisse-
ment des gouvernements »: «Ies lois viennent donc de Oieu dans Ie
sens qu'il veut qu'il y ait des Iois et qu'on leur obeisse; et cependant
ces lois viennent aussi des hommes puisqu'elles sont faites par des
ho mmes . De meme la souverainete vient de Oieu puisque Oieu est
(...) l'auteur de Ia societe qui ne peut subsister sans Ia souverainete.
Et cependant cette me me souverainete vient aussi des hommes dans
Un certain sens, c' est-a-dire en tant que tel ou tel mode de gouverne-
Inent est etabli et declare par Ie consentement humain» (ES, I, 1, OC I
h' 313-314). Le droit de la souverainete suppose Ie consentement des
h ornrnes sans etre fonde sur lui: Maistre ne cesse de souligner que les
l .o mes n'entrent dans l'etablissement des souverainetes qu'en qua-
Ite de · , . l I . . 1 ' ,
«Clrconstances», en tant qu I s sont es« Instruments» utI lses
P r Dieu a cette fin (CF, 6, OC I p. 68). Le consentement du peuple
k e t l as ,la so r e de la souve.raine ; il est tout au plus Ie m yen par
q Dl eu deslgne Ie pouvolr legItIme au moment de sa nalssance.
;-------
:o r une classification des theories du droit divin, cf. H. Rommen. Der Staat in
<0 atbo/iJe b en Ge()ankenwe/t. Bonifaci us- Oruckerei, P aderborn. 1935. p. 196sq.
qu: 1t rn,e rne DP. III. 5. OC II p. 421: «on croit qu'une famiJIe est royale parce
e e regne; au contraire, elle regne parce qu' elle est royale ».
152
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLUTION
Cette position peut sembler flottante 41 : Maistre nie explicitern
D . . l ' . /J' d I ." (C'LR erlt
qu «. Ie';! sOlt auteur lmmeul£lt e a souveramete» . ' p. 27)
malS 11 eC;lt .a ssi q e les c nstitut ons sont «.Ie res Itat Immediat d
la volonte divine, «I c.euvre Immediate» de Oleu (E:" I, 4, OC I p. 329.
SSP, 3, OC IV p. 179). II n'y a pourtant la aucun flottement. Cett'
apparente incertitude ne fait qu'exprimer la these providentialiste: Ie
droit divin de la souverainete, parce qu'il est biAoru,ue el prollWentk;
est a la fois naturel el .1 urn a turel - I'histoire etant la forme nature/k d
I 'intervention Jurnaturell£ de la Providence. Maistre n 'biJile plU entre
l'idee d'un droit surnaturel immediat du souverain et l'idee d'un droit
divin non immediat de Ia souverainete; il affirme que Ia souverainete
dans ses formes constitutionnelles, est l'c.euvre immediate de Dieu:
mais que cette reuvre immediate de Dieu n'est pas immediatement
surnaturelle. Dieu agit par Ies causes secondes: les agents histori.
ques sont Ies l110yens natureis d'une intervention surnaturelle. L'ide e
de Providence oblige precisement a renoncer a I' opposition du natu.
reI et du surnatureI; l'histoire est simuitanement I'reuvre naturelle
des hommes et l'reuvre surnaturelle de Dieu.
C'est pourquoi Maistre evite Ie vocabulaire du droit nature!. Il est
vrai que la SOuverainete en general est de droit nature!, en ce sens
que Dieu veutl'existence du pouvoir souverain et commande l'obeis-
sance a son egard. Mais Ies differentes souverainetes, considerees
dans leurs constitutions specifiques et diverses, ne peuvent pas se
prevaloir d'un droit naturel ainsi entendu; leur droit divin n'est pas
« natureI», mais hiJtoru,LU et proviJenti£l. La constitution de chaqu
souverainete ne procede ni de Ia nature universelle ni du peuple; 11
faut donc qu'elle soit une creation divine. Mais, puisque Oieu n'uti-
Iise pas de mOyens surnatureis pour etablir les souverainetc s, leur
origine divine se confond avec leur origine historique. L'histoire est
I'reuvre de Dieu: elle est Ie mode d'intervention de la Providence,
par quoi celle..ci institue Ies souverainetes et en declare Ie droit. Lcz
41 D " I ' h '" . , H R M . Ates de
ou eSltahon des lnterpretes. . ommen range aIstre, aux co '.
Jacques Ier d'An g leterre, parmi les defenseurs du droit divin immediat des d rol '
. . 1 f. . d " 1 I h ' . d I eSl-
malS I en alt aussi un re p resentant e ce qu I nomme a « t eone e a
I d . aW-
gnation » : selon cette theorie, Ie pouvoir du souverain se fonde sur e rOlt n .
re e,t n >n. sur une intervention surnaturelle speciale de D eu; mais Ie s u e::'
a ete dlstmgue par la Providence, de sorte que Ie pOUVOlr est transml S un IJ
diatement par Dieu a celui que designent Ie, eu le o I s irconstanc S ;
Staat..., op. it.. p. 199 et 226sq). U e. hesitation. slI Ii.alre a par I. (el
Fr. Bayle, qUI voit en Maistre un theorlclen du « droit dlVln proVlden tl . t
I . , h I . I ' 1 ' d ' U . . sm e aOS 0-
non.4( surnature »), maIS repere c ez UI es.e ements un « mys CI. paris,
crahque» (Lt.J iJieJ politiqUeJ de JOJeph de MaltJtre, Domat-Montchrestlen,
1945, p. 44sq).
L MONARCHIQUE
L'I D r.. A
inete peut etre dite de droit naturel; mais elle n 'exiJte que
ou vera ') .,.. 1 d . d . .
S I forme deJ souveralnetes, qUI ne tlennent pas eur rOlt IVln
SO S aatur e mais de la duree historique, declaration des volontes de
de :vidence. « Quant a la legitimite, (...) Dieu s' explique par son
la P 'er ministre au departement de ce monde, Ie tempJ» (EPG,
h, oC I p; 65): II n'est pour finir pas d'autre droit divin que Ie
droit divin de I ?l tolre. ., . . . .
Si Ie droit dlvln de Ia souveralnete est un droit hlstorlque, lIne
I suit pas que tout droit historique soit divin au meme degree
C: es, la these de l:origi?e ivine de la souverainete vaut'pou,r tous
les regimes, meme republlcalns; «chaque mode de souveralnete est Ie
resultat immediat de la voionte du CreateUr» (ES, I, 4, DC I p. 329)42.
Toutefois, dans la mesure OU il n' est de souverainete authentique que
dans Ia monarchie, on ne peut eviter de conciure que seule Ia monar-
chie est authentiquement de droit divino Le droit divin de la souve-
rainete signifie un droit inconditionnel a I' obeissance. Or, lorsque Ia
souverainete est partagee entre plusieurs, un tel droit a l'obeissance
risque d'etre depourvu de sens. Quand plusieurs sont souverains, a
qui faut-il obeir? Maistre ne cesse de repeter que Ia souverainete « ne
peut etre exercee que par un organe unique: Ia diviser, c' est la
detruire» (DP, I, 19, DC II p. 157). Une souverainete divisee n'est
pas irresistible: une part de ceux qui composent le souverain peut
s'opposer a I'autre part, de sorte que Ie souverain peut y resister au
souverain. La OU personne n' est souverain en propre, personne ne
peut etre en propre souverain de droit divino Lorigine divine de Ia
souverainete n'implique Ie droit divin du souverain que lorsqu'existe
un souverain.
« Dieufait Ies Rois, au pied de Ia Iettre»: cette proposition suggere
qu seuls Ies Rois sont veritablement faits par Dieu. Dieu fait Ies
Ro 1s , c'est-a-dire qu'il abandonne a elles-memes Ies nations qu'il a
pourvues d'un regime nop monarchique. Maistre note que «certai-
es nations sont destinees, peut-etre condamneu a Ia monarchie elec-
h e». (E8, II, 2, OC I p. 428); une lettre de 1816 pose meme en
principe qu'«i/ y a du natiofkj qui doivent etre malgouverneu» (OC XIII
p. 464). Que Dieu puisse donner une souverainete non monarchique
a Une n tion ne signifie alors qu' une chose: que Dieu peut condamner
d e nation a etre depourvue d'un fondement de droit stable, c'est-a-
D re a ne pas etre premunie par Ie droit divin contre une revolution.
c' bt Une monarchie, OU souverain et souverainete sont indisso-
la es, to ute revolution viole Ie droit de la souverainete parce qu' elle
;--------
: P urquoi «tout gouvernement est bon lorsqu'il est etabli et qu'il subsiste
epUlS longtemps sans contestation» (DP, II, 9, OC II p. 253).
153
154
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOL{j"t\
dON
brise l'unite du pouvoir souverain. Mais dans un regime nOn 1110
h . ... I '" d . d " d '. " l nar
c lque, ou a souveralnete est en rOlt epourvue unIte, a rev 1 ..
tion n'est pas toujours un crime. II suffit que l'aristocratie au pou '
soit divisee pour que la guerre civile soit pour ainsi dire de droit p Olr
sonne ne pouvant, au sein du groupe dirigeant, se prevaloir er..
propre d'un droit divin a l'obeissance. II y a ainsi, entre Ie droit den
regimes non monarchiques et celui des regimes monarchiques, u es
difference considerable; la meilleure marque en est Ie fait que seut e
les monarchies ont un droil a 10. re.1tauratwn. La correspondance dipl:
matique de Maistre y insistera souvent: il est possible de restaurer
une monarchie, parce que Ie detenteur du droit souverain y est
co.nnu; il peut e do it etre reta?li da?s ses droits. .£?ans une repu.
bilque, au contralre, personne nest detenteur du droIt souverain; de
sorte que personne ne peut se prevaloir d'un droit a la restauratio n
du regime aboli. «Une fois qu'une republique est morte, c'est pOur
toujours: personne ne reclame pour elle» (DC IX p. 249).
Le droit divin de la souverainete se reduit en definitive au droit
divin de Ia monarchie. Aussi bien l'insurrection contre la souverai-
nete, qui n' est pas necessairement criminelle hors de Ia monarchie,
est-elle dans Ia monarchie toujours criminelle; et non seulement cri-
minelle, mais dacri1ege. Fondee en Dieu, Ia souverainete do it etre a
I'image de Dieu; mais precisement ce n' est que d'un roi qu'i! est pos-
sible de dire qu'il est «l'image de Dieu». La republique, qu' elle soit
democratique ou aristocratique, est polytheiste: une multitude de
souverains precaires n'evoque qu'une multitude de dieux mortels
dont aucun n'est Ie vrai Dieu. La destruction d'une souverainete
republicaine n' est donc jamais Ia destruction d'une realite veritable-
ment sacree; elle ne peut pas signifier la mort de Dieu. II n' en va pas
de me me dans la monarchie. La souverainete y devient authentique-
ment «une chose sacree, une emanation de la puissance divine »;
c'est pourquoi selon Maistre Ie christianisme 1'« a prise SOllS sa.pro-
tection particuliere en nous prescrivant de voir dans Ie souveraln un
representant et une image de Dieu meme» (DP, II, 3, OC II p..I77).
L'insurrection contre Ie monarque est alors, necessairement, «lnsU -
rection contre Dieu» (OC I p. 303); la revendication de la souverar
nete du peuple signifie Ia negation de Ia souverainete de Die ;
regicide a la signification d'un deicide. L'analyse de la souveraIrte
et la critique de la Revolution fran aise parviennent par la a
terme: comprise a partir de cet esprit de revolte qui est seul ca P OC I
de rendre les omm s « coup bles comme' des ange rebel!es» ' dire
p. 308), la RevolutIon manlfeste son essence ultlme, c- est-a
satanique.
A L MONARCHIQUE
L'IDc
155
II. LES LIMITES DE LA LEGITIMITE
L' nalyse que donne Maistre du concept de souverainete et la jus-
. . :ion du droit divin de la monarchie qu'il en tire sont Ie develop-
uhca d "'...,, h 1 h ' .. I . d
nt d'arguments eJa presents c ez es t eorlClens c asslques e
re::lutism e . Pourtant, en analysant Ie despotisme oriental comme
a e de droit public, autrement dit comme un type d'Etat de droit,
Maistre devie de la tradition monarchiste dont il se reclame. Pour cette
dition, le creur de la difference entre Ia monarchie et Ie despotisme
::it la presence, dans la monarchie, de «lois fondamentales»; l' ab-
eence de ces lois definissait Ie despotisme. En attribuant au despo-
:isme oriental un droit constitutionnel d'un type particulier, l' analyse
maistrienne atten ue la difference de Ia monarchie et d u despotisme;
celle-ci perd de sa nettete puisque Ia monarchie ne s' oppose plus au
despotisme comme Ie pouvoir limite au pouvoir illimite, mais comme
un type de pouvoir souverain a la fois limite et illimite a un autre type
de pouvoir souverain lui aussi limite et illimite. Cette «deviation»
revele une ambigu"ite, ou une tension dialectique, qui etait inscrite
dans le concept de souverainete des sa definition par Bodin. Le point
remarquable est en effet que Maistre excede Ie concept classique de Ia
souverainete alors meme qu'il ne fait que 1£ divelopper en soutenant la
these que Ie pouvoir souverain est toujours absolu et toujours limite.
Aussi bien reste-t-il par ailleurs fidele a la tradition absolutiste, puis-
qu'il maintient Ia distinction de la monarchie et du despotisme et
affirme la superiorite de Ia « monarchie temperee ».
II reste que l'idee de monarchie s'obscurcit: elle perd son lien a
l'ideal de I'Etat de droit. II suffit pour Ie constater de comparer Ie
monarchisme de Maistre avec celui de Bonald - c' est-a-dire avec une
:heorie qui, a la difference de celle de Maistre, n'est pas dominee par
Ie concept moderne de souverainete et peut donc passer pour Ie type
e plus pur d'une pensee legitimiste 43 . Les definitions de Bonald sont
;:tte : «Ie pouvoir absolu est celui qui n a aucun moyen ILgal{}e changer
IoLJ /ondamentalu (...). Le pouvoir arbitraire est celui qui a un
moyen ligaL et touJourd pruent de changer dU loiJ mime fondamentalu». Le
s lverain legitime, dans une monarchie absolue, n'a pas Ie droit de
V Otr les lois fondamentales du royaume; que faire cependant s'illes
clade,? Quoiqu'il souligne qu'il ne faut pas «tracer des lignes precises
e ell1arcation entre Ie pouvoir et I' obeissance», Bonald donne une
;-------
[ . Spaemann, Der UrJprung oer SOzWlogie aUJ Oem Gewt Oer ReJtauratwn. Stu-
n uh er L. de Bonald, Kosel-Verlag, Mi.inchen, 1959, p.81-84.
156
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLU T
la
reponse nette: si Ie souverain se comporte en tyran, il est perIIli d
« se revolter contre lui lorsqu'on peut Ie faire avec quelque appar: e
de sucd s »44. La portee de cette doctrine appara'it dans Ie jugern nee
de Bonald sur la Ligue de la fin du XVI" siecle: « les ligueurs de e'lt
temps seraient les royalistes du notre» 45; la catholicite du roi eta. ee
une Ioi fondamentale de Ia monarchie fran aise, Ies Ligueurs avai nt
raison de refuser de reconna'itre Ie protestant -Jienri IV pour s nt
verain legitime. Cette consequence si resolue est etrangere a. Mat
tre. Certes, lorsqu'il evoque les troubles de la Ligue (RP, oc VIii
p. 71sq), il fait preuve de sympathie pour les argumentations du type
de celIe de Bonald: «le principe de Ia Ligue etait-il mauvais, au du
moins aussi mauvais qu'on Ie represente communement? Henri IV
avait-il droit de porter sur Ie trone fran ais, malgre Ies Fran ais, Une
religion ennemie des Fran ais (ou qu'ils jugeaient telle); et, en gene..
ralisanlia question, un prince qui apostasie (...) n' est-il point cense
renoncer a Ia couronne ? ». Maistre ne croit pas cependant que ces
questions suffisent a etablir Ie bon droit de Ia Ligue; elles permettent
de l'excUder, mais non de la justifier. « Je ne decide rien; ma plume se
refuse a montrer un cas legitime d'insurrection ».
Cette indecision atteste que, dans Ia theorie maistrienne de la
monarchie, Ie statut des lois fondamentales est affecte d'incertitude.
D'un cote, Maistre ne peut que reconnaitre l'intangibilite des lois
fondamentaIes, puisque sa philosophie de a monarchie est une phi-
Iosophie des «droits legitimes» (OC X p. 221); c 'est au nom de la
question «quiJ juriJ?» (OC XI p. 94) qu'il combat la Revolution. Or,
la question «quiJ j'uriJ?» suppose que l'Etat se fonde sur des «lois
constitutionnelles» que personne n'a «Ie droit d'abroger», pas meme
Ie roi (OC XII p. 58). Mais, d'un autre cote, Ies «droits legitimes»
invoques par Maistre contre Ia Revolution ne sont rien d'autre que
les «droits sacres de la souverainete» (OC IX p. 338). Or, Ia sauve-
rainete se definit com me Ie pouvoir qui decide du droit en derniere
instance; de sorte que Maistre doit admettre que le souverain «peut
etre Iegislateur dans toute Ia force du terme, et donner aux peuples
des lois veritablement constituantes» (ES, I, 5, DC I p. 335). Ce e
possibilite jette un do ute sur Ia portee de la soumission du souveral n
aux Iois fondamentaies. Certes, Maistre souligne que «Ia cou!u »
- dont relevent Ies Iois fondamentaies - est «Ia mere de la legituDlte»
(DP, II, 10, DC II p. 273); mais illui arrive aussi d' ecrire cette for-
44 Bonald, PellcJie.J .Jur diver.J .Jujet.J, OC VI p. 340, 55, 45, 185. .
45 Bonald, PellcJie.J .Jur diver.J .JujetJ, OC VI p. 18. Cette affirmation porte loin: ?O sa;:
que la Ligue a debouche sur l'assassinat de Henri III, souverain legltune
catholique.
L MONARCHIQUE
L'IDcA
ui serait impensable chez BonaId, que « Ia coutume n'est que
rT1 u1e j te pres umee du legislateur» (EN, p. 64, OC VIII p. 517). Nous
la vo ° vons Ie cercle present dans l'idee de la souverainete comme
ret!OU ce supreme et cependant subordonnee. La these de l'origine
P Ulssan .,. b d ... D . I . d
. . e de la souveralnete, qUI su or onne a leu a pUIssance u
dlVln . d ' d '", c d d ' f 'C l '
. e a P erm IS e resou re une premIere rorme e cette 1 rlcu te;
P rine , d Il I b d . . d . ...
. 1 te a savoir ans que e mesure a su or Inatlon u souveraln a
1 res . . d . 1 d I b d .
I issance dIVIne peut se tra Ulre ou se pro onger ans a su or 1-
a pu . 1 . c d I
nation du souveraln aux OlS ron amenta es.
157
1. U droit de ruiJtance
L'absurdite de l'idee de droit de resistance est la principale objec-
tion de Maistre contre l'idee revolutionnaire des droits de l'homme.
Si resolue qu'elle soit, cette position de principe reste. cependant
equivoque tant q nous ign rons ce qui est ,nie travers l droit de
resistance. La « resIstance» n est pas une notIon sImple, malS Ie nom
d'une grande diversite de comportements politiques; encore moins
simple est l'idee de justice, a Ia Iumiere de Iaquelle se pose la ques-
tion de Ia resistance aux Iois injustes: il ne revient pas au meme que
la justice se definisse comme une idee morale, ou comme I' enonce des
principes les plus generaux du droit, ou comme Ie «cercle de legiti-
mite» circonscrit par Ies Iois constitutionnelles. Le refus du droit de
resistance ne se confond pas avec -la negation de l'idee de justice:
Kant a pu adosser son refus du droit de resistance a une theorie jus-
naturaliste. La forme tranchante des nombreuses declarations de
Maistre s'opposant a tout droit de resistance risque donc d'etre trom-
peuse. Parce que Ie contexte de sa pensee etait celui de Ia polemique
contre-revolutionnaire, Maistre n'a pas vouiu traiter en toute clarte
ne question qui pouvait accorder des apparences favorables aux
l ees de ses adversaires. Sa position est pourtant plus complexe qu'il
n Y parait.
d La difficulte tient a ce que cette position s' exprime dans deux types
e propos difficilement compatibles: d'une part, des condamnations
sans appel du « Systeme de Ia Resistance et de la RevoIte» (CLR,
r l l ;, d'autre part, des declarations qui admettent de fa on vague
a egltlmite de certaines formes de resistance a Ia souverainete. Vin-
i en h a Petyx a soutenu que cette difficulte pouvait etre dissipee par
t c ronologie: ce ne serait qu'a partir des RefkxwIM Jur k protutan-
d I1!e, en 1798, que Maistre aurait definitivement nie la possibilite
e Une r sistance legitime au souverain; tandis que ses derniers ecrits,
pI par:lculier les SoireeJ de Saint-Peterdbourg, ne feraient plus aucune
aCe a cette idee, Ies ecrits des annees 1794-1797 temoigneraient
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLtJ1'IO
quant a eux d'une pensee encore hesitante, qui, parce qu'elle ree
A l '. d I . 1 d . On..
nalt eXIstence e OlS mora es, ne peut pas renoncer au rOlt de re .
46 Ce . ,,' A I D 818..
tance. tte InterpretatIon ne peut pas etre retenue: es Nf io
Jur 1£ protutantiJme ne font que repeter ce qu'affirmaient deja la c
quume Lettre d'un Roya!iAe Javoi:Ji£n et l'EtuJe Jur!o. Jouverainete, «q
ne peut avoir de Revoite legale parce .que toute .Loi est faite par Un
SOUVeraln» (CLR, p. 55) et «que Ie prInce peut Impunement viol
les lois morales» (ES, II, 1, OC I p. 422); quant aux Soiree.! de Sain.
Peterdhourg, elles donnent une forme concentree a Ia difficult e quO
nous occupe, puisque Maistre y reconna'it «qu'une loi humaine peu;
etre inJiMte, lorsqu' elle viole une Ioi divine ou revelee, ou in nee »
(SSP, 8, OC V p. 104) et que, apres avoir affirme que «Ia souverai.
nete repond de tous les actes de la souverainete», il en vient a don.
ner «en un sens» raison a un propos de Platon qu'il cite en grec, Ie
jugeant trop «epouvantable» pour etre traduit: «Ie chef d'un Etat
n'est jamais mis a mort injustement quand ill'est par la cite dont il
est le chef» (Gorgiad, 519c; SSP, 10, DC V p. 168). De 1794°a 1821,
la pen see .de Maistre n' a pas varie: la negation du droit de resistance
n'est pas moins nette dans Ies premieres reuvres que dans les cler.
nieres; inversement, les « hesitations» des ecrits des annees 1794-1797
se retrouvent dans les ecrits des dernieres annees. Dans Du pape,
apres s'etre declare pret a accepter Ie principe que «pour aucune rai-
son imaginable, il n' est permis de resister l' auto rite », Maistre pre-
cise en note: «quand je dis aucune raMon imaginahl£, il va bien sans
dire que j' exclus toujours Ie cas OU Ie souverain commanderait Ie
crime. Je ne serais pas meme eloigne de croire qu'il est des circons-
tances plus nombreuses qu'on ne Ie croit, OU Ie mot de rUMtance n'est
pas synonyme de celui de revolte; mais je ne puis et je n' aime pas
meme m'appesantir sur certains details» (DP, 11,4, OC II p. 181).
r;irresistibilite du pouvoir souverain ne supprime donc pas l'idee
d'une justice distincte de la volonte du Iegislateur: Maistre souligne
que «l'exercice legitime de la souverainete» ne veut pas dire «l'exer-
cice JiMte» (DP, II, 10, DC II p. 275). Toute decision prise par le pou-
voir souverain dallJ lu limitu de dU attrwutiollJ doit etre tenue pour
juste au sens OU elle est juridiquement irreprochable; mais ceia n' X-
clut pas qu'elle puisse etre contraire aux normes ideales de lajustl ce .
Oue Ia souverainete doive d'ailleurs se tenir dans les Iimites de son
-- .
cercle de Iegitimite suffit a indiquer que la negation du droit de resl -
tance n'equivaut pas a une reduction integrale du droit au seul dro t
positif issu de Ia voionte du souverain. Une telle reduction ser alt
158
46 \Z Petyx, I Selvaggi in Europa, op. cit., p. 69sq.
L MONARCHIQUE
L'(D A
atible avec Ia these de l'origine divine de Ia souverainete, qui
i cO P precisement qu' aucun pouvoir humain ne tient son droit de
Sl nl e et que tout droit se fonde, en derniere instance, sur une
lutrn;w n morau -l'obligation de l'obeissance a Oieu 47 . Le refus du
,6 tgaturalisme n'equivaut pas a la negation de l'arriere-plan moral
:d oit: s'il a ando?ne l'i e e !oinaturet , aistre maintient inde:
c t 'blement lldee dune lot ()tvme ou morale mnee. U ne des phrases qUI
reC 1, 1 ·
.ent Ie plus souvent a travers son reuvre est que« a conSCIence est
efaiIlible »48. L' « instinct infaillible» de la conscience (CF, 8, OC I
tn 111) est vante par De tetat de nature, en 1795, avec des accents
P oches de Rousseau 49 ; en 1821, une note des Soiriu de Samt-PiterJ-
fourg cite avec admiration un passage de Charron affirm ant que
chaque homme porte en Iui une Ioi morale innee qui contient «toutes
les tables de droit, et les deux de MoYse, et les douze des Romains, et
toutes Ies bonnes Iois du monde» (SSP, 5, OC IV p. 289)50.
Comment comprendre des Iors que Maistre ait refuse que I'on
puisse se reclamer de la Ioi naturelle pour resister au pouvoir souve-
rain? Si Maistre, a partir de I'Etude Jur la douveraineti, se contente
d'abandonner sans explication l'expression de loi naturelle 51 , il existe
du mains deux textes OU il aborde de front Ia question de savoir s'il
est possible de s' autoriser de la loi naturelle pour resister au' pouvoir
souverain: Ie Dialogue entre M. DennM et Ie priJiJent 52 , probablement
redige entre 1786 et 1789, et Ia Cinquum£ Lettre ()'un RoyaliJte davoiJi£n.
Le premier de ces textes, bien qu' anterieur a 1'« illumination» de
1794, ebauche deja une critique conjointe de !'idee de loi naturelle et
de l'idee de droit de resistance. L'argumentation est Ia me me que dans
les reuvres de Ia maturite: «toute Ioi etant l' ouvrage d u Souverain, il
s'ensuit qu'elle doit etre executee aveuglement, precisement parce
159
-47 S"l
1 n etait autrement, la polemique contre-revolutionnaire serait incompre-
hensible, qui ne cesse de denoncer l'immoraliti de la Revolution: DC VII p. 395
et 430; CF, 10, DC I P . 122.
-48 C
-49 f. entre autres ES, I, 13, DC I p. 412; DP, III, 3, DC II p. 399; DC VIII p. 131.
«Les lois de la justice et du beau moral sont gravees dans nos creurs en carac-
e es ineffa ables (...). 0 divine conscience, ta voix sacree ne cesse point de se
50 c..lre entendre» (EN p. 98, DC VII p. 56')).
Cf. Charron, De fa JageJJe, II, 3, nO 6, op. cit., p. 423. II est significatif que Maistre
d Pass sous silence Ie fait que Charron nomme «loi de nature» la loi morale qu'il
ecn t.
51
52 . R Lebrun, «Joseph de Maistre et la loi naturelle », REM 8/1983, p. 124sq.
Ma exte sans titre a ete edite par R. Lebrun a la suite de son etude «Joseph de
Istre et la loi naturelle », op. cit., p. 136-144. Comme il s'agit d'un dialogue
en tre de M D . I . d d . .
I' . ux personnages,« . ennlS» et « e prc::Sl ent », cette escnptIon peut
Ul sel"VIr de titre.
160
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLU
T10 N
qu'elle est loi». Cette conclusion radicale ne debouche pas Su
negation complete du contenu moral de la loi naturelle, puis line
magistrat concede qu'« une loi n' est pas juste par cela mEhne q U,e lie
est l'ouvrage de la puissance legitime»; mais l'idee meme de loi e Ie
relle, entendue comme une norme a l'aune de laquelle Ie droit P oa
1 l ' . . A ., , Situ
et a vo onte souveralne pourralent etre jugu, est recusee corn
depourvue de sens. Le contenu de la loi naturelle est trop vague p ltIe
fonder la po.1itiviti d 'un droit, et en particulier pour justifier c; r
contradiction dans Ies termes qu' est l'idee d'un droit pOditij a la res' e
tance. «Vous citiez tout-a-l'heure la loi naturelfe, honneur a cette t
divine! », retorque Ie porte-parole de Maistre au partisan du droit d l
resistance, «je la respecte autant que vous, mais je serais curieux, j:
vous l'avoue, d'entendre chaque homme en donner sa definition.
(.. .) Oh ! s'il plaisait a Oieu de nous en donner une edition complete
chez Oidot, cela serait bien plus commode. En attendant, j'ai peur
que si l'on se met a juger sur cette regle Ie Code civil, le Code finan-
cier, Ie Code criminel,- etc., ils ne deviennent si minces, si minces
,
qu'en verite ce ne sera plus la peine d'en parler. Je ne sais s'il existe
dans l'univers cinq ou six lois positives qui n'aient ete critiquees par
personne, mais je sais bien qu'aucun ecrivain n'en a attaque une seule
sans ded uire ses raisonnements en droite ligne de Ia liJi naturelle ».
II se peut que, Iorsqu'il redigea ce bref dialogue, Maistre ait hesite
a en tenir l' argumentation pour definitive; Ies Lettru d'un RoyaliJte
davoiJi£n, redigees quelques annees plus tard, n' excluent pas que l'in-
surrection puisse etre legitime (OC VI! p. 60). Mais Ie doute disparatt
avec Ia Cinqul£m£ Lettre d'un RoyaliJte davoiJi£n, qui reprend l'argu-
mentation du Dialogue entre M. DenniJ et 1£ priJiJent pour en tirer des
conclusions definitives: I'idee de Ioi naturelle se voit retirer toute
valeur. La Ioi naturelle, si elle existait, devrait par definition faire
l' objet d'un «consentement general des hommes»; mais elle est aU
contraire un theme de disputes et de divisions. Celui qui pretend
fonder un droit de resistance sur la loi naturelle ou sur « les lois ete -
nelles de Ia raison» invoque donc une notion sans contenu asSI-
gnable, qui ne peut qu'ouvrir la voie a une anarchie immaltrisabl e .
«Rousseau, en ecrivant une Lettre eloquente contre Ie suicide 53 , .a
fait sentir que, pour se decider sur Ia Iegitimite de cet acte, il fallal t
se demander non pas Si, mais Quan if peut etre permiJ de de tuer, parce
qu' on trouvera, en derniere analyse, que ce cas ne peut exister P?u!
I'homme sage. (...) Au lieu de demander vaguement peu/-on de re O ..
ter? demandons a notre conscience quand peut-on de revolter? ou, plu"
53 II s'agit de la Lettre XXII de la 3 e partie de fA Nouvelle Hilo"iJe.
MONARCHIQUE
L'(OEAL
J P eut-iL etre utile de Je revolter? et Ia question sera resolue»
,. t q Udn
to.: 63).
«(1.fl, P.Maistre en appelle a la « conscience» montre que la force
, a e tion du droit positif est bien d'ordre mora!; mais precisement
do 19':nent moral» du droit positif ne fonde rien d'autre que Ie droit
ce 4( roO · , Le I I . . d
I de la souveralnete. seu contenu c aIr - UntVoqLU et onc
abs o U . , if d I l . II ' I d .
h nti q uement tmperatt - e a « 01 nature e», c est e eVOlr
aut e · N d . · 1 1
d' b 'issance au souveraln. on que ce eVOlr en sOlt e seu contenu
b o iument parlant: ce que la tradition a nomme la loi naturelle, et
a sO '... d ' . I . I I .
e Maistre contInue a eSlgner comme a « conscience» ou a « 01
J:ine inne e », garde la valeur d'une norme de la moralite en meme
t:rnps que d'une sour.ce d'inspiratio pour Ie legislateur. En ce sen ,
'I reste vrai pour Malstre que Ia « 101 naturelle» est source du droIt
ositif. Mais .ce,ll:- i n'est pas p r autant ne ,source de d oit qui
pourrait vaIolr a cote.du droIt posltlf et, Ie cas echeant, contre, Iu . Dans
la mesure OU Ie droIt, au sens propre du terme, suppose I eXIstence
d'unedanction, il n'est de droit que positif; l'idee d'un « droit» s'auto-
risant directement de Ia seule « Ioi naturelle» serait l'idee absurde
d'un droit que run ne danctionnerait, c' est-a-dire d'un droit dallJ portee
juriJique. L'argumentation qui fonde Ie droit absolu de la" souverai-
nete ne peut pas cesser d'etre vraie: seulle souverain definit ce qui
est proprement de droit; Ia « Ioi naturelle » qui doit I'inspirer n 'est pas
un principe de droit public par lequel il pourrait etre tenu. Moment
moral du droit, la « loi naturelle» n' a pas de portee jUriJiqLU; ou plu-
tot, sa portee juridique se confond avec Ia force d' obligation de
l'ordre juridique existant. Puisque c'est Dieu qui a vouiu la societe et
4( l s Iois sans Iesquelles il n'y a point de societe», « celui qui viole Ies
101s s'oppose a Ia voionte divine et se rend coupable devant Dieu
quoiqu'il ne viole que des ordonnances humaines» (ES, I, 1, DC I
p., l?): loin de constituer une norme qui pourrait etre oppodee aux
decIsIons du souverain, la « Ioi naturelle» n' est rien d' autre que Ia
normativite meme de ces decisions.
. On comprend alors que Maistre ait abandonne jusqu'aux expres-
SIOns de «Ioi naturelle» et de «droit natureI». Ces expressions, qui
upposent un autre droit que celui que promulgue le souverain, sont
Irr' ' d ' bi
erne la ement confuses et dangereuses. La notion de loi naturelle
i Un sen si elle designe la loi morau gravee dans les creurs, la voix de
a cdnsclence. Mais la voix de la conscience n' a rien de politique: elle
b en chaque individu apte a sentir par lui-meme la noblesse ou la
· assess e de ses actions; elle ne Ie rend pas apte a s'instituer lui-meme
)U1 .de l'Etat. Maistre s'accorde avec Ie partage de la morale et de la
? l lque institue par l'absolutisme, qui relegue Ie domaine de juri-
let IOn de la conscience dans la seule sphere privee. La loi du creur
161
162
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLU"t\
dON
ne peut pas et ne doit pas etre Ia loi de la cite. Certes, «I'ho l11rn
infaillible lorsque son interet grossier ne se place pas entre Sa c e eSt
cience et la verite" (EN p. 98, OC VII p. 565); mais preciserne ani"
politique, qui met enjeu et confronte les interets sociaux, est le a
OU l'« interet grossier" obscurcit toujours la verite. Si les princ' leu
1 . .. d I . l '. IPes
moraux sont c alrement lnscrlts ans a conSCIence, lnterpretat'
polititJue de ces principes est quant a elle particulierement diffic:il}
De la la necessite d'un souverain qui en fixe Ie sens: puis que Ie.
hommes se divisent sur la definition de la justice, il faut qu'u es
v.olont. souv rain , clairement ex rimee d ns une Parole vivante :
slnguhere, determuze Ie contenu legal du Juste et le soustraie a 1
contestation en lui donnant Ia forme du droit positif54. a
L'illegitimite de toute forme de resistance n'est toutefois pas
encore demontree par la. La separation de la morale (domaine prive)
et de la politique (domaine public) retire a la conscience individuelle
tout droit politique contre Ies decisions souveraines; mais elle inter-
dit aussi bien au souverain de penetrer dans Ia sphere privee puisque
la separation du prive et du public, constitutive de l'absolutisme, ne
peut pas etre abolie par Ie pouvoir absolu qu' elle fonde. Maistre nie
qu'il soit permis de se revolter contre Ie souverain en tant que Jouve-
rain; mais l'impossibilite jUrUliqLU de Ia revolte politiqLU n' exclut pas la
possibilite morale de Ia legitime defense contre Ia personne privee du
souverain, si ceIui-ci commet des crimes: que Neron ne puisse pas
etre juge ne signifie pas qu'il ne peut pas etre massacre 55 . II est cepen-
dant difficile de distinguer un acte de legitime defense «privee»
contre Ie souverain d'un acte de revolte politique, puisque tous deux
supposent un meme motif -Ia conduite tyrannique du souverain. Il
n'y a en effet de legitime defense contre le souverain que Iorsqu.e
ceIui-ci intervient dans Ia sphere privee de ses sujets, autrement,dlt
Iorsqu'il se comporte en tyran. La resistance privee elle-mem nest
possible que sur Ia base d'un fondement politique: celui des 1015 f n-
damentaies qui flXent les limites du domaine d'action du souveral n .
54 C'est pourquoi Maistre n'admettra dans Dupape (cf. DP, II, 3 et 4, OC II p.176-
184) qu'un seul type de resistance: celui qu'autori e la parole du pape: Encore
ce type de resistance ne sera-t-il admis qu'a titre d'hypothese speculatIve. .
55 «Tout ce que je pretends soutenir c'est qu'il ne peuty avoir de Revolte legale
d . . , I . , I S . d e' Z de co nV -
e punlhon regu lere contre e ouveraln; et quan vous me lorCerle,. . ge.
nir que Neron peut etre massacre, jamais je ne conviendrai qu'il peut etre JU u a
( ) II ,. . d .. d .. f. . a. vo us 0
... ne s aglt pOint e savolr Sl, pour venger es Injures altes cion
d' autres, v us .avez droit de porter la main sur Ie S,?uvera.in (...). La ;r: tres
est de savolr Sl vous trouvant blesse par Ie Souveraln, ou Jugeant que er -
Ie sont ou doivent l'etre, vous avez droit d' etablir une autre sorte de Sou"
nete » (CLR, p. 54, 58).
L MONARCHIQUE
L'(DCA
. souligne que Ie droit de legitime defense n' equivaut pas au
1u\alS tre d . , M . I .
l' . d'etablir une autre sorte e souveralnete». alS a questIon se
.drol ors de savoir ce qu'il faut faire si Ie .:Jouverain lui-meme entre-
pose d de changer la forme de la souverainete: les lois fondamentales,
p e tes a Ia fois de Ia loi naturelle et des Iois positives, ne peuvent-
dlS tlnC I , . II " d . ? Le d
II utoriser a resIstance que ce es-ci Inter lsent. cteur e
C s ;on, Maistre devait connaitre Ie chapitre de De 10. Sage.Me consa-
trux devoirs du souverain et des sujets. Charron y soutient qu'il
c P as P ermis de resister au souverain legitime, meme lorsque ses
n es · il c b ,. , ·
decisions s nt tyr nnlques,. car« ne raut pas 0 e r au superle .r
ur ce qu'll est dlgne et dlgnement commande, malS pour ce qu il
p superieur; non pour ce qu'il est bon, mais pour ce qu'il est vrai et
iegitim e ». Mais precisement cette regIe autorise la resistance dans
deux cas. Le premier cas est celui du souverain illegitime, qui tient
son pouvoir d'une usurpation: nul n' est tenu de lui obeir. Le second
cas est celui du souverain legitime qui veut renverser Ia constitution
d'ou il tient sa legitimite, par exemple rendre l'Etat «d' electif, heredi-
taire, ou bien d'Aristocratique ou Democratique Ie faire Monarchique
d . Ch . 1 I · £ ' · 56
ou autrement»: «en ce cas», It arron,« I UI aut resIster» .
Cette conclusion semble inevitable. De ce que toute revolution est
un crime, ne s'ensuit-il pas qu'il faut resister au souverain lorsqu'il
est lui-meme revolutionnaire?
Maistre nie que Neron puisse etre juge; il nie aussi, pour 6nir,
qu'il puisse etre massacre: «jamais Ie catholique ne resiste a l' auto-
rite legitime. On peut I'egorger tant qu'on voudra; il s'y attend, et
jamais il ne previendra son sort en egorgeant a son tour» (LEC, OC
VIII p. 493)57. Mais cette forffiule si nette n' evoque que «1' autorite
l gitime»: que faire face a l' autorite illegitime? La possibilite d'une
r c c suistique s' ouvre ici. C' est ainsi que, Iorsqu'il traite de Ia
l glt mlte du tyrannicide, saint Thomas d'Aquin muitiplie Ies dis-
CtIO s: la question n'est pas la meme selon qu'il s'agit du «tyran
exe clce» ou du «tyran d'usurpation»; un tyrannicide commis par
Un rlVe n'a pas Ie me me statut qu'un jugement du tyran par des
lstrats autorises; la question du tyrannicide doit en outre etre
11StIng uee de celles de la «desobeissance» et de la «revolte» contre
e tyran 58 . Ces distinctions ne sont pas ;gnorees a l' epoque de Maistre.
163
------
56
57 P. Charron, De La Sage.JJe, III, 16, op. cit. p. 714-716.
«Cofltre not I " . fi " if " AT' , '), ').
celu.' re gtlU1U JOUf1eram, ut- meme un 1 veron, nOLM n af10flJ {I autre (/rotl que
p. t64 noUJ laiJJer couper La tete, en JiJant re.JpectueLMement La f1eriti» (OC XIII
).
f. ; int Thomas d' Aquin, ComfTlLntum in IV Lihro.! Sententiarum Lomhar{}i, XLIV,
u. , art. 2; Somme thiologique, IIa IIae, quo 42 et 64. On trouvera un resume
164
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLUTIO N
Burke reprochait precisement aux theoriciens revolutionnair
d'ignorer Ia resistance moderee, intermediaire entre l' obeissance es
I ' I . , I 1 ' I · et
a revo utI on: «pour eux, c est a guerre ou a revo utlon, ou ce n'e
rien» (RRF, p. 80). Ce qui n'empechait pas les partisans de la Rpv st
lution de distinguer differentes formes de la sedition: a I' epoque ::
Maistre redigeait son Etu2e .:JUr !o. .:Joullerainete, Ie jacobin alleman
Johann Benjamin Erhard distinguait avec soin Ia « revolution» (ren..
versement de la constitution) de Ia simple «rebellion» (desobeiss ance
sans intention de changer Ie gouvernement) et de «I'insurrectio n »
(rebellion ayant pour but Ia suppression de certains droits du gou..
vernement)59. Maistre savait faire ce genre de distinctions: «voUs
n'avez pas droit», declare Ia Cinqul£m£ Lettre d'un RoyaliJteJavoiJun,
«d'employer la Revoite si Ia Resistance suffit; et vous n'avez pas
droit de vous soulever contre la Souverainete, c'est-a-dire contre la
Constitution, s'il vous suffit de renverser Ie Souverain» (CLR, p. 55).
Maistre avait conscience que la negation du «droit d'insurrection»
n'equivalait pas au refus du «droit de resistance»; il ne confondait
pas Ia revolution (c'est-a-dire Ie renversement de la constitution) et
Ie simple renversement du souverain.
Sa pensee definitive jugera pourtant ces distinctions negligeables.
Elle s' en tiendra a la formule tranchante de I'EtuJe dur fa Jouveraineti:
«tout souverain est despotique, et il n'y a que deux partis a prendre
a son egard: l'obeissance ou l'insurrection» (ES, II, 1, OC I p. 423).
C' est qu'il est pour finir impossible de critiquer l'idee du «droit de
revolution », comme I' a fait Burke, au nom de Ia «resistance moderee ».
Car celui qui decide de resister a une decision du souverain doit aussi
decider de ce qu'il fera si Ie souverain ne cede pas: ou bien la resis-
tance est en vue de I' obeissance, auquel cas elle ne peut etre verita-
blement active; ou bien elle refuse l' eventualite de son echec, auquel
cas elle ne peut eviter de faire place a une arriere-pensee revolutio -
naire. La resistance moderee n' existe donc pas: to ute resistance VerI-
table est potentiellement revolutionnaire;' Ie droit de resistance
equivaut a un droit d'insurrection, et ce droit d'insurrection equivaut
a son tour a un droit a Ia revolution permanente. C'est pourquoi l.es
lois fondamentales elles-memes ne sauraient fonder un droit de reS lS-
de la doctrine de saint Thomas sur Ie droit de resistance in R. Mousnier, L'tu-
j(ljjinat (}'Henri IV, Gallimard, Paris, 1964, p. 56sq. . .. ahr
59 J. B. Erhard, Oher daJ Recht deJ VolicJ zur einer RevolutiOn (1795), cite In E. B e
(hg.), WQJ iJt Au/ldarung?, Reclam, Stuttgart. 1974, p. 45. Cf. ,de 7; )'
J. A. Bergk, Oher den UnterjChied zWMchen Aufruhr, Aufjtand und Revo/utwn (1 n
in Die FranzOJMChe Revolution in DeutJchland, hg. Fr. Eberle & Th. Staf1U11 e ,
Reclam, Stuttgart, 1989, p. 347 sq.
L MONARCHIQUE
L'I DcA
. « Pascal disait fort bien: Appel£r aux loiJ fondamentalu, c'eJt un
an faJlibk pour tout perdre » (CB, p. 269)60. C' est assurement des lois
Jt d-arnentales que Ie souverain tient sa legitimite; mais precisement
on cette raison il concentre en Iui-meme la Iegitimite des Iois fon-
:entales. Si grande soit-e le, l' utorit es lois fondam n.t les ne
t pas faire que Ie souveraln qu elles deslgnent comme legItIme ne
pe. pas souverain. funsi que l'expliquera Du pape: « on a bientc3t dit:
/;faut de.! 10M fondamentak.1, il faut une cOlL1titutwn." Mais qui les eta-
blira ces lois fond mentaIes, et q.ui les ferae exec ter :.Ie co ps ou l'in-
dividu qui en auralt Ia force seralt souveraln, pUlsqU II seralt plus fort
que Ie souverain; de sorte que, par l'acte meme de l'etablissement, il
Ie detronerait» (DP, II, 2, OC II p. 171). Il n'est pas meme possible
d'argumenter que, si Ie souverain s' en prend aux lois fondamentales,
Iui resister equivaut a defendre les lois fondamentaies contre tine
revolution; car I'opposition au souverain est toujours en meme
temps opposition aux lois fondamentaies d' OU il tient son pouvoir.
Resister au souverain revolutionnaire n'est pas resister a Ia revolu-
tion: c'est s'engager dans une autre revolution. II n'y a donc pas de
milieu entre Ie principe de Ia revolution et ce que Maistre nomme
dans Du pape le principe «de I' obeissance passive ou de la non-resis-
tance» (DC II p. 181).
L'expression d'« obeissance passive», que Maistre emploie, doit
toutefois no us rappeler que les notions de resistance et d'obeissance
ne sont pas univoques. L« obeissance passive» - qui est aussi bien
une «resistance passive» - constitue un milieu entre l' obeissance
active et Ia resistance active; tandis que l' obeissance active consiste
a executer Ies ordres du souverain et que Ia resistance active consiste
, .
a,aglrcontre ces ordres, I' obeissance passive consiste a ne ptUJ agir, a ne
rlen faire. Celui qui adopte cette attitude n 'oheit ptUJ aux ordres du
souverain, puisqu'il ne Ies execute pas, mais il ne leur riJiJte pM pour
autant, puisqu'il ne fait rien contre eux; il resiste passivement sans
desobeir activement. On sait que cette attitude est apparue a de
nombreux penseurs chretiens comme le moyen de concilier Ie pre-
pte de saint Paul: « eel ui qui resiste a l' auto rite resiste a l' ordre que
lieu a etabli », avec Ie precepte de saint Pierre: « il faut obeir aDieu
p utot qu'aux hommes »61. A Ia question: «que faire si Ies ordres du
souverain vont contre la loi divine? », Ia notion d'obeissance passive
permet de repondre qu'il faut simplement ne pas obeir - et en endu-
rer aYe .. I , d I .
C SOumlSSlon es consequences: «pren re son ma en patIence
165
;-------
61 if. Pascal. Pef/Jie.J (Sr. n° 294. Laf. n° 60), up. cli.. p. 1150.
.pare aux RomainJ, 13, 2; Act J Apotr , 29.
166
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLtJ
T10 N
et ne pas resister », comme l' ecrit Berkeley, et s'iIIe faut «aller a Ch .
par Ie martyre», comme l'ecrit Hobbes 62 . Maistre ne dit pas rlSt
chose: Ie catholicisme ens eigne selon lui qu' on ne peut desobe Utre
. ',1/ _' , ,./ ir au
souveraln pour aucune raIson «JaUj 1£ crll1zej et d u commande Un .
it faut Je lauJer tU£r; mau fa perJOnfl£ du Jouveram eJt Jacree, et rUn ,:rl1rrc
eXCUder une revolte» (LER, 4, OC VI I I p. 216). P Ul
On lit dans Du pape que, «Iorsque l'autorite commande, il n'
· " d l ' b '. I ' · Y a
que troIS partls a pren re: 0 elssance, a representatIon, et 1
revoIte» (DP, I,ll, DC II p. 89). Entre l'obeissance et laresistanc a
une troisieme possibilite apparalt donc: la « representation ", qui e:;
l'obeissance accompagnee de remontrance. La formule complete de
I'obeissance passive consistera precisement a renoncer au droit de
resistance au profit du droit - ou plutot du devoir - de remontrance.
Le droit de remontrance suffit a assurer la limitation du pouvoir sou..
verain: I' Etude dur La douverainete voit dans « Ia correspondance directe
avec Ie roi» le remede a tous Ies maux de Ia monarchie; pour eviter
Ie despotisme, il suffit de donner a la «nation» «un moyen quel..
conque de faire entendre sa voix legalement» (OC I p. 448sq). Cette
position n'est pas tres differente de celle que defendaient nombre des
penseurs des Lumieres avant Ia Revolution: c'etait la position de
Marmontel dans BilMaire, affirmant Ie devoir d' obeissance au souve-
rain en meme temps que Ie devoir de Iui dire la verite; c'etait meme
Ia position de Kant definissant Ie siecle des Lumieres comme
«Ie siecle de Frederic» en raison de I'attitude modele de Frederic II,
qui demandait a ses sujets d' obeir sans leur interdire de raisonner 63 .
Maistre s'accorde avec Ies Lumieres dans la croyance que, si les
sujets obeissent tout en faisant un usage public de leur raison, les
Iumieres de cette raison eclaireront Ie souverain. La desobeissance,
en elle-meme illegitime, est rendue inutile par I'evidence de la raison
a Iaquelle Ie souverain doit finir par se soumettre.
2. La nature de la cOllJtitution
La position de Maistre sur Ie droit de resistance est resumee a sl
par une Iettre de 1814: «il est vrai, au fond, que Ies peupies nt es
droits, mais non celui de Ies faire valoir, ou d'en punir la violatIon p.a
Ia force; comme un fils a certainement Ie droit de n'etre pas malt:alte
· · , I . 1 " 51 son
InJustement par son pere, sans que pour ce a I s ensUlve que,
62 Berkeley, De .l'ohii.JJance paJJive, 40, tr. D.. Deleule, Vrin, p s 198 , Pi9 :
Hobbes, Le ctloyen, XVIII, 13, tr. S. SorblC re, GF-Flammanon, Pans,
p. 352.
63 K Q ' '- . L "? . 90
ant, u eJt-ce que lLJ umtereJ., op. cli., p. sq.
MONARCHIQUE
L'IDEAL
I · donne un souff1et uniquement pour se divertir, il ait droit de
pere ; er» (DC XII p. 481). Cette dissymetrie que Maistre intro-
Ie estl u ein meme de I'idee de droit, entre un « droit» moral et un
dUlt u Siegal, souleve la question de savoir queUe portee exacte
· d olt; aux lois fondamentales; car ceUes-ci, qui limitent Ie droit du
revleorain en meme temps qu'eUes Ie fondent, ne relevent pas d'un
S?uvi « droit moral ». EUes fixent les criteres de la legalite et sont
d SUt1P ia base meme du « droit legal ». Le paradoxe est que ce droit
on C . d ' d d I I , ., '" h
I' I qui est In epen ant e a vo onte souveralne, n empec e pas
eg a eulle souverain peut decider en derniere instance de ce qui est
(,u:1. Maistre ecrit que, en Europe, « l' origine di"ine de la souverai-
e e» a pour correlat « Ie droit di"in des peuples» (DP, III, 4, DC II
ne 410): comment se peut-il que ce « droit divin des peuples» n'ait
s la meme valeur de droit que Ie « ?roit divin des .rois » ?
C'est une these constante de Malstre que les lOls fondamentaies
qui form nt une constit tion sont une creatio de Die . Mais cela
signifie d abord que Ies 10ls fondamentaies ne dOlvent pas etre confon-
dues avec un texte juridique. Avant d'etre un texte, Ia constitution
d'une nation est ce qui COllJtitue cette nation comme telle; elle est I' or-
ganisation de la societe et de la souverainete qui lui est propre. Une
constitution n'est donc rien d'autre que Ia forme specifique que pren-
nent, dans chaque nation, Ie fait social et Ie pouvoir politique qui l'or-
ganise. Cette forme est necessairement donnee avec Ia societe dont
elle est Ia forme; de sorte que Ies hommes ne peuvent pas plus se
don ner une constitution qu'ils ne peuvent se donner un souverain.
En effet, chacun nalt dans une societe qu'il ne cree pas mais qui le
precede: Ies individus se constituent au sein d'une nation deja consti-
tuee; iis ne peuvent pas plus faire la constitution de leur nation qu'ils
ne peuvent se constituer eux-memes La definition complete et rigou-
reuse de Ia notion de constitution se formule donc selon Maistre
com me il suit: «une constitution dans Ie sens philosophique n'est
(...) q e Ie mode d'existence politique attribue a chaque nation par
un pUIssance au-dessus d' elle; et, dans un sens inferieur, une consti-
hln n'est que l'ensemble des lois plus ou moins nombreuses qui
ec arent ce mode d'existence» (ES, I, 9, DC I p. 369).
. tte definition oblige a denon er comme une erreur l'opinion
Uld eut q 'il n'y ait de con'stitution qu'ecrite. Oubliant que leur
M. 0 ele pohtique initial, la "constitution de I' Angleterre» decrite par
f r onte.squieu, n' eta it pas une constitution ecrite, Ies revolutionnaires
c:n lS .ont cru que la France d'Ancien Regime n'avait pas de
nstltutlo ' II ,. d ..,. M .
tant ' n parce qu e e n avalt pas e constItutIon ecrlte. als en
ell qu elles traduisent Ies «differents caracteres des nations » dont
es SOnt I d d ' · l . . I .. ,
e « mo e eXIstence po ltlque», es constItutIons n ont pas
167
168
PHILOSOPHIE DE Li\ CONTRE-REVOLtJ
Tla
besoin l'etre ecr.ites. Io.i salique n'etait pas ec.rite; elle n'en e .
pas moms une Ol constItutlOnnelle de, la mo archle fran aise. "O lt
cru souvent falre un ex el.le t pIals nt rle aux. Fran ais en Ie a
demandant dallJ qtulltvre etatt ecrtle la I.iJl JaIUlu£; malS Jerome Bi Ur
, d . C ... ... b bi gnon
repon alt Iort a propos, et tres-pro a ement sans savoir a
point il avait raison, qu 'elk etail ecrile ES caurJ de.:! Franfai.J» (EPd 1
OC I p. 235-236). Ce qui vaut de la loi salique vaut de to utes I e s'l .'
veritablement fondamentales: si « la constitution naturelk des natioO l5
est toujours anterieure a la constitution icrile» (ES, I, 9, OC I p. 373)5
c'est parce que Ia c nstitution exi te t ujours d'abord danJ lu opinio
et dallJ lu maurd, qUI dont Ia «constItutIon naturelle» de la nation. Une
constitution n 'est pour finir rien d 'autre que ce qui est ecrit « dans la
conscience universelle» (OC I p. 447), «cet ensemble d'idees-meres
et d'axiomes politiques que Ia Nation entiere regarde comme des
verites incontestables» (CLR, p. 67).
Rousseau avait deja souligne que «Ia veritable constitution de
1 , Etat » est celIe qui, gravee « dans les creurs des citoyens», se forme
« des mreurs, des coutumes, et surtout de I' opinion»; il en avait conclu
qu'un Etat est d'autant plus «vicieux» qu'il a de lois, puisque «la
multitude des Lois annonce (...) qu' elles sont sans vigueur»; il avait
loue Lycurgue de n'avoir vouiu «ecrire que dans Ies creurs des Spar-
tiates »64. Maistre, qui repete cet eloge de Sparte, proionge l'argu-
mentation de Rousseau en ajoutant que non seulement Ia multitude,
mais encore la fIXation des lois par ecrit est le signe de la mauvaise
sante du corps politique 65 . Les lois fondamentaies ne sont ecrites que
lorsq u' elles ont besoin d' etre precisees, c' est-a-dire lorsqu' elles ne
vont plus de soi et ne se soutiennent plus de I'esprit public. Mais la
constitution ut l' esprit public: Ia necessite d' ecrire Ia constitution,
qui suppose Ie deperissement de I'esprit public, ne surgit que Iorsque
Ia constitution est en danger. Maistre y insiste: «pI us on ecrit et plus
I'institution est faible» (CF, 6, DC I p. 69). Que serait en effet un. e
«constitution ecrite » au plein sens du terme, c' est-a-dire une const ..
tution dont toutes les lois seraient exhaustivement ecrites? Ce seril
une constitution morte, en un double sens. O'abord, puisqu'un e 01
n'a besoin d'etre ecrite que parce qu'elle n'est pas spontanement res"
64 J. J. Rousseau, Du Contrat Jocial, II, 12 et FragmLnl.J politiqueJ IV, 6-7, {Eu .r
cOlnplete.J III, op. cit., p. 394 et 492-493. Sur l'eloge de Sparte de Rousse u 0,
Maistre, cf. P. Vidal-Naquet, La 'Ji,nocratie grecqu£ vue 'J'aiLleurJ, Flam maflO
Paris, 1990, p. 161 sq. rf
65 ES, I, 9, OC I p. 370. C'est donc une these « rousseauiste» qui constitue Ie ;e1a.
de la polemique maistrienne contre les « orgies legislatrices» (OC I p. 53)
Revolution.
MONARCHIQUE
L'IDEAL
, ne constitution integralement ecrite signalerait, par Ie fait
pe tee, d son ecriture, son manque total de credit: elle serait une
rneI11 tion integralement contestee. Elle serait donc illegitime, car
oosu tu . , , I I I I I " .. '"
c . , de cet «assentlment» genera sur eque repose a egltlmlte.
pnve t une constitution integralement ecrite serait une constitution
EosUl e, I . d d ' ... bi
b I rnentfixe; e contralre, onc, une constItutIon Vlvante, capa e
a SO u , d h d . I .
rvivre en s a aptant aux c angements es Clrconstances po 1-
e sU Une constitution legitime ne peut pas etre ecrite, parce qu'elle
uques. , I . I .. II d ' 1
eut etre qu evo utlve: a constItutIon nature e un peup e est
nenP de son caractere national, qui est sujet a transformation puisque
e ale evenements peuvent changer les rapports d'un peuple» (OC I
328); et l'imprevisibilite de ces evenements fait qu'a serait nefaste
fIXer par ecrit la constitution: «nulle institution grande et reelle
ne saurait etre fondee sur une Ioi ecrite, puisque Ies hommes memes,
instruments successifs de l'etablissement, ignorent ce qu'il doit deve-
nir» (EPG, XXIII, OC I p. 259).
C'est une these centrale de la philosophie politique maistrienne
«qu'aucune loi veritablement fondamentale et constitutionnelle ne
peut etre ecrite, et que si elle est ecrite, elle est nulle» (OC XII p. 58)66.
Cette formule radicale signifie bel et bien qu'aucune loi ecrite ne
peut etre «veritablement fondamentaIe», c' est-a.-dire intangibl£ pour
Ie souverain. Inversement, une loi vraiment fondamentale ne peut
jamais etre ecrite, parce que son evidence doit etre telle que personne
ne pense a l' ecrire: ce qui est ecrit dans les creurs «va sans dire»;
personne ne peut eprouver Ie besoin de fIXer par ecrit, pour Ie mettre
a l'abri des contestations, ce qui est universellement tenu pour vrai.
Maistre a retenu Ia Ie on des physiocrates, que Ia «seule et unique
contre-force» du pouvoir devait etre Ia «force naturelle de I'ivi-
dence »67: Le Mercier de Ia Riviere avait affirme a la suite de Pascal
que «L'OPINION, quelle qu' elle soit, est veritablement Ia &gina del
'6 nJo ,,68. Maistre repete Ja le on physiocratique tout en la modi-
lant. Pour Ies physiocrates, l' evidence designait Ia clarte de Ia rai-
don; pour Maistre, l'evidence des lois fondamentales est l'evidence
er, ce qui est ecrit dans les creurs et qui pour cette raison meme se
re Use a Ia clarte. Le pouvoir de I' opinion signifie desormais qu'« il y
169
"
.;
I
-----
66
'est l . theme unique de I'ElJai Jur k principe ginirateur de.J cOflJtitutioflJ politiqueJ:
t c qu 11 y a precisement de plus fondamental et de plus essentiellement consti-
6'l r:nonnel dans les lois d'une nation ne saurait etre ecrit» (EPG, I, OC I p. 235)
68 Le Mercier de la Riviere, L'Orore naturel..., op. cit., t. I, chap. 2 L p. 272-73.
caJ erc er de la Riviere, L'Ordre nature!. . ., op. cit., t. I, chap. 9, p. 104. Cf. Pas-
re' ellJ (Br. n° 82 et 311, Laf. n° 44 et 665), op. cit., p. 1118sq et 1153. Maistre
prend SOUvent cette formule: cf. OC X p. 253 et 388, XI p. 98, XII p. 220.
170 PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOtU"t\
dON
a dans tous Ies gouvernements des choses qui doivent etre lai II
dans une salutaire obscurite, qui sont suffisamment claires P Ossee l s
b .. d 1 '1'\ d ... I . Ur e
on sens, mais qUI cessent e etre u moment ou a SCIence e t
prend de les eclaircir davantage» (EG, 11.3, OC III p. 101). C'es: fe.
i' evidence de ce qui est inscrit dans les cceurs ne peut etre que f r qU.e
lisee, voire detruite par i'ecriture, dont l'effet inevitable est de tr '
former en probl£me ce qui etait cerlituJe imm/Jiate. Ce qui « va de s '
ne peut rester tel qu'a la condition de ne pas etre ecrit, c'est-a.-dire d'
ne pas etre interrogee L'idee d'evidence change ainsi de significatiQ
designant ce qui doit rester abrite dans i'interiorite des cceurs, elle .
designe plus tant ce qui est clair que ce qui est et doit rester «ohJcur e
» .
L'evidence de Ia conscience s' avere etre une paradoxale «obscurite»
chargee de proteger ce qui est clair contre Ies attaques du doute qui
pourraient I' obscurcir.
Le point qui boucle sur elle-meme l'analyse maistrienne est qu'une
«opinion universelle» ne peut s'expliquer que par «l'action de la
Providence» (DP, 111,4, OC II p. 411sq); I'opinion qui fait Ies consti-
tutions est I'reuvre meme de Dieu. Nous retrouvons ainsi Ie probleme
de savoir comment il se peut que I'origine divine des constitutions
n'autorise pas Ies sujets a defendre Ia constitution contre Ie souverain
si celui-ci vient a s'en prendre a elle. La solution est fournie par
l'identification de la constitution aux croyances collectives de la
nation. Une Iettre de 1814 resume a cet egard le mouvement de la
pensee de Maistre: elle affirme a quelques lignes d'intervaI e que «ce
mot de cOMtitution n' est qu'un mot» et que Ies lois fondamentaies sont
intangibles; mais cette contradiction apparente est aussitot dejouee
par l'affirmation que «Ia veritable constitution d'un Etat est Ie carac-
tere de Ia maison regnante et celui de Ia nation» (CD, 1, p. 360sq). La
constitution n' est qu'« un mot», en ce sens que I' esprit public qui est
son contenu reel ne se Iaisse pas flXer sous Ia forme de lois ecrites;
mais les Iois veritablement fondamentales sont intangibles puisque Ie
souverain, si absolu son pouvoir soit-il, n'est pas en mesure de se
soustraire aux croyances unanimement partagees dans l'Etat. Il en. s
du souverain comme des autres hommes: il est forme par la societe
dans laquelle il nalt; il en partage necessairement Ies certitudes re I"
gieuses, morales, sociales et politiques. Car si la souverainete con re
au souverain une sorte de IrallJcenf!ance juriJu,u.e, elle ne lui co er
pas pour autant une transcendance docial£: il n' est pas au pOUV01 u
souverain de ne pas partager les opinions dominantes de sa natlO ;
Or, ces opinions dominantes dont la vraie constitution. Le P O U V01 ,
juriJu,uemenl illimiti du souverain est un pouvoir cOllJlitulion nelle "";(
limiti .parce qu'il est lui-meme .:Joumu au pouvoir .:Jur lequ.el repoJ e t la
cOMtitution: Ie pouvoir de l'opinion. La reponse que Maistre donne a
MONARCHIQUE
L'IOEAL
. « qu'est-ce qui arretera Ie Pape? » vaut aussi pour Ia ques-
question, est-ce qui arretera Ie souverain ? »: «TOUT; les canons, les
t1 n i qu coutum es des nations, les souverainetes, les grands tribu-
10 15 . is s assemblees nationales, la prescription, les representations.
n au "; :ciations, Ie devoir, la crainte, la prudence, et par-dessus tout,
I s efon reme du monde» (DP, I, 18, OC II p. 153). La limite que l'opi-
I ?PlOgenerale fixe a la souverainete est la plus invincible de toutes:
l lO elles se confondent authentiquement avec la croyance univer-
a ou d I ",' I " 1 ..
f}(IIt, Ies lois fon amenta es ne pe vent pM :tr VIO ees; e souveraln UI
s'essaierait ales transgresser echoueralt Immanquablement, pUIS-
'iI ne serait pas meme entendu.
qu La these du pouvoir constitutionnel de l'opinion interdit que Ie
ouverain puisse avoir raison contre l' opinion universelle de sa
:ation 69 ; mais elle interdit aussi bien que Ie cas d'une transgression
des lois fondamentales par Ie souverain puisse veritablement se pre-
senter. Dans la mesure OU l' origine divine des constitutions se
confond avec leur base dans l'opinion, elle se confond aussi avec leur
4( part obscure», qui est la part proprement divine des constitutions. Le
droit divin des constitutions concerne donc ce qui en elles ne peut
etre ni ecrit ni fiXe, et doit pour cette raison etre laisse a l' apprecia-
tion du souverain. On con oit que ce droit divin ne puisse fonder
aucun droit de resistance. La «partie la plus divine des constitu-
tions» est celle qui, relative aux cir:constances, est vouee a evoluer:
comment pourrait-on I'invoquer pour lier Ie pouvoir souverain ? II se
peut toujours que Ie souverain qui attente aux Iois fondamentales ne
fasse que suivre l' evolution de I' opinion et donc de la constitution
elle-meme. Maistre souligne que Ies Iois fondamentaies ne peuvent
pas etre facilement invoquees contre les abus du souverain parce que
"toute constitution a des defauts essentiels qui tiennent a sa nature »
et q e «ces defauts peuvent changer avec Ies circonstances; de
manlere qu'en montrctnt qu'ils sont nouveaux, on n'a point encore
ntre. qu'ils ne sont pas necessaires» (EPG, XLI, OC I p. 280).
I' Id tIte du droit divin de la constitution et du pouvoir insensible de
.O lnlon confirme pour finir, de fa on inattendue, que toute la Iegi-
tlInlte constitutionnelle se concentre dans Ie seul souverain. QueUe est
en effet la consequence de l' emprise de I' opinion sur Ie souverain?
Que celui-ci ne peut violer les lois fondamentales que lorsqu' elles ne
171
-----
69
nii.que Ie demandera une lettre de 1811: un roi, qui desespere sa nation et
p a..tt a tout Ie monde, n'a-t-il pas tort en cela meme? La nation, me direz-vous,
extrav ag . I . d . d ' ., . 1 d I d
ue; malS e premier eVOlr un souveraln n est-l pas e a pren re
( rne elle est et de se donner garde de se conduire par de vaines theories? »
, p. 141).
172
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLU T
Ia
font plus l'objet d'un assentiment universe!, autrement dit Io rs h
n' est plus illegitime de les violer, puisqu' elles ne correspondent qi ll
a la nature politique de la nation qu'elles ont mission de declare;
seul fait que Ie souverain soit en mesure de violer Ies Iois fonda
tales est ainsi un signe que ces lois sont en train de perdre leur val en.
.. Il M . 1 I , eUr
co.nstltut onne e.. alstre .peut conc ure qu « orsqu. un .peuple ne
salt pas tlrer partl de ses IOls fondamentales, II est fort InutIle q u'il
h h d " , . l ' C · en
c erc e autres: c est une marque qu 1 n est pas faIt pour la libert"
ou qu'il est irremissiblement corrompu» (CF, 8, DC I p. 96). e
3. Ligitimite et dictature
Bien qu'ils expriment chacun un aspect de l'idee de Ia monarchie
,
absolutisme et Iegitimisme semblent s' opposer l'un a l' autre: dans la
mesur ou il est absolu, Ie pouvoir du roi est «au-dessus des lois»
(DC I p. 422); dans la mesure OU il est legitime, il depend des lois.
Maistre resorbe cette difficulte par la reduction des Iois fondamen-
tales ala «constitution naturelle» non ecrite, identique au «caractere
national» ou a «I' opinion universelle» de la nation. Legitimisme et
absolutisme s'impliquent alors l'un l'autre, puisque Ie caractere
national se ref1ete inevitablement dans le «caractere de la maison
regnante » : Ie roi, qui tient de la constitution un droit ahdolu, concen-
tre en Iui-meme la legitimite de la constitution en ce qu'il est le reflet
de l' esprit national. La tradition absolutiste, qui refuse que Ie roi sait
soumis a une contrainte legale, s'accorde ainsi avec Ie Iegitimisme Ie
plus pur, qui definit la royaute par la Iegitimite et non par Ia Iegalite.
Ainsi que l' explique Bonald: «1' etat legitime est conforme a la voionte
de la nature ou plutot de son Auteur (.. .). L'etat simplement legal est
etabli par la seule volonte de l'homme »70. Le propre du legitimism e
monarchique est qu'il identifie Ie droit naturel a Ia loi fondamentale
coutumiere, en laquelle il voit indissociablement le resuitat. de l
nature, de l'histoire et de la tradition. Aussi definit-illa loi qUI es\a
la source de la legitimite comme une loi du ChOJU 71 : Ia «volonte de a
nature» evoquee par Bonald n'est pas Ia loi morale universelle q e
designe traditionnellement la « loi naturelle » ; elle renvoie bien p u ot
aux « lois politiques naturelleJ » des societes, qui sont des lois SOCl? .
giques objectives 72 . Le principe formel qui unit Ie legitimisme et I a .
70 Bonald, PeflJie.J Jur diverJ JujetJ, OC VI p. 170-171. , . /t'.
71 Certains legitimistes ont explique Ie mot de legitimite comme signifian t « gl n,
mUln, ce qui est intime a la loi, aux principes, a la nature des choses» ( u;42),
cite par V Nguyen, Aux origineJ de l'Actionfranfaile, Fayard, Pans, 1991, p.
72 Bonald, ElJai analytiiJue..., OC I, p. 136sq et 159sq.
L MONARCHIQUE
1..:1 D r..A
· me est le meme chez Bonald et chez Maistre: les constitutions
solutt nature politique des nations - et la nature est invincible, pour les
SO?t acornrne pour Ie souverain. Maistre annonce que « l'invincible
sUJets e doit ramener la monarchie» (CP. 8, OC I p. 112); Bonald fait
n.ature une rnaxime du Contrat Jocia/: « si Ie Ugislateur, se trompant
d Slenn son objet. etablit un principe different de celui qui na'it de la
ans h I ' E d ' A'" . '...
nature des c o es,. tat ne c ssera e .re gl e Jusqu a ceo que e
. ci p e soit detrult ou change, et que I InvIncIble Nature alt reprlS
prl n . 73
n empIre» .
SO II est remarquable que Bonald place son invocation de «l'invin-
cible nature» sous l'autorite de Rousseau: la theorie maistrienne de
la constitution s' accorde de meme avec les theses de Rousseau sur la
necessite d'ecrire les lois dans les creurs. Sans doute ces theses ne
sont-ell es pas propres a Rousseau; Iorsqu'il veut que Ies Iois ne fas-
sent que declarer I' ordre naturel de la societe, Iorsqu'il affirme Ia
toute-puissance de l'opinion, Maistre se montre tributaire de l'ensei-
gnement physiocratique tout autant que de Rousseau 74 . Mais Ie
theme de Ia soumission du monarque aDieu acquiert dans tous les
cas une signification «naturaliste» qu'il n'avait pas chez Bossuet: ce
qui limite Ie pouvoir royal, c'est la force des choses qui resulte de
l'ordre naturel invincible vouiu par Dieu. Les devoirs du souverain
n'ont donc qu'un fondement pragmatiqtu: Ie prince doit respecter
l'opinion nationale s'il ne veut pas courir Ie risque d'une revolution.
Bossuet n'ignorait pas cette consideration pragmatique; mais il vou-
lait surtout que la puissance royale fat Iimitee par la loi divine, c'est-
a-dire par Ies commandem£ntd moraux de Dieu. La Politiqtu tiree du
prop eJ parolu de l'&riture dainte s' ouvre et se conclut par Ie rappel de
la 101 chretienne qui fait Ies hommes freres; elle s' attarde Ionguement
SUr Ies devoirs du monarque. Sa Ie on n' est pas seulement que Ia
volonte Souveraine est irresistible; elle est aussi que les souverains
jont plus que quiconque exposes a la colere divine: « la primaute de
,eur etat leur attire une primaute dans les supplices » et «les soumet
ides peines plus terribles devant Dieu »75. Ce theme dispara'it dans
d S uvres de Bonald et de Maistre. La theorie maistrienne des
/volrs du roi tient dans deux phrases: que les abus font les revolu-
tn e « qu'un bon conseiller doit donc toujours parler aux peuples
es rOLtJ des souverains, et aux souverains de la/ora des peupIes»
;------
:ous se au , Contrat Jocial. II. 11. op. cit., p. 393. Cette citation. qui sert d'epi-
d raph l e ala Thiori£ du pouvoir politique et religi£ux et a Du divorce, revient sans cesse
ans e d
7 II s uvres e Bonald: cf. OC I p. 141 et 161, II p. 249 et 414, VI p. 26.
75 Po ' Va de meme pour Bonald. lui aussi grand lecteur des physiocrates.
tqlU..., I II, 4, op. cit. p. 112.
173
174 PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOL
lJl' l O N
(CD, 1, p. 350). Le droit divin rend ici un son etonnamment 1 "
la menace qui pese sur Ie souverain qui viole les lois divines n, <l.lque;
la menace JurnatureLk de L'Enfer, mais uniquement la tnefllU:e nalUl1s lus
cataAropbu poLitiqU£J que peuvent causer les erreurs d'un rn=uvd
gouvernement. als
De Bossuet a Maistre, Ie fondement moral de la Iegitimite '
fragilise. II est significatif que Maistre oppose Ies droitd du souv s e t
a la force du peuple: tandis que le devoir d' obeissance du peu p iraln
. h . d . l . d . e au
souveraln est aut entlquement un eVOlr mora et lncon ltionnel 1
d . d . I 1 ... ' es
eVOlrs u prInce envers e peup e sont quant a eux commandes
I I ., A d I ' . d I , E I ,. par
e seu mterel e a preservatIon e tat et non par lmperatif mo 1
du rupect du droit; par rapport a l'absolutisme d'un Bossuet, une teii
perspective temoigne, au moins dans son principe, d'une radicalisa
tion de I'autoritarisme. II est vrai que, chez Bossuet, l'accentuatio n
de Ia toute-puissance royale est si extreme qu' elle peut sembler tota-
litaire 76 . Mais, encore une fois, si Bossuet accordait au souverain une
puissance sans limites en voulant qu'il ne fut responsable que devant
Dieu, cette responsabilite etait proprement terrible: Ie souverain jouait
constamment son salut dans sa fonction. Lorsque Kant soutiendra
que les «epithetes sublimes» d'« oint du Seigneur» et de «represen-
tant de Dieu» ont pour sens d'humilier Ie monarque en Iui faisant
prendre conscience «qu'il s'est charge d'un emploi superieur aux
forces d'un homme, savoir: proteger ce qu Dieu a de plus sacre sur
Ia terre, les droits de l'homme, et qu'il doit craindre sans cesse d'avoir
porte queIque atteinte a ce gage cheri de Ia divinite »77, Kant infle-
chira l'absolutisme dans une direction -l'idee des droits de l'homme
- que celui-ci n'avait pas prevue, mais qu'il n'excluait pas. Cette
direction est en revanche exclue par Bonald et par Maistre, qui defi-
nissent leur pensee contre I'idee des droits de l'homme; aussi le theme
des devoirs du souverain perd-il chez eux Ie poids qu'il avait chez
Bossuet ou chez Fenelon.
II y a certes a ceia une raison circonstancielle: des reuvres con ues
comme des armes pour le combat public contre l'idee revolu lon.
naire - et non comme des textes pour l'instruction privee du prI ce;
ce qu' etaient les reuvres politiques de Bossuet et de Fenelon - de va1e ;
accentuer l'etendue des droits du souverain plutot que l'ampleu
ses devoirs. ais Ie r f s d.' expliciter les dev i s du uverai? : .
surtout ala dlssymetne mstItuee entre Ie devoir mconddton neL . d °Cett e
sance des sujets et les simples devoirs de prUdence du souveral n .
76 cr. A. Philonenko, «Bossuet », Du:tionnaire de.J aUl're.J polilique.J, op. cit., p. 148.
77 Kant, Projet de paix perpitueLk, II, I, op. eit., p. 344.
MONARCHIQUE
(;1 DEAL
, . est encore plus accentuee chez Maistre que chez Bonaid.
d . vrnetrle Id ' 1 ' d . d I .. d .
lSS..r -I ens ee bona lenne, a re uctlon es lmltes u p'ouvolr sou-
Dan Pde simples limites naturelles voit sa portee attenuee par la
\Oer a1n a e Ia nature est Ia rneme partout: puisqu'il n'y a qu'une
these. q ion naturelle, il est possible d'enonceraprwriles limites uni-
on stltu ., I .. II d
c II s de la souveralnete; et comme a constItutIon nature e es
rers e e d £ . 1 d d D ' I 78
\ .,' cOlnci e en alt avec es cornman ements u eca ogue ,
socletes Il ' II d I . ..
I . 'tes nature es unIverse es e a pUIssance souveralne co"incl-
les Iml . fi ' · I d . ·
d avec les devoIrs rnoraux lxes aux prInces par a tra Itlon.
ent ... 1 d . . b I . ' d ' I
B Id inno ve par rapport a a tra Itlon a so utlste en re Uisant a
I ?n:turelle a une simple loi des choses; mais il ne ()ipa.:Me pa.:! les
l es de la tradition, I:>uisqu 'il defi it la loi des .choses de f on a c.e
ue son contenu co"inclde avec Ia 101 morale unlverselle qUI formalt
qour la tradition absolutiste Ie contenu de la loi naturelle. Tel n'est
lus Ie cas chez Maistre: puisque la constitution naturelle de chaque
nation est seion Iui une realite hMtoru,ue et variahl£, les Iimites et les
devoirs de la puissance souveraine ne peuvent plus faire l'objet d'une
theorie generale. Rien n'est a priori impossible ou interdit au souve-
rain: par rapport a l'absolutisme classique, Ie champ de ce qui peut
en principe etre perrnis au roi s' elargit demesurement.
Sans doute pourra-t-on faire valoir que, a pOdteriori, la' position
maistrienne est tout aussi bien susceptible de retrecir Ie champ de ce
qui est permis au roi, et de Ie retrecir bien davantage que ne Ie peu-
vent l'absolutisme classique ou Ie Iegitimisme bonaldien. Puisqu'il
tient que I'opinion universelle du pays, quelle qu'elle soit, est la limite
legitime du pouvoir souverain, Ie Iegitimisme maistrien est doupl£: « la
premiere qualite d'un politique», declare une lettre de 1809, est «de
savoir changer d'avis» (OC XI p. 195). C'est la Ie point d'ancrage de
a these du «liberalisme » de Maistre. Maistre interdit pourtant toute
Int.erpretation liberale de son pragrnatisme: il condamne les «monar-
hle constitutionnelles» (OC II p. 172). On ne doit pas se laisser
lndulre en erreur par les textes qui affirment la necessite des parle-
dents et,de la «representation nationale» (OC IX p. 231) : la fonction
es.maglstratures et des parlements est d'abord de faire que Ie Roi
S !resent,partout, par ses agents et par sa volonte ecrite» (OC X
q' ): L' xlstence d'un corps de magistrats independants ne fait
n Ue sahsfalre un beJoin de la monarchie, puisque «nulle souverainete
p pe t gouverner sans conseils» (OC III p. 242). La separation des
truUVolrs ainsi instituee est moins une limite qu'un appui et un ins-
Inent necessaire de la souverainete: Ia fonction des parlements
175
----
78 ----
Cf, Bonald &. I .
, JQl ana yltqLU..., I oc I, p. 129-137.
176 PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOt
tJrla
n'est pas, comme l'a cru a Ia suite de Montesquieu le liberalism
lementaire, de constituer un contre-pouvoir; elle est, Corn rn e ra. t .
voulu les physiocrates, d'eclairer les decisions du roi; leur po: ?n
l'egard du souverain doit etre tenu « pour avertiMeur et point d VOlt a
pour rigulateur» (OC XII p. 431). La monarchie absol ue a bes:' tOUl
lumieres; elle doit etre consultative. Mais cela ne saurait faire oulbl e
que « jamais souverain n 'est oblige de rendre raison a Son sujet ler
bien toute societe est dissoute» (OC VIII p. 145). ,ou
On pourrait certes penser qu'il en va de Ia pensee maistrie
comme de la pensee de Bonald, et que la difference de ses fondn
ments theoriques par rapport a ceux de la tradition absolutiste n'e e
peche pas qu' elle ne debouche en pratique sur un legitimis me t '
classique. Maistre ne cesse de rappeler que la legitimite ne consis s
pas dans la force physique - « si l' on vient a croire qu£ celui qui com
mande ut douverain, ce sera un tres grand malheur» (DC XIII p. 93) _
et que, en Europe, Ie droit divin de la souverainete est solidaire de
«la Iiberte legitime des .hommes» (DC II p. 411). Mais quel est le sens
d'un eloge des Iibertes de l'Ancien Regime, s'il est fait apru Ia Revo-
lution fran aise? Ces Iibertes, tres idealisees voire imaginaires, ont
pour signification principale de ne pas etre les Iibertes proclamees
par Ia Declaration des droits de l'homme: Ie souhait de leur restau-
ration revient a un refus, non seulement de I'egalite des droits, mais
encore de Ia Iiberte d' opinion et d' expression. C' est ainsi que Ia nos-
talgie des «Iibertes legitimes » va de pair chez Maistre avec un eloge
cynique de Ia revocation de I'Edit de Nantes 79 . La revocation de
l'Edit de Nantes montre pourtant Ie visage Ie plus mena ant de l'ab-
solutisme; que dire alors d'un eloge de cette revocation compose ala
charniere du XIXe siecIe? Ne rend-il pas plus mena antes encore les
potentialites Ies plus mena antes de l'idee absolutiste ?
En refusant tout droit de resistance, Maistre prenait la defense
d'un des traits caracteristiques de l'absolutisme: Ia relegation d s
droits de la conscience individuelle dans une sphere strictement prl-
vee. Pour l'absolutisme classique, cette relegation avait pour c?ntre-
partie necessaire l'existence d'une sphere politique soustralte, u
regard public, la sphere des « secrets d'Etat» - qui devait etre regie
par Ies maximes de Ia «raison d'Etat» et non par les maximes de a
. t'c t
79 Maistre presente la revocation de l'Edit de Nantes comme un mod le de Jut Ja
poli tiq ue et la j ustifi e par cet incroyab Ie raccoUl'ci his torique: « Lou s XIV h 0 rg e
aux pieds Ie protestantisme, et il mourut dans son lit, brillant de glolre e d t, c a rnot
d' annees. Louis XVI Ie caressa, et'il est mort sur l' echafaud ». II ecarte n. ce
l'argument des consequences economiquement ruineuses de la revocanon.
sont la des «objections bout,quureJ» (RP, OC VIII p. Blsq).
MONARCHIQUE
L'ID L
. e individuell e . On souligne aujourd'hui a bon droit que la
sClen c . · I , b . . d .,
c o . n d'Etat, qUI ev qu trop vlte ar l ralre u pouvolr: s est
raison d bel et bien definle comme une raMon ou une «matrlce de
d'a Ol l'te» c'est-a-dire comme un veritable savoir mis au service
r tlon rtlde ouverner80. II n'en reste pas moins que, pour nombre de
d n .ens de l'absolutisme classique, la raison d'Etat designait
t h eO rl C I · ... fi . I .. I '" I ... I d
I b d le princIpe qUI Justl lalt que e souveraln VIO at es reg es u
d a '; our Ie salut de l'Etat. C'est ainsi que, dans ses COfMiJiratwfM
dr il .l. u.eJ Jur 0 COUPd d'Etat (1639), Gabriel N aude recuse Ia defini-
P OLl Ii/ · d ' E · d ...
. de Ia raIson tat comme SCIence es moyens propres a conser-
tlon l'Etat et lui prefere la definition qui en fait un «exces du droit
ve mun a cause du bien public»; la raison d'Etat est alors Ie genre
:us lequel se rang nt s « oups d'Etat.» - par 'jIuoi Naude ent nd
des actions sans droIt nl JustIce que Ies prInces executent pour le bIen
public. Le modele du «coup d'Etat» etait pour Naude Ie massacre de
la Saint-Barthelemy, auquel il ne voyait qu'un defaut: de n'avoir ete
fait «qu'a demi », Iaissant trop de protestants en vie pour rapporter
Ie benefice attendu 81 .
Dans Ia mesure OU il reprenait a son compte Ie partage absolutiste
entre Ia sphere de Ia conscience privee et Ie domaine de la decision
politique, Maistre pouvait difficilement eviter de reprendre a son
compte l'idee d'une raison d'Etat Iiberee du droit. Sans doute proteste-
t-il souvent contre «la vile et abominable politique de Machiavel»
(OC II p. 295): c'est au nom d'une politiqu£ morale, dont Ie premier
element est Ia «foi aux traites », que Maistre den once la politique de
conquete napoleonienne 82 . L'idee meme de «coup d'Etat» semble
exclue par Dupape qui explique que Ia perfection de la monarchie sup-
pose que « ni Ie roi ni Ie Souverain Pontife ne peuvent revenir contre
ce qui a ete fait parlementairement et conciliairement, c' est-a-dire par eux-
A
m mes en parlement et en conci1e »: c' est parce que Ies lois auxquelles Ie
r l donne sa sanction sont obligatoires pour lui alMdi que Ie roi est
nu:zage e Dieu Jur 10. terre; car, suivant la belle pensee de Seneque,
u oh tl a de.J loiJ, maiJ cut lui qui Iu afaitu» (DP, I, 4, OC II p. 28).
.Ma precisement: Dieu n' obeit pas toujours aux lois qu'il a faites,
PUISqu II fait des miracles; il revient meme parfois sur sa parole,
177
------
80
f'1- Foucault, DilJ d &rilJ, Gallimard, Paris, 1994, t. III. p. 720sq. Cf. M. Senel-
81 ;,II1ll£hiavilMme d railon d'Etat XII'-XVIII' .luck, pur, Paris, 1989.
198 aude, COf/JiJiratiof/J poLitU,UM Jur W Coup.! d'Etat, Editions de Paris, Paris,
82 Cf ,chap. II, p. 98 et 101; III, p. 120-124.
d .t c IX p. 77, 406sq, XI p. 528, XII p. 382sq. Maistre presente la lutte du roi
( C f I ance contre Napoleon comme une 4( lutte de I'Evangile contre Machiavel »
X p. 147).
178
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLU
1'ION
puisque Ia prediction de Ia destruction de Ninive, faite a Jon
s' est pas realisee. Madame Swetchine, amie de Maistre, ecri as, ne
«les miracles sont les coups d'Etat de Dieu ,,83: si Ie roi est a l a. qUe
de Dieu, Ie coup d'Etat ne doit pas plus lui etre interdit que Ie irnage
n'est interdit aDieu. Le parallele propose par Maistre entre Ie ra.cle
et Ie roi risque ici d'etre trompeur; car une loi, meme fondarne: re
n'est pas un dogme. Tandis que la verite du dogme est intangibl j'
necessite de la loi est relative aux circonstances; de sorte que lee.
, I . , I I . 1 I . , I d Le rOt
n est pas Ie par a 01 comme e pape est Ie par e ogme. refus d
machiavelisme se nuance donc: Maistre, qui reconnait que Mach' U
I d I .. la..
ve est un «gran po Itlque», peut proner « un sage machiavelis m
(OC I p. 97, X,P. 219). Ca si la «polit que la plus. morale» (OC ix
p. 154) est touJours souhaltabIe, elle n est pas touJours possible: la
justice n' est pas, en politique, un ideal inconditionneI; les regles de la
morale et du droit peuvent etre suspendues par «Ia grande Ioi du
salut public» (DC X p. 4). Au moralisme qui croit pouvoir reduire la
politique a la morale, Maistre oppose que «la conscience n'a point de
juridiction dans l' empire de la necessite» et que les «regles de la poli..
tique» sont soumises a «1' ordre souverain des circonstances» (OC IX
p. 268, XII p. 210).
On ne s' etonnera donc pas de voir Maistre declarer a son tour que
la «raison d'Etat» doit etre «toujours et partout mise avant tout»
(OC VIII p. 496). La raison d'Etat ne se con fond pas avec l'arbi-
traire: son principe est pour Maistre, comme pour Naude, Ia visee
du salut public. Mais I'originalite de Maistre est que le contenu pri-
mordial du «salut public» n' est plus ce qu'il etait pour la tradition, a
savoir Ie bien commun; conformement a Ia these qui fait de Ia sou-
verainete Ie fondement du lien social et, partant, «la chose la plus
importante, Ia plus sacree, Ia plus fondamentale du monde mo al et
politique» (DC I p. 286), Maistre considere que Ie salut pubhc est
d'abord et avant tout le salut de la douverainete elle-meme: «la souve-
rainete peut et doit meme se preferer a tout» (DC XIII p. l03 . Le
principe du bien commun est remplace par Ie principe de tau/oj
COfUJervation de la douverainete. Il ne faut certes pas confondre un t
principe avec un eloge du despotisme personnel: dans la mes .re o ,
I , , · D I · I . A' u ]1 Y alt
comme ecrlra u pape, e souveraln ul-meme eXlste «pour q .
une souverainete» (OC II p. 169), Ie principe de l'auto-cons rvatlo
de la souverainete appara'it comme un principe superieur la er
d · 1 · d ,' il IUl en
sonne u souveraln; e souveraln a pour eVOlr, qUOl qu . la
coute, d' assurer la conservation de ce depot sacre que cons tltue
83 A. de Falloux, Madanu S,vetchme..., op. cd., t. 2, p. 92.
MONARCHIQUE
L'IOe AL
. ete. II n'en reste pas moins que les limites theoriquu que
ver aln l ' b l . l . .
sou. con nues a so utlsme c asslque sont pour rlnlr transgres-
· 'tal t re h ' ' I ' d M . '...,
s e I q ue le «sage mac lave lsme» e alstre en Vlent a se resu-
, eS ors .' 1 .", I .
se d s le princIpe SUlvant: « a souveralnete n a qu une 01, da
J1Ier ,a wn" (OC XI p. 303).
. 'fL. t a ., . I I ' ·
L e la souveralnete alt pour seu e 01 sa propre conservatIon
. q fi ue q ue la Iegitimite peut et doit parfois etre relayee par la iJicta-
sl g n ll " l T - 1 '1' . . 1-
Le principe est enonce par es .uettru dur .1 nquUJdwn upagnOle:
IU'!' aM /eJ grandd maux politu,uu,jamaiJ durtout lu attaquu viol£ntu por-
. arn()ntre Ie corpJ de {'Etat, /l£ peuvent ltre privenuu ou repou JJieJ que par
: :WyenJ pareille.m:nt vwlentJ. (...) J?ans t?US les dangers imagin.a-
bles, tout se redult a Ia formule romaIne: ViJeant cOllJulu, e rupubl a
Irimentum capiat» (OC III p. 292). La «formule romaIne» merlte
I:ttention: c'est la formule du «senatus-consulte ultime» de -121,
par lequelle Senat romain declara Ie tribun de la plebe Caius Grac-
chus ennemi de l'Etat et ordonna son extermination. Ce senatus-
consulte avait deux traits marquants: proclamant I'etat d'urgence, i}
conferait au consul Ie pouvoir d'un dictateur; mais il n'avait pas la
legalite qui revenait a Rome a l'institution de la dictature. II semble
qu'il se soit agi d'un coup de force du Senat contre Ia constitution
romaine 84 . II n' est pas indifferent que, pour donner la regie des situa-
tions d'exception, Maistre ait choisi de se referer a Ia formule du
t<senatus-consuite uitime» - procedure probablement illegale ayant
valeur d'acte de guerre civile - plutot qu'a l'institution legale de la
dictature proprement dite: on peut voir dans ce choix I'indication
que l'etat d'urgence dont Ie pouvoir souverain doit parfois decider
peut.veritablement signifier Ia suspension de toute Ioi et que Ie sou-
veraln doit s'instituer alors dictateur en un sens OU manque I'aspect
legal qui caracterisait la dictature dans Ia Rome republicaine.
,. S uIe une situation exceptionnelle peut justifier que Ie souverain
I s I sbtue dictateur; mais Ie bouleversement general cree par la Revo-
Uhon £ r . 1 I ' . , · ,
. . an alse et es guerres napo eonlennes est preclsement une
i t h n, exc ptionnelle. Da s une tell situation, les princip s de l
.glhmlte dOlvent ceder. Malstre y reVlent souvent: une natIOn qUI
Vl e le droit public international oblige les autres nations a faire de
rnerne' de rt c' c... , I . . d
s" , so e que, pour ralre race a une revo utlon qUI menace e
etendre d . I . , I .. bI '
g ' d au mon e entler, es natIons non revo utlonnalres sont 0 l-
ee s' ·
p . aVOlr recours a des moyens revolutionnaires. «Tout ce qu'un
rlnce bie ., . c' , . M .
n aVlse pourralt ralre en ce moment», ecrlt alstre en
179
;r3 O Nicolet. Rof1l£ d fa conquite du monde mlJiterranLen. t. 1. Puf. Paris, 1977.
, 384, 41 0, 414.
180 PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOL
lJ"IO
1810, «serait de se mettre a quelques egards, et jusqu'a Un
point, en etat de revolution; de creer un commandement rn i- il1
unique et terrible, sans restriction d'aucune espece, et d'irniter Iltcll re
un peu les formes revolutionnaires dans la theorie des recorn; core
et des punitions» (OC XI p. 518). Et en 1815, lors du reto nSes
Napoleon, Maistre reclame que l'Empereur de Russie soit "d:i d
Jictateur europien » (OC XIII p. 52). Care
Faisant l' eloge, dans une perspective «republicaine », de l'inst'
. d I d . M h . 1 . l " ltu.
tlon e a lctature, ac lave avalt sou 19ne que cette institut'
, . d 1 ''''' I d " d d IOn
n avalt e va eur qu a a con ltlon e gar er son caractere pr .
soire 85 . Maistre refuse de meme que la monarchie puisse trop 10: 1 :
temps deroger aux principes de la legitimite: un etat d' exception e
par definition, exceptionnel; il ne demande qu'a se resorber dans l
legalite. La difficulte est cependant que Ia Revolution fran aise est
une « epoque »: l' exceptionnel y est permanent et l' extraordinaire ordi-
naire, sans que rien ne laisse prevoir la fin de ce chaos. De 1815 jus-
qu'a sa mort, jugeant la restauration trop imparfaite pour ne pas
devoir deboucher sur de nouvelles crises, Maistre ne cessera de dire
que la Revolution n'est pas finie et qu'elle pourrait etre une aventure
de plusieurs siecies. Mais si Ia Revolution fran aise signifie que rex-
ception est devenue la regIe pour un temps qui pourrait durer 4( six
siecles» (OC XII p. 60), est-il possible d'exclure une renonciation
iniJijinie de la monarchie aux principes de Ia Iegitimite? La contre-
revolution ne doit-elle pas envisager Ia possibilite d'une transforma-
tion durable de la monarchie en regime dictatorial?
Cette question est exacerbee chez Maistre par l'identification de
Ia constitution a l'opinion dominante. Nous avons deja vu que cette
identification, par Ie vague qu' elle jetait sur les lois fonda e tales:
laissait Ie souverain Iibre de decider du contenu de la constItutIon; a
qui invoque contre Ie souverain la constitution, c'est-a-dire l'op nidn
qui prescrit un usage, il est toujours possible d' objecter l'incertl tu e
de cette opinion: «qu' est-ce que I' opinion? OU est-elle? Comment se
prouve-t-elle? II n'est pas aise de repondre »86. Mais noUS avon s V.U
. I . d d ' .... I , .. bi . .... I , · P ouVolr
aUSSI que e pOl s accor e a opInIon sem alt a occaslo fa
justifier une liberalisation de la monarchie; Ies COfL1iJeratwfM Jut
D d ' B .. Co I con tre ..
rrance, pour emontrer contre en)amln nstant que a OC I
revolution n'entrainera ni «violences» ni «supplices» (CP, 10,
. (Eu ,,{t&'
85 Cf. Machiavel, Di.JcourJ Jur La premiire dlctUJe de Tile-Live, I, 34 et 35, I 1982.
compaleJ, tr. E. Barincou, Gallimard, Bibliotheque de la Pleiac!e, PartS,
p.456-460. ., P
, d tee
86 Lettre du 27 aout 1817 a Carlo Emanuele Alfieri di Sostegno, 1
N. N ada, Mi.JceLLanea WaLler Maluri, Giappichelli, Torino, 1966, p. 31 .
MONARCHIQUE
L'IDEAL
. voquent ainsi Ie changement des mentalites qui rend Ies
p. 157). l mpossibles. La position de Maistre peut alors sembler
\.jolen ces e t instable: l'imprecision de la constitution inscrite dans
etra.n ern entraine tantot Ia condamnation de la Terreur blanche
rOr!XI I p. 129) et tantot I'eloge du retablissement de I'inquisition
( C IX p. 184) · ,.,.,
(0 Ce oscillations ne sont pas I expressIOn dune Incoherence. II faut
. Sluto t y voir les aspects d'un seul et meme probleme, reconnu
bien P teL P ar Maistre, que constitue precisement Ie fait de Ia Revo-
Ct 1 fTl me I h . . 1 I " .. '" h .
I . P our l'idea monarc lque: car Sl a egltlmlte monarc lque,
utlO O d " d I . I d . · I l '
d s ce qui la Istlngue e a VIO ence lctatorla e, repose sur as-
a iment de l' opinion, l' evenement revolutionnaire signifie la dispa-
s on de cette opinion qui soutenait et rendait possible la legitimite.
Maistre souligne des 1791 que Ie vrai mal de la Revolution est « I'esprit
public aneanti, l'opinion viciee a un point effrayant» (OC IX p. 11);
il ne cessera de deplorer que Ies adversaires de la revolution soient
contamines par I'esprit revolutionnaire et que les rois aient cesse d'etre
royalistes. Cette propagation de Ia mentalite revolutionnaire consti-
tue la plus grande victoire de la Revolution fran aise: «l' ascendant
de l'autorite» a ete detruit; «il n'y a plus de coutume; il n'y a plus de
maitre; l' esprit de chaque homme est a Iui. La philosophie ayant
ronge Ie ciment qui unissait les hommes, il n'y a plus d'agregations
morales» (CF, 5, DC I p. 65). Le point decisif est que cette victoire
de la Revolution ne signifie pas que, l'opinion generale etant deve-
nue democratique, Ia Iegitimite serait desormais du cote de Ia demo-
c,rat e: car I'assentiment universel qui fonde Ia legitimite suppose
luntli de l'opinion publique, c'est-a-dire l'unite de Ia croyance dans
ce que Maistre nomme Ies « dogmes nationaux» (DC I I p. 393) autour
tes u.els se constitue, ala maniere d'une veritablefoi, l'unanimite de
OpinIon nationale. Or une telle unite d' opinion est incompatible
av c la mentalite individuaIi te qu'instaure Ia democratie revolution-
lal re , qu fait de chaque homme son propre maitre. La diffusion de
a llent h e revolutionnaire ne signifie pas la constitution d'une nou-
V u e Pl lon publique organisee autour de valeurs « democratiques » ;
d' e ll?mfie la dispersion de I'opinion publique en une multitude
s 0p1nH>ns divergentes - ce que Maistre decrira peu de temps avant
e;:;&rt comm I:a,venir apoca yptique de l'Europe; «cet e I?rofo?de
toUt ayante dIvIsIon des esprIts, ce morcellement Jusqu a llnfinl de
div'd s li. s doctrines, Ie protestantisme politique pousse jusqu'a l'in-
div:d : sme Ie plus absolu » ,\OC XIV p. 86). L'avenem: t. d I i -
signifj hs me ne marque pas I emergence dune nouvelle legltlmlte; 11
les Ie u Contraire que «I' opinion, qui fait tout, est morte» et que
nations en corps sont devenues folIes» (DC XI p. 238 et 496).
181
182
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOtu
Tla
Ce diagnostic eciaire 1 'oscillation de Maistre entre un point d
str c e nt legitim.iste et un ?i t de vue q.ui accepte.de rempla;e e
Iegltlmlte par la dlctature. L Ideal de Malstre est bIen la le g it' .I
h . , ... I d . . d Iltllte
monarc lque, opposee a a lctature; malS quan «tout est ad'
vert» (OC IX p. 311), il n'est plus possible d'esperer la concil;C?u.
d l ' ., d 1 l ' b " . I , b ., d a.hon
e auto rIte et e a I erte qu assuralt 0 scurlte es constituf
I .. . cc . 1 ' I d '. IOns
egltlmeS: «et malntenant, en erret, I n yap us autorlte royale. t
' d . ... I e' ... d . d . d ' A' b ' OUt
se re Ult a a rorce, c est-a- Ire espotlsme un cote et re ellio d
l'autre, mais Ie sceau divin est efface, Ie lien mysterieux est rOIn n e
(OC XII p. 428-429). L'ideal de la legitimite doit donc ceder de: u ,
l ' I . d I , h . d ' . d 1 d . ant
a ternatlve e anarc Ie emocratlque et e a lctature monar.
chique. Or, on ne peut se resoudre a I' anarchie democratique: celle.
ci equivaut a Ia mort du corps politique et elle n' est pas nteme
exclusive du cesarisme - a preuve Napoleon, type me me du SOUVe.
rain democrate et revolutionnaire. La dictature est assurement Un
malheur; mais I'unite de Ia voionte souveraine doit etre preservee a
tout prix.
Cette argumentation aura une posterite considerable. Qu'il sait
explicite ou qu'il s'exprime sous des formes deniees, Ie constat de
I'impossibilite d'un retour a Ia monarchie legitime conduira Ies pen-
seurs qui auront fait leur Ia critique contre-revolutionnaire de la
democratie et du liberalisme a placer tous leurs espoirs dans Ia dic-
tature: Donoso Cortes, defenseur d'une theologie politique proche
de celIe de Maistre, renoncera explicitement a la Iegitimite pour en
appeler a Ia dictature 87 ; Maurras reclamera un roi qui soit en ffieme
temps un dictateur 88 et il soutiendra Ies dictatures de Mussolini, de
Franco et de Petain jusque dans Ia complicite avec Ie totalitarisme
nazi; Carl Schmitt choisira en 1933 de se rallier au nazisme. De Mais-
tre a Maurras, defenseur athee du catholicisme, et encore plus a Carl
Schmitt, catholique sincere, Ia continuite est indeniable: la perspec-
tive d'un roi-dictateur s'esquisse deja chez Maistre; Ies themes fon-
damentaux de Ia pensee contre-revolutionnaire - ceux d'une defense
de la souverainete contre les droits de I'homme, la democratie et Ie
Iiberalisme - sont Ies memes chez Ies trois penseurs; l'affirmation
que l'horizon du politique est l'alternative uitime de l'anarchie et d. e
Ia souverainete (meme dictatoriale) ouvre dans tous Ies cas Ia pOSSl-
bilite d'un acquiescement a Ia violence.
On ne saurait pourtant confondre Ia pensee maistrienne avec sa
posterite. La pen see de Maurras et celIe de Schmitt realisent une des
87 Sur ce mouvement de la pensee de Oonoso Cortes et son ascendance 11131S"
trienne, cf. C. Schmitt, Thiologi£ poLitiqlU, Ope cit., p. 74.
88 Cf. Ch. Maurras, « Dictateur et roi », in EnqlUl:l Jur fa lnonarchie, Ope cit., p. 446sq.
L MONARCHIQUE
L'I D fA
d ces et delivrent un des sens possibles de la pensee de Maistre;
ten. annes n' en delivrent pas «Ie» sens ou «la» verite. Maurras et
lfIa s tt (et avant eux Donoso Cortes) ont resolu nettement, dans Ie
SC I11 de la dictature, Ie probleme pose par Maistre de l'avenir de la
sen S rain ete dans la perspective d'une mort de la monarchie legi-
s u"e Cette solution avait ete envisagee par Maistre, mais il n'avait
tune. c M . ,. · . 1 d .
tranche en sa raveur. alstre n envIsage )amalS a lctature autre-
pas t que comme la dictature d'un monarque I£gitime; aucun de ses
lfI=es ne permet de dire jusqu'a quel point il aurait accepte, en pra-
: U£ que Ie pouvoir royal se transformat en pouvoir dictatorial.
'" C'est que, pour finir, Maistre n'a jamais pense que la restauration
de la monarchie legitime etait impossible: rien n'est impossible a
Dieu. Si l'opinion est Ia reine du monde, Oieu est Ie maitre de l'opi-
nion; Ie theme final des COllJiJiratiollJ dur La France est que la restau-
ration de la monarchie sera l'reuvre de Dieu. Maistre est ainsi separe
de sa posterite contre-revolutionnaire par son providentialisme:
parce qu'il croyait en une restauration monarchique faite par Dieu,
il devait exclure que Ia contre-revolution put prendre la forme du
«coup de force» que, a partir de Maurras, Ies contre-revolution-
naires du XX e siecle pretendront Iui donner 89 . Le point decisif est ici
que l'artente du triomphe du christianisme est incompatible avec la
conversion de Ia monarchie a la dictature. Car il y a selon Maistre un
lien entre legitimite et christianisme, un lien tel que ia renonciation a
la Iegitimite au profit de Ia dictature signifierait I'abandon du chris-
tianisme et, d'une certaine fa on, Ia victoire de la democratie; Ie
cesarisme meme n'est en effet qu'une suite de l'atheisme politique
ui definit la democratie. Dictature et legitimite sont les noms pol i-
tlques de Ia dechristianisation et de la rechristianisation: «partout OU
regne une autre religion que la notre, l' esclavage est de droit. (...)
No us venons de voir l'etat social ebranle jusque dans ses fondements
parce qu'il y avait trop de Iiberte en Europe et qu'il n'y avait plus
assez de religion. Il y aura encore d'autres commotions, et Ie bon
o dre ne sera solidement affermi que Iorsque l'esclavage ou la reIi-
gl n sera retablie» (DP, III, 2, OC II p. 342). Ce diagnostic n'admet
q x u Une conclusion: «il faut que la religion refasse Ia monarchie » (DC
.4!V p .lll).
La disparition de la «liberte legitime» au profit de I' esciavage, Ia
transformation de la monarchie legitime en monarchie dictatoriale
ne seraient une necessite ineluctable que si Ie christianisme avait
perdu ses chances d'exister; ce qui, selon Maistre, ne peut pas etre.
- ----
89
183
f. ur ce point M. Weyembergh, CharlM MaurraJ d fa R£volutwnfra"faiJe, Vrin,
ans, 1992, p. 90sq.
184 PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-R VOL
UTlaN
II faut donc compter sur une nouvelle alliance du catholicism
l mon.a chie; allian d'auta t plus necessai e que: dans Ie cased t de
dlsparltlon de la relIgion, Ia dlctature elle-meme n aurait que Une
chances de reussir. Illui manquerait en effet Ie fondement re 1 e d de
puissance, qui est l' etablissement dans I' opinion: «si les opin e la
gatent, a quoi sert la force physique?» (OC XIV p. 68). La. m ons Se
h ., fi ., · . bi onar
c Ie n a pour lnlr qu un avenlr pOSSI e: sa propre restaurati ..
sein d'une restauration de la religion detruite par la philosoph n u
XVIIIe siecle. Une telle restauration doit etre I'reuvre de Dieu. e .u
, I '" h d ' , I . · d ' , In alS
c est a tac e un penseur contre-revo utlonnalre que Y Contrib
en travaillant a. restaurer les «lumieres du peuple» (OC II p. )r
c' est-a.-dire en travaillant a. detruire I'influence de la philosophie d '
Lumieres, de fac;on a. reformer une opinion a. la fois monarchiste e
catholique.
CHAPITRE IV
LA MONARCH IE CONTRE LES LUMIERES
Maistre veut croire u'une reaction au.r lieu et que, uisqu Ia
Revolution a ete entreprlse «c n.tre 1£ catholLCklme et pour La emocratl£»,
«" ruultat dera pour 1£ catholLCUJtne et contre la democratl£» (DC IX
p. 467). Mais ce res ltat suppose que les monarchies europeenn s s.e
reapproprient ce qu elles ont perdu et ne comprennent plus: les prlnCI-
pes de la Iegitimite. Maistre constate avec tristesse Ia totale extinction
de «l'esprit de Ia souverainete (...) chez la plupart des souverains »:
a preuve Ie fait que Ies rois europeens, en traitant Napoleon et les
monarques installes par Iui comme d'authentiques souverains,
«souscrivent expressement Ia souverainete du peupIe; iis avouent en
propres termes qu'un Roi detrone par des rebelles n'est plus Roi»
(DC X p. 187) 1. A preuve encore Ie Congres de Vienne: qu'un congres
puisse diviser et repartir des souverainetes «pour de simples raisons
de convenance», c'est la le triomphe de I'esprit revolutionnaire sur
les maximes de la Iegitimite (DC XIII p. 51).
La restauration monarchique que Maistre appelle de ses vreux sup-
pose l'eradication de «I'esprit revolutionnaire» et de «I'esprit phiIo-
sophique» qui en est Ie «masque» (DC XIII p. 112). Or I'emprise
exercee sur les souverains par « I' esprit philosophique » est ancienne.
R.evolution fran aise est certes Ie resultat d'une «conjuration»
ormee par Ies philosophes «contre Ia religion et Ies trones» (DC VI
. 460) ; mais cette conjuration a re u, durant Ie XVIIIe siecIe, Ie sou-
hen de I h . I . A'" I I
. a monarc Ie: « es souveralns memes, qUI etalent es p us
Interess' ... · · d ' , ,
Ides a repousser cette conjUratIon un nouveau genre, ont ete
( C i es des philosophes et les ont servis de toutes leurs forces»
p' p. 102). De meme, Ie mepris suicidaire des souverains euro-
a eens a l'egard des principes de Ia Iegitimite s' est manifeste bien
Vant N a 1 ' I . . , I , ( I
Co po eon; ce UI-CI n est en un sens que a consequence ou e
rnrnentaire ironique fait par Ia Providence) des maximes deja
Cf. DC XII
P i . p. 261 : « Bernadotte est plus dangereux pour Ie monde que Robes-
erre. O1a t I I , I d " I I P . " ,
a p '. IS e est aveug ement e notre slee e que es nnees meme ne s en
er OlVent
pas ».
186 PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLU'f!ON
« napoleoniennes» adoptees par les monarchies europeenn
milieu du XVIII" siecle: «voyez comment les hauteJ part co es au
geanteJ se sont trouvees du partage de la Pologne, comment la lar lQ .
, , d 1 . d '" I ,. . anCe
s est trouvee e a protectIon onnee a InsurrectIon americai n
Ie bel oiseau qu'elle a rapporte de Corse lorsqu'illui plut de Con e, t
rir cette magnifique ile» (OC XI p. 176). C'est au point qu'il n'es{ue.
exagere de dire que la Revolution a ete commencee, avant 1789 Pas
les souverains europeens eux-memes: l'edit de 1764 par le pa;
Louis XV abolit la Compagnie de Jesus a ete Ie premiu acte deUj
Revolution fran aise2. a
La forme atteinte par I'absolutisme a Ia veille de la Revolutio
etait donc defaillante. Certains contre-revolutionnaires en ont concl:
que Ia restauration devait etre anti-absolutiste, c' est-a-dire feodale.
ainsi Montlosier, qui tenait l'aneantissement de la noblesse par l
monarchie absolue pour Ia cause de Ia Revolution et voulait en
consequence que Ia restauration retabilt Ia noblesse dans ses droits
proprement raciaux, Ie roi devant se reduire a n'etre que Ie premier
noble du royaume 3 . Maistre, issu de la noblesse de robe pour Iaquelle
Montlosier n 'a que du mepris, refuse un tel point de vue: il definit la
noblesse comme un «prolongement de la JOuverainete» (CF, 10, OC I
p. 148), donc comme une fonction de Ia monarchie, dont l'heredite est
necessaire en vertu des Iois structurelles de la politique et non en
vertu d'un droit du sang ou de Ia race. Le refus feodal de l'absolu-
tisme, au XVIIIe siecIe, s'etait exprime dans Ie germanisme de Bou-
Iainvilliers, qui, opposant les origines franques de la noblesse aux
origines gauloises du Tiers-Etat, entendait fonder Ies droits de la
noblesse fran aise sur Ie droit de Ia conquete qui avait assure la
domination des Francs sur les Gaulois. Maistre refuse explicitem ent
Ies theses germanistes: il affirme que «Ie sang teuton (...) disparut
presque entierement a la bataille de Fontenai et ne Iaissa que des
GauIois», et il fait l' eloge de Ia monarchie fran aise en soulignan t
qu'elle «brisa Ia feodaIite» (DP, dis. pr., DC II p. xxvisq). C'est b I et
bien Ia monarchie ahdoltu, dans la mesure OU elle implique a la/OM Ie
maintien et l'abaissement relatif de Ia noblesse, que Maistre veut res-
taurer.
La monarchie absolue ne peut cependant pas etre restaure e sous
Ia forme qu'elle avait avant la Revolution et qui, precisem ent , :
rendu Ia Revolution possible. Elle doit etre restauree dans Ia pur ete
2
1 65 204sq,
Cf. entre autres ES, I, 11, OC I p. 390sq et LER, 1, 4, 5, OC VIII p. ,
228. , f
F. D. de Montlosier, De fa monarchi£ fran{aiJe depuiJ Jon itahLiJJerrunt j'uJqu a (2flc
jourJ, Nicolle, Paris, 1814.
3
NARCHIE CONTRE LES LUMIERES 187
LA 1\'\0
principes originels. La purete de ces principes ne fait pour
de e; e aucun doute. Tout Ie mal vient de la contamination de l'ideal
Ma lS rchi q ue par les ideaux des Lumieres: seduite par la conjuration
(11on ar I h . ... l .
hilosophes, a monarc Ie est une vlctlme Innocente; « es conJu-
d slf nt poignardee en se moquant d'elle, apres lui avoir persuade de
es lle-meme sa cuirasse» (OC XII p. 128). Loin d'etre condamnee
' eter 1 h " b I ' d b . d 'A
d s son essence, a monarc Ie a so ue n a onc eSOln que etre
, ar ire e sur ses veritables interets, de fa on a se refaire une «cui-
eC :e». Sa rectification doit consister dans I' elimination de ses ten-
j:n ces liberale,s d:autr fois; l'absolutis,me doit, etre leu:1 ou purif.ie,
'est-a.-dire dehvre de I Influence exercee sur IUl par I Idee des drolts
de l'homm e et de la liberte constitutionnelle,
La cuirasse de Ia monarchie absolue, c'est seion Maistre le catho-
licism e . Ce sera Ia visee de Du pape et de De l'EgliJe gallicane que
d' etablir la solidarite de I' absol utisme et d u catholicisme: Maistre
deooncera Ie gallicanisme de Louis XIV et de Bossuet com me une
premiere formule de l'esprit revolutionnaire; sa these sera que le
pouvoir absolu du roi et l'infaillibilite dogmatique du pape se sou-
tiennent reciproquement. Le paradoxe est qu'il dessinera ainsi
l'image d'un absolutisme qui n' a jamais existe: le constat auquel ses
propres analyses conduiront sera que Ia monarchie absolue reelle,
entre sa contamination par Ie gallicanisme et sa contamination par Ie
«philosophisme», n'a jamais atteint la forme pure qui aurait do etre
la sienne. Dans son souci de detacher I'absolutisme de Ia significa-
tion qu'il avait acquise avec Ies Lumieres, Maistre finira par opposer,
a la forme monstrueuse qu' etait seion lui I' absol utisme des Lumieres,
une image proprement fantastique: celIe d'un absolutisme fonde sur
les principes de la theocratie medievale.
I. LE RENVERSEMENT POLITIQUE DES LUMIERES
d Le redressement de l'idee absolutiste coYncide avec la refutation
philosophie politique anti-religieuse qui a guide la Revolution:
d' Istre entend demontrer que les Lumieres etaient aveuglu. Cette
emonstration est menee selon une strategie double. Maistre s' ef-
R. ce to t d'abord d'opposer entre elles les idees directrices de la
revolutIon. Le projet revolutionnaire avait associe les ideaux libe-
aux et 1 . d ' d ' · I . · d . d '
I" es 1 eaux emocratlques: a crItIque e ce proJet enonce
1nCorn p a t ' b ' I ' , d . d ' M · , .. I . d ' d '
Cr' 1 lite e ces 1 eaux. alstre recuse alnsl es 1 eaux emo-
id :tIque au nom des principes liberaux, tout en objectant aux
eaux h b ' 1 .. d ' · Ma . . 1 ' d
di . .eraux es prlnClpes emocratlques. IS 1 n enten pas
SSOCler hberalisme et democratie, a Ia fa on de Burke, pour obliger
188
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOtu
rla
a choMir entre l'un et l'autre; il veut bien plutot demontrer qu l'
ral sme et democrat,ie .:Je r4 tent {'un l'autre. Or ce!a suppose qu: I: '
rahsme et democratle ne SOlent pas purement et slmplement disf ..
· '"" I 1 . 1 Incts
malS partagent certains presupposes sans esque s I s ne seraient I
vulnerables l'un pour I'autre. Incompatibles, Ie liberalis me Pi
democratie s 'im pliquent pourtant l' un l' autre: l' opposition du lib a
I . d I d ' . '" I l ' era..
lsme et e a emocratle apparalt a ors comme expression d
contradictions internes de I'idee «moderne» de Ia Iiberte politi es
-l',idee d s « roits de l' omme ». Le second mome.nt 4 de l'argurn
tatlon malstrlenne conslstera donc a refuter cette Idee, que fonde
les theories contractualistes de l'Etat. Cette refutation se resu: t
dans une refutation de la philosophie politique de Rousseau. L'irn
portance de Rousseau tient a ce qu'il a devoile l'unite de sens de la
philosophie politique des Lumieres, en montrant que I'idee de Contrat
social- c' est-a-dire aussi bien l' affirmation liberale de I' autonomie de
l'individu - avait pour consequence necessaire la democratie; et qu'il
a devoile en meme temps Ia contradiction qui affectait cette philos o -
phie politique, en montrant que l'idee de souverainete populaire, par
Ia soumission qu' elle exige de Ia voionte individuelle a Ia volonte
generale, etait une idee incompatible avec le liberalisme. Rousseau
est auxyeux de Maistre celui qui a« acheve» la philosophie politique
des Lumieres en ce qu'il a mene jusqu'a leur terme Ies tendances
democratiques inscrites dans I'idee du contrat social, mais aussi en ce
qu'il a Iui-meme commence Ia critique du rationalisme politique des
Lumieres, dont il a denonce les effets socialement nefastes. C'est
ainsi dans la pensee de Rousseau que, paradoxalement, Maistre a pu
trouver Ies elements d'un concept theocratique et anti-individualiste
de I'ideal absolutiste.
1. Souverainett! et repriJentation
Tout en maintenant l' argumentaire des uttru ()'un Royalilte J VOl-
.:Ju:n, les ecrits des annees 1794- I 797 en transforment Ie sens: ,II de
s' agit plus de mener une critique Iiberale de la Revolution, maJS e
demontrer l'incoherence de l'ideologie revolutionnaire qui se recla e
de deux doctrines incompatibles, le Iiberalisme et Ia den10cratle.
Maistre souligne donc tout ce qui oppose l'idealliberal a l'id.e 1 d :
cratique; exploitant les ten dances inegalitaires de la tradition J e
4
t tioJl
P , . I d d . . d I ' umen a
reClsons que es eux moments que nous lstInguons ans arg istr e ;
maistrienne sont epars et comme enchevlhres a travers les textes de oe ra '
ceux-ci mettent de facto en reuvre la distinction du liberalisme et de la ern
tie, mais ils ne la formulent pas eXplicitement.
RCHIE CONTRE LES LUMIERES 189
LA j\\ONA
'1 'pete Ies arguments de la critique Iiberale de Ia democratie.
ral e . 1 r:ments sont ceux du liberalisme conservateur - celui d'un
Ces :r g ncetre d'un Taine ou d'un Hayek, qui denoncent l'egalita-
ur ed:structeur des libertes individuelles -, mais aussi ceux du
n lism e republicain ", dont on tient generalement Kant pour un
«It e,r:ntant. Dans sa Doctrine du droit, Kant refuse la citoyennete
repr es . 1 1 I" . d' d
active a ceuX qUI'n te . s ')es e p oy s, l _o I t «au I une In eP l en d nce
. . 1 »' dans son rroJet ue paLX perpeltu 1£, I exp lque que «a emo-
CI VI e , . d . h I
t o est necessalrement espotlsme» parce que, «C acun y you ant
cra Ie II d 1 ' .. . bi .
c' le maitre», e e «ren a representatIon lmpossl e» - ce qUI
ral re d I , . I ,. · . I , I
, t pas le cas e autocratle et arlstocratle qUI, ma gre eurs
deelauts, «renferment neanmoins la possibilite d'une administration
epresentative»; de sorte que Ie despotisme d'un seul est a tout pren-
dre «Ie moins insupportable de tous ,,5. Maistre denonce de meme la
democratie comme Ie pire des despotismes. II s'accorde encore avec
les liberaux de son temps pour affirmer que Ia citoyennete active doit
etre reservee a ceux qui sont maltres de leurs conditions d' existence:
«Ie proprietaire seul est reellement citoyen: on doit sans doute a to us
les aut res justice, protection et liberte dans toutes leurs operations
legitimes; mais ils doivent se laisser mener» (QCR, 2, DC VIII
p.304).
L'argument central de Maistre contre la democratie est que la
souverainete de tous est une absurdite logique. «Nul peuple comme
nul individu ne pouvant posseder une puissance coercitive sur Iui-
meme, s'il existait une democratie dans sa purete theorique, il est
Iair qu'il n'y aurait point de souverainete dans cet Etat: car il est
Impossible d'entendre par ce mot autre chose qu'un pouvoir repri-
mant qui agit sur Ie dUjlt et qui, Iui, est place hors de lui» (ES, II, 4,
OC I p. 466). II s'ensuit que Ia democratie n'est reellement possible
que sous deux formes: ou bien sous Ia forme d'un Etat si petit qu'il
peut s'y installer entre Ies citoyens un «esprit de famille » capable de
ppleer a la puissance souveraine; ou bien sous la forme du pouvoir
Une assemblee. Le premier cas est exceptionnel; il montre d'ailleurs
que la emocratie authentique, parce qu' elle suppose la toute-puis-
sa t nce d U? «esprit public », doit exclure toute pluralite des opinions
e toute d ., · I Le 1 ·
s'il lverslte SOCIa e. peup e ne pouvant etre « souveraln » que
i est .un, la democratie exige l'homogeniite. Maistre note qu'il est
dlT1Posslble dans une democratie que « l' etranger soit l' egal du citoyen
eVant Ie t'b " 1 I . ·
qu" . S l unaux», et qu I y est courant que a JustIce ne serve
a «lmpatlenter les riches», Ia «plebe» aimant a se consoler «de
I
I I
I
I I
I
:-------
I<a
nt, Doclr du droit, op. eit. p. 196; Projel de paix perpilueLk, Ope ell. p. 343sq.
190
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLlJ
tlO N
l'inevitable superiorite de l'aristocratie» en favorisant Ia cond
tion des individus illustres (ES, II, 4, OC I p. 469sq). C'est al1lna..
peuple ne peut etre un que par l'exclLMwn de l'hitirogene: plus la J e Ie
cratie est «pure», plus elle doit etre - dirions-nous - «totaIit:\.e rn a ..
Mais comme l'homogeneite sociale est en fait irrealisabl e , la t e .6,
normale de la democratie sera Ie pouvoir des assemble es . 11n
signifie que la democratie, ne pouvant etre realisee par l'exclu Ul
d · h ' l . , l ' I . d I l .. Sian
es rlC es, est rea lsee par exc USlon u peup e: ce UI-Cl est remplac'
c'est-a-dire expulse de la sphere politique, par les assemble es quO I'
« representent ». La democratie reelle, quand elle n' est pas totalita: e
l . h . re,
est 0 19arc lque.
Si la democratie n'equivaut pas a Ia Iiberte, c'est que la Iiberte n'
pas pour condition l' egalite et la souverainete populaire: au contraire a
elle les exclut. Contrairement a ce qu'affirme Ia Declaration de
droits de I'homme de 1789 - en Iaquelle on peut voir la charte du
Iiberalisme democratique -, les individus ne peuvent pas etre Iibres
et egaux en droits. La Iiberte, qui n' existe que sous Ia forme de l'exer-
cice d'une difference, se definit comme un droit a l'inLgalite qui exclut
I'egalite des droits: «il n'y a pas deux mots qui se combattent et s'ex-
cluent plus visiblement que ceux de liberte et de droit commun; car si
vous demandez de vivre comme tous les autres, vous ne voulez done
point de libertu; et si au contraire vous en demandez, vous excluez
ouvertement Ie droit commun» (EG, II, 14, DC III p. 252)7. Sans doute
retorquera-t-on que Ie Iiberalisme democratique n'entend pas nier
que les droits sont relatifs aux positions occupees dans la societe ou
dans l'Etat, ni attribuer Ies memes droits, dans la relation qui les lie,
au maItre et a I'employe, ou au gouvernant et au gouverne; l'«egalite
des droits» signifie simplement que tous Ies individus benefici n
des memes droits fondamentaux, et en particulier du meme drol a
concourir pour n'importe quelle position sociaIe: l'egalite des drol ts
n'est rien d'autre que ce que Ia Revolution de 1789 a realise en abo..
Iissant Ies privileges. Mais si l' egalite des droits signifie simplem ent
Ie droit de chacun a concourir pour n'importe quelle place dans
6
L'argument se retrouvera chez Carl Schmitt lorsqu'il soutiendra qu la d:r
cratie, parce qu' elle exige « l'homogeneite nationale », peut s' expn er .,
«des methodes dictatoriales et cesaristes» (ParklnenlariJlne el 'Ji,nocralt£, op. c
P Le ' I M 06sq . d I Ri " .,. . d . '). d . , ati ,t ilab W
erCler e a Vlere avalt ecnt: « qUI It un (lrotl, It UIl£ prerog .' est
Jur un devoir» (L'Ordre naturel. ... op. cd., t. 1. ch. 2, p. 21). Cette definl on JIIe
acceptee par Maistre; mais puisque I' etendue des devoirs de chaqu e 2 o C I
« est relative a sa position civile et a l' etendue de ses moyens ». (CF" :fiqu es
p. 10), il s'ensuit qu'a chaque position sociale reviennent des drolts spec!.
et que la liberte ne peut pas etre definie par l' egalite des droits.
7
dONARCHlE CONTRE LES LUMIERES 191
[,A iH
II ociale, Maistre peut argumenter que cette egalite n'est pas
I'e che d' Stoir e avec l'existence d'une noblesse hereditaire pourvue
contr 'i ges: il suffit que la noblesse soit ouverte au merite pour que
de,prI" ree l'egalite des droits (ES, II, 2, OC I p. 436sq). Si l'egalite
sOlt d: its signifie davantage, a savoir un droit ,,:"e,ritable?Ient eg l de
des I s individus a occuper n Importe queUe posItIon soclale, Malstre
tO US er g uer qu'une telle egalite est necessairement fictive: Ies mem-
P eut a., , I A .
d'une meme SOcIete ne peuvent pas tous occuper a m£m£ POSl-
br es ., d · I A ,
. sociaIe, nl preten re avolr es memes competences.
non . d I I ' b ' d I " I ., I I ' b ' l . d '
A la confusIon e a 1 erte et e ega Ite, e 1 era IS me emocra-
. ue a ) .oute l'erreur consistant a croire qu'« un Peuple ne peut se dire
uq " 1 r' Lo . l . A R '
rbre Iorsqu 1 ne ralt pas ses IS ou par Ul-meme ou par ses epre-
lentants» (CLR, p. 46). Contre cette erreur, reprise par les Fran ais
S uX Americains, Maistre rappeUe l'un des principes du liberalisme:
:pour qu'un homme soit libre, il suffit qu'il n'obeisse qu'a la Loi; il
n'est pas du tout necessaire qu'illa fasse » (ihiJ.) 8. La Declaration des
droits de l'homme et du citoyen de 1789, en associant Ie principe de
la souverainete de Ia nation (article 3) a Ia definition de Ia Iiberte
comme pouvoir d'agir dans les bornes de la Ioi (article 4), a amaI-
game deux concepts de Ia Iiberte que rien n'autorise a identifier. Cet
amalgame indu repose Iui-meme sur une interpretation erronee de Ia
notion de representation; car il est tout simplement faux que Ies
representants du peuple doivent etre ses mandataires 9 . C'est ainsi
que le Parlement anglais, choisi par un corps electoral exigu, ne
4( represente Ia Nation» qu' en ce sens que «Ie droit et le devoir de ce
orps est de parler pour elle et de soutenir ses interetS» (CLR, p. 42) ;
11 ne la represente pas en ce sens qu'il serait mandate par elle. II y a
la plus qu'un fait contingent. Pour une analyse attentive, Ie regime
representatif n 'implique pM mais exclut Ia « souverainete de Ia nation ».
Un « gouvernement representatif du peuple souverain» est une
Contradiction dans les termes, parce qu'il est de I'essence du pouvoir
sOUverain de ne ptUJ pouvoir etre represente: aucun souverain ne
peut are souverain par repruentation. Si le souverain n' exerce pas sa
-----
8
Cf. M ntesquieu, EJprit deJ loiJ, XI, 2 et 3, op. cit. p. 394-95: «on a confondu Ie
POU olr du peuple avec la liberte du peupl . (...) II est vrai que dans les demo-
cr tIes Ie peuple parait faire ce qu'il veut; mais la liberte politique ne consiste
r lnt a faire ce que I' on veut. (...) La liberte est Ie droit de faire tout ce que les
9 OlS permettent ».
f. CP, 4, OC 1 p. 46: «tous I es j ours, dans les tri bunaux, I' e nfan t, Ie fou et I' ab-
o t SOnt representes par des hommes qui ne tiennent leur mandat que de la loi:
jo e P fi e upfe reunit eminemment ces trois qualites; car il est toujours enfant, tou-
se au et toujours abJent. Pourquoi done ses tuteurs ne pourraient-ils se pas-
e ses mandats ? »
192 PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLU
T10N
souverainete en personne, c' est qu'il n'est pas souverain: «Ie sy ,
representatif exclut directement l'exercice effectif de la sou st e rn . e
nete» (CF, 4, DC I p. 48). vera}..
Mais, en ce point, Ia distinction liberale entre representati
souverainete se retourne contre elle-meme; elle montre la vani Jt
l'idee de souverainete du peuple, mais aussi de l'idee liberale de Ie
representation. Rousseau, soulignant apres Montesquieu l' ori a
c" d I d ' , . f . d . · glIle
reo a e u systeme representatl , avalt nettement lstlngue rep ,
sentation et mandat; estimant que les «deputes du peuple " devai fe.
A . · "' 1 . cl ent
etre ses commlssalres et non ses representants, 1 avalt eclare ill ..
soire la liberte du peuple anglais lO . Quoiqu'il refuse d'identifi
« liberte " et « souverainete populaire ", Maistre s'accorde avec Rous
seau pour tenir I'idee d'un peuple exer ant sa souverainete par dele-
gation pour une idee absurde: « ils disent que Ie peuple est souverain
et qu'il ne peut exercer sa souverainete; mais qu' est-ce done qu'une
propriete dont on ne peut jouir? et ne clites point qu' elle est a lui
parce qu'il peut la deleguer; car e'est precisement parce qu'il est
force de la deleguer qu' elle ne Iui appartient pas» (CLR, p. 37). U
Iiberalisme democratique, qui croit pouvoir accorder Ie systeme
representatif et Ie principe de Ia souverainete du peupIe, repose sur
une fiction; definir Ia liberte par la souverainete de tous impose de
reconnaltre que Ie regime representatif, parce qu'il reserve Ia deten-
tion effective du pouvoir souverain a queIques-uns, est la mort de la
Iiberte. Ce sont ici Ies democrates radicaux, rousseauistes et jaco-
bins, qui ont raison contre les democrates Iiberaux. Les COfLJ ira-
tiollJ dur La France n'hesiteront pas a approuver sur ce point Graechus
Babreuf lui-meme: ce «vii conspirateur jacobin » avait « bien raison»
lorsqu'il denon ait dans Ie regime representatif un systeme «fonde
sur l'oppression de Ia masse» (CF, 4, DC I p. 48sq). Or, ce qui vaut
contre Ie liberalisme democratique vaut contre tout liberalism e . La
souverainete exclut Ia representation: cette verite n'invalide pas seu-
lement l'idee «liberale-democratique" de la nation souverain a, tri-
vers ses representants; elle invalide aussi l'idee purement hb r.a e
d'une representation qui aurait part a la souverainete. La defin tldn
liberale - heritee de Montesquieu - de Ia Iiberte comme droit
n'obeir qu'a la loi servait tout a l'heure a recuser Ie concept, forge
notamment par Rousseau, de l'identite de Ia Iiberte et de Ia sauve-
rainete; il s'avere. maintenant que Ie. concept - brandi Ra R s :r
contre Montesquleu - de la SOUVeralnete comme pouvolr In he r
oblige a recuser l'ideaIIiberal d'une limitation de la souveralnete pa
Ie systeme representatif.
10 Du contrat JociaL, I II, 15, op. cit. p. 430.
ARCHIECONTRE LES LUMIERES 193
[,t\ MON
liberalism e , ?ans son sens le'plu gen r l, s definit par l'exi-
Le d'un e limitatIOn de la souveramete. Le hberahsme est un «cons-
gen c . e Iism e »: de Montesquieu a Popper et Hayek en passant par
titut Onat Constant, Ie liberalisme n'a cesse de recuser la question:
BU daft etre so verain ? » au pr fit de la q.ue tion: «quelle sont les
'''j't' M inAitulwnneL/u susceptIbles de hmlter Ie pOUVOlr souve-
(i' l?W C'est d'ailleurs par la que s'explique l'adhesion de la plupart
d raln l :b raux au systeme representatif, qui est une de ces conditions
eS 1 Le I ' b " I . d ' . d " l ' ·
. t Otutionnelles. I era lsme emocratlque es revo utlonnalres
InS 1 . h " d I " 1 d " ·
vait etre tenu pour lnco erent, ans a mesure ou I ne lstlngualt
pOU la question de la legitimite du souverain de la question de la legi-
:ite de son pouvoir. Cette incoherence est en revanche absente de
t1 d I ' b " d I , dh '" ' I d " ·
la pens ee es« purs» I eraux ont a eSlon a a « emocratle
representativ 7 ne se onde r. as , sur l'idee q e Ie peu le est.Ie seul
souverain legItIme, mals sur I Idee que Ie systeme representatlf est Ie
meilleur moyen de limiter et de controler Ie pouvoir souverain. Un
teiliberalisme semble devoir resister aux objections d'un Rousseau:
de son point de vue, Ie fait que Ie systeme representatif separe le
peuple de sa propre souverainete ne saurait constituer une objec-
tion; au contraire, les liberaux souligneront que c' est justement Ie
mirite du systeme representatif que de iJiviJer la souverainete afin d' en
assurer la limitation.
Mais un tel argument est selon Maistre tres loin d' ecarter Ies
objections rousseauistes; il leur permet plutot de s' exprimer dans
toute leur force. Le liberalisme constitutionaliste evite certes l'inco-
herence qu'i! y a a integrer a I'idee liberale Ie principe contraire de Ia
souverainete du peuple; mais ce n'est qu'au prix d'une conception
elle-meme incoherente de la souverainete - celIe qui s'exprime chez
Montesquieu dans Ie theme de Ia division des pouvoirs et que Rous-
seau, precisement, soumit a une critique aigue dans son Contrat dOCial.
Rousseau a eu Ie tort d' attribuer la souverainete au peuple; mais il
p,eu Ie ite, contre Ie liberalisme de Montesquieu, d'insister sur
tre'JuctibiLtle de la souverainete. En recusant la notion de division
es pouvoirs et en opposant la souverainete a Ia representation, il n'a
f.us se lement dissipe a l'avance les confusions du liberalisme revolu-
nnalre il a aussi demontre l'inanite du constitutionalisme liberal.
° constitutionalisme est contradictoire puisque, tout en recon-
nalSs ant I ' '" d ' . . . 1 ·
s ° r . a necesslte un pOUVOlr souveraln, 1 veut que ce pouvolr
t l rnlte; or, comme Maistre Ie rappelle en citant Rousseau, «l' au-
c' rite souveraine ne peut pas plus se modifier que s' aliener: la limiter
;:st l etruire. 1L ut alJJurde et contradictoire que k .:Jouveram reconnai.Me
lib llptleur (Contrat .:JociaL, II I, 16)) (E8, II, 1, OC I p. 418). L'idee
era e d'une limitation constitutionnelle du pouvoir souverain
194 PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOL l
''tIQ
neglige tout simplement que, la OU existe un pouvoir soUverain 'I
par . efiniti n bsolu. Ii .est, e, l' essence .d .la souverainete d e eSt
Inalienable, InVIolable et IndivIsible: «Ia dlVUJwn du POUVOlrJ d tre
I ' b " I ., , °nt On
a tant par e, ne tom e )amalS sur a souveralnete proprement dit .
appartient toujours a un corps» (ES, 11,1, OC I p. 421). equl
La limitation du pouvoir souverain n'est rien d'autre que sa d
truction: nous retrouvons Ia these cardinale seion Iaquelle I' alt e es.
tive politique essentielle est entre la souverainete, par defini:?i.
b I d . · I ' ' d ' I , Ion
a so ue, et sa estructlon pure et simp e, c est-a- Ire anarchie. F
a cette alternative, Ie constitutionalisme liberal n'est qu'un fa:c
fuyant; on ne peut a la fois reconna'itre, comme Ie font tous les lib .
raux, Ia necessite d'un pouvoir souverain et vouloir que ce pouvoir
ne soit pas souverain mais limite par un systeme representatif 11 . k
liberalisme croit «deplacer» la reflexion politique traditionnelle en
rempla ant la question de la legitimite du souverain par la question
des conditions constitutionnelles de la limitation de son pouvoir. Ce
deplacement de la question politique est illusoire, puisqu'il est
impossible de limiter la souverainete par la constitution. r;idee libe-
rale d' une «monarchie constitutionnelle» est inconsistante: ou bien
elle designe un regime OU Ie monarque partage sa souverainete avec
d'autres - auquel cas elle n'est qu'un nom du regime aristocratique,
c' est-a-dire de Ia souverainete illimitee de pI usieurs 12; ou bien elle
designe un regime OU la souverainete est veritablement limitee par la
constitution, c'est-a-dire un regime OU ce n'est pas Ie souverain mais
bien La cOMtitution eLU-mlm£ qui detient la souverainete - auquel cas
Ia «monarchie constitutionnelle» est Ie nom d'une chimere, puisque
ce n'est jamais Ia constitution de l'Etat ell£-mlm£ qui assure son
propre respect, mais bien Ia puissance qu' elle designe comme sauve.
raine. L'analyse de Ia souverainete oblige ici a donner raison a la
pen see democratique, contre Ia pensee IiberaIe, sur ce point que la
11 F. A. Hayek (Droit, Ligillation et lwerti, Ope cit., t. 1 p. 11 Osq et t. 2 p. 72-73? e ti e
cette difficulte resolue du fait que Ie pouvoir du legislateur repose sur I op nldn
publique: son pouvoir, tout en restant supreme, est limite par Ie pouVolr I :
l' opinion. Maistre ne dit pas autre chose, pu!squ'il ne cesse d'insister sur e s
limites que l' opinion impose au pouvoir souverain; mais il ne tient pas _
limites pour «constitutionnelles» au Jel/J ou Ie Libirawme preniJ ce "",t. II s.j. po or
rait bien que Ie probleme du liberalisme, qui est de savoir comment on i ler ilel
Ie plan juriJiqUL les notions de souverainete et de limitation constltutlonne
reste entier. h e
, pec
12 Maistre souligne que Ie «systeme representatif» de l' Angleterre «n ern rai-
point que la souverainete ne soit une, la comme ailleurs »: « Blackstone a(Es [I,
son de dire que Ie roi et Ie Parlement d' Angleterre reunis peuvent tout - I
1, OC I p. 418).
NARCHIE CONTRE LES LUMIERES 195
L.A [\'\0
.' 'te politique ne peut se definir que par Ia ligitimite du Jouverain
le l : et non par le limites institut onnelle de sa puis an<:e. .
bJL-i.e liberalisme est a la recherche d un modele de constItutIOn qUI
tirait les Iimites legales du pouvoir souverain. Mais Ie pouvoir
gar an rain etant Ie pouvoir qui deciJe de la legalite, toute tentative pour
souve . Ie lu d" 'l" h 1" d' 1 rb '
definir les lim.lte a e. ce Pouvo II lr e d st V i ouee a ec. ec: I, ea I e-
al d'un e limItation Co stlt tlonne , , e a, souver lnete n est pour
. P as moins contradlctolre que lldeal democratlque de la souve-
hn 1r 1 T ,. d ' I d '. · I '
. ete du peup e. LI ea emocratlque reposalt sur a representa-
rain l ." d . l " d ' d " I .
. n du peup e-rOI, c est-a- Ire sur I ee contra lctolre que es dUjetd
tlO . '" '" I . I " d ' ll ' b '
d pouvoir pourralent etre en meme temps es dOUVeratfld; I ea I e-
r repose sur l .re?resentat on e la souveraine e c,onstitution.n:lle,
'est-a.-dire sur I Idee contradlctolre que le douveram legal pourralt etre
n meme temps .mjd de la loi. Une meme contradiction s'exprime
dans ces deux ideaux: la contradiction qu'il y a a vouloir que Ie sujet
soit souverain ou que Ie souverain soit sujet. La refutation du prin-
cipe liberal et la refutation du principe democratique ne font donc
qu'un, puisque c' est un meme ideal, l'ideal de Ia liberte individuelle
con ue seion Ia notion des «droits de l'homme», qui inspire I'ideal
liberal d'un regime constitutionnel aussi bien que l'ideal democra-
tique de la souverainete de tous. Certes, pensee liberale et pen see
democratique n'interpretent pas Ies droits de l'individu de Ia meme
maniere. La pensee democratique tient les droits de l'homme pour
indissociables des droits du citoyen. La liberte individuelle n' etant
selon elle rien d'autre que l'autonomie, c'est-a-dire Ia douverainete dur
J i13, elle tient la souverainete de tous pour la seule forme docial£ pos-
sIble de Ia Iiberte individuelle: un individu n' est libre en tant qu'indi-
"wu que pour autant qu'il est souverain en tant que citoyen; de sorte
que Ies droits de I'homme dont Ies droits du citoyen. La pensee libe-
r le refuse cette identification de 1'« homme» et du «citoyen »14. Defi-
?lS a t la Iiberte individuelle par l'independance, elle tient qu'un
dlVJ. U n'est libre que pour autant qu'il n'a pas de mallre, autrement
I' qu II n'a pas d'autre souverain que la loi: un individu peul etre
re en tant qu'individu (n' obeir qu'a la loi) sans etre souverain en
d n , ue citoyen (sans etre l'auteur de la loi); de sorte que les droits
e omIne ne se traduisent pas necudairement dans des droits du
.1 C'.e st Ie sens du mot celebre de Rousseau: «l'obeissance ala loi qu'on s'est pres-
Cote est libert' (D . I I 8 . 365)
I., C' e» u contrat JOCUl, , , Ope cll., p. .
4( est .l sens de la distinction faite par Constant entre la liberte des anciens,
rnP lClpation active et constante au pouvoir collectif », et la liberte des
lib e,rnes,« jouissance paisible de l'independance privee» (B. Constant, De La
trte chez lu ') . 50 1 )
mouernu, Ope cll., p. .
196 PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOL
lJ t ION
citoyen. Cette difference importante entre Ie liberalisme et 1 d'
cratie ne saurait toutefois dissimuler que, dans les deux cas, I: I'bltlo..
est conc;ue comme Ie fait de n'etre soumis a per.10nne J'aulre q ,erte
Ce n'est pas par hasard que l'idealliberal et I'ideal democratt a Soi.
sont venus a s'amalgamer comme ils l'ont fait dans la Declarat?ueden
droits de l'homme et du citoyen: la revendication liberale °d es
liberte individuelle ne pouvait que difficilement eviter de se pr i la
ger dans la revendication democratique de Ia soumission du P o o .
. '" 1 ' I 1 ' d . d . . d 15 VOIr
souveraln au contro e et a a vo onte es In IVI us .
Les arguments du Iiberalisme contre-revolutionnaire avaient £ .
appara'itre Ie liberalisme democratique des revolutionnaires Corn alt
un liberalisme incoherent. Cette perspective se renverse: c'est au
bien Ie liberalisme antidemocratique qui est inconsequent, parce qu ;
meconnalt Ia communaute d'ideal qui unit Ie liberalisme a la demo-
cratie. La critique Iiberale de Ia democratie revient a oppOJer les droits
de I'homme aux droits du citoyen. Mais c'est la une position inte-
nabIe, qui repose sur l'idee erronee que l'homme pourrait avoir des
droits independants de la realite sociale et politique. Maistre sou-
Iigne que des droits ne peuvent pas etre des «principes premiers.:
«un Droit ne peut etre qu'une consequence; c' est-a-dire, Ie Coral-
Iaire d' une Loi anterieure » (CLR, p. 28). Les hommes n' ont done pas
de droitd en dehors de l' organisation legale de la societe dans laquelle
ils vivent. Lidee meme des droits de I'homme est une idee absurde en
ce qu'elle suppose qu'un droit puisse etre reconnu Ia OU font defaut
Ies conditions memes du droit, a savoir I'existence d'une societe et
d'un pouvoir souverain qui lui donne ses Iois.
On fera peut-etre remarquer que telle etait deja Ia position.d.e
Burke Iorsqu'il denon ait l'abstraction des droits de I'homme et Dlalt
que les hommes puissent avoir des droits independamment de leu s
droits historiques et locaux. Mais Burke etait reste liberal: sa cri-
tique des droits de l'homme avait ete bien pres d'abandonne to te
idee universelle de l'homme et de dissoudre Ie droit dans l'hls Old'
mais elle n'avait pas franchi ce pas. Refuser de penser les rolts de
l'homme indipendamment des circonstances de leur realisatlo n et
leur refraction dans la realite historique n' equivalait pas en,cI '
rlJuire la totalite de la sphere du droit aux circonstances et a , Ii
toire. Burke ne nie pas que les hommes aient des droits naturel s , t a
fois originels et communs; il nie que ces droits universels et a st fil;:
par definition a-sociaux et a-politiques, puissent avoir une slgn l c oe
tion politiqtu. Sa these n'est pas que Ies droits de l'homme son t U
, oli,
15 Ainsi B. Constant (op. cit., p. 509) juge-t-il «indispensable» la «libert e p
tique », parce qu' elle est la « garantie » de la « liberte individuell e ».
RCHIE CONTRE LES LUMIERES 197
L.i\ MONA
. ais qu'ils ne sont pas la cause de I'institution politique: le
ticur'l msociete est d'abord de subvenir aux « heJOW des hommes ",
but a que « Ie gouvernement des hommes n' est pas etabli en vertu
de s naturels qui peuvent exister et existent effectivement en
de rO l de lui" (RRF, p. 76). Ainsi, si les « droits de l'homme» sem-
dehors B k '" ,
arfois chez ur e une notIon evanescente, ce n est pas parce
bl e '1 t eraient ridudJ aux droits historiques et relatifs du citoyen;
q 1 s u contraire pour en avoir ete JiJJocii.1 a l'extreme.
c est a I d . d 1 ' h .
Lorsqu'il denonce es rOlts e omme comme une mauvalse
b traction, Maistre semble d'abord simplement repeter le propos de
:rke; en fait, ille radicali e au poin,t ?'en p endre Ie c ntre-pied.
Contrairement a Burke, Malstre consldere qu aucun « droIt naturel »
n'existe en dehors du «gouvernement des hommes»: ce sont les
droits du citoyen qui dijiniJdent les droits de I'homme. La these n'est
plus, comme chez Burke, qu'il serait vain de vouloir realiser les droits
de l'homme sans tenir compte de leur necessaire intrication avec Ies
droits historiques et particuliers qui sont ceux du citoyen; la these
est qu'il n'y a pas de «droits de l'homme», mais deul£ment des droits
du citoyen. Maistre rompt par la avec Ie liberalisme au point d'etre
ici plus proche de Rousseau que de Burke. Qu'elle s'indigne avec
Burke de Ia croyance que Ies droits de l'homme sont des droits poIi-
tiques, ou qu'elle s'inquiete avec Constant de Ia voionte de sacrifier
tes droits de I'individu a ceux du citoyen, c'est toujours un meme
reproche que la critique liberale adresse a la Revolution fran aise:
celui de ne pas avoir suffisamment diJtingui Ies droits de I'homme de
ce x du citoyen. Au contraire, Maistre reproche aux revolution-
nalres de ne pas Ies avoir confondus: «A Ia tete de leurs volumineux
tr vaux, on lit une Declaration des Droitd de l'HOMME et du Citoyen.
S lis avaient dit Le.:J droitd du Citoyen, ou de l'homme-citoyen, je Ies com-
prendrais encore; mais j'avoue que I'HOMME, distingue du Citoyen,
e t un etre que je ne connais pas du tout. J'ai vu, dans Ie cours de ma
Vie, s.Fran ais, des Anglais, des Italiens, des AIIemands, des Russes,
tc.,: J. l meme appris dans un livre celebre, qu onpeut etre Perdan. Mais
Je ndal )amais vu {'Homme, s'il a des DrodJ, je m'en moque; jamais nous
e :vr?ns vivre ensemble: qu'it aille les exercer dans les espaces
O1ag l nalres» (CLR, p. 69) 16.
I I
I
;------
Onreconn A t " " . d ' l ' b d C -"'), .
F. al ICI une premiere version u ce e re passage es ofLJweralwfLJ Jur
I'h ranee: (,( la constitution de 1795, tout comme ses ainees, est faite pour
Fr:f11 . Or, il n'y a point d'holnlne dans Ie monde. J'ai vu, dans ma vie, des
qu (, nc;als, "des Italiens, des Russes, etc.; je sais meme, grace a Montesquieu,
vie.n. lute re PerJan: mais quant a l'holnlne, je declare ne l'avoir rencontre de ma
, s I eXlste, c'est bien a mon insu)) (CF, 6, OC I p. 74).
198 PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLl]
1'1()
Tous Ies arguments du Iiberalisme contre-revolutionnaire
pas pour autant invalides. Burke a eu raison, selon Maistre sOn!
mer que la souverainete du peuple etait incompatible avec l libaffi .
Mais cette affirmation meme oblige a rompre avec Ie liberalism e,rt e .
ne peut oppOJer la liberte individuelle a la souverainete du peuplee. o,
la condition d' abandonner la definition liheral£ de Ia Iiberte co qu a
lib e dispo it on de s?i-meme. La pos.i tion «intermediaire» du
rahsme antldemocratlque est pour finlr, comme toute position int
mediaire, une position intenable. En admettant l' existence de dro r.
I d l ' h '" ' d ' d ' b · Us
nature s e omme, meme re Ults au statut une a stractlon« meta..
physique» dont la portee est purement morale, Burke a consider ..
le ent affaibli sa propre crit que de .la dem?cratie: les critiqu:s
hberaux de Burke ont eu beau Jeu de falre valolr que des droits uni..
versels, meme «metaphysiques», ne pouvaient pas avoir valeur de
principu sans porter en eux l' exigence de leur application et que les
droits de I'homme ne pouvaient pas avoir de portee morale sans avoir
aUddi un contenu politique l7 . En faisant place a I'idee des droits de
l'homme, Ie Iiberalisme ne peut donc eviter de faire place a un
« moment democratique »: a preuve Ie fait que Burke lui-meme, tout
en lui donnant un sens tres conservateur l8 , ait cru devoir maintenir
l'idee de contrat social. La critique maistrienne de Ia Revolution se
veut quant a elle radicale et coherente: la critique de la democratie
doit etre en meme temps une critique du liberalisme dans son lien
necessaire avec Ia democratie. Elle doit donc prendre la forme d une
critique dallJ rute de la notion de contrat social.
On objectera peut-etre que I'idee de contrat social est susceptible
de differentes interpretations politiques et n'a pas necessairement la
democratie pour consequence. Le contrat social selon Rousseau
n'est pas Ie contrat social de Hobbes, aux termes duquel un tiers no
contractant est institue en souverain absolu; et ce dernier, en deplt
d'une meme consequence absolutiste, est fort different du do ble
contrat d'association et de soumission theorise par Pufendorf. MaIst,e
sait que Ie theme du contrat social n'est pas iJentique au theme de a
souverainete du peupIe, mais il refuse d'accorder du poids a. cett e
consideration. C' est que Ia notion de contrat social, meme mise
service de l'absolutisme, exprime l'idee fondatrice de la democratlj'
I'idee seion laquelle Ie pouvoir ne peut tenir sa Iegitimite que de
fibre vol.iJnte de ceux qui lui sont soumis - autrement dit que la saUve
. . (cd..
17 C' est ce que Constant oppose a Burke dans DeJ reactWflJ poldli/IUJ op.
p. 142sq). ais
18 Burke definit la societe comme un contrat « non seulement entre les vivan 2;'
entre les vivants et les marts et taus ceux qui vont na:itre» (RRF, p. 122.
RCHIE CONTRE LES LUMIERES 199
[,:\ MONA
, ocede du peuple. C'est pourquoi ce qui vaut contre la
rainete e vaut aussi contre toutu les theories du contrat social: « il
Mrn ocra ouverain pour faire unpeupl£. (...) Le mot depeupl£ est un
taut un iatif qui n'a point de sens separe de l'idee de la souverainete:
teri' d e de peupl£ reveille celle d'une agregation autour d'un centre
car I en et sans la souverainete il ne peut y avoir d'ensemble ni
C?rn t p Iiti q ue » (ES, I, 4, DC I p. 323-324). Aucun « contrat social»
d unl e . . 1 . " 1
ut en consequence lMttluer e souveraln, parce qu I ne peut y
n e e de contrat qu'entre des individus formant deja une societe ou
aVOlr " l · d l ' d ' .
eu p Ie, et qu I ne peut y aVOlr e peup e qu en vertu une PUIS-
un p · d ' · ... ·
ce souveralne eJa eXlstante.
san On comprend des lors pourquoi la critique de l'idee de contrat
social prend pour finir la f rme 'u.ne critique des heories du seul
Jean-Jacques Rousseau. Sl celul-cI, dans Ies premIereS reuvres de
\aistre (l'Etude dur la douverainete et de De l'itat de nature), apparait
comme l'adversaire essentiel, ce n'est pas seulement parce qu'il est
un «auteur de la Revolution» (ES, I, 12, OC I p. 405); c'est surtout
parce que sa theorie politique, en developpant Ies consequences
democratiques impliquees dans l'idee meme de contrat social, delivre
la verite de toutes les theories contractualistes. La theorie rousseauiste
est la forme la plus consequente du contractualisme; de sorte que Ia
demonstration de I'incoherence de cette theorie vaudra pour une
refutation de Ia notion meme de pacte social. N ous avons vu com-
ment Maistre reprend a son compte, contre Ia theorie liberale de Ia
representation, la theorie rousseauiste de la souverainete comme pou-
voir inalienable. Maistre partage avec Rousseau une meme these,
celle de I'illimitation de droit de Ia souverainete, et une meme exi-
ge ce, celIe de l'unite du corps social en une meme volonte souve-
raine. Ceia meme fait de la critique de Rousseau une tache decisive:
ne fois admise I'illimitation de droit de la souverainete, la seule ques-
h?n .est de savoir a qui revient Ia souverainete, et si elle peut se
re?Ulre a Ia volonte du peuple. Rousseau est pour Maistre un adver-
alre privilegie parce que l'alternative politique ultime est entre la
I Octnne rousseauiste du contrat social et la doctrine monarchiste de
a sOUverainete d' un seul.
2. Lt pa .
raooxe rOLMdeauMte
R. route la pensee contre-revolutionnaire entretient avec l'reuvre de
oUsseau I . b . I D ' "', II h . ·
lie une re atlon am lva ente. un cote, e e onnlt partlcu-
rernen t R · II · I , '" d . b " d I
r er ousseau, en qUI e e VOlt ancetre u Jaco lnlsme et e a
reUr Av M . ,. II d " d '. I · · d
SOn . ec alstre s lnsta e une tra ltlon lnsu te, qUI atteln ra
Sommet chez Nietzsche et Maurras, animes tous deux d'une
200 PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLU'I'ION
meme haine contre le plebeien qu'est a leurs yeux Rousseau 19 . Ma'
d'un autre cote, il est impossible de meconnaltre l'empreinte de R Is,
I I . , , I .. . c h OUs
seau sur a Itterature contre-revo utlonnalre; manlleste c ez Chat ..
briand et chez Ies romantiques allemands, cette empreinte a pp :a .
. h d . . B rait
aUSSl c ez es auteurs aUSSl peu «romantlques » que onald ou F
rand, qui citent Rousseau aussi souvent qu'ils Ie peuvent 20 ; au po r.
que Julien Benda n'a pas eu tort de juger que les penseurs con/ nt
l . . d I R re..
revo utlonnalres, ans eurs attaques contre ousseau, avaient et'
« singulierement ingrats ,,21 envers celui a qui ils avaient emprunt:
d '. d " e
tant 1 ees.
Le lien ambigu entretenu par Ia pensee contre-revolutionnaire
avec la pen see de Rousseau se reflechit chez Maistre de fa on exem-
plaire dans les manuscrits des annees 1794-1796. Ce lien sera en
partie dissimule dans Ies Iivres que Maistre publiera par la suite:
n'accordant plus a Rousseau Ia position centrale que Iui accordaient
l'Etude Jur la douverainete et De t'itat de nature, ils se contenteront de
denoncer en lui «l'un des plus dangereux sophistes de son siecle»
(SSP, 2, DC IV p. 63); mais son influence paradoxale continuera
d'apparaltre dans Ies arguments que Maistre Iui empruntera pour
etayer sa defense du catholicisme et sa critique de Ia philosophie et
des sciences 22 . I.:Etude dur la douveramete expose quant a elle en toute
clarte ce qui fait de Rousseau une figure double. D'une part, il
incarne tout ce qui fait l'horreur de Ia Revolution: I'impudeur, que
Maistre tient pour l'immoralite meme; Ia voionte d'autonomie indi-
viduelle et politique, ou « Ia haine de I'autorite»; l'egalitarisme enfin:
19 Nietzsche et Maurras attaquent Rousseau dans les memes tennes; tous ?e
voient en lui l'incarnation des trois «maladies )) du monde moderne: Ie chnstla-
nisme, la democratie et Ie romantisme. Cf. Nietzsche, IA voLonti de PU MJantl ,
tr. H. Albert, L.G.F:, Paris, 1991, p. 64sq, 495sq; Maurras, Ro/nantiJtmetri o.
lutton, op. cit., p. 5sq.
20 Ferrand argumente pendant des pages en faveur de la monarchie en s'appuyan t
exclusivement sur Rousseau (u rita6liJ.Jel1unt de La /nonarchie, 1793, p. 1 ?2sq,
207 sq). Sur « Ie prestige ambigu de Rousseau dans les milieux de l' emigration. II,
cf. F: Baldensperger, u mouvel1untde.J wie.J daflJ 1'ilnigrationfranfai.Je, PIon, Pans,
1924,p.13sq. .
21 J. Benda, IA trahiJon de.J ckru, op. cit., p. 178. - Cette ingratitude a eu son rev rs.
Ie poids paradoxal de la pensee rousseauiste sur la pensee contre-revolutlo :
naire a joue son role dans l' evolution qui a conduit des penseurs comm e e OS
nais et Ballanche, a partir des positions de la contre-revolution, vers des pOSln o
de plus en plus favorables a la democratie. . ite
22 On a souvent souligne que la relation de Maistre a Rousseau etait de c?ntIn d
autant que d' opposition. Cf. notamment G. Garrard, « Rousseau, lst; 94)'
the Counter-Enlightenment », Hi.Jtory of Politi£al Thought 15 (Spnng
p. 97-120.
NARCHIE CONTRE LES LUMIERES 201
1ft 1'1°
r nant que « Ie sentiment qui domine dans tous les ouvrages de
SOU 19 eau est une certaine colere plebeienne qui s'irrite contre toute
Rou SS . ., M . ' h ' . ... . l ' . d
, e de Superlorlte », alstre n eSlte pas a Y vOir expreSSIon e
eSP h eC rg ne q ue ne pouvait manquer d'eprouver un etre « faible, timide
la a ., d . d ... D' d I' .
et cacochyme » d ' «qUI n a .pu 23 e M sa le d ar onner a M I U e ne avo r
fait naltre uc et paIr». als, autre part, alstre reconnalt
pas Rousseau «rencontre souvent des verites particulieres, et les
que b d
rime mieux que personne»: «tout est on ans ses ouvrages,
: epte ses syst .me (E8: I, 6, OC I p. 341). R u,sseau, rep esen-
t ot typique de Ilndlvlduahsme moderne, est aussil un des meilleurs
:itiques de cet individualisme. Le Di.1courJ Jur!u JCl£nCeJ el !u adJ et
I'Emik contiennent les arguments d'une critique des Lumieres. Et Ie
Contrat Jocial, en affirmant I'irreductibilite de Ia souverainete, contient
les elements d'une critique du Iiberalisme; en montrant dans Ia figure
du legislateur Ia necessite de l'union de la politique et de la religion,
il contient meme les elements d'une critique de la democratie.
I.:Etude Jur la douverainete s'applique a faire servir les affirmations
du Contrat Jocial a leur propre refutation. Cette methode n' est a vrai
dire ni neuve ni originale. Dans son DeiJme rifute par lui-meme (1765),
que Maistre avait en haute estime, Bergier s'etait deja efforce de
refuter Ies principaies theses de l'Emik en leur opposant d'autres
theses du meme livre; et, au moment meme OU Maistre redigeait son
EtUJeJurlaJouverainete, Bonald s'appliquait lui aussi, dans sa Theoru
()u pouvoir politique et religuux, a retourner contre Iui-meme Ie Contrat
Jocial de Rousseau, mettant notamment Ia notion de voionte generale
au service de sa propre theorie de Ia monarchie. Linteret propre de
l'EtuJe dur la douverainete tient cependant a ce que le Contrat docial de
ousseau Y occupe une place absol ument centrale: alors que Bonald
s est efforce dans sa Theoru du pouvoir de corriger Rousseau et Mon-
tesquieu I'un par l'autre, c'est a travers une «explication» avec la
se le .philosophie politique de Rousseau que Maistre a elabore Ies
prlnclpes de sa pensee; ceux-ci procedent de Ia pensee de Rousseau,
dO ce qu'ils se sont diterminu par el dand la critique de Rousseau. Sans
d?ute cette critique n' a-t-elle pas l' objectivite qui devrait etre celle
Une critique immanente. La lecture maistrienne de Rousseau est
Une Iect . .. I . 11 .
ure lmpatlente, qUI ne va pas sans ma vel ance nl contresens;
is exc s polemiques en limitent la portee authentiquement critique.
t seralt cependant hatif d'en conclure qu'elle est depourvue de
Out fondement objectif. Laffirmation de Maistre, que Rousseau «a
;---------
. OC I p. 525, 457.414, 427. - Nietzsche ne dira pas autre chose: Rousseau
( Un (j( plebeien » dont Ie ressentiment n' exprime que « la rancune du malade »
()Olonti de pUl.JJance, op. cit., p. 65-66 et 495).
202
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLtJ
l' I O N
consacre la moitie de son livre a refuter l'autre» (E8, II, 5 0
p. 489), n'est pas simplement polemique: meme l'interprete i C I
bienveillant ne peut eviter de constater, avec Alexis Philonenk e plus
«le Contrat Jocial a pour premiere et principale objection le c; qUe
. II ' ,.. 24 - untrQI
JOCLa Ul-meme» .
La premiere des contradictions relevees par Maistre est e
sens celIe qui les condense toutes. La these centrale du Contrat 11
est que Ie gouvernement doit etre Ie ministre de la volonte gene;Cj'
ou encore que «tout gouvernement legitime est republicain ,.25. <:ea;'
these est clairement democratique, puisqu'elle exige la souverainet
du peuple, seul detenteur de droit du pouvoir legislatif; ainsi, co
mente Maistre, « partout OU la loi n'est pas l'expression de la volo='
de tout Ie peuple, Ie gouvernement n' est pas legitime,. (ES, II, 4, OC
p. 483). Mais cette these est battue en breche lorsque, plus loin,
Rousseau declare que la democratie ne peut convenir qu'a «un
peuple de dieux»: il est absurde qu'« un gouvernement qui n' est fait
que pour du duux » soit «cependant propose a du homfnU comme seul
gouvernement legitime» (ibiJ., p. 482). Rousseau fournit en fait un
argument definitif contre la democratie: «I A prendre le terme dans la
rigueur de l'acception', dit tres-bien Rousseau, lil n'a jamais existe de
veritable democratie, et il n' en existera jamais. II est contre r ordre
naturel que Ie grand nombre gouverne et que Ie petit soit gouverne'
(CS, 111,4, p. 406) » (ibiJ., p. 464sq).
On objectera a cette critique qu' elle repose sur une lecture hative,
puisque Maistre ne tient aucun compte de la distinction faite par
Rousseau entre Ie souverain (pouvoir ligMlatif) et Ie gouvernement
(pouvoir executif). II n'y a pas de contradiction a soutenir, comme Ie
fait Rousseau, que Ie peuple doit etre souverain mais qu'il ne peut
gouverner: que la Jouveraineti du peuple (la republique) soit seul e
legitime n'empeche pas que la democratie au sens strict -legouvernt.-
ment par Ie peuple - soit impossible. Cet argument ne fait to te olS
que deplacer la difficulte; aussi Maistre a-t-il anticipe 1'0bJectl on
pour la declarer sans valeur. On doit d'abord se demander comment
la distinction du souverain et du gouvernement est compatible a;t
la critique a laquelle Rousseau soumet le theme de la division es
pouvoirs. Mais surtout, on doit constater que la distinction du g U-
d I .,... , se m a1n -
vernement et e a souveralnete est Incertalne, Impropre a . I?
tenir. Que montre en effet la suite de l'analyse du Contrat JOCUl .
. . 1984,
24 A. Philonenko, Jean-JacqueJ RoUJJeau et La pellJee du malheur, Vnn, Pans,
t. 3, p. 65. , rn S
25 J. J. Rousseau, Du contrat Jocial, I I, 6, op. cit., p. 380. Nous donnons de sor
la reference, sous I'abreviation CS, dans Ie corps meme du texte.
RCHIE CONTRE LES LUMIERES 203
-\ \ONA
rtu d'un «vice inherent» au pacte social, il «doit arriver tot
, n ve
Qu e d» que « le gouvernement usurpe la souverainete» (CS, III, 10,
oU t; s ). L'impossi ilite ou est Ie peupl de, se gou ern:r !ui-mer:ze fait
p. 4 q'il est voue a perdre sa Jouveratnele Jur !ut-meme. Mals cela
done q ue Ie pouvoir souverain est lie en son essence au pouvoir de
(I1ontr;ner: que Ie peuple soit incapable de retenir a lui la souve-
go.u ve t e ne s'explique que s'il etait d&J l'origine separe de son propre
ra lne . l '. . b ' l ' , d 1 d ' .
oir souveraln; lmpossl lIte e a emocratle com me auto-gou-
pOUVement signifie aussi, necessairement, l'irnpossibilite de la repu-
vern . , d 1 E d ' I 1 d ' ·
bi' ue com me souveralnete u peup e. n ec arant a emocratle
, lqossible, Rousseau a condarnne avec elle la republique.
Imp ., d 1 ., d ' II "
La divIsIon e a souveralnete et u gouvernement nest e e-meme
ue Ie signe de la contradiction interne au concept de souverainete
q " d . b d d ' · · . f
du peuple, c est-a- Ire au concept a sur e un pOUVOlr coercltl
dont Ie detenteur serait en me me temps Ie sujet. C'est ce que traduit
la seconde contradiction principale du Contrat Jocial, qui tient a la
notion de volonte generale: Rousseau affirme a la fois que la volonte
generale est «toujours droite» et que «les deliberations du peuple»
n'ont pas «toujours la meme rectitude» (CS, II, 3, p. 371). Rousseau
croit eviter la contradiction en distinguant la rectitude de la « volonte »
et Ia rectitude de la «deliberation»: «jamais on ne corrompt Ie peu-
pIe, mais souvent on Ie trompe, et c' est alors seulement qu'il paralt
vouloir ce qui est mal». Mais ce n' est la selon Maistre qu'une dis-
tinction sophistique, meritant moins la discussion que le ridicule:
«bois, Socrate, bois ! et console-toi avec ces distinctions: Ie bon peu-
pIe d'Athenes paralt seulement vouloir ce qui est mal» (ES, II, 4, OC I
p. 485). C'est que la volonte ne peut pas etre droite independamment
de son objet. Puisqu'il n'est de volonte que deliberante, la rectitude
de la volonte depend de la rectitude de la deliberation. Une volonte
, t bo ne lorsqu'elle veul !e 6ien, et non pas seulernent lorsqu'elle a
:Jtenlton de vouloir!e 6ien; et on ne peut vouloir!e 6ien que si on Ie connall.
b' nrme,r comrne Rousseau que la volonte generale ne peut pas errer
ljn qu elle puisse ne pas voir Ie bien qu'elle veul, c'est oublier qu'une
vO I Onte qui ne voit pas le bien qu'elle veut est precisement une
Vo 0 t ' ·
n e qUI erre.
c La encore, on objectera sans dm.:te que Maistre ne tient pas
s rn ti d' n distinction pourtant cardinale dans la pensee de Rous-
to au. a dIstInction de la «volonte generale» et de la «volonte de
en s »i Rousseau explique qu' « il y a souvent bien de la difference
regre / volonte de tous et la volonte generale» puisque « celle-ci ne
pri: e q 'a l'interet commun» tandis que « l'autre regarde a l'interet
ralise'tt nest qu'une somme de volontes particulieres»: « ce qui gene-
e a voionte est moins Ie nombre des voix que l'interet commun
204
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLU T
JON
qui les unit » (C , II; 4, p. 371 sq,>. Mais a difficulte est que «l'inter'
commun» est lUl-meme une notIon amblgue. La volonte general et
d ' abord generale par.fa viJie, parce q u' elle veu t l'interet generai ,est
concept d'« interet general» n'etant pas tres eloigne de celui de «b: le
. " , d R len
commun », on pourralt etre tente e penser que ousseau definit' .
la volonte generale par reference a une norm£ objective, independa ICI
d 1 1 ' II " d f . . 1 1 ", 1 ' . I nte
e a vo onte e e-meme; e alt, SI a vo onte genera e etalt a vola '
souveraine en tant qu 'el!e veut ce qui ut objectivement !e bien de tOIJ.j nte
d " , l " 26' On
compren ralt alsement que cette vo onte ne pUlsse errer . Ce n'e
cependant pas le cas, puisque le nombre des voix joue aU Mi un roi
dans la definition de la volonte generale. La volonte generale n'est
telle que par le mode de sa formation; elle doit donc se definir comme
la volonte de tOLM en tant qu'elle Je propOde 1£ bun de tOLM. Ce bien Com..
mun ne peut pas etre compris au sens d'une norme objective inde..
pendante de la volonte; il designe au contraire une VMee de la volante:
cela que tous veul£nt comme leur bien commun. La distinction de la
volonte generale et de la volonte de tous perd alors de sa portee: la
volonte generale n' est run dautre que la volonte de tous, mais appli..
quee a certains objets; elle est la volonte de tous en tant qu' elle legi-
£'ere pour la generalite des citoyens. I.:aporie est des lors la suivante:
ou bun Rousseau veut dire que la volonte generale est la volonte qui
a en vue Ie veritable bun commun - mais en ce cas elle ne suppose
aucunement la souverainete du peuple, puisque rien n'interdit que la
volonte d'un seul, par exemple d'un roi, puisse avoir pour objet l'in-
teret general reel 27 ; ou bun Rousseau veut dire que la volonte gene-
rale est la volonte de tOLM deciJant de l'intera de tOLM - mais rien en ce cas
n'autorise a supposer qu'elle soit toujours droite, puisque la volante
de tous peut se tromper sur ce qui est reellement Ie bien de tous.
On sait que la «solution» de cette difficulte est fournie dans Ie
Contrat docial par le personnage du «legislateur». C'est precise ent
parce que «la volonte generale est toujours droite » mais que «Ie Jug e -
ment qui la guide n' est pas toujours eclaire » que nalt selon Rousseau
«la necessite d'un legislateur», dont le role est d'apporter au corps
26 En revanche, on ne comprendrait plus la signification politique d c tte tti :;
La these selon laquelle la volonte generale ne peut errer signifieralt s mp el11 ais
que la volonte souveraine est juste lorsqu' elle est juste, these sans nsque 111
aussi sans in teret. ( ou-
27 C' est ainsi que Bonald, opposant avec Rousseau la «volonte general e " ;rn e
jours bonne) ala «volonte de tous» (<< somme de volontes particu ieres" dO OS Ie
telle «dereglee))), conclut que la volonte generale doit se manlfeste h ,a rit ,111
«pouvoir general exerce par un roi, agent de la volonte generale" (.I j eO
pouvoir, OC XI I I p. 38-50).
NARCHIE CONTRE LES LUMIERES 205
LA MO
. Iles« lumieres publiques » dont il a besoin (CS, I I, 6, p. 380). Le
S?ct ateur apprend a euple a « c nn it e ce q 'il v ut»; c' st grac.e
leg. ue Ia volonte generale, enfin eclalree, parvlent a co"inclder plel-
a lU l t avec elle-merne et a vouloir en toute clarte Ie bien qu' elle
nelTl l eit confusement. Il n'est donc pas exagere de dire que la cohe-
\,ou a h . . d I 1 ", 1 d
de la t eOrle rousseauiste e a vo onte genera e est suspen ue
er;ossibilite du legislateur: Ie destin de toute la theorie politique
j aRousseau se joue ici. Aussi Maistre porte-t-il un interet particu-
l .e aces P ages auxquelles il consacre deux chapitres de son Etude Jur
ler. 1 R c . h
IaJouverainete. Son Jugement est sans appe :« ousseau a ralt un c a-
itre du Iigi1lateur ou toutes les idees sont confondues de la maniere
!a plus intolerable» (ES, 1,.5, OC I p. 333). Il suffit pou.r s'en ren-
dre compte de ne pas oubher que selon Rousseau le leglslateur est
l'instituteur de l'Etat et ne dispose d'aucun droit legislatif, puis de
considerer dans le detailles exemples historiques de «legislateurs»
invoques par Rousseau - soit principalement Lycurgue et les decem-
virs. Que constate-t-on? Que lorsque les decemvirs arriverent,
Rome «possedait toutes ses lois fondamentales », de sorte que l'on ne
peut presenter les decemvirs, qui possedaient un pouvoir legislatif,
comme les instituteurs du peuple romain; et qu'il est faux que
Lycurgue ait abdique la royaute, comme le pretend Rousseau, pour
4( donner des lois a sa patrie»: il avait abdique, en raison de la nais-
sance d'un heritier legitime, bien avant de devenir Ie legislateur de
Sparte. De fa on generale, celui qui etudiera l'histoire constatera
que «presque tous les grands legislateurs ont ete rois» (ES, I, 7, DC I
p.346)28.
Mais Rousseau ne commet des contresens historiques que parce
que sa theorie du legislateur est elle-meme contradictoire. Nous en
venons ainsi au point decisif par OU Rousseau, se refutant lui-meme,
roduit involontairement la critique la plus forte de l'ideal democra-
hque. No us l'avons vu: il faut un legislateur pour que la volonte de
t?US, eclairee sur la vraie nature du bien commun, devienne authen-
hquement volonte generale. Le legislateur, dit Rousseau, est un
personn.age «extraordinaire dans l'Etat », puisque, sans exercer la
sOUveralnete, il permet a l'Etat de se constituer: grace a une « intelli-
enc superieure» presque divine, il decouvre la constitution qui
d onVlent au peuple pour lequel illegif'ere; puis, grace a un pouvoir
e persuasion presque surnaturel, il permet a la volonte generale de
;-------
::r haine du protestantisme, Maistre refuse de prendre en compte l'autre
po e p e allegue par Rousseau: l' action de Calvin a Geneve. Calvin, qui ne dis-
qu sa a Geneve d' aucun pouvoir civil, est pourtant Ie meilleur exemple de ce
e Ousseau entend par «Iegislateur ».
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLUT I
ON
idee doublement absurde. Elle neglige d'abord qu'un contrat a,. .
, ' il ' . bl ,. InSl
con u, a supposer qu SOlt pOSSI e, est necessalrement rendu cad
par chaque changernent de la composition du corps social: to c
arrivee d'un nouveau rnernbre du corps social doit obliger a rene e
cier Ie pacte fondamental sur lequel repose la societe; de Sorte que ,"
contrat social. qui est cense constituer Ie fondement stable de la legi
imite e la soci te. t ut en.tiere, se a e ait la plus instable et la plus
lncertalne des reahtes soclales: le Jeu Inlnterrompu des deces et des
naissances, qui introduit sans cesse des nouveaux venus dans Ie
corps social, remettra continuellement en cause le contrat social et
obligera a le refaire sans cesse 32 . Le partisan de l'idee contractualiste
peut certes repondre que Ie contrat social est conclu une fois pOur
to utes et que les nouveaux venus doivent l' accepter ou s' exiler, mais
en ce cas l'idee du contrat social sera une idee auto-refutante: que Ie
contrat social passe par les ancetres ne puisse pas etre renegocie
signifierait que les morts gouvernent les vivants et qu'il faut se sou-
mettre aux lois du corps social comme a un legs de la tradition qu'il
est interdit de discuter - ce qui est exactement la these traditiona-
liste. La seconde absurdite de l'idee contractualiste tient dans l'idee
d'un contrat librement consenti par les individus qui Ie passent:
puisque ces individus ont ete formes par une societe dont ils tiennent
leurs idees et leurs prejuges, Ie contrat qu'ils passent n'est pas une
creation de leur liberte mais Ie produit de leur education et de leur
existence - c' est-a.-dire de leur dependance - sociale. «r:homme ne
s' est rien donne; il a tout re u: il a des chefs parce qu'il ne peut pas
s' en passer, et la societe n' est ni ne peut etre Ie resultat d'un pacte,
c' est celui d'une loi» (EN, p. 98, DC VII p. 564). ,
La liberte humaine n' est et ne sera jamais creatrice, parce qu elle
n'est pas capable de se produire elle-meme. Les hommes font leurs
choix en vertu de ce qu'ils sont; or, personne n' « est ce qu'il est» «Pj
un effet de son choix» (ES, 1,2, OC I p. 321), mais bien par l'effet .e
la position OU il se trouve a sa naissance. Chaque choix etan t IUl-
" I ' d ' , I ., ., ' t ' h . sie aucun
meme a consequence une rea Ite qUI n a pas e e c 01: ....
choix ne pourra jamais arracher l'homme a son heteronOl nIe ?
neUe. Parce qu'eUe precede toujours l'individu, la societ Ie pr ce ti
aussi pour toujours: la dependance des hommes vis-a-vIs des 1O n
tutions dont ils ne sont pas les createurs mais les produits -l na l e
et la langue, en lesquelles chacun nait mais que personne n lDV n
208
. to ute
32 Filmer avait deja objecte a Hobbes que Ie contrat social suppo Salt en co u "
. h h .., f. . d ' utre que
rlgueur que «c aque omme passe sa VIe entlere a ne nen alre a h VI. in
rir en tous sens pour conclure des pactes» (OhJervatwfM Jur Hoh eJ,
Patriarcha, Ope cd., p. 191).
[.1\ MONARCHIE CONTRE LES LUMIERES
'aUcune convention n'a pu creer, - cette dependance est inde-
et q:ble. L'impossibilite du contrat social montre que l'homme est
Pds' endant par essence» (E8, I, 6, OC I p. 339): elle revele l'impos-
'objite de l'aulonomie humaine. Il en va de l'autonomie individuelle
51 me de la souverainete populaire: ces deux ideaux sont identi-
corn d " . · . ,
m ent contra lctolres parce que, en Imaglnant une Jouveramete dur
q eils supposent a la fois la co'incidence et la division du sujet avec
IN}l, T " d ' I d I , . ' f I '" · l ' h d .
1 i-meme. Ll ea e autonomle se re ute Ul-meme: SI omme 01t
U g ouverner, c'est qu'il a besoin d'itregouverne; s'il a besoin d'etre gou-
..Ie ' il d d .
verne, c'est qu est« corrompu ans son essence », autrement It
qu'il ne peut pM se gouverner par lui-meme. Etant «tout a la fois
sociable et insociable », I'homme a besoin d'un maitre: «un etre social
et mauvais doit etre sous Ie joug» (EN p. 92-97, DC VII p. 556sq)33.
La maitrise de soi elle-meme n'est possible que par la soumission a
un autre: l'homme ne peut se dominer que lorsqu'il est domine. La
Jubjectivite - ce qui fait d'un individu Ie sujet responsable de ses
actes - n'est possible que sur Ie fond d'une dUjetion ou d'un aJJujettiJ-
Jement.
Cela, Rousseau l'avait reconnu lorsque, decrivant l'intelligence et
la vertu proprement miraculeuses dont Ie legislateur avait besoin, il
s'etait ecrie: «il faudrait des dieux pour donner des lois aux hom-
mes» (CS, II, 7, p. 381). Mais Rousseau n'avait pas su tirer l'unique
conclusion que cette remarque imposait: s'ilfaut des dieux pour don-
ner des lois aux hommes et si les hommes ont des lois, c'est que les
lois Jont donnees a l'homme par Dieu. A Rousseau qui reclame un
legislateur d'une intelligence superieure, Maistre repond: «cette
intelligence est toute trouvee. Celui-Ia est bien fou qui la cherche sur
la terre, ou qui ne la voit pas OU elle est. III faudrait des duux pour
do nner des lois aux hommes': point du tout, il n'en faut qu'un» (ES,
I, 6, OC I p. 338). Le legislateur souhaite par Rousseau ne peut etre
pe sonne d'autre que Dieu lui-meme: Ie Contrat docial est ainsi la
jellleure introduction possible a la doctrine theocratique, parce que
es paradoxes avoues par Rousseau obligent a reconnaitre que la
b l erainete et ses lois doivent etre fondees en Dieu. Car l'impossi-
. lIte d l'autonomie ne prouve pas seulement que la democratie est
lInpOSSlble, c' est-a.-dire que les ho mes ne peuvent pas se gouverner
P eUX-rnemes; elle prouve aussi, du meme coup, que les hommes ne
eUVent" , · · I h .
R pas etre gouvernes par un pouvolr SImp ement umaln.
OUsseau I'a reconnu, encore une fois sans prendre la mesure de ses
C Maistre ecrit ces lignes sans connaitre I'Jdle d'une hiJtoire univerJelle au point de vtu
OJrno lit .
fa 'Po Ujue de Kant. II n'en est que plus remarquable qu'il en retrouve les
rrnules.
209
210
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLUTION
prop res paroles, en affirmant qu'« il n'appartient pas a tout hO InI11
de faire parler les dieux, ni d'etre cru lorsqu'il s'annonce pOur et/
leur interprHe ,.; Maistre. qui souligne ces « paroles remarquabl es JOe
regrette que Rousseau n' en ait pas aper u la profondeur (ihiJ.'
p. 340). Rousseau veut que le legislateur Je preJente coml11£ investi
d'une mission divine; mais puisque, de son aveu meme, il n'est pas
possible aux hommes de feindre une telle mission, il faut que cette
mission divine soit veritable: le mot de mission prononce par Rous-
seau doit etre entendu a La I£ttre. Les apories de l'autonomie nous
ramenent ainsi au principe de la theorie maistrienne de la monar-
chie: la souverainete n' est possible que par Dieu.
Le paradoxe de la pensee rousseauiste est qu'elle debouche, en
depit d'elle-meme, dans la doctrine du droit divin de la monarchie:
elle en est la demonstration par l'absurde. Or une demonstration par
l'absurde n'est pas elle-meme absurde: dans la mesure 0\1 elle demon-
tre, meme involontairement, l'origine divine de la souverainete, la
theorie rousseauiste du legislateur est plus que la simple expression
des contradictions de la pensee de Rousseau; elle est aussi une theo-
rie partiellement vraie, dont certaines consequences doivent etre
maintenues. Nous avons deja rencontre la plus notable de ces conse-
quences, a savoir la definition de la constitution par les mreurs. Car
la definition que donne Rousseau de la constitution est solidaire de
sa theorie du legislateur: s'il faut un legislateur pour perJuader les
citoyens de la primaute du bien commun sur l'interet individuel, et si
cette persuasion n' est possible que par les moyens de la religion, c' est
que la loi (la volonte generale) n'exiJte qu'a condition d'etre d'abord
inscrite dans les creurs, a la fa on d'une veritable foi. La theorie du
legislateur implique doublement l'idee theocratique: elle implique
- malgre elle -l' origine reellement divine de la souverainete, qui peut
seule authentifier la mission du legislateur; et elle implique - en toute
conscience - que la constitution d'un Etat doit etre indissolubleme?t
politique et religuUde, les lois fondamentales devant constituer la «fOl»
du citoyen. C'est ainsi que Maistre, tout en recusant la theorie rous:
seauiste de la volonte generale, peut conserver l'un des ideaux u
s' exprimait en elle: l'ideal du «patriotisme », c' est-a-dire d'une unIte
sociale sans faille cimentee par la religion nationale. Separe de la
base democratique qu'il avait chez Rousseau, cet ideal change de
sens puisqu'il impose une version inedite, aux accents presque to -
litaires, de l'ideal monarchique. Une continuiti paradoxal£ n'en :eh e
pas moins la pensee de Maistre a celIe de Rousseau: ce que Mals r
doit a Rousseau, ce sont precisement les themes qui lui ont servl a.
radicaliser l'ideal absolutiste.
LA MONARCHIE CONTRE LES LUMIERES
3. L'Etat comme religion
Puisqu'elle demontre en fait l'inanite de l'idee de contrat social, la
theo rie rousseauiste du legislateur est aussi bien une esquisse de
I'ex act oppose de cette idee: une esquisse de l'iJee theocratiqtu. «Theo-
cratie» s'entend ordinairement comme le nom d'un regime 0\1 la
fonction sacerdotale et la fonction royale sont confondues - soit que
Ie pretre soit roi, soit que le roi soit pretre; Maistre n'utilise jamais le
mot en un autre sens. Il est cependant perm is d'etendre la significa-
tion du mot de theocratie au-dela de ce sens restreint; l'usage du
XVIIIe siecle ne reduisait pas la theocratie au seul gouvernement
d'une caste sacerdotale. Lorsque Saint-Just denon ait la theocratie,
il visait l'alliance du trone et de l'autel 34 ; quand Saint-Martin vantait
la «sublimite de la theocratie divine, spirituelle et naturelle », il exal-
tait l'idee que «Dieu est Ie seul monarque et Ie seul souverain des
etres »35; avant eux, Rousseau avait affirme la necessite d'une «reli-
gion civile» qui fat comme «une espece de theocratie » par la fusion
du politique et du religieux (CS, I 8, p. 465). Maistre, lecteur de
Saint-Martin et de Rousseau, n'ignorait pas ces usages du terme. Sa
position se laisse caracteriser com me «theocratique» aux trois sens
que nous venons d'evoquer: en ce qu'elle veut restaurer l'alliance du
trone et de l'autel; en ce qu' elle affirme la souverainete de la provi-
dence divine; en ce qu' elle reclame que les croyances politiques et
religieuses se confondent en une unique «religion nationale ».
Rousseau avait partiellement reconnu la consequence «theocra-
tique» de sa theorie du legislateur lorsqu'il avait conclu de ses ana-
lyses que «jamais Etat ne fut fonde que la religion ne lui servit de
base» (ibiJ., p. 464). La societe politique n'est en effet possible que si
chacun se soumet a la volonte generale de la loi; ce qui suppose,
selon les termes de Rousseau, que «l'homme» s'efface en chacun
derriere Ie «citoyen »: «les bonnes institutions sont celles qui savent
Ie mieux denaturer l'homme, lui oter son existence absolue pour lui
en don ner une relative, et transporter Ie moi dans l'unite commune;
en sorte que chaque particulier ne se croie plus un, mais partie de
l'unite, et ne soit plus sensible que dans Ie tout »36. Telle est precise-
ment la tache du legislateur: faire que chacun prefere le bien de tous
(Ie salut de sa patrie) a son Interet particulier (a sa propre personne).
211
3-4 L. A. de Saint-Just, L'EJprlt de La RL 'olution, III, 18, U. G. E., Paris, 1988, p. 68sq.
35 L. C. de Saint-Martin, Lettre a un a/ni, in Controver.Je avec Carat pric/die dautre.J
icrlt.J philo.JophiqueJ, Fayard, Paris, 1990, p. 119 et 103.
36
J. J. Rousseau, E/nik ou de I'lducation, livre I, in CEu 're.J co/np/;te.J IV, Biblio-
theque de la Pleiade, Gallimard, Paris, 1969, p. 249.
212
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLUTION
Le legislateur doit «transformer chaque individu qui, par lui-meme,
est un tout parfait et solitaire, en partie d'un plus grand tout, dont cet
individu re oive en quelque sorte sa vie et son etre»; il doit «substi-
tuer une existence partielle et morale a l'existence physique et inde-
pendante que nous avons tous re ue de la nature» (CS, II, 7, p. 381).
La religion est ici necessaire a l'Etat. Il n'est en effet qu'une fa on
d'assurer le «patriotisme» des citoyens: c' est de faire que la patrie
soit pour eux l'objet d'un culte. Le Contrat rJocial s'acheve sur l'affir-
mation de la necessite d'une «religion du citoyen », c'est-a-dire d'un
«droit divin civil ou positif» qui «reunit le culte divin et l'amour des
lois» et fait «de la patrie l' objet de l'adoration des citoyens». C' est de
cette religion politique que Rousseau declare qu'elle «est une espece
de theocratie, dans laquelle on ne doit point avoir d'autre pontife que
le prince, ni d'autres pretres que les magistrats» (CS, I 8, p. 465).
Maistre se separe de Rousseau sur deux points. D'une part, il
refuse de penser la tache du legislateur comme une tache de «dena-
turation». Commentant les lignes OU Rousseau ecrit que Ie legisla-
teur doit transformer Ie «tout parfait et solitaire» qu' est l'individu en
une simple partie de la totalite sociale, Maistre ironise: «qu' est-ce
que ce tout parfait et Jolitaire? Ou, quand et comment cette merveille
a-t-elle existe? (...) Qu' est-ce que l'exiJtence phYJlqtu et independante
d'un etre spirituel, moral et dependant par essence? » (ES, I, 6, OC I
p. 339). Les formulations de Rousseau procedent de l'idee contrac-
tualiste, qui tient que la societe est le resultat d'un accord entre indi-
vidus preexistants; leur absurdite est patente: la definition meme
que Rousseau donne de la tache du legislateur suppose que celui-ci
s'adresse a des etres dija sociaux et religieux. L'reuvre du legislateur
ne consiste donc pas a «denaturer» les individus, mais a accomplir
leur nature sociale et religieuse. D'autre part, Maistre ne peut pas
reprendre a son compte l'idee de religion civile telle que Rousseau la
definit: une religion qui n' a pas «d' autre pontife que Ie prince» exclut
Ie catholicisme. La «religion du citoyen» exige selon Rousseau que
la «religion romaine» soit interdite. La theocratie souhaitee par
Maistre est inverse: elle consiste dans l'alliance de la monarchie et du
catholicisme. Au contraire de Rousseau, qui tient Ie catholicisme pour
incompatible avec l'existence d'une religion civile, Maistre voit eIi
celui-ci la meilleure des «religions nationales » possibles.
Maistre refuse donc a la fois le point de depart (la theorie contrac-
tualiste) et le point d'arrivee (la consequence anti-catholique de l'idee
de religion civile) du Contrat Jocial. Mais il n'en conserve pas moins
une de ses maximes directrices: la maxime selon laquelle « tout ce qui
rompt l'unite sociale ne vaut rien» (CS, I 8, p. 464). Des lors, Ie
probleme politique n'est pas different chez Maistre de ce qu'il etait
LA MONARCHIE CONTRE LES LUMIERES
213
chez Rousseau; il s'agit toujours de faire que l'individu, abdiquant
son ego"isme, devienne une simple «fraction» de l'unite sociale. La
formulation meme que Maistre donne de ce probleme est tres proche
de celle qu'en donnait le Contrat Jocial: «le premier besoin de l'homme,
c' est que sa raison naissante (...) se perde dans la raison nationale,
afin qu'elle change son existence individuelle en une autre existence
commune, comme une riviere qui se precipite dans l'Ocean existe
bien toujours dans la masse des eaux, mais sans nom et sans realite
distincte» (ES, I, 10, DC I p. 376). Un meme probleme -la forma-
tion du «patriotisme», ou de «l'ahnegation individuelle» - appelle une
meme solution: pour transformer l'individu en citoyen, Maistre ne
connait pas d' autres moyens que ceux envisages par Rousseau. «La
religion et le patriotisme», qui sont les conditions d' existence de toute
institution politique et de tout lien social, «se confondent; car il n'y
a pas de veritable patriotisme sans religion» (ES, I, 12, DC I p. 409).
La souverainete n' est respectee que lorsqu' elle est sacree - lorsque
«les citoyens sont des croyants» et que «Ie gouvernement est une
veritable religion» (ES, I, 8 et 10, DC I p. 361 et 376).
Les Soireu de Saint-PeterJhourg invoqueront le chapitre « De la reli-
gion civile» du Contrat Jocial pour reclamer que «celui qui parle ou
ecrit pour oter un dogme national au peuple » soit puni de mort (OC V
p. 108). Maistre a conserve de Rousseau la these que l'Etat devait se
fonder sur une «religion nationale» homogene et sur des «dogmes
nationaux» intangibles; il devait donc aussi s' approprier la critique
rousseauiste de la philosophie. I.;Etude dur la Jouverainete retrouve les
arguments du DiJcourJ dur lu JCl.encu et lu artJ pour proner la subor-
dination des sciences aux imperatifs de la vertu et de l'utilite sociale 37 :
les citoyens ne peuvent etre des «croyants» qu'a la condition d'etre
soustraits a l'influence dissolvante de la pen see emancipee. Science
et philosophie n'ont de valeur que dans les limites des besoins de la
societe qui les enfante, c' est-a-dire dans la mesure OU elles ne des-
servent pas l'unite du corps politique qui est le premier besoin de la
societe. Maistre precise certes que la critique de la science ne doit
pas «aller aussi loin que Rousseau» (ES, II, 7, OC I p. 549); mais,
tout au long de son reuvre, il reprendra les accusations deja formu-
lees par Rousseau, selon le quelles la science «tend a ravaler l'homme,
et a Ie rendre surtout inutile ou mauvais citoyen» (SSP, 10, OC V
p. 187). On peut entendre jusque dans l'exclamation des Soireed de
Sllint-PiterJhourg: «je remercie Dieu de mon ignorance encore plus
37 Maistre repetera en 1810, a propos du DiJcour.J .Jur Ie.J .JcunceJ et Ie.J artJ: «.sans
adopter ce qu'il y a de paradoxal dans cet ecrit, il ne faut pas croire que tout y
soit faux)) (LER, 1, OCVIII p. 164-165). Cf. de meme QCR, 2, OeVIII p. 297sq.
214
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLUTION
que de ma science» (ibiJ., p. 191), un echo du premier DiJcourJ de
Rousseau: «peuples, sachez donc une fois que la nature a voulu vous
preserver de la science» 38.
Rousseau avait denonce «ces vains et futiles declamateurs» qui
«vont de tous cotes, armes de leurs funestes paradoxes, sapant les
fondements de la foi et aneantissant la vertu»; il avait vu dans la
«fureur de se distinguer» l' origine de la diversite des systemes phi-
losophiques 39 . Maistre cite «1' excellent mot de Rousseau (...): f Si je
consulte les philosophes, chacun n'a que sa VOiX'»40; il denonce a son
tour « l' orgueil repoussant et solitaire» des philosophes, qui « ne s' ac-
cordent que sur un point: la fureur de detruire» (ES, II, 7, OC I
p. 524). Vicieuse par son origine, la philosophie est necessairement
nefaste par ses consequences: elle ne peut que nourrir l'orgueil indi-
viduel dont elle procede. Son impuissance theorique a pour correlat
sa nocivite sociale. Rousseau lui-meme a tire la consequence de ses
analyses en esquissant Ie debut d'une rehabilitation du fanatisme
contre la philosophie. « Bayle », lit-on dans l'Emik, «a tres bien prouve
que le fanatisme est plus pernicieux que l'atheisme, et cela est incon-
testable; mais ce qu'il n 'a eu garde de dire, et qui n' est pas moins vrai,
c'est que le fanatisme, quoique sanguinaire et cruel, est pourtant une
passion grande et forte, qui eleve le creur de l'homme (...) au lieu
que 1'irreligion, et en general l' esprit raisonnable et philosophique,
attache a la vie, effemine, avilit les ames, concentre toutes les pas-
sions dans la bassesse de l'interet particulier, dans 1'abjection du moi
humain, et sape ainsi a petit bruit les vrais fondements de toute
societe »41. Cet argument se retrouve chez Maistre, qui reaffirme 1'in-
compatibilite de la philosophie - comprise comme exercice d'une rai-
son purement individuelle - et de la vie de 1'Etat. Tout Etat repose
sur une «croyance large et profonde » qui fait l'unite des citoyens. Or
il ne peut y avoir de croyance partagee «la 0\1 la raison individuelle
domine »: «le choc des opinions particulieres livrees a elles-memes
ne produit que le scepticisme qui detruit tout». La philosophie, qui
«ne produit que des opinions divergentes», est donc «l' ennemie
mortelle de toute association quelconque ». Parce qu' elle sape par ses
doutes toutes les certitudes re ues, elle est le «dissolvant universel»
des mreurs et de la societe (ES, I, 10 et 12, OC I p. 376,408).
38 J. J. Rousseau, DiJcourJ Jur leJ JClence.J.. ., in (EufJru comp/;tu III, op. cit., p. 15.
39 J. J. Rousseau, DiJcourJ Jur leJ JClencu..., op. cit., p. 19 et 27.
40 J. J. Rousseau, Emile, IV: op. cit. p. 568: «si vous pesez les raisons, ils n' en ont
que pour detruire; si vous comptez les voix, chacun est reduit a la sienne ».
41 J. J. Rousseau, Emile, IV: op. cit., p. 632-634.
LA MONARCHIE CONTRE LES LUMIERES
215
A travers sa critique des philosophes, Rousseau montre l'impuis-
sance de la raison reduite a ses propres forces: on peut conclure que
«Ia raison humaine, ou ce qu' on appelle la philosophie, est aussi nulle
pour le bonheur des Etats que pour celui des individus » (ES, I, 8, DC
I p. 367). Cette conclusion confirme l'impossibilite de fonder l'Etat
sur une autre base que la religion. Mais cela signifie une fois de plus
que les arguments de Rousseau se retournent contre lui-meme,
puisque « Rousseau a fait Ie portrait des philosophes sans se douter
qu'il faisait le sien». En effet, «qu'est-ce que la philosophie dand 1£
de/kJ moderne? Cut la JubJtitution de La raiJon indiviJuell£ aux dogmu
nationaux; et c' est a quoi Rousseau a travaiUe toute sa vie, son
indomptable orgueill'ayant brouille constamment avec to ute sorte
d'autorite» (ES, I, 12, OC I p. 405). Les ideaux rousseauistes d'auto-
nomie et d'authenticite individuelles ne resistent pas a la critique
rousseauiste de la raison: la critique du rationalisme des Lumieres ne
peut eviter de se prolonger dans une critique de l'individualisme.
C' est ainsi que, alors meme qu'il pretend «aller moins loin que Rous-
seau», Maistre en vient a formuler un diagnostic bien plus severe
que celui du DiJcourd Jur lu dciencu et lu artd ou de l'Emile. Rousseau
n'avait jamais ete jusqu'a ecrire, comme le fait Maistre, que «la rai-
son humaine reduite a ses forces individuelles n'est qu'une brute dont
toute la puissance se reduit a detruire» et que «Ie plus grand fleau de
l'univers a toujours ete, dans tous les siecles, ce qu'on appelle philo-
Jophu» (ES, I, 8, DC I p. 357-358).
Separee de l'idee contractualiste, la these selon laquelle l'Etat doit
avoir une base religieuse prend ainsi une signification autoritaire
qu' elle n' avait pas chez Rousseau. Rousseau avait decrit avec nos-
talgie la confusion «theocratique » de la religion et de l'Etat, typique
des societes antiques et de leurs religions exclusivement nationales;
mais sa nOdtalgu tenait precisement a ce qu'il jugeait que cette sorte
d'unite de la politique et de la religion appartenait a un passe irre-
mediablement revolu: si les religions nationales des societes antiques,
qui impliquaient la haine religieuse de l'etranger, avaient pu etre en
leur temps des formes adequates de I'unite sociale, leur intolerance
interdisait d' en faire les modeles de la religion civile d'une societe
moderne. Le Con tra t Jocial souligne que la religion civile est mauvaise
si elle rend Ie peuple intolerant et que chaque citoyen doit etre libre
d' adherer a la religion de son choix pourvu que celle-ci ne professe
pas I'intolerance. L'analyse de Maistre va au contraire a l'exaltation
de l'intolerance 42 : I' effacement de «l'homme » dans le « citoyen » exige
42 Cf. l'epigraphe des Lettru Jur I'lnqui.Jilion upagnou, prise ala Corrupondance lilt/-
rave de Grimm: «tous les grands hommes ont ete intolerants, et il faut l'itre )).
216
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLUTION
la negation des droits de l'individu. La religion nationale a pour but
d'empecher que l'individualite puisse exister en tant que telle; elle
vise a ce que, «courbee sous Ie joug» de la «foi politique », la raison
individuelle «s' aneantisse»; car «tous les peuples conn us ont ete
heureux et puissants a mesure qu'ils ont obei plus fidelement a cette
raison nationale qui n' est autre chose que l' aneantissement des
dogmes individuels et le regne absolu et general des dogmes natio-
naux, c'est-a-dire des prejuges utiles» (ES, 1,10, OC I p. 376).
Les Lettru d'un RoyaliJte davoiJi£n, a la suite de Burke, avaient
accorde aux prejuges la valeur d'un depot de l'experience des gene-
rations passees et d'une forme necessaire de la moralite. Cette argu-
mentation n'etait pas veritablement en rupture avec les Lumieres:
Voltaire avait deja ecrit qu'« ily a des prejuges universels, necessaires,
et qui sont la vertu meme» et que ces «tres bons prejuges (...) sont
ceux que Ie jugement ratifie quand on raisonne »43. I:EtuJe dur La dOU-
veraineti va tres au-dela d'une telle argumentation: elle affirme la
valeur du prejuge en tant qtu tel. «L'homme pour se conduire n'a pas
besoin de problemes, mais de croyances. Son berceau doit etre envi-
ronne de dogmes; et, lorsque sa raison se reveille, il faut qu'il trouve
ses opinions toutes faites, du moins sur tout ce qui a rapport a sa
conduite. II n'y a rien de si important pour lui que les priJUgu» (ES,
I, 10, OC I p. 375). La these n' est plus que les prejuges sont les veri-
tes acquises par l'experience des ancetres, ou que la morale s'inculque
a travers eux; la these est que les prejuges valent, independamment
de leur contenu, en ce qu'ils assurent la domination de la «raison
nationale» sur la «raison individuelle »44. La necessite du prejuge n'a
donc rien d'une necessite provisoire, comme si Ie prejuge etait sim-
plement la forme de la raison dans son enfance, obligee de commen-
cer par croire ce qu' elle finira, a l'age adulte, par examiner. Les
(Cette phrase que Maistre semble attribuer a Grimm est en fait de l'abbe
Galiani; cf. CorreJpondance de Ferdinando Cattani et de LouiJe d'Epinay, tome II,
Oesjonqueres, Paris, 1993, p. 131).
43 Voltaire, Dictionnaire philoJophique, Garnier, Paris, 1987, p. 351-352.
44 On ne peut assimiler, comme Ie fait A. Finkielkraut (La difaite de La pefLJie, Gal-
limard, Paris, 1987, p. 31-32), la position de Maistre a celIe de Herder decla-
rant que «Ie prejuge est bon en Jon te/npJ )). Maistre pense que les prejuges sont
necessaires en tout temps et ont valeur de dogme.J; Herder ne pretend pas que
l'humanite doive s' enchainer a ses prejuges. Ce n' est pas simplement par erreur
que Maistre a attaque Herder comme I'un des pires representants des Lumieres
(LIE, 5, OC III p. 380; SSP, 4, OC IV p. 222): la rehabilitation herderienne du
prejuge, faite au nom du libre developpement culture!, ne s'oppose pas aUX
Lumieres; elle est en tout cas sans rapport avec l' eloge maistrien du prejug e
com me instance de repression de l'individu.
LA MONARCHIE CONTRE LES LUMIERES
217
prejug es sont la forme difinitive du savoir moral et politique. « Dans
toute I'etendue du monde moral et politique, que savons-nous, et que
pouvons- nous ? Nous Javon.J la morale que nous avons re ue de nos
peres, comme un ensemble de dogmes ou de prejuges utiles adoptes
par la raison nationale» (ES, I, 12, OC I p. 400).
Ce n'est pas la le conformisme d'un Montaigne, fonde sur un
opportunisme ironique, ou d'un Descartes, refusant toute adhesion
interieure a la convention sociale. Le caractere propre du confor-
misme maistrien, c' est qu'il repose sur un veritable impiratif d'aliina-
tion a la «raison nationale». Rousseau avait voulu que les citoyens
alienent leurs droitJ natureu a la communaute, afin que ces droits
soient augmentiJ de la garantie juridique du contrat social; Maistre
veut que les individus alienent l'usage individuel de leur raiJon, afin
que les prij'ugiJ nationaux puissent rester indiscutes. La rehabilitation
du fanatisme, qui n'etait que partielle chez Rousseau, devient chez
Maistre une approbation sans reserve. Le fanatisme, c' est-a-dire
l'icrMement de la raison reflexive et critique, est bel et bien l'iJial de
ce que Maistre nom me l'« entrelacement de la politique et de la reli-
gion »: «dans I' Alcoran comme dans la Bible, la politique est divini-
see; la raison humaine, ecrasee par I'ascendant religieux, ne peut
insinuer son poison isolant et corrosif au milieu des ressorts du gou-
vernement: en sorte que les citoyens sont des croyants dont la fide-
lite est exaltee jusqu'a la foi, et l' obeissance jusqu'a I' enthousiasme et
le fanatisme» (ES, I, 8, OC I p. 361).
Isaiah Berlin a juge que les arguments de Maistre se situent ici si
«loin au-dela de l' autoritarisme traditionnel» d'un Bossuet ou d'un
Bonald qu' on est en droit de voir en eux l' annonce des doctrines tota-
litaires modernes 45 . II convient assurement de ne pas abuser du
terme de «totalitarisme»: si cette notion, forgee pour qualifier des
formes inedites de despotisme surgies au XX e siecle, doit conserver
son sens specifique, elle ne peut pas etre appliquee sans reserve a des
doctrines anterieures a la formation des regimes totalitaires propre-
ment dits. Lorsqu'il vante la soumission inconditionnelle de la raison
individuelle a la raison nationale, Maistre ne croit pas proposer un
nouveau type de regime politique; il ne fait que formuler ce qui lui
semble avoir ete Ie merite des institutions politiques qu'il admire, a
commencer par la monarchie absolue fran aise. Pour preciser ce qu'il
entend par une parfaite soumission de Ia raison individuelle a la rai-
son nationale, Maistre donnera toujours en exemple les philosophes
45 I. Berlin, «Joseph de Maistre », in Le hOM tordu de I'humaniti, tr. M. Thy bres,
Albin Michel, Paris, 1992, p. 129-130.
218
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLUTION
fran ais du XVIIe siecle, qui n'ecrivirent jamais «rien de contraire
aux dogmes nationaux» (ES, I, 13, OC I p. 412); le type du fanatique
est alors fourni par Descartes, Malebranche ou La Bruyere, tous
trois catholiques fideles et loyaux sujets de leur roi, en lesquels il est
pour Ie moins difficile d'apercevoir des prefigurations de la «menta-
lite totalitaire ». Il reste toutefois que l'ideal de l' ecrasement de la rai-
son individuelle par la raison nationale est capable de recevoir
d'autres significations. Dans les Lettru dur 11nquiJition upagnole,
l'ecrasement de la raison individuelle prend bel et bien la forme de la
terreur; et les eloges de la persecution qui parsement son reuvre per-
mettent difficilement de nier que, dans sa defense des institutions de
l'Europe d'ancien regime, Maistre met en valeur les traits de ces ins-
titutions - visee d'une disparition de l'individu dans l'homogeneite
de la communaute, recours a la violence afin d'assurer la domination
d'une ideologie - qui sont les plus susceptibles de nous rappeler les
regimes totalitaires modernes.
La theorie absolutiste classique avait insiste sur la superiorite de
la monarchie au point de vue de la rationalite politique; Bossuet esti-
mait qu'une des «qualites essentielles» de l'autorite royale etait d'etre
«soumise a la raison »46. Maistre n'abandonne pas cet argument;
mais il finit par I ui donner une signification inedite, puisque l' eloge
de la «raison nationale» le conduit a renoncer a l'idee d'une norme
univerJell£ de la rationalite politique. Il reste vrai que la monarchie est
rationnellement Ie meilleur regime politique; mais cette superiorite
ne saurait faire oublier qu'un regime politique n'est bon que dans la
mesure ou il est appele par la « raison nationale » : c' est en ce sens que
Maistre ecrit que «tous les peuples ont Ie gouvernement qui leur
convient» (ES, I, 7, OC I p. 351). La consequence inevitable de cette
derniere these est que «Ie despotisme, pour telle nation, est aussi
naturel, aussi legitime que la democratie pour telle autre» (ES, I, 4,
DC I p. 329). II est clair que cette consequence outrepasse les limites
d'un simple autoritarisme: en affirmant la Ugitimitedu dupotMme la 0\1
celui-ci est etabli, Maistre doit abandonner toute distinction norma-
tive entre la monarchie et Ie despotisme. Montesquieu avait voulu
montrer dans Ie despotisme l' extreme possibilite du mal politique:
seion les analyses de l'EJprit du 10M, Ie despotisme n' etait pas tant une
forme politique parmi d'autres que la limite du politique, l'horizon
negatif mena ant toute forme de gouvernement. A la difference des
autres regimes, susceptibles de prendre des formes pures ou cor-
rompues, le despotisme ne pouvait apparaitre que sous des formes
46 Bossuet, Politiqtu..., III, I, 1, op. cd. p. 64.
LA MONARCHIE CONTRE LES LUMIERES
219
corrompues, parce qu'il etait la corruption du politique meme 47 .
Maistre, qui reproche a Montesquieu d'avoir contribue a «donner
des idees fausses du despotisme en chargeant Ie tableau qu'il en a fait
dans son grand ouvrage» (CLR, p. 62), refuse de tenir le despotisme
pour un regime politique a part. Loin d'etre la corruption du poli-
tique, Ie despotisme se presente lui-meme, dans l'histoire, sous des
formes corrompues et sous des formes non corrompuu: «Ie despotisme
n'est mauvais que lorsqu'il s'introduit dans un pays fait pour un
autre gouvernement, ou lorsqu'il se corrompt dans un pays OU il est
a sa place. Mais, tandis que ce gouvernement est dans sa vigueur, Ie
peuple est grand et energique a sa maniere, autant et plus peut-etre
que dans les republiques» (ES, II, 7, DC I p. 538).
Ce dernier jugement, qui semble faire de 1'« energie » du peuple Ie
but de l'Etat, donne la mesure de la rupture accomplie par la pensee
maistrienne avec les theories classiques de la monarchie, qui oppo-
Jaient la legitimite monarchique a l'arbitraire du despotisme, regime
«barbare et odieux »48. Maistre souligne pour sa part la grandeur du
despotisme oriental: l'Etude dur La douverainete s' acheve sur une des-
cription enthousiaste des troupes conquerantes de l'Islam. La dis-
tance qui separe la pensee maistrienne de I'absolutisme d'un Bossuet
n'est sans doute nulle part aussi sensible que dans ces pages eton-
nantes qui vantent tour a tour la vertu de «ces etonnants Arabes, qui
parcoururent la moitie du globe, l' alcoran d'une main et Ie glaive
dans l' autre», et l'« enthousiasme national» des soldats turcs, dont la
discipline militaire a offert l'image de «cette vigueur morale qui fait
les grandes choses» (ES, II, 7, OC I p. 538sq)49. Jamais Bossuet
n'aurait ecrit, comme Maistre n'hesite pas a Ie faire, que l'influence
de l'Europe sur la Turquie est nefaste et corruptrice, parce qu' elle
brise la perfection du despotisme en introduisant en lui un ferment
de liberte, c' est-a-dire de faiblesse: «les Turcs sont faibles dans ce
moment, et d'autres peuples les ecrasent parce que ces disciples du
Coran ont de I' esprit et des ecoles de sciences, parce qu'ils savent Ie
fran ais, parce qu'ils font I' exercice a l' europeenne: en un mot, parce
qu'ils ne sont plus Turcs» (ibiJ., p. 544).
47 «Le principe du gouvernement despotique se corrompt sans cesse, parce qu'il
est corrompu de sa nature» (De l'EJprd du /oiJ, VIII, 10, op. cd. p. 357).
48 Bossuet, Poldiqtu.. ., VI I I, I I, 1, op. cit. p. 292.
49 L'editeur catholique des (Euvru compLetu s' est effraye de ces pages qui parais-
sent annoncer Nietzsche plutot que Veuillot. La OU Maistre ecrit: «les deux
plus fameux legislateurs de l'univers, MOise et Mahomet» (De La Jouvera t/du
peuple, I, 7, op. cd., p. 124), il corrige en supprimant toute mention de Mahomet
(ES, I, 7, OC I p. 346).
220
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLUTION
II est vrai que cet eloge du «despotisme » de l'IsIam, inattendu de
la part d'un penseur catholique, n'etait pas sans antecedents; il avait
deja ete esquisse par Rousseau. On lit dans le chapitre du Contrat
Jocial consacre a la religion civile: «Mahomet eut des vues tres saines,
illia bien son systeme politique; et, tant que la forme de son gouver-
nement subsista sous les califes ses successeurs, ce gouvernement fut
un, et bon en cela. Mais les Arabes, devenus florissants, lettres, polis,
mous et laches, furent subjugues par des barbares» (CS, I 8,
p. 462-463). Le paradoxe dont nous suivions le fil se confirme ainsi
une derniere fois: c' est a la mediation de la pensee politique de Rous-
seau que l' absolutisme maistrien doit sa coloration «totalitaire».
Mediation paradoxale, puisque la doctrine politique de Rousseau
entendait garantir les droits de la liberte: Rousseau s' etait separe du
liberalisme en refusant la scission de «l'homme» et du «citoyen »,
mais il avait traite la categorie de citoyen comme une categorie poli-
tique univerdell£, de fa on que les droits du citoyen, loin de s' opposer
aux droits de l'homme, en fussent la realisation; un chapitre du
Contrat docial est consacre aux « bornes du pouvoir souverain » et au
«droit naturel» dont les citoyens «doivent jouir en qualite d'hom-
mes» (CS, 11,4, p. 373). Maistre maintient la reduction rousseauiste
de l'homme au citoyen, mais en conclut a l'impossibilite d'un droit
universel des hommes ou des citoyens: les droits des citoyens sont
toujours historiques. Du pape soutiendra que la phrase qui ouvre Ie
Contrat c.1ocial, «l'homme est ne libre et partout il est dans les fers»,
porte en elle-meme la marque de sa faussete, puisque l'homme ne
peut etre partout dans les fers que parce qu'it n 'ut plU ne libre. Le seul
fait que, «jusqu'a l' etablissement du christianisme, (...) I' esclavage a
toujours ete considere comme une piece necessaire du gouverne-
ment» suffit a prouver que la liberte n 'ut ptUJ de droit naturel (DP,
III, 2, DC II p. 338sq).
Que la liberte ne soit pas de droit naturel, c'est la l'exacte nega-
tion de l' enseignement de Rousseau. Mais c' est aussi une assertion
qui peut invoquer en sa faveur certains aspects de l'enseignement de
Rousseau. Rousseau avait nie que l' esclavage put etre legitime; mais
en opposant les peuples antiques, qui avaient des esclaves pour assu-
rer leur propre liberte, aux peuples modernes, qui ont aboli l'escla-
vage mais sont eux-memes esclaves, il avait suggere I' existence d'un
lien necessaire entre la liberte politique et l'institution de l' esclavage;
il s'etait risque jusqu'a ecrire que la liberte ne se maintenait peut-etre
«qu'a l'appui de la servitude» (CS, III, 15, p. 431). La difficulte est
patente: I'esclavage peut-il etre a la fois illegitime et necessaire?
Maistre note qu'il y a de la part de Rousseau une contradiction a
affirmer que «l'homme est ne libre », donc a faire de Ia liberte un but
LA MONARCHIE CONTRE LES LUMIERES
221
absol u , tout en se reclamant de Montesquieu pour declarer que «la
liberte, n'etant pas un fruit de tous les climats, n'est pas a la portee
de tous les peuples »50 et que «Ie despotisme convient aux pays
chauds» (ES, I, 4, DC I p. 328sq). Si la liberte n'est pas destinee a
toUS Ies peuples, comme 1'ecrit Rousseau, il n'est pas possible de tenir
la liberte pour un but absolu; il faut bien plutot reconnaltre qu'il y a
autant de definitions des droits du citoyen qu'il y a de caracteres
nationaux. Il faut donc reconnaltre cela meme que soutient Maistre:
la legitimite possible du despotisme.
En conservant l'ideal rousseauiste d'unite sociale, mais en refu-
sant l'idee contractualiste aussi bien que celIe des droits de 1'homme,
Maistre brise 1'entrave «liberale» qui retenait encore la pensee de
Rousseau. L'exigence de la soumission du pouvoir souverain au droit
est certes maintenue, mais elle est privee de sens par l'absence de
tout droit universel. Lorsque Kant ecrivait que « la politique doit tou-
jours se regler sur le droit »51, il voulait dire que tout Etat devait se
fIXer pour but d' assurer les conditions juridiques de la liberte;
lorsque Maistre ecrit que la souverainete est soumise au droit, il
entend par la que chaque souverain doit se conformer aux coutumes
dont il tient son pouvoir - ce qui implique que, par exemple, Ie des-
pote doive se conformer aux «lois» du despotisme. L'ideal rous-
seauiste de la denaturation de «l'homme» par sa transformation en
«citoyen » re oit du meme coup une signification inedite. Parce qu'il
oppOJe l' eloge rousseauiste du patriotisme a l'ideal rousseauiste de la
democratie, Maistre est conduit a radicaliser les theses du Contrat
Jocial qui ont valu a Rousseau I'accusation de «totalitarisme»; c'est
au point qu'on pourrait soutenir que, s'ily a dans la pensee de Rous-
seau des «tendances totalitaires», ce n' est que dans la pensee de
Maistre que ces tendances produisent tous leurs effets. Le patrio-
tisme est pour Rousseau comme pour Maistre l' effacement de la
volonte individuelle dans la volonte generale; mais alors que cet
effacement designait chez Rousseau l'adhesion du citoyen aux lois
qui garantissent sa liberte, il designe chez Maistre la soumission
50 Cette proposition que Rousseau presente comme un «principe etabli par Mon-
tesquieu» (CS, III, 8, p. 414) ne figure pas dans I'&prit du loiJ. Le relativisme
e Montesquieu n'est pas si radical: s'il souligne l'influence du climat sur les
Institutions, Montesquieu n'en considere pas moins que la legislation peut «for-
cer la nature)); Ie poids du climat n'est jamais tel qu'il puisse legitimer l' escla-
vage (&prit du Ioil, XIV: 5, XV: 8, XVI, 12, op. cit. p. 479, 497, 518). On peut
penser que Rousseau, en aggravant Ie relativisme de Montesquieu, a prepare
ici la voie a Maistre.
51 Cf. E. Kant, Sur un pritendu droit de mentir par humaniti, tr. L. Ferry, in CEuvr phi-
loJophiquu, op. cit., t. 3, p. 72.
222
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLUTION
aveugle de l'individu au pouvoir souverain de son pays. Quand il
resumera pour finir ses analyses dans la these qu'« aucune souverai-
nete n'est assez forte pour gouverner plusieurs millions d'hommes, it
moins qu'elle ne soit aidee par la religion, ou par l'esclavage, ou par
l'une et l'autre» (QCR, 1, OC VIII p. 288), Maistre mettra de facto la
religion sur Ie meme plan que l'esclavage, en leur attribuant une
meme fonction politique de domestication.
II. CATHOLICISME ET MONARCHIE
Le lien qui unit selon Maistre politique et religion se resume ainsi:
«tout se reduit a deux verites. La premiere est celle-ci: Ilfaut une reli-
gion au peupl£. Sur celle-la tous les hommes sont d'accord; mais la
seconde, qui est tout aussi incontestable, est cependant bien moins
connue, et moins avouee; et cette autre verite, la voici: Tout 1£ monde
ut peupl£» (QCR, 3, DC VIII p. 309). La premiere de ces deux pro-
positions se retrouve chez presque tous les penseurs des Lumieres;
on entend en elle un echo de Voltaire, qui pensait que la religion etait
necessaire pour contenir la plebe 52 . La seconde proposition aurait ete
recusee par Voltaire, mais contresignee par Rousseau: que «tout Ie
monde est peuple» en matiere de religion, c'est la l'enseignement du
Contrat docial quand il affirme la necessite d'une religion civile. La
formule de l'absolutisme theocratique dont Maistre se veut Ie defen-
seur tient ainsi dans une sorte de «synthese negative» de l'absolu-
tisme des Lumieres et du republicanisme rousseauiste - synthese
negative qui conserve, des deux positions qu' elle conjoint, les argu-
ments par lesquels chacune de ces deux positions refute l'autre. Le
liberalisme des Lumieres, retourne contre le republicanisme rous-
seauiste, sert de justification a l'absolutisme tandis que l'ideal rous-
seauiste d'unite sociale, retourne contre Ie liberalisme des Lumieres,
sert de justification a la theocratie.
Dans l'idee voltairienne que la religion doit refrener le peuple
s'exprime la tendance inegalitaire du liberalisme des Lumieres.
Celui-ci ne s'oppose pas a l'absolutisme dans la mesure OU il cons i-
dere que l'homme est «un animal qui a besoin d'un maitre »53; cela
vaut surtout de l'homme du peuple qui, depourvu de culture, a
besoin a la fois du maitre exterieur qu' est le souverain et du maitre
52 Cf. Voltaire, Dictionnaire philo.JophiqlU, op. cit., p. 42, 459, 526.
53 E. Kant, J()ie d'un£ hi.Jtoire unifler.JelLe au point de flue co.J/nopolitique, proposition 6,
tr. L. Ferry, CEuflreJ philo.JophiqueJ, op. cit., t. 2, p. 195.
LA MONARCHIE CONTRE LES LUMIERES
223
interieur qu'est la religion. Cet inegalitarisme n'exclut cependant pas
absolument la democratie, puisqu'il admet la possibilite d'une edu-
cation du genre humain; le progres des Lumieres permet d' esperer,
dans l'avenir, une humanite devenue adulte et capable d'autonomie.
De ce liberalisme prudent, Maistre retient l'aveu de la necessite de la
contrainte politique et religieuse; mais illui oppose la le on de Rous-
seau, qu'il n'y a aucun lien entre lumieres et moralite - de sorte que
l'alternative de l'heteronomie et de l'autonomie n'admet ni mediation
ni compromis. Tenir l'autonomie pour la norme de l'existence humaine
doit obliger a conclure qu' elle est un droit universel et imprescrip-
tible, valable en tout tempd pour tout individu. Admettre au contraire
que l'heteronomie peu! etre legitime doit conduire a disqualifier l'ideal
d' autonomie: si tous les hommes partagent une seule et meme essence
humaine, definir l'homme un «animal qui a besoin d'un maitre»
revient a reconnaitre que l'heteronomie est la regie de toute societe
humaine. Or, meme Rousseau n'a pu se tenir a l'ideal de l'autonomie:
en admettant, en contradiction avec son propre point de depart, que
la liberte n'est pas faite pour tous les peuples, il a avoue malgre lui la
necessite politique de l'heteronomie. L'absolutisme des Lumieres est
par la confirme dans sa definition de la religion comme une tutelle
sociale necessaire; mais cette definition re oit du meme coup un sens
incompatible avec un quelconque liberalisme: lieu et moyen de l' alie-
nation des individus au corps social, la religion est la forme de la
domination absolue que le corps politique doit exercer sur ses pro-
pres membres.
La conjonction ainsi effectuee entre les arguments de l'absolu-
tisme des Lumieres et ceux du republicanisme rousseauiste fait la
singularite de l' absolutisme theocratique de Maistre. Fondee sur une
refutation des Lumieres dont les arguments sont puises chez les pen-
seurs des Lumieres eux-memes, la pensee maistrienne herite des
Lumieres son propre concept de la religion; elle fonde sa defense
politique du catholicisme sur un concept de religion forge dans une
intention hostile au catholicisme. La pensee religieuse des Lumieres
est certes diverse: la religion n' a pas la meme valeur pour Ie deisme
antichretien de Voltaire, pour l'atheisme de d'Holbach ou pour le
deis me chretien de Rousseau; mais tous s' accordent - et par la Rous-
seau lui-meme appartient aux Lumieres - pour nier le droit politique
d catholicisme. II n'est pas exagere de dire que les Lumieres de dqi-
nkJJent par l£ur oppodition au catholiciJme, tel qu'il a ete fixe par Ie
Concile de Trente: philosophiquement, elles visent a renverser la foi
dans les dogmes du peche originel, de l'eternite de l'Enfer, de la
redemption par la grace et les sacrements; politiquement, elles refu-
sent la subordination du pouvoir temporel au pouvoir spirituel de
224
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLUTION
l'Eglise et reclament pour chacun la liberte de conscience que l'Eglise
catholique d'alors refuse expressement.
En s'autorisant de l'idee rousseauiste de religion civile pour affir-
mer que catholicisme et monarchie se soutiennent l'un l'autre, Maistre
appuie sa defense politique du catholicisme sur une idee anti-catho-
lique du role politique de la religion. Cette strategie n'a rien d'absurde
dans la mesure OU elle se fonde sur un usage detourne du concept de
religion civile; mais son defaut est qu' elle ne peut eviter de se laisser
dicter sa propre definition du catholicisme par les concepts de son
adversaire. En soutenant contre Rousseau que l'idee de religion
civile appelle le catholicisme au lieu de l'exclure, Maistre est conduit
a definir le catholicisme de la meme fa on que l'avaient fait Rousseau
et l' ensemble des Lumieres: comme la religion de l'intolerance. Les
Lumieres avaient denonce la soumission inconditionnelle au dogme
reclamee par l'Eglise catholique comme un despotisme spirituel,
exerce au detriment de la raison individuelle, et complice par la
meme du despotisme politique. Comment Maistre definit-ille catho-
licisme? Comme le plus parfait ecrasement de la raison individuelle
et pour cette raison Ie meilleur soutien des trones. La critique du
catholicisme menee par les Lumieres est ainsi confirmee par Maistre
au moment meme OU ilia combat. C'est au point qu'il est parfois tout
pres d'inventer, a titre d' eloge du catholicisme, les formules memes
que Ie XIXe siecle utilisera pour denoncer dans la religion une «alie-
nation»; pour louer les J esuites, Maistre n'hesite pas ales definir
comme le «chien de garde» de la souverainete (LER, 4, DC VIII
p. 215). Lorsque Michelet decrira les J esuites et 1'Inquisition comme
les deux bases du catholicisme de la Contre-Reforme et resumera
l'enseignement des Jesuites dans Ie principe que l'obeissance est «la
seule vertu», Ie «fond de la croyance» etant indifferent 54 , il ne dira
rien qu' on ne puisse deja trouver dans les ecrits de Maistre: l'image
polemique du catholicisme sera conforme a l'image que l'apologe-
tique maistrienne avait donnee de ce dernier.
En exploitant les contradictions de la pensee politique de Rous-
seau comme autant de demonstrations de la necessite de l'absolu-
tisme theocratique, Maistre a entendu donner une valeur positive a
des apories que Rousseau tenait pour definitives. Rousseau avait en
effet clairement conscience que le modele politique de son Contrat
Jocial butait sur des difficultes qui interdisaient d' en esperer la reali-
sation: la necessite d'un legislateur quasi-divin capable d' eclairer la
volonte d u peuple; la vieillesse et la corruption des societes euro-
54 Cf. Michelet, HiJtoire de France au XVP Juck, Laffont, Paris, 1982, p. 394-395.
LA MONARCHIE CONTRE LES LUMIERES
225
peen nes . perdues pour la liberte; et surtout l' existence du christia-
nism e , qui ignore les differences nationales et detache les creurs de
la patrie terrestre - ces faits obligeaient a reconnaitre que la cite
democratique de l'antiquite, assurant son homogeneite par une reli-
gion nationale ex lu.siv , ap a te ait a, un passe a ama s revol .
L'existence du chrlstlanlsme etalt a cet egard plus qu un sImple faIt
historique: parce que Rousseau tenait la morale chretienne pour la
vraie morale, l'incompatibilite de la morale chretienne avec Ie natio-
nalisme exige par la cite democratique signifiait a sesyeux davantage
que la seule impossibilite historique de la democratie dans les socie-
tes modernes; revelant l'impossibilite d'accorder l'ideal moral et
l'ideal politique, elle exprimait proprement la finituJe du politique 55 .
Maistre tient que la realite politique est toujours fondee en Oieu:
procedant de la volonte divine, la finitude du politique ne peut pas
etre radicale; Ie lien de la politique et de la religion ne peut pas etre
contradictoire. Aussi ce qui chez Rousseau valait comme l' enonce du
probleme politique dans ce qu'il a d'insoluble devient-il chez Maistre
la solution meme du probleme politique: Rousseau tenait pour neces-
saire et impossible que les lois humaines soient faites par des dieux
- Maistre voit dans cette impossible necessite la preuve de I' origine
divine de la souverainete; Rousseau tenait pour necessaire et impos-
sible que la morale chretienne forme une religion civique - Maistre
definit le catholicisme comme la meilleure « religion nationale » qui se
puisse concevoir. Mais precisement parce qu'il fonde ainsi sa pensee
sur les contradictions de Rousseau, Maistre reproduit ces contradic-
tions a l'interieur de sa propre pensee: il ne les surmonte pas. Tout
en declarant que la volonte generale ne pouvait pas errer, Rousseau
avait voulu que l'inspiration divine du legislateur completat et eclai-
rat la volonte generale; tout en affirmant que Ie pouvoir absolu du
roi n'est pas un pouvoir arbitraire, Maistre voudra que Ie pouvoir
spirituel du pape complete et eclaire la puissance royale. Rousseau
avait juge les requisits nationalistes de la democratie incompatibles
avec la vocation universelle du christianisme; Maistre exacerbe Ie
nationalisme de Rousseau tout en reclamant pour l'Eglise catholique
un pouvoir universel. L'absolutisme theocratique selon Maistre
apparait alors comme le prolongement d'une contradiction non reso-
lue; la continuite paradoxale qui lie la pensee de Maistre a celIe de
Rousseau s'avere etre la continuite des memes paradoxes, la perma-
nence des memes apories.
55 Cf. sur ce point les analyses d' A. Philonenko, J. J. ROUJcJeau..., op. cit., t. 3,
p.45sq.
226
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLUTION
1. Nationali:Jme, lLgitimi:Jme et catholiciJme
Parce qu'il conserve, apres l'avoir isole de sa signification demo-
cratique, l'ideal rousseauiste du patriotisme, Maistre herite de Rous-
seau un veritable nationali:Jme: l'integration des volontes individuelles
dans la volonte generale, que Rousseau avait definie comme une
«Jomme de diffirencu» (CS, II, 3, p. 371), est comprise par Maistre
comme une re uction des differences a l'uniti d'une foi exclusive. Ne
pouvant plus etre deqnie comme une association volontaire d'indivi-
dus pourvus de droits, la nation se definit desormais com me une
«unite morale»; elle est le «mystere» d'une «ame generale qui doit,
a travers les siecles et un nombre infini de generations, subsister
d'une maniere sensible» (ES, I, 7, OC I p. 342). On reconnalt dans
cette «ame generale» un nouveau nom pour ce que Maistre nomme
la «constitution naturelle» de la nation; de sorte que les identites
nationales doivent etre tenues, au meme titre que les constitutions
qui naissent d'elles, pour des creations speciales de Oieu (OC XI
p. 482). Realite mysterieuse directement voulue par Dieu, la nation
est une realite divine; pour cette raison meme, elle doit etre pour les
individus qui lui appartiennent l' objet d'une veritable adoration.
Puisque Dieu a voulu la diversite des nations, il a voulu que chaque
nation affirme sa difference; il a voulu que chaque individu se mette
au service de cette affirmation et sacrifie sa singularite a la grandeur
de l'« ame generale» de sa nation. Le patriotisme, compris comme
l'adhesion sans «examen» ni «discussion» a la raison nationale, est
tout aussi «divin» que la foi (ES, I, 10, DC I p. 377).
Maistre n' est assurement pas nationaliste a la fa on dont le seront
des auteurs comme Treitschke en Allemagne, ou Barres et Maurras
en France, acharnes a affirmer la superiorite culturelle de leur propre
nation et son droit exclusif a la suprematie politique. Si Maistre a pu
s'attrister de la mort de l'Europe (OC XIV p. 183), c'est qu'il refusait
d'identifier la cause de la civilisation avec la cause d'une seule
nation; sa pensee n'est au service d'aucune passion nationale. Mais
il n' en considere pas moins que la repulsion a l' egard des nations
etrangeres entre dans la definition meme du patriotisme. Rousseau
avait souligne que «tout patriote est dur aux etrangers »56; Maistre
constate a son tour que l'unite nationale est «prodigieusement ren-
forcee par l' element de repulsion qui separe les differentes nations»:
« lu nationd ne J 'aiment ptUJ » (DC XI p. 482sq). Ainsi, alors meme qu'il
ne se fait Ie promoteur d' aucun nationalisme particulier, Maistre
donne deja la formule qui definira Ie nationalisme d'un Barres ou
56 J. J. Rousseau, E/nik, I, op. cit. p. 248.
LA MONARCHIE CONTRE LES LUMIERES
227
d'un Maurras. Comme pour Barres et pour Maurras, le patriote est
pour Maistre celui qui considere que « la patrie est tout» (OC XII
p. 383) et fait de sa nation l'objet d'une veritable religion; comme
Bar res et Maurras, Maistre voit la nation comme une realite duigene-
rM, qui suppose l'homogeneite parfaite des croyances et des mreurs;
com me Barres et Maurras, il pense que la nation forme son «unite
morale» par la haine de l'etranger. La mesure des consequences OU
peut s'etendre une telle idee du patriotisme est donnee par les Lettru
Jur 1'!nquiJition upagnol£, OU Maistre approuve l'Inquisition d'avoir
sevi meme contre ceux qui n'avaient que de tres lointaines origines
juives, parce qu'« il s'agissait de savoir s'il y aurait encore une nation
espagnole» (OC III p. 290sq) : on voit ici que l'idee nationaliste, des
son origine, etait lourde des potentialites racistes qui se sont deve-
Ioppees en pleine lumiere chez Barres et chez Maurras 57 . Certes,
Maistre ne reprend pas a son compte le theme qui avait donne aux
persecutions de l'Inquisition un caractere raciste, a savoir l'ideologie
de la «purete du sang »58. Catholique sincere, il ne pouvait pas etre
raciste comme le sera un Gobineau: s'il repete avec l'Eglise catho-
lique que «tout le genre humain vient d'un couple» (SSP, 2, OC IV
p. 72), c'est pour combattre la these defendue par Voltaire selon
laquelle l'humanite se partage en races d' origines differentes 59 ; s'il
ecrit qu'« une nation n 'edt qu 'une langue» (DC XIV p. 114) - ce qui le
rapproche de Fichte -, c'est qu'il ne tient pas la nation pour un phe-
nomene d' ordre racial. Sans doute le racisme peut-il se passer d'une
theorie des races: on peut tenir pour raciste toute pensee qui traite
les identites nationales ou culturelles comme des identites naturellu
et ahJoluu, fermees sur elles-memes et excluant a ce titre tout metis-
sage 60 . Maistre n'en vient jamais la; tout au plus ecrit-il que chaque
nation est le developpement d'un «germe» unique (ES, I, 7, OC I
p. 342). La metaphore du germe reste ici une simple metaphore.
57 Sur Ie racisme Jtricto JefLJU de Barres, cf. Z. Sternhell, Jlaurice Barr et Ie natio-
nali.J/ne franfaiJ, Complexe, Bruxelles, 1985, p. 254sq. On soutient parfois que
la pen see de Maurras, d' OU la reference a la biologie est absente, est depourvue
de racisme. Mais la nation a chez Maurras tous les caracteres qui reviennent a
la race dans Ie racisme; elle est un « esprit )), mais un esprit auquel on n' accede
que par l'heredite du sang et dont la puret! doit etre preservee.
58 Sur les formes proprement racistes prises par l'antisemitisme de l'lnquisition
espagnole, cf. Yosef H. Yerushalmi, «L'antisemitisme racial est-il apparu au
XX e siecle? De la lilnpieza de Jangre espagnole au nazisme: continuites et rup-
tures )), &prit, Mars-Avril 1993.
59 'T
voltaire, Traiti de InitaphYJique, I, in Milange.J, Gallimard, Bibliothequ de la
Pleiade, Paris, 1961, p. 160-161.
60
Cf. P. A. Taguieff, La force du prijugi, TellGallimard, Paris, 1990, p. 311 sq.
228
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLUTION
Mais la posterite contre-revolutionnaire de Maistre pourra donner
une interpretation plus radicale et plus sinistre de l'idee qu'une
nation tient son unite d'un « germe » commun dont la purete doit etre
preservee 61 .
Le fait que le nationalisme reste chez Maistre entrave par le
catholicisme interdit de surevaluer la portee des formules definissant
la nation comme une « unite morale» et une « ame generale»; ces
formules, qui n' ont pas empeche Maistre de deplorer les « haines
nationales» (DC X p. 27), restent eparses et ne sauraient passer pour
une theorie du nationalisme. Mais leur posterite nationaliste doit etre
soulignee, parce qu' elle est l'indice d'une difficulte: elle laisse entre-
voir l'instabilite de l'ajustement opere par Maistre entre nationa-
lisme, monarchisme et catholicisme. En presentant le catholicisme
comme la meilleure des « religions nationales » et comme le meilleur
soutien du trone, Maistre s'est efforce de confondre trois realites - ou
trois idees - que Rousseau avait declarees exclusives l'une de l'autre.
Empruntant le modele du « patriote» au citoyen des democraties
antiques, Rousseau avait en effet decrit Ie patriotisme comme un
phenomene propre au regime republicain et incompatible avec Ie
sentiment chretien tout autant qu' avec la foi catholique: si Ie citoyen
antique avait sa cite pour patrie, Ie sujet des monarchies modernes
pouvait quant a lui difficilement reconnaltre un caractere specifi-
quement national aux dynasties royales de l'Europe, liees entre elles
par des liens de famiUe; s'il etait veritablement chretien, ce meme
sujet devait mepriser sa patrie terrestre pour tourner ses regards
vers sa seule vraie patrie, la patrie celeste; s'il etait de surcrolt catho-
lique, il lui fallait accorder a l'Eglise de Rome une autorite plus
grande qu'aux usages de sa nation. Dans les trois cas, pensait Rous-
seau, le patriotisme veritable etait exclu. Les avatars que connaltra
l'idee nationaliste chez Barres et Maurras temoignent que la position
de Rousseau ne se laisse pas facilement depasser. Desireux d'assu-
mer l'heritage « national» de la Revolution fran aise, Barres adherera
au regime republicain. Maurras affirmera la solidarite du royalisme,
du « nationalisme integral» et du catholicisme - et echouera dans un
triple paradoxe historique: son singulier catholicisme athee, qui ren-
dait grace a l'Eglise catholique d'avoir combattu par ses dogmes l'en-
seignement subversif des Evangiles, sera condamne en 1926 par
Rome; son royalisme sera recuse en 1937 par le pretendant au trone
61 Ajoutons ici que les Soiriu de Saint-PiterJbOurg ne sont pas loin de professer un
racisme quand elles soutiennent que les nations sauvages sont des raceJ digra-
()ieJ, tombees au-dessous du reste de l'humanite a la suite d'un «peche originel
de second ordre» (SSP, 2, OC IV p. 62sq).
LA MONARCHIE CONTRE LES LUMIERES
229
de France; son nationalisme, entre 1940 et 1944, trahira la cause de
la nation.
Il ne faut assurement pas ceder a une illusion retrospective qui
attribuerait a Maistre les contradictions de Maurras; d'autant que,
parmi les contemporains de Maurras, Bernanos a montre contre
Maurras qu'il etait possible d'etre a la fois royaliste, profondement
catholique et profondement attache a la cause de la nation. Mais Ie
monarchisme de Bernanos avait pour idealla royaute medievale plu-
tot que la monarchie absolutiste; et il est probable que son catholi-
cisme, refusant de lier l'Eglise a la cause des puissants, aurait paru
insense a Maistre 62 . L'exemple de Bernanos a la meme valeur que
l'exemple de Maurras auquel il s'oppose: il montre la difficulte qu'il
y a a faire tenir ensemble un nationalisme sans reserve, un monar-
chisme guide par les ideaux absolutistes et un catholicisme resolu-
ment clerical et ultramontain. La difficulte d'une telle synthese est
apparue tres tot: la correspondance de Maistre et de Blacas montre
avec quelle hostilite Ie conseiller de Louis XVIII avait accueilli les
theses ultramontaines de Maistre. Il est revelateur que Bonald, en
vertu de son monarchisme meme, soit reste attache aux «libertes de
l'Eglise gallicane» et ait defendu, contrairement a Maistre, la these
de la subordination du pape au concile; il n' est pas moins revelateur
que Lamennais ait ete mene par son ultramontanisme meme a aban-
donner le camp de la monarchie.
Si Maistre n' a pour sa part jamais doute de la possibilite d'une
synthese entre nationalisme, monarchisme et catholicisme, c' est que
la monarchie fran aise, monarchie nationale et catholique, lui appa-
raissait a travers l'histoire comme ladynthue realiJie de ces trois prin-
cipes. La Revolution fran aise, qui s' en etait pris simultanement a la
monarchie et au catholicisme, lui fournissait une contre-epreuve de
la coherence de cette synthese. L'Eglise catholique, en se rangeant
du cote de Ja contre-revolution, avait confirme la solidarite de
l'Eglise et de la royaute. Quant au lien de la monarchie et du natio-
nalisme, Maistre pouvait repeter ce qu'avait soutenu Mirabeau pere
contre la proposition de Montesquieu selon laquelle, dans les
monarchies, «l'Etat subsiste independamment de l'amour pour la
patrie »63 - a savoir que, dans la France d'ancien regime, l'amour
62 On se reportera aux essais ou Bernanos affirme sa triple conviction dans Ie
contexte d'une critique virulente de la politique de l'Eglise aussi bien que du
« nationalisme integral )) : Le.J grand.J cunetiere.J .JOUJ La lune, Scandal£ de la ,'erite, Nou.J
autre.J Franfail (in EJ.Jail et ecrit.J de comhat I, Bibliotheque de la Pleiade, Galli-
mard, Paris, 1988). .
63 M
ontesquieu, EJprit de.J !oil, I I I, 5, op. cit. p. 255.
230
PI-IILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLUTION
pour la patrie ne se distinguait pas de l'amour pour le roi (FF, 3,
OC I p. 209).
La promotion de la nation passe aujourd'hui pour l'un des traits
marquants de la Revolution fran<;aise. II semble meme que l'ideolo-
gie jacobine contienne parmi ses composantes un authentique natio-
nalisme: c' est la logique du nationalisme, jusque dans sa consequence
extreme qui est la terreur, que deploient les discours de Robespierre
qui attribuent to us les maux de la Revolution au «complot de l'etran-
ger». Le nationalisme fonde en effet Ie projet d' epurer la nation de
ceux qui ne correspondent pas a «1' essence» de la nation (c' est-
a ire a l'idee que s'en fait l'epurateur); le souci de l'homogeneite
nationale motive la hantise de la menace de l'etranger - et surtout de
l'etranger intiruur: «il n'y a de citoyens dans la Republique que les
republicains », declare Robespierre dans Ie celebre discours de 1794
qui expose les principes de la terreur, «les royalistes, les conspira-
teurs ne sont, pour elle, que des etrangers, ou plutot des ennemis »64.
Mais precisement une telle declaration indique ce qui, aux yeux de
Maistre, interdisait de tenir pour authentique Ie nationalisme revo-
lutionnaire. Des penseurs contre-revolutionnaires du XX e siecle, tels
que Augustin Cochin ou Carl Schmitt, soutiendront que la Revolu-
tion fran<;aise n' a ete nationaliste que de fa<;on fortuite: la guerre
revolutionnaire, souligne Cochin, se veut une «guerre aux ennemis
de l'humanite»; ses principes sont donc en fait ceux d'une guerre
civile, et non nationale; le «patriotisme humanitaire» des revolution-
naires, qui mene une guerre d' autant plus sanguinaire qu' elle se veut
humanitaire (c'est-a-dire qu'elle se propose d'aneantir les ennemis
de l'h umanite), est d' une autre essence que Ie «patriotisme natio-
nal »65. L'essentiel de cet argument se trouve deja chez Maistre, qui
reproche aux revolutionnaires de transformer les guerres nationales
en «guerre civile du genre humain» (OC XII p. 424).
Maistre pouvait donc juger depourvu de consequence signifi-
cative Ie fait que la Revolution, pour combattre la monarchie et
l'Eglise, avait fait fond sur les ressources du sentiment national. Le
fait decisif etait a ses yeux Ie caractere imperialiJte du « nationalisme »
revolutionnaire: en decidant d'imposer par la guerre ses idees a l'Eu-
rope, en detruisant le systeme de «l'equilibre eurOpeen», la Revolu-
tion fran<;aise avait demontre que son «nationalisme » se fondait sur
Ie mepris de l'independance des autres nations; en debouchant avec
64 M. Robespierre, TexteJ ChOMM, t. I I I, Editions sociales, Paris, 1974, p. 119.
65 A. Cochin, «Ie patriotisme humanitaire », in LeJ JoclLtiJ de peflJie et La dimocratie
moderne, PIon, Paris, 1955, p. 285sq. Carl Schmitt (La notion de poLitu,ue, op. cit.,
p. 98-99) propose une argumentation similaire.
LA MONARCHIE CONTRE LES LU1V\IERES
Bonaparte dan Ia tent tive d'un Empire, ell avait m,ontre 9-ue s,a
dO ection etait Inverse a celIe de la monarchle fran alse, qUI avalt
l struit Ia nation fran aise en refusant de se subordonner au Jaint
;pire romain germani u . Ir:es,pe t eux es, diversites nati naies
u'il avait pretendu redulre a 1 unIte de 1 unlversel des drolts de
fhomme, Ie nationalisme revolutionnaire avait montre sa faussete en
suscitant par reaction contre lui, dans les pays envahis par la France,
des nationalismes authentiquu, attaches a defendre les identites (c'est-
a-dire les differences) nationales. Maistre accordera une valeur
exemplaire a la resistance espagnole a Napoleon: indissolublement
national£ et catholique, l'insurrection espagnole prouve que rien ne lie
le sentiment national aux idees revolutionnaires; elle prouve que la
foi catholique est infiniment plus propre que les idees abstraites du
«philosophisme» a enflammer la passion nationale (LIE, 4, OC III
p. 352sq).
Le nationalisme a pour contenu authentique l'attachement a la
tradition, attachement par definition incompatible avec la mentalite
revolutionnaire: Ie lien du nationalisme et du monarchisme devient
manifeste des lors qu'il apparalt que l'idee veritablement nationaliste
de la nation d 'oppoJe au concept republicain de la nation. L'idee natio-
naliste, qui definit la nation comme un uprit invariable que se trans-
mettent les generations successives, oblige a recuser la definition
revolutionnaire qui identifie polemiquement la nation au peuple (au
seul «Tiers-Etat ») et la definit comme une association volontaire
d'individus libres. La volonte des individus ne peut rendre compte ni
de l'unite spirituelle ni de la continuite historique qui caracterisent la
nation; entendue comme la tradition d'un esprit qui se perpetue, la
nation ne peut pas etre confondue avec Ie peuple. S'il s'accorde avec
les romantiques pour definir la nation comme une ame collective,
Maistre se distingue d'eux en ce qu'il refuse de definir cette ame col-
lective comme un Vol!vJgeiJt, un «esprit du peuple ». Maistre est
etranger a un tel concept, qui pourra conduire Ie romantisme a cher-
cher avec les freres Grimm la manifestation de l'ame nationale dans
les contes populaires - voire, avec Michelet, dans l'avenement de la
democratie: comment le peuple, qui est selon Maistre «toujours
nfant, toujoursfou et t0 1 .ljours abdent» (CF, 4, OC I p. 46), pourrait-
II etre Ie depositaire de la raMon nationale? Que la nation soit un
uprit ou une ame signifie precisement qu'elle ne doit etre cherchee
que chez ceux qui ont de I' esprit ou une «ame bien nee» - chez «les
gens sages et ages qui seuls peuvent s'appeler la nation» (OC XI
p. 488). Parce qu'il se definit comme Ie maintien d'une tradition,
l'esprit national ne peut etre represente que par les classes sociales
naturellement conservatrices, «les hautes classes» OU «resident les
231
232
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLUTION
principes conservateurs et les veritables maximes d'Etat» (OC XIV
p. 8). Le lien du nationalisme et de la monarchie est des lors celui-Ia
meme dont Renan donnera la formule lorsqu'il ecrira que «la
royaute nous montre (...) une nation concentree en un individu ou,
si l'on veut, en une famille, et atteignant par la Ie plus haut degre de
conscience nationale »66. A la question «qu' est-ce qu'une nation? »,
Maistre repond: «c'est le Souverain et l'aristocratie. II faut peser les
voix, et non les compter» (OC XIV p. 8). Le souverain et l'aristocra-
tie sont la conscience de la nation: ils ont la « religion nationale » pour
«propriete sacree» (OC VIII p. 115).
Lopposition etablie par Rousseau entre nationalisme et christia-
nisme doit des lors tomber. Si Rousseau est dans le vrai lorsqu'il ecrit
que «l'Evangile n' etablit point une religion nationale», il est en
revanche dans le faux lorsqu'il accuse le christianisme de saper les
bases de l'energie patriotique (CS, I 8, p. 465sq). Tout agir est ter-
restre: que la vraie patrie du chretien soit celeste n' empeche pas que
Dieu fasse naltre les individus dans des patries terrestres, qui sont Ie
lieu et la condition de leur vie morale et religieuse; de sorte que la
defense de la patrie doit faire partie des devoirs du chretien. Aussi
bien Rousseau n'a-t-il pu affirmer l'incompatibilite du christianisme
et des exigences militaires de la defense nationale qu'au mepris de
1 'histoire: les croisades ont ete chretiennes 67 et, plus generalement,
toute l'histoire politique et militaire des nations chretiennes de l'Eu-
rope peut sembler la preuve de ce que, comme l'ecrira Bernanos
apres Peguy, «il y a un honneur chretien »68. Certes, Rousseau a pre-
venu l' objection constituee par les croisades contre la these selon
laquelle des vrais chretiens ne peuvent pas former une armee; mais
sa reponse a ete une affirmation historiquement exorbitante, a savoir
que Ie phenomene des croisades «rentre sous le paganisme» parce
que les croises etaient des «soldats du pretre» et non des «chretiens»
(CS, I 8, p. 467). Une telle affirmation implique que le regne medie-
val du catholicisme a ete une periode d'eclipse du christianisme: il est
difficile de conceder une pareille consequence, tout comme il est dif-
66 E. Renan, DiaLogue.J phiLOJophique.J, 3, op. cd., p. 133. Cf. de meme La R£for/ne intel-
uctuelu et /norau de La France, op. cd., p. 67sq: «la conscience d'une nation reside
dans la partie eclairee de la nation, laquelle commande et entraine tout Ie reste.
(...) Lame d'une nation ne se conserve pas sans un college officiellement
charge de la garder. U ne dynastie est la meilleure institution pour cela. (...) Le
roi a fait la nation. Le roi n'est pas une emanation de la nation ».
67 « Le cilice de saint Louis ne Ie genait point sous la cuirasse. Voltaire meme est
convenu de bonne foi qu'une armee prete a perir pour obeir a Dieu est invin-
cible)) (SSP, 7, OC V p. 15).
68 G. Bernanos, Le.J grandJ cil7utiire.J JOUcJ La lune, in &JaLJ I, op. cd., p. 572.
LA MONARCHIE CONTRE LES LUMIERES
233
ficile de contester que Jeanne d'Arc offre un exemple de patriotisme
chretien.
Que l'Evangile n' ait pas institue une «religion nationale » ne doit
--
donc pas faire oublier que le christianisme n'a ni preche ni entralne
l'abolition de la nation. Au moment OU Maistre ecrit, Ie catholicisme
en particulier apparalt dans chaque pays catholique comme une veri-
table religion national£, exclusive des autres religions et constitutive
de la conscience nationale. Il faut des lors recuser non seulement
l' opposition entre «religion nationale» et christianisme, mais encore
Ie grief que Rousseau avait adresse au catholicisme en reprochant a
celui-ci de constituer un « droit mixte » participant a la fois de l' esprit
terrestre de la «religion du citoyen» et de I' esprit celeste de la «reli-
gion de l'homme»: ce grief designe precisement ce qui fait le merite
politique du catholicisme. Le retournement de la pensee rousseauiste
trouve ici son parachevement: ce sont les arguments memes de
Rousseau qui permettent d'etablir la superiorite de la religion que
Rousseau avait declaree la plus mauvaise de toutes, la religion catho-
lique. Le Contrat Jocial conclut-il, de ce que «Ie christianisme ne
preche que servitude et dependance», que republique et christia-
nisme sont incompatibles? - cette conclusion justi6e la these de
Maistre, que le christianisme appelle la monarchie comme son com-
plement naturel. Rousseau, apres avoir souligne que les religions
nationales antiques avaient pour effet de rendre Ie peuple «intole-
rant», reclame-t-il que la cite interdise Ie catholicisme en raison de
l'intolerance constitutive de ce dernier? - cette intolerance constitu-
tive devrait etre louee, puisqu'elle est precisement ce qui fait du
catholicisme Ie seul equivalent moderne des religions nationales
antiques, capable d'irriguer Ie christianisme dans l'esprit national.
Ainsi chacun des arguments de Rousseau se renverse-t-il, jusqu'a
cette conclusion que Maistre partage formellement avec Rousseau:
que «l'educat on publique» est la «base de tout» (DC X p. 283).
Mais tandis que Rousseau entendait que cette education fut I'reuvre
de la Republique, Maistre souhaite qu'elle soit confiee aux Jesuites,
puisque nul ordre «ne parvint plus parfaitement a l'aneantissement
des volontes particulieres pour etablir la volonte generale»: les
Jesuites, qui ont pour caractere principal 1'« attachement aux dogmes
natio naux », sont l'illustration de l'identite profonde du nationalisme
et du catholicisme (ES, I, 11, DC I p. 389sq). Les Jacobins fran ais,
croyant realiser les ideaux de Rousseau, ne trouverent pas d'autre
moyen que la Terreur pour pallier au defaut d'education civique des
adultes. La place qui revenait chez Rousseau a l'education publique
est occupee chez Maistre par les Jesuites; quant a l'encadrement des
adultes mal eduques, la charge pourrait en revenir a une institution
234
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLUTION
eprouvee: «lorsqu' on songe que le tribunal de l'Inquisition aurait
tres certainement prevenu la revolution fran aise, on ne sait pas trop
si le souverain qui se priverait sans restriction de cet instrument ne
porterait pas un coup fatal a l'humanite» (LIE, 2, DC III p. 324).
2. Le temporel et Ie Jpirituel
Que l'accord du nationalisme, du monarchisme et du catholicisme
ait besoin d'un instrument tel que l'Inquisition laisse craindre que ses
bases ne soient plus fragiles que Maistre ne veut I'admettre. La these
de Maistre est celIe de la solidarite naturelle de la monarchie natio-
nale et du catholicisme. Puisque la monarchie europeenne est la per-
fection de la souverainete, et que Ie catholicisme est la perfection de
la religion, la «liaison de la religion et de la souverainete» ne peut
etre que par/aile sous le regime de la monarchie absolue et de la reli-
gion catholique. Le catholicisme se definit ici par oppodilion au protu-
tantiJme: il a pour contenu essentiella croyance que « le christianisme
repose entierement sur le Souverain Pontife» (DC II p. xxxv); «Ies
droits du souverain pontife et sa suprematie spirituelle», declare
Maistre, «sont tellement sacres dans l'Eglise catholique qu'i!s for-
ment l'essence meme de la religion» (OC VIII p. 508). Pleinement
developpee, la these de Maistre est donc que la monarchu a bdOlue,
dont Ie type parfait est la monarchie louis-quatorzienne, a pour com-
plement naturella religion catholique, en tant qu'elle a pour premier
article de foi l'infaiLlibiLile pontifical£: Ie pouvoir spirituel du pape est
Ie meilleur soutien du pouvoir temporel du roi, qui doit en retour
soutenir l'autorite du pape.
A l'appui de sa these, Maistre n'hesite pas a citer Voltaire: «on a
tant dexemplu dand l'hiJtoire de l'union du Jacerdoce et de l'empire dallcJ
dautru religiond! »69, en ajoutant aussitot «que cette union est infini-
ment plus naturelle sous l'empire d'une religion vraie que sous celui
de toutes les autres, qui sont fausses puisqu' elles sont autru» (DP, II,
9, OC II p. 253). Mais l'EJJai dur lu maurJ, d'ou la phrase citee est
extraite, tend a etablir que cette union a ete infiniment plus difficile
sous Ie catholicisme que sous d' autres religions: les conflits me die-
vaux opposant la papaute a l' empire germanique et aux monarchies
nationales montreraient plutot l'incompatibiLiti du pouvoir royal et de
l' auto rite pontificale. Maistre croit pouvoir tirer de Voltaire une
autre conclusion: c'est a coups de citations de I'EJdai Jur lu maurJ
qu'il etablit que I' autorite des papes «a fail la monarchi£ europeenne » et
«a civilise l'Europe» (DP, II, 13 et III, 1, DC II p. 303 et 333). Car
69 Cf. Voltaire, &JaiJurLu maurJ, XIII, Garnier, Paris, 1990, p. 312.
LA MONARCHIE CONTRE LES LUMIERES
235
S «d'en haut », meme sous le regard d'un Voltaire, les conflits de la
v paute et de l'Empire ne prouvent rien contre l'affinite naturelle de
Fa monarchie et de l'Eglise. Au contraire: la lutte de la papaute
medievale contre l'empire prouve precisement l'affinite du pouvoir
pontifical avec les monarchies nalwnalu, qui se sont constituees en
combattant la suprematie de l'empereur romain germanique. Le point
decisif est que la papaute n'a jamais attaque l'empire en tant quex-
preJ Jwn du principe monarchique: «les Papes ont lutte quelquefois avec
des souverains, jamais avec la souverainete» (DP, II, 5, OC II p. 184).
Dans l'ordre temporel, la lutte de la papaute contre les empereurs
germaniques.« fut ne guerre entre l' llemagne et l'ltalie, entre l'u ur-
pation et la hberte »: ,:n t nt que prInces temror ls, .les papes n ont
fait que lutter pour llndependance de la natwn ltallenne, contre la
domination «monstrueuse» d'« un prince allemand electif, comman-
dant a l'Italie sans etre elu par l'Italie». Dans l'ordre spirituel, la
papaute a combattu l'empire en tant qu'il outrepassait ses droits et
pretendait a un pouvoir spirituel qui n'etait pas Ie sien: il s'agissait
d'assurer l'independance de l'Eglise contre les empietements du pou-
voir temporel. Consideree dans la longue duree de son action, la
papaute n'a donc pas confondu a son profit pouvoir temporel et pou-
voir spirituel; loin d' avoir usurpe aucun pouvoir, elle s' est opposee
aux usurpations de l'empire romain germanique - a l'usurpation
temporelle qu' etait la pretention de celui-ci a la monarchie univer-
selle et a l'usurpation spirituelle qu'etait la pretention imperiale de
remplir une mission eschatologique. Le combat de la papaute - com-
bat contre «l'esprit feodal» (DC IIp. 226) - a ete Ie combat meme
des monarchies nationales.
Une telle presentation de l'histoire dissimule que les papes medie-
vaux avaient pour doctrine ce qu'on nomme aujourd'hui 1'« august i-
nisme politique »70 et que, au nom de leur pouvoir spirituel, ils ont bel
et bien revendique un pouvoir temporel universel dans son principe.
Il est vrai que Maistre pretend, non que sa these vaut pour Ie detail
de l'histoire, mais qu'elle expose Ie sens du processus historique saisi
dans sa totalite. Lui aurait-on objecte l'existence de l'augustinisme
politique, il aurait probablement repondu ce qu'il repond deja dans
70 Cf. H.-X. Arquilliere, L'AugUJtini.Jme poLitiqlU, Vrin, Paris, 1972. Cette doctrine,
qui est la doctrine officielle de l'Eglise de Gregoire VII (XIe siecle) a Boniface
VIII (debut du XIVe siecle), est resumee ainsi par Innocent IV dans sa bulle
/Eger cui /.eVla (1245): «les papes ont re u la monarchie non seulement pontifi-
cale mais royale - et l'Empire non seulement celeste mais terrestre (...) et les
pouvoirs seculiers, en exer ant leur autorite, ne font qu'user d'une forc'e qui
leur a ete transmise par l'Eglise» (cite par H.-X. Arquilliere, Ope cit., p. 34-35).
236
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLUTION
Du pape, en evoquant justement le cas du pape le plus representatif
de cette doctrine, Gregoire VII: que les «exces» d'un Gregoire VII
cessent de paraitre tels si on les juge en ayant «egard aux temps et
aux lieux auxquels ils se rapportent» (OC II p. 311). Rapporte aUK
circonstances qui l' ont rendu necessaire, l' augustinisme politique
perd toute valeur significative: il n' est qu 'un phenomene occasionnel
qui n'exprime pas Ie Jend du pouvoir pontifical, qui fut «sujet plus
qu'un autre a la loi universelle du developpement» (DC IIp. 274).
Ce sens, qui n'est revele que par l'evolution globale de l'Eglise, s'ex-
prime bien plutot dans le fait que la doctrine de l'augustinisme poli-
tique est finalement tom bee en desuetude.
Mais a supposer que l'histoire montre la solidarite du pouvoir
spirituel des papes et du pouvoir temporel des rois, encore faut-il
s' assurer que l'histoire n' est pas ici un effet contingent mais bien l' ex-
pression d'une necessite d'essence. Maistre den once souvent 1'« in-
croyable contradiction» des auteurs des Lumieres qui s' appliquaient
a la fois a « montrer au peuple la conspiration du sacerdoce et du des-
potisme» et a «montrer aux rois Ie plus grand ennemi de l' autorite
royale dans le sacerdoce» (DP, II, 5, OC II p. 188)71. Mais Ie fait
meme que les rois, comme Maistre le deplore, aient ecoute avec
faveur les «philosophes », suggere que la contradiction n' eta it peut-
etre pas dans Ie seul discours des philosophes: que la royaute fut a la
fois solidaire du sacerdoce et incompatible avec lui, peut-etre etait-
ce la d'abord une contradiction interne aux monarchies nationales
elles-memes, et en particulier a la monarchie absolue fran aise, qui
s' est caracterisee par la contradiction immanente d'une affinite hOdti1e
avec le catholicisme romaine On aura peut-etre precedemment remar-
que, dans l'argumentation de Maistre, un glissement signi£icatif:
alors que la theorie de la souverainete monarchique avait ete orien-
tee par Ie modele de l'absolutisme franfaiJ, la these de l'unite du
nationalisme et du catholicisme s'etait pour finir reglee sur l'exemple
upagnol. En affirmant que l'Inquisition etait une piece necessaire de
la monarchie, Maistre s'ecartait des principes de l'Etat absolutiste
dont etait originellement tributaire sa theorie de la souverainete; car
selon ces principes - Maistre le rappelle lui-meme en citant avec
indignation une phrase de Bossuet, - «les decrets de l'inquisition ne
faisaient nulle foi en France» (EG, II, 11, OC III p. 203). La monar-
chie fran aise etait gallicane.
71 Maistre a pu trouver I' enonce de cette contradiction chez Condorcet, qui la
decrit comme une ruse legitime au service du progres de la tolerance et de la
raison (&quM.Je... ge epoque, op. cit., p. 226; V ()e Voltaire, op. cit., p. 161).
LA MONARCHIE CONTRE LES LUMIERES
237
Le gallicanisme constitue pour la pensee de Maistre une difficulte
bien plus grave que l'augustinisme politique de la papaute medie-
ale. Car l'argumentation qui minimise la portee des conflits de la
;apaute et de I'empire ne s'applique pas aux conflits de Ia papaute et
d'un e monarchu national£ telle que la monarchie absolue fran aise.
L'appel a ne considerer que l'ensemble de l'histoire touche ici sa
limite, puisque l'histoire de la monarchie fran aise montre la perma-
nence en elle d'une tendance gallicane: le gallicanisme polit ue, qui
affirme au nom du droit divin du monarque l'independance tempo-
rell e du roi de France a l'egard de la papaute, commence des Phi-
lippe Auguste et parvi nt a son abouti se ent de l «vict?ire» de
Philippe le Bel sur BonIface VIII; Ie galhcanlsme rellfll£ux, qUI affirme
la superiorite du concile sur Ie pape et recuse l'infaillibilite pontifi-
cale sans le consentement du concile universel, remonte au moins a
la « Pragmatique Sanction de Bourges» delivree en 1438 par Char-
les VII et culmine sous Louis XI en 1682, avec les quatre articles
de la Declaration du cl£rge gallican dur 1£ pouvoir dallJ l'EgliJe. De saint
Louis jusqu'a Louis XI Ie roi de France est assurement «l'eveque
du dehors », le « Roi Tres-Chretien », Ie « Fils alne de l'Eglise »; il est
aussi l'instigateur du gallicanisme, qui pourrait des lors exprimer la
tendance immanente a Ia monarchie fran aise, en tant que monarchie
national£, a se soustraire au catholicisme dont elle etait par ailleurs Ie
soutien. Cette tendance est d'autant plus inquietante que Ie gallica-
nisme est historiquement anterieur au «philosophisme»: ce qui
pourrait suggerer que la monarchie absolue etait corrompue, pour
ainsi dire d' elle-meme, avant meme que Ie «complot» des philoso-
phes ne l' ait rendue aveugle a ses interets authentiques.
Si la pensee maistrienne doit s'assurer de l'histoire, c'est donc
aussi en ce sens qu' elle doit assurer ses principes contre l'histoire, qui
risque d'en montrer la fragilite: Maistre doit montrer que Ie gallica-
nisme n'a ete qu'un accident par lequell'histoire de la monarchie
fran aise, par exception, n'a pas ete a la hauteur de ses principes
- sans que l'integrite de ceux-ci soit pour autant mise en cause. Tout
l'effort de la deuxieme partie de De l'EgliJe gallicane est ainsi de pre-
senter Ie gallicanisme comme un incident isole: telle que la presente
JYlaistre, l'histoire du gallicanisme tient tout entiere dans la Declara-
t on de 1682 sur les libertes de l'Eglise gallicane, redigee a l'instiga-
tlon de Louis XIV; Maistre, qui nie que ces libertes aient eu pour elle
Une «antique tradition », explique cette Declaration comme un effet
de la mauvaise influence du jansenisme, lui-meme produit tardif du
calvinisme. Detache de ses antecedents historiques, I' evenement de
1682 voit sa portee encore minimisee par le remords que Louis.XIV
et Bossuet en auraient con u: Maistre tient pour certain qu' apres
238
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLUTION
1682 Louis XIV et Bossuet en vinrent a juger le gallicanisme comme
une erreur 72 . Ces affirmations sont evidemment sujettes a caution: la
fa on dont Louis XIV a retracte son gallicanisme, sans abolir l'en-
seignement des quatre articles, a ete pour le moins ambigue; Bossuet
ne s'est jamais rallie a la these de l'infaillibilite pontificale; calvinisme
et jansenisme peuvent difficilement etre a l' origine d'un gallicanisme
dont les rudiments remontent au moyen age. Aussi bien Maistre ne
defend-il qu'avec hesitation la these selon laquelle Ie gallicanisme
n'est qu'une erreur isolee dans l'histoire de la monarchie. Tout en
soutenant que Bossuet condamnait en son for interieur la doctrine
gallicane, il ecrit que celui-ci «aurait do. mourir apres Ie sermon sur
l'Unite» (EG, II, 12, OC III p. 231); il den once meme I'autorite de
Bossuet comme «un des grands maux de l'Eglise» (OC XIV p. 124).
Le principal argument de Maistre doit donc etre un argument de
principe; il s' agit de montrer que, quels que soient les faits histo-
riques, Ie gallicanisme doit etre tenu pour contraire a l'essence et aux
interets de la monarchie absolue. L'assimilation du gallicanisme au
protestantisme conserve a ce point de vue sens et portee: Ie fait que
Ie gallicanisme soit plus ancien que Ie calvinisme ne change rien au
fait essentiel, qui est que les quatre articles de la Declaration de
1682, parce qu'ils niaient I'infaillibilite pontificale, etaient «protes-
tants dans leur essence» - et, pour cette raison meme, n' etaient rien
de moins que la negation de la monarchie 73 . En promouvant le galli-
canisme, la monarchie fran aise abdiquait Ie catholicisme; elle sapait
du meme mouvement ses propres bases. Dans cette seconde pers-
pective - fondee sur des arguments «logiques» et non plus histori-
ques -, Ie gallicanisme ne se presente plus comme un incident mineur:
c'est bien plutot son extreme gravite, son caractere de veritable rup-
ture hiJtorique, qui retient l'attention. Commentant la Dej'ende de la
Declaration de 1682 ecrite par Bossuet mais publiee a titre posthume,
Maistre s'efforce d'abord de la presenter comme un ouvrage presque
apocryphe: Ie fait que Bossuet ne I'ait pas lui-meme publiee a la
valeur d'un desaveu. Mais, ajoute Maistre, si Bossuet a veritable-
ment assume Ie contenu de l' ouvrage, alors « il n'y a point de milieu:
72 EG, II, 4-8, OC III p. 106sq, 129sq, 151sq. L'argumentation de Maistre n'est pas
sans fondement: en 1693, apres des transactions avec Innocent XII, Ie Roi et ses
eveques retracterent les quatre articles - mais sans abolir leur enseignement en
France. Apres cette date, la politique louis-quatorzienne est fort peu gallicane.
73 EG, II, 8, OC III p. 167. - Rappelons que les quatre articles stipulaient: 1 ° que
« les souverains ne sont soumis dans les choses temporelles a aucune puissance
ecclesiastique)); 2° que l'autorite des conciles recumeniques est superieure a celle
du pape; 3° que les usages gallicans sont independants de Rome; 4° que Ie Pape
n' est pas infaillible « a moins que Ie consentement de l'Eglise n'intervienne ».
LA MONARCHIE CONTRE LES LUMIERES
239
il faut croire que Bossuet est mort protestant» (EG, II, 9, OC III
p. 188). La doctrine gallicane est donc d'une consequence considera-
ble; en proclamant son gallicanisme, la monarchie absolue fran aise
pas sait sous Ie regime de la « suprematie civile», de la suprematie de
l'Etat sur l'Eglise: elle consommait en fait un schisme et entrait dans
l'orbite du protestantisme. Le protestantisme etant selon Maistre
democratique par essence, il faut conclure que la Revolution fran-
aise a commence sous Louis XIV avec le gallicanisme: «les theories
revolutionnaires qui ont fait ce que nous voyons ne sont (...) qu'un
developpement rigoureusement logique des quatre articles poses
comme des principu» (EG, II, 5, OC III p. 125).
II semble pourtant qu'il n'y ait aucune inconsequence a ce que
Bossuet, auteur de la Politique tiree du propru parolu de l'&riture dainte,
fut aussi Ie redacteur de la Declaration gallicane de 1682: les deux
textes ne sont-ils pas commandes par un meme principe, l'affirma-
tion du droit divin des rois? N' est-il pas naturel que Ie roi, s'il tient
son pouvoir de Dieu seul, n'ait de compte a rendre qu'a Dieu ? Lori-
gine divine et la nature absolue de la souverainete n' excluent-elle pas
par definition que Ie souverain puisse etre subordonne a l'autorite
pontificale? Le gallicanisme semble etre la consequence logique de
l'absolutisme. Maistre peut bien avoir raison lorsqu'il reproche au
gallicanisme d'etre un mixte contradictoire de catholicisme et de pro-
testantisme - et partant de n'etre qu'un protestantisme deguise. Mais
ne se pourrait-il pas que le protestantisme, qui a selon Maistre pour
consequence inevitable la «suprematie civile »74, soit pour cette rai-
son meme mieux accorde a l' absolutisme que ne I' est Ie catholicisme ?
En pays lutherien, le souverain est Ie chef de l'Eglise: une telle union
du sacerdoce et de l'empire semble beaucoup plus intime que l'union
que peut assurer Ie catholicisme entre une souverainete temporelle et
une suprematie spirituelle vouees a rester distinctes. Car, ainsi que
Maistre Ie so ligne de fa on tres nette, Ie catholicisme exige la sepa-
ration du pouvoir temporel et du pouvoir spirituel; il juge «d'une
necessite absolue que les interets de la religion soient confies aux
mains d'une puissance etrangere a toutes les autres, et dont l'auto-
rite, toute sainte et independante, puisse toujours, du moins en theo-
rie, dire la verite, et la soutenir en toute occasion» (EG, II, 2 OC III
p. 99). Or nous avons vu que la monarchie absolue, telle que Maistre
la definit et I' exalte, exclut tout contre-pouvoir cOfUltitui; comment
74
«Toute Eglise non catholique (...) finira toujours par ne dependre que de son
souverain temporel» (DP, I, 10, OC II p. 79). « II faut choisir entre la hierarchie
catholique et la suprematie civile, il n'y a point de milieu» (DP, III, 3, 2, OC II
p. 392).
240
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLUTION
pourrait-elle donc s'accommoder de 1'Eglise catholique alors que
celle-ci doit constituer dans l'Etat, selon les propres termes de Mais-
tre, un «pouvoir» independant de «l' auto rite temporelle» (LEC,
OC VIII p. 490) ?
Si Maistre n'aper oit ici aucune difficulte, c'est qu'il n'a jamais
renonce a la distinction entre pouvoir absolu et pouvoir arbitraire.
On se souvient que, seion lui, le devoir d'obeissance au souverain
s'accompagne d'un droit (et meme d'un devoir) de remontrance:
qu'il faille obeir n'empeche pas qu'il faille parfois, tout en se laissant
«couper la tete», dire «respectueusement la verite» (OC XIII p. 164).
Le pouvoir absolu du souverain, qui n' est pas un pouvoir total,
trouve ici une de ses limites radicales: qu'il soit irresistible ne Ie rend
pas createur du vrai et du faux; «la verite (...) n'a point de souve-
rain» (EG, II, 9, OC III p. 193). Or la fonction de l'Eglise - par quoi
elle « deplalt a l' auto rite temporelle » - est precisement de dire La veriti.
C' est la tout le pouvoir de l'Eglise: ce pouvoir tout entier de parole,
seul un pouvoir arbitraire - et non simplement abdolu - peut Ie
craindre. Le gallicanisme doit des lors apparaltre, non comme une
suite logique de l'absolutisme, mais comme sa perversion dans Ie sens
d'une monarchie despotique. Les eveques qui composaient l'assem-
blee du clerge fran ais de 1682 doivent etre tenus pour des «corrup-
teurs du pouvoir» qui ont donne «a Louis XIV des le ons d' auto rite
arbitraire, en lui declarant que les plus grands exces du pouvoir tem-
porel n'ont rien a craindre d'une autre autorite, et que le souverain
est roi dans l'Eglise comme dans l'Etat» (EG, 11,4, OC III p. 119).
II faut dire plus encore: parce qu'il incite la monarchie a l'arbi-
traire, Ie gallicanisme est en verite anti-monarchique. Les deputes de
l'assemblee du clerge de 1682 ont pose «toutes les bases de la dema-
gogie moderne » (ibiJ., p. 119). C' est ici l' argument decisif, qui est que
le gallicanisme contredit Ie principe meme de l'absolutisme, puisqu'il
fait valoir contre l'infaillibilite du pape les memes arguments que les
penseurs anti-absolutistes font valoir contre l'autorite absolue des
rois. Que dit en effet la doctrine gallicane? «Que 0 Concilu gen/raux
Jont au-dudUd du Pape; c' est-a-dire par une conclusion claire, directe,
inevitable: Que lu Etatd Generaux Jont au-dudUd du Roi» (GB, p. 156).
Le gallicanisme ne s'avise pas que Ie gouvernement de l'Eglise par Ie
pape est «infaillible, c'est-a-dire abdolu» comme tout gouvernement et
que refuser l'infaillibilite pontificale revient a nier Ie «droit commun
a toutes les souverainetes possibles, qui toutes agissent necessaire-
ment com me infaillibles» (DP, I, 1, OC II p. 2sq). Le Souveram Pon-
tife estdouverain dans l'ordreJpirittul comme Ie monarque est souverain
dans I'ordre temporel: Bossuet est tombe dans I'inconsequence en
refusant de «transporter a la monarchie divine ces memes maximes
LA MONARCHIE CONTRE LES LUMIERES
241
'il declarait sacrees et inviolables dans la monarchie temporelle»
(DP, I, 16, OC II p. 140). L'exactitude du parallele se verifie en ce que
hacune des deux souverainetes est abJolue (sans appel) et limitie
(reglee par des lois) : de meme que Ie pouvoir absolu du roi est subor-
donne auX lois fondamentales du royaume, de meme l'autorite
infaillible du pape est soumise a l'intangibilite des dogmes, des
canons et de la tradition de l'Eglise. Cette parfaite homologu Jtructu-
relle de l'Eglise catholique et de la monarchie fait que les deux insti-
tutions, etant fondees sur les memes principes, sont necessairement
solidaires. Puisque «l'Eglise universelle est une monarchie» (OC II
p. 3), on ne peut recuser Ie pouvoir spirituel du pape sans recuser le
pouvoir absolu du monarque. Le droit divin de la monarchie tempo-
relle implique Ie droit divin de la monarchie spirituelle.
Si elle etablit la superiorite politique du catholicisme sur Ie galli-
canisme, l'homologie structurelle de l'Eglise et de la monarchie
etablit a plus forte raison la superiorite du catholicisme sur Ie pro-
testantisme. Le gallicanisme, qui est pour ainsi dire un catholicisme
protestant, est un phenomene contradictoire: alors meme qu'il ruine
Ie principe de l'autorite monarchique, il procede d'un effort pour la
renforcer, de sorte qu'il faut surtout voir dans Ie gallicanisme I' effet
d'une m/connaiJdance de la pleine signification du principe monar-
chique. Le protestantisme, lui, est la pure et simple negation de ce
principe. Parce qu'il recuse radicalement l'autorite pontificale, il est
Ie pere de l' esprit democratique: «dans le XVIe siecle, les revoltes
attribuerent la souverainete a l'EgliJe, c' est-a-dire au peuple. Le
XVIIIe ne fit que transporter ces maximes dans la politique; c' est Ie
meme systeme, la meme theorie, jusque dans ses dernieres conse-
quences. Quelle difference y a-t-il entre l'EgliJe de Di£u, uniquement
conduite par da parol£, et La grande repuhlique une et indiviJibl£, uniquement
gouvernLe par lu loiJ et par lu deputu du peupl£ douverain? Aucune. C' est
la meme folie, ayant seulement change d'epoque et de nom» (DP, I,
1, OC II p. 4). Condorcet avait deja soutenu que Ie principe de la
Reforme sapait les fondements memes -de la puissance royale,
puisque la mise en cause des «prejuges religieux» devait logique-
ment rejaillir sur les «prejuges politiques» et que, «eclaires sur les
usurpations des papes », l s hommes « 6niraient par vouloir l'etre sur
les usurpations des rois »75: Maistre ne se lasse pas de citer ce texte.
Protestantisme et catholicisme doivent des lors apparattre comme
des contraires politiques, de sorte que Maistre pense pouvoir poser
en these generale que «la nature intime du protestantisme Ie rend
75 Condorcet, &quMJe..., Be epoque, op. cd., p. 194. Cite par Maistre in RP, LER 4,
QCR 3 et 4, OC VIII p. 91sq, 213, 311, 334.
242
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLUTION
ennelni de toute espece de souverainete, comme la nature du catho-
licisme le rend l'ami, Ie conservateur, Ie defenseur Ie plus ardent de
tous les gouvernements» (RP, OC VIII p. 90). Les catholiques ont
pour «premier dogme» de ne jamais resister a la souverainete; ils
croient que «la souverainete ne vient point du peuple» (OC XIII
p. 208, VIII p. 216). A l'inverse, le protestantisme «partant de la sou-
verainete du peuple, dogme qu'il a transporte de la religion dans la
politique, ne voit, dans Ie systeme de la non-ri.1i.Jtance, que Ie dernier
avilissement de l'homme» (DP, II, 2, OC II p. 173). C'est au point
que Ie protestantisme, en depit de son origine chretienne, doit etre
tenu d'un point de vue politique pour inferieur meme a l'Islam: « Ie
mahometisme, Ie paganisme meme auraient fait politiquement moins
de mal, s'ils s'etaient substitues au catholicisme avec leur espece de
dogmes et de foi; car ce sont des religions, et Ie protestantisme n'en
est point une» (RP, OC VIII p. 94). Le protestantisme n'est pas une
religion puisqu' en refusant l'infaillibilite pontificale, il refuse la seule
instance capable d' assurer I'unite de l'Eglise: le dogme doit des lors
s' effacer au profit de la diversite des opinions individuelles qui inter-
pretent librement Ie contenu de la foi. Le protestantisme s'avere ainsi
incompatible avec les conditions de la souverainete; il « n' est point
seulement une heresie religieuse, mais une heresie civile» parce qu'il
a affranchi «Ie peuple du joug de l' obeissance » en «lui accordant la
souverainete religieuse» (ibiJ., p. 66).
La superiorite politique du catholicisme devrait etre par la defini-
tivement etablie contre les objections de Rousseau: Ie catholicisme
est la meiUeure «religion nationale» possible parce que, grace a l'in-
faillibilite pontificale, il est la seule religion qui permette d'identifier
avec precision les limites de l' orthodoxie et de l'heresie. Afin d' assu-
rer l'unite d' opinion sur laquelle reposent le patriotisme et l'unite de
l'Etat, rien ne peut etre plus efficace et plus economique que l'ortho-
doxie catholique, garantu et pour ainsi dire preparee a l'avance par Ie
pape. Un chapitre de Du pape (I, 17: «De l'infaillibilite dans Ie sys-
teme philosophique »), s'adressant aux non-catholiques et «aux
hommes d'Etat», s'efforcera ainsi de demontrer que l'infaillibilite
pontificale doit etre tenue mime par lu athiu pour le meilleur soutien
de l'Etat: etant admis qu'il faut que les peuples aient une religion et
que le christianisme «et par sa valeur intrinseque et parce qu'il est. en
possession» est « preferable a toute autre », tout homme d'Etat athee
reconnattra que I'infaillibilite pontificale est Ie meilleur moyen d'evi-
ter Ies discordes civiles liees a la religion. Maistre avait deja propose
cet argument dans une lettre de decembre 1815 a l'archeveque de
Raguse: «je me croirais meme en etat de faire comprendre a une
societe d'athees qu'ils ont, sur ce point, le meme interet que DOUS;
LA MONARCHIE CONTRE LES LUMIERES
243
ar puisqu'il est assez bien prouve par l'histoire qu'il faut une reli-
;io auX peuples, et que Ie Jermon Jur La montagne sera toujours
regarde corn e un c? e de mora e pa.1Ja61e, il importe de rnai?tenir
Ia religion qUI a pubhe ce code. Sl ses dogmes sont des fables, 11 faut
aU moins qu'ily ait unitedefahlu, ce qui n'aura jamais lieu sans l'unite
de doctrine et dautorite, laquelle a son tour devient impossible sans la
suprematie du Souverain-Pontife. Si j'etais athee et souverain, Mon-
seigneur, je declarerais Ie Pape infaillible par edit public, pour l' eta-
blissement et la surete de la paix dans mes Etats. En effet, il peut y
avoir quelques raisons de se battre, de s'egorger meme, pour des
verites; mais pour des fables, il n'y aurait pas de plus grande dupe-
rie» (OC XIII p. 185).
3. AhJoluti.Jme et theocratu
Meme un monarque athee a interet a reconnaitre au pape une
autorite exclusive: il se pourrait que l' argument prouve Ie contraire
de ce qu'il veut prouver. Sans doute est-il vain de se battre pour des
fables; mais, puisque la verite peut meriter qu'on s'egorge et que la
religion catholique est selon Maistre la verite meme, comment une
religion qui pretend etre la verite absolue pourra-t-elle assurer la
«surete de la paix» dans l'Etat? L'argument de l'utilite politique de
l'infaiUibilite pontificale ne vaut en fait qu'a deux conditions qui sont
aussi bien sa ruine. Premierement, pour que I'etablissement de l'in-
faillibilite pontificale comme regie de la religion de l'Etat n'induise
aucun trouble, il faut que Ie catholicisme soit dlja la religion natio-
nale; l'argument perd des lors toute portee generale et ne s'adresse
qu'aux pays gallicans. Deuxiemement, l'argument ne peut etre
accepte qu'a la condition que Ie contenu de la religion soit tenu pour
indifferent - condition inacceptable d'un point de vue catholique.
Maistre veut que Ie protestantisme soit politiquement inferieur a l'Is-
lam; mais l'Eglise catholique doit penser I'inverse: seul un catholi-
cisme dechriJtianiJe pourrait preferer l'Islam au protestantisme. Le
point de vue religieux est le seul qui vaille aux yeux de I'Eglise:
l'unite politique de la nation, queUe que soit sa valeur intrinseque, a
Une valeur moindre que la sauvegarde de la foi chretienne. Maistre
repete sans cesse que «les dogmes nationaux» sont sacres. Mais,
dans une lettre qui le felicite d'avoir attaque Ie «dogme national» du
gallicanisme, un de ses correspondants, l'Abbe Rey, soulevera par
Son approbation meme une difficulte redoutable: «que dites-vous,
Monsieur Ie Comte, d'un dogme national? Pour moi, je n'en connais
que de catholiquu; et des qu'il est national, il n'est plus dogme»
(OC XIV p. 361).
244
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLUTION
Maistre a pu retourner Rousseau contre lui-meme en s'appuyant
sur la these, reprise par Rousseau a Hobbes, que la souverainete est
indivisible et absolue; mais cette these avait precisement conduit
Rousseau a louer Hobbes pour avoir refuse la division du pouvoir
temporel et du pouvoir spirituel et pour avoir «ose proposer de
reunir les deux tetes de l'aigle, et de tout ramener a l'unite politique»
(CS, I 8, p. 463). Du caractere absolu de la souverainete, Hobbes
avait en effet conclu que meme «l'interpretation des saintes Ecri-
tures» devait relever de l'autorite du souverain, «chef de l'Eglise
aussi bien que de l'Etat »76. Cette derniere consequence ne se laiss e
pas renverser en faveur de la religion catholique. Maistre a pu repro-
cher a Bossuet de ne pas avoir vu que le droit divin de la souverai-
nete ne se partage pas - en ce sens qu'il doit valoir sans partage pour
toute souverainete: un catholique ne peut refuser aux papes Ie droit
divin qu'il accorde aux rois. Mais, avant Bossuet, Hobbes avait fort
bien vu que Ie droit divin de la souverainete ne se partage pas en un
auire dellJ de l'exprudion : en ce sens qu'i! ne peut etre partage entre deux
personnes. N'est-ce pas la these centrale de la pensee maistrienne,
que l'idee d'une souverainete limitee ou divisee est contradictoire?
Comment la souverainete temporelle du monarque peut-elle donc
faire une place a la souverainete spirituelle du pape ?
Ce point ne ferait aucune difficulte si Ie domaine de la souverai-
nete temporelle etait absolument independant de celui de la souve-
rainete spirituelle; chacune des deux souverainetes pourrait alors
pretendre valoir absolument dans l' ordre qui est Ie sien. Mais une
separation aussi radicale des deux domaines n' est a la rigueur conce-
vable que dans Ie cadre d'un Etat la"ique 77 - c'est-a-dire d'un type
d'Etat que Maistre juge funeste et impossible; une parfaite indepen-
dance de la sphere publique et de la sphere religieuse est en tout cas
impensable dans Ie cadre d'un Etat non la"ique tel que Ie souhaite
Maistre, ou la seule religion doit etre la religion d'Etat. Un tel Etat
connait assurement la difference du temporel et du spirituel: il dis-
tingue la competence specifique de l'Etat, qui est le bien public, de la
competence specifique de l'Eglise, qui est Ie salut des ames. Mais
comme il ne tient pas la religion pour une affaire privee et qu'il donne
a l'Eglise un statut public, il doit attribuer un role temporel a l'Eglise
et un role spirituel au pouvoir temporel: puisque l'unite de la foi doit
faire l'unite du pays, l'Eglise doit etre au service de l'Etat en pre-
chant la soumission au pouvoir etabli; puisque l'unite du pays exige
76 Hobbes, Le citoyen, XVII, 26-28, op. cd. p. 331sq.
77 Encore faut-il souligner que, dans un Etat lai'que, Ie trace des limites des droits
respectifs des Eglises et de l'Etat est toujours dans les faits un enjeu conflictuel.
LA MONARCHIE CONTRE LES LUMIERES
l' nite de la foi, l'Etat doit combattre les ennemis de l'Eglise. C'est
e la souverainete spirituelle de I'Eglise, si elle s' exerce sur les
;sprits, ne doit pas pour autant s'exercer par les seules voies de l'es-
prit: elle est une authentique souverainete, qui bene£icie a ce titre
d'un droit de contrainte et de repression contre les heretiques. Cette
souverainete n' est pas d' ordre prive: les decisions de l'Eglise doivent
recevoir la sanction publique de l'Etat. Maistre n'entend pas que
chaque citoyen soit libre de choisir son appartenance religieuse, mais
bien que les dissidents denonces par l'Eglise soient poursuivis comme
des ennemis de l'Etat. Certains domaines de l'action politique doi-
vent donc relever simultanement du pouvoir temporel de l'Etat et du
pouvoir spirituel de l'Eglise: le combat contre l'heresie montre Ie cas
d'une sphere de juridiction ou Ie pouvoir de l'Eglise et Ie pouvoir de
l'Etat se recouvrent. Le pouvoir de l'Eglise n' en reste pas moins ici
purement spirituel, puisque l'Eglise ne fait que denoncer l'heresie
tandis que la repression proprement dite de celle-ci doit etre la tache
exclusive de l'Etat 78 ; mais les deux pouvoirs s' exercent dans une telle
continuite qu'ils forment ensemble un seul et meme pouvoir, ala fois
spirituel et tempore!.
On repondra peut-etre qu'il n'y a la aucune dif£iculte, puisque la
these de Maistre est precisement que le pouvoir temporel du roi et Ie
pouvoir spirituel de l'Eglise sont I'un pour l'autre le meilleur soutien
possible: l'Inquisition a servi simultanement les interets de la royaute
et ceux de l'Eglise, demontrant par Ie fait que ces interets etaient les
memes. Pourtant, Ie fait que les deux pouvoirs se recouvrent signi£ie
bel et bien qu'ils interfere nt, qu'i!s empietent l'un sur l' autre et qu'ils
peuvent des lors entrer en conflit. La question se pose alors de savoir
qui est souverain en derniere instance dans ces domaines qui rele-
vent simultanement de la competence de l'Etat et de I'Eglise. Si l'he-
resie est un crime contre l'Etat, ainsi que Maistre ne cesse de le
repeter, Ie droit absolu de la souverainete temporelle doit entrainer
qu'il revient a l'Etat de decider en dernier ressort qui est heretique;
mais, en ce cas, le souverain prend la place du pape et usurpe un
roit de decision qui, en vertu du droit absolu de la souverainete spi-
rItuelle, ne peut revenir qu'a l'Eglise. Si l'Eglise decide seule qui est
heretique, elle decide par la meme a la place du souverain qui sont
les ennemis de l'Etat; elle viole Ie droit absolu de la souverainete
245
78 Les LettreJ .Jur I'lnquiJition eJpagnole s'attachent a souligner que Ie tribunal de
l'lnquisition, en tant qu'il pronon ait des peines, n'etait pas ecclesiastique mais
royal et civil. Ce point suffit selon Maistre a laver I'Eglise de tout soup Qn de
violence: l'autorite seculiere porte seule la responsabilite des condamnations
prononcees (.Jlc - LIE, 1, OC III p. 293sq et 303sq).
246
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLUTION
temporelle. L'Etat doit seul decider du bien de l'Etat, et l'Eglise doit
seule decider du bien de l'Eglise; mais quand l'Etat et l'Eglise sont
confondus, qui doit decider de leur bien commun? «Fenelon a dit
laconiquement, et dans un ouvrage qui n' etait point destine a la
publicite: 'L'Eglise peut excommunier Ie prince, et le prince peut
faire mourir le pasteur. Chacun doit user de ce droit seulement a
toute extremite; mais c' est un vrai droit.' Voila l'incontestable verite;
mais qu'est-ce que La dernure extremiti? C'est ce qu'il est impossible
de definir. II faut donc convenir du principe, et se taire sur les regles
d'application» (DP, II, 8, OC II p. 249). Chose etrange pour une
theorie qui fonde le droit de la souverainete sur la necessite d'une w-
tance de diciJion ultime, la pensee maistrienne doit tenir pour propre-
ment indiciJa61£ la question de savoir qui est souverain en derniere
wtance dans les domaines qui relevent simultanement du pouvoir
temporel et du pouvoir spirituel.
Cette difficulte oblige a revenir sur l'affirmation de Maistre qu'une
solidarite naturelle lie Ie protestantisme a la democratie et Ie catholi-
cisme a la monarchie absolue. Force est de constater que cette these
s' etaie de propositions qu'un point de vue historique doit denoncer
comme arbitraires. Les Refl£xiond dur 1£ protutantiJme s' ouvrent sur
une affirmation hative: « Ie protestantisme naquit les armes a la main
(. . .) de tous cotes ses apotres precherent la resistance aux souve-
rains»; elles se concluent par une analogie approximative: « Ie pro-
testantisme est positivement, et au pied de la lettre, Ie daflJ-cu!otti:Jme
de la religion. L'un invoque la parol£ de Dieu; l'autre, lu droilJ de
l'homme; mais dans Ie fait c' est la meme theorie, la me me marche et
Ie meme resultat» (RP, OC VIII p. 69 et 97). On peut a la rigueur
conceder que la qualification de «daflJ-culottiJme de la religion» n' est
pas depourvue de toute pertinence si on l' applique au mouvement
anabaptiste de Thomas Mi.inzer; on peut ajouter que ce mouvement
a pu s'autoriser de certaines ambiguYtes des premiers ecrits de
Luther 79 ; mais rien n' autorise a presenter l'initiateur de la Reforme
comme un apotre de la resistance aux souverains. Luther a claire-
ment affirme, dans des textes nombreux et celebres, que Ie «glaive
temporel» etait d' origine divine et que Ie chretien devait «se laisser
ecorcher» plutot que de lui resister 80 ; on sait quelle radicalite et
79 Cf. sur ce point L. Febvre, Martin Luther, un dutin, Puf, Paris, 1988, p. 178.
80 Cf. par exemple De /'autoritl tempore/Le... in M. Luther, Proh/;meJ de /'autoritlcivi1e,
textes traduits par J. Lefebvre, Aubier Montaigne, Paris, 1973, p. 70-116.
E. Troeltsch resume la conception lutherienne de I'Etat en declarant qu'elle
«est antidemocratique et 'absolutiste» (Protutanti.Jme et moderniti, tr. M. B. de
Launay, Gallimard, Paris, 1991, p. 10).
LA MONARCHIE CONTRE LES LUMIERES
247
uell e violence de ton les ecrits de Luther, lors de la guerre des pay-
qans, ont donne a cette doctrine. Calvin affirme de meme, en termes
s Ius sereins, que les chretiens doivent obeir a l'autorite meme lors-
p ' d . , ' l . d h
qu'elle manque a son eVOlr: c est a a prOVl ence, non aux ommes,
qu'iI revient de renverser les tyrans 81 . On peut certes faire remar-
quer que .Calvin avait reconnu un droit de res st nce aux « agis-
trats ioferleurs » et que ce sont des penseurs calvlnlstes, de Theodore
de Beze a Althusius et Jurieu en passant par les Monarchomaques,
qui ont pose les premiers fondements des theories du contrat social;
il o'eo reste pas moins que Calvin n'est pas Rousseau et que le calvi-
nisme, qui a manifeste une certaine preference pour la republique
aristocratique, n'est pas comme tel «democratique »82. La these de Du
pape, que Ie protestantisme repose sur le «dogme» de la «souverai-
nete du peuple», ne peut s'appuyer ni sur les reuvres de Luther ni sur
celles de Calvin.
Ignorante de la complexite des doctrines et de l'histoire, l'image
maistrienne du protestantisme n'evite pas l'incoherence. II est diffi-
cile d' accorder ensemble les deux reproches adresses par Maistre au
protestantisme: celui de favoriser la suprematie civile et celui d'ins-
tituer la souverainete du peuple. On peut reprocher au lutheranisme
d'entrainer la suprematie civile; mais cela montre qu'il favorise l'ab-
solutisme monarchique. On peut reperer dans Ie calvinisme une ten-
dance vers un certain liberalisme politique; mais cette tendance tient
aussi a ce que Ie calvinisme exclut toute suprematie de l'Etat sur
l'Eglise. L'image unitaire du protestantisme proposee par Maistre
s' avere fallacieuse 83 - et, avec elle, la these d'une opposition politique
entre protestantisme et catholicisme. Pas plus que la these d'un pro-
testantisme reposant sur la souverainete du peuple ne peut s'appuyer
sur les reuvres de .Luther et de Calvin, pas plus la these d'une hosti-
lite d' essence du catholicisme a l' egard de la democratie ne peut s' ap-
puyer sur les t xtes de la tradition catholique, et en particulier sur les
reuvres des theologiens thomistes du XVIe siecle si souvent invoques
par Maistre. Bien qu'il decerne de frequents eloges au cardinal Bel-
lar in, Maistre semble en fait ignorer les rudiments de la philoso-
phle politique thomiste - aussi bien celIe de saint Thomas lui-meme
31 Cf. sur ce point Ie chapitre XVI de I'lfLJtltution de La religion chriti£nne de 1541
(Les Belles Lettres, Paris 1961, t. I en particulier p. 226sq).
82 Cf. sur ce point E. Troeitsch, ProtutantiJme et moderniti, Ope cit., p. 82sq.
83 Bonald s' est montre ici plus prudent que Maistre: distinguant nettement Ie cal-
vinisme du Iutheranisme, qu'il definit comme un « catholicisme acephal », il a
su reconnaitre l'affinite du Iutheranisme et de la monarchie absolue (DimofLJ-
tration philoJophu,lU..., XXI, OC XII p. 237).
248
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLUTION
que celIe de Vitoria, de Suarez et de Bellarmin. Ce dernier affirme
explicitement que la souverainete est «a populo profecta ac derivata » :
que la puissance politique vienne de Dieu n'empeche pas qu'elle soit
trans mise par le peuple, « a Deo per populum »84.
Ce n'est pas sans raison que le theologien thomiste Max Huber a
pu soutenir contre Maistre que le thomisme se presentait comme
l' exact contraire du monarchisme maistrien: comme une theorie du
contrat docial, des droitd de l'homme et de la Jouveramete populaire 85 . La
«dtatuta l£x» est en effet, selon les termes memes de saint Thomas,
une sorte de contrat, «quoddam pactum inter regem et populum»; l'idee
thomiste du droit naturel se fonde, comme l'idee des droits de
l'homme, sur une conception universaliste de la nature humaine;
enfin, la philosophie politique de saint Thomas reconnalt eXplicite-
ment que la puissance politique reside originairement dans Ie peuple,
qui est la «cause ministerielle» de la transmission de la puissance
divine aux gouvernants. Au vu d'une telle doctrine, la these mais-
trienne de l'identite du catholicisme et du monarchisme apparalt
comme doublement absurde. Elle meconnalt tout d'abord que Ie
catholicisme n'est pas une doctrine politique et que l'Eglise, dont
l'objet exclusif est la sauvegarde de la foi et le salut des ames, accepte
tout regime qui ne l'empeche pas d'exercer sa mission et n'est donc
liee a aucun regime politique en particulier. La these maistrienne
meconnalt ensuite qu'une philosophie politique chretienne ne peut
pas retirer tout sens aux notions de contrat social, de droits de
l'homme et de droits politiques du peuple. On pourrait montrer sur
ce point l' accord de nombreux penseurs neo-thomistes: rappelons
simplement que Jacques Maritain a fortement mis l'accent sur le fait
que la conception catholique de la loi naturelle implique que la per-
sonne humaine «possede des droits», et qu'il a soutenu «que la
democratie est liee au christianisme, et que la poussee democratique
a surgi dans l'histoire humaine comme une manifestation temporelle
de l'inspiration evangelique »86.
II convient assurement de ne pas exagerer ici «I'heterodoxie » de
Maistre. La tradition catholique est diverse: elle ne se reduit pas
au thomisme, qui n'a pas toujours ete la philosophie officielle de
l'Eglise. Richard Lebrun remarque a juste titre que la doctrine mais-
84 Bellarmin, De COfLJiliiJ et &ckJia, I I, 16, cite par J. F: Courtine, « La DefefLJio fiJei
de Suarez », in Dictionnaire de.J auvreJ po/itiqueJ, Puf, Paris 1989.
85 M. Huber, Die StaatJphiLoJophie 'on JOJeph de MaiJtre..., op. cd., p. 60, 169sq.
86 J. Maritain, Lu droitJ de l'homme et La loi nature/Ie (1942), Desclee de Brouwer,
Paris, 1989, p. 69; ChriJtianiJ, et dimocratie, La maison fran aise, New York,
1943, p. 43.
LA MONARCHIE CONTRE LES LUMIERES
249
'enne, que I que soit son eloignement vis-a-vis du thomisme, ne se
t ue pas pour autant en dehors de Ia tradition catholique 87 : Maistre
s partient a cette tradition comme Iui appartiennent Bossuet, defen-
:eur de l'absolutisme, Nicolas Bergier, Ie tres influent theologien
catholique du XVII Ie siecle qui publie en 1789 un opuscule denon-
ant l'idee de pacte social et identifiant la democratie a l'atheisme 88 ,
ou enfin Ie pape Pie IX, dont on dira difficilement qu'il ne fut pas
catholique, mais qui n'en a pas moins affirme a la suite de Maistre
que «Ia Revolution est inspiree par Satan lui-meme »89 et a defendu
dans son SyllabUd des principes politiques peu eloignes de la pen see
maistrienne. Le fait que Ie thomisme interdit to ute confusion entre
catholicisme et monarchisme ne devrait d'ailleurs pas faire oublier
que Ie neo-thomisme de la fin du XIXe siecle et du debut du XX e sie-
cle, fermement hostile a la Revolution fran aise, etait politiquement
une pensee «contre-revolutionnaire». II faut ici prendre garde que
presenter la pensee thomiste comme une philosophie du «contrat
social», des «droits de l'homme» et de la «souverainete populaire»
revient a traduire cette pensee dans un langage qui n'etait pas celui de
saint Thomas et qui risque de travestir sa doctrine. S'il est vrai
qu'une pensee d'inspiration thomiste, parce qu'elle est jusnaturaliste,
peut donner un sens a l'idee de droits de l'homme 90 , de profondes dif-
ferences n'en separent pas moins l'idee moderne et revolutionnaire
des droits de l'homme et la formulation de ces droits a partir du tho-
misme: la premiere debouche sur l' exigence de la stricte neutralite
religieuse de l'Etat, que Ie thomisme refuse. Et tandis que l'idee
moderne de la souverainete populaire exclut la legitimite de la monar-
chie au sens de la pleine souverainete d'un seul, la theorie thomiste
admet que Ie peuple, qui est Ie canal plutot que Ie detenteur du pou-
voir souverain, se dessaisisse total£ment de sa puissance au profit d'un
monarque; la monarchie temperee avait d' ailleurs la preference de
saint Thomas aussi bien que de Vitoria et de Suarez.
Lobjection d'heterodoxie qu'on peut adresser a Maistre d'un point
de vue thomiste n' en constitue pas moins une objection serieuse,
87 R. Lebrun, Throne and Altar. The PolitiLal and &ligwUJ Thought of JOJeph de MaiJtre,
University of Ottawa Press, Ottawa 1965, p. 70-73 et 108-115.
88 Sur cet aspect de la pensee de Bergier, cf. B. Plongeron, Thlologie et politiqlU
au Ji;c/e de.J LUlnureJ, Droz, Geneve, 1973, p. 115sq.
89 E
ncyclique du 8 decembre 1866 (cite in S. Kaplan, Adieu 89, Fayard, Paris,
1993, p. 108). «L'esprit de Joseph de Maistre revivait en Pie IX », ecrit
C. Latreille (JoJeph de MaiJtre et fa papautl, Hachette, Paris, 1906, p. 328).
90 Encore faut-il noter que certains penseurs se reclamant de saint Thomas recu-
sent explicitement c tte idee: cf. M. Villey, Le droit et Iu droitJ de thomme, Puf,
Paris, 1983.
250
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLUTION
d'autant que la pretention de Maistre etait de presenter Ie point de
vue de la stricte orthodoxie catholique. Sans doute son heterodoxie
est-elle attenuee du fait qu'il n'y a pas d'orthodoxie catholique a pro-
prement parler en matiere de politique; mais l'essentiel reste que
l' orthodoxie catholique, au nom de la liberte de la verite religieuse,
fixe necessairement des limitu au pouvoir politique et est en ce sens
incompatible avec l'absolutisme monarchique 91 . Aussi bien, loin que
la non-resistance soit comme le dit Maistre Ie «premier dogme» du
catholicisme (OC XIII p. 208) -Ie terme theologique de «dogme» est
d' ailleurs ici deplace: la non-resistance n' est aucunement un dog me
de l'Eglise catholique -, la realite est qu'un grand nombre de theolo-
giens catholiques ont reconnu la legitimite du tyrannicide. Parmi ces
theologiens figurent notamment Suarez, que Maistre donne pour un
pur representant de la tradition (OC VIII p. 216), et Bellarmin, que
Maistre juge superieur «meme» a Bossuet (CB, p. 154). Par quoi
devrait apparaitre Ie caractere paradoxal de la position de Maistre:
reprenant a la fois les arguments de Bossuet en faveur de la souve-
rainete absolue du roi et les arguments de Bellarmin en faveur de
l'infaillibilite pontificale, il revendique simultanement deux tradi-
tions de pensee incompatibles. Une violente controverse opposa au
debut du XVIe siecle Ie roi d'Angleterre Jacques Ier a Suarez et Bel-
larmin: au premier, qui soutenait la these du droit divin des rois, les
seconds opposerent que l'Etat n' etait que de droit naturel; Ie pape
etait selon eux Ie seul souverain qui tint immediatement son pouvoir
de Dieu, ce qui lui assurait un droit indirect sur les souverains tem-
porels. Heritier de Bossuet, Maistre devrait etre du cote de Jacques
Ier; heritier de Suarez et de Bellarmin, il devrait reprendre a son
compte des theses en lesquelles il n' est pas exagere de voir une «cri-
tique radicale de la monarchie de droit divin »92.
Cet embarras ne se laisse pas refouler: la polemique anti-gallicane
a conduit Maistre a une prise de conscience de plus en plus nette de
la difficulte, d'abord ignoree, d'accorder Ie droit de l'Etat avec Ie
droit de l'Eglise. Du pape et De l'EgliJe gallicane font apparaitre que
l'absolutisme et la theocratie (comprise comme la subordination du
pouvoir temporel au pouvoir spirituel) constituent deux possibilites
concurrentes et divergentes. La justification de l'action politique de
la papaute medievale re oit dans cette perspective un sens nouveau.
Maistre ne pretendra certes jamais reintroduire les theories de l' au-
91 Cf. sur ce point H. Rommen, Der Staat. . ., op. cit., p. 21 Osq; J. Maritain, ChriJ-
tianiJme et dimocratie, op. cit., p. 27, UJ droitJ de l'homme..., op. cd., p. 81-82.
92 J. E Courtine, « La Defen.Jio fiJei de Suarez », op. cit., p. 1020.
M ONARCHIE CONTRE LES LUMIERES
LA
251
tinism e politique: quand il justifie l'action de Boniface VIII contre
Iippe Ie Bel, c'est par la raison que Ie pape "ne pretendait agir
'en vertu d'un droit divin, de maniere que l' erreur meme soutenait
tverite» (OC XII p. 40sq) - fa on d'affirmer que Boniface VIII etait
dans l'erreur. 11 reste toutefois a preciser queUe etait la nature de
cette erreur: ce ne pouvait pas etre la revendication d'une souverai-
nete spirituelle qui, selon les analyses de Maistre, etait bel et bien de
droit divino Le seul tort des papes medievaux fut la pretention a une
veritable souverainete sur les rois. Cette « exageration » mise a part,
Ie pouvo.ir spirituel des p pes n' avait .rie que e le itim.e: les excom-
municatIons de souveralns, en partlcuher, n lmphqualent «aucune
usurpation» puisque Ie droit d' excommunier est d' ordre purement
spiritue . Plus e.ncor : f n.dee sur.« Ie rin ipe tres-vrai que la d0u.ve-
ramete vlLnt de DILU », I opInIon « qUI attrlbualt aux Papes une certalne
competence sur les questions de souverainete » etait « tres-sage » (DP,
II, 10, OC II p. 265) : « Ie serment de fidelite sans restriction exposant
les hommes a toutes les horreurs de la tyrannie, et la resistance sans
regie les exposant a toutes celles de l'anarchie, la dispense de ce ser-
ment, prononcee par la souverainete spirituelle, pouvait tres bien se
presenter a la pensee humaine comme l'unique moyen de contenir
l'autorite temporelle sans effacer son caractere» (DP, II, 3, OC II
p. 177).
Cette derniere remarque montre que la rehabilitation maistrienne
de la papaute medievale excede les termes d'une simple justification
historique du passe sans consequences pour Ie present. Le raisonne-
ment qui a conduit le moyen age a reconnaitre a la papaute un pou-
voir de controle sur les souverains se laisse reconstruire comme la
solution intelligente d'un probleme general et permanent, celui des
conditions susceptibles de garantir que Ie pouvoir absolu du souve-
rain s'exerce dans les limites des lois morales et des lois fondamen-
tales de l'Etat. «On ne voit qu'abimes de tous cotes », ecrit Maistre:
admettre Ie droit de resistance revient a detruire les conditions
memes de l' ordre politique; s' en tenir a I' obeissance passive revient
a «demuseler Ie tigre» et a ne rien pouvoir opposer aux pires vio-
lences de la tyrannie. «Je n'ai jamais dit que Ie pouvoir absolu n'en-
traine de grands inconv nients sous quelque forme qu'il existe dans
Ie monde. Je Ie reconnais au contraire expressement et ne pense nul-
lement ales attenuer; je dis seulement qu' on se trouve place entre
deux abimes» (DP, II, 2, OC II p. 175). Le pouvoir indirect du pape,
sous la forme d'une «action exercee sur Ie temporel des princes en
Vertu du pouvoir spirituel », apparait alors comme l'unique voie de
ecours: tandis qu'un droit de resistance reconnu au peuple revient
a detruire la souverainete, un «droit d' empecher» accorde a un
252
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-RE\'OLUTION
pouvoir spirituel de droit divin n' entralne «aucune violation de la
souverainete». Maistre est ainsi conduit a retrouver I' orthodoxie
thomiste dont il s'etait d'abord ecarte en niant le droit de resistance.
Que Ie pape dut disposer d'un pouvoir indirect sur les souverains en
vertu de son droit divin, c' eta it la these de Suarez et de Bellarmin
contre Jacques Ier. Maistre retrouve cette these lorsqu'il conclut
qu'une «espece de theocratie romaine dans I'ordre politique» (OC II
p. 441) realiserait l' equilibre parfait de la liberte et de l' autorite.
Cette conclusion reste cependant au conditionnel. Dupape ne pre-
tendra jamais proposer plus qu'une argumentation vraiJem6la61£, des-
tinee a montrer qu'un droit de contr8le spirituel exerce par la papaute
constitue, en fait de solution au probleme de la limitation de la sou-
verainete, une hypothue estimable. «Je n'entends nullement precher
1£ droit indirect des Papes», previent Maistre, «je dis seulement que
ces idees n'ont rien d'absurde. J'argumente ad hominem, ou pour
mieux dire ad hominu. Je prends la liberte de dire a mon siecle qu'il
y a contradiction manifeste entre son enthousiasme constitutionnel
et son dechalnement contre les Papes» (DP, 11,4, OC II p. 181). {)ne
argumentation ad hominem n'a pas la valeur d'une demonstration
contraignante: les merites du pouvoir indirect de la papaute ne suf-
fisent pas a trancher entre l' absolutisme et la theocratie; ils montrent
seulement que la theocratie pontificale constitue a cote de l'absolu-
tisme monarchique une possibilite politique. « Veut-on poser en prin-
cipe 'que, pour aucune raison imaginable, il n'est permis de resister
a l'autorite; qu'il faut remercier Oieu des bons princes et souffrir
patiemment les mauvais, en attendant que Ie grand reparateur des
torts, Ie temps, en fasse justice; qu'il y a toujours plus de danger a
resister qu'a souffrir, etc.'? J'y consens, et je suis pret a signer pour
l'avenir. Mais s'il fallait absolument en venir a poser des bornes
legales a la puissance souveraine, j'opinerais de tout mon creur pour
que les interets de l'humanite fussent confies au Souverain Pontife»
(ibiJ.). La theocratie romaine reste donc une possibilite sans neces-
site; elle ne saurait valoir com me un ideal inconditionnel obligeant a
recuser l'institution absolutiste.
On peut penser que l'indecision de la theorie du pouvoir indirect
du pape est Ie signe d'une contradiction non surmontee, marquant la
limite de la philosophie politique maistrienne. II est remarquable que
Maistre, lorsqu'il s'interroge sur Ie cas Ie plus susceptible de justifier
le droit de resistance, evoque 1'« attentat sur la religion nationale»
(OC II p. 514). Un point de vue strictement theocratique exigerait
pourtant qu'il soit question de la seule religion catholique; Ie principe
de la defense de la « religion nationale » oblige en effet a admettre que
les pays protestants et non chretiens ont Ie devoir de combattre Ia
LA MONARCHIE CONTRE LES LUMIERES
253
religion catholique. Maistre refuse cette derniere consequence: il ne
ces se d'expliquer que la religion ne releve que de la verite, de sorte
qu'« un honnete homme doit changer de religion des qu'il aper oit la
faus sete de la sienne et la verite d'une autre» (DC VIII p. 140); il
ecrit que, en matiere de religion, il faut repudier les «prejuges natio-
naux» (OC II p. 323); il plaide en consequence pour que l'Eglise
catholique soit toleree en Russie (OC VIII p. 502sq). Mais il main-
tient d'autre part que la tolerance doit etre condamnee comme une
forme d'indifference religieuse et il en tire pour la Russie la conse-
quence suivante: «si des anges s'incarnaient et venaient ici, sous
l'habit de jesuite, regir notre Eglise, comme ils auraient une action
divine sur les esprits, tout de suite ils seraient chasses comme enne-
mis de la religion nationale, et le gouvernement aurait raison politi-
quement» (DC XIV p. 9). La difficulte est que Maistre ne peut se
rallier ni au principe de la theocratie ni au principe de la defense de
la religion nationale: le premier principe, qui affirme que l'interet de
la religion catholique est superieur a to us les autres interets, y com-
pris a celui de la stabilite de l'Etat, est incompatible avec l'autorite du
pouvoir souverain; Ie second principe est incompatible avec la
defense des interets de l'Eglise. Et cependant Maistre doit approu-
ver les deux principes en tant qu'ils composent ensemble l'ideal de la
monarchie absolue catholique et nationale.
Sans doute cette difficulte etait-elle attenuee a ses yeux par l'ar-
riere-pensee historique suivante. Avant Ie XVIe siecle, alors que la
religion catholique etait la religion nationale de toutu les monarchies
europeennes, il n'y avait en Europe aucune contradiction entre Ie
nationalisme monarchique et Ie pouvoir spirituel de Rome. L'anta-
gonisme du nationalisme monarchique et de la theocratie romaine
n' est pas d' essence: il est Ie resultat historique de la Reforme, de la
destruction de la « republique chretienne » par Luther et Calvin. Mais-
tre, qui pense que les Jesuites auraient pu empecher Ie protestan-
tisme s'ils «avaient existe avant I' epoque de la Reforme» (DC VIII
p. 205), reve d'un cours de l'histoire qui aurait ete autre et aurait
epargne a l'Europe des siecles de violence: «si la Bulle de Leon X eut
etouffe le protestantisme dans son berceau, elle eat evite la guerre de
Trente ans, la guerre des paysans, les guerres civiles de France, d'Al-
lemagne, d'Angleterre, de Flandres, etc., l'assassinat de Henri III,
l'assassinat de Henri I l'assassinat de Marie Stuart, l'assassinat du
prince d'Orange, l'assassinat de Charles Ier, le massacre de Merin-
?ol, Ie massacre de la Saint-Barthelemy et la Revolution fran aise,
Incontestable fille de celle du seizieme siecle» (EPB, 19, OC VI
p. 472). Le paradoxe est que ce cours de l'histoire qui n'a pas eu lieu
etait precisement son cours naturel; 1'« ordre de choses» dans lequel
254
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLUTION
«les guerres de religion, la revolution fran aise, etc., n'eussent pas
ete possibles» n'etait rien d'autre que l'equilibre naturel de la
monarchie et de l'Eglise tel qu'il s'esquissait avant la rupture pro-
testante: «qui sait ce qui serait arrive », demande Maistre avec nos-
talgie, «si la theocratie, la politique et la science avaient pu se mettre
tranquillement en equilibre, comme il arrive toujours lorsque les
elements sont abandonnes a eux-memes, et qu'on laisse faire Ie
temps? » (DP, II, 8, OC II p. 275-276). On voit ce que serait un reta-
blissement du pouvoir spirituel du pape: Ie retour a I' ordre de l'his-
toire europeenne, sortie de ses gonds au XVIe siecle. Maistre reve
exactement d'un arret de l'hiJtoire, arret qui aurait du avoir lieu au
XVe siecle et pourrait avoir lieu au XIXe, par un retablissement de
la catholicite europeenne qui renouerait la plus ancienne «chaine
des temps».
Mais comment expliquer que l'histoire soit sortie de ses gonds au
XVIe siecle? Maistre regrette que I' equilibre de la theocratie et de la
monarchie n' ait pas eu le temps de se mettre en place: c' est donc que
theocratie et monarchie etaient en desequilibre - auquel cas Ie co rs
pris par l'histoire au XVIe siecle peut s' expliquer comme la conse-
quence naturell£ de ce desequilibre et ne constitue en aucun cas une
rupture du cours naturel des choses. Pour expliquer Ie succes de
Luther, Maistre declare lapidairement: «les rois favoriserent, il y a
trois siecles, la grande revolte, pour voler l'Eglise» (DP, III, 4, OC II
p. 413). Mais une telle declaration implique que, contrairement a ce
que Maistre affirme par ailleurs, ce n'est pas Ie protestantisme qui a
detruit l'alliance de la monarchie et du catholicisme, mais plutot Ie
conflit de la monarchie et de l'Eglise qui a rendu possible la victoire
du protestantisme. Maistre croit pouvoir nier que ce conflit ait eu Ie
caractere d'une necessite; a preuve selon lui l' alliance de la monar-
chie fran aise et de l'Eglise catholique: «Ie roi de France etait a la
tete du systeme religieux de l'Europe; il etait Ie pape temporel; et
l'Eglise catholique etait une espece d'ellipse qui avait un foyer a
Rome et l'autre a Paris» (CB, p. 126). Mais cette image proprement
fantasmatique de l'histoire signifierait si elle etait prise au serieux la
ruine de la philosophie politique maistrienne. Souverainete plus
haute que toute autre, foyer de l'Eglise au meme titre que Rome: la
monarchie fran aise apparalt ici comme le contraire meme de ce que
Maistre dit qu'elle fut, une monarchie nationale ne pretendant ni a
l'empire ni a un role sacerdotal.
La vision fantastique qui fait de la royaute fran aise une papaute
temporelle constitue proprement une denegation: elle nie et exprim e ,
conjure et avoue, refoule et trahit la contradiction qui consiste a voU-
loir ala fois deux regimes incompatibles -l'absolutisme de la monar-
LA MONARCHIE CONTRE LES LUMIERES
255
hie nationale et la theocratie de l'Eglise catholique 93 . Cette contra-
diction se repete dans l'idee que Ie catholicisme etait avant Ie XVI" sie-
cle Ia religion national£ de l'Europe - comme si l' emergence des nations
et la fin de l'Europe comme «republique chretienne» n'avaient pas
ete des processus concomitants; ou encore dans Ie reve d'une reunion
des «lumieres» du XVIIIe siecle avec Ie «droit public du XIIe» (DP,
II, 11, OC II p. 280), c'est-a-dire d'une restauration simultanee de la
monarchie absolue et de l'autorite du pape - comme si la destruction
de l'autorite politique du pape n'avait pas ete l'envers de la montee
des monarchies absolues. La coherence est ici impossible a Maistre:
l'eloge de la theocratie romaine devrait deboucher dans une critique
de l' absolutisme; mais il abolirait alors sa propre fondation dans Ie
droit de la souverainete. Maistre ne peut pas decider pour la theo-
cratie contre l'absolutisme, non seulement parce qu'il sait que Ie
pape, qui n' est infaillible qu' en matiere de foi, peut commettre des
erreurs politiques 94 , mais surtout parce qu'une telle decision serait
l'aveu du caractere intrinsequement contradictoire de la doctrine de
la souverainete, qui fonde a la fois l'ideal absolutiste et l'ideal theo-
cratique.
De fait, en depit de son refus de decider entre absolutisme et theo-
cratie, Maistre montre l'incompatibilite de ces deux regimes a tra-
vers Ie de oubl£ment de son discours. Selon qu'il raisonne dans la
logique de l'absolutisme (du primat du droit de la souverainete tem-
porelle) ou dans la logique de la theocratie (du primat du droit spi-
rituel de l'Eglise), il est conduit a porter des jugements de valeur
antinomiques. Continuant l'EtuJe dur La douverainete, Du pape maintient
que l'irresistibilite du pouvoir souverain exclut sa subordination aux
lois fondamentales et decrit Ie despotisme oriental comme un Etat de
droit (OC II p. 171 et 415sq). Mais ces theses se voient desormais
doublees, sous l'effet de la nostalgie de la theocratie catholique, d'un
discours exactemep.t inverse qui veut que Ie pape garantisse Ie res-
pect des lois fondamentales par Ie roi et traite Ie despotisme comme
une categorie pejorative 95 . Au contraire de l'Etude dur La douverainete
93 Cette contradiction a ete deno:lcee, d'un point de vue traditionaliste, par
R. Guenon (Autoritl Jpirituelle et POUIIOir tempore I, reed. G. Tredaniel, Paris, 1984,
p.81-89).
94f Maistre s'etait violemment indigne du sacre de Napoleon par Ie pape Pie VII,
au point de nommer ce dernier «un polichinelle sans consequence» (OC IX
p. 329). II est ensuite revenu sur ce jugement, mais sans cesser de tenir Ie sacre
pour une erreur (OC XI p. 283sq).
95
Dans De l'EgliJe gallican£, Maistre en vient me me a. decrire l'attitude de Louis XIV
vis-a.-vis de I'Egiise comme une «tyrannie effrenee» (EG, II, 16, OC III p. 271);
256
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLUTION
qui admirait l' energie et la discipline ascetique des despotismes
orientaux, Du pape decrit en termes tres durs «l'action deplorable du
despotisme sur le caractere d'une nation asservie»: loin d'etre legi-
time la OU il est etabli, le despotisme oriental apparalt desormais
comme un regime degradant et abrutissant, contre lequella papaute
a eu le merite historique de lancer les croisades (OC II p. 505 et
432sq).
Cet eloge des croisades ne temoigne pas seulement d'un renver-
sement des theses historiques de l'EtuJe Jur la douveraineti; il temoigne
aussi que la pensee maistrienne tombe elle-meme sous le coup de la
contradiction qu'elle avait reprochee aux revolutionnaires fran ais:
celIe d'avoir dissimule un imperialisme derriere un nationalisme de
fa ade. Le «nationalisme» catholique maistrien, qui vante a travers
les croisades la conquete et la colonisation des peuples non chre-
tiens 96 , n'est pas moins imperialiste que Ie nationalisme revolution-
naire qui pretend exporter les droits de l'homme; paradoxe qui ne
fait qu' exprimer une fois de plus l'impossibilite de concilier a droit
egalle nationalisme et Ie catholicisme, et de confondre Ie temps des
croisades et de la « republique chretienne » avec le temps des monar-
chies absolues nationales fondees sur la maxime «cuJiM regio, eJiM reli-
gio». C'est cette antinomie qui s'exprime dans les derniers textes de
Maistre sous la forme d'une vision dedoublee de l'histoire. Lorsque
Maistre lit l'histoire a la lumiere de l'ideal absolutiste, il n' a que
mepris pour la feodalite et « la barbarie du moyen age» (OC II p. 31),
et il exalte la mission de la France. La perspective theocratique
induit une serie de jugements exactement inverses: lorsqu'il vante
les merites de la papaute, Maistre n'a plus que de l'admiration pour
Ie « bon sens des siecles que nous appelons barbaru »; il reprend a son
compte Ie jugement positif de Montesquieu sur Ie «gouvernement
feodal» (OC II p. 266 et 234); et surtout il estime que rien ne peut
compenser la perte de l'unite chretienne - de sorte que, si l'on songe
que l'unite de la foi avait au moyen age pour symbole et vecteur
l'usage du latin, la premiere des catastrophes modernes paralt etre Ie
remplacement du latin par les langues nationales. «Plat a Dieu que
il ecrit que Fenelon « voyait ce que personne ne pouvait s'empecher de voir: des
peupies haletant sous Ie poids des impots, des guerres interminabIes, l'ivresse
de l' orgueil, Ie delire du pouvoir, les lois fondamentaies de Ia monarchie mises
sous les pieds de Ia licence presque couronnee» (EG, II, 12, OC III p. 226). On
est loin de la these, maintenue par ailleurs, seion laquelle Ia monarchie absolue
louis-quatorzienne a constitue la perfection de Ia monarchie legitime.
96 « Entre l'homme qui fait Ie signe de la croix et celui qui dit Allah, il ne peut y
avoir d'autre relation que celIe de maitre et d'escIave» (OC X p. 285).
LA MONARCHIE CONTRE LES LUMIERES
257
dans tout l'univers les hommes instruits n'ecrivissent qu'en latin sur
t ut ce qui ressort de la science! plOt aDieu qu'ils fussent tous ainsi
d une <leule livre, comme cela etait avant cette confusion des langues
que la France a introduite dans Ie monde! » (OC VIII p. 437). Si les
temps modernes sont une nouvelle Babel, la faute en revient au
nationalisme de la France: aux antipodes de l'idee que la monarchie
fran aise etait avec Rome l'un des «foyers» du catholicisme, ce der-
nier regret suggere que la transformation de la France en nation
_ transformation indissociable de son institution monarchique -
pourrait bien avoir ete la premiere cause de la destruction de la
Chretiente catholique europeenne.
Maistre s'est moque de l'affirmation de Rousseau que l'etat de
societe commen ante «etait Ie meilleur a l'homme» et que celui-ci
n'en est sorti «que par quelque funeste hasard qui pour l'utilite com-
mune eut du ne jamais arriver »97: «en sorte que voila un etre intelli-
gent qui etait fait (par Dieu apparemment) pour la vie des sauvages
et qu'un funeste hasard a precipite dans la civilisation (malgre Dieu
apparemment). Ce funeste hasard aurait hun du ne pas arriver, ou
Dieu aurait bien du s'y opposer; mais personne ne fait son devoir»
(EN p. 65, OC VII p. 518). II ne serait pas difficile d'appliquer la
meme ironie au reve maistrien d'un arret de l'histoire, reve qui sug-
gere lui aussi que l'histoire s'est deroulee contre la volante de Dieu.
En debouchant dans la nostalgie d'un passe imaginaire, seule atti-
tude possible face aux contradictions insurmontables du present, la
pensee maistrienne montre qu'elle n'a jamais cesse de marcher sur
les traces de la pensee rousseauiste: Ie role que tenait chez Rousseau
le mythe de la cite antique, ideal a jamais enfui dans Ie passe, est tenu
chez Maistre par Ie souvenir de I'alliance de la monarchie et de
l'Eglise; les apories du present, qui alimentent la nostalgie qui se
detourne de lui, sont dans les deux cas les memes. On se souvient
que, chez Rousseau, la necessite du legislateur naissait de ce que, si
«la volonte generale est toujours droite», «Ie jugement qui la guide
n' est pas toujours eclaire ». II est remarquable que Maistre reconsti-
tue a l'interieur de sa propre pensee l'idee rousseauiste, dont il s'etait
pourtant moque, d'une volonte gen/rate droite maM egaree dallJ dU JUge-
menu: «rendons gloire et r ndons grace a la monarchie chretienne;
chez elle la volonte est toujours ou presque toujours droite; c' est par
le jugement qu'elle appartient a l'humanite, et c'est de sa raison
qu'elle doit se defier. Elle ne veut pas l'injustice, mais tantot elle se
trompe, et tantot on la trompe sur Ie juste et sur l'injuste» (EG, II, 1,
97
J. J. Rousseau, DiJcourJ Jur l'origin.e de l wgalill, op. cil., p. 171.
258
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLUTION
OC III p. 90). La papaute est chez Maistre l'exact equivalent de Ce
qu'est le legislateur dans Ie Contrat Jocial: une instance exterieure a
l'Etat qui, en eclairant la volonte souveraine, permet a celle-ci de se
constituer en pouvoir non arbitraire. Le legislateur mythique decrit
par Rousseau etait l'aveu que Ie contrat social trouvait sa limite dans
l'impossibilite d'une auto-constitution de la volonte generale; la
papa ute mythique decri.te par Maistre est l'aveu que le droit de la
souverainete trouve sa limite dans l'impossibilite de garantir la diffe-
rence du pouvoir absolu et du pouvoir arbitraire. La theorie du legis-
lateur contredisait, selon Maistre, l'ideal republicain du Contra!
Jocial; de la meme fa on, l'appel a une papaute qui restreindrait la
souverainete «sans la detruire» (DP, II, 2, OC II p. 171) contredit la
these initiale de la pensee maistrienne - these heritee de Rousseau:
«l'autorite souveraine ne peut pas plus se modifier que s'aliener: La
limiter c'est la detruire (Contrat docial, III, 16) » (ES, II, 1, OC I p. 418).
II serait injuste de reprocher ici a Maistre sa legerete ou son
inconsequence theorique: ses contradictions sont celles de toulu les
doctrines de la souverainete - celles de Rousseau aussi bien que de
Hobbes, de Pufendorf ou de Kant. Toutes ces doctrines ont en effet
en commun de postuler I' existence d'une loi naturelle qui constitue
une norme de droit, et d'affirmer cependant l'irresistibilite de droit
du pouvoir souverain. Ces deux theses, qui constituent ensemble la
notion de souverainete, sont indissociables. Le jusnaturalisme fonde
le droit irresistible de la souverainete, a un double titre: en ce que la
loi naturelle commande qu'il y ait une societe, donc un pouvoir sou-
verain qui en garantisse l'unite; en ce que Ie souverain doit ne ptUJ etre
ILL par Ie droit existant, afin de pouvoir conformer sa legi$lation a la
loi naturelle. Mais cette solidarite du jusnaturalisme et de la souve-
rainete irresistible est dialectique: la soumission du souverain au
droit n'etant pas garantie par Ie droit de la souverainete, la distinc-
tion du pouvoir absolu et du pouvoir arbitraire s'avere etre une dis-
tinction instable, et meme evanouissante. Leo Strauss a souligne que,
chez Hobbes, l'idee de loi naturelle qui fonde l'irresistibilite du sou-
verain, parce qu'elle fonde aussi la distinction des lois justes et des
lois injustes, «fonctionne potentiellement comme une base de deso-
beissance civile »98. Cette dialectique peut jouer en sens inverse: la loi
naturelle qui fonde la distinction du juste et de l'injuste, parce qu'elle
entraine l'irresistibilite du pouvoir souverain, annule la distinction
du juste et de l'injuste.
98 L. Strauss, Qu ut-ce qlU La phiLoJophiL politiqlU 7, tr. O. Sedeyn, PuE, Paris, 1992,
p. 186-187.
LA MONARCHIE CONTRE LES LUMIERES
259
Maistre a toujours eu conscience de ces difficultes. II ecrivait dans
rEtuJe dur La douverainete: «toute souverainete est necessairement une
et necessairement a6Jolue. Le grand probleme ne serait donc point
d'empecher Ie souverain de vouloir invinciblement, ce qui implique
contradiction; mais de I' empecher de vouloir injiMtement» (ES, II, 1,
Oc I p. 422). En suivant I'idee que la volonte du souverain etait
invincible, Maistre n'a pas ete loin de nier que Ie souverain put etre
dit injuste: l'affirmation de l'infaillibilite du souverain, la reduction
des lois fondamentales a la realite vague de l' opinion sont les themes
maistriens qui epousent la dialectique «noire» de la souverainete,
dialectique en vertu de laquelle, du XVIe au XVIIIe siecle, la notion
de souverainete a inverse sa signification et, concept d'abord forge
au service de la construction de l'Etat de droit, est devenue Ie
concept de la toute-puissance despotique du legislateur 99 . Mais la
pensee maistrienne n' epouse pas cette dialectique jusqu'a son terme:
une pen see chretienne ne peut pas sacrifier l'idee que la justice est
independante de la loi etablie, ni accorder a la souverainete tempo-
relle une veritable infaillibilite. Le pouvoir que Maistre reconnalt a
la verite religieuse reintroduit l'idee d'une limitation du pouvoir sou-
verain par le droit: l'infaillibilite de l'Eglise constitue une limite du
droit irresistible (mais faillible) de l'Etat. La dialectique de la souve-
rainete n'est pas pour autant surmontee. D'une part, Ie droit de
l'Eglise se fonde lui-meme sur Ie principe de I'irresistibilite de la sou-
verainete, dont l'infaillibilite pontificale n' est qu'une application: Ie
droit de l'Eglise ne saurait donc renverser Ie droit de la souverainete
- ce pourquoi Maistre ne propose la theocratie romaine que de fa on
conditionnelle. Le droit de la monarchie absolue, en derniere ins-
tance, prevaut: la OU Dieu a cree la souverainete «incontrola61£», elle
doit Ie rester (DP, II, 3, OC II p. 179). D'autre part, l'ideal theocra-
tique fonde moins l'idee d'un Etat de droit que I'idee anti-Ia"ique d'un
droit de contrainte spirituelle: l'idee du droit que convoque la nos-
talgie medievale est celle d'un droit qui nie la liberte de conscience.
Le pouvoir indirect du pape souhaite par Maistre serait un pouvoir
d' obliger l'Etat a combattre les heresies: loin de limiter l' absolutisme
du souverain, un tel pouvoir renforcerait cet absolutisme d'un pou-
voir supplementaire exerce sur les consciences et sur les corps. A la
v olence profane du pouvoir souverain s'ajouterait la violence reli-
gleuse de l'Inquisition.
La tendance despotique de I' absolutisme se voit donc tout autant
renforcee que contredite par I'ideal medieval de la theocratie romaine;
99
On ne peut ici que renvoyer une fois de plus aux analyses de B. Kriegel La
RLpuhlique Incertaw, op. cd., p. 161-195.
260
Pl-IILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLUTION
de sorte que, au sein de la pensee maistrienne, les contradictions
immanentes a la notion de souverainete se trouvent aggravees par la
surdetermination de leur alliance avec Ie catholicisme. La encore
,
cette aggravation des contradictions de la souverainete ne doit pas
etre interpretee comme une faiblesse specifique de la pensee mais-
trienne; elle indique bien plutot la fidelite de Maistre a l'institutio n
qu'il a voulu penser et defendre, l'institution de la monarchie abs o -
lue. L'ideal maistrien d'une monarchie absolue et catholique est assu-
rement plus contradictoire que Ie modele hobbesien d'un pouvoir
souverain confisquant a son profit tout le pouvoir spirituel; mais il
est aussi plus conforme a la realite historique de l'absolutisme, qui
n'est jamais parvenu a fondre totalement Ie pouvoir spirituel dans Ie
pouvoir temporel. La monarchie absolue fran aise, en particulier, est
restee catholique; s'il est vrai que Ie gallicanisme etait implique dans
l'idee du droit divin du roi, il n' est pas moins vrai que l' aspect « demo-
cratique» du gallicanisme contredisait l'institution absolutiste - ce
pourquoi Louis XIV n'a jamais voulu pousser la France jusqu'au
schisme. La monarchie absolue, en depit de sa tres longue duree his-
torique, peut ainsi etre decrite comme une institution instable dans
son principe meme - ce que refletent partiellement les contradictions
de la doctrine de la souverainete. II y a une dialectique de la monar-
chie moderne, qui a fait que non seulement l'histoire ne s' est pas
arretee au XVe siecle, mais qu' on a meme pu ecrire que la monarchie
absolue «a enclenche l'histoire »100. L'Etat absolutiste a detruit la
societe feodale en me me temps que la republique chretienne: de ce
fait meme, la montee de l' absolutisme a correspondu a un processus
de nationalisation (formation des nations dans Ie cadre des royaumes),
de laicisation (independance de l'Etat a l'egard de l'Eglise), de juri-
dification du politique et d'egalisation juridique des sujets (destruc-
tion du pouvoir seigneurial). On peut penser que, dans une Europe
formee par Ie catholicisme medieval, seull'absolutisme monarchique
etait capable d' accomplir un tel processu : la destruction des liens
feodaux ne pouvait etre obtenue que par l'illimitation de la souverai-
nete; la formation de la nation supposait Ie principe dynastique; la
laicisation de l'Etat ne pouvait etre menee que so us l'autorite du
droit divin et de la sacralisation du monarque - c' est precisement
parce que le droit divin des rois n' etait pas un principe laique qu'il etait
capable de la"iciser I'Etat en Ie liberant de la tutelle de I'Eglise. Ce
paradoxe a fait la force hiJtorique de la monarchie; mais il a fait aussi
que son identite ne pouvait etre qu'instable ou dialectique. L'illimi-
100 P. Manent, HiJtoire intellectlUlLe du libiralMmL, op. cd., p. 28.
LA MONARCHIE CONTRE LES LUMIERES
261
tation du pouvoir souverain produit l'Etat de droit, la dynastie sou-
tient la nation, le droit divin des rois entralne la la"icite: ces paradoxes
ont ete Ie ressort de la monarchie absol ue; elle a vecu par eux - et
aus si bien elle en est morte: il est inevitablement venu un moment 0\1
les vecteurs du processus inaugure par la monarchie sont devenus
des obstacles a ce meme processus. I.:absolutisme, qui vit de la mise
en echec reciproque de la bourgeoisie et de la noblesse, ne peut pas
achever la destruction, qu'il a commencee, de la societe d'ordres; Ie
principe d1nastique, qU,i par Ie jeu des a liances fait des differe tes
familIes regnantes de 1 Europe des famIlIes parentes, contredlt Ie
sentiment national; la legitimite, qui limite Ie souverain par la loi fon-
damentale, finit par empecher, au nom du droit non ecrit de l'his-
toire, la construction d'une authentique legalite; l'illimitation du
pouvoir souverain, d'abord au service de la construction de l'Etat de
droit, se renverse en autorisation du despotisme; Ie droit divin des
rois, bien qu'oppose au pouvoir de l'Eglise, sert l'intolerance religieuse
et interdit de mener a son terme la la"icisation de l'Etat. Au terme de
son developpement, la monarchie absolue se trouve confrontee a un
choix impossible: illui faut ou bien mener a son terme Ie processus
dont elle a ete Ie moyen, c'est-a-dire qu'illui faut s'abolir dans l'Etat
de droit liberal et la"ique, voire dans la nation democratique; ou bien
regresser vers la societe sacrale, voire basculer dans la dictature.
Qu'elle succombe ou non a une revolution, dans tous les cas illui faut
se nier elle-meme.
Maistre n'a pas tort de souligner que la monarchie absolue fran-
aise, a differents moments de son histoire, donne l'image d'un equi-
libre entre legitimite monarchique, nationalisme et catholicisme. Mais
son dynamisme interne vouait cet equilibre a se defaire. La tension
qui ecartele la pensee maistrienne entre les ideaux incompatibles de
la theocratie et de l'absolutisme apparalt alors comme l'expression
d'une tension interne a l'absolutisme lui-meme. L'idee d'une monar-
chie abdolue et national£ qui serait en meme temps catholique s'avere
etre irreductiblement contradictoire; mais la contradiction glt deja
dans I'idee d'une monarchie abJolue et dyntMtique qui serait en meme
temps national£. De cette contradiction, Maistre a eu une conscience
tres forte; sans doute parce que, sujet savoyard d'un souverain
sarde, il savait d'experience qu'une dynastie etrangere a la nation sur
laquelle elle regne y regne maPOl. «Aucune nation n 'ut dutinie par la
101 La
maxime sans cesse repetee par Maistre, que «Ie plus grand malheur pour
Une nation, c'est d'obeir a une autre» (OC XI p. 257), a pu lui etre i spiree
par la domination du Piemont sur la Savoie avant 1789, domination que ses
lettres de jeunesse depeignent sous un jour fort peu favorable (OC IX p. 58sq).
262
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLUTION
nature a are JUj'ette d'une autre» (OC XII p. 411): cette proposition a
pour consequence qu'aucune nation n'accepte d'obeir a un SOUVe_
rain etranger (OC II p. 245). Or le principe dynastique n'exige nul-
lement qu'un souverain appartienne a la nation dont il est Ie
souverain: Maistre souligne que la France est une «terre privile-
giee», parce qu'elle est la seule de l'Europe OU la souverainete soit
indigene (DC III p. 272). Ce fait me me suggere que la monarchie
national£, qui ne suit pas du principe dynastique, repose en tant qlU
telk sur un principe democratique. Maistre n'est pas loin de Ie recon-
naitre: « la souverainete du peuple, qui est un systeme egalement faux
et dangereux, se verifie neanmoins dans un certain sens, lorsque
deux nations differentes par Ie caractere, par la langue, la religion,
etc., et d'inegale puissance se trouvent reunies sous la meme souve-
rainete; alors la plus faible ne croit pas obeir au souverain mais a la
nation du souverain» (OC XII p. 411-412). On comprend ainsi pour-
quoi, a contre-pied des analyses des COllJiJiratwllJ dur la France qui
avaient insiste sur l'ahdurditi patente de la notion de souverainete
populaire, certaines des dernieres lettres de Maistre admettent enig-
matiquement que «la souverainete du peuple a malheureusement de
grandes apparences de verite en sa faveur» (DC XIII p. 342). C'est
que, ainsi que le.declare sans ambages une lettre de 1807, «la gran-
deur appartient aux nations (...). Cette grandeur (.. .) est concentree
dans la personne du souverain qui l'adminiJtre en quelque fa on et la
fait valoir. Mais il n'importe nullement que Ie Souverain s'appeUe
Charles ou Philippe, qu'il soit legitime ou illegitime, etc.; et la nation
va toujours son train» (DC X p. 547). Un tel propos implique bel et
bien que Ie droit des nations prime sur Ie droit de la souverainete 102 ;
ce que confirme Ie jugement de Maistre sur Ie congres de Vienne,
qu'il accuse d'avoir repete l'erreur du partage de la Pologne. Bonald,
pur defenseur de la legitimite, n'a que de l'admiration pour Ie congres
de Vienne, « Ie plus honorable evenement des temps modernes »103.
Maistre ne voit au contraire dans ce congres que la catastrophe d'un
divorce entre la cause des souverains et la cause des nations: «ce
qu'il y a d'etrange, c'est que les plus grands de ces princes se sont
laisse visiblement penetrer par les idees philosophiques et politiques
du siecle; et cependant jamais les nations n' ont ete plus meprise es ,
102 «Si j' etais Fran ais, Sire », ecrit Maistre a son propre souverain en 1805, «avec
tous les sentiments que Votre Majeste me connait, je donnerais a Bonaparte
tout mon sang et tout celui de mes enfants jusqu'a la derniere goutte pour empe-
cher Ie demembrement de la France» (OC IX p. 440).
103 L. de Bonald, «Observations sur les COlLJiJiratwlLJ Jur La Ril1oLution franfaiJe de
Mme de Stael », in MiLangu littirairu 2, OC XI p. 461.
LA MONARCHIE CONTRE LES LUMIERES
263
ule es aux pieds d'une maniere plus irritante pour elles»; «les Sou-
rains ont assiste au Congres, ou pour mieux dire, ils l'ont forme
(.. .). Malheureusement 0 natwllJ n 'ont point iti conIJoqueeJ» (OC XIII
51et97).
p. Maistre avait voulu defaire le lien de la monarchie absolue et des
Lumieres. Mais Ie combat contre les Lumieres conduit a devaloriser
l'absolutisme au profit de I'ideal de la theocratie medievale; et la
defense de la monarchie absolue, c'est-a-dire nationale, conduit a
affirmer le droit des nations contre celui des dynasties. Pris entre la
legitimite, la nation et la catholicite, l' absolutisme devient un nreud
inextricable - et sa defense, une tache impossible. II n' est pas sur-
prenan <:I ue l'institution I?onarchi ue semble pour finir n iracl.e
inintelhglble. On se SOUVlent que I analyse de la souveralnete avalt
montre dans la monarchie, et surtout dans la monarchie europeenne,
le plus naturel des gouvernements. Tout en maintenant cette these
(OC II p. 442), Dupape en soutient une autre, exactement contraire:
que la monarchie europeenne, parce qu' elle a su equilibrer la liberte
et la souverainete, est un «miracle» d' ordre surnaturel. Cette «mer-
veille inouYe, contraire a la nature de l'homme naturel, contraire a
tous les faits historiques », ne peut s' expliquer que par « l' action de la
Providence» (OC II p. 408-414). La OU la realite devie inexplicable-
ment de ce que l'on pense etre l'essence logique du reel, ne restent
comme moyens d' explication que Dieu et Ie Oiable. C' est ainsi que
la philosophie politique maistrienne se prolonge necessairement
dans une philosophie de l'histoire metaphysiquement fondee.
TROISIEME PARTIE
LE SYSTEME DE L'AUTORITE
Karl Popper a souligne, en defense de la democratie, que ce n'etait
pas seulement la theorie democratique de la souverainete - l'idee
d'une souverainete du peuple laissant Ie peuple sans defense contre
lui-meme - mais toutu les theories de la souverainete qui etaient
parado ales 1. e fait, ,les argument que la !heor .e mais ri ,: e e la
sOUVeralnete faIt valolr contre la democratle - limposslbilite dune
souverainete de soi sur soi, la necessite que l'homme soit gouverne -
portent aus i contre la mo.nar hie: ?e faut-il pas que Ie mo.nar'!ue,
qui n'est qu un homme, SOlt IUI aUSSl gouverne? La souveralnete de
Dieu est chez .Maistre la solution de cette difficulte: Ie monarque ut
gouverni - par Oieu. A cette premiere solution s'ajoute, a titre hypo-
thetique, une seconde solution: Ie monarque pourrait etre gouverne,
daflJ l'ordre dpirituel, par Ie pape. Sur un plan strictement politique,
ces deux solutions sont contradictoires: la these de la souverainete
directe de Dieu sur les monarques, these qui libere les rois de tout
controle terrestre, ne s'accorde pas avec la proposition d'une sou-
verainete indirecte du pape sur ceux-ci. Maistre peut cependant
n'apercevoir ici aucune difficulte: dans la mesure OU Dieu exerce sa
souverainete sur les rois comme sur les papes, les deux solutions se
renforcent l'une l'autre; Oieu est maitre d'accorder ensemble les ins-
titutions qui procedent de lui; sa souverainete garantit l'accord de la
souverainete temporelle et de la souverainete spirituelle. Tout ut POd-
Jible a Di£u: les contradictions de l'institution monarchique se sup-
priment dans la toute-puissance de la souverainete divine, autrement
dit dans la Providence. Si la philosophie politique de Maistre se pre-
sente comme une «mitapolitique», une «mitapbydique de La politique »
(OC I p. 228), c'est que la metaphysique est seule capable de resou-
re des antinomies indepassables pour une pensee seulement poli-
tlque.
«No us sommes tous attaches au trone de l'Etre supreme par une
chaine souple, qui nous retient sans nous asservir»: la phrase qui
oU re les COndiJeratiollJ dU.'" La France figurait deja, sous une forme a
pe ne. differente, dans I'EtuJe Jur La Jouverainete. Maistre y formulait Ie
lllcipe de son providentialisme en posant que l'histoire est l'ceuvre
une « force secrete (...) qui marche invariablement a son but» : non
--
. opper. La JociLti ouverte et Ji!J enflLmiJ. tr. J. Bernard et P. Monod. Seuil.
ans, 1979, t. 1, p. 106.
268
LE SYSTEME DE L'AUTORITE
seulement la liberte humaine, «l'action des causes secondes », n'est
pas telle qu'elle puisse «deranger les plans generaux », mais elle n'est
que l'instrument de la «main cachee qui conduit tout» et «porte
chaque indiviJu a sa place» (ES, 11,4, OC I p. 480). Il est remarquabl e
que cette verite premiere se soit imposee a Maistre dans Ie contexte
d'une reflexion inquiete sur le declin de la monarchie fran aise. C'est
juste apres avoir pose que «le regne deplorable de Louis XV » fut
«l'agonie de la France» que l'Etude dur la Jouveraineti introduit I' affir-
mation de la « suprematie divine» sur Ie cours de l'histoire; en retour,
la these providentialiste y debouche aussitot sur une evocation de
«ces epoques terribles OU les empires doivent perir »: «alors to utes
les regles ordinaires etant suspendues, les fautes du gouvernement
qui va se dissoudre ne prouvent rien contre ce genre de gouverne-
mente Ce sont simplement des symptomes de mort, et rien de plus»
(ibiJ., p. 478sq). Ainsi, au moment meme OU il admet que la monar-
chie fran aise est peut-etre condamnee, Maistre n'accorde a cette
possibilite qu'une signification inessentielle: puisque c' est Dieu qui
fait l'histoire, la Revolution n'est pas Ie resultat des contradictions de
l'institution absolutiste, elle n'est qu'un acte de Dieu manifestant sa
toute-puissance afin de «nous apprendre que rien n'est fort contre
lui, et que rien n'existe que par Celui qui est» (OC VIII p. 459)2.
Dieu, qui peut tout, peut fort bien rUdUdciter la monarchie: protegee
par la Providence, la figure hiJtoru,ue de la monarchie absolue peut
garder la valeur d'un model£ anhiJtoru,ue.
Le providentialisme maistrien apparait ainsi comme la denegatwn 3
des contradictions de l'absolutisme. La caducite de la monarchie, a
peine reconnue, est niee par l'idee de Providence qui, separant l'ab-
solutisme du mouvement historique dont il etait un etat provisoire,
le fige en un ideal immobile. Auguste Comte a critique ce geste de
pensee en remarquant que la Providence et sa «mysterieuse fantai-
sie» ne servaient qu'a dissimuler l'incapacite de «1' ecole retrograde»
a expliquer la Revolution par des causes proportionnees aux faits
- impuissance theorique correlative d'une impuissance pratique,
puisque l'effort de restauration du «systeme catholique et feodal »,
s'il pouvait reussir, n'aboutirait qu'a recreer «la situation qui a neces-
2
Bossuet expliquait de meme les troubles de la Fronde: « c' est Dieu qui voulait
montrer qu'il donne la mort, et qu'il ressuscite; qu'il plonge jusqu'aux enfers, et
qu'il en retire» (OraiJonfunlore d'Anru de Gonzague, in OraiJofLJ funeoru, Garnier,
Paris, 1961, p. 264sq).
On sait que la denegation consiste a nier ce dont on reconnait par ailleurs la
verite: cf. S. Freud, Di£ Verruinung, in Studi£naUJgaoe Bd. III, Fischer, Frankfurt,
1982, p. 373.
3
LIMINAIRE
269
"te la crise revolutionnaire »4. Mais si Ie providentialisme n' est que
t denegation des apories du legitimisme monarchique. il n'en consti-
t:e pas moins une position inexpugnable. Le legitimisme est mis en
echec par la chute de la monarchie, qui lui est un evenement inintel-
ligibl e et immaitrisable. Le providentialisme dejoue cet echec en
l'avo uant : les COndiJirationd Jur La France s' ouvrent sur le constat que
Ia Revolution fran aise est a la fois incomprehensible et invincible
_ et qu' elle est pour cette raiJon mfflze un miracl£ qui ne peut s' expliquer
que par l' nte.rvent on ivine. Cette-", t?e ,e assurement la aleur
d'une denegatl0n: SI Malstre reconnalt a I evenement un caractere de
fa taliti, c' est pour lui refuser tout caractere de neCUJite hiJtorique; la
Revolution ne doit pas etre la consequence des contradictions de la
monarchie absolue. Mais ce refus a d'autres raisons encore. Les
defauts historiques de la monarchie peuvent bien donner a la Revo-
lution un aspect de necessite: cette necessite n explique ptUJ l'horreur
de la violence revolutionnaire; elle ne permet pas de comprendre la
volonte deicide qui s'est accomplie dans Ie regicide. Parce qu'elle est
l'effet d'une revolte contre Dieu -les revolutionnaires ont voulu que
les hommes soient a La place de Dieu les maitres et createurs du monde
politique et moral-, la Revolution est avant tout un phenomene du mal.
Imputer l'evenement aux defauts de la monarchie absolue revient
des lors a manquer sa causalite metaphysique; etant un miracl£ de
mal, la Revolution ne peut avoir qu'une cause: le mallui-meme, dont
elle est une manifestation. Les raisons du providentialisme sont donc
independantes de I' evenement revolutionnaire qu' elles denient:
seule une negation metaphysique de la realite du mal pourrait auto-
riser a recuser toute comprehension de l'histoire a partir de la provi-
dence divine. Car Ie mal, opposition aDieu, n' est possible que si
Dieu est reel; et Dieu ne peut pas etre reel et ne pas faire l'histoire.
Mais si Dieu fait l'histoire, Ie mal ne peut pas etre veritablement
eel. «Ce qui est, est bon»: la convertibilite du bien et de l'etre
Implique que Ie mal «n' est pas vrai» (OC I p. 421, 50). Ce principe
co.nstitutif de I' onto-theologie metaphysique vaut aussi pour l'his-
t lre: de melne que Ie mal est depourvu de veritable realite ontolo-
g que, de meme la Revolution est depourvue de veritable realite
hlstorique. Car ce qui est historiquement reel, c 'est ce qui dure sur Ie
mode de la permanence. La monarchie fran aise etait legitime parce
qu'elle jouissait de la plenitude d'etre d'un ordre inscrit dans la
duree; la Revolution est sans realite ni legitimite historique parce
--
..
A. Comte, CourJ de philoJophie pOJitifJe, le on 46, in PhyJl.qlU Jociale, Hermann,.
Paris, 1975, p. 18-19.
270
LE SYSTEME DE L'AUTORIT
qu'elle n'est qu'une succession de gouvernements et de regimes sans
duree, qui se renversent les uns les autres. Le present ne peut pas
rejeter l' essence que Ie passe lui assigne 5 : l'instabilite revolution_
naire, purement negative et destructrice, ne peut pas defaire la legi-
timite des monarchies europeennes etablies et confirmees par «la
nature, le temps, les circonstances, c'est-a-dire Dieu» (OC I p. 354).
L'idee de Providence permet ainsi, contre La raMon (humaine) et contre
l'hMtoire (presente), de fonder la cause monarchique dur La raMon
(divine) et Jur l'hiJtoire (passee).
Au cours revolutionnaire de l'histoire, Maistre oppose precise-
ment qu'il n' est de droit qu'historique parce que les «droits sont les
bonnu coulumu» (OC I p. 373). Sa pen see verifie ainsi la proposition
de Gerard Gengembre, que «la Contre-Revolution est historiciste
parce qu'elle refuse l'histoire »6. L'histoire «est Ie premier maitre en
politique, ou pour mieux dire Ie seul» (ES, II, 2, OC I p. 426)7: la
denegation providentialiste de l'histoire fonde bel et bien un bi:Jtori-
ciJme, qui affirme que les normes du jugement moral et politique sont
historiques. Le juste est ce qui est voulu par Dieu; puisque la volonte
de Dieu « est parfaitement declaree par les faits» (OC I p. 315), c' est-
a-dire par la duree et l'histoire, Ie fait historique est la norme du
droit. r:&dai dur Ie principe ginirateur du COndtdutlollJ politiquu resume
cette position en une formule definitive: «quant a la legitimite, (...)
Dieu s' explique par son premier ministre au departement de ce
monde, 1£ tempd» (OC I p. 265). En identifiant Ie « bien» et Ie «juste»
aux requisits de l'histoire, Maistre est un des premiers penseurs a
formuler une idee historiciste du droit.
On objectera peut-etre que la qualification d'historicisme est ici
abusive 8 . De fait, si l'historicisme est comme l'ecrit Leo Strauss la
these que «toute pensee humaine est historique et par la incapable
d' apprehender quoi que ce soit d' eternel »9, Maistre semble aux anti-
5
Hegel, usant des ressources de l'allemand, definit l'essence (We.Jen) comme «ce
qui a ete» (,4JaJ get4Juen iJt) ou comme «l'etre passe» (Science de La Logu,ue,
Add. 112; tr. B. Bourgeois, Vrin, Paris, 1979, p. 547). Cette equation se veri-
fie dans la pensee maistrienne.
G. Gengembre, La Contre-Rivolutwn ou I'hiJtoire dt.Jupirante, op. cit., p. 242.
Maistre ajoute que «l'histoire est la politique experimentale, c'est-a-dire la seule
bonne» - affirmation qui revient dans tous ses livres.
B. Binoche ecrit ainsi que, chez Maistre, «s'il y a histoire, iI n'y a pas histori-
cisme» (Critu,ueJ de.J droitJ de l'homlne, op. cit., p. 38); il nous semble au contrair e
que G. Gengembre a raison de definir Ie legitimisme maistrien comme un hi.Jto-
riciJme qui refUJe I'hiJtoire.
L. Strauss, Droit naturel et hiJtoire, op. cit., p. 26.
6
7
8
9
LIMINAIRE
271
podes de l'hist ricisme puisqu'il ne ces e de rec ndui;e.la r i on vers
l'eternite de Dleu comme vers son objet essentlel. Lhlstorlclsme tel
que Ie definit Strauss suppose l'effondrement de la metaphysique
onto-theologique; au contraire, la pensee maistrienne culmine dans
une theodicee - c'est-a-dire dans un type de discours qui a ete « Ie
fleuron de l'onto-theologie »10; Ie creur de la theodicee de Maistre, Ie
«dogme de la reversibilite », n' a d' ailleurs aucun contenu specifique-
ment historique 11 . Deux raisons semblent ainsi s' opposer a la carac-
terisation de la pensee maistrienne comme un historicisme: son
catholicisme, qui suppose la reconnaissance d'une verite religieuse
absolue; sa metaphysique, qui suppose une base proprement ratio-
naliste. Nous avons vu que la pensee politique de Maistre s'inscrivait
a travers ses references dans un courant qu' on peut dire « cartesien ».
Il faut maintenant souligner que la mitapbydUjue de Maistre reven-
dique explicitement I'heritage philosophique cartesien 12. Car l' esprit
des Lumieres n'est pas represente a ses yeux par Ie cartesianisme,
mais par Ie courant empiriste anglais: l' ennemi philosophique de
Maistre est Bacon, chez qui il aper oit Ie projet nihiliste meme, celui
d'une immersion complete de l'humanite dans l'immanence. A l'em-
pirisme de Bacon, qui ignore toute source transcendante du savoir et
enferme l'activite humaine dans un horizon purement naturel, les
Soirlu de Saint-Peterdbourg opposent justement les verites degagees
par les Me itatiollJ mltapbydiquu de Descartes: la presence en nous
d'une idee de l'infini qui deborde la raison humaine et constitue une
preuve de l' existence de Dieu; l'impossibilite de trouver la source du
savoir ailleurs que dans l' evidence des idees innees mises en nous par
Oieu; la nature surnaturelle de la conscience humaine, attestee par
la liberte absolue de sa volonte. Certes, Maistre n'est pas cartesien
au sens rigoureux du terme; mais sa pensee participe du cartesia-
nisme a la fa on dont en participe la pensee d'un Malebranche. On
a souvent note l' accord profond de Maistre avec Malebranche:
meme definition des relations entre raison et foi, meme affirmation
des droits de l'autorite, meme conception de la causalite divine. Cet
accord delimite Ie «cartesianisme» de Maistre: Ie traditionalisme
maistrien se fonde sur un rationalisme qui tient la raison pour Ie lieu
d'un passage vers la transcendance divine. «La premiere fois que je
10 P. Ricreur, « Le mal: un defi a la philosophie et a la theologie », in Lecturu J. Aux
frontiereJ de La philo.Jophie, Seuil, Paris, 1994, p. 221.
11
Ainsi que Ie souligne L. Febvre (Le proh/;mL de l'incroyan£e au XVP Jikle, Albin
Michel, Paris, 1988, p. 277), ce dogme est typique du catholicisme de la Contre-
Reforlne. .
12
Cf. EPB, 1,5 et 19, OC VI p. 9, 132 et 455; SSP, 2 et 5, OC IV p. 109 et 269.
272
LE SYSTEME DE L'AUTORIT£
Ius dans le grand ouvrage de cet admirable Malebranche», ecrit
Maistre, «que Dieu ut 1£ li£u du upritd comnle l'upace ut 1£ li£u du corpJ,
je fus ebloui par cet eclair de genie, et pret a me prosterner» (SSP,
10, OC V p. 170).
Cette ascendance cartesienne ne s'oppose toutefois pas a l'histo-
ricisme de Maistre. Dans ses premiers usages - qu'il designat comme
chez I. H. Fichte la doctrine de Savigny et de l'Ecole historique,
comme chez Ludwig Feuerbach le culte acritique du passe, ou
comme chez Rudolf Haym Ie conservatisme de HegeP3 - Ie terme
d'historicisme designait l'attitude traditionaliste qui affirme la supe-
riorite de principe de I' ordre etabli 14. II est clair que Maistre est his-
toriciste en ce sens. II l'est plus profondement encore en ce qu'il
partage la conviction qui constitue Ie bien commun de toutes les
formes d'historicisme, jusque chez Dilthey ou Heidegger: a savoir
que chaque epoque forme une unite necuJaire, par-dessus laquelle
personne ne peut sauter. Si l'historicisme consiste enfin a fonder
dans la necessite de l'histoire les normes du droit et de la justice, la
pensee maistrienne en releve pleinement: non seulement elle affirme
que «ce qui est doit etre» (OC I p. 318), mais elle definit la realite
par l'histoire. Maistre ne recule pas meme devant la dimension de
l'historicisme la plus difficile pour son catholicisme: Ie relativisme
historique. Du pape ne cesse de rappeler qu' on ne peut juger les faits
historiques a partir de principes pretendument anhistoriques: « cha-
que siecle a ses prejuges et sa maniere de voir d'apres laquelle il doit
etre jugee C' est un insupportable sophisme du notre, de supposer
que ce qui serait condamnable de nos jours, l' etait de me me dans les
temps passes» (OC II p. 236). Et on lit dans I'EtUde dar La douverainete
une declaration si radicalement relativiste qu' elle pourrait servir
d' epigraphe a une critique de l' ethnocentrisme: « chaque peuple
remplit sa mission; nous meprisons les Orientaux, et ils nous mepri-
sent: 011 est Ie juge entre nous? » (OC I p. 549).
L'historicisme maistrien est assurement specifique; ce n'est ni
l'historicisme rationaliste de Hegel, qui identifie raison et histoire, ni
13 Pour un historique des usages du terme, cf. J. Ritter (hg.), HiJtoriJcbu Warter-
bu£h der PbiloJopbiL, Schwabe, Basel, 1974, Bd. 3, p. 1141sq; J. Ree, «Des tour-
nants historiques », Rue DucarteJ nO 5-6, 1992; B. Binoche, «Lanti-historicisme
et ses mythes », La peflJu politique n O 1, 1993.
14 Ce sens s' est maintenu: Sartre (SitualiolLJ III, Gallimard, Paris, 1949, p. 52sq)
definit I'historicisme comme l'identification de I'etre et du devoir-etre, l'appro-
bation de 4( I' evenement accompli simplement parce qu'il est accompli ». popper
definit de meme «l'historicisme moral» par la these «ce qui existe est moral»
(La Joctltl ou"erte..., Ope cit., t. 2, p. 135sq).
LIMINAIRE
273
l'historicisme relativiste de Dilthey, qui dissout toute verite univer-
elle dans l'histoire, ni l'historicisme radical de Heidegger (ou de
pengler): qui.identifie histoire et e.s in}A these de istre ,est que
Ies faits hlstorlques, daM leur relatlvlte meme, sont la declaratIon des
volontes iternel 1 de Dieu - ce pourquoi la duree, qui seule donne
aUX faits leur caractere «historique », est le principe de toute legiti-
mite. Le caractere propre de l'historicisme maistrien, c' est qu'il fonde
dans l' abdolu de la volonte divine la relativite hi1toru,ue des normes: il
se definit exactement comme un hiJtorici1me provUJentialiJte. L'idee
hegelienne de l'histoire comme processus logique lui est donc tout
aussi etrangere que l'idee heideggerienne de l'historicite comme des-
tin sans fond. Dans la mesure OU il definit l'histoire comme l'reuvre
provLJentull£ d'un Dieu trandcendant, Maistre ne peut ni tenir l'histoire
pour ahYdJal£ ni voir en elle Ie deploiement immanent de la raison.
L'histoire est rationnelle en ce sens qu' elle est l'reuvre de la raison
divine, qui sait faire servir la deraison du mal aux fins du Bien. Mais
cette rationalite de l'histoire ne peut pas etre connue: les voies de la
Providence sont insondables. La traMcendance de Duu fonde l'histori-
cisme: parce que l'histoire tient son autorite d'un Oieu qui ne se
manifeste pas integralement en elle, c' est daM l'opaciti mlme de don hi1-
toriciti qu' elle declare la volonte divine.
On peut alors comprendre comment Maistre peut fonder un his-
toricisme presque irrationaliste sur un rationalisme d' origine carte-
sienne - c'est-a-dire sur un rationalisme caracterise par son mepris
pour l'histoire. La clef du paradoxe tient dans son enonce: c'ut prici-
Jement parce que 1£ rationaliJme cart/.1un ut un rationaliJme anhiJtorique,
qui tient l'histoire pour un lieu d'irrationalite, qu'if peut de renverder
dand un hiJtoriciJme irrationaliJte. L'historicisme nait de la rencontre de
deux theses d' origine cartesienne: la these selon laquelle l'histoire
n'est pas un objet de la raison, et la these selon laquelle Ie monde est
une creation continue de Dieu. Puisque l'histoire, qui est irration-
nelle, est comme toute chose l'reuvre de Dieu, il faut reconnaitre
dans l'irrationalite me me de l'histoire l'reuvre de la raison divine. Les
seuls criteres de legitimite et de justice sont des lors ceux de la duree
et de la coutume. Cette position s'oppose a la tradition catholique
thomiste, qui affirme que les criteres de la legitimite et de la justice
Sont definis par une loi naturelle eternelle qui fIXe les droits et les
d voirs des hommes; mais elle est conforme a la representation meca-
nlste du monde promue par Descartes et Malebranche, qui furent
aussi des auteurs catholiques. Dans Ie modele cartesien et male-
b anchiste, aucune place n'est faite a l'idee d'une loi naturelle defi-
n ssant la finalite des etres: cree par Dieu, et procedant en ce sens
dune fin que s' est proposee Dieu, le monde n' obeit pas a des fins qui
274
LE SYSTEME DE L'AUTORIT£
seraient inscrites en lui-meme. Il en va de meme chez Maistre: a l'ou_
verture des COfUJ[JeratwfUJ Jur la France, qui decrit Ie monde cornIne
une sorte de montre immense indiquant invariablement l'heure grace
a l'action de «l'eternel geomitre» (OC I p. 1), fait echo I'affirmatio n
sans cesse repetee que l'homme est un «outiL de Dieu» (OC I p. 244,
553). La nature n'est pas un systeme de fins immanentes, rnais
l'reuvre d'un Dieu mecanicien dont les fins restent transcendantes.
S'il faut se soumettre aveuglement aux decrets de la tradition et des
auto rites etablies, c'est parce que, en l'absence de toute loi et de toute
fin naturelles, ils sont seuls susceptibles de manifester la volonte
divine.
L'historicisme providentialiste reinvente ainsi I'idee du «fonde-
ment mystique» de l' autorite. On connait Ie texte de Pascal, qui pla-
gie Montaigne: «la coutume fait toute l' equite, par cette seule raison
qu' elle est re ue; c' est le fondement mystique de son autorite. Qui la
ramene a son principe l'aneantit »15. Pourvu qu'on lui ate sa reso-
nance sceptique, la formule caracterise parfaitement l'historicisme
maistrien: non seulement celui-ci affirme comme Pascal que, en I' ab-
sence de lois naturelles claires, la legitimite s'identi6e a la force de la
coutume, mais il tient que le fondement de l'autorite politique est
« mystique» au sens Ie pi us strict, c' est-a-dire cachi en Duu. L'histori-
cisme vaut des lors dand rute sur Ie p an juridique et politique. Mais,
pour cette raison meme, il ne peut rester cantonne dans Ie seul
domaine juridico-politique. C' est en effet toute autorite, et non seule-
ment l'autorite politique, qui repose sur un fondement mystique,
cache en Dieu et declare par l'histoire. La religion elle-meme est jus-
ticiable d'une fondation historiciste: son auto rite n'est que l'autorite
d'une histoire et d'une tradition fondees dans l'autorite de Dieu lui-
meme. Ainsi le christianisme tient-il son auto rite dufait hMtoriqtu de
l'Incarnation, de la manifestation hiJtorique de Dieu dans la personne
du Christ - manifestation dont l'histoire de l'Eglise est Ie developpe-
ment et l'authenti6cation. «Dans Ie christianisme», note Maistre,
«toute l'histoire est dogmatique, et tout dogme est historique» (OC
XII p. 461). Pascal declarait deja que «l'histoire de l'Eglise doit pro-
prement etre appelee l'histoire de la verite »16.
15 Pascal, PeflcJieJ, Br. n° 294, La£. n° 60, Ope cit. p. 1150 (cf. Montaigne, EJJaM, III,
13, (EUfJreJ co/npl£te.J, Gallimard, Bibliotheque de la Pleiade, Paris, 1985, p. 1049).
C'est dans cette meme pensee que figure l'affirmation, approuvee par Maistre,
que « recourir aux lois fondamentales » est un « jeu sur pour tout perdre ».
16 Pascal, Pen.Jie.J, Br. n° 858, La£. n° 776, op. cit. p. 1328. - K. Popper (La Jociitl
OUfJerte..., Ope cit., t. 2, p. 180sq) s'est indigne de ce qu'on puisse faire du chris-
tianisme un historicisme professant que Dieu se revele dans l'histoire; a quoi il
LIMINAIRE
275
D'une fa<;on a la fois comparable et opposee a l'historicisme de
Hegel, Maistre est historiciste parce qu'il tient I'Incarnation de Dieu
dans Ie Christ pour l'evenement central de I'histoire du monde, dont
la philosophie a pour tache de comprendre Ie sens; mais alors que
cette tache doit selon Hegel etre accomplie par un savoir absolu
exposant de fa<;on pleinement rationnelle la signification de l'Incar-
nation 17, Maistre pense que la philosophie ne peut rien faire de plus
que de m?ntr r la necessite 9ue la rel gion, se fon e. sur sa. propre
autorite hlstorlque. « Le premIer caractere dune religIon vrale est de
reposer sur l'autorite »18: puisqu'une religion dont Ie contenu serait
integralement connu par la raison ne serait pas une religion mais une
science, seule l'autorite de la religion peut en prouver la verite. L'au-
torite est comme telle un caractere de la superiorite; elle est Ie mode
deviJence propre a la parole qui s'impose «d' en haut », parole du
maitre ou du superieur - parole impodante, qui se prouve en s'impo-
sant d' elle-meme; ce pourquoi l' autorite par excellence est celIe de
Dieu, auteur de toutes choses. De sorte que l'autorite est Ie mode
d' evidence propre a la transcendance: elle est Ie caractere du divin,
qu'elle signifie partout OU elle est presentee Elle deborde ainsi la rai-
son, sans etre pour autant «irrationnelle »: la soumission a l' autorite
est soumission a une raison superieure, dont on reconnait qu'elle est
une raiJon superieure mais dont on ne peut penetrer les raisons. C'est
precisement la tache de la philosophie du christianisme que de pro-
poser une introduction rationnelle a des verites irreductibles a la rai-
son, fondees dans l'autorite d'une parole - celIe du Christ, puis de
l'Eglise a qui Ie Christ a transmis son autorite. De la suit selon Maistre
la superiorite du catholicisme sur Ie protestantisme: «1£ chriJtianiJme
ne peut etre difendu que par 1£ principe catholu,ue, qui ramene tout a l'auto-
rite» (LEC, OC VIII p. 488). I.:autorite du Christ ne peut se mainte-
nir que dans l' autorite de l'Eglise; I' autorite de l'Eglise ne peut se
maintenir que par l'autorite d'un chef unique et de sa parole vivante.
Nier I' auto rite de l'Eglise et du pape revient a nier l' autorite de
Dieu: c'est en vertu d'une necessite interne que les Lumieres, de
a objecte que Ie Christ avait temporellement echoue. Lobjection oublie que Ie
Christ n 'a pas echoue a fonder une Eglise. J. Benda, que Popper cite avec res-
pect, pensait pour sa part que I'idee d'lncarnation relevait de la trahison des
clercs parce que, confondant Ie temporel et l' eternel, elle avait inaugure la
confusion historiciste du fait et du droit (La fin de l'iterfl£l, Gallimard, Paris,
1977, p. 121-122).
17
Sur Ia philosophie de Hegel comme savoir du sens de I'lncarnation, cf. A. Phi-
lonenko, Lecture de fa PhinomLnologu de Hegel, Vrin, Paris, 1993, p. 50sq. .
18
MiLang B, p. 599, cite par E. Oermenghem, « Pensees inedites... », op. cit., p. 633.
276
LE SYSTEME DE L'AUTORIT
Voltaire a Chamfort, ont prolonge leur refus du catholicisme par une
accusation elevee contre Dieu, juge coupable d'avoir perm is Ie mal
sur la terre. Cette accusation est au creur de la Revolution, que
Robespierre n'a pas hesite a presenter comme un effort pour discul-
per Dieu de ses fautes: «nous voulons», declarait Robespierre en
1794, «remplir les vreux de la nature, accomplir les destins de l'hu-
manite, tenir les promesses de la philosophie, abdouJre fa proviJence du
long regne du crime et de la tyrannie »19. Une aussi paradoxale theodicee
en acte, qui fait des hommes les redempteurs de Dieu, appelle la
reponse d'une theodicee orthodoxe, attentive a montrer l'innocence
non seulement de Dieu mais de sa providence. C' est cette reponse
que les Soiriu de Saint-Piterdbourg, «entretiens sur le gouvernement
temporel de la Providence », trouvent dans Ie dogme de «la reversibi-
lite des douleurs de l'innocence au profit des coupables »; de meme
que Ie Christ, par sa mort, a expie les fautes du genre humain et
apporte la redemption, de meme la souffrance de l'innocent fait Ie
salut du «coupable qui, de lui-meme, ne pourrait s' acquitter» (SSP,
9, OC V p. 117sq).
La principale difficulte, pour la theodicee maistrienne, reside
finalement moins dans les objections des Lumieres que dans Ie fait
meme de leur succes historique et dans l' evenement de la Revolu-
tion, paroxysme de mal qui donne un aspect inintelligible au plan
historique de la Providence. L'historicisme providentialiste, parce
qu'il voit Dieu dans la tradition monarchique, doit tenir la Revolu-
tion pour un evenement irreel; mais parce qu'i! tient Dieu pour Ie
maitre de l'histoire, il doit aussi affirmer la neCUdite trandcendante de la
Revolution, permise et en ce sens voulue par Dieu. Le dogme de la
reversibilite permet de comprendre cette necessite transcendante: Ie
mal extreme de la Revolution doit necessairement se reverder dans
une extremite de bien. La philosophie providentielle de l'histoire
dans laquelle debouche l'historicisme providentialiste doit des lors
conclure que la Revolution n'annonce rien moins que lafin prochaine
de l'hiJtoire. Celle-ci prendra la forme d'une revolution religuUJe faite
par Dieu et qui, au contraire de la Revolution fran aise faite par les
hommes, sera la viritabl£ thiodicie en acte et la complete justification de
Dieu: la quasi-apocalypse de la Troisieme Revelation.
19 M. Robespierre, Textu choMiJ, t. III, op. cit., p. 113 (nous soulignons).
CHAPITRE V
LES RAISONS DE L'AUTORITE
Le christianisme est selon Maistre la tradition meme; de la son
autorite. Il est «aussi ancien que Ie monde » (OC V p. 436) parce qu'il
est la verite recueillie de l' ensemble des traditions du genre humain.
Heritier des traditions primitives et de la revelation mosaYque, gar-
dien de la parole du Christ, il est la transmission d'un enseignement
donne par Dieu. Selon un cercle necessaire, l'autorite de l'Eglise
prouve l'origine divine qui la fonde: l'autoriti divine de La tradition est
necessairement la tradition d'une autoriti divine. Ce traditionalisme cul-
mine dans la these de l'infaillibilite pontificale: garantie par la tradi-
tion, l'infaillibilite pontificale garantit a son tour la tradition, dont
l'unite ne peut etre assuree qu'a la condition d'etre incarnee par une
parole unique.
La parole du pape fait exiJter la tradition dont elle tient sa propre
autorite. Mais si l'autorite du pape fonde la tradition qui la fonde,
n'est-elle pas fondee sur elle-meme, c' est-a-dire Jur run? Maistre ecrit
que l'infaillibilite pontificale suit de la deul£ necessite de l'unite de
l'autorite (OC XII p. 461); n'est-ce pas la, comme l'a juge Carl
Schmitt, un pur deci1ionni1me reduisant I' autorite a «une decision
absolue, une decision pure, sans raisonnement ni discussion, ne se
justifiant pas, produite donc a partir du neant» ? 1 Maistre enseigne
que la divinite de l'Eglise est demontree par l'incomprehensibilite de
ses dogmes et de leur succes (OC I p. 63): cela ne signifie-t-il pas que
la religion est fondee sur son irrationaliti mime - sur un Credo quia
ahJurdum historiciste? Ce n'est pas sans arguments qu'on a pu pre-
senter la pen see maistrienne comme un irrationalisme exaltant la
f sion aveugle avec l'inconscient collectif, ou com me une anticipa-
tIon du «nihilisme nietzscheen »2. En 1794, l'Etude dur la Jouveraineti
denon ait la philosophie comme «Ie plus grand fleau de l'univers» et
2
C. Schmitt, Thiologie politique I, op. cit., p. 74.
L. Derla, «Joseph de Maistre e 1 'irrazionalismo », StuJi france.Ji, 44/ aggio-
agosto 1971, p. 248sq; A. Finkielkraut, La Jifaite de La penJee, op. cit., p. 28-30.
278
LE SYSTEME DE L'AUTORITJ!
pronait l'ecrasement de la raison par le fanatisme de la foi. Maistre
Ie repete en 1816: a la philosophie, dont 1'« effet infaillible est d'ac_
cumuler les doutes, de briser l'unite nationale et d'eteindre I'esprit
public en faisant diverger les esprits », il faut opposer «1' absol ue
necessite des dogmes» et d'« une autorite contre laquelle personne
n'ait Ie droit d'argumenter» (OC V p. 446sq). L'autorite se fonde SUr
Ie besoin d'une certitude quelle qu'elle soit: cet argument peut invo-
quer les plus hautes autorites de la tradition catholique 3 , il debouche
cependant sur une conclusion inquietante, puisqu'il suggere que
n'importe quell£foi est un bien pourvu qu'elle nous delivre de la raison
et de ses doutes. Ne s'agit-il pas la d'une justification de la foi pro-
prement nihiLiJte, indifferente a la verite de son objet?
II ne faut cependant pas ceder a une illusion de perspective.
Isaiah Berlin a donne une forme particulierement radicale a la these
d'un Maistre irrationaliste et nihiliste: abandonnant Ie « rationalisme
mitige» professe par l'Eglise depuis saint Thomas d'Aquin, Maistre
en serait venu a faire de l'irrationalite «une valeur en soi»; il serait la
premiere figure «du fascisme antirationnel militant de I'ere moderne »4.
Ces formules extremistes ne sont pas depourvues de toute vraisem-
blance: la posterite des themes maistriens chez Maurras ou Carl
Schmitt projett retrospectivement son ombre sur la pensee de
Maistre. Mais precisement Ie regard retrospectif peut etre source
d'illusion: Carl Schmitt appartient a la posterite de Maistre, mais a
cette posterite appartient aussi Ie ralliement a la democratie d'un
Ballanche, voire d'un Tocqueville, au nom de la soumission a la Pro-
vidence. Quant a l'absence des themes thomistes chez Maistre, elle
ne prouve pas sa rupture avec le rationalisme de l'Eglise: elle prouve
qu'il partageait la culture de l'Eglise catholique fran aise de son
temps. II n' est presque pas un de ses arguments dont on ne pourrait
trouver l' origine chez les auteurs catholiques qu'il lisait: Bossuet,
Pascal, Fenelon, Berthier, Bergier. On pourra certes faire remarquer
que la pensee de ces auteurs, ignorants de la tradition thomiste, souf-
frait d'une tendance au fideisme condamnee depuis par l'Eglise; mais
ils comptaient en leur temps parmi les auteurs les plus representatifs
du catholicisme - et aucun d'eux ne releve d'un irrationalisme pre-
fasciste. Plus encore: Maistre n' a pas hesite a se desolidariser des
auteurs catholiques qu'il citait chaque fois qu'il constatait chez euX,
3
« RaiJonner, disait saint Thomas, c 'eJt chercher; et chercher toujourJ, cut n 'ltre jama iJ
content. Y a-t-il une misere semblable a celie de travailler toute sa vie pour dou-
ter? (...) Convenons, avec saint Augustin, que ilia croyance est la sante de l' es-
prit"» (OC V p. 447).
I. Berlin, «Joseph de Maistre », op. cit., p. 132-133, 144, 148.
4
LES RAISONS DE L'AUTORITE
279
'cisem ent , une tendance au fideisme. C' est le sens des mises en
P:;de qu'il adresse Lamen.n is contre les onsequence desastreuses
g 'aurait pour la fOI une crItIque trop radlcale de la raIson (OC XIV
q 236) : la foi ne peut ruiner la raison sans se ruiner elle-meme. « Des
P ue vous separez la raison de la foi, la revelation ne pouvant plus etre
qro uvee ne prouve plus rien; ainsi il faudra toujours en revenir a
f.aXiome si connu de Saint Paul: Que fa Joi eJl juAifiLe par fa rauon»
(EPB, 13, OC VI p. 269-270). Un catholique ne peut donc se conten-
ter d'un fideisme qui ne demanderait a la raison que l'aveu de sa pro-
pre faiblesse. C' est en et par elle-meme, en vertu de sa force propre,
que la raison cons itue un, app i p ur la. foi: Maist,re refuse d.e la
maniere la plus claIre la these dune ImpUIssance natIve de la raIson
a connaltre Ie vrai.
La lecture qui fait de la pensee maistrienne un simple irrationa-
Iisme echoue sur cette difficulte: Maistre ne cesse d' affirmer que la
raison conduit a la foi et que la foi paracheve la raison. Isaiah Berlin
juge ce point secondaire: l' essentiel serait que Maistre est un penseur
«dogmatique» qui admet de fa on purement autoritaire la verite des
dogmes. Mais cette critique disqualifie moins la pensee maistrienne
que l'idee me me d'une philosophie chretienne, c'est-a-dire d'une phi-
losophie qui introduit a la foi sans justifier la totalite du contenu de
la foi. Maistre n'a pas pretendu faire reuvre de theologien mais defen-
dre la foi existante, deja definie et rendue coherente par la tradition
de l'Eglise, et comme telle independante des philosophies qui la sou-
tiennent. En s'effor ant de justifier rationnellement la foi comme
adhesion a I' autorite, il s' est efforce d' elaborer la rationaliti de La foi
telle qu' elle a cours chez lu croyantd qui ne dont pM thiologufUj et qui ne
peuvent pas suivre jusqu'au bout Ie mot d'ordre de la «foi interro-
geant l'intellect». Soutenir qu'une telle entreprise releve de l'irratio-
nalisme devrait en toute rigueur obliger a soutenir que toute foi qui
ne se developpe pas en theologie systematique est un irrationalisme.
. Or, meme Ie theologien le plus savant ne peut transformer la tota-
lite de sa foi en connaissance rationnelle: il croit, non en vertu de la
rat onalite de son savoir theologique, mais parce qu'il a foi dans l'au-
to rIte de la parole divine et de sa tradition; la rationalite de son savoir
theologique n'est elle-meme qu le developpement de cette confiance
pr miere. Le mobile de la foi ne peut donc etre explicite que par une
P l o ophie de I' autorite qui reconnalt que I' autorite est «Ie motif de
dec slon qui doit preceder tous les autres» (SSP, 2, OC IV p. 108).
lS que l'autorite soit Ie premier motif de la foi ne signifie pas
qu elle en soit Ie motif exclusif et qu'elle ne puisse pas etre confirmee
p.ar la raison. Au contraire: la tradition dont l'Eglise tient son auto-
rIte se presente comme une tradition rationnelle, celIe d'un savoir
280
LE SYSTEME DE L'AUTORITE
toujours mieux argumente qui puise dans la tradition de la raison
philosophique Ia"ique; c' est ainsi qu'un mystere tel que celui du
peche originel est suffisamment intelligible pour avoir ete « devine»
par «la philosophie seule, j' entends la philosophie pa"ienne» (ibiJ.,
p. 68). Si donc la foi chretienne oblige a juger que «toute proposition
de metaphysique, qui ne sort pas com me d'elle-meme d'un do gme
chretien, n'est et ne peut etre qu'une coupable extravagance» (SSP,
1 0, DC V p. 189), cette proposition ne doit pas etre mal comprise: elle
signifie que la foi chretienne doit etre pour le philosophe chretien
une norme de verite; elle ne signifie pas que la reflexion metaphy_
sique doit refuser la raison au nom de la foi s . Maistre pensait si bien
le contraire qu'il avait annonce a Bonald les Soiriu de Saint-PiterJ-
hourg comme un livre destine a rendre a la langue fran aise «Ie
sceptre de la philosophie rationnelle» (DC XII p. 438).
De fait, la plupart des affirmations «irrationalistes» qui parse-
ment I'reuvre de Maistre peuvent etre reconduites a leur origine clas-
sique, et en particulier a la philosophie de Malebranche ou elles
prennent leur source. Dira-t-on que, par son decisionnisme, I'argu-
mentation maistrienne en faveur de l'infaillibilite pontificale est irra-
tionaliste? Elle ne pretend pourtant que developper «un veritable
oracle prononce par I'illustre Malebranche: l'infaiLlibiLiti ut renfermee
dallJ l'i'Jie de toute Jociitidivme 6 » (SSP, , OC IV p. 389). Est-ce de l'irra-
tionalisme que l' appel constant de Maistre au « sentiment interieur»,
qu'il declare «a peu pres infaillible lorsqu'il s' agit de philosophie
rationnelle, de morale, de metaphysique et de theologie naturelle»
(SSP, 1, DC IV p. 18)? Mais ce sentiment se definit comme une
« conscience intellectuelle » qui tient sa force de I' evidence. sensible et
intell£ctuell£ de la verite; il n'est pas different du «sentiment interieur»
par lequel, toujours selon Malebranche, nous percevons Dieu 7 . Que
5
La conception maistrienne des relations de la raison et de la foi s'accorde avec
l'idee de « philosophie chretienne» telle que l' a exposee, a partir de la tradition
catholique, Etienne Gilson (ChrutianiJlne et philo.Jophu, Vrin, Paris, 1936): la foi
conduit la raison pour lui permettre d'etre elle-meme. Au vu de l'inspiration
malebranchiste de la philosophie de Maistre, il n' est pas indifferent de noter
que, lors du celebre debat de la Societe fran aise de philosophie sur la notion de
philosophie chretienne (1931), Leon Brunschvicg avait soutenu que Ie «repre-
sentant typique et essentiel» d'une philosophie chretienne etait Malebranche.
N. Malebranche, De La recherche de La Viriti, live III, chap. 2, in CEuf1re.J I, Galli-
mard, Bibliotheque de la Pleiade, Paris, 1979, p. 306.
N. Malebranche, De La recherche de La Virite, live I chap. 11, op. cit., p. 466. Le
theme est courant a l'age classique. Maistre cite Boileau (Eprtre IX, V. 86): «Ia
verite est simple, et d'abord on La .Jent» (DP, I, 11, OC II p. 83). II aurait pu citer
La Bruyere: «je sens qu'il y a un Dieu, et je ne sens pas qu'il n'y en ait point;
6
7
LE5 RAISONS DE L'AUTORITE
281
I foi soit d'a6ord sentiment et non ref1exion, c'est la son essence
a eme, que Maistre ne fait qu'exprimer lorsqu'il ecrit qu'« il est infi-
rnent digne de la supreme sagesse (...) d'avoir dispense l'homme
d la science dans tout ,ce ui int ress veritable ent.» (ibiJ.): Cela
e signifie pas que la fOI dOlve etre lrratl0nnelle, malS bIen plutot que
na rationalite est telle qu'elle n'a pas besoin de se developper en sys-
:ern e pour etre et avoir rauon. La proposition signifie que, meme en
matiere religieuse, Ie bon sens est la chose du monde la mieux parta-
gee. Maistre ne pense pas autrement que Malebranche, dont tout
l'effort fut de montrer l'accord du cartesianisme et du catholicisme:
la foi, qui est pure sou mission a l'autorite, n'en est pas moins «fon-
· 8
dee en raIson» .
De meme qu'il fonde sur un historicisme son refus de I'histoire,
c'est sur un rationalisme que Maistre fonde son refus de la raison 9
_ entendons de la raison individuelle, de « la raison qui marche toute
seule» (OCV p. 446). Ce qu'il refuse est Ie «philodophMme»lO, c'est-a-
dire la pretention de faire de la raison l'unique mattresse de la vie, a
quoi il objecte que la raison est impuissante a organiser Ie tout de
l'existence humaine. La philosophie ne donne pas la foi; elle est de ce
fait hors d'etat d'accomplir son propre programme d'elevation morale:
«elle ne peut rien sur le creur de l'homme» (OCV p. 152). Cela n'em-
peche pas Maistre de repudier la philosophie des Lumieres au nom
de «la philosophie rationnelle» ou de «la vraie philosophie» (OC V
p. 180, 189). C'est que la critique maistrienne de la raison ne pretend
pas viser la raison comme telle, consideree dans sa pUMdance de
COnnaMJanCe; elle vise la raison qui de veut diparie de La foi -1' absolutisa-
tion « rationaliste » de la raison, qui affirme non seulement l'autonomie
cognitive de celle-ci mais encore sa capacite d'assurer a elle seule la
par/aite autonomu de l'homme. Cette derniere pretention semble a Mais-
tre exorbitante: l' autonomie cognitive de la raison n' entratne pas
cela me suffit, tout Ie raisonnement du monde m'est inutile: je conclus qu'il y a
un Dieu» (Le.J CaractereJ, «Des esprits forts », 15, (EufJreJ compl£te.J, Gallimard,
Bibliotheque de la Pleiade, Paris, 1951, p. 453).
8 N. Malebranche, Entreti£n.J Jur La mitapbyJu,lU, XI 3, in (EufJreJ II, Gallimard,
Bibliotheque de la Pleiade, Paris, 1992, p. 950. Cf. sur cette question les ana-
lyses de V. Delbos, Etude de La philoJophi£ de Makhranche, Bloud et Gay, Paris,
1924, et de F. Alquie, u cartiJiani.Jme de Malehranche, Vrin, Paris, 1974.
9 C' est ce que J. Benda a aper u en affirmant 1'« homogenei te de structure entre
Ie theocrate et Ie rationaliste » -Ia theocratie se definissant par Ie principe d' au-
torite et Ie type du theocrate etant constitue par Maistre (DialogueJ a Byzance,
Ed. de Ia Revue Blanche, Paris, 1900, p. 88).
10 .
Ce terme, que Voltaire employait deja dans un sens pejoratif, revient constam-
ffient chez Maistre pour caracteriser la pen see des Lumieres.
282
LE SYSTEME DE L'AUTORIT£
1'autonomie de 1'homme, qui est creur aut ant que raison; Ie projet
d'une autonomie par la raison seule peut tout juste produire un C Ur
« racorni par l' orgueil et par une philosophie glaciale » (DC V p. 137).
Le sens de la raison n'est pas de faire de 1'homme lui-meme une rai-
son; il est de reconnaitre la presence de la raison divine au creur de
la raison humaine. Cette these n'exprime pas un irrationalisme du
creur; elle exprime bien plutot, comme l'a souligne George Steiner,
le principe «logocratique » selon lequella raison humaine est toujours
deja prise dans Ie Verbe divin dont elle emane 11.
I. CRITIQUE DE LA MODERNITE
« Si l' on fait disparaitre Ie principe catholique, il ne reste plus rien
de divin sur la terre» (LEC, OC VIII p. 501). La defense de Dieu doit
etre une defense des institutions qui assurent Sa presence effective
sur la terre: elle doit etre une defense du «principe catholique»,
c'est-a-dire du «principe de l'autorite» (DC XIII p. 28) que la «phi-
losophie moderne» combat. «Philosophisme», «haine de l' autorite»
et «esprit moderne» etant trois expressions finalement synonymes,
la defense du catholicisme doit se presenter comme une critique de
la modernite - dont la definition est d'etre negation de l'autorite.
Tous les modes de pen see typiques des Temps modernes: protestan-
tisme, empirisme scientifique, philosophie des Lumieres, queUes que
soient leurs differences, ont en effet pour caractere commun un
meme refus de I' auto rite de la tradition de l'Eglise; de sorte qu'il est
permis de considerer qu'il en est de la modernite comme de la philo-
sophie des Lumieres: son unite tient dans son refus du catholicisme.
En ce sens, la modernite est essentiellement protutante; eUe est Ie
protestantisme devenu universel. «II n'y a rien de si connu que la
reponse de Bayle au cardinal de Polignac: Je duiJ protutant daM tou/e
La force du terme, car Je protute contre toutu lu viritu . Voila Ie dogme qui
est devenu universel. II fallait seulement ajouter: Et contre toute au/o-
rite» (LER, 4, DC VIII p. 214-215).
Que la modernite soit essentiellement protestante ne signifie pas
que Ie protestantisme ut a lui seulla modernite. Maistre sait fort bien
que Voltaire n'a aucune idee en commun avec Calvin; aussi distin-
gue-t-il dans l'esprit moderne trois moments distincts: Ie protestan-
tisme proprement dit, represente par Luther et Calvin; I' empirism e
II G. Steiner, « Logocrats (A note on de Maistre, Heidegger and Pierre Bouta.ng) »,
in Language and PoutlcJ, Bruylant, Bruxelles, 1982.
LES RAISONS DE L'AUTORITE
283
'entifique, represente par Bacon et Locke (dont Maistre pense
s 'ils ne sont pas protestants par hasard); Ie philosophisrne des
Lumieres, represente par une cohorte de penseurs qui va de Voltaire
.. Condorcet. La plupart des penseurs des Lumieres, deistes quand
a h ' .. 1
'ls ne sont pas at ees, ne sont pas a proprement par er protestants;
ais ils n'en sont pas moins Ie terme d'un processus inaugure par Ie
protestantisme. Car l'atheisme des Lumieres n'est lui-merne que Ie
comble de ce qui definit la modernite tout entiere: la diparation de La
raMon et de La foi. Cette separation prend dans I' atheisme Ie caractere
extreme d'une oppodition de la raison et de la foi; mais ce paroxysme
n'est que la conclusion logique d'un mouvement d'ensemble: Ie
deisme avait deja substitue la raison a la foi, en refusant to ute autre
foi que la foi morale de la raison; avant lui, I'empirisme avait pro-
pose l'ideal d'une raison scientifique sans relation avec la foi; aupa-
ravant encore, Ie protestantisme avait oppose a la foi en l'autorite Ie
principe du droit d'examen, qui portait en lui la soumission de la foi
a la raison.
«Consequence immediate du principe protestant» (OC VIII
p. 354), les Lumieres n' ont ete que Ie terme previsible du processus
dialectique que Ie protestantisme est lui-meme. Le primat accorde a
la raison individuelle sur I'autorite de l'Eglise devait deboucher sur
un deisme depourvu de tout contenu specifiquement chretien: «au
moment ou la fatale reforme eclata en Europe, nos docteurs averti-
rent ses partisans qu'elle les menerait droit au socinianisme l2 , c'est-
a-dire a rien. Bossuet, comme personne ne l'ignore, insista de toute
sa puissance sur cette triste prophetie, aujourd'hui parfaitement
verifiee» (LEC, OC VIII p. 485) 13. «A rien»: la separation de la rai-
son d'avec la foi et l'autorite culmine inevitablement dans un nihi-
li1me - ou, pour employer Ie terme que prefere Maistre, dans un
«riini1me ». Le mot s'entend deja, a la fin du XVIIIe siecle, dans Ie
double sens que lei donnera Nietzsche: echec de la raison a saisir Ie
vrai et desespoir de l'individu a trouver un sens. Louis-Sebastien
Mercier Ie definit ainsi: «NihiLiJte ou rienniJte: Qui ne croit a rien, qui
, .
ne s Interesse a rien. Beau resultat de la mauvaise philosophie, qui se
pavane dans Ie gros Dictionnaire encyclope ique! Que veut-elle faire de
12 T_
LeS sociniens (disciples de Fauste Socin) reduisent Ie christianisme a Ia morale
en niant les dogmes. Sur l' obsession du socinianisme » dans l' apologetique du
XVIIe siecIe, cf. P. Hazard, La crMe de fa cOlLJci£fI£e europeenfU, L. G. F., Paris, 1994,
p. 94sq.
13
Ma.istre pense ici avant tout aux AvertMJemLntJ aux proteJtantJ de Bossuet, mais
Ie theme figure aussi bien dans I' OraMon funebre de Henrutte de France. II se trou-
vait deja chez Montaigne (&JalJ, II, 12, Ope cit., p. 416).
284
LE SYSTEME DE L'AUTORITJ!
nous? Des Nihilistes »14. Mais le nihilisme ne se reduit pas seion
Maistre a un «resultat» des Lumieres. C'est du Jon debut que la moder.
nite est nihiliste, puisqu'elle est essentiellement negation: negation
protestante de l'autorite de l'Eglise, negation empiriste de la raison
metaphysique, negation « philosophiste » de la foi en Dieu. Parce que
l' alternative est: l' autorite ou rien, il etait inevitable que Ie «rieniJme
protestant» s' achevat dans le «riLnMmL moderne» (OC XIII p. 28, 290).
1. La negation protutante
La clef des temps modernes tient selon Maistre dans la continuite
qui unit la «revolution religieuse» du XVIe siecle a la «revolution
politique» du XVIIIe: Reforme et Revolution fran aise sont les
moments d'une seule et meme revolution, indissolublement politique
et religieuse. La Revolution fran aise a ete religi£Ude dans ses buts
politiquu: la tentative d'instituer un Etat purement la"ique et ration-
nel etait l'essai d'expulser la religion hors du monde. De fa on syme-
trique, la Reforme a ete politu,ue dans ses motifs religuux: si elle a eu
des effets politiques - elle «a divise politiquement l' empire du chris-
tianisme» (RP, OC VIII p. 68) -, c'est qu'elle a ete politique dand Jon
principe religuux meme, a savoir dans «ce principe de la discussion»
que Ie protestantisme «attribue a chaque individu comme un droit
inherent et inalienable». Parce que ce principe ne peut eviter de
s' etendre de la sphere religieuse a la sphere politique, Maistre n'he-
site pas a tenir «les systemes modernes antichretiens et antimonar-
chiques» pour « une production directe et evidente du protestantisrne»
(OC VIII p. 317, 333).
Cette derniere affirmation semble exorbitante: non seulement la
these du caractere antimonarchique du protestantisme est infirrnee
par les ecrits politiques de Luther et de Calvin, mais la these de sa
nature antichretienne semble plus impossible encore; Maistre peut
bien voir en Luther et Calvin «deux pestes sorties de l'Enfer pour la
ruine de la republique chretienne» (OC VIII p. 423), toute leur
reuvre n'en est pas moins batie sur l'autorite de l'Evangile, de saint
Paul et de saint Augustin. La these d'une continuite directe entre pro-
testantisme et Revolution paralt ici inconciliable avec les donnees de
14 L.-S. Mercier, Niologie ou fJOCabulaire de.} /notJ nOU"MU.:-C, Paris, 1801, t. 2, p. 145.
Le mot «rieniste» apparait chez Mercier des Ie Tableau de PariJ (t. 3, chap. 231;
op. cit., t. I p. 581), que Maistre avait lu. La notion de nihilisme surgit donc bien
avant que Bourget, Tourgueniev et Nietzsche ne la popularisent. A la mem e
epoque que Mercier et Maistre, Jacobi mene en Allemagne une polemiqu e
contre Ie «nihilisme » de la raison; Hegel utilise Ie terme dans Foi et .JafJoir.
LES RAISONS DE L'AUTORITE
1 hilologie et de l'histoire I5 . On ne conclura pourtant pas trop vite
,a Fincongruite. La these de la continuite entre protestantisme et
R'volution n'est pas propre a Maistre, ni merne aux contre-revolu-
':nnaires catholiques: Maistre, qui cite Condorcet en faveur de sa
hese (£ER, 4, OC VIII p. 213), aurait aussi bien pu citer Benjamin
Constant ou Madame de Stael; Ie theme se retrouvera encore chez
Hegel et chez Comte l6 , chez Leroux et chez Michelet. Quant au fond
de l'argumentation, il est ancien. Que le protestantisme est voue a se
demultiplier dans une infinite de sectes, parce qu'il rend chaque par-
ticulier « arbitre de sa croyance »; que «1' autorite de la religion» et Ie
christianisme meme sont par la aneantis; que cette doctrine qui temoi-
gne d'« un degout secret de tout ce qui a de l'autorite) est necessai-
rement «fatale a la royaute et a toute autorite legitime »17 - toutes ces
propositions se lisent chez Bossuet. Si Maistre peut juger que Ie
debut de la Revolution fran aise doit etre situe dans « l'insurrection »
protestante du XVIe siecle contre l'Eglise, c'est que Ie point decisif
n'est pas a ses yeux Ie contenu des doctrines politiques et religieuses
du protestantisme; Ie point decisif est qu'il n' est pas possible de tran-
siger avec le principe de l' autorite. II est de l' essence de I' autorite
divine de devoir s'incarner: elle a necessairement Ie triple visage du
Christ, du souverain et du pape. En s'attaquant a un des termes de
cette trinite - la papaute -, Ie protestantisme s' en est pris a cette tri-
nite ell£-meme. QueUe que fut I'intention de ses fondateurs, il ne pou-
vait donc eviter de se prolonger dans la democratie; «toute attaque
sur Ie catholicisme portant necessairement sur Ie christianisme
meme », il devait egalement deboucher dans Ie «philosophisme » (DP,
concl., OC II p. 530).
Le lien de fIliation qui relie la Revolution fran aise au protestan-
tisme ne tient donc pas a ce que Luther et Calvin auraient preche de
fa on directe la rebellion contre Ie souverain; il tient a ce qu'ils ont
mis «la discussion a la place de l' obeissance» (RP, OC VIII p. 66).
Ce qui definit en propre la pre ication protutante, c'est l'ithod de diJo-
hiLJJance qui est a sa base; ce ne sont pas les verites religieuses et
285
15 Certaines de ces donnees plaident meme en faveur de la continuite de la Revo-
lution avec Ie catholicisme: la carte de la France revolutionnaire est aussi la
carte de la Ligue. Cf. E. Todd, L'lnfJenlwn de l'Europe, Seuil, Paris, 1996, p. 250sq.
16
Comte reprend a Maistre l'idee que la denomination de protestantisme
convient « a l' ensemble total de la philosophie revolutionnaire » qui, du luthera-
nis me jusqu'a l'atheisme des Lumieres, n'a ete qu'une «protestation croissante
et de plus en plus methodique contre les bases intellectuelles de l' ancien ordre
17 sociaL (PhYJlque Jociale, 55, op. cd., p. 394-395). .
J. B. Bossuet, OraMon funehre de Henrulle de France, op. cd., p. 125-130.
286
LE SYSTEME DE L'AUTORIT
politiques que Luther et Calvin ont pu precher a l' occasion. La these
selon laquelle le protestantisme est «anti-souverain par nature» ne
saurait donc etre refutee par les textes de Luther prechant la sou...
mission aux souverains. Ce n'est pas la position de Luther SUr Ie
droit de resistance qui decide de la nature reelle de la relation du pro...
testantisme a la souverainete: celle-ci est bien plutot revelee par Ie
ton de la predication lutherienne, pleine des «injures les plus gros-
sieres» contre les souverains; elle est d' autre part mise en pleine
lumiere par les e/fetd de cette predication. De meme que les champs
de bataille napoleoniens sont la verite des droits de l'homme, de
meme les violences de la guerre civile ont ete la verite de la doctrine
qui brisa l'unite du Moyen Age; «on ne peut se rappeler sans fremir
les tragedies horribles que Ie protestantisme a jouees en Europe. Il
embrasa, il ensanglanta l'Allemagne, la France, l'Angleterre, tous
les pays, en un mot, ou il put s'introduire. (...) Pendant trente ans
l'Allemagne fut mise a feu et a sang pour les arguments de Luther»
(ibiJ., p. 69). Il importe donc peu que Luther et Calvin n'aient pas
attribue au peuple la souverainete politique; l' essentiel est qu'ils ont
preche la revolte contre la douverainete spirituelle du pape et contre Ie
«principe fondamental» du catholicisme: «l'infaillibilite de l' ensei-
gnement d'ou resulte Ie respect aveugle pour l'autorite, I'abnegation
de tout raisonnement individuel, et par consequent l'universalite de
croyance» (ibiJ., p. 65).
De la suit aussi la consequence «antichretienne» de «l'insurrec-
tion» protestante. En accordant de facto au peuple la «souverainete
religieuse», Luther et Calvin I' ont retiree aDieu. Certes, Ie protes-
tantisme s'est voulu une restauration de l'Evangile et de l'autorite du
Christ; il s'est presente comme une tentative pour christianiser la vie
plus radicalement que ne l'avait fait l'Eglise catholique par I'aboli-
tion de la division des chretiens en clercs et en laYques. Mais Maistre
pense que la suppression du monachisme et du celibat des pretres
participait, au meme titre que Ie fait de donner la Bible a lire a tous,
d'une idee democratique et anti-hierarchique. La tentative de chris-
tianiser la vie laYque n' est parvenue en fait qu'a laYciser Ie christia-
nisme lui-meme, au point que Ie protestantisme a fini par se diluer
dans le deisme et qu'« un protestant de nos jours » est simplement un
homme a qui il «reste cette idee vague, qu'd y a dand 1£ chriJtianMme
quelque chode de divin » (OC XII p. 485). Quant a la pretention de reta-
blir dans son integrite l'autorite de l'Evangile ablmee par Ie cathoIi-
cisme, elle semble a Maistre absurde; supposer que l'Eglise catholique
n'etait pas l'heritiere de l'autorite transmise par Ie Christ revient en
effet a supposer que l'Incarnation ne fut qu'un echec temoignant de
l'impuMdance de Dieu. Le protestantisme implique une vision de l'his-
LES RAISONS DE L'AUTORITE
287
're du salut dont Maistre pense qu'il suffit de la resumer pour en
tO ntrer Ie ridicule: Ie protestantisme oblige a croire que, apres avoir
rnromis «a son Eglise une assistance aussi durable que Ie monde »,
p par defaut de science ou de force, par distraction peut-etre, Dieu
anqua son coup et ne put tenir sa parole»; de sorte que Ie christia-
nism e devint pour des siecles, sans que Dieu s'en inquietat, une
«infame idolatrie» dont seuls Luther et Calvin s' aviserent (DP,
cone!., OC II p. 524).
Si la critique maistrienne du protestantisme se montre indiffe-
rente a la realite des doctrines de Luther et de Calvin, c'est donc
pour une raison de principe. Dans la mesure OU Ie protestantisme est
Ie nom d'un ensemble historique qui recouvre une extreme diversite
de confessions et de «sectes», son essence ne peut resider dans Ie
detail des doctrines; la definition du protestantisme, si elle doit en
saisir la signification d'ensemble, peut et doit ignorer Ie contenu des
reuvres des reformateurs, puisque les variations historiques du pro-
testantisme prouvent que ce n'est pas dans ce contenu qu'il consiste.
D'un point de vue hiJtorique, son sens ne reside pas dans les doctrines
professees par ses initiateurs, mais dans l'acte de rupture consomme
avec l'Eglise et sa tradition; d'un point de vue logu,ue, il n'a pas
un contenu mais plusieurs contenus incompatibles, de sorte que Ie
principe de son unite doit se situer en dehors de ses «contenus»: Ie
protestantisme n' a en fait d'unite que par ce qu'if nu, a savoir Ie catho-
licisme. « Qu' est-ce qu'un protestant? II semble d' abord qu'il est aise
de repondre; mais si l' on reflechit, on hesite. Est-ce un anglican, un
lutherien, un calviniste, un zwinglien, un anabaptiste, un quaker, un
methodiste, un morave, etc. (je suis las)? C'est tout cela, et ce n'est
rien. Le protestant est un homnze qui n 'etJt ptUJ catholique: en sorte que
le protestantisme n' est qu'une negation. Ce qu'il a de reel est catho-
lique. A parler exactement, il n'enseigne pas de dogmes faux, il en nie
de vrais, et il tend sans cesse ales nier tous: en sorte que cette secte
est toute en moins» (RP, OC VIII p. 95). C'est de n'etre que la nega-
tion du catholicisme qui donne au protestantisme son unite d' en-
semble; c'est aussi ce qui lui confere sa dynamique historique, qui est
de tendre a nier «tous» les dogmes. Le sens du protestantisme est
dans cette tendance de son mouvement d' ensemble, non dans tel texte
de Luther ou de Calvin qui maintient une inspiration dogmatique.
On objecterait volontiers que Luther et Calvin n' ont pas simple-
ment retranch/ du christianisme certains dogmes du catholicisme,
rnais qu'ils ont propose une autre interpretation des relations du
p.eche, du salut et de la foi que celIe qui prevalait dans Ie catholi-
c sme. Maistre aurait probablement replique que les theories luthe-"
rlennes et calvinistes de la predestination et de la grace, etantfaUddU,
288
LE SYSTEME DE L'AUTORITJ!
ne peuvent etre tenues que pour des negationd de l'enseignement de
la theologie catholique. La position catholique de Maistre exclut
deliberement Ie point de vue de l' objectivite historique: il ne peut pas
y avoir de Jifinilion du protestantisme independamment du parti que
l'on prend sur sa verite ou sur sa faussete. Pretendre s'en tenir a l'ob_
jectivite historique reviendrait a laisser de cote la seule question qui
importe, celIe de savoir dans queUe confession ou dans queUe Eglis e
se trouve la verite; cela reviendrait a affirmer que les discours reli-
gieux n' ont pas leur sens en eux-memes, ou que l' enjeu reel de l'his-
toire religieuse n'est pas son enjeu proclame - a savoir Ie salut des
hommes; cela reviendrait donc a affirmLr la fa Uddeti du christianisme.
II n'y a pas ici de neutralite possible: qui n' est pas pour Ie catholi.
cisme est contre lui. Inversement, qui est catholique ne peut pas
ecrire l'histoire du catholicisme autrement que comme l'histoire de la
Verite. La difinition me me du protestantisme doit etre polemique: si
le protestantisme est une erreur, et si son histoire n'est que Ie deve-
loppement de cette erreur, il n' est pas d' autre fa on de 1£ comprendre
que d'en comprendre l'ahdurddi.
Pour exposer cette absurdite, Maistre n'avait nul besom d'inno-
ver: illui suffisait de puiser dans l'arsenal argumentatif qui s'etait
constitue au cours des polemiques theologiques des siecles prece-
dents. Sa critique du protestantisme ne fait ainsi que reprendre l'ar-
gumentation deployee en 1593 par Charron dans Le.:J TrOM VirdeJ18: il
n'y a pas de milieu entre Ie catholicisme, c'est-a-dire la reconnais-
sance de l'autorite superieure de l'Eglise en matiere de foi, et Ie refus
de toute revelation, c'est-a-dire de toute religion au sens authentique
de ce mot; la these protestante d'un primat de l'Ecriture sur I'Eglise
repose sur un concept intrinsequement contradictoire de la Revela-
tion, qui fait du protestantisme un autoritarisme incoherent. Le pro-
testantisme n' est en effet dans son principe pas moins « autoritaire»
que Ie catholicisme: ni Luther ni Calvin n' ont pretendu fonder la
religion sur un autre principe que celui de l'autorite transcendante
de Dieu. Luther n'a cesse d'opposer la foi a la raison; Charron s'ac-
corde avec lui lorsqu'il ecrit que la foi exclut l'examen rationnel et
que «demander raison c' est aneantir I' autorite, c' est detruire religion
et vertu» (LTV, II, 12). Mais la difficulte est de savoir, une fois
reconnue la necessite que Ie contenu de la foi soit delivre par l'auto-
rite de Dieu lui-meme, OU et comment cette auto rite se fait connaitr e .
Le protestantisme refuse d'accorder l'autorite supreme a I'Eglise:
18 On se souvient que Lu TrOM VlrdlJ (cite L1V dans Ie corps de notre texte) etait
un des livres les plus admires du jeune Maistre.
LES RAISONS DE L'AUTORITE
ule Ia Parole de Dieu fait autorite. Mais OU entendre, hors de
tEglis e . la Parole de Dieu? Le protestantisme ne peut reconnaitre
ue deux sources de la foi: l'inspiration privee et l'Ecriture sainte.
aire de l'inspiration privee Ie critE re de la verite religieuse revien-
drait toutefois a dissoudre la religion dans l'arbitraire le plus radical:
«qui ne voit que si chacun a son magister prive, tout ira en combus-
tion?» (LTV, III, 2). II ne reste donc que l'Ecriture, que Luther et
Calvin tiennent de fait pour le juge souverain en matiere religieuse.
Mais qui va decider du sens de l'Ecriture? Les reformateurs repon-
dent que le sens de l'Ecriture doit etre tire de l'Ecriture elle-meme.
Cette reponse est impossible: pour que l'Ecriture puisse etre inter-
pretee a partir d' elle-meme, il faudrait que son sens fat connu avant
d'Stre connu, puisque l'interpretation de chaque passage suppose la
connaissance du sens de l'ensemble et que celle-ci suppose la connais-
sance du sens de chaque passage 19 . Comme une telle condition ne
saurait etre remplie, la verite est que l'Ecriture «est capable de rece-
voir plusieurs et divers sens » et que, lorsqu' elle est lue a partir d' elle-
meme, «chacun I' entend et la prend pour soi et a son avantage,
comme illui plait» (LTV, III, 3). Pretendre interpreter l'Ecriture a
partir d' elle-meme revient des lors a en confier Ie sens aux decisions
de la raison et de l'inspiration privees; cela revient, contre l'intention
initialement affichee, a fonder la foi sur la raison individuelle.
Le paradoxe constitutif du protestantisme est de conferer la pri-
maute a l'Ecriture alors que celle-ci, ne pouvant pas avoir son sens
en elle-meme, est par definition seconde. Alors meme qu'ils affirment
la suprematie de la Parol£ divine, les protestants sont ainsi conduits,
contradictoirement, a preferer la lettre morte de l'&riture a la VOlx
vive de l'Eglise. L'Ecriture est «chose muette»; il est absurde de lui
conferer la me me auto rite qu'a l'Eglise, qui est « une voix vive, agente,
qui s' explique et peut toujours de nouveau et plus s' expliquer ». Sans
cette «autorite vive», l'Ecriture nous est «inutile» puisque son sens
ne peut plus etre assure; d'ou il suit que l'Eglise doit avoir «pour
n tre regard plus d'autorite que l'Ecriture» (LTV, III, 2)20. Aussi
bIen est-ce l'Eglise qui a departage les Evangiles authentiques des
apocryphes: l'Ecriture meme ne vaut que pour avoir ete autorisee
par l'Eglise. Charron rappell que Jesus Christ n'a ri£n ecrit et que
les apotres n'ont pas tout ecrit, de sorte que l'Ecriture «n'est qu'une
289
19
Co mme on Ie voit, ce que Charron oppose au protestantisme n'est rien d'autre
que ce que la philosophie contemporaine nomme Ie cercl£ hermineutu,ue.
20
Charron cite la celebre formule de saint Augustin (Contra epMtoLam Manichaei,
6): « je ne croirais pas a l'Evangile, si l' autorite de l'Eglise ne m'y faisait
croire» - formule que Maistre cite egalement (OC VIII p. 418).
290
LE SYSTEME DE L'AUTORIT
tres petite parcelle de la verite revelee»; loin de pouvoir etre oppo..
see a la tradition de l'Eglise, elle n' est qu'une partu de cette tradition
a laquelle elle doit ses titres et son autorite (LTV, III, 4).
«Jean-Jacques a dit que 'Dieu meme ne pourrait pas faire Un
livre sur lequel les hommes ne pussent disputer' »21 (RP, OC VIII
p. 97). Quoique Maistre cite ici Rousseau et non Charron, son argu_
mentation est la meme que celle des TroiJ Viriti.:J: Ie fondement meIIle
de la Reforme est contradictoire; ce fut une « folie» que de substituer
«l'autorite exclusive d'un livre a celIe du ministere enseignant, plus
ancien que Ie livre et charge de nous l'expliquer» (ibiJ., p. 65). L'ar...
gument est d'abord historique: «jamais l'Ecriture n'entra dans Ie
plan primitif des fondateurs»; les Evangiles n' ont ete ecrites que
«pour contredire des histoires fausses» publiees alors; il est impos...
sible de trouver en elles I' enonce des dogmes chretiens qu' elles n' ont
jamais eu pour objet de declarer. Loin qu'elle puisse, com me Ie veut
le protestantisme, fonder la tradition de la foi, l'Ecriture sainte n'est
qu'une piece dubordonnie de la tradition de l'Eglise hors de laquelle
elle est incapable d'acquerir une signification dogmatique. Cet argu-
ment historique se renforce d'un argument logique: I'Ecriture sainte
est incapable de fonder la foi parce qu'elle souffre necessairement
des defauts qui sont ceux de tout texte ecrit. Repetant Ie Phedre de
Platon, Maistre applique a I'Ecriture sainte la critique platonicienne
de I' ecriture: parce qu' elle n' est qu' ecriture, l'Ecriture sainte ne
repond pas aux questions qu'on lui pose; ne pouvant« se defendre en
l' absence de son pere », elle «garde un silence divin ». Les protestants
se trompent lorsqu'ils declarent ne croire qu'a la parole de Dieu: ils
ne croient «qu'a l'icriture»; ils adorent une «parole muette», c' est-a-
dire un «faux dieu». Seuls les catholiques croient «a la parole», puis-
qu'ils croient que la parole de Dieu ne peut etre transmise que par la
parole vivante de l'Eglise et de son chef (EPG, XV et XXII, OC I
p. 249sq et 258sq).
De ce que l'Ecriture ne peut pas etre la pierre de touche de la foi,
il suit qu'« il ne peut y avoir de foi proprement dite hors de l'Eglise
catholique» (DP, concl., OC II p. 532). La critique du protestantism e
selon Charron s'accorde ainsi avec les avertissements de Bossuet sur
l' avenir socinien de la Reforme - avertissements do nt, selon Maistre,
le protestantisme deiste de la fin du XVIIIe est la simple confirma-
tion. Luther a bien pu protester, au nom de la purete de la foi, contr e
21 Cf. J .-J. Rousseau, uttre a ChriJtophe de Beaumont, in (EufJru compLete.J I op. cit:,
p. 971. Maistre detourne Ie propos de Rousseau, qui dit exactement: « Dieu lUl:
meme, s'il daignait nous parler dans nos langues, ne nous dirait rien sur qUOl
I' on ne put disputer ».
LES RAISONS DE L'AUTORITE
291
les me faits e la ais n n matie e theol gi ue; cette protestation
ti_rationahste n en etalt pas mOlns vouee a se renverser dans un
antionalisme deiste: l' appel a lire directement l'Ecriture dans Ie texte
ra " 1 . ll d . d
_ « parce qu I est mel eur e VOIr par ses propres yeux que par es
eUX etrangers »22 - devait deboucher dans l' affirmation de l'autono-
ie rationnelle de l'individu. Maistre juge a cet egard exemplaire
revolution du protestantisme sur la question du purgatoire, evolu-
tion au cours de laquelle le refus fideiste du rationalisme catholique
s'est renverse en un rationalisme contraire a la foi. La croyance au
purgatoire est l'exemple meme d'une application de la raison (qui
exig e la proportion du chatiment au crime) ala foi (qui sait par reve-
lation que les criminels sont punis dans l'au-dela); c'est pourquoi Ie
purgatoire est selon Maistre le «dogme du bon sens». Or «un des
grands motifs de la brouillerie du XVIe siecle fut precisement Ie pur-
gatoire. Les insurges ne voulaient rien rabattre de l'enfer pur et sim-
ple. Cependant, lorsqu'ils sont devenus philosophes, ils se sont mis a
nier l'eternite des peines, laissant neanmoins subsister un enfera tempd,
uniquement pour la bonne police, et de peur de faire monter au ciel,
tout d'un trait, Neron et Messaline a cote de saint Louis et de sainte
Therese. Mais un enfer temporaire n'est autre chose que Ie purga-
toire; en sorte qu'apres s'etre brouilles avec nous parce qu'ils ne vou-
laient point de purgatoire, ils se brouillent de nouveau parce qu'ils ne
veulent que le purgatoire» (SSP, 8, OC V p. 90).
De telles contradictions montrent l'essence dialectique du protes-
tantisme, voue par sa nature meme «a nier tous les dogmes chretiens
les uns apres les autres» (RP, OC VIII p. 95). II suit de la que Ie seul
«systeme religieux» possible a l'interieur du christianisme est celui
du catholicisme - et donc que Ie catholicisme est tout Ie christianisme.
La le on finale des contradictions protestantes est qu'« il faut croire
tout ou rien. (...) Toute nation, comme tout homme, qui voudra choi-
sir les dogmes, le perdra tous» (LIE, 5, OC III p. 382). On ne peut
etre que «catholique ou rien »23.
22 Luther, TiJchreden, Reclam, Stuttgart, 1960, p. 13 (Weimarer Ausgabe n° 4691).
23 &ligion E, p. 30, in E. Dermenghem, « Pensees inedites... », Ope cit., p. 633. Deja
ergier ecrivait: « tout homme consequent et vrai doit choisir, ou d'etre catho-
h que , ou d'etre deiste (.. .). En matiere de foi, il faut, ou admettre une autonte
vivante pour decider de la Doctrine, ou il faut s' en tenir a la raison seule» (Le
Dii.nne rifuti par lui-/ne/ne, II, 11, 2, Vrin, Paris, 1981, p. 140). Newman radi-
calis era la formule en affirmant «qu'il n'y a pas de milieu, en vraie philosophie,
entre I'Atheisme et Ie catholicisme» (cf. son commentaire de cette these dans sa
Grammaire de 1'aJ.Jentunent, tr. M.-M. Olive, Desclee de Brouwer, Paris, 1975,
p. 586sq).
292
LE SYSTEME DE L'AUTORITe,
2. LempiriJme Jcuntifique
La science moderne - «la science proprement dite, c'est-a-dire
tout ce qu' on entend sous le nom general de dcuncu naturellu» (QCR
2, DC VIII p. 298) - n'exprime pas l'essence des temps modernes a
meme titre que la negation protestante. La science est ambigue; elle
n'est pas en et par elle-meme nihiliste. Dans la mesure OU elle prOUVe
la grandeur de l'homme et sa ressemblance avec Dieu, elle merite
meme une admiration sans reserve: Maistre se fait lyrique lorsqu'il
fait l'eloge de Newton dont Ie genie a permis a l'espece humaine de
s'elever jusqu'a la connaissance exacte du systeme de l'univers (DC
VI p. 388). C'est au point que le progres scientifique moderne peut
etre vu comme un signe de I'« affinite naturelle de la religion et de la
science». La physique experimentale meme est un bienfait du chris-
tianisme: «le sceptre de la science n'appartient a l'Europe que parce
qu' elle est chretienne. Elle n' est parvenue a ce haut point de civilisa-
tion et de connaissances que parce qu' elle a commence par la theo-
logie» (SSP, 10, DC V p. 186).
«Copernic, Kepler, Descartes, Newton, les Bernouilli, etc., soot
des productions de I'Evangile» (EPB, 19, DC VI p. 461)24. Le cas de
Galilee est selon Maistre marginal: si Galilee fut condamne (certes a
tort), ce fut en raison de l'usage illegitime qu'il faisait de I'Ecriture
sainte a I' appui de ses theories; la decision de 1'lnquisition, qui n' est
qu'un tribunal faillible, ne doit pas faire oublier que l'Eglise catho-
lique a encourage Ie progres des sciences et que la papaute et l'Eglise
reunie - l'Eglise dans la plenitude de son autorite - n'ont jarnais
condamne Galilee ni la theorie copernicienne 25 . De fa on generale, il
ne peut y avoir aucun antagonisme entre la foi catholique et la
connaissance scientifique, puisqu'elles n'ent pas Ie meme objet ni le
meme domaine: la foi, qui voit dans la nature l'reuvre d'un Dieu dont
elle enseigne la bonte, ne saurait s' opposer a I' effort pour connaltre
24 On sait comment cette these, reprise de nos jou s par Rene Girard, a ete abon...
damment developpee par Pierre Duhem. Max Horkheimer, qui approuve la
critique maistrienne de I' empirisme, reprend a son compte la these selon laqueUe
l'Eglise catholique a contribue au progres de la science moderne (&lipJe de fa
RaiJon, op. cit., p. 87 et 97).
25 EPB, 19, OC VI p. 466sq. On sait que Galilee a ete condamne pour avoir traite
la theorie copernicienne comme une verite et non comme une hypothese.
P. Redondi (Gali1ie hiritiqlU, tr. M. Aymard, Gallimard, Paris, 1985) a VU la
cause de la condamnation dans les consequences heretiques de certains propos
de Galilee - ce qui va dans Ie sens de Maistre. Cela suffit-i1 a minimiser la por'"
tee de cette condamnation au point OU Ie fait Maistre? (Pour une juste mesu t
historique, cf. L. Geymon t, GaliUe, tr. F.-M. Rosset et S. Martin, Points/S eu ,
Paris, 1992.)
LES RAISONS DE L'AUTORITE
I elements de cette nature et les lois de leur agencement. La sou-
e ssion a la volonte divine n'equivaut pas a une interdiction d'agir et
au l ' d I " , " h I , d I .
d connaltre; usage e a prlere n empec e pas usage e a SCIence.
pius encore: la foi doit vouloir Ie progres de la connaissance scienti-
fique et technique, afin que l'homme puisse toujours mieux accom-
\ir les volontes de Dieu. C'est en effet Dieu lui-meme qui a
Pomm ande aux hommes de mattriser la terre, ce qui ne peut se faire
ans la science 26 ; de sorte qu'a doit y avoir entre la science et la foi Ie
parfait cc d d'un art e des roles fonde sur un principe commun,
qui est I obelssance aDIeu.
. Cette confiance dans l'harmonie de la science et de la religion
n'empeche toutefois pas que, d'un autre cote, la science inspire a
Maistre des considerations inquietes. La science est un element des
Lumieres; elle joue son role dans la contestation mod erne de l' auto-
rite. Le simple fait que les savants des Lumieres aient ete des «phi-
Iosophes», au sens donne a ce mot par le XVIIIe siecle, oblige a
considerer que «Ie regne exclusif de la physique et de la dessechante
algebre» a au moins une responsabilite indirecte dans l' evenement
de Ia Revolution fran aise (EPB, 19, OC VI p. 452-453). Alors meme
qu'elle est une consequence du christianisme, la science presente ainsi
un aspect mena ant, sous lequel elle se presente comme une ennemie
active de la religion. « D' OU vient ce debordement de doctrines inso-
Ientes qui jugent Dieu sans fa on et lui demandent compte de ses
decrets? Elles nous viennent de cette phalange nombreuse qu'on
appelle lu davantd, et que nous n'avons pas su tenir, dans ce siecle, a
leur place qui est la seconde» (SSP, 8, OC V p. 107). Ce constat
conduit Maistre a tenir un discours tres different de celui qui sou-
lignait l'implication reciproque de la religion catholique et de la
science: Ie soup on surgit que la science pourrait bien etre respon-
sable du cours catastrophique des temps modernes. Le recit qui
montre en elle une « production de I'Evangile» se double d'un autre
recit qui aper oit en elle un des modes de la revolte moderne contre
l'autorite divine. C' est que, par-dela I'histoire moderne, il est possible
d'a signer a la science une double origine: si une premiere genea-
logle la fait naltre de l' obeissance au commandement divin de domi-
ner la terre, une seconde gene2.logie voit son acte de naissance dans
la transgression de l'interdiction divine de toucher a l'arbre de la
connaissance. Lessor moderne de la science n'est alors pas loin
293
26
SSP, 4, OC IV p. 231. - Que l'homme doive se rendre «comme maitre et pos-
sesseur de la nature» (selon la celebre formule du DiJcour.J de La methode), bien
a.vant d'etre la formule du «projet cartesien », c'est Ie commandement du Dieu .
de la Bible: GeMJe, I, 28.
294
LE SYSTEME DE L'AUTORITe,
d'apparattre comme une repetition du peche originel, Ie desir iUimite
de savoir n'etant rien d'autre que la tres ancienne tentation humain
d'egaler la puissance divine: «Ah! que les sciences naturelles on
coate cher a l'homme! c'est bien sa faute, car Dieu l'avait suffis arn _
ment garde; mais l'orgueil a prete l'oreille au serpent, et de nouveau
l'homme a porte une main criminelle sur l'arbre de la science» (SSP,
5, OC IV p. 267).
Comment accorder ensemble ces deux recits, celui d'apres lequel
la science procede de la foi et celui qui voit en elle une revolte de l'or-
gueil? La reponse est fournie, sous une forme brutale, par le constat
que « les sciences ne sont que des auxiliaires qui se vendent a tous les
partis, comme les Suisses» (OC VIII p. 104). La science est ambigue
parce qu' elle est neutre: Ie partage des roles qui I' accorde avec la reli-
gion fait aussi qu' elle peut exister independamment de la religion.
Dans la mesure OU elle est neutre, la science n' est pas Ie mal: elle peul
etre investie par la foi aussi bien que par l'impiete. Mais il reste que
da neulraliti mime est susceptible d'avoir la signification d'une revolte:
la science est «orgueil quand elle marche seule» (OC II p. 481). L'ef-
fort mod erne est precisement de re uire la dcunce a ell£-meme, de fa on
a ce que la neutralite scientifique soit en elle-meme irreligion.
Les verites scientifiques, etant independantes de la foi, ne sont
pas en elles-memes un refus de la foi; pourtant la science indepen-
dante de toute foi est un refus de la foi. C' est que la neutralite de la
science ne peut pas elle-meme exiJter de fOfon neulre: Ie scientifique
qui ne se prononce pas pour la foi se prononce contre elle; la science
qui ne met pas sa neutralite sous la protection de la foi, qui ne place
pas sa propre independance dans la dependance de la foi, est de ce
fait meme negation de la foi. La physique est la meme pour l' athee et
pour Ie croyant, mais l' athee et Ie croyant n' ont pas avec elle la meme
relation: l'athee absolutise la science que Ie croyant tient pour limi-
tee et comme bordee par la foi. Or l' attitude de l' athee et celle du
croyant sont les deux seules attitudes possibles: refuser de choisir
entre les deux positions revient a choisir contre la foi. Si la physique
comme science est neutre, Ie physicien, lui, ne peut pas etre neutre -
et donc son activite de phYdicun ne peut pas etre neutre non plus. Cette
activite, qui ut la science physique effectivement existante, ne peut
avoir que deux sens: celui d'une pratique de la piete (de l'admiration
des reuvres de Dieu) ou celui d'une pratique de l'irreligion (de 1'0u-
bli de la causalite divine). La neutralite religieuse des verites scienti-
fiques n' empeche donc pas que la science qui ne proclame pas sa
soumission a la foi doit etre tenue pour une manifestation d'impiete;
et tel est precisement Ie cas de la science des Lumieres. Maistre jug e
cette science impie pour les raisons memes que, une vingtaine d'an-
RA ISONS DE L'AUTORITE
LES
, plus tard, d'un point de vue exactement oppose au sien, Ludwig
F: erbach era va,loir: .« a di"iniJa io du riel ef de l'ex tence mati ielk
(Ie matl riahsme, l.ernpIrls e, Ie eahsme et I humamsme), la nega-
. on de la theologle constItuent I udence des temps modernes. (...)
Uempirisme ou realisme, en quoi nous comprenons ici en generalles
cien ces dites concretes, et particulierement les sciences de la nature,
s ie lui, la theologie, non pas theoriquement, mais pratiquement, dafl<J
factwn: car Ie realiste fait de la negation de Dieu, ou du moins de ce
qui n'est pad Dieu I' occupation principal£ de sa vie, l' objet principal de
son activite. Mais concentrer esprit et creur sur Ie seul materiel, le
seul sensible, c' est denier en fait toute realite au suprasensible; car
n'est reel, pour l'homme du moins, que l'objet d'une activite reelle et
effective »27. Maistre ne disait rien d'autre lorsqu'il denon ait Ie
«materialisme pratique» des temps modernes (OC VIII p. 330) et
qu'il decrivait la pensee des Lumieres comme «un veritable systeme
d'atheisme pratique », une «thiopho6ie» appliquee a chasser Dieu du
monde reel quand bien meme elle n' osait pas Ie nier directement
(OC IV p. 282).
Puisque l'impiete de la science ne reside pas dans son contenu
mais dans Ie sens de son activite, autrement dit dans la representa-
tion philodOphique qu' elle se donne d' elle-meme, la polemique contre
la science moderne doit moins viser la science qu'une certaine philo-
sophie de la science: il s'agit d'arracher la science a l'empiriJme. Car,
pour Maistre comme pour Feuerbach, c'est l'empirisme qui exprime
l'essence de la modernite: Ie rationalisme cartesien, qu' on tient sou-
vent aujourd'hui pour Ie debut philosophique de la modernite 28 , ne
participe pas selon Maistre de l' effort moderne pour releguer Dieu
hors du reel. C' est l' empirisme qui est moderne, puisqu'il ne recon-
nait pour reel que Ie contenu de l'experience sensible et fait de la
science physique l'unique savoir veritable, chassant la religion en
meme temps que 130 metaphysique. Le «materialisme pratique» qui
end de facto la science ennemie de la foi n' est pas Ie fait du rationa-
hs me de Descartes et Malebranche, mais bien une consequence du
mode de pensee de Bacon et de Locke. Descartes et Malebranche
295
27 L. Feuerbach, Principu de La phiLoJophie de l'al1enir (1843), 15, in Manifutu phi-
loJophiquu, tr. L. Althusser, Puf, Paris, 1973, p. 147.
28
C' est la these de Hegel (UfoflJ Jur l'hi1toire de La phiLoJophie, t. 6, tr. P. Garniron,
Yrin, Paris, 1985, p. 1384) et de Heidegger (NietZJche II, tr. P. Klossowski, Gal-
hmard, Paris, 1971, p. 114sq). Pourtant Ie pere tutelaire des Lumieres n'est pas
Descartes, mais Locke: les «modernes» sont empiristes, et Ie cartesianism
constitue a leurs yeux une seconde antiquite. Cf. sur ce point V. Oescombes,
PhiloJophie par grOJ tempJ, op. cit., p. 152, et La denree mentak, Minuit, 1995, p. 50.
296
LE SYSTEME DE L'AUTORITE
etaient catholiques; ils ont toujours proteste de leur respect pour l'au.
torite de l'Eglise et de leur adhesion aux verites revelees de la foi; ils
ont affirme que la raison impliquait de fa on si intime l'existence de
Dieu que nul athee ne pouvait etre geometre; enfin, ils n' ont jamais
lie le projet d'une mattrise scientifique de la nature au projet, tout dif-
ferent, d'un bouleversement de l'ordre du monde moral et politu,u£ etabli
par Dieu. «J'avoue que je ne me permettrais point de tourner en ridi-
cule une pensee de Descartes ou de Malebranche », declare Maistre
qui ajoute que Bacon «est leur oppose en tout» (EPB, 5, OC VI
p. 131-132) et professe que «dans l'etude de la philosophie Ie mepris
de Locke est Ie commencement de la sagesse» (OC IV p. 380).
C' est Bacon, fondateur de la tradition que continueront Locke
aussi bien que Voltaire et les Encyclopedistes, qui concentre aux
yeux de Maistre l' esprit de l' empirisme scientifique, c' est-a-dire du
mauvais usage moderne de la science. II semblait a Maistre si neces-
saire de combattre cet empirisme qu'il a redige une refutation
detaillee de la philosophie baconienne: l'Examen de la philodophie de
Bacon, qu'il n'a pas publie mais .dont les conclusions sont reproduites
dans les SoirieJ de Saint-PeterJhourg. II en va de sa critique de Bacon.
comme de sa critique du protestantisme: violente et injuste, elle est
souvent contredite par la litteralite des textes qu' elle incrimine. Lors-
qu'il declare que « chaque ligne de Bacon conduit au materialisme»
et revele « une incredulite antichretienne» (EPB, 14, 20, OC VI
p. 277, 501), Maistre se livre a un proces d'intention dont il sait lui-
meme qu'il est, au vu des textes, difficilement soutenable. Mais c'est
que, la encore, le principe de la critique est que Ie sens d'une doctrine
ne reside pas dans ses contenus mais dans ses cOndiquencu. II est vrai
que Bacon ne pense pas etre materialiste et qu'il tient des propos
chretiens; mais parce qu' elle suppose « que les connaissances phy-
siques seules sont reellu» (EPB, 11, OC VI p. 223), s philosophie est
en pratique dans Ie camp materialiste. Le principe de la philosophie de
Bacon, c' est qu'il «n'y a qu'une science, la phYdU,ue experimentak»
(EPB, 1, OC VI p. 23); sa consequence, c'est que la raison humaine
doit se concentrer sur les sciences materielles et abandonner la meta-
physique et la theologie comme des domaines qui ne sont pas les
siens. Descartes avait affirme que la physique appelait un fondement
metaphysique; sa troisieme Me itation mitaphyJique avait montre, aU
creur meme de la finitude humaine, la presence transcendante de
l'infinite divine. Le sens de I' empirisme de Bacon est inverse: son
effort est de supprimer toute metaphysique pour ne laisser en place
que les verites physiques; sa visee est de defaire to ute relation de Ia
raison avec une transcendance, afin d'enfermer l'homme dans sa
finitude.
LES RAISONS DE L'AUTORITE
297
Parce qu'il reduit Ie savoir aux sciences naturelles, I' empirisme
baco nien «tend d r c em nt a. l'avilissem.ent de l'ho me», (ibiJ:,
24); il tend aUSSI a I extenuatIon de la SCIence elle-meme. I..;empl-
Pi'sm e n'aper oit pas les limites de la science, qu'il prend pour un
r avoir absolu et total; rnais, pour cette raison meme, il meconnait la
:ealite de la science et lui assigne de fau.MeJ limites - des limites que
Ia science ignore et ne cesse de transgresser. Au nom de l'ideal de la
«methode scientifique », l' empirisme exige notamment que la science
procede par induction a partir de l' experience. Maistre objecte que
Ies grandes decouvertes scientifiques n' ont pas ete obtenues par I'in-
duction, mais par la faculte d' anticipation theorique; Kepler a ete
guide dans ses decouvertes par des «idees mystiques de nombres et
d'harmonie celeste» (OC V p. 182). L'ideal meme d'une methode de
la science bute sur Ie fait que «jamaiJ une verite n a ete decouverte en vertu
d'une methode» (EPB, 10, OC VI p. 200). II suffit en effet de formuler
la definition de ce que serait une methode de la decouverte scien-
tifique - a savoir une methode permettant de dicouvrir ce que I' on
ignore - pour en constater l' absurdite; «il n'y a point et il ne peut y
avoir de methode d'inventer», pour la raison evidente que l'invention ne
peut se preceder elle-meme (EPB, 1, OC VI p. 41sq)29.
«Tout enseignement scientifique transmet la science dans l' etat ou
elle se trouve» (ibiJ., p. 52): ce simple constat suffit a montrer l'ina-
nite de toute epistemologie qui pretendrait fIXer a priori les cadres
methodiques dans lesquels la science doit se contenir. Puisque Ie
progres scientifique est lui-meme fonction de l' etat dans lequel se
trouve la science au moment ou elle progresse, il est impossible de
dire comment et jusqu'ou la science devra progresser dans l'avenir:
personne ne peut delimiter a l'avance les «bornes de l'entendement
humain». L'empirisme limite arbitrairement les possibilites de la
science lorsqu'il soutient que celle-ci doit se fonder sur l'experience
et s 'en tenir a elle. Cette these repose en fait sur une confl;lsion: Ie
eme mot d' experience designe ici a la fois l' experimentation scien-
tlfique et les impressions re ues par les sens; or, s'il est vrai que toute
theorie scientifique se verifie par des experimentations, il est faux
que les impressions venues des sens suffisent a decider de la verite
au de la faussete d'une theorie - ce que soutient l'empirisme. Car ces
29
De telles formules semblent prefigurer « l' anarchisme epistemologique » defendu
par P. Feyerabend dans Contre La mithode (tr. B. Jurdant et A. Schlumberger,
Seuil, Paris, 1979). Mais la critique maistrienne de la methode vise la methode
empiriJte: bien que ses accents soient fort peu cartesiens, cette critique n' en est
pas au moins menee au nom d'un rationalisme inneiste d'origine cartesienne; et
ses buts ne sont pas anarchistes, mais autoritaires.
298
LE SYSTEME DE L'AUTORIT
impressions doivent elles-memes etre interpretees par la scien
. I I d ' , · " Ce
pour aVOlr a va eur une« experIenCe»: ce qUI vaut sClentifi que ..
ment com me « experience» n' est defini que par la science - qui est e
evolution permanente. La croyance empiriste en l'autorite absol u n
des « donnees des sens » oublie que celles-ci se modifient avec Ie deve
loppement des sciences et des techniques: Ie progres des sciences
exclut tout interdit empiriste. A la «methode d'exclusion» proposee
par Bacon, d'apres laquelle Ie progres de la science doit reposer SUr
l'elimination systematique des theories refutees par I'experience,
Maistre objecte qu'une telle methode aurait conduit a abando nner
des sa naissance la theorie copernicienne, d' abord contredite par
l'experience 30 : «quelqu'un disait jadis a Copernic: 'Si Ie monde etait
arrange comme vous Ie dites, Venus aurait des phases comme la
Lune; elle n'en a pas cependant: qu'avez-vous a dire?' Copernic
repondit: 'Je n'ai rien a repliquer; mais Duufera La grlice qu'on
trouvera une reponse a cette difficulte.' En effet, Duu fit La grace que
Galilee inventa les lunettes avec lesquelles on vit les phases; mais
Copernic etait mort» (OC X p. 438)31. Le fait est que Bacon etait
consequent: il a combattu Ie systeme copernicien com me incompa-
tible avec l' experience; cela demontre l'inanite de l' empirisme et son
caractere nefaste pour la science (EPB, 5, OC VI p. 124sq; SSP, 10,
OC V p. 182).
Les fausses limites que I' empirisme assigne a la science tiennent a
son refus des veritables limites de la science: de ses limites metaphy-
siques. I.:illusion nocive est ici que seull' empirique est reel, d' OU il
suit que la connaissance empirique est la connaissance de la realite
meme. Cette illusion se denonce dans la croyance que la science phy-
sique est la connaissance des causes. Bacon et tous les empiristes
apres lui font «comme si la decouverte ou la generalisation d'unfail
avait quelque chose de commun avec la decouverte d'une caUJe» (EPB,
18, OC VI p. 411), ce qui leur permet d' opposer la connaissance
30 La encore, Maistre anticipe sur un debat de l' epistemologie contemporaine. La
«methode d' exclusion» de Bacon n' est pas sans evoquer la methode de. la
science selon Popper, qui a soutenu que la science progressait par l' eliminatIon
des theories refutees par les faits. Les epistemologues «relativistes» tels que
Feyerabend ont precisement objecte a Popper qu'une telle methode aurait do
conduire a I'elimination de la theorie copernicienne, refutee en son temps - en re
autres - par l'impossibilite d' observer les phases de Venus. Cf. sur ce pOl t
A. Chalmers, Qu 'eJt-ce que fa JCi£fI£e?, tr. M. Biezunski, La Decouverte, Pans,
1987, p. 95sq.
31 Meme recit in SSP, 4, OC IV p. 215-216. - Sur l'origine de cette anecdote,
cf. H. Blumenberg, La ILgilimile deJ tempJ moderneJ, Gallimard, Paris, 1999,
p.421sq.
(..E5 RAISONS DE L'AUTORITE
. tifique des causes aux fausses explications de la religion. A ce
sCle p \isrn e », Maistre objecte un theme deja positiviste: la science
« SO . d . I · d fi .
, st pas la connalssance es causes malS a connalssance es at/d,
n erticuliers et generaux 32 . « Le genie des decouvertes dans les sciences
paturelles consiste uniquement a decouvrir des faits ignores, ou a
napporter des phenomenes non expliques aux effets premiers deja
: nnus, et que nous pre nons pour cause; (...) mais la decouverte des
faits n'a rien de commun avec celle des causes» (SSP, 5, OC IV
p. 257); « si la science de l'homme n' avait pour but que la connais-
sance des causes, elle serait irreparablement nulle, puisque nous n'en
connaissons pas une seule» (EPB, 3, OC VI p. 80). Connaitre la cause
d'un phenomene physique reviendrait en effet a penetrer dans Ie
principe ultime de la production de ce phenomene; la connaissance
de la cause d'un seul fait naturel serait en meme temps connaissance
de la cawaliti de La nature ell£-mlme. Cette connaissance serait une
connaissance total£ de la nature, saisissant celle-ci tout entiere dans
l' essence universelle de sa causation; elle ne serait rien de moins que
la connaissance de la causalite divine. En traduisant la pensee de
Maistre dans Ie langage de Kant, on pourrait dire que la connais-
sance des causes au sens propre serait la connaissance des choses en
soi. II va des lors de soi qu'« il n'y a pas de cause proprement dite
qui Il£ doit infininunt aU-dUJUd du facultu de l'homme» (EPB, 17, OC VI
p. 386).
Maistre n' est cependant pas plus kantien qu'il n' est positiviste:
c'est au nom de l'exigence d'un savoir metaphysique qu'il souligne
les limites de la science. Au realisme scientifique, il oppose comme
Kant un «idealisme» (OC IV p. 259) ; mais cet idealisme, selon lequel
4( ce monde n' est qu'une representation (...), de maniere que no us ne
connaissons les causes de rien» (OC XIV p. 263), est aux antipodes
de l'idealisme transcendantal kantien. Chez Kant, l'impossibilite de
onnaitre les choses en soi est strictement correlative de la possibi-
ht meme de l' objectivite du savoir scientifique: les formes a priori
qUI rendent possible l' experience interdisent de la depasser - ce
pourquoi l'ideaiisme transcendantal est un realisme empirique 33 .
299
32 0
n. sait que Ie positivisme, selon A. Comte, substitue «a l'inaccessible determi-
n 10n des causes proprement dites, la simple recherche des lois », les lois
n et nt elles-memes que des faits generaux (Di.JcourJ Jur luprit pOJitij, Vrin,
P.ans, 1983, p. 19-20). L'accord de Maistre avec la future epistemologie positi-
Vls e n' est toutefois que ponctuel: Maistre a une idee positiviste de la science,
33 rnaIS non de la metaphysique, qu'il croit possible.
ne peut ici que renvoyer aUK analyses d'A. Philonenko, L'(Euvf"e de Kant, t. I.
nn, Paris, 1969, p. 105sq.
300
LE SYSTEME DE L'AUTORITe
L'idealisme maistrien, au contraire, nie la realite de l'empirique: non
seulement I'empirique n'est pas, comme Ie croit l'empirisme, lOUll e
reel, mais il n'est ptUJ meme reel; «la matiere meme n'est reell£ que spi...
rituellement» (EPB, 18, OC VI p. 404). Les phenomenes ne SOnt
donc pas simplement la matiere de la connaissance scientifique; ils
sont bel et bien une apparence recouvrant une realite spirituelle qui
constitue leur Udence, qu'ils cachent et qu'ils manifutent en meme
temps. L'idealisme «raisonnable » auquel Maistre se rallie se resume
dans la proposition suivante: «tout ce qu' on peut savoir dans la phi...
losophie rationnelle se trouve dans un passage de saint Paul, et ce
passage le voici: CE MONDE EST UN SYSTEME DE CHOSES
INVISIBLES MANIFESTEES VISIBLEMENT34» (SSP, 10, OCV
p. 178).
En soulignant I'impossibilite OU est la science d'atteindre a la
connaissance des causes au sens authentique de ce mot, Maistre
affirme l'impossibilite de connaitre les choses en soi dand leur realite
spirituelle; mais il n' en affirme pas moins la possibilite de connallre
que I' en-soi des choses est d' ordre spirituel et que Ie monde sensible
est la manifestation du monde des esprits. Non seulement done
l' existence du monde des apparences sensibles duppOde l' existence de
l' en-soi qui apparait - Ie «phenomene» ut I' en-soi en tant qu'if appa-
rail -, mais Ie monde sensible manifute en lui-meme l'existence et la
naturedpirituell£ de cet en-soi. Le monde visible n'est pas seulement la
face visible de l'invisible; il rend visible, a l'interieur de lui-mein£, la
presence de l'invisible: la chose en soi perce dand 1£ phi nomine lui-
meme ou elle apparait sous la forme du mYdtere. «Parcourez Ie cercle
des sciences, vous verrez qu' elles commencent toutes par un mystere»
(ibiJ., p. 179). Ce debut mysterieux des sciences, dont le modele est
la «qualite occulte» que constitue la force d'attraction dans la phy-
sique newtonienne, signale que les faits premiers dont part la science
ne sont «premiers» que relativement a la science, et qu'i!s renvoient
d'eux-memes a une causalite qui depasse leur ordre propre. Que la
science newtonienne doive admettre a son point de depart une force
d'attraction irreductible a un fait mecanique et a ce titre inexplicable:
c'est la preuve que les faits eux-memes exigent une explication q l
ne peut pas etre trouvee en eux. Le recours de Newton au fait prl-
34 P. Benichou, rencontrant cette phrase dans des ecrits fourieristes, a fait remar"
quer qu'on la chercherait en vain dans les reuvres de saint Paul (u telnpJ deJ pro"
phetu, op. cit., p. 182 et 371). Elle s'y trouve pourtant bien (Hehr., XI, 5), mais l.a
traduction de Maistre la surinterprete jusqu'au contresens. La Vulgate aval
traduit: Vt ex inviJibilibUJ viJibilia fierent - « ce que l' on voit provient de ce qUI
n'est pas apparent », selon la Bible de Jerusalem.
LES RAISONS DE L'AUTORITE
' t 'r et incomprehensible d'une force d'attraction est l'aveu que les
011 1 . d I h · l '. d D . .
I . mecanlques e a p YSlque supposent eXIstence e leu: pUlS-
015 h · d " d I
'une « cause p YSlque» est une «contra lctlon ans es termes » et
qUe «la nature meme est un effet» (SSP. 5, OC IV p. 254sq). Ie mot
J "mystere » de la pesanteur est que la « machine immense» du sys-
t'm e du monde ne peut etre reglee que par « une intelligence ope-
:nte» (SSP. 11, OC V p. 272-73). L:impossibilite pour la science de
depasse les faits v. ers les auses ne s.ign.ifie donc en ucun .c s l' m-
possibihte de la metaphyslque; elle slgnlfie au contralre qu « II n y a
pas de science qui e doiv . rendre compte a la metaphysique et
repondre a ses questIonS» (ibiJ., p. 268).
De ce que la science est un davoir limite, il suit qu' elle ne doit avoir
qu'une exiJte/lce docial£ rutreinte. Le constat philosophique des limites
theoriques de .la science debouche sur l'imperatif docial de sa limitation
pratique: la science doit etre contenue dand dU limitu. II faut «que les
sciences naturelles soient tenues a leur place, qui est la seconde, la
preseance appartenant de droit a la theologie, a la morale et a la poli-
tique» (EPB, 19, OC VI p. 455). Le projet de l'empirisme avait ete
d'emanciper la science de to ute tutelle metaphysique et religieuse
afin d'en faire une ennemie de la foi en meme temps que Ie noyau
d'une societe emancipee sur son modele. A cet ideal d'une science
emancipee, Maistre oppose qu'il est «peu de maximes a la fois plus
fausses et plus dangereuses que celIe qui tend a separer la religion de
la science. 'L'esprit, a dit Malebranche, devient plus pur, plus lumi-
neux, plus fort et plus etendu a proportion que s'augmente l'union
qu'il a avec Dieu, parce que c'est elle qui fait toute sa perfection'»
(ibiJ., p. 451-52)35. Ce n'est pas un hasard si les premiers astronomes
furent des pretres: la science a commence «dans les temples» parce
que seule la religion est capable de forger Ie temperament tUJdtique
qu'exige la recherche de la verite. Decouvrir la verite exige une
ascese; il faut etre capable de renoncer a ses prejuges, c' est-a-dire a
s.es passions, pour se soumettre a la discipline de l' esprit. «Airisi l' al-
liance de la religion et de la science, que Bacon nous presente comme
un fleau de l'esprit humain, est Ie grand but vers lequelles legisla-
teurs doivent tendre de toutes leurs forces, parce que la religion, en
e altant et en purifiant l'esprit humain, Ie rend plus propre aux
decouvertes, parce qu'elle combat sans relache Ie vice qui est l'en-
nemi capital de Ia verite» (ibid., p. 472).
critique de l'epistemologie empiriste rejoint par la Ia critique
POhtlque de la raison et de la philosophie: Ie tournant empiriste de la
301
-
35
N. Malebranche, De La recherche de La viritl, pre£., (Euvru I, op, cit., p. 9.
302
LE SYSTEME DE L'AUTORJT
science, nuisible pour la science elle-meme, tourne celle-ci contre 1
religion; il est donc nuisible pour la societe tout entiere, a laquelle il
propose pour seul but la maitrise technique de la nature et Ie confo n
materiel. Detache de la religion et de toute organisation religieuse de
la societe, le progres scientifique et technique ne peut qu' entrainer
une degradation morale de l'humanite en rendant celle-ci incapable
de rechercher autre chose que son bien-etre. Ce caractere de la science
est manifeste lorsque l' on considere son inutilite politique: Maistre
ne cesse de souligner que les connaissances scientifiques sont sans
valeur ni portee pour « la premiere de toutes les sciences, celle de
l'homme d'Etat» (QCR, 2, OC VIII p. 298). Que la science ne parti-
cipe en rien a l' art de gouverner, alors meme que cet art de gouver-
ner assure l' existence de la societe et donc les conditioM dexi1tence de
La JCl£nCe el1e-mlme, - rien ne saurait mieux prouver que la science,
meme dans son propre interet, doit etre subordonnee aux interets
qui lui sont superieurs. Sa seule fonction sociale etant la fourniture
des instruments et des techniques, elle doit etre privee de tout droit
de regard sur l' ordre moral et politique.
« La science resserree est un bien; trop repandue, c' est un poison»
(ibiJ., p. 307) : Ie Frein que la morale et la religion doivent imposer a
la science est d' abord un frein mis a sa diffusion; il faut empecher
la «propagation des sciences vers les dernieres classes du peuple»
(OC VIII p. 357). En l'absence d'un tel frein, l'audace scientifique
risque de se convertir en audace sociale et politique, la pratique scien-
tifique de la discussion et de I' experimentation trouvant un prolon-
gement possible dans Ie gout democratique pour la dispute et les
experiences innovatrices 36 . Parce qu'elle ne fait en elle-meme aucun
usage du principe d'autorite, la science doit etre controlee par l'au-
torite sociale, de fa on a ce que la legitime recusation du principe
d'autorite par les sciences ne produise pas la destruction de ce prin-
cipe la 0\1 il est legitime et necessaire: dans la vie politique et reli-
gieuse. Tel est Ie paradoxe qui fait l' ambigulte de la science: reduite
a elle-meme, elle deborde de ses limites et devient principe d'erreur;
il faut qu'elle soit subordonnee a la religion pour qu'elle se tienn e
dans son domaine et reste vraie, c' est-a-dire pour qu' elle reste elle-
meme. Ce paradoxe a sa traduction dans une alternative historique:
36 A la crainte que la science ait par son contenu theorique des effets subversifs
s' ajoute une autre crainte, d' ordre purement sociologique: la science eXpo
(. . .) continuellement l'Etat, en tendant continuellelnent a porter dans les emplols
des hommes de nen, sans nom et sans fortune: car la science etant accessible A
tout Ie monde, l' orgueil des basses classes de I'Etat saisira toujours ce moyen de
s'elever, et c'est ce qu'il faut craindre» (QCR, 2, OC VIII p. 303).
LE5 RAISONS DE L'AUTORITE
Lien «la superbe alliance de la religion et de la science» se refor-
oU u · b . d d ' I .
ra faisant reVlvre «ces eaux Jours u mon e ou toute a SCIence
rn o tait a sa source» (OC V p. 463); ou hi£n «les maux qui nous
r endent sont incalculabIes: nous serons abrutis par Ia science, et
:'es t Ie dernier degre de l'abrutissement» (EPG, XXXIX, OC I
p. 277)37.
303
3. U complot nihiLiJte
Refutation du protestantisme et refutation de l'empirisme for-
ment le tout de la critique maistrienne de la modernite. Le philoso-
phisme du XV II: iecle ne reclame n .effet aucun :ef tat on
specifique: consldere dans sa tendance, il n est que la generahsatlon
de l'ethos de desobeissance du protestantisme - la destruction, au
nom du droit d'examen, de tous les contenus des croyances re ues et
des institutions etablies; considere dans sa teneur, il n' est que l' em-
pirisme developpe - la destruction, au nom de la soumission de la
pensee aux donnees sensibles, de toute metaphysique rationnelle en
meme temps que de to ute religion. La philosophie des Lumieres s' est
elle-meme definie comme une philosophie essentiellement critique,
fondee sur Ie combat contre les prejuges. Par sa propre definition de
soi, elle a donc indique qu'elle n'avait aucun contenu positif: elle est
Ie vUJe acheve. Ce nihilisme est refute par Ie seul constat de son neant.
«Qu'est-ce donc que la philosophie? Si je ne me trompe, cut La
JCl£nCe qui nOLM apprend La raiJon du ChOdeJ, et qui est plus profonde a
mesure que nous apprenons pILM de ChOdU. La philosophie du dix-hui-
tieme siecle est donc parfaitement nulle (du moins pour Ie bien) puis-
qu'elle est purement negative, et qu'au lieu de nous apprendre
quelque chose, elle n' est dirigee, de son propre aveu, qu'a detromper
l'ho mme , ace qu'elle dit, de tout ce qu'il croyait savoir, en ne lui lais-
sant que la physique» (EPB, 19, OC VI p. 455).
Par ce caractere radicalement destructif, la philosophie au sens
des Lumieres est l' oppose de la philosophie au sens de Descartes et
de Malebranche: ce «qui assure une superiorite decidee a la philo-
sophie du dix-septieme siecle sur la suivante, c' est que la premiere
est dirigee tout entiere au perfectionnement de l'homme, au lieu
(ue la seconde est une puissance deletere qui ne tend, en detruisant
es do gmes communs, qu'a isoler l'homme, a Ie rendre orgueilleux,
-
37
D ns La Barharie (L. G. F., Paris, 1988), Michel Henry a soutenu que nOllS en
no.ns precisement Ia.: I'epoque presente serait I'entree dans une "nouvelle bar-
b e », la barbarie de la science» (p. 33). M. Henry definit la notion de bar-
ane en se referant a Maistre (p. 9).
304
LE SYSTEME DE L'AUTOR1T
ego'iste, pernicieux a lui-meme et aux autres» (ibiJ., p. 457). On peUt
certes objecter que la philosophie des Lumieres a herite de Descarte
son projet d'une pensee sans prejuges et qu'elle n'a fait qu'universa
liser Ie doute methodique cartesien en l'appliquant aUddi aux preju..
ges religieux et politiques que Descartes avait refuse de remettre en
cause. Mais il s'agit la, selon Maistre, d'une meprise: Ie doute Carte..
sien n'est justement pas susceptible de l'universalite que les Lumieres
ont vouiu lui donner. «Lorsque Descartes part de son doute univer..
sel, on peut l'ecouter avec les egards dus a un homme tel que lui, et
recevoir son doute comme une regie de fausse position qui ne saurait
avoir de grands inconvenients. Dans Ie fond, neanmoins, Ia regie est
impossible et la supposition chimerique; car il ne depend de per..
sonne de commencer par ce doute, et chaque philosophe s'elance
necessairement dans Ia carriere avec toute la masse de connaissances
qu'il a trouvee autour de Iui» (EPB, 1, OC VI p. 8). «Regie de fausse
position», Ie doute cartesien vise a etablir une certitude definitive
quant aux premiers principes de la metaphysique et de la science: ce
qui veut dire, d'une part, qu'il n'a de sens qu'en vue de cette certi-
tude daM laquelte it de ruorhe (ce pourquoi on ne saurait en faire l'ar-
gument d'un scepticisme metaphysique et religieux a la fa on des
Lumieres) et, d'autre part, qu'il est depourvu de toute legitimite dans
des domaines par essence inaccessibles a la certitude purement ration-
nelle - ce pourquoi Descartes, qui se comprenait lui-meme, a tou-
jours proteste de son respect pour l'ordre etabli de l'Etat et pour Ies
verites revelees de la religion. L'universalite du doute cartesien est
doublement Iimitee ou relative: elle est relative a sa visee d'une cer-
titude rationnelle dans des domaines (metaphysique et physique) OU
la certitude rationnelle est possible; elle est limitee par les certitudes
et les savoirs qui rendent possible la mise en reuvre du doute. Le
doute cartesien lui-meme presuppose la «masse de connaissances»
trouvees par Descartes autour de lui: si Descartes a pu commencer
sa carriere philosophique par Ie doute, c'est parce que l'etat du savoir
de son temps (la destruction de la physique aristotelicienne par l'as-
tronomie copernicienne et la physique galileenne) exigeait un tel
doute; si ce doute ne s'est pas acheve dans Ie vertige d'une pens ee
privee de mots, c'est que Descartes n'a jamais cesse de presupposer
ce savoir qu 'ut 1£ langage, et dont la pensee est Ia mise en reuvre. .
Le doute universel de Descartes ne peut donc pas etre comprl s
comme une premiere forme de l'ideal d'une lutte generalisee contr e
les prejuges, c'est-a-dire contre toutes Ies "haJU eXMtantu de la pen-
see: il ne voulait paJ l'etre et ne pouvait pas l'etre. Les Lumieres o t
voulu etre une telle Iutte generalisee: c'est pourquoi Ia philosophl. e
au sens des Lumieres est « une puissance essentiellement desorg an1 -
RA ISONS DE L'AUTORITE
LE5
305
ice» (OC I p. 56). Pris au serieux, l'ideal d'une pen see sans pre-
sa tr I ,. d ' I d ' , . I ,. d ' I d ' ,. d
. es est I ea une pen see sans appuI: I ea une pen see VI e,
JUfusant tout ce qui existe. De fait, ce ne sont pas les contenus
re sitifs de leurs reuvres qui ont fait de Voltaire ou de Diderot des
po hilosophes» au sens des Lumieres. Lorsque Voltaire expose les
«p . I I . I ,. d D . d
rguments qUI prouvent se on UI eXistence e leu, ce contenu e
aa pen see ne rei eve en rien de la philosophie des Lumieres: il n'est
u'un morceau de tradition persistante, un fragment de platonisme
echoue qui temoigne de Ia survie des «prejugeS» dont Ies Lumieres
sont en principe Ie refus. Ce n'est pas la que reside Ia verite de sa
pens ee : elle reside dans Ie fameux mot d'ordre «ecrasez I'Infame»,
dans une haine du christianisme qui est allee «jusqu'a la haine per-
sonne lIe» contre Ie Christ. Cette extremite de haine est Ia marque
propre du nihilisme des Lumieres. Parce qu'elle ne peut opposer a la
positivite de l' existant que Ie vide de son ideal, Ia «pensee sans pre-
juges» ne peut se realiser que sous Ia forme d'une negation agressive,
d'une pen see qui dit aDieu: «tout ce qui existe no us de plait, parce
que ton nom est ecrit sur tout ce qui existe» (EPG, LXVI, OC I
p. 306-307). «I Murrection contre Duu» (ibiJ., p. 303), les Lumieres sont
aussi bien, puisque Dieu est l'etre, une insurrection contre l'etre
- une negation de l'etre par Ie neant.
Du protestantisme aux Lumieres, 1'« insurrection de la raison
individuelle contre la raison generale » (OC VIII p. 64) definit l' esprit
moderne dans son unite; elle fait de toute la modernite Ie deploie-
ment de ce que Maistre appellera a la fin de sa vie «l'individua-
Iisme». Cet individualisme, qui implique Ia «division des esprits» et
Ie «morcellement jusqu'a l'infini de to utes les doctrines» (OC XIV
p. 286), n'est qu'un nom du mal - puisque Ie mal s'oppose au bien
comme Ia division a l'unite; en lui se manifeste l'essence diaholique du
pro jet moderne. Une volonte qui hait Dieu, qui refuse l'etre qu'elle
voit et qui veut Ie neant dont elle vie nt, - c'est en effet la volonte dia-
bolique elle-meme 38 . Diabolique, l'esprit moderne a un double carac-
tere: il est refus des evidences de l'etre; il est conjuration contre la
, .
Verite. Ces deux caracteres vont de pair: Ie refus de Ia verite appelle
38 La logique de la pen see maistrienne est ici la logique meme du traditionalisme:
on retrouve tous ses themes chez R. Guenon appelant de ses vreux, en 1927, Ie
(( catholicisme integral» seul capable de combattre «I'esprit moderne, qui est
veritablement 'diabolique' dans tous les sens de ce mot» (La criJe du monde
mod erne, Gallimard, Paris, 1989, p. 132). I.:esprit moderne, par essence indivi-
d aliste et anti-traditionnel, s' exprime selon Guenon dans la domination des
SCiences physiques, dans la democratie et dans Ie protestantisme. «Ce qui fait Ie
Protestantisme, comme ce qui fait Ie monde moderne, ce n' est qu'une negation,
cette negation des principes qui est l' essence meme de l'individualisme» (p. 74).
306
LE SYSTEME DE L'AUTORrr
inevitablement l'organisation d'un complot pour etouffer la veritl
qui s'imposerait sinon d'elle-meme. Maistre ne cesse en effet de k
repeter: «la verite n 'est pas, quoiqu 'on en dise, si difficile a connaitr
(. ..) la conscience est infaillible, et son aiguillon ne saurait etr:
emOUSSe» (OC VIII p. 131). II suit de Ia qu'il est impossible de tenir
les philosophes modernes pour innocents: tous ont parle contre leur
conscience en niant la verite qu'ils voyaient fort bien mais qu'ils ne
voulaunt ptUJ voir (SSP, 8, OC V p. 100). La lecture que fait Maistre
de Bacon est tout entiere organisee autour de ce theme: en se pre..
tendant chretien alors qu'il encourageait Ie materialisme dans Ies
sciences, Bacon s'est menti a lui-meme pour pouvoir mentir a ses lee..
teurs. A preuve Ie caractere delibere des contradictions du texte
baconien: celles-ci font systeme; elles ne sont qu'une methode de
dissimulation du sens authentique de la doctrine, une forme d'ecri..
ture cryptee qui permet a la fois de se faire entendre des esprits « ini..
ties» et d'insinuer un «venin» subtil dans Ies esprits nalfs. Celui qui,
confronte aux obscurites du texte, prend la peine «de confronter Ies
passages» pour en saisir Ie sens, decouvre une «syntaxe criminelle»
qui cache et trahit une signification materialiste (EPB, 13, OC VI
p. 255)39.
Bacon est ici Ie type du philosophe moderne. Sa pen see procede
d'abord d'un effort pour conjurer da propre COMcunce. Cette premiere
conjuration, pour ainsi dire «interieure », se traduit dans une seconde
conjuration: la conjuration du texte contre Ie lecteur. En dissimulant
son veritable sens, Ie texte conspire contre Ie lecteur sans mefiance:
il habitue ceIui-ci a partager des modes de pensee qui l'horrifieraient
s'ils etaient exposes sans detour. Mais cette conjuration du texte est
aussi conjuration tissee avec certains lecteurs, Ies «inities» qui, sachant
lire et comprendre, approuvent en to ute conscience les intentions
impies qu'ils aper<;oivent dans les contradictions deliberees du texte.
C' est la selon Maistre la structure de tous les textes de la philosophie
moderne, de Bacon jusqu'a l'Encyclopedie: ils visent a ahUJer les lee-
teurs na"ifs sur leur veritable contenu; ils visent a tisser les fils d'une
intelligence avec Ies lecteurs avertis qui partagent leurs intentions; ils
visent enfin a initur Ies Iecteurs susceptibles de leur etre favorables,
Ie masque moral et chretien servant a faire entrer insensiblement ces
lecteurs dans une conjuration qui est en fait immorale et antichre-
tienne. Cette conjuration que menent Ies textes des philosoph es
39 On pourrait voir dans ces lignes une esquisse rudimentaire des principes her-
meneutiques mis en reuvre par Leo Strauss dans sa lecture des philosoph es
modernes. Cf. L. Strauss, La perJicution et tart 'decrire, tr. O. Berrichon-Sedeyn,
Presses Pocket, Paris, 1989, p. 55-70.
RA ISONS DE L'AUTORITE
LES
dern es contre et avec leurs propres lecteurs est Ia matrice d'une
[110 . uration au sens strict: d' une association de malfaiteurs. La
con} d h ' I h d I ,'",', I , .
} . uration es P I osop es mo ernes contre a verite n etalt a orl-
con h . , d . . d .
. e qu'une armonle spontanee entre es esprits I entlquement
gl entes; elle fin it par etre l' action concertee d' une veritable « secte »
: anisee c?mme telle: u complot politi9. e ayant pour but la d s-
truction a I echelle europeenne du cathoilcisme et de la monarchle.
4( Biento t un simple systeme devient une association formelle qui, par
une gradation rapide, se change en complot, et enfin en une grande
conjuration qui couvre l'Europe» (EPG, LXIII, OC I p. 305) : un mode
de pen see qui avait en lui-mlmL la forme d'une conjuration contre la
verite ne pouvait que se realiser pratiquement sous la forme d'un
authentique complot contre l'ensemble des institutions etabIies 40 .
Les textes dans lesquels Maistre s'efl'orce d'expliquer Ie XVIIIe sie-
cle par l'action secrete d'une grande secte intellectuelle comptent
certainement parmi ses textes les plus inquietants. Surgit ici une
vision proprement paranoi"aque de l'histoire, OU les doctrines et les
mouvements les plus heterogenes se voient amalgames dans la figure
mena<;ante d'un unique Ennemi agissant dans l'ombre: «cal",iniJme,
jaflJinMmL, philodophiJme, iLluminiJme, etc., tout cela ne fait qu'un, et ne
doit etre considere que comme une seule secte qui a jure la destruc-
tion du christianisme et celIe de tous les trones chretiens; mais sur-
tout et avant tout celIe de la maison de Bourbon et du siege de
Rome» (QCR, 3, OC VIII p. 311-312). Le point retrospectivement Ie
plus effrayant de cette vision est atteint lorsqu'au complot protestant
et philosophique s'ajoute Ie complot juif. Une lettre de 1811 evoque
«un papier tres-secret et tres-important dur Ie r81£ que lu JUifd Jouent
dafMla rivolution acttull£ et dur l£ur alliance avec lu illumini.J pour La du-
lruction capital£ du Pape et de La maMon de Bourhon » (CD 1, p. 27). Le fan-
tasme du complot juif s'inserait parfaitement dans les cadres
mentaux de l'antijuda"isme chretien traditionnel; mais si on doit refu-
ser comme une illusion retrospective la these d'Isaiah Berlin qui voit
307
-40 D
ans un memoire redige en 1799, Maistre a recuse la these lancee par l'abbe
Barruel selon laquelle la Revolution etait l'reuvre d'un com plot franc-ma on.
is, en 1811, il cite Barruel favorablement (QCR, 4, DC VIII p. 325sq) et uti-
hs e ,Ie pamphlet de J. A. Starck, Der Triumph der PhiloJophie un Achtuhnten Jahr-
hundert, pour etablir l' existence d'un complot philosophique. Le fait que la
franc-ma onnerie dans son ensemble n' ait pas joue Ie role que Barruellui attri-
b ue n'empeche donc pas que l'evenement revolutionnaire« est inexplicable sans
Une conjuration» (DC X p. 303) et que Ie moteur reel des temps modernes est
(( l'existence d'une grande et formidable secte qui a jure depuis longtemps Ie
renversement de tous les trones» (DC XII p. 40). Cf. sur ce point M. Riquet,
(( Ma.istre et Barruel », REJ1, 5-6/1980.
308
LE SYSTEME DE L'AUTORIT£
dans ce fantasme un signe du caractere prefasciste de Ia pensee mai ..
trienne, il n'en est pas moins impossible de ne pas apercevoir, da.
ces textes OU Maistre, ecrivant sous l'inf1uence et dans les limite s
de la tradition, explique qu'« il faut beaucoup se defier des jUifs:
(OCVIII p. 345), la naissance d'undYdtemed'affectd dont Ie XX e siecle
- que Maistre ne pouvait certes pas prevoir - a montre de quelle via..
Ience il etait capable 41 . Toutes les pieces de ce systeme sont deja en
place Iorsque, decrivant la conjuration mondiale qui unit les illumi_
nes, les calvinistes, les jansenistes et les jacobins contre la souverai_
nete et Ie christianisme, Maistre ajoute que «les juifs (...) meritent
une attention particuliere de Ia part de tous les gouvernements »,
s'inquiete des «proprietes immenses» dont ils disposent en Europe
et conclut que «tout porte a croire que leur argent, leur haine et leurs
talents sont au service des grands conjureS» (QCR, 4, OC VIII
p. 336)42.
Le fantasme d'un complot amalgamant protestantisme, philoso-
phisme, juda"isme et ma<;onnerie est au plus loin du rationalisme libe-
ral des Lumieres. Pourtant, ce point OU la pensee maistrienne est Ia
plus opposee aux Lumieres est aussi Ie point OU elle leur ressemble
Ie plus: l' explication de l'histoire moderne par un complot intellec-
tuel imite la denonciation du complot des pretres et des rois contre la
verite. Dans les deux cas, l'explication par Ie complot repose sur un
meme presuppose: celui de l' evidence de la verite. C' est parce que la
verite est par elle-meme evidente qu'il a fallu un complot pour la
refouler; c'est parce que la verite est par elle-meme evidente qu'elle
finira necessairement par etre victorieuse. Exactement comme Ies
penseurs des Lumieres, Maistre pense que les evenements sont faits
par les idees; c' est la diffusion des idees - ou, au contraire, leur etouf-
fement - qui explique Ie cours de l'histoire. Sa conviction est celle de
Voltaire: «lu livru ont tout fait» (ihiJ., p. 344). Et cette conviction
implique que la manifestation de la verite doit suffire a en assurer Ie
triomphe: «il y a toujours dans la verite une action secrete plus forte
que tous les prejugeS» (SSP, 9, OC V p. 144); «l'eternelle devise de
41 II y a incontestablement une hitiroginiili raJicau entre l' antisemitisme raciste t
l' antijuda'isme chretien. Mais il suffit de consulter les journaux catholiques anti..
dreyfusards pour constater que cette heterogeneite ne s' est pas toujour tra."
duite dans une diJcontinuili et que l'antijuda'isme religieux ne s'est pas touJour s
distingue d'un racisme antisemite.
42 L. Poliakov (HiJtoire de L'antiJimiliJme 2, Points/Seuil, Paris, 1991, p. 149)
signale ce texte (qui circula a l' epoque dans les hautes spheres de I'Etat rus se )
comme une des possibles sources premieres des tristement celebres ProtocOUJ deJ
SageJ de Sinn.
n AISONS DE L'AUTORITE
LES f'.J
la verite, c 'est: N u!'ila vince , a la fin elle perce» ( C XII! 1;>. 48). Aussi
b' Maistre est-II conduIt, dans Ie moment me me ou II combat Ie
l:;:plot des «philosophes », a parler Ie plus pur et Ie plus naif lan-
c e des Lumieres: la denonciation des prejuges qui empechent la
g ison de se faire entendre forme un des themes recurrents de son
rauvre43. La tache de la pensee catholique est celle que s'etaient
6xee les Lumieres: elle est, tout en sachant que « les prejuges a la fois
les plus aveugles et les plus incurables sont les prejuges religieux»
(OC II p. 78), de «faire jaillir de la nuit des prejuges la verite victo-
rieus e » (OC VIII p. 435). L'espoir de Maistre n'est pas different de
celui des philosophes du despotisme eclaire: «que la puissance se
laisse instruire, et nous sommes sauves ! » (LEC, OC VIII p. 518).
pour «instruire la puissance», c'est-a-dire pour montrer leurs
veritables interets aux souverains egares par la conjuration philoso-
phique, une contre-conjuration est necessaire. Maistre n'est pas loin
de percevoir ses reuvres et celles de ses amis contre-revolutionnaires
comme les premiers elements d'une telle contre-conjuration, desti-
nee a repliquer a la conjuration des Lumieres - ce qu'il appelle
«notre conjuration» (OC XIV p. 253)44. Mais, Ie plus souvent, il deses-
pere: «iI faudrait ce que les Anglais appellent un counter-plot: mais
faites comprendre cela! Laissons donc agir la Providence» (OC X
p. 303). C' est que l' organisation des conjurations et des contre-
conjurations ne depend pas pour finir des hommes. Ce n'est pas
metaphoriquement que Maistre donne a « la puissance inconnue qui
mene tout en Europe» Ie nom de «parti satanique» (OC XII p. 32,
XIV p. 163). C' est parce que la « secte philosophique » est en fait orga-
nisee par Ie Diable lui-meme qu'« il importe peu qu'elle existe sous
une forme ou sous une autre, en societes distinctes, organisees en
corporations regulieres, ou par une vaste et infernale [no s.] commu-
naute de systemes, de vues et de moyens» (QCR, 4, OC VIII p. 332).
On comprend alors pourquoi Maistre, alors me me qu'il explique
l'histoire moderne par un complot, peut se moquer de la theorie du
309
43
On n'en 6nirait pas de recenser les textes dans lesquels Maistre emploie Ie
terme de «prejuge » comme un terme pejoratif, oppose a la conscience, a la rai-
son et a la verite. Cf. par exemple, uniquement dans Du pape: I, 18 et 20, OC II
p. 148, 152, 164; II, 6,7,12 et 13, p. 211, 217,294,300; III, 1 et 3, p. 323, 392,
404; IV: 6, p. 480.
4-4 _
Ce s themes de la conjuration et de la contre-conjuration se retrouveront chez
Un ecteur de Bonald et de Maistre: Balzac, a qui ils ont fourni la matiere des
fctlO ns de I'Hiltoire de.! treiu et de L'&verJ de I'hiJtolre contemporaine. Dans la rea-
cite, I'ideal d'une contre-conjuration sera mis en pratique sous la Restauration,
ans Ie camp des ultras, par la societe secrete des «Chevaliers de la foi» - la
celebre « Congregation ».
310
LE SYSTEME DE L'AUTORIT
complot developpee par les Lumieres - «c'est une veritable folie
d'imaginer que Ie prejuge universel est l' ouvrage des souverains»
(ES, 1,4, OC I p. 332) -: c'est que les seuls complots universels pos..
sibles sont ceux que trament Dieu et Ie Diable. Au complot du
Diable, com plot du Neant et du Mal, complot de cette «force cache e
qui travaille contre nous» (DC XIII p. 387), repond Ie contre-com..
plot divin, complot du Bien et de l'Etre, complot de «cette force
cachee dont nous ne sommes tous que des instruments» (DC XII
p. 122). Telle est la trame de l'histoire: Ie complot du Diable, s'effor_
<;ant de defaire l'reuvre de Dieu, de fait a son tour par Ie contre-com..
plot de Dieu.
II. LA RAISON DE LA FOI
L'interpretation de la modernite comme un complot nihiliste mon-
tre la presence chez Maistre d'un theme rationaliste: si la modernite
est diabolique, c'est precisement parce qu'elle est la negation de la
« droite raison» et de la « conscience» par « l' orgueil revolte» (OC IV
p. 166); autrement dit, parce qu'elle est Ie refus des evidences connues
par la raison. C'est ainsi un rationaliJme de l'iviJence qui conduit Ie tra-
ditionalisme maistrien. Ce constat peut sembler paradoxal, puisque
Ie traditionalisme passe pour Ie contraire d u rationalisme: la legiti-
mation des croyances par leur conformite avec la tradition semble
incompatible avec la fondation du vrai sur les principes universels de
la raison. Maistre soutient pourtant ces deux theses ensemble. II
ecrit que l' auto rite est la «regie» qui «garde de toute erreur»: «nos
peres ont jete l'ancre, tenons-nous-y» (SSP, 1, DC III p. 48). Mais il
affirme aussi que la foi se fonde sur la raison. D'une part, les decou-
vertes metaphysiques de la raison ont precede la revelation chre-
tienne, en sorte que la revelation n' a fait que «confirmer Ie jugement
de Ia raison» 45. D' autre part, la raison paracheve la revelation: si la
raison conduit a la foi, la foi doit en retour'se comprendre elle-meme
en interrogeant Ia raison. Maistre est meme bien pres, d'un point de
vue catholique, de tomber dans un exces rationaliste, puisqu'illui
arrive de soutenir que la revelation peut faire l'objet d'une parfaite
comprehension rationnelle: «Ie but de la revelation n' est que d'ame-
ner l'esprit humain a lire dans lui-meme ce que la main divine y
tra<;a; et la revelation serait nulle, si la raison, apres l'enseignement
45 EPB, 18, DC VI p. 426. Maistre reprend Ie theme traditionnel selon lequell a
philosophie de Platon et des Stolciens est une introduction a l'Evangile: SSP,
5 et 6, DC IV p. 271 et 386.
LES RAISONS DE L'AUTORITE
d o . 0 o'etait pas rendue capable de se demontrer a elle-meme les
IVI ,
, ites revel ees » (EPB, 13, OC VI p. 268-269).
ver Ce paradoxe oblige a distinguer differents sens du « rationalisme »
t du « traditionalisme». En son sens Ie plus etroit, Ie traditionalisme
e tune doctrine qui a eu cours parmi certains penseurs catholiques
d: XIXe siecle (on cite ordinairement Bonald, Lamennais, Bautain
et Bonnetty) et qui, apres avoir fait l' objet d'une premiere condam-
nation en 1855, fut definitivement condamnee par Ie concile de Vati-
can en 1870: celui-ci definit Ie traditionalisme comme I'erreur «qui
adm et dans I'homme une veritable impuissance physique a parvenir
soit a Ia connaissance, soit a Ia certitude de l' existence de Dieu inde-
pendamment de la revelation »46. Le traditionalisme ainsi entendu
consiste en deux theses: d'une part, que Ia raison individuelle est par
elle-meme impuissante a connaitre quoi que ce soit hors ce qui lui a
ete enseigne par Dieu lors d'une revelation primitive dont la tradi-
tion religieuse est la suite; d'autre part, que l'authentique tradition est
celIe de l'Eglise catholique, seule depositaire de la tradition univer-
selle du genre humain. L'Eglise catholique ne pouvait que condam-
ner cette doctrine qui contredit la tradition catholique elle-meme (Ie
catechisme du Concile de Trente affirme a Ia suite de saint Thomas
d'Aquin que la raison humaine est capable de decouvrir par elle-
meme un grand nombre de verites concernant les choses divines) et
qui dissout la specificite de la revelation chretienne dans la tradition
universelle. Cela n' empeche toutefois pas que Ie catholicisme peut
etre tenu pour traditionaliste en un sens large du terme: en ce qu'il
tient la tradition de l'Eglise en tant qtu tradition - en tant que trans-
mission de la parole de Dieu - pour une source de verite qui impose
de tenir pour faux ce qui la contredit.
Le traditionalisme n'a pas Ie meme contenu selon que la tradition
est la coutume des ancetres ou la tradition d'une revelation divine,
selon qu'elle tient a legitimite d'elle-meme ou qu'elle depend d'un
principe transcendant; de meme, Ie rationalisme n'a pas Ie meme sens
selon que Ia raison est definie par I'evidence de principes metaphy-
siques teis que Ie principe de raison suffisante, ou seion qu'elle est
comprise comme une faculte n'ayant d'autre contenu que I'exigence
Iogique de non-contradiction. Au sens Ie plus fort, Ie rationalisme
sera Ia these d'apres Iaquelle n'est vrai qtu ce qui est fonde en raison
- these qui fonde, si elle est entendue en un sens maximal et exclusif,
l'ideal pratique d'une vie guidee par la seule raison. Sous sa forme Ia
plus faible, Ie rationalisme sera Ia these que toute croyance doit avoir
311
46 Sur l'histoire du traditionalisme catholique, cf. L. Foucher, IA philoJophie catho
'ique en France au XIXe JleCU, Vrin, Paris, 1955.
312
LE SYSTEME DE L'AUTORIT£
ses raisons, autrement dit doit pouvoir produire des arguments cap
bles de resister aUK objections, l' objection decisive etant la contr::
diction interne, critere certain de faussete; cette these fonde pou
seule exigence pratique l' obligation de renoncer a toute position theo
rique dont Ie caractere contradictoire est demontre.
Maistre n'est pas traditionaliste au sens etroit du terme, condarnne
par l'Egiise, puisqu'il affirme l'existence, a cote de la religion revelee
d'une religion naturelle connue par Ia raison. Un des principau
themes de sa critique de la philosophie moderne consiste precise..
ment dans la defense des droits de la «theologie naturelle » qui pre-
cede et soutient la «theologie positive». Maistre ne peut donc pas
soutenir la these traditionaliste: celle-ci ressemble trop au «principe
capital» des modernes, qui est de «separer Dieu de la raison humaine»
(EPB, 13, OC VI p. 263). Une telle position affaiblit dangereusement
les bases de la foi en supprimant ses bases rationnelles; elle participe
meme de l'impiete dans la mesure OU elle nie la presence de Dieu
dans Ie monde. C'est toute l'impiete de l'empirisme qui s'exprime
selon Maistre dans la these de Bacon qui fait de «la theologie une
science ahrupte (...), c' est-a-dire une science detachee de toutes Ies
autres, et qui ne tient point a la racine-mere; une science, par conse-
quent, qui n'a rien de commun avec la raison, et qui repose tout
entiere sur l' autorite» (ibiJ., p. 256). II est bien vrai que la theologie
et la religion reposent sur l'autorite; mais I'autorite doit elle-meme
reposer sur la raison, a un double titre: la me me OU l' auto rite depasse
la raison, la necuditi de de doumettre a l'autorite doit etre avouee par Ia
raison; et c' est a la raison de designer l'autoriti a laquell£ il faut se sou-
mettre. En matiere religieuse, OU il ne s'agit pas seulement d'ohiir mais
de croire, cette auto rite ne peut etre qu'une autorite rationnelle.
Le «rationalisme » maistrien contredit assurement aux exigences
minimales du rationalisme, puisqu'il fait du mepris des objections un
principe en affirmant que «l'objection, meme insoluble (.. .), ne doit
point etre admise contre la demonstration qui resulte de la croyan ce
innee des hommes» (SSP, 4, OC IV p. 219). Pourtant, meme cette
affirmation procede d'un theme rationaliste: la «croyance innee des
hommes» n'est ici que l'evidence des principes universels innes ala
conscience, dont Maistre ne cesse d'affirmer qu'elle est infaillible et
transparente a elle-meme 47 . Aussi bien la these de Maistre n'est-eJle
pas qu'il est permis de mepriser sans raison Ies objections; sa the e
est exactement que «toutes les fois qu'une proposition sera prouve e
47 Le theme est constant: « la conscience est infaillible » (E5. I. 13. OC I p. 412; Df'
III, 3, 2, DC II p. 399; DC VIII p. 131); «il n'y a rien de si evident pour a
conscience que la conscience meme» (DP, dis. pr., DC II p. xxii).
OAISONS DE L'AUTORITE
LES f'.l
313
Ie genre de preuve qui lui appartient, l' objection quelconque,
r e iMoluJ,l£, ne doit plUJ etre icoutie» (ibUJ., p. 218). II ne s'agit donc
nzt nl I , d .. d d " I b ..
de deIivrer a pensee u prInCIpe e contra lctlon: es 0 )ections
pa doivent etre meprisees sont celles qui soulevent des difficultes
qu ntre des verites par ailleurs demontrees; ce ne sont pas celles qui
d montrent Ie caractere intrinsequement contradictoire d'une opi-
ion dont elles revelent la faussete. Maistre souligne que l'autorite de
rEgIis e ne peut pas faire accepter Ia verite de propositions dont Ie
caractere Iogiquement contradictoire serait connu. Evoquant Ie
dog me de la Trinite, il declare qu'« aucune autorite dans Ie monde,
par exemR Ie , , n 'a Ie droit de me ev Ier que .troM ne ont qu. n », p opo-
sition intrlnsequement contradlctoIre; maiS que I auto rIte rellgleuse
peut re eler que «trolJ perdonnu ne font qu 'une n ture», parce 9.u la
distinctIon de la personne et de la nature supprlme la contradIctIon
logique (ibiJ., p. 218).
Leibniz a critique Bayle pour avoir dit que «l'insolubilite des
objections» ne justifiait pas Ie rejet d'un dogme 48 ; a quoi Leibniz a
classiquement objecte qu'un dogme pouvait etre «au-dessus de la
raison» (incomprehensible pour la raison) mais non «contre la rai-
son» (combattu par des raisons invincibIes). En affirmant que l'ob-
jection «meme insoluble» doit etre meprisee, Maistre semble se
ranger du cote de Bayle; en fait, il se tient du cote de Leibniz: «1' ob-
jection insoluble» ne designe pas ici l'objection logiquement invin-
cible, mais l'objection invincible dans l'etat des connaissances OU elle
surgit 49 . Si, selon Maistre, «il n'y a pas de moyen plus infaillible de
don ner dans les erreurs Ies plus grossieres et les plus funestes que de
rejeter tel ou tel dogme, uniquement parce qu'il souffre une objection
que nous ne savons pas resoudre» (ibiJ., p. 214), c'est parce que, sauf
!e as OU elles demontrent une contradiction interne, les objections
Invincibies ne sont telles que relativement a notre position - a nos
connaissances, a nos competences et a notre capacite de raisonner.
Une objection insoluble qui ne touche pas a une contradiction logique
est une objection a laquelle il se peut que les progres futurs du savoir
apportent une reponse. II ne suffit donc pas qu'un dogme soit sujet a
de graves objections pour qu' on puisse conclure qu'il est «contre Ia
-
48
Cf. Leibniz, &JaM de Thlodicie, 58-60, Garnier-Flammarion, Paris, 1969,
p. 83sq.
49
C:'est ici que Maistre donne en exemple Ie fait que la theorie copernicienne etait
refutee en son temps par l'inobservabilite des phases de Venus: «objection
rn thematique dans toute la force du terme », irrefutable du temps de Copernic
qUI ne disposait pas du telescope - mais objection qui del/ail etre meprisee a/in
que la science progressat et devint capable de la refuter.
314
LE SYSTEME DE L'AUTORlT
raison»; une telle conclusion risque toujours de confondre trap vite
Ia raison avec ce qui n'est qu'un certain etat du savoir, fait des
conclusions provisoires d' argumentations faillibles.
II est clair que l' argumentation maistrienne doit ici etre denoncee
comme une strategie d'immunisation: que, en raison de l'incertitude
du savoir humain, les objections apparemment Ies plus decisives
puissent toujours etre refutees, cela ne suffit certainement pas pOUr
« mepriser» ces objections, c' est-a-dire pour ne pas en tenir compte
- voire pour reprimer par la violence ceux qui ont I'impudence de les
formuler 50 . Nous retrouvons ici un probleme deja rencontre: au vu
de l'insuffisance de I'elaboration rationnelle de sa philosophie, il est
difficile de tenir Maistre pour serieusement rationaliste. Cette insuf.
fisance ne permet cependant pas de nier que Maistre professe un
rationalisme. Ce rationalisme peut etre rationnellement deficient et
iJiologiqtu: il n'en repose pas moins sur Ia these de l'evidence des
principes de la raison. La faillibilite de la raison individuelle ne remet
pas en cause l' evidence des verites rationnelles: elle la suppose.
II va de soi que Maistre n' est pas rationaliste au sens des Lumieres,
contre lesquelles il n'a de cesse d'affirmer les droits de la foi et de
l'autorite. II ne soumet pas la foi au riJqtu de la raison. Mais il se lJeul
rationaliste en ce qu'il reconnait dans la raison une source de certi-
tude. Dira-t-on que Descartes n' etait pas rationaliste parce qu'il
reverait sans examen rationnel les verites de la foi « toujours pre-
mieres en sa creance» ou parce qu'il a soutenu que la liberte de la
volonte etait telle qu'elle pouvait refuser les evidences de la raison 1 51
Cette derniere these est precisement celIe de Maistre: ce pourquoi, a
ses yeux, la raison a besoin d'etre fortifiee par la foi. Parce que la rai.
son reduite a elle-meme «manque de puissance pour se faire obeir»
(OC IV p. 43), l'ideal d'une vie qui serait exclusivement selon la rai-
son est depourvu de sens; pour vivre selon la raison, il ne faut pas
vivre selon la raison seule 52 . Mais c'est la raison ell£-mlme qui, pour
ltre ell£-meme, reclame Ie complement de la foi. Car l'impossibilite au
est la raison reduite a elle-meme de se faire obeir ne signifie pas siro-
plement une impuissance «pratique» de la raison: elle est aussi bien
50 On se souvient que, selon Maistre, la verite de la foi exige la repression de l'he-
resie: Ie mepris de l' objection prend la forme concrete de la censure et de l'ac-
tion inquisitoriale.
51 R Descartes, DiJcourJ de La methode, 3, et lettre a Mesland du 9 fevrier 1645, in
(EulJru philoJophiqUeJ, Garnier, Paris, 1963-1973, t. 1, p. 598 et t. 3, p. 552.
52 « J' accorde a la raison tout ce que je lui dois (...) toutefois ne comptons point
exclusivement sur une lumiere trop sujette a se trouver eclipsee par ces tinioreJ
du c ur, toujours pretes a s'elever entre la verite et nous» (SSP, 3, DC IV p. 170).
LES RAISONS DE L'AUTORITE
315
e impuissance «theorique». Une raison qui ne se fait pas obeir est
un e raison qui ne parvient pas a laire reconnaure !£J iviJenceJ ratwn-
un , I . ., II ' I I · d
10; elle nest p us une raIson, pUlsqu e e nest p us e pouvolr e
connattre l' evidence. La raison reduite a elle-meme, a son usage
ndividuel, consiste pour finir a ne croire que ce que l'on veut croire.
Mais la raison au sens strict du terme consiste a ne croire que Ie vrai:
la connaissance rationnelle elle-meme repose sur la volonte de verite,
don c sur une honne volonte qui est foi et amour. Parce que les evi-
dences de la raison ne sont reconnues que lorsque Ia bonne volonte
vient soutenir la raison, seule la foi peut accomplir la raison.
Nous touchons alors a la limite ahdoltu du rationalisme, qui tient a
ce qu'« il est des verites que l'homme ne peut saisir qu' avec l'uprit de
Jon caur (Luc, I. 51). (...) Lorsque l'homme Ie plus habile n'a pas Ie
sens religieux; non seulement nous ne pouvons Ie vaincre, mais nous
n'avons meme aucun moyen de nous faire entendre de lui, ce qui ne
prouve rien que son malheur» (SSP, 9, OC V p. 128). La raison
conduit a la foi; mais la foi est une grace que ne donne pas la raison
et sans laquelle la raison ne peut pas etre correctement conduite.
Lordre logique est Ie suivant: la raison porte en elle une connais-
sance de Dieu; ce savoir inne se depose dans les notions communes
de Ia tradition; mais les limites de la raison, avouees par la raison
elle-meme, font que la foi, pour finir, ne peut pas ne pas etre foi au-
deia de la raison dans I' autorite de Dieu et dans l' autorite spirituelle
que Oieu a da instituer pour Ie representer sur terre. Dans la pers-
pective logique, la foi dans l'autorite vient en dernier. Mais, ontolo-
giquement et psychologiquement, la foi dans l'autorite vient en
premier: c'est par la grace de la foi que l'homme acquiert la bonne
voionte qui Ie rend capable d'apprendre et de comprendre ration-
nellement. La raison qui conclut par la foi dans l'autorite suppose
cette foi comme sa condition de possibilite.
1. Dieu dafUJ La raiJon
Contre la philosophie moderne qui vise «a degrader la raison en
la rendant, pour ainsi dire, etrangere aDieu» (EPB, 13, OC VI
r 68), la philosophie catholique doit prendre la defense de la theo-
Ogl naturelle ou rationnelle. Cette defense n'est pas menee par
lstre de fac;on systematique: les demonstrations de l' existence de
leu ant fait au long de la tradition philosophique, d'Aristote a Des-
cartes et Leibniz en passant par saint Anselme, l'objet de developpe-
i11ents assez nombreux pour que Maistre juge suffisant de rappeler
e.s Iecteurs a cette tradition. Toute la metaphysique de Maistre tient
ICI en deux themes: un rappel (sans articulation methodique) des
316
LE SYSTEME DE L'AUTORlre
preuves de I'existence de Oieu; une defense de la these des idees
innees, these solidaire de Ia croyance dans Ia spiritualite de l'ame et
dans un Dieu createur. On ne demandera pas une trop grande pre-
cision philosophique au rationaIisn1e inneiste de Maistre qui, cornIne
sa theologie rationnelle, est essentiellement polemique: son objet est
moins de comprendre Ia nature exacte de l'inneite que d'affir rner
contre l'empirisme l'origine non sensible des idees. «Que les idees
universelles soient innees dans nous, ou que nous Ies voyions en
Dieu, ou comme on voudra, n'importe», ecrit Maistre: «Ie point
negatif de Ia question est sans contredit ce qu'elle renferme de plus
important» (SSP, 2, OC IV p. 116).
II n'est pas necessaire de commenter longuement les preuves de
I 'existence de Dieu selon Maistre: ce sont les trois preuves tradi-
tionnelles analysees et detruites par Kant dans la « Dialectique trans-
cendantale» de la Critiqtu de La raMon pure. La premiere preuve admise
par Maistre, repetant une tradition qui va de Platon et Ciceron a
Fenelon et Malebranche, correspond exactement a la preuve «phy-
sico-theologique», qui conclut de l'existence d'un ordre dans Ie
monde a l' existence d'une cause intelligente de cet ordre: «dans ce
tout, ou il n'y a qu'ordre, symetries, relations, rapports, depen-
dances, causes, fins et moyens, l'intelligence supreme est evidente»
(EPB, 18, OC VI p. 433). La seconde preuve invoquee par Mais-
tre n'est rien d'autre que Ia preuve cosmologique, fondee sur la
necessite de remonter Ia serie des causes, qui ne peut pas s' etendre a
I'infini, jusqu'a une cause premiere existant necessairement par elle-
meme: «tout choc ne pouvant etre con u que comme Ie resultat d'un
autre, il faut necessairement admettre une serie infinie de chocs,
c'est-a-dire, d'effets sans cause, ou convenir que Ie principe du mou-
vement ne peut se trouver dans la matiere; et no us portons en nous-
memes la preuve que Ie mouvement commence par une volonte»
(SSP, 5, OC IV p. 255). Cette derniere remarque parait a Maistre
essentielle. L'action de la voionte sur Ie corps est la refutation empi-
rique du materialisme - et elle en est aussi bien Ia refutation logique
puisqu'elle montre que Ie materialisme est affecte de ce que la philo-
sophie contemporaine nomme une «contradiction performative »,
c'est-a-dire qu'il se refute Iui-meme par Ie seul fait de son enoncia-
tion: «1' axiome grossier, que Ia matiere seule peut agir sur la
matiere» est une « erreur distinguee de toutes les autres par un carac-
tere unique, puisque les organes de la parole refutent cette erreur en
s'agitant pour l'affirmer» (EPB, 8, OC VI p. 157-158). L'action de la
volonte sur Ie corps est ainsi Ie modele a partir duquel seulement
nous pouvons comprendre Ia causalite, qui doit etre con ue comm e
essentiellement immaterielle.
LES RAISONS DE L'AUTORITE
317
La troisieme preuve avancee par Maistre correspond indirec-
tern ent a l'argument ontoIogique. «L'athee, pour nier Dieu, Ie sup-
pOse» (SSP, 8, OC V p. 92): Maistre entend prouver que la
proposition «Dieu n'existe pas» est intrinsequement contradictoire
_ ce qui est bien Ie sens de la preuve ontoIogique proposee par Des-
cartes dans Ia cinquieme Me itation metaphYdique. Maistre se refere
toutefois moins a l'argument ontologique qu'a une autre preuve
(dont on pourrait montrer a Ia suite de Kant qu'elle presuppose l'ar-
gument on oI giqu ): Ia reuve produite par Des artes dan .la,troi-
sieme Me ltatLOn m£taphYdli/tu, seion laquelle Ia presence de I Idee de
Oieu en l'homme implique l'existence de Dieu, seul capable d'avoir
mis l'idee d'infini dans un etre fini 53 . Cet argument est abondamment
developpe dans les reuvres de Malebranche 54 - ce pourquoi Maistre
ne juge pas necessaire de Ie reprendre en detail; illui suffit d'etablir
que tous les hommes ont l'idee de Dieu - «l'insense meme qui dit,
Dieu nut ptUJ, affirme qu'il en a l'idee» - pour conclure qu'il est contra-
dictoire de nier l' existence de Dieu, puisque celui-ci est Ie seul auteur
possible de I'idee dont l'athee reconnait Ia presence en lui au moment
ou ilIa nie: «Dieu parle a tous les hommes par l'idee de lui-meme
qu'il a mise en nous; par cette idee qui serait impossible, si elle ne
venait pas de lui, il dit a tous: C'EST MOl! et ceux qu'on nomme
athees repondent: COMMENT SERAIT-CE TOI, PUISQUE TV
N'EXISTES PAS? - C'ut pourquoi iM deront mexcLMahlu» (EPB, 13,
OC VI p. 267).
Cette preuve de l'existence de Dieu, jusque dans la condamnation
morale de I'atheisme qu'elle entraine, montre Ie lien necessaire de la
theologie rationnelle a la these de I' existence des idees innees - autre
theme du rationalisme cartesien. La encore, Ie souci de Maistre est
avant tout polemique: il s'agit moins d'asseoir une epistemologie
coherente que d' etablir la faussete de l' empirisme et d' en denoncer
I'immoralite. La premiere en rang des idees innees, c' est en effet, aux
yeux de Maistre, celIe du devoir, de la loi morale ecrite «en lettres
divines» dans la conscience et la raison de chacun (SSP, 5, OC IV
p. 289). «Jamais je ne comprendrai la moralite des etres intelli-
gents», declare Maistre, «ni meme l'unite humaine, ou autre unite
53 Cf. Descartes, MlJitatLonJ mLtaphYJlquu, 3, in (EulJru phihJJophiquu, t. 2, op. cit.,
p. 433sq. La Bruyere resume ainsi l' argument: «je pense, donc Dieu existe»
(Lu Caracteru, «Des esprits forts », 36, op. cd., p. 464).
54
Cf. Malebranche, De fa recherche de fa Viriti, I 11, op. cit., p. 459sq; EntretieflJ Jur
La mLtaphyJlqu£, II, 5, op. cd., p. 691 : «rien de fini ne peut representer l'infini. Si
on pense aDieu, il faut qu'il soit ». Malebranche ne distingue pas cet argument
de l'argument ontologique.
318
LE SYSTEME DE LAUTORIT£,
cognitive quelconque, separee des idees innees» (wiJ., p. 249). La
relativite des coutumes et des croyances morales, qui varient a l'in..
fini, n'est pas ici une objection: Maistre sait et dit que les mreurs et
Ies opinions dependent des lieux, des temps et de la position sociale.
Mais Ie point decisif est qu'i! ne faut pas confondre l'idee, qui est
innee, et Ie raisonnement, qui ne l'est pas. La relativite des mreurs et
des croyances tient a l'application ou a l'usage qui est fait des idees
innees; mais cette relativite de l'usage suppose les idees innees 55 . A
travers tous les usages, «l'idee primitive est la meme: c' est celIe du
devoir, portee au plus haut degre d' elevation. Je 1£ dOM! Voila l'ide e
innee dont l'essence est independante de toute erreur dans l'applica.
tion» (SSP, 6, OC IV p. 353). Meme les coutumes les plus crimi.
nelles, telles que Ies sacrifices humains, temoignent selon Maistre de
l'universalite de cette idee innee fondamentale: que des parents puis-
sent accepter Ie sacrifice de leurs enfants, cela ne peut se com prendre
que par la presence en eux du sens du devoir, seul capable de leur
faire accepter une coutume aussi radicalement inhumaine.
Mais si Ie probleme de l' existence des idees innees est un pro-
bleme dont les consequences les plus importantes sont d'ordre moral,
il est d'abord un probleme epistemologique. La these de Maistre est
ici que la science est impossible, aussi bien psychologiquement que
logiquement, sans la presupposition d'idees et de verites innees ante-
rieures a l'experience et qui la rendent possible. Le probleme des
idees innees se confond ici avec un probleme qui a hante la philoso-
phie du XVIIIe siecle: Ie probleme de l'induction 56 . On sait que l'em-
pirisme des Lumieres a soutenu que les Iois universelles de la science
etaient decouvertes en meme temps que fondees par induction a par-
tir des cas empiriques particuliers; a quoi les rationalistes ont objecte
que l'induction n'etait elle-meme possible qu'en vertu d'un principe
qui ne pouvait pas etre obtenu par induction: ce n' est qu'a la condi-
tion de savoir a priori que les memes causes produisent toujours les
memes effets qu'il est a la fois pOddwl£ et permM d'inferer des lois uni-
verdellu a partir des faits particuli£rd. L'experience ne peut etre expe-
55 On pourrait noter ici que Claude Levi-Strauss, promoteur du relativisme cul-
turel, n'en a pas moins soutenu qu'il y a une «nature humaine» et que l'ethno-
logie doit postuler «que les hommes pensent fondamentalement de la mem e
fa on» (De pru et de loin, op. cd., p. 173sq).
56 Pour un historique de la position de ce probleme dans la pensee des Lumier s
avant Kant, cf. E. Cassirer, La philoJophie de.J LUlniere.J, tr. Quillet, Agora, Pan ,
1986. - On sait que ce probleme est aujourd'hui encore au creur des debats I-
losophiques: I' epistemologie de K. Popper a pour premier theme I'impossiblhte
logique et psychologique de l'induction (La connaLJJance ohjective, tr. J .-J. Rosat,
Aubier, Paris, 1991, p. 39-175).
LES RAISONS DE L'AUTORITE
319
fence, c'est-a-dire enseignement, verification ou refutation, qu'a la
furn iere d «1' univ rJel, qu.i est la ra ine. de tout demonst.ratio , qui
reexiste a toute ImpreSSIon ou operatIon sensIble, et qUI est SI peu
Fe resultat de l'experience que, sans lui, l'experience sera toujours
solitaire, et pourra se repeter a l'infini, en laissant toujours un abtme
entre elle et l'universel» (SSP, 6, OC IV p. 356). L'argument de
Maistre est ici celui sur lequell'empirisme a toujours bute: l'expe-
rience elle-meme n'est possible qu'en vertu d'un savoir prealable qui
l' oriente et I' organise; de sorte que tout savoir, rationnel ou experi-
mental, s'edifie sur la base d'un savoir antecedent. De la suit la
necessite des idees innees, c'est-a-dire d'idees anterieures a toute
experience, sans lesquelles la science est impossible. «Toute doctrine
rationnelle est fondee sur une connaissance antecedente, car l'homme
ne peut rien apprendre que par ce qu'il saito (...) Que si l' on refuse
d'admettre ces idees premieres, il n'y a plus de demonstration pos-
sible, parce qu'il n'y a plus de principes dont elle puisse etre derivee »
(ibiJ., p. 354).
Maistre neglige cependant que la refutation de l' empirisme de
Bacon et de Locke, qui faisaient de I'induction la base de la science,
n'est pas encore une refutation de l'empirisme de Hume, qui a reconnu
l'invalidite Iogique de l'induction et a conclu, non au rationalisme,
mais au scepticisme. En se contentant de montrer que l' experience
suppose des idees innees, Maistre suppose resolu Ie probleme Ie plus
decisif et Ie plus difficile: celui de la viriti de ces idees innees. En
d'autres termes, il ne distingue pas Ie probleme logiqtu des conditions
de validite de la connaissance et Ie probleme Pdychologique ou empi-
rique de l'origine des idees, qui est Ie probleme de l'inneite propre-
ment dite. La notion d'inneite est une notion «psychologique » en ce
sens qu'elle designe Ie simple fait de l'immanence a l'esprit humain de
certaines idees; dans la mesure OU ces idees sont ainsi des caracteres
de l'e.:Jpece humaine, elles sont meme une realite d'ordre biologique.
Maistre soutient d'ailleurs que I'inneite des idees de l'esprit humain
,
nest qu'un ctUJ de l'inneite du comportement chez les etres vivants:
«puisque Ies idees quelconques qui constituent l'animal, chacun
dans son espece, sont innie.:J au pied de la lettre, c'est-a-dire absolu-
ment independantes de I' experience; (...) puisque les poussins qui
Sortent de la coque se precipitent a l'instant meme sous les ailes de
I ur mere (...), pourquoi l'experience serait-elle plus necessaire a
I ho mme pour to utes les idees fondamentales qui Ie font homme? »
(SSP, 5, OC IV p. 251). L'argument de Maistre est ici parfaitement
defendable - Karl Popper a pu de meme illustrer la these de la
d,ependance de l'observation par rapport aux theories par la propo
Sition que les organes des sens sont eux-memes genetiquement
320
LE SYSTEME DE L'AUTORIT£,
«inlpregnes de theorie »57 -, mais Ia difficulte est que l'inneite ains'
entendue n'est pas par Jifinition une source de verite fiable. Rien dan
Ia definition meme de l'inneite n'empeche que celle-ci soit faillibl e .
c'est justement un faillibilisme que Karl Popper a adosse a la thes
de I'impregnation de I'experience par la theorie. Que Ies idees in nees
soient anterieures a l'experience ne prouve pas encore qu'elles soient
vraies; pour demontrer l' objectivite des idees innees, il aurait fallu a
Maistre demontrer que - et surtout comment -Ies idees innees etaient
Ies conditioM de pOddWifiti de l'experience, entendue au sens de l'ob.
jectivite scientifique; il aurait fallu analyser Ie type de cette objec.
tivite scientifique - il n'aurait pour finir rien fallu de moins que la
philosophie transcendantale de Kant.
Mais precisement la le<;on de la philosophie transcendantale kan-
tienne est que l'inne n'est pas par lui-meme objectif: les concepts a
priori (independants de l'experience) ne sont pas objectifs par cela
seul qu'ils sont a priori; iis n'acquierent de valeur objective que par
leur synthese avec les formes a priori de la sensibilite, qui leur inter-
dit de valoir au-dela des limites des conditions de l'experience. Une
telle thematique, qui entralne l'impossibilite des preuves de l'exis-
tence de Dieu, ne pouvait etre que profondement etrangere a Mais-
tre, qui appartenait a I'espace du rationalisme metaphysique et ne
pouvait pas concevoir la difference de l'inne (de l'a priori comme tel)
et du transcendantal (de l'a priori en tant qu'il rend possible un
savoir ohJectij). L'identite de l'inne et du vrai allait de soi pour un
inneisme dont la these etait que l' esprit humain est «possesseur de
verites eternelles qui sont lui-meme» (EPB, 1, OC VI p. 6): si elles
dont l'esprit humain, Ies idees innees sont ipdO facto des verites eter-
nelles. Pour Ie dire en un mot, Di£u n 'ut paJ trompeur; II nous a neces-
sairement crees tels que « nous connaissions les objets de notre cercle
comlne et autant que nous devons les connaltre» (EPB, 4, OC VI
p. 103). Les idees innees prouvent I' existence de Dieu qui prouve la
verite des idees innees: ce raisonnement - qui, vu a partir de l' ensei-
gnement de Kant, paralt irremediablement en defaut - montre aussi
bien la profondeur du «cartesianisme» de Maistre.
L'inneisme a selon Maistre deux consequences remarquables. La
premiere est que to ute idee, par cela seule qu'elle est idee, participe
de l'inneite qui l'a rendue possible: «il n'y a point d'idee qui n soit
innee, ou etrangere aux sens par l'universalite dont elle tient sa
forme, et par l'acte intellectuel qui la pense» (SSP, 6, OC IV p. 354).
Et non seulement toute idee temoigne, par l'universalite de sa forme,
57 K. Popper, La connaUJance ohjective, op. cd., p. 134-135.
LE5 RAISONS DE L'AUTORITE
321
de Ia puissance native de I'intellect, mais cette universalite formelle
uppose elle-meme I'inneite du contenu. On retrouve Ie paradoxe du
Menon de Platon d'apres lequel on ne peut decouvrir que ce qu'on
sait deja: «nul homme ne peut demander ce que cut qu'une chose
dont il n'a point d'idee; car, puisque dans ce cas il ne saurait meme y
pens er , comment pourrait-il demander ce qu 'ell£ edt? » (EPB, 4, OC VI
p. 102). Autrement dit, toute iJie ut innee; ce qui signifie, puisque Ies
idees innees sont notre essence telle qu'elle a ete voulue par Dieu,
que «toute notion est vraie» (OC IV p. 122). A cette premiere conse-
quence de l'inneisme s'ajoute une seconde consequence, qui est que
la connaissance de l'evidence est une connaissance intuitive. Comme
Descartes, Maistre pense que la raison est l'intuition des evidences;
intuition dont Ie modele est fourni par la plus evidente des intuitions,
l'intuition que l' esprit a de lui-meme: «1' esprit se connait par intui-
tion, tandis qu'il ne connait la matiere que par les qualites qu' elle lui
manifeste. I.:idealisme, qui a pu nier Ia matiere, n'a donc aucune prise
sur l'intelligence, puisqu'il ne pourrait agir contre elle que par elle, ni
l'attaquer sans la confesser» (EPB, 14, OC VI p. 288). Dans l'intui-
tion qu'elle a d' elle-meme -l'evidence du cogito -, l'intelligence est sa
propre «equation» (EPB, 4, OC VI p. 109): c'est-a-dire que, trans-
parente a soi, elle se connalt elle-meme comme la transparence a soi
elle-meme. Cette transparence a soi est Ie modele de toute intuition
evidente en cela qu'elle est inanalysable; il doit en aller de meme de
l'intuition des idees innees, qui doivent avoir Ie caractere de prin-
cipes non derives, evidents et indemontrables. II est « de l' essence de
ce qui est parfaitement connu de ne pouvoir etre defini; car plus une
chose est connue, et plus elle nous approche de l'intuition» (ihiJ.,
p. 110). II revient pour finir au meme de dire que toute idee innee est
vraie, que notre connaissance est intuitive et qu'elle a pour objet les
essences creees par Dieu: «une essence ne pouvant etre comparee
qu'a elle-meme, il demeure demontre qu'elle ne peut etre connue en
essence que par intuition, ou, ce qui revient au meme, par son
NOM» (ibiJ., p. 105).
Si Ie rationalisme metaphysique, l'inneisme et l'intuitionnisme for-
ment autant d' elements autorisant a parler du «cartesianisme» de
Maistre, l'assimilation de la connaissance par intuition et de la
«connaissance par Ie nom» nous fait toucher Ie point d' originalite de
Maistre, ou son rationalisme semble devenir fort peu cartesien puis-
qu'il s'adjoint une theorie du langage aux accents mystiques, d'apres
Iaquelle la « theorie des noms» est «Ie premier chapitre de la meta-
p.hysique premiere» (OC II p. 473). La these centrale de cette theo-
fIe est que « les noms ne sont nullement arbitraires »: «chaque mot est
Vrai» (OC I p. 289, IV p. 101). Cette proposition fait echo a l'ancienne
LE SYSTEME DE L'AUTORI'i
croyance dans Ie pouvoir, faste ou nefaste, de Ia nomination (no
omen); lorsque Maistre declare que «Dieu seul a droit de donne;efl
nom" (DC I p. 290) et que les noms expriment les essences, il sern l}
bien admettre une nature magique du mot, d'apres laquelle Ie In e
serait en lui-meme donation de l'essence de la chose et donc pou\' t
sur la chose. Dans une telle perspective, la diversite des lang: 1r
montre un etat affaibli du langage: Ie langage humain actuel n'e:
qu'une forme degradee du Iangage essentiel, une suite du peche ori..
ginel qui a expuise l'homme de l'Eden; Ie langage humain authen..
tique serait Ie langage OU chaque chose n'aurait qu'undeul nom, kd n
- Iangage qui, excluant tout arbitraire, abolirait de ce fait meme la
diversite des langues 58 . Ce Iangage non degrade, seul conforme a I' es-
sence du Iangage, est la langue edenique, langue unique OU Ie nom
est en lui-meme revelation de Ia chose et pouvoir sur elle; langue
edenique qui n'est a son tour qu'un etat affaibli du seullangage abs o -
Iument authentique et puissant, du langage par excellence: Ie Logo J
absolu, Ie Verbe divin qui crie la chose par Ie seul fait de la nommer.
C'est la hantise de ce langage absolu qui fait que l'homme «ne cesse
de chercher des nOm:J vraiJ; il a Ie sentiment d'une langue anterieure
a Bahel, et meme a Eden» (EPB, 4, OC VI p. 106).
Le theme de la langue edenique semble a premiere vue sans rela-
tion avec Ie theme inneiste. La hantise du Verbe divin au creur du
langage humain est pourtant, seion Maistre, homologue a la pre-
sence de Dieu que manifestent dans l'esprit humain les idees innees;
«car Ia pensee et la parole ne sont que deux magnifiques synony-
mes» (SSP, 2, OC IV p. 120). Certes, dans les langues d'apres Babel,
langues degradees qui ne realisent plus l'essence du langage, les noms
ne donnent plus aucun pouvoir sur les choses; celles-ci ne sont meme
pas devoilees par leurs noms, qui expriment « seulement les idees que
nous en avons» (OC VI p. 103). Les Iangues actuelles ont pourtant
un point commun avec Ia langue edenique: c'est qu'en elles, comm e
dans le Verbe divin, «il n'y a point de signes arbitraires; tout mot a
sa raison» (OC IV p. 99). Les pouvoirs perdus de la langue edenique
ont leur ref1et dans Ia traMparence du dignifiant au dignifiL: parce que l.e
nom manifeste immediatement l'idee dont il est Ie nom, il est en lul-
meme connaissance intuitive de l'idee. «Les noms representent le
idees, et sont toujours aussi clairs qu' elles; iis ne peuvent l'etre nl
plus ni moins, puisqu'ils ne sont dans Ie vrai que du iJeu parliu-
(EPB, 4, OC VI p. 105). Les nOmd sont vraM en tant qu'ils sont les no rnJ
322
58 Ces themes rattachent Maistre a la tradition du gnosticisme juif, qu'il con aJ
sait pourtant mal mais qui a pu lui parvenir a travers la theosophie. Cf. G. tel
ner, AprlJ Babel, tr. L. Lotringer, Albin Michel, Paris, 1991, p. 65sq.
LE5 RAISONS DE L'AUTORITE
iJleJ innee.J et qu'ils sont donc, au meme titre que ces idees dont ils
J(.I nt que la face parlee, intuitwn du ucJenceJ.
n e rargumentation de Maistre est en fait assez difficile a percer: elle
I'lc des themes dont Ia congruence oe peut sembler que problema-
eue a un lecteur contemporain de Saussure ou de Benveniste. En
Uqsant que les mots ne sont pas arbitraires, Maistre heurte de front
pOut Ie savoir linguistique depuis Saussure, fonde precisement sur la
ese de l'arbitra re ?u signe 59 . Du point de vue de ce sa;roir ling is-
tique, la these malstrlenne seI n aque le « I no d tout etre exprlme
e qu'il est, et dans ce genre II n y a rlen d arbltralre» (EPG, L, OC I
;.291) exprime soit une erreur -la croyance dans un lien interne et
naturel entre la chose et son nom - soit une tautologie sans conse-
quence, qui est. qu , dans cha, e langue, chaque tre po e. Ie nom
qu'i! porte. Mals, d un autre cote, dans la mesure ou elle dlstlngue la
chose (Ie referent) de l'idee (du signifie) et affirme l'identite de la
pense e et de Ia parole, Ia negation maistrieone de l'arbitraire du signe
semble rencontrer une des intuitions Ies plus fortes de la linguistique
issue de Saussure: l'intuition formulee par Benveniste qu'«entre Ie
signifiant et Ie signifie, Ie lien n' est pas arbitraire » mais au contraire
«necessaire »60; intuition qu'exprime d'ailleurs Ie terme meme de
«signifiant», pourvu qu'on lui garde sa valeur de participe present.
On sait que Benveniste a ete precede sur ce point par Humboldt, qui
a fortement critique la conception d'apres laquelle les mots ne soot
que des signes arbitraires des choses; aussi certains commentateurs
ont-ils pense que Maistre, par son refus de la these de l'arbitraire des
mots, pouvait etre rapproche de Humboldt 61 . La tentation surgit ici
de faire apparaitre Maistre, non plus comme un penseur depasse par
Ie surgissement de la linguistique, mais au contraire comme Ie precur-
seur d'une pensee attentive a l'intrication de la pensee et du langage.
323
59 II faut toutefois remarquer que R. Jakobson a explicitement approuve Maistre
our avoir dit qu' « il n'y a point de signes arbitraires» (R. Jakobson, Main TrendJ
uz the Science of Language, Harper Row, New York, 1974, p. 24, cite par H. Mes-
60 chonnic, « Langage, histoire, une meme theone », N.R.F:, n° 296/1977, p. 89).
E. Benveniste, « Nature du signe linguistique », in ProhLe,ne.J de linguiJtique gini-
rate 1, Tel/Gallimard, Paris, 1976, p. 51. La these de Benveniste ne doit pas etre
confondue avec celie de Jakobson. Jakobson refuse l'arbitraire du signe au
?m de la motivation nalurelk du langage. Benveniste maintient la these de l'ar-
Dltr ire du Jlgne en tant qu'elle affirme I'hiJloricili du langage (son absence de
hotlvation nature lie) ; mais il souligne que Ie signe est necessaire 1 ° en tant que
c aque signifiant signifie son signifie et 2° en tant que chaque signifiant est por-
teur d'une ,'a/eur qui contribue a son sens et qui est moti,'ie par l'ensemble du
61 systeme de signes.
R. Gianturco, JOJeph de MaiJlre and GiamhalliJla Vico, New York, 1937, p. 182.
324
LE SYSTEME DE L'AUTORIT£
II faut cependant resister a cette tentation. La these du lien nece
saire du signifiant et du signifie, telle que l'a soutenue Benveniste :-
fait que reformuier l'intuition saussurienne de l'indissociabiIite' d e
son et de Ia pensee; pour cette raison meme, elle ne contredit pas t
these saussurienne de l'arbitraire du Iangage. II faut souIigner ici qua
Ia these de I' arbitraire du signe, au sens de Saussure, n' est pas un:
prise de parti dans Ie debat inaugure par Ie CratyLe de Platon autour
de Ia question de savoir si Ie langage est naturel ou conventionneI'
elle est bien plutot la recusation de ce debat: que Ies signes linguisti
ques soient arbitraires signifie qu'ils ne procedent ni d'une mythique
ressemblance aux choses, ni d'une impossible convention qu'au-
raient passee entre eux des hommes decidant d'inventer Ie langage,
mais qu'ils sont a la fois contingentd par rapport a la nature et hiJtori-
qtument ditermini.J. La linguistique saussurienne recuse la question de
l'origine du Iangage, ou situe cette origine dans Ie fonctionnement
meme du langage 62 , pour pouvoir etudier les systemes de signes Iin-
guistiques dans les transformations hiJtoriquu de leurs usages. La
ressemblance avec la theorie maistrienne du langage n'est que ponc-
tuelle: elle tient a ce que Maistre reconnalt l'historicite du langage
dans Ia mesure OU il nie que ceIui-ci puisse etre d'origine conven-
tionnelle. Lorsque Maistre declare que «nulle langue n'a pu etre
inventee, ni par un homme qui n'aurait pu se faire obeir, ni par plu-
sieurs qui n'auraient pu s'entendre» (SSP, 2, OC IV p. 87), il ren-
contre l'enseignement de la linguistique en recusant la question de
l'origine du langage, telle qu'elle a ete posee par la philosophie des
Lumieres, pour poser que Ie Iangage a don origine en lui-mlme et ne
peut pas etre compris a partir de la nature ou de l'artifice.
Cette position ne peut cependant pas etre confondue avec la these
fondatrice de la linguistique situant l'origine du langage dans son
fonctionnement meme. Si Maistre recuse la question de l' origine du
langage, c' est uniquement au sens OU cette question vise une origin
humaine. Ce refus ne signifie pas que Ie langage humain est a 'u:-
mlme sa propre origine; il signifie bien plutot que Ie langage humal n
porte en lui-mlme sa propre origine transcendante, qui est Ie Langage
Iui-meme compris comme I'Origine absolue - Ie Logos ou Ie Verbe
divino Cette origine est interne au Iangage, puisqu'elle est Ie Ia gj{e
me me, et en ce sens elle n 'est pas antecedente au langage; ma1s, e e
est anterieure au langage humain, en tant que ceIui-ci n'est qu une
emanation ou une creation du Verbe primitif. «Les languu ont ,com-
mence; mais la parol£ jamais, et pas meme avec l'homme. I..;un a
62 Cf. H. Meschonnic, Le cligne et Ie poeme, Gallimard, Paris, 1975, p. 123sq, 20Bsq.
LES RAISONS DE L'AUTORITE
325
'cessairement precede l'autre; car la parole n'est possible que par
r e VERBE» (SSP, 2, OC IV p. 99). La recusation de la question de
l origine des ,la?gues n'a d?nc pas ,che, ,Maistre Ie sens qu'elle aura
d OS la IinguIstlque - et qu elle avalt deja chez Rousseau butant dans
:0 second Ducour.1 sur Ie fait que la langue, la tradition, la pensee et
s , ' d I , I , I d .
la societe «se prece ent une utre, se postu e t et se pro uisent
eciproquement »63: Ie cercle loglque de la precesSion du langage par
lui-m eme delimitait alors Ie champ de l' autonomie du langage comme
objet d'etude. Maistre se refere a l'occasioo aux «embarras de l'ori-
gine des langues» reconnus par Rousseau; mais illui semble que ces
embarras ne peuvent conduire qu'a une seule conclusion: si les lan-
gues o'ont pas pu e re inventees par l'h?mme, c'est q e la «f rce. ui
preside a la formation des langues» n est pas humalne, mals dlvlne
(OC IV p. 87-96). Parce que Ie langage est divin, Ies langues sont
l'reuvre de Dieu. Le refus de l'origine conventionoelle du langage,
qui semblait rapprocher Maistre de la linguistique, Ie rejette aux
antipodes de celle-ci: alors que la linguistique affirme a travers l' ar-
bitraire du signe l'historicite et la contingence naturelle du langage,
Maistre affirme a travers l'origine divine des langues que Ie langage
a dafM Jon hMtoriciti menu Ie caractere d'une necudite naturell£. Non
seulemeot Ie langage est naturel a l'homme, mais les langues memes
ne naissent ni ne se developpent au hasard; leur necessite est divine.
On comprend alors que Ie refus de l'arbitraire du signe puisse
deboucher chez Maistre dans un etymologiJme qui soutient non seu-
lement que «les langues renferment une metaphysique cachee et
profonde» (OC VII p. 445), mais encore que «chaque langue, prise
a part, repete les phenomenes spirituels qui eurent lieu dans I'ori-
gine» (SSP, 2, OC IV p. 97). L'autorite de l'etymologie se fonde sur
l p.roximite de I' origine des mots avec l'Origine des origines, la parole
divine. L'etymologie est vraie, comme les idees innees sont vraies,
parce que les noms soot faits par Dieu et que Dieu n' est pas trom-
peur: puisque les noms relevent, comme les constitutions politiques,
de la «juridiction immediate» de Dieu, l' origine des noms doit nous
rapprocher du Langage de l'origine qui est a l'origine du langage. On
e reviendra pas sur les etymologies fantaisistes du deuxieme entre-
en des Soiriu de Saint-Peter.1bourg, venues en droite ligne d'Isidore
e Seville, qui ont suscite les moqueries des philologues. On doit en
-----
63
J. . Derrida, «Le cercle linguistique de Geneve », in Marge.J de fa philoJophie,
nuit. Paris. 1972. p. 175. J. Derrida etudie la pensee de Rousseau ala lumiere
e a logique paradoxale du supplement. Celle-ci est aussi a I'reuvre chez
Mal stre (la foi est Ie supplement qui permet a la raison d'etre elle-meme); c'est
encore un des fils qui relie Maistre a Rousseau.
326
LE SYSTEME DE L'AUTOR.I'r
revanche remarquer Ia disproportion qu'il y a entre les rerna..
ques etymologiques ,de istre -:- du type: « beffr i ,:,ient de B i
EFFROI» - et Ia these metaphysique que ces descrIptIons doivent
illustrer, celIe d'un echo de la puissance creatrice du verbe divin d an
la formation des langues humaines. Cette disproportion interne
I'etymologisme maistrien signale Ie paradoxe constitutif de la theorie
maistrienne du Iangage, qui tire argument du fait que les signifiants
ont une histoire - ce qui est I'arbitraire du signe au sens de Saus_
sure - pour affirmer que Ies signes ne dont pM arbitraires. L'histoire
des mots est mobilisee pour manifester l'anhistoricite de l'origine
divine: alors meme qu'elle montre qu'il n'y a pas de sens propre des
mots, puisque les mots se transforment les uns dans les autres, I'ety_
mologie est prise pour l'indication du sens vrai 64 . Ce paradoxe ne fait
qu'exprimer la structure meme de l'historicisme maistrien, d'apres
lequell'historicite elle-meme est fondee dans l' eternite divine: comme
toute reuvre providentielle, Ie Iangage est simultanement nature et
histoire.
La comparaison de Maistre avec Humboldt peut ici etre eclai-
rante: loin que I' on puisse rapprocher les deux auteurs, il faut cons-
tater que tout les oppose 65 . La linguistique de Humboldt s' oppose au
« logocratisme» de Maistre comme une anthropologi£ des dMcourJ a
une mitaphYdiqtu des nOmd. Selon Maistre, les mots ne sont pas arbi-
traires parce qu'ils sont l'reuvre de Dieu, la parole humaine ne pou-
vant avoir d'autre origine que l'expansion du Verbe divin; pour
Humboldt, les mots ne sont pas arbitraires parce qu'ils sont, selon sa
propre expression, «I'reuvre de l'homme »66. Lorsque Humboldt pose
que les mots ne sont pas arbitraires, il veut precisement dire que les
mots ne dont ptUJ deul£ment du dlgneJ et que Ie modele du signe ne rend
compte que de certains usages du langage et non du langage lui-
meme. Tout signe est arbitraire, puisque ce qu'il designe est ind.e-
pendant de lui; mais les mots ne sont pas des signes, parce qu'ils
forment avec la pensee qu'ils evoquent. un tout indissoluble: Ia
64 C' est Ie paradoxe etudie par Jean Paulhan dans La preuve par l'itymolog ie
«(Euvru comp/;tu III, Cercle du Livre precieux, Paris, 1967, p. 263sq).
65 On peut en revanche penser avec George Steiner (<< Logocrats », Ope cd., p. 7 -
71) que la theorie maistrienne du langage contient la theorie heideggerienne «VI
nuce»; mais c'est precisement dans la mesure OU la pensee de Heidegger'dU
contraire de Hum boldt, est marquee par l' etymologisme, par la reduction. U
langage au nom et par la fascination pour Ie sacre, pour la coinciJentia ofPOJil%
rum dont la figure de rhetorique est l' oxymore. Cf. H. Meschonnic, U Jtgn£ et
poef1l£, Ope cit., p. 373sq et Le langage HeiJegger, Puf, Paris, 1990.
66 J. Trabant, Humbo/Jt ou k JeflJ du /angage, Mardaga, Liege, 1992, p. 67. 1'1ou5
suivons dans ce qui suit les analyses de ce livre remarquable.
LE5 RAISONS DE L'AUTORITE
327
dependance mutuelle et complementaire de la pensee et du mot»
f. it que les mots signifient la pensee comme seuls ils peuvent la signi-
fier. Cette unite indissoluble de la pensee et des mots n'est pas une
. den tite : Ie langage est 1'« organe formateur de la pensee» selon Ie
egime d'une interactwn. La pensee ne serait rien sans Ie langage, OU
elle trouve son achevement et hors duquel elle ne serait pas meme
possible; mais 1'interpenetration de la pensee et des mots ne se resout
pas dans une identite ou une transparence qui abolirait leur diffe-
rence. Une des theses Ies plus celebres de Humboldt est que «nul ne
donne au mot exactement la meme valeur qu'autrui», de sorte que
«toute comprehension est toujours en meme temps non-comprehen-
sion » 67: cette these, qui exprime exactement ce par quoi Ie mot ne
releve pas du signe, implique en meme temps que la signification des
mots reste toujours en partie indeterminee, liberant ainsi l' espace de
jeu ou Ia spontaneite de la pensee s'exerce et agit en retour sur Ie lan-
gage. Ainsi Ie langage et la pensee se transforment ensemble, temoi-
gnant a la fois de Ia necessite de leur lien et de la contingence
historique de leur unite. Rien n'est plus eloigne de la nostalgie mais-
trienne pour la langue d'avant Babel que cette theorie qui implique
que la diversite des langues est un bienfait permettant une interac-
tion plus riche entre les hommes.
Sans doute Maistre semble-t-il se rapprocher de Humboldt lors-
qu'il declare: «nous ne lisons pas du tout les memes choses dans les
memes livres». Mais Ie commentaire meme que Maistre donne de
cette formule montre la distance qui Ie separe de Humboldt: si nous
ne comprenons pas tous les memes phrases de la meme fa on, ce
n'est pas parce que les memes signifiants ont pour chacun une valeur
differente, autrement dit une historicite specifique; c' est parce que
Ies idees innees ne sont pas activees en chacun avec la meme acuite:
«quoiqu'ily ait des notions originelles communes a tous Ies hommes,
sans lesquelles ils ne seraient point hommes, et qui sont en conse-
quence accessibles, ou plutot naturelles a tous les esprits, il s'en faut
neanmoins qu' elles Ie soient toutes au meme point. II en est, au
Contraire, qui sont plus ou moins aJdOUpieJ, et d'autre plus ou moins
dominantes dans chaque esprit» (SSP, 7, OC V p. 55). Aussi bien la
t ese maistrienne de l'identite de la pensee et de la parole est-elle
I absol ue antithese de la these humboldtienne que pen see et parole se
ansforment 1'une 1'autre dans leur interaction. Humboldt decrit Ie
.a n 9 age et la pensee comme deux termes formant ensemble une unite
IndIssoluble; Maistre voit la parole et la pensee comme une seule et
----
67
W. von Humboldt, EinLeitung zum Kawi- Werle, 14, in Schriften zur Sprache,
Reclam, Stuttgart, 1985, p. 59.
LE SYSTEME DE L'AUTORI'r
meme realite - ce qui veut aussi bien dire que Ie Iangage n'a a
puanteur propre. Maistre ne pense pas, comme Humboldt, que Ie la
gage forme la pensee; tout au contraire, il ne voit rien d' autre dans I"
mot que Ie dlgne de la pensee preexiJtante: «la pensee preexiste nece
sairement aux mots qui ne sont que les signes physiques de la pe .
see» (SSP, 2, DC IV p. 102). Humboldt pense que Ie langage n'est
pas arbitraire parce qu'il n' est pas fait de signes; Maistre pense l'in-
verse: que Ie Iangage n 'est pas arbitraire parce qu'il est ahJolu.rrunt
Jlgne et qu'il est par Ia meme ahdolument traMparent a ce dont il est le
signee Cette pensee s'exprime a sa limite dans la these proprement
insoutenable que c'est «la meme chose de demander la definition, l'eJ-
dence ou Ie nom d'une chose» (DC VI p. 106). La parole ut la pensee
parce qu' elle n 'eJt que la pen see ; Ie nom ut 1'[Jie parce qu'il nut que Ie
dlgne de 1'[Jie et qu'il n'y a run dautre en lui qtu 1'[Jie dont if ut 1£ Jigne.
C'est pour finir l'evanescence meme du signe devant la chose -l'ex-
treme de son arbitraire - qui fait sa necessite; c'est en tant qu'il est
purement dlgne que Ie signe est magi£, c'est-a-dire revelation de l'es-
sence de la chose mise a disposition dans Ie nom. Le paradoxe est
alors que la these du caractere necessaire des noms - these qui, reliant
toute nomination a la nomination originelle et creatrice du verbe
divin, porte en elle la croyance antique dans Ie pouvoir des noms -
est absolument identique a la reduction du langage a un simple ensem-
ble de signes designant les idees innees mises en nous par Dieu. C'est
precisement parce que Ie langage n'est que l'ensemble des signes des
idees innees que «c'est une folie egale de croire qu'il y ait un signe
pour une pensee qui n'existe pas, ou qu'une pensee manque d'un
signe pour se manifester» (SSP, 2, DC IV p. 106). C'est donc pour
finir vers une linguMtiqtu carti.Ji£nne que fait signe la theorie mais-
trienne du Iangage: si mystiques que soient les accents de la «theo-
rie des noms », cette theorie est cartesienne en ce qu'elle affirme
simplement, d'une part, l'existence d'une grammaire universe lIe du
Iangage, grammaire identique aux structures fondamentales de Ia
pensee (identite de la parole et de la pensee fondees dans la forme
unique du Verbe divin), et, d'autre part, l'existence d'une sema -
tique universelle, toute langue n'etant qu'un ensemble de signes desl-
gnant un meme ensemble de significations premieres et universell es ,
constituees par les idees innees (la langue edenique etant la nomen-
clature parfaite des idees innees). ,
Maistre ne cherche pas a developper cette linguistique carte-
sienne que presuppose toute sa theorie du langage: les developpe-
ments sur les idees innees et la fondation du langage dans Ie Verbe
n'avaient qu'un seul objet, montrer que la raison doit confesser la
presence de Dieu au creur de l'esprit humain.
328
L RAISONS DE L'AUTORITE
2. La rauo n dan.1/a tradition
L'etymologisme est un traditionalisme: la base de l'etymologisme
istrien, l'identite de l'inneisme et de la metaphysique du nom,
oigne a sa fac;on de l'identite du rationalisme et du traditiona-
f me. L'idee d Dieu est a c r de la r i on et du l nl?age; pour
erte raison meme, elle est Intultlvement eVldente et n eXlge aucune
"plication. Mais cela veut dire aussi bien que la raison laisse a la tra-
dition Ie soin de nous dire qui est Dieu. Les idees innees de la raison
se realisent dans Ies croyances communes de la tradition.
On peut difficilement eviter, pour preciser la nature de ce tradi-
tionalisme, de Ie situer par rapport a la pensee, si proche de celIe de
Maistre, qui passe pour Ie modele du traditionalisme au sens strict:
la pensee de Bonald. Leon Brunschvicg a defini l' attitude fonda-
mentale de Bonald comme consistant a oppOder « l' evidence de l' auto-
rite a I'autorite de l'evidence»; reprenant Ia formule, Alexandre
Koyre ajoute que l' « adversaire principal» de Bonald est Descartes 68 .
On pourrait s' en tenir a cette definition et fonder sur elle un constat
de simple opposition entre Maistre et Bonald: au rationalisme mitige
de Maistre, drainant des themes cartesiens et affirmant l'existence
des idees innees, s'opposerait Ie traditionalisme radical de Bonald,
niant Ia possibilite des idees innees et denon<;ant dans l' affirmation
cartesienne de l'autonomie du sujet pensant Ie mal radical de la
modernite. On pourrait meme montrer que Bonald et Maistre s' op-
posent ici terme a terme: alors que Maistre maintient a travers to ute
son reuvre que «les Iois de Ia justice et du beau moral sont gravees
dans nos creurs en caracteres ineffa<;ables» (EN p. 98, OC VII p. 565),
Bonald pose en these explicite que les lois naturelles de la justice ne
sont pas «gravees au fond des creurs», et que «nous ne les connais-
sons que par transmission »69. II s'avere toutefois que Ie sens de cette
opposition n'est pas absolument clair et que Ie traditionalisme de
Bonald est plus ambigu qu'il ne semble a premiere vue. Bonald est
certes moins elogieux pour Descartes et Malebranche que ne l'est
Maistre 70 : alors que Maistre oppose Ie genie de Descartes et de
329
68 L. Brunschvicg, Le progru de fa cOfLJcl.ence, Alcan, Paris, 1927, t. I I, p. 496;
A. Koyre, «Louis de Bonald », in Etude.} d'hi.Jtoire de fa pefLJa phiIoJophiqu£, Galli-
mard, Paris, 1981, p. 145. Cf. de meme P. A. Taguieff, Laforceduprijugi, op. cit.,
p. 548. Tous renvoient, pour la formule qui oppose «l'evidence de l'autorite» et
(( l' utorite de l'evidence », au meme texte: L. de Bonald, Recherche.} phiJOJo-
69 phLquu, DC VI I I p. 63-64 (en fait p. 62).
70 L. de Bonald, Ligi.JlationprimitilJe, disc. prel., DC II p. 224.
Bonald compte Descartes et Malebranche parmi les «genies les plus brillants» de
la philosophie (DC VIII p. 47) et leur rend grace de leur conservatisme politique
LE SYSTEME DE L'AUTORIT
Malebranche au venin de Bacon, Bonald parle de Bacon avec re
pect et refuse de designer l'empirisme comme l'ennemi unique de j"
foi; Descartes et Bacon lui apparaissent comme deux penseurs qU
sont tombes dans des erreurs symetriques et inverses 71 . Mais preci
sement cela veut dire que Descartes n'est nullement son «adversaire
principal». Bonald considere que la philosophie cartesienne est Une
occasion d' erreur par deux de ses principes: les idees innees et Ie
d u e universel. .Sur ce ernier point, Ie ropos de Bonal n'est pas
dIfferent de celul de Malstre: Ie doute unlversel, tel que I a pratique
Descartes, est une methode legitime s'il s'agit de parvenir, a travers
Ies verites metaphysiques, aux verites premieres des sciences phy-
siques; c 'est en revanche une methode illegitime en morale. Cette
remarque ne vaut toutefois pas comme une critique de Descartes:
Bonald souligne que, quant aux limites du doute en morale, «Des-
cartes n'a eu garde de s'y tromper, Iui qui distingue si nettement ce
qu'il faut commencer par croire de ce qu'on peut commencer par
revoquer en doute »72. La position de Bonald correspond pour finira
celIe de Bossuet, qui tenait que la philosophie de Descartes etait sus-
ceptible de deux usages: un usage conforme a son sens propre et pro-
fitable a l'Eglise, et un usage abusif - celui la-meme qu'en feraient Ies
Lumieres -, deformant Ie cartesianisme dans Ie sens d'un refus uni-
versel de la tradition 73 . Aussi bien constate-t-on chez Bonald la pre-
sence de themes aux accents cartesiens: sa definition de l'homme
- «une intelligence servie par des organes »74 - suppose la reduction
de l'ame a la conscience; sa theorie du langage est «cartesienne» de
la meme fa on que celle de Maistre 75 .
330
et religieux (OC II p. 34-35, 84). Mais il tient Ie fait que de tels genies aient cru
aux idees innees pour une preuve de la faiblesse de la raison (OC VIII p. 71).
71 L. de Bonald, Recherchu philoJophiquu, I, OC VIII p. 37. La UgiJlation primit ipe
renvoie de meme Malebranche et Condillac dos ados (OC II p. 48).
72 L. de Bonald, LigiJlation primitive, dis. pr., OC II p. 34-35. Ce n'est pas chez
Bonald qu' apparait la denonciation traditionaliste de Descartes comme Ie « fau-
teur» de la modernite, mais chez Lamennais, en particulier dans la Dij'eflJe'de
l'&Jai eJur [,indiffirence en matiere de religion.
73 « Je vois », ecrit Bossuet dans une lettre de 1689, « un grand combat se prepa er
contre l'Eglise sous Ie nom de philosophie cartesienne. Je vois naitre de so setn,
et de ses principes, a mon avis mal entendus, plus d'une heresie; et je prevolS que
les consequences qu' on en tire contre les dogmes que nos peres ont tenus la ,:on t
rendre odieuse, et feront perdre a I'Eglise tout Ie fruit qu' elle en pouvait esper er
pour etablir dans l' esprit des philosophes la divinite et I'immortalite de rime"
(cite par P. Hazard, La criJe de Ia COfMCl£nce europienne, Ope cit., p. 200-201).
74 L. de BonaId, LigiJlation primitive, I, II, 3, OC II p. 339; Du divorce, OC V p. 23.
75 Chez Bonald, comme chez Maistre, l'insistance sur Ie lien necessaire de Ia p n
see et de la parole n'empeche pas que la parole n'est que Ie eJigne de la pens e.
LES RAISONS DE L'AUTORITE
II faut finalement constater que Ie traditionalisme bonaldien est,
I i aussi, un rationalisme: «la raison », declare BonaId, «est Ia lumiere
uui no US eclaire et l'autorite qui nous gouverne>,76. Quant It l'affir-
ation de l' evidence de l' autorite contre l' autorite de l' evidence, il suf-
fit de consulter Ie texte auquel Brunschvi g et Koyre eux-memes
renvoient77 pour constater que Bonald ne tlent nullement Ie propos
qu'ils lui attribuent: Bonald ne pretend pas opposer mais bien conJoin-
dre l'evidence de l'autorite et l'autorite de l'evidence, qui sont selon Iui
les deux seules instances auxquelles la raison peut se soumettre. Son
traditionalisme ne consiste pas dans Ia substitution de I'evidence de
l'autorite a l'autorite de l'evidence, mais dans la these que ces deux
instances s'impliquent I'une l' autre - plus encore: qu' elles reviennent
au meme. Le rationalisme et I'empirisme classiques ont selon lui un
meme tort, qui est de «vouloir tout faire avec l'homme seul» au lieu
de considerer l'homme dans son existence docial£, qui seule Ie fait
authentiquement homme. La these proprement traditionaliste que
defend Bonald est que «la connaissance des verites morales, qui sont
nos idees, est innie, non dans l'homme, mais dans la societe». L'homme
n' acquiert Ie langage et la raison que «par une instruction»: la
connaissance des verites morales ne lui est pas innee puisqu'il doit la
recevoir de la societe - qui n'est elle-meme que la transmission de la
Revelation primitive, faite directement par Dieu, du langage et de la
pensee. Toutes ces theses sont strictement traditionalistes, mais elles
se renversent en rationalisme: c' est la raison elle-meme qui prouve la
necessite d'une Revelation primitive. Le fait que la raison soit re ue
de Ia societe et de Dieu n' empeche pas que «la faculte de penser est
native en nous», sans quoi nous ne pourrions pas recevoir l'enseigne-
ment qui no us est donne; et surtout - de meme que, selon Descartes,
Iacriation des verites eternelles par Dieu n'empeche pas que ces veri-
tes soient bel et bien eternellu, -Ia raison riviUe par Dieu ut la raison
naturell£ et universelle: la « legislation de Dieu » est «la legislation de
la raison eternelle »78. La these traditionaliste est que l'homme «ne
decouvre pas la verite par sa raison» mais la re<;oit «de la raison d'un
331
«l'ho mme pense sa parole avant de parler sa pensee» (LigiJlalwn primitive, I, I,
19-22, DC II p. 325sq).
76
77 L. de Bonald, Recherchu philoJophiquu, I, DC VI I I p. 114.
L. de Bonald, Recherchu philoJophiquu, I, DC VIII p. 62: «la raison humaine ne
p ut ceder qu'a l'autorill de l'evidence, ou a l'evidence de l'aulorill ». II ne s' agit pas la
dune opposition: Bonald reproche precisement a la philosophie profane de
, .
n aVOlr « ni autorite, ni evidence », par opposition ala philosophie catholique qui
a l'autorite et l'evidence.
78
L. de Bonald, Ligulalion primitive, dis. pr., DC I I p. 49-67,197, 298.
332
LE SYSTEME DE L'AUTORIT
autre etre»: «si Ia connaissance de la verite forme Ia raison d
l'homme, l'homme n'a donc pas de raison avant de connaitre Ie
verite ». Mais cette these meme suppose que « la raison est la connais
sance de Ia verite, elle est l' esprit eclaire par Ia verite ». La raison Cst
fondee sur l'autorite: celui qui enseigne la raison est une «autoril"
puisqu'il est l'auteur de la raison» et que son enseignement est unt
«revelation»; mais I' auto rite « forme Ia raison », puisque la raison qu' elle
revele contient en elle-meme Ies verites eternelles 79 - elle est «la rai..
son universelle, la raison de tous Ies peuples et de toutes les socie..
tes », qui jouit comme telle de «Ia plus grande auto rite possible »80.
Le traditionalisme absolu de Bonald est absolument rationaliste
,
parce qu'il definit la revelation primitive comme une revelation de La
raiJon: Ia raison est integralement Ie fait d'une revelation, mais cette
revelation n'a aucun autre contenu que la raison elle-meme 81 . Cer-
taines declarations de Maistre pourraient donner a croire qu'il en va
de meme dans sa pensee, et que traditionalisme et rationalisme s'y
associent, comme chez Bonald, sur Ie mode du renversement integral
de Ia tradition dans la raison. Maistre semble admettre la these d'une
Revelation primitive lorsqu'il affirme que «Ie genre humain a com-
mence par Ia science» (OC IV p. 80). II semble comprendre de Ia
meme fa<;on que Bonald les relations de Ia revelation et de la raison:
«qu'est-ce que Ia revelation? C'est un enseignement divino Et qu'est-
ce que l'enseignement humain? C'est une revelation humaine. Un
theoreme mathematique demontre a celui qui l'ignorait est une reve-
lation. (...) Dire que l'idee de Dieu perfectionnee, telle que nous
ravons aujourd'hui par sa grace, est inaccessible au raisonnement
humain, c'est dire, par exemple, que l'homme incapable de decouvrir
Ies proprietes de la cyclo"ide est egalement incapable de les com-
prendre. Les deux propositions sont egalement vraies et egalement
fausses. Un homme ou tous les hommes (n'importe) ne parviendront
jamais a telle ou telle verite; je Ie suppose: mais si on Ia leur enseigne,
iis la reconnaitront et l'adopteront en vertu de ce meme raiso ne:
ment, qui reprend tous ses droits et s'exerce sur cette verite, qUllul
appartient tout comme s'il l'avait decouverte» (EPB, 13, oC VI
p. 265). II semble que Ies deux moments du traditionalisme bonal-
dien soient ici presents: d'une part, la raison est incapable de deco u -
79 L. de Bonald, LigiJLatwnprimitive, I, III, 1-6 et VIII, 18, DC II p. 353-356 et 411-
80 L. de Bonald, &chercheJ philoJophiqueJ, I, DC VIII p. 114-116.
81 On voit chez Lamennais Ie meme renversement du traditionalisme en ratioOi"
lisme: Ie refus de toute ratwnaliJatwn in'di,'wuelle de la foi conduit a identifier a
religion a la rauon univerJelle, ce qui a pour effet paradoxal de faire de la roi une
realite intc gralement rationnelle.
L£S RAISONS DE L'AUTORITE
· P ar elle-meme Ies verites de Ia foi; d'autre part, Ia revelation de
Vf lf , ' I ' d I . ' II AT' h d .
verites est reve atlon e a raIson a e e-meme. Lort 0 oXle
ceS . d bi ' I ,' d
tholique seralt ou ement transgressee: par a negatIon u pou-
ca I . I ,' d ' , . d I
voir de a raIson; par a negatIon u caractere mysterleux e a
.. '82
tal . d . M . . . . " 1 fEi
II n'en est cepen ant rlen. alstre ne nle pas ICI ce qu I a lrme
ailleurs, que Ia raison est capable d'atteindre par ses propres forces
certaines verites que Ia revelation ne fait que confirmer. La revela-
tion des verites ne rencontre pas selon lui, comme c'est Ie cas chez
Bonald, un esprit qui serait nu et vide avant que cette revelation ait
lieu; dans Ia page meme que nous venons de citer, Maistre souligne
qu'on ne peut «apprendre ce qu'on ne sait point encore sinon en
vertu de ce qu' on sait deja» et que l'homme ne peut recevoir «une
verite nouvelle, s'il ne porte pas en lui une verite interieure, une regie
innee sur laquelle il juge l'autre». La verite de la revelation est preci-
die par Ia verite de la raison. Mais, en meme temps, elle Ia deptUJde: la
raison ne peut s' elever que JiMqu a un certain point dans Ia connais-
sanee de Dieu, point au-deia duquelia grace seule peut produire une
«connaissance perfectionnee». « Lorsque nous disons: Non lZcJtimator
merit ded venia largitor admitte, (...) no us disons alors ce que Ie genre
hurnain entier n'a jamais pu dire sans revelation; car l'homme savait
bien qu'il pouvait irriter un Dieu, mais non qu'il pouvait l'offenser.
Les mots de crime et de criminel appartiennent a to utes les langues;
ceux de piche et depicheur n'appartiennent qu'a la langue chretienne»
(SSP, 7, DC V p. 40). II n'y a donc pas, com me Ie veut Bonald, un pur
et simple recouvrem£nt entre «les dogmes vrais, c' est-a-dire reveles»
(OC VIII p. 140) et Ies contenus de la raison naturelle. La raison jus-
tifie Ia foi, mais sans parvenir a reprendre en elle tous Ies contenus
de Ia foi. C' est ainsi que la «morale evangelique» n' est pas «natu-
relle », que « la chariti est un mystere pour Ie creur de l'homme, comme
la Triniti en est un pour son esprit» (DC V p. 465) et que Ie «peche
originel, qui explique tout et sans lequel on n'explique rien» (DC IV
p. 62), n'est pas lui-meme explicable. La relation de la foi et de Ia rai-
SOn a Ia figure d'une intersection entre deux domaines (et non d'une
superposition ou d'un englobement): l'espace de la foi comprenant
e Iui-meme, comme une de ses parties, l'espace de verite metaphy-
Slque qui forme une partie de l'espace de la raison profane.
333
-
82
La these catholiquement orthodoxe est celie que definit la Constitution Dei fiLiIM
(1870): la «raison eclairee par la foi » peut acquerir «quelque intelligence tres
fructueuse des mysteres », mais «jamais elle n' est rendue capable de les pene-
1 rer Com me les verites qui constituent son objet propre» (G. Breton, «Du pape»
JoJeph de MaiJtre, Beauchesne, Paris, 1931, p. 85).
334
LE SYSTEME DE L'AUTOt}
11'
Le traditionalisme de Maistre reste ainsi distinct duo traditio
lisme bonaldien, meme lorsqu'il argumente par la «tradition un .
verselle ». Contrairement a ce qui est Ie cas chez Bonald ou ch nl .
Lamennais, la tradition universelle ne renvoie pas chez Maistre a. jZ
tradition de la Revelation primitive. Maistre admet l'existence d'u a
tradition primitive, mais ilIa presente comme une tradition per() e
Aussi ne saurait-on amalgamer indistinctement la tradition priIl1i
tive, Ia tradition universelle et la revelation chretienne. La tradition
primitive consistait dans la science donnee par Dieu aux premiers
hommes, «science differente de la notre, et superieure a la notre
parce qu'elle commen ait plus haut, ce qui Ia rendait meme tres dan..
ge euse»; c' est la su erior te de cette science qui expli ue Ie deluge.
qUI «suppose des crImes InOUlS» et donc «des connalssances infi-
niment au-dessus de celles que nous possedons» (SSP, 2, OC IV
p. 72sq). La tradition de l'humanite d'apres Babel ne saurait etre
assimilee a cette science originaire; elle n'en est qu'un echo tres atte-
nue, qui ne saurait a lui seul expliquer la tradition universelle du
genre humain. Celle-ci tient en fait a une autre origine, tout aussi
« ancienne» que la tradition primitive, mais dont l'anciennete n'est
pas l'antiquite du passe; cette origine aussi ancunne que l'homme est
l'origine prldente que sont en tout homme les iJiu inneu. La forrnule
meme du traditionalisme - l'universalisation de la regie de Vincent
de Urins, qui «a dit qu'il fallait croire ce qui a ete cru TOUJOURS.
PARTOUT ET PAR TOUS (QUOD SEMPER, QUOD UBI QUE.
QUOD AB OMNIBUS)) (SSP, 4, OC IV p. 213) - suit directernent
de l'inneisme rationaliste qui tient que Dieu parle en nous par Ies
idees innees. Le «principe naturel a I'homme, aussi ancien que
l'homme, et pour ainsi dire partie de l'homme» qui explique les tra-
ditions universelles du genre humain n'est rien d'autre que la nature
humame ell£-meme, en tant qu'elle est constituee par Ies idees innees.
C'est pourquoi il n'est pas besoin de supposer une Revelation prim -
tive a l'origine des croyances universelles du genre humain. Exami-
nant une «opinion universelle» qui forme un «dogme eternel d
genre humain», Maistre interroge: «cette idee eternelle, commune a
des nations si differentes, et qui n'ont jamais eu aucun point. de
contact, n'est-elle pas naturelle? n'appartient-elle pas necess alre -
ment a l'essence spirituelle qui nous constitue ce que no us somm es ?
Ou donc tous les hommes l'auraient-ils prise, si elle n'etait pas
innee? » (DP, III, 3, OC II p. 369). .
«Toute croyance universelle est toujours plus ou moins r le:
c'est-a-dire que l'homme peut bien avoir couvert et, pour ainSl dire,
encroute la verite par Ies erreurs dont il I 'a surcha.rgee; mais ce S
erreurs seront locales, et la verite universelle se montrera toujourS-
[,E5 RAISONS DE L'AUTORITE
SSP 4, OC IV p. 213): telle est la these traditionaliste du rationa-
1 \ e' inneiste. Mais que toutu les traditions universe lIes soient
Ism , II ' I I . d h ° . ·
°es et qu e es alent toutu eur p ace au seln u c rlstlanlsme ne
vr al d . · I h . .. Q , £ . I
. nifie pas que ces tra ltlons sont tout e c rlstlanlsme.« u a alt e
Slg · ? II ' ' I ' l ' h ' l ' h . 1 ' , d
christianlsme. a reve e om e a om me; s est emp re e.se
. clinations, de ses croyances eternelles et unlverselles; II a mls a
Mcouvert ses fondements antiques; il les a debarrasses de toute
ouillure, de tout melange etranger; illes a honores de l' empreinte
divine; et sur ces bases naturell£J il a etabli sa theorie Jurnaturell£ »
(DP, III, 3, OC II p. 351-352). r.;e ifice surnaturel d'ilive sur les baded
naturell es de la raison innee qui fait Ia tradition universelle; ce qui
veut dire aussi bien qu'il depasse ces bases et ne peut y etre reduit.
Le traditionalisme inneiste enseigne qu'il y a jusque dans «les opi-
nions les plus folIes, les plus indecentes, Ies plus atroces, parmi les
pratiques Ies plus monstrueuses» un «residu vrai, qui est divin»
(ESa, OC V p. 310-311). Cette these implique que la revelation chre-
tienne, alors meme qu' elle reprend en elle des verites universelles
connues du paganisme, rectifie et transforme ces verites. Pour com-
prendre la nature de cette relation, on peut se tourner vers ce qui en
est seion Maistre lui-meme l'exemple Ie plus important, puisqu'il
touche au creur me me du christianisme: Ie double dogme de la sub-
stitution sacrificielle et du salut par Ie sang. Maistre constate que
l'humanite a toujours cru a la possibilite d'expier les fautes collec-
tives par Ie sacrifice sanglant des innocents: croyance qui a fonde
la pratique longtemps universelle du sacrifice humain. «Aucune
nation n'a doute qu'il n'y eut dans l'effusion du sang une vertu
eXpiatoire. (...) La theorie entiere reposait sur Ie dogme de la rever-
sibilite. On croyait (com me on a cru, comme on croira toujours) que
l innocent pouvait payer pour 1£ coupahl£» (ibiJ., p. 300). L'incomprehen-
sIble universalite de cette croyance montre que sa «verite est incon-
testable, et meme innee dans l'homme» (ibiJ., p. 306); de sorte qu'il
y. a un noyau de verite jusque dans la plus monstrueuse des pra-
hques criminelles dont l'humanite s'est rendue coupable, Ia pratique
du sacrifice humain. Les hommes ont toujours su que la dette d'une
faute pesait sur tout Ie genre humain; ils ont toujours su que seulle
sang d'un innocent pouvait expier cette culpabilite. Seulement «Ie
enre humain ne pouvait deviner Ie sang dont il avait besoin. Quel
o me livre a lui-meme pouvait soup<;onner l'immensite de la chute
h t llI mensite de l'amour reparateur? » (ibUJ., p. 346). Les sacrifices
umalns sont nes de ce que les hommes ne pouvaient deviner par
eux-memes la demesure du sacrifice exige pour l' expiation; ils ne
po l uvaient deviner que Dieu Iui-meme devait etre sacrifie pour leur'
Sa u t.
335
LE SYSTEME DE L'AUTOR.IT
sacrifice du Christ est v nu do e Ie mot d I'enigme: la foi
antique dans Ies vertus du sacrifice « n etalt que Ie crl prophetique d
genre humain annon<;ant Ie salut par Ie sang»; «Ie christianis rne e U
venu justifier cette prophetie, en mettant la realite a la place du typ st
de maniere que Ie dogme inne et radical n'a cesse d'annoncer i'
grand sacrifice qui est la base de la nouvelle revelation, et (...) cett e
revelation, etincelante de tous les rayons de la verite, prouve a. so
tour l'origine divine du dogme que nous apercevons constamment
comme un point lumineux au milieu des tenebres du paganis me
(SSP, 9, OC V p. 127). On voit ici de fa<;on exemplaire comment la
tradition, Ia raison et la foi s' articulent en restant distinctes. L'ide e
innee deposee dans Ia tradition deborde Ia raison, puisque « Ie do gme
du salut par Ie sang », enracine «dans Ies dernieres profondeurs de Ia
nature humaine », n'a pas pu etre inventi par la raison; c'est cepen-
dant Ia raison qui confirme Ie caractere d'idee innee qui revient au
dogme, puisque c'est elle qui en constate la profondeur 83 . La foi
devoile quant a elle Ie sens de cette croyance innee, sens qui etait
avant la revelation impenetrable a la raison et qui lui permet, apres
la revelation, d'apercevoir retroactivement la verite au creur de I'er-
reur ancienne. II apparait ainsi que Ie lien de verite qui unit Ie chris-
tianisme a la tradition universelle est compatible avec l'eloignement
Ie plus extreme de Ia verite chretienne a l'egard de cette meme tradi-
tion. La croyance dans la vertu du sacrifice etait vraie; mais, sans la
Iumiere de sa signification chretienne, elle etait moMtrtuLMe. «Sans
une fecondation divine », Ies « germes inextinguibles de la verite et de
la vertu » ne peuvent pas eclore (ESa, OC V p. 325).
On peut juger heterodoxe l'affirmation maistrienne d'une conti-
nuite entre Ia foi au salut par Ie sang et la foi dans Ie Christ; on peut
au contraire penser que la pensee maistrienne se tient ici - meme de
fa<;on paradoxale ou inadmissible - au creur du christianisme, dont
Ie mystere central est Ie sacrifice du Christ. Maistre evite en to t c
Ia dissolution traditionaliste de la specificite chretienne: la fOI unl-
verselle dans Ie sacrifice trouve dans Ie christianisme une significa-
tion neuve, que ni la tradition ni la raison ne pouvaient anticiper. Par
cela meme qu'il est revelation du sens authentique de la croyan e
traditionnelle, Ie christianisme est depassement de cette tradition :
336
83 On constate ici une ambiguite de l' argumentation maistrienne: I'idee inne e ;st
idee de la raison, mais elle est aussi idee qui deborde la raison. C' est Ii un. . eS
ressorts qui permet a Maistre de faire glisser Ie rationalisme dans un tradino-
nalisme qui peut faire place a l'irrationnel. 1
84 La relation du christianisme a la tradition universelle selon Maistre a toUS e;
caracteres de l'Aufhehung hegelienne: elle est suppression et maintien, patC
LE5 RAISONS DE L'AUTORITE
'1 realis e sur elle un progru. Le traditionalisme maistrien debouche
1. si sur une these «progressiste», qui fait de la revelation chre-
lnnne Ie produit superieur de l' evolution religieuse. Ce progressisme
tI: ut surprendre: l'inneisme pouvait parattre devoir impliquer un
fvcis me . De fait, si les idees innees sont notre essence, elles consti-
tuent aussi Ie cercle dans lequel nous sommes tenus: «Ie com pas sera
toujours Ie e e ;' decl re istre qui considere que la t ese inneiste
implique qu « II n y a pOInt, a proprement parler, de pensees neuves »
(OC VI p. 392). Mais cette affirmation est corrigee par Ia precision
que «Ia perfectibilite humaine» no us fait parfois «present d'idees
nouvelles» (OC VI p. 103). II n'y a pas de pensees neuves en ce sens
que toutes Ies idees nouvelles sont en leur fond decouverte des idees
inne es : decouverte d'idees innees jusqu'alors assoupies, ou decou-
vertes faites par les idees innees employees dans les raisonnements.
Mais que toute decouverte soit exploration de l'inne ne lui retire pas
son caractere historique de nouveaute. La revelation chretienne est
precisement venue apporter a I' esprit humain une verite que ses
idees innees lui permettaient de recevoir, mais non de decouvrir: une
verite nouvell£ au sens Ie plus fort du terme.
L'homme est capable d'accueillir des verites nouvelles, parce que
Ies idees innees sont a la fois des ohJetJ et des moyellJ de decouverte.
Mais si Ia nouveaute est ainsi une possibilite des idees innees, elle doit
etre aussi une possibilite de la revelation chretienne. L'« evolution-
nisme» sur lequel debouche I'inneisme maistrien doit s' appliquer ala
croyance chretienne. Certes, I'Eglise doit poser qu'un dogme nouveau
serait «faux precisement parce qu'il serait nouveau» (OC I p. 374),
la nouveaute etant alors Ie signe d'une origine humaine et non divine;
mais la nouveaute peut aussi s' entendre comme l' approfondissement
d'un savoir deja present mais dont toutes les consequences n' ont pas
encore ete tirees. En ce dernier sens, la croyance chretienne est
capable de nouveaute: si l'histoire de I'Eglise est comme Ie voulait
ascal «I 'histoire de la verite», c 'est qu' elle est decouverte progres-
s ve de Ia signification de la Revelation initiale. La Parole du Christ
s.approfondit dans la succession historique des dogmes que l'Eglise
tIre de cette parole. C'est particulierement a l'Eglise que s'applique
seio n Maistre la proposition que «tout ce qui existe legitimement et
337
-
qu' elle est revelation du sense La pratique La plLM iloigna du christianisme, Ie
sacrifice humain, est La pILM proche de la verite chretienne; de meme, chez Hegel,
Ie peuple juif est Ie plus reprouve parce qu'il est Ie plus proche du salut (Phino-
rnL logie de l'uprit, tr. J. Hyppolite, Aubier, Paris, 1977, t. 1, p. 281 sq) - these
qUI montre la meme violence que la theorie maistrienne du sacrifice: la violence
d u christianisme comprid comf1l£ Le .JeflJ rivill de ['hidtoire.
LE SYSTEME DE L'AUTOIUT
pour Ies siecies existe d'abord en germe, et se developpe successi
me t» <pP, I, 6, OC II p. 34). «Cre.Jc oc ulto ve! arbor avo 85 ; c'es:i
devIse eternelle de toute grande creatIon pohtique ou religieu
Saint Pierre avait-il une connaissance distincte de l' etendut' de Se.
, · d ., II c'" d I ' Sa
prerogatIve et es questIons qu e e reralt naltre ans avenir? J
l'ignore» (DP, I, 14, OC II p. 106). e
En affirmant que « Ie christianisme a ete, comme toutes les grande
choses du monde, soumis a Ia loi universelle du developp e ment»86 s
Maistre anticipe sur Ies reflexions du futur cardinal Newman - qui
citera explicitement Maistre parmi Ies precurseurs de sa conception
du developpement de la doctrine chretienne 87 . Maistre ne pretend
pas nier par Ia 1'« eternelle invariabilite» de la doctrine de l'Eglise: Ie
christianisme «part de l'etre immuable, il est immuable comme Iui»
(SSP, 4, OC IV p. 231). Mais l'immuabilite n'exclut pas Ie deveIo p _
pement: qui considere l'origine de l'Eglise doit bien constater que
«tout s'y trouve » - «mais seulement en germe » (DP, I, 6, OC II p. 47).
« On sait que durant trois bons siecles il resta des doutes dans l'Eglise
sur l'eternite des peines et aussi sur la divinite du Saint-Esprit »88. On
ne peut donc croire avec Bossuet que la verite chretienne a des l'ori-
gine toute sa perfection 89 : c'est la precisement l'erreur protestante,
qui ne cesse d'invoquer les «temps primitifs» contre les croyances
presentes de l'Eglise. La-contre, Maistre fait valoir que la foi catho-
lique veut que l'on comprenne I'Ecriture par la tradition, c'est-a-dire
aussi bien «par l'itat acttul de l'EgliJe univerdell£» (EG, II, 8, OC III
p. 166). Bossuet a manque ce point parce qu'il etait gallican et ne
voulait pas du «dogme nouveau» de l'infaillibilite pontificale.
338
3. La diciJion de l'autorite
Dans 1'« evolutionnisme» de Maistre se nouent aussi bien sa
conception des relations de la raison et de Ia foi que Ies motifs de son
refus du protestantisme. Le protestantisme est incapable de pens er
85 « Il grandit en secret, comme un arbre, avec Ie temps»: Horace, Ode.J, I, XII, v. 45.
86 A,nica collatio (1820), Etude.J, octobre 1897, t. 73, p. 14.
87 J. H. Newman, Hi.Jtoire dU diveloppement de fa doctrine chritienfl£, tr. J. G ndd'
Sagnier et Bray, Paris, 1848, p. 37. On sait que cette conception evolutlve u
dogme a ete parfois utilisee pour justifier Vatican II (J. Guitton, Un Jilek, unt
vie, Laffont, Paris, 1988, p. 379sq).
88 Arnica collatio, op. cit., p. 14.
89 «'La verite venue de Dieu a d' abord toute sa perfection', disait Bossuet, en
ouvrant son Histoire des variations. Mais cet axiome ne venait pas des pe e .
Bossuet I'empruntait au protestant Jean d'Aille» (J. Guitton, fA philoJoph tt
Newlnan, Boivin, Paris, 1933, p. 124).
1-E5 RJ\ISONS DE L'AUTORITE
l"volution du dogme, parce qu'il croit que la foi est fIxee dans l'Ecri-
e e' mais l'Evangile, qui est un recit, n 'est pas un «recueil de
es ». Les dogmes de la foi ne sont pas fIxes par I'Ecriture: ils se
d veloppe.nt avec.la tradition de l'Eglise - ce qui montre que la foi
nS l'Eghse est lmpensable. Le developpement du dogme par et
:tans la tradition de I'Eglise est l'exp!icilatwn de la foi. Les catholiques
du XIX e siecle n'ont pas une autre foi que les premiers chretiens;
rnais, parce qu'ils ont une nette conscience de certaines consequen-
ces dogmatiques de la parole du Christ dont les premiers chretiens
ne pouvaient pas avoir conscience, ils ont une foi explicite dans des
dog mes en Iesquels les premiers chretiens n'avaient foi qu'implicite-
mente Cette eXplicitation montre que la foi s' eclaire par la raison;
mais elle montre aussi que la foi n'a pas besoin d'etre explicitee pour
etre elle-meme. Ainsi que Maistre Ie declare dans une lettre de 1811:
«il n'y a rien de mieux que de croire sans argumenter; mais lorsque
des hiritiqUeJ attaquent les dogmes, il devient necessaire de leur prou-
ver qu'on a autant d'esprit qu'eux» (CD 1 p. 31). La formule n'est
pas une simple boutade: elle exprime Ie principe de l'histoire de
l'Egiise. Puisque l'explicitation de la foi n'est pas intrinsequement
necessaire a la foi -les premiers chretiens n' ont pas eu besoin d'une
claire conscience dogmatique pour avoir Ia foi qui dauve -, Ie besoin
d' explicitation ne peut naitre que des attaques portees contre la foi.
«Si jamais Ie christianisme n'avait ete attaque, jamais il n'aurait ecrit
pour fIXer Ie dogme (...). L'etat de guerre eleva ces rem parts vene-
rabIes autour de la verite: ils la defendent sans doute, mais ils la
cachent; iis la rendent inattaquable, mais aussi moins accessible.
Ah! ce n'est pas ce qu'elle demande, elle qui voudrait serrer Ie genre
humain dans ses bras» (EPG, XVII, OC I p. 252).
Nous touchons ici au point OU la raison, englobee et debordee par
la foi, ne peut pas s' egaler a elle. La raison justifie la foi, mais elle ne
la produit pas; de sorte que ce n' est qu'a partir de La foi que la raison
apparait com me la puissance capable de justifier la foi. II faut dija
avoir Ia foi pour apercevoir que la raison conduit a la foi et pour
sa oir faire un juste usage de Ia raison. C'est pourquoi la raiJon de La
lot n'a pas besoin de se deployer dans des raisonnements et des argu-
me.n ations: ce n'est pas la l'essence raisonnable de la foi. Non que Ia
relIgIon ne puisse faire place a la science: en tant qu' elle est la
co naiJJance de Duu, elle est science au sens Ie plus eleve du mot; «la
i'h ence de la religion» est meme «la seule absolument necessaire a
o me» (OC VIII p. 134). Mais dans la mesure OU elle est occasion
e .dlsputes, l' elaboration scientifIque que donne a la foi la theologie
lr t rester la specialite de quelques-uns; domaine reserve de I'Eglise,
e e ne peut pas etre l'activite de l'ensemble des fideles. «Celui qui ne
339
LE SYSTEME DE L'AUTORIT£
comprend point comprend mieux que celui qui comprend mal. Co
ment d'ailleurs aurait-il a se plaindre d'une religion qui fait tout pol1\.
lui? C'est l'ignorance, c'est la pauvrete, c'est l'humilite qu'elle inu
truit, qu'elle console, qu'elle aime par-dessus tout. Quant ala scienc S
pourquoi ne lui dirait-elle pas en latin la seule chose qu' elle ait a l :
dire: Qu'J nyapomtdualutpourl'orgueJ?» (DP, L 20, DC II p. 165)'
On connait Ia devise des Lumieres selon Kant: Sapere auJe90'
Maistre prend Ie contre-pied de cette devise, parce qu'il pense comI11
Descartes que Ie chemin du ciel n'est «pas moins ouvert aux plus
ignorants qu'aux plus doctes »91. Ce n'est pas Ia science que Dieu
exige pour Ie salut, c'est Ia foi. Dans ces conditions, faire de la science
un impiratif - et en particulier, comme Ie fait Kant, presenter cornme
une exigence catigoriqtu I'exercice de Ia raison en matiere religieuse,
de sorte que la religion serait tenue de comparallre devant Ie tribunal
de la raison, - c' est renverser Ies maximes fondamentales de la foi. La
foi est essentiellement confiance dans la personne du Christ et dans
sa parole, qui est Ia parole de Dieu; une telle confiance doit etre inde-
pendante de ce que l'on sait, et elle n'est possible que par cette inde-
pendance a l'egard du savoir. C'est pourquoi, dans les pages memes
ou il affirme que « la religion est Ie plus grand vehicule de la science »,
Maistre declare «que ce que nous devons ignorer est plus important
pour nous que ce que nous devons savoir» (SSP, 10, OC V p. 188).
Le point decisif est ici que la science n'est pas a ell£ deul£ un bienfait,
comme Ie prouve Ie fait que tout accroissement du savoir est aussi
accroissement du danger des mauvaises utilisations de ce savoir. La
proposition est evidente dans Ie domaine des techniques, puisqu'aux
techniques appartiennent les techniques militaires et que «tout
perfectionnement dans l'art militaire est un malheur pur et simple»
(OC XIII p. 347). Mais la proposition n'est pas moins vraie dans Ie
domaine spirituel: «plus l'intelligence connait et plus elle peut et e
coupable» (SSP, 10, OC V p. 191). La foi doit sans doute se reflechlr
en savoir, mais Ie savoir est un danger pour la foi: la pretention de
davoir ce que Ion croil expose a la tentation de ne plus croire qu£ ce qUt
Ion dail, c'est-a-dire de ne plus croire. .
Les theologiens du XVIIIe siecle - ceux que Maistre pratiqualt-:
distinguaient deux modes de la foi: la fiJu implicita et la fiJu expll-
cita 92 . La foi implicite consiste a croire dans les articles fondam en -
340
90 E. Kant, «Qu' est-ce que les Lumieres? », op. cd., p. 83.
91 R. Descartes, DiJcourc1 de fa mithode, 1, op. cit., p. 575.
92 Su ces ,de notions, developpees en p rticulier par Bergier d s son f) t
naLre theologtqu£, cf. B. Groethuysen, Dte Entc1tehung der hiirgerli£hen lt 0
LehefLJan.Jchauung in Franlcreich, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1978, Bd. 1, p. 4 sq.
LE5 RAISONS DE L'AUTORITE
341
ux de Ia foi sans avoir une conscience claire (explicite) de toutes
urs consequences dogmatiques. C'est ainsi qu'un catholique qui
oit que Jesus est homme et Dieu croit implicitement que Jesus a
deux: natures; c'est ainsi, plus generalement, que Ie simple croyant
ui croit simplement dans l'infaillibilite de I'Egiise croit implicitem£nt
ule.1 0 veriliJ qu'enseigne l'Eglise; sa foi ne devient explicite que
lorsque ces verites sont effectivement portees a sa connaissance. La
simple formulation de cette distinction montre que, conformement a
la conviction de Maistre, il n' est pas essentiel a la foi d'etre eXplicite.
puisqu'elle precede la connaissance des dogmes, la foi comm£nce tou-
jours par etre implicite; elle n 'est jamais explicite au meme degre
chez tous Ies croyants, non plus qu'aux differents moments de son
histoire. C'est pourquoi Maistre peut souligner que lu argumentd ne
font pM fa fOl 3: non que la foi soit irrationnelle, mais les raisons qui
soutiennent la foi ne sont que Ie developpement de la foi qui les sou-
tient - c'est-a-dire un developpement de l'amour; «car lafoi est une
croyance par amour, et l'amour n'argumente point» (DP, I, 1, OC II
p. 10).
Si les arguments ne font pas la foi, c'est que la foi et Ia raison sont
donnees ensemble au croyant comme un meme phenomene de
l'amour. Mais c'est aussi que la foi est toujours plus large que Ia rai-
son: si, pour Ie croyant, la foi et la raison se rejoignent dans l'amour,
il reste que cette jonction ne peut etre atteinte que dans la foi et non
a partir de Ia raison. A Madame Swetchine desireuse de ne se decider
qu'en pleine connaissance de cause pour ou contre Ie catholicisme,
Maistre adresse la mise en garde suivante: «vous lisez maintenant
Fleury, condamne par Ie Souverain Pontife, pour savoir a quoi vous
en tenir sur Ie Souverain Pontife; c' est fort bien fait, Madame: mais
quand vous aurez acheve, je vous conseille de lire la refutation de
Fleury, par Ie docteur Marchetti; ensuite vous lirez Fehroniw contre 1£
Jlege de Rome, et d'abord apres (en votre qualite de juge qui entend Ies
deux parties) l'Anti-Fehroniw de l'abbe Zaccaria. II n'y a que huit
volumes in-8°: ce n'est pas une affaire. Puis, si vous m'en croyez,
Madame, vous apprendrez Ie grec, pour savoir precisement ce que
La dialectique immanente a la notion de foi implicite, telle que l' analyse Groe-
thuysen, est que cette notion poussee a son terme suggere que Ie croyant pour-
rait s' en tenir a n' avoir aucun autre contenu de foi que la foi dans l'infaillibilite
d l'Eglise. Cette difficulte est au creur des difficultes de l'argumentation mais-
93 tnenne en faveur de l'infaillibilite pontificale.
« Scherlock a prononce ce mot remarquable: (...) Jalnal.J hOlnlne nL Jut cha.JJe de
Ja religion par deJ argumentJ. De quelque maniere qu'on dise, rien n'est plus vrai.
La conversion est une illumination JOUdaine, comme dit Bossuet» (OC XI fI
p. 119).
342
LE SYSTEME DE L'AUTORIT
signi£ie cette fameuse Hegemonu que saint Irenee attribuait a l'Egli
romaine dans Ie III" siecle, d'apres l'ancienne tradition (...). i;
celebre Car inal Orsi, yant ntreJ?ris ,u e .refutation de Fleury, y
trouva tant d erreurs qu II se determlna a ecrlre une nouvelle histoire
ecciesiastique, croyant que l'unique refutation d'une mauvais e his..
toire etait une bonne histoire. II entreprit donc une nouvelle histoire
et il mourut au vingtieme volume in-4°, qui n'acheve pas Ie VIe sie
cIe» (OC XIII p. 122). Ce que l'on voit ici, c'est que, au point de VUe
de Ia raison, ily a de Ia raison ala foi un saut ou un hiatus. La raison
ne debouche jamais sur la foi, parce que l'on n'a jamais fini de rai-
sonner et que la chaine des raisonnements est infinie: a tout argu-
ment il est possible d'opposer un contre-argument qui lui-meme
pourra se voir opposer un autre argument. Celui qui veut decider
pour ou contre la foi sur la base de la raison et de ses argumentations
ne rejoindra jamais la foi et ne se decidera jamais pour elle: il sera
pour lui touJourd trop tot pour decider, parce que la foi est une decision
ahdoltu tandis que la chaine des argumentations ne permet que des
decisions relatives, provisoires, toujours susceptibles d'etre remises
en cause par la suite. Faut-il en conclure que la decision de la foi est
irrationnelle? En fait, si celui qui decide de ne croire que par raison
ne rejoindra jamais la foi, c'est parce qu'en decidant de ne croire que
la raison il a dija decide de ne pas decider, autrement dit qu'il a deja
decide contre la foi. La foi ne permet qu'un oui ou un non: ne plU deci-
der pour elle, c'est deciJer contre ell£. Vouloir que la foi soit fondee sur
la raison, c' est deciJer qtu La foi n 'ut pM pOdJible; or une telle decision
n 'est pas elle-meme rationnelle, parce qu' elle presuppose a l' avance
ce qui devrait etre demontre par de longs raisonnements. Celui qui
veut que la foi soit demontree par la raison decide irrationnellemen
des pouvoirs et de la verite de la raison; il decide a I'avance de ce qUI
devrait etre Ie riduLtat de ses raisonnements - que la foi n' est possible
que si elle est demontree par la raison. II est certes incontestabl que
la decision en faveur de la foi apparait comme une decision ClrcU-
laire: il faut avoir la foi pour etre conduit par la raison a la foi; c'es t
la Ie cercle hermineutiqtu de La foi, que Paul Ricreur a formule e noS
jours en ces termes: «il faut comprendre pour croire, mais II faut
croire pour comprendre »94. Mais ce cercle n'est pas vicieux,.par ce
I , b d e" .. I . I . I veut
que a sence e rOI n est pas mOlns Clrcu alre: ce UI qu .
resoudre par sa raison la question de la foi a deja decide de ce qUI es
· , · ' il c.' AuS Sl
en questIon, a saVOlr s raut ou non ne crOlre que sa ralso . 1
bien n'est-ce que du point de vue de La raMon deparie de La jot que e
94 P. Ricreur, Finitude et cu/pahiLiti, t. 2, Aubier, Paris, 1960, p. 327.
LES RAISONS DE L'AUTORITE
343
cercl e » de la foi est irrationneI; ce cercle peut aussi bien etre decrit
:ornrn e Ie cercle necessaire par lequel foi et raison s'approfondissent
reciproquement.
La decision en faveur de Ia foi presente la forme d'un cercle parce
que Ia foi se presuppose toujours deja elle-meme. Mais de ce que Ia
foi s'est toujours deja precedee elle-meme, il suit qu'elle ne peut
jaro ais to a fait se rejoi,ndre. elle-meme; la foi, .q i co ence par
etre imphclte, est vouee a touJourd rester en partIe lmphclte. Aucun
croyant ne peut avoir une conscience explicite de toutu les conse-
quences de sa foi; l' explicitation de la fo e t u? :ocessus sa,f}-s t r.me
assignable - sans « bornes fixes» -, aUSSl bIen a I echelle de llndlvldu
qu'a l'echelle de l'histoire de l'Eglise. La foi ne viendra jamais a bout
de Ia totalite de son contenu. Le croyant n'aura jamais fini d'ap-
prendre et de comprendre ce qu'il croit deja. De Ia une difficulte
redoutabIe: si Ie croyant ne peut pas esperer parvenir a une cons-
cience integrale du contenu de sa foi, ne faut-il pas conclure qu'il
ignore ce qu'il croit, c' est-a-dire qu'il ne sait pas meme en quoi il a foi ?
La difficulte est souvent contournee, au temps de Maistre, par la dis-
tinction, en usage chez certains penseurs protestants, entre les dogmes
fondamentaux et les dogmes non-fondamentaux 95 : les dogmes fon-
darnentaux, susceptibles de realiser l'accord des differentes confes-
sions chretiennes, sont ceux qui se tirent clairement du texte de
I'Evangile; les dogmes non-fondamentaux sont ceux qui ne sont
impliques que de fa on lointaine dans la foi chretienne et dans les-
queis il n'est pas necessaire d'avoir foi pour etre sauve. Maistre juge
cette distinction absurde. Le chretien doit croire toUd les dogmes
reveIes: la foi est croyance dans la totalite de I' enseignement divin ou
elle n 'est pas. La question resurgit alors: comment Ie croyant peut-il
savoir ce qu'il croit, alors qu'il n' est pas en mesure de parvenir a une
totale eXplicitation de sa foi? La reponse est que la foi n' est pas
d'abord foi dans les dogmes, mais foi dans la personne et la parole du
Christ; elle est confiance accordee a cette parole et a la parole fon-
de e sur elle, la parole de l'Egiise. La foi religieuse ne consiste pas a
4<croire que... », elle consiste a croire en quelqu'un, a faire confiance
au Dieu qui s'est incarne et ne peut pas ne pas tenir sa parole. Le
bfoyant peut savoir en quoi il croit, alors meme qu'il n'est pas capa-
Ie d'expliciter parfaitement Ie contenu dogmatique de sa foi, parce
que sa foi n'est pas croyance en une opinion mais con fiance accordee
au Christ et a I 'Eglise.
-----
95
Ce distinction joue chez Leibniz un role decisif: cf. Y. C. Zarka, PhiloJophie et
polili.que a !'age CWJlqu£, op. cit., p. 245sq.
LE SYSTEME DE L'AUTORIT£
La foi suppose des Iors qu'il soit possible d'identifier I 'Eglise san
ambigu'ite. C'est parce que la foi est foi en la parole d'une person n :
- de fa Personne divine - que Maistre peut ecrire « qu'il importe peu
avant Ia decision, qu'on croie que 1£ Saint-EJprit procede du Pere ou d
Fill, ou du Pere par 1£ Fill; mais il importe infiniment qu'aucun parti.
culier n'ait droit de dogmatiser de son chef, et qu'il soit oblige de se
soumettre des que l'autorite a parle; autre me nt, il n'y a plus d'unite
ni d'Egiise. (...) S'il etait permis d' etablir des degres d'importance
parmi Ies choses d'institution divine, je placerais la hierarchie avant
Ie dogme, tant elle est indispensable au maintien de Ia foi» (OC VIII
p. 141-142). Nous retrouvons Ia Ie on de Ia critique du protestan_
tisme: ou hun I'Eglise s'incarne dans une parole vivante investie de Ia
mission de decider de 1'0rthodoxie, ou hun les contenus de la foi doi-
vent se dissoudre au gre des opinions individuelles. La distinction
entre dogmes fondamentaux et non fondamentaux n' est, declare
Maistre, que «1' erreur protestante sous une autre forme»: un dogme
fondamental se definit en effet comme un dogme clairement contenu
dans I'Ecriture; mais «comme il s'agit precisement de savoir si tel ou
tel dogme est contenu dans I'Ecriture, il s'ensuit que, sans un tribu-
nal infaillible, tout est en l'air, puisque chacun voit ce qu'il veut dans
l'Ecriture» (LEC, OC VIII p. 513-514). Aucun moyen terme n'est
possible: puisque la foi ne peut savoir en quoi elle est foi qu'a la
condition d'etre foi en I'Eglise, et puisque la foi en l'Eglise n'est pos-
sible qu'a la condition que l'Eglise n 'ait qu'une parole, la foi n'est pos-
sible que si elle est foi dans la parole infaillible du pape. Le cerc/e
hermLneutu,ue de lafoi implique l'infaiLlibiLiti pontifi£al£.
La foi chretienne n' est possible que si la parole du Christ s'est
continuee dans Ia parole d'une Eglise. Or il en VC;\ de l'Eglise comme
de la societe politique: l'unite du corpd n'est possible que par l'unicd!
du chef ou du souverain seul capable de dire Ie sens de la loi ou de Ia
foi. L'unite de l'Egiise universelle implique l' existence d'un jug e
uitime de Ia rectitude de Ia foi: «il n'y aura jamais de catholi£iti (qu'on
me passe l'expression) daM uniti, ni d'uniti sans chef supreme, ni de
chef supreme si une partie du corps qu'il commande a Ie droit de
s'elever contre lui» (OC VIII p. 412). L'infaillibilite pontificale es it
Ia fois Ie signe, la consequence et la condition de l'unite de l'Egh e
universelle. Si I'Eglise est infaillibIe, son souverain doit l'etre au.s l;
si l'Egiise est une, elle doit avoir un souverain; et seule l'infailliblhte
de ce souverain permet de delimiter l'Eglise dans son unite. « Plus de
pape, plus de souverainete; plus de souverainete, plus d'unite; plus
d'unite, plus d'autorite; plus d'autorite, plus de foi» (OC VIII p. 154).
Puisque la foi dans Ie Christ ne peut etre que la foi dans l'Eglise fon:
dee par Iui, et que l'Egiise n'existe que par Ia parole pontificale qUI
344
LES RAISONS DE L'AUTORITE
345
en garantit l' nite, i faut admettr que «Ie o ve ain Pontife est la
base necessalre, unIque et exclusIve du chrlstlanlSme» (DP, I 5,
OC II p. 475).
L'alternative religieuse ultime - qui est aussi bien l'alternative
rnetaphysique ultime - est entre Ie catholicisme, defini par la foi dans
l'infaillibilite pontificale, et Ie nihilisme. Ou bien la parole de Dieu
est tenu£ sur terre par son representant necessairement infaillibIe, ou
bien Ies hommes sont reduits a n'avoir foi qu'en leur seule raison
individuelle - c'est-a-dire a n'avoir foi en rien, puisque la connais-
sance de Dieu qu'apporte la raison est sans force si elle ne daccomplit
pas dans une foi qu' elle est impuissante a produire. Cette alternative
reproduit sur Ie plan religieux l'alternative ultime de la politique, qui
oblige a choisir entre Ie pouvoir absolu d'un souverain et la violence
de Ia guerre civile. La souverainete temporelle et la souverainete spi-
rituelle obeissent de fa on parallele a une me me loi, qui est qu'« il ne
peut y avoir de societe humaine sans gouvernement, ni de gouverne-
ment sans souverainete, ni de souverainete sans infaillibilite. (...)
Cette suprematie indispensable ne peut etre exercee que par un
organe unique: Ia diviser, c'est la detruire» (DP, 1,19, OC II p. 157).
De meme que, dans une monarchie, seulle souverain peut dire en
derniere instance ce que veut la loi, de meme, «l'Eglise catholique
etant, evidemment, une monarchie ou rien» (OC III p. 113), Ie pape
est Ie «moyen constitutionneI» de savoir ce qu'il convient de croire
pour etre catholique (OC II p. 5). Ce parallele peut inquieter: de
nombreux commentateurs ont remarque que l'argumentation de
Maistre confondait l'irridiJtibiLiti de droit des decisions du pouvoir
souverain - irresistibilite qui n'exclut nullement que, dans l'avenir,
on pUMJe revenir sur ces memes decisions pour les annuler - et l'tiz-
/aillihilite de la parole du pape, qui fixe dijinitivement Ie dogme 96 . Du
point de vue catholique, l'infaillibilite n'est pas comme Ie veut Mais-
tre un caractere general de la souverainete, mais un privilege unique
accorde ala papaute; l'Egiise catholique peut d'autant moins confon-
dre Ie devoir d'obeissance au souverain avec la reconnaissance d'une
infaillibilite que, dans son propre sein, elle exige que Ie pape soit obei
dan. s une foule de questions OU il n'est pourtant pas infaillible. II fau-
dralt do nc tenir tout Ie raisonn ment theologico-politique de Maistre
Pour theologiquement illegitime.
-
96
Cf. en particulier l' article du cardinal Ch. J ournet, « Pourquoi Joseph de Maistre
et Donoso Cortes ne sont pas nos maitres », Nova et vetera nO 24, 1949, releve sys-.
tematique des erreurs theologiques que contient Du pape au point de vue de l' or-
thodoxie catholique.
LE SYSTEME DE L'AUTORIT£
Cette critique est d'autant plus forte qu'a plusieurs reprises, d
D M · bl I ".. I . d I , b '. ans
upape, alstre sem e ma dlstlnguer a questIon e 0 elSsance
pape de celle de l'infaillibilite dogmatique. Son argument central :u
que l'infaillibilite suit de la souverainete spirituelle du pape; pou;
tant, Iorsqu'il deduit de cette souverainete la necessite d'obeir a
pape y compris quand, cel i-ci. s,e tromp (D , I, 3, O .II . 20), il
montre que la souveralnete SpIrItuelle n Imphque pas I Infaillibilite.
Certaines propositions rendent un son tres etrange: Maistre concede
par exemple que «Ie Pape deul ne peut revenir sur un dogme decide
p.a Iui e par Ies .eveque re.unis en on iIe general» (ibiJ.) - propo..
sitlon qUI pourralt vouioIr dIre que I Eghse en corps peut revenir SUr
un dog me, ce qui est difficilement compatible avec l'enseignementde
l'Eglise. II ecrit encore que Ie pape est « Iegislateur dans toute la force
du terme» et a droit d'abroger ses decrets sans que personne ait droit
de decider s'il a ou non bien juge (DP, I, 13, OC II p. 101). La pro-
position est extremement ambigue: Ie strict parallele de la souverai-
nete et de l'infaillibilite devrait obliger a conclure que Ie pape a Ie
droit d'abroger un dogme qu'il a lui-meme decide, comme Ie sauve-
rain a Ie droit d'abroger une loi qu'il a lui-meme promulguee. Maistre
ne veut naturellement pas soutenir une telle proposition, qui ne serait
rien moins que Ie renversement du catholicisme. Mais il semble alors
qu'il faille conclure que Ie parallele de la souverainete monarchique
et de la souverainete pontificale est irremediablement confus, et que
l'infaillibilite pontificale ne peut absolument pas etre justifiee a par-
tir des caracteres generaux de la souverainete 97 .
II faut pourtant constater que la definition que Maistre donne de
I'infaillibilite pontificale est theologiquement impeccable, puisqu'elle
est conforme a celie qu'en donnera Ie concile de Vatican qui en 1870
la promulguera en dogme: «les defenseurs de ce grand privilege
disent donc et ne disent rien de plus, qtu 1£ Souveram Pontife parlant a
l'EglMe librement, et, cornme dil l'icol£, ex cathedra, ne d 'ut jamaM trompe
et Il£ de tromperajamaM dur !afoi» (DP, I, 15, OC II p. 112). Maistre
indique avec precision les limites de l'infaillibilite: il sait non seuIe-
ment que «Ie Pape qui parle en conversation n' a rien de comm un
avec Ie Pape qui parle au monde chretien dans une bulle» (oC X
p. 128), mais encore que «Ie Pape et l'Eglise me me reunie a lui peu-
vent se tromper sur tout ce qui n'est pas dogme ou fait dogmatiqu e ,
346
97 On pourrait remarquer ici que Pascal, qui soutient avec des arguments qua.s
decisionnistes la necessite d'un pouvoir souverain irresistible, n' a pas conclu a
l'infaillibilite du pape: les regles pragmatiques de la politique ne valent pa; ;;
matiere religieuse, ou c'est la verite qui prime (PeflJUJ, Br. n° 878, L.af. n '
op. cit. p. 1338).
LE5 RAISONS DE L'AUTORITE
orale ou discipline universelle» (DP, I, 19, OC II p. 154-155). II
111 rait etrange que Maistre fut parvenu a une definition correcte de
i' nfaillibilite pontificale a partir d'une argumentation radicalement
d fectueuse; aussi faut-il mesurer la portee exacte du parallele theo-
logico-politique de la souverainete et de l'infaillibilite. II faut d'abord
souligner que la definition de l'Egiise comme une monarchie n'est
pas propre a Maistre : elle figure chez Bellarmin et est frequente chez
les theologiens ultramontains du XVIIe et du XVIIIe siecle. II faut
ens uite remarquer qu'une large part de l'argumentation de Du pape
vise a convaincre les non-catholiquu de la legitimite de l'infaillibilite
pontificale. Lorsqu'il ecrit que l'infaillibilite «ne renferme precise-
ment que l'idee de Ia souverainete, telle qu'elle se presente partout»
(OC III p. 276), de sorte que «quand meme on demeurerait d'accord
qu'aucune promesse divine n'eut ete faite au Pape, il ne serait pas
moins infaillible, ou cense tel, comme dernier tribunal» (DP, I, 1,
OC II p. 6), Maistre s'adresse aux incroyants auxquels il veut demon-
trer que la these catholique de l'infaillibilite pontificale ne constitue
aucunement une pretention exorbitante, mais une these dont tout
individu qui admet les regles de la souverainete doit reconnaitre la
, .,
necesslte.
II ne faut donc pas se meprendre sur Ie sens de la « synonymie » de
la souverainete et de l'infaillibilite. Maistre sait qu'il y a une «impor-
tante difference (...) entre la societe civile et la societe religieuse»
qui est «que, dans la premiere, Ie souverain peut se tromper, de
maniere que l'infaillibilite qu'on lui accorde n'est qu'une supposi-
tion», tandis «que Ie gouvernement spirituel est necessairement
infaillible au pied de la lettre; car Dieu n' ayant pas voulu confier Ie
gouvernement de son Eglise a des etres d'un ordre superieur, s'il
n'avait pas donne l'infaillibilite aux hommes qui la gouvernent, il
n'aurait rien fait» (OC VIII p. 145). On peut des lors comprendre
I:argumentation theologico-politique d'une fa<;on qui en sauvegarde
1 orthodoxie: il suffit d' apercevoir que Maistre n' assimile pas la sou-
verainete temporelle et la souverainete spirituelle, mais qu'il argu-
mente analogiqtununt, a partir de l'exacte proportion qui fait que ces
deux souverainetes sont, chacune daM don ordre, Ie pouvoir supreme 98 .
Aussi bien l'argument decisif de Maistre en faveur de l'infaillibilite
pontificale ne tient-il pas, pour finir, dans l'analogie de la souverainete
347
--
98
Cf. G. Breton, «Du pape»..., op. cit., p. 93sq. - La possibilite d'attenuer ainsi Ie
decisionnisme de l'argument theologico-politique de Maistre n'annule toutefois
p l'heterodoxie de la these poutiqu£ qui veut que I'Eglise soit monarchiste; elle .
n efface pas non plus Ie fait que l' analogie des souverainetes ne peut pas valoir
pour une preuve de l'infaillibilite pontificale.
348
LE SYSTEME DE LAUTORlre,
spirituelle avec la souverainete temporelle; il tient dans l' absurdit'
qu'il y aurait a admettre que Dieu ait pu fonder une Eglise sans don
ner a celle-ci l'infaillibilite et sans faire que cette infaillibilite se rea..
Iise dans l'infaillibilite de son chef99. L'infaillibilite n'est ici que 1
suite necessaire du fait de I'Incarnatwn: « Dieu qui nous a faits ce qu:
nous sommes, Dieu qui nous a soumis au temps et a Ia matiere, ne
nous a pas Iivres aux idees abstraites et aux chimeres de l'imagina..
tion. II a rendu son Eglise visible, afin que celui qui ne veut pas la
voir soit inexcusable; sa grace meme, ill' a attachee a des signes sen-
sibles. (...) Ceux qui parient au nom de l'Esprit-Saint doivent Ie
montrer; la colombe mystique ne vient point se reposer sur une pierre
fantastique; ce n'est pas ce qu'elle nous a promis» (DP, I, 11, OC II
p. 86). Dieu s'est materialise dans Ie Christ et a fonde une Eglise
pour materialiser sa presence; donc il a vouiu l'infaillibilite du chef
de cette Eglise, sans quoi l'Eglise ne pourrait remplir sa mission
divine.
Ces propositions attenuent incontestablement Ie «scandale» que
constitue Ia re uction du christianisme au pape. Elles n' eliminent
cependant pas toutes les difficultes de la position maistrienne. Meme
si sa portee est finalement attenuee par son caractere d'argumenta-
tion analogique et ad hominem, Ie parallele theologico-politique de la
souverainete temporelle et de la souverainete spirituelle propose une
JiMtification de l'infaillibilite pontificale independante de la verite du chril-
tianiJme. Cette argumentation n'exclut assurement pas la verite du
christianisme. Mais elle conduit Maistre a justifier l'infaillibilite pon-
tificale comme di celle-ci etait mdifferente a la verite du dogme. Lors-
qu'il ecrit «qu'il importe peu, avant Ia decision, qu'on croie que Ie
Saint-&prit procede du Pere ou du FilJ, ou du Pere par 1£ FilJ» (OC VIII
p. 141), la phrase est vraie si elle signifie qu'un croyant peut sans sor-
tir de l'Egiise ne pas croire dans un dogme tant que celui-ci n'a pas
ete promulgue par l'Eglise; mais elle suggere aussi que Ie dogm e
« importe peu » et que la verite meme de Ia foi est secondaire par rap-
port a l' ordre et a l' unite de l'Egiise. C' est la meme conseque.nce
qu'implique la declaration suivante, ou l'argumentation theol o g 1co -
politique est bien pres d'annuler Ie SOUCl theologique: «quant aU
dogme proprement dit, c'est precisement sur ce point que nOUS
99 Cf. N. Bergier, Le Dil.J/ne..., I, 4, 2, op. cd., p. 179: «convenait-il a la sag se
de Dieu de bouleverser I'U nivers, pour ne montrer aux hommes qu'une lumle.r
momentanee, prete a disparaitre comme un eclair? Or l'Eglise de Jesus-Chnsr
ne pouvait subsister sans une autorite toujours vivante pour enseigner, p0 1a
terminer les disputes, pour proscrire les erreurs: donc Jesus-Christ, don t
sagesse ne se dementit jamais, devait etablir cette autorite ».
LE5 RAISONS DE L'AUTORITE
349
'avo ns aucun interet de mettre en question l'infaillibilite du Pape.
Qu'il se presente une de ces questions de metaphysique divine qu'il
faille absolument porter a la decision du tribunal supreme, notre
'oteret n'est point qu'elle soit decidee de telle ou telle maniere, mais
u'elle Ie soit sans retard et sans appel» (DP, I, 19, OC II p. 155).
Dans une telle phrase, Ie souci de Ia verite du dogme est purement et
simplement sacrifie au besoin de la fixation de la foi: l'infaillibilite
pontifi a! ' e t plus l'infailli ilit d' une parole de ve ite, mai bien
l'infailhbillte dune parole arhltralre dont Ia seule fonctlon est d assu-
rer, par Jon arhitraire meme, l'unite de l'Egiise. Le danger qui guette ici
est celui d'une definition proprement diciJionnMte du magistere de
l'Egiise, proposant la formule de ce qu'il faut bien nommer un catho-
[icMme dichrMtianMe, qui anticipe celui que proposera explicitement
Maurras 100.
Cette menace d'une dichriJtianiJation du catholicisme par la re uc-
tion de celui-ci a la parole infaillible du pape apparait clairement
lorsque Maistre ecrit que «lue sans notes et sans explications, l'Ecri-
ture sainte est un poison» (SSP, 11, OC p. 256). Charron, opposant
aux protestants que l'Ecriture sainte tenait son auto rite de l'Eglise,
avait soutenu que l'Ecriture sainte, sans l'interpretation de l'Eglise,
etait inutile. Maistre va beaucoup plus loin en soutenant que l'Ecri-
ture sainte est en elle-meme dangereLMe, parce qu' elle contrecarre I' au-
to rite de la parole vivante du pape par l'autorite d'une ecriture morte.
Deja Charron avait justifie sa these de l'inutilite de l'Ecriture sainte
par un parallele theologico-politique, en soutenant que l'Eglise etait
a l'Ecriture ce que Ie Parlement etait au Roi dans la France d' alors:
«un Edit du Roi envoye a la Cour de Parlement, encore que ce soit
l'reuvre et la volonte expresse du Prince redigee par ecrit, signee de
sa main, scellee de son sceau, si est-ce qu'il n'est tenu pour tel parmi
Ie peuple, ni n' a vigueur ni effet aucun, qu'il ne soit premierement lu,
ublie et verifie par le Pariement» (LTV, III, 3). Maistre, comme on
I a vu, n'accepte pas que la volonte souveraine puisse etre limitee par
u corps tel qu'un parlement. De ce fait meme, Ie parallele theolo-
glc?-politique suggere chez lui que la Parole infaillible du pape joue
II10lns un role de me iation entre la foi et l'Ecriture sainte qu'elle ne
constitue la dource uniqtu de la foi. La parole du pape est certes reglee
par Ies canons et la tradition de l'Eglise, mais on ne peut pas plus lui
--
100
On sait que Maurras a declare son mepris pour les evangiles en meme temps
q e Son admiration pour «1'Eglise de l' ordre », dont Ie mente etait selon lui
d avoir sauve l'humanite du christianisme. Cf. V. Nguyen, Aux originu de tAction
franraiJe, op. cd., p. 585sq et 643sq; P. Boutang, MaurraJ, PIon, Paris, 1984,
p. 148 et 328.
350
LE SYSTEME DE L'AUTORIl'£
opposer ces canons et cette tradition qu' on ne peut Opposer leg lo.
fondamentales a la volonte du souverain. «Comme il ne peut y avo s
de jugement sans juge, si Ie Pape peut etre juge, par qui Ie sera-t-it
Qui nous dira qu'jj a J'uge contre lu canOM ? et qui 1£ forcera a lu JUt.vre .
. »
(DP, I, 16, OC II p. 142). Meme un concile universel ne saurait valoi
comme une instance superieure au pape, puisque c'est la presence d
pape qui fait runiversalite du concile. «Je demande un digne auq lje
puiJde reconnallre avec certitude 1£ concik lUuminiqtu. Ce signe ou carac_
tere n'etant ni dans Ie nombre, ni dans Ia dignite, ni dans la doctrine
il ne peut etre que dans Ie Souverain Pontife» (OC VIII p. 414):
Maistre denonce ainsi comme «une proposition insoutenabl e » Ia
croyance «que, hors Ie cas d'un schisme, il puisse y avoir un concile
sans Pape, et que meme ce concile puisse avoir d'autre fonction legi..
time que celIe de montrer Ie pape legitime» (EG, II, 15, OC III
p. 258).
II se pourrait cependant que ce dernier cas soit d'une portee
considerable et remette en cause l'ensemble de l'argumentation
maistrienne. Qui, sinon Ie pape, interpretera la foi? - c' est la ques-
tion de Maistre. Mais on pourrait demander: qui nous dira que Ie
pape est bien pape? Et, plus serieusement: qui interpretera la parole
du pape apres que celui-ci aura parle? qui nous dira, en particulier,
si Ie pape a ou non parle ex cathedra, puisqu'il n' est infaillible que
dans ce cas? La seule reponse que Maistre donne a cette question
- reponse donnee dans une Iettre, puisque Du pape passe ce point
sous silence - montre que la reduction de l'Eglise au pape peut diffi-
cilement etre me nee jusqu'au bout: «posons (...) comme un principe
certain, qtu 1£ pape ut infaiLlibl£, mais que, dans Ie cas OU l' on douterait
s'il a parle ex cathedra, avec toutes les conditions requises, c'est a
l'Eglise en corps a decider la question» (CB, p. 267). Cet aveu peut
paraitre une faiblesse de Maistre; il montre surtout les limites de son
decisionnisme. L'argumentation de Maistre visait a prouver que Ie
catholicisme, en confiant la definition de la foi a I'autorite unique du
pape, est seul en mesure de determiner sans equivoque Ie contenu du
chrMtianiJme en distinguant clairement l'heresie de l' orthodoxie. Elle
visait a prouver, plus generalement encore, que Ie catholicisme, parce
qu'il reconnait une auto rite unique en la personne du pape, es la
seule religion a reconnaitre une authentiqtu auto rite ; c'est-a-d!r e ,
puisque la religion est par essence foi dans l' auto rite, qu'il est la se le
religion authentique: /J y a une religion vraie, il ut la religion vral i
Toutes les difficultes de la position de Maistre tiennent a ce qu 1
semble croire qu'il suffit, pour avoir prouve que Ie catholicis I11e
est vrai, d'avoir prouve qu'il est Ia seule religion a etre vraiment un e
religion. C'est que, conformement aux requisits de la raison onto.
LE5 RAISONS DE L'AUTORITE
351
heoIogique, Maistre pense que Ie nihilisme ne peut pas etre vrai; il
Otl Y avoir une religion vraie, puisque la raison demontre l' existence
de Dieu. . c d I h I . . I · d I ' ., d
L'argument qUI Ion e e cat 0 IClsme est ce UI e a necesslte e
l'autorite. On est tente d'objecter a Maistre ce que Iui-meme oppo-
sa it aux « persecutions» du tsar contre Ies catholiques en Russie: que
Ie principe de l'irresistibilite de la souverainete ne peut pas «etre
transporte dans la religion, qui se regie par d'autres lois », et «que La
veriti n 'a point dempereur» (LEC, OC VIII p. 511). Mais, precisement,
Maistre pense que la verite n'a pas d'empereur: l'argumentaire deci-
sionniste, qui fonde l'infaillibilite pontificale sur la necessite d'un tri-
bunal de derniere instance, ne vaut pas ahdolumLnt; il reste «pris»
dans Ia vision selon laquelle l'histoire de l'Eglise est l'histoire de Ia
verite. Le catholicisme maistrien, pour finir, n'est pas dechristianise.
L'autorite du pape n'est pas fondee sur elle-meme: elle est fondee sur
l'autorite du Christ qu'elle prolonge et dont elle tient tous ses pou-
voirs. Nous avions vu comment, sur Ie plan politique, la contradic-
tion (ou Ie cercle) de la souverainete et des Iois fondamentales etait
resolue par Ie providentialisme: Ie roi ne pouvait pas etre un dicta-
teur parce qu'il etait necessairement tenu par Duu dans Ie cercle des
lois fondamentaies. Ce qui etait vrai du monarque - dont Ie pouvoir
absolu n'est pas pouvoir de verite - est encore plus vrai du pape: Ie
pape, qui tient son autorite de l'Eglise, est Ie principe constituant de
I'Eglise parce que Dieu l'assiste providentiellement a cette fin. Les
decisions pontificales ne sont pas des decisions pures, prises a partir
de rien, n'ayant aucun autre titre de legitimite que leur caractere de
decision; Ies decisions pontificaies sont des decisions garanties par
Dieu et necessairement prises en consequence de toute la tradition
de l'Egiise. Le pape, qui concentre et garantit cette tradition, ne peut
pas Ia contredire.
II est de I 'essence de la religion d' etre circulaire; Ie cercle herme-
neutique de la foi -la foi se fonde sur Ia raison que la foi donne - doit
s prolonger dans ce qu' on pourrait nommer Ie cercle hermeneu-
t que de l'Egiise: l'autorite de l'Eglise se fonde sur l'autorite de
I Evangile qui se fonde sur l' autorite de l'Eglise. I.:infaillibilite ponti-
cale ajoute un troisieme cercle & ces deux cercles concentriques:
autorite du pape fonde l'autorite de l'Eglise qui fonde l'autorite du
ihpe. Pri e. dans Ie cercle de la foi, 1'infaillibilite pontificale reste une
ese chretlenne.
CHAPITRE VI
LA PROVIDENCE ET L'HISTOIRE
Si Ie catholicisme est « Ia route horJ de laqtull£ i1 n 'y a point de raiJon »
(OC VIII p. 124), cette route n'en conduit pas moins vers un lieu
enigmatique, lieu de la plus haute raison et de la plus haute deraison:
l'histoire, veritable mystere pour la foi. Lhistoire est Ie lieu de la
manifestation de Dieu, qui s'est incarne et n'a cesse d'agir en elle;
faite par Dieu, elle est Ie principe de toute legitimite. Mais l'histoire
est aussi Ie lieu du mal: «pIeine d'exils, de confiscations, d'enleve-
ments, de meurtres juridiques ou non juridiques, d'injustices, de
violences de toute espece», elle n' est «qu'un amas de noirceurs et
d'iniquites» (OC IX p. 259-260, XII p. 136). Faut-il donc conclure
que Ia violence est lepiphanu de Dieu? Decrivant l'horreur de la cam-
pagne de Napoleon en Russie, Maistre Ie suggere: «les souffrances
de I'homme passent toute imagination et ne laissellt, meme a l'egard
du plus feroce ennemi, de place que pour la pitie (...); et pour moi,
je crois que jamais Dieu n'a dit aux hommes d'une voix plus haute et
plus distincte: C'EST MOl» (OC XII p. 344).
Maistre promeut l'histoire en opposition aux Lumieres, qui
avaient fait de la nature une machine de guerre contre les pouvoirs
etablis. Tout en ayant des concepts opposes de la nature, des pen-
seurs aussi differents que Voltaire, d'Holbach et Rousseau s'etaient
u moins accordes a tenir celle-ci pour une norme universelle supe-
fleure a I 'histoire : qu' elle apparut sous Ies traits de la « loi naturelle »,
du «systeme de la nature» ou de «l'etat de nature», la nature etait
ans tous les ca.s une instance critique destinee a combattre les injus-
bces sociales et politiques. I.:ideal de Ia nature permettait meme d'ele-
Ver des plaintes contre Dieu, coupable de tolerer les violences de
to utes sortes infligees a Ia nature humaine. Maistre refuse quant a Iui
que l' on puisse tenir la nature pour une realite autonome, «un etre a
part et separe des etres particuliers dont I'ensemble forme precise-
rne. nt ce qu'on appelle vaguement nature» (EPB, 12, OC VI p. 234);
et il n ' d ' · bl " I '" d .
D. a met qu un sens pOSSI e a ce mot: « a nature, c est-a- Ire
leu» (OC VIII p. 429). La nature est ce que Dieu veut: comment
pourrait-elle etre opposee aDieu? II est impossible de distinguer
LE SYSTEME DE L'AUTOR.Il'
Dieu et Ia nature; il n' est pas moins impossible d' opposer Ia natUr '
l'histoire. Dans la mesure OU la nature est ce que Dieu fait, dans\l
mesure OU elle est une creation tempore/Ie et temporaire, malleable p iI
une volonte divine capable de faire des miracles, la nature est el1a
meme une reuvre providentielle - au point qu'il est radicalerne t
faux de croire en I'existence de «Iois invariables de la nature» (SSp
4, DC IV p. 211). La nature est variable: elle est hiJtoru,ue. Inverse
ment, l'hiJtoire est elle-meme naturelLe, puisqu'elle est faite par Dieu
au meme titre que Ia nature; les veritables faits historiques, ceux qui
par leur inscription dans Ia duree declarent Ia voionte divine, ont la
valeur d'une norme naturelle. Si par exemple l'esclavage a long..
temps ete un fait historique universel, c'est qu'il devait en etre ainsi;
c'est que l'esclavage etait «l'etat naturel» du genre humain tant que
Ie christianisme n'avait pas fourni les moyens durnaturelJ de son abo-
lition 1 - propos qui, en mettant la nature au paJde, montre l'indistinc-
tion de la nature et de l'histoire: les grandes realites historiques sont
naturelles, tout comme Ia nature est sujette aux transformations his-
toriques. Loin donc de constituer, comme dans Ia tradition jusnatu-
raliste, une norme distincte de l'histoire, Ies «lois de Ia nature» se
definissent chez Maistre comme des faitd hMtoriquu'generaux: «toute
question sur la nature de l'homme doit se resoudre par l'histoire»
(ES, I, 2, DC I p. 316).
Dans Ia mesure OU «la lumiere de l'histoire» (DC VIII p. 435)
eciaire la nature, elle est aussi la lumiere de la raison: ses enseigne-
ments sont ceux du «bon sens». Elle est alors l'experience qui
confirme la raison et a valeur d'une «demonstration de la demons-
tration» (DC VIII p. 418). Mais l'histoire a aussi une autre valeur,
qu'indique Maistre Iorsqu'il soutient que, en politique, ce qui semble
Ie plus evident au «bon sens» est toujours demontre faux par l'expe-
rience (DC I p. 225). L'histoire n 'est pi us ici Ia I umiere de la raison:
elle est Ie fait de La diraMon. La Iumiere de l'histoire, c' est alors l' etran-
gete et I'irrationaliti des faits historiques dont la raison doit pourtant
reconnaitre Ia necudite puisqu'ils sont voulus par Dieu; ce peut etre,
en particulier, l'irre uctibi1iti du mal, de Ia violence et du malheur
- dont aucune lumiere de la raison ne peut venir a bout. Maistre
oppose l'histoire aux Lumieres au sens OU illeur oppose Ie droit dU
paJde et de Ia Iegitimite, mais aussi en ce sens qu'il oppose a leur o:
jet constitutif, au projet du «bonheur raisonnabIe», l'impossiblh te
d'abolir Ie mal et Ie malheur; impossibilite etablie par Ie seul fait que
354
DP, III, 2, OC II p. 338sq. On songe aux celebres textes de F. Engels affi "?ant
la necessite historique de I' esclavage (Anti-Duhring, tr. E. Bottigelli, E<htl ons
sociales, Paris, 1977, p. 209).
LA PROVIDENCE ET L'HISTOIRE
1 mal et Ie malheur oot dija eu li£u et qu'aucun bonheur futur sur la
t: rre ne p urra abolir les m lheu s pas e de l'hist?i e humaine - ce
u'exigeralt pourtant Ie proJet dune vertlahl£ abolItion du malheur.
tett e impossibilite d'en finir Jur terre avec Ie mal fonde les proposi-
tions les plus scan dale uses de Maistre: la divinite du bourreau et de
la guerre, la prefiguration du christianisme par la pratique des sacri-
fices humains. En ce point Ie rationalisme s'interrompt: la raison doit
faire silence dans la contemplation etonnee des desastres de l'histoire
et de r epiphanie paradoxale de Dieu qu'ils constituent. Mais Ie ratio-
nalisme n'est pas par la aboli: pour apercevoir la presence de Dieu
dans la deraison de I'histoire, pour comprendre que cette deraison
meme est dacree, il faut pouvoir l'identifier comme une deraison. S'il
arrive que Dieu se manifeste par l'horreur, l'horreur elle-meme n'ap-
parait que sur Ie fond de I'idee rationnelle de r ordre et de la justice a
quoi elle s'oppose. Seule la raison peut apercevoir la divinite dans
l'extreme de la deraison de l'histoire.
Ce n'est qu'ainsi que devient pensable, pour Ie traditionalisme, Ie
mystere de l' evenement revolutionnaire. Car si l'historicisme provi-
dentialiste oppose a la Revolution un droit fonde sur Ie temps, Ie
temps, Iui, semble etre du cote des revolutionnaires. Des 1795, Mais-
tre annonce ce qu'il repetera toute sa vie: que «la Revolution n'est
pas terminee» et que «rien n'en fait presager la fin »2. La Revolution
pourrait bien etre «une petite aventure de cinq ou six siecles» (OC XII
p. 60): si I'on se souvient qu'elle a en fait commence avec la Reforme
du XVIe siecle, on devra conclure que sa dimension est proprement
miLlinaire. Illegitime par son principe, la Revolution n'en est pas
moins ungrand fait historique - un de ces faits deraisonnables et tetus
qui manifestent de fa on paradoxale la divinite elle-meme. Si la guerre
est divine parce que son horreur est humainement inexplicable, ne
faut-il pas que la Revolution fran aise soit divine de la meme fa on ?
Maistre ne recule pas devant Ia consequence: la Revolution est divine,
exactement au sens OU la guerre est divine. Les COMiJerationd dur la
France esquissent Ie theme de la divinite de la guerre apres avoir
affirme que «jamais la Divinite ne s' etait montree d'une maniere
aussi claire dans aucun evenement humain » que dans Ia Revolution
fran aise (OC I p. 7) ; et il suffit de lire a la suite Ie septieme entretien
355
-
2
ES,1, 12, OC I p. 406. Maistre ne tiendra jamais la Revolution pour terminee. En
1814, il commente ainsi la Restauration: «Ia revolution fut d'abord democratique,
puis oligarchique, puis tyrannique; aujourd'hui, elle est royale, mais toujours elle
Va son train» (CD, 1, p. 379); sur son lit de mort, il prophetise « une revolution .
plus terrible que celie qui a termine Ie siecle dernier» (<< Un portrait de Joseph
de Maistre par sa fille Constance », EtudeJ, tome 125, 20 novo 1910, p. 502).
356 LE SYSTEME DE L'AUTon
11'
des Soireu de Saint-Peterdhourg et Ie premier chapitre des CO fldld '
lwIU Jur fa France pour constater que Maistre soutient a propos dtrj-
guerre et de la Revolution une seule et meme these: il s'agit d'eve e a
ments ou Dieu a la direction immediate des operations et ne late.
h ' A I · f ,. 0 SSe
aux ommes qu un ro e «paSSI » et « mecanlque ». n ne peut obje ..
ter ici que Maistre condamne l'immoralite de la Revolution tand
qu'il vante la moralite de la guerre. La «divinite » n' est pas identiq S
a la «moralite»: Maistre condamne la Revolution - mais il declare
aussi que la guerre est dans son principe condamnable; il affirme 1:
haute moralite du guerrier - mais justement il declare que les soidats
de la Revolution sont admirables et qu'ils ont raison de se battre
comme ils Ie font pour leur patrie.
II reste assurement une difference considerable entre la guerre et
la Revolution: la Revolution est divine en ce sens que la Providence
y dirige Ie cours des evenements; mais elle est satanique dans son
principe et dans ceux qui la font. La guerre est «satanique » par son
origine, en ce sens que les guerres sont dues auxpichid des hommes;
mais elle n'est pas satanique dans son principe ni dans ceux qui Ia
font. La proximite des deux phenomenes n' en est pas moins significa-
tive: elle indique ce qui fait de la Revolution fran aise un probleme
qui deborde les maximes traditionalistes. Satanique, la Revolution
est un evenement decisif dans l'histoire politique et religieuse du
monde: destruction du tissu de la legitimite et de la tradition, elle
n'est rien de moins que la brisure irreversible de l'histoire. Mais,
reuvre providentielle, la Revolution est aussi la manifestation de Ia
toute-puissance de Dieu accomplissant son plan de salut malgre les
hommes. La question po see par la Revolution est alors de savoir
comment Ie mal et Ie bien peuvent coexister dans une meme trame
historique. Cette question est d'abord la question generale du pour..
quoi de l'existence du mal et de sa permission par Dieu, question que
Maistre pose et resout classiquement par l'expose d'une theodicee:
Mais la Revolution pose aussi la question particuliere du pourquo l
de ce paroxysme de mal qu'elle est, au moment qui est Ie sien. L'histo..
ricisme providentialiste et la theodicee convergent ainsi dans la ques:
tion de la signification providentielle de la Revolution: question qUI
n 'est rien d' autre que la question de la signification de l'hi1toire e lt..
meme, puisque seulle sens de l'histoire prise dans son entier peut f h'e
connaitre ladignification hMtoriqtu de la Revolution. Cette significatl on
doit rester secrete; elle peut cependant etre entrevue par une inter-
pretation conjecturale des «signes des temps» - interpretati?n. que
propose Ie dernier entretien des Soireu de Saint-Peterdhourg et qUi, 51 elle
ne delivre pas Ie sens cache de la Revolution et de l'histoire, in ique
du moins que ce sens pourrait etre dans une «Troisieme RevelatIon ».
P ROVIDENCE ET L'HISTOIRE
LA
357
I. L'HISTORICISME PROVIDENTIALISTE
Lun des caracteres de l'historicisme, c' est qu'il exclut toute repre-
ntation d'un droit naturel qui pourrait etre oppodi au fait de l'hiJtoire.
i en est bien ainsi de la pensee maistrienne, qui definit Ie droit poli-
t'que sans Ie referer a une Ioi de nature. A notre connaissance,
Maistre n' a utilise Ie terme de « droit naturel » dans les reuvres de sa
maturite qu'une seule fois, dans Du pape, OU il ecrit que Ies pouvoirs
qui sont «necessaires » sont «par consequent de droit naturel» (OC II
p. 27). II est significatif que cette remarque isolee fasse du droit natu-
reI un simple nom de la nLcuditifacttull£, ce qui revient a dissoudre Ie
concept de droit naturel dans son contraire: il n'est plus Ie «devoir-
etre» qui peut etre oppose a un etat de fait, il designe les contraintes
qui suivent necessairement d'un etat de fait. Ceia ne signifie pas que
la pen see maistrienne ne connait que des etats de fait et ignore I' exis-
tence des normes: son ChOlx politique, celui de la contre-revolution,
suppose un critere de distinction entre ce qui est juste et ce qui ne
l'est pas, entre Ie fait et Ie droit. Mais l'historicisme maistrien refuse
de penser Ia distinction du fait et du droit sous Ia forme d'une dis-
tinction entre droit naturel et droit positif. Parce que «les faits sont
la pierre de touche du droit» (OC II p. 112), la distinction du fait et
du droit doit etre immanente aux faits: c'est l'hiJtoire ell£-meme qui
doit fournir Ie critere de distinction entre Ie «fait» et Ie «droit».
L'affirmation des droits de l'histoire n' est pas propre a Maistre;
eIle parcourt toute la pensee contre-revolutionnaire. Leo Strauss a
montre que Burke avait «prepare la voie» a «1' ecole historique »3.
Mais preparer Ia voie n'est pas la parcourir. Les elements d'un his-
toricisme sont incontestablement presents dans la pensee de Burke
ou de Bonald - et meme, par la notion de legitimite, dans les theories
classiques de Ia monarchie, qu'elles soient absolutistes a Ia fa<;on de
Bossuet ou «parlementaires » a la fa<;on de Montesquieu. Mais l'his-
toricisme que ces differentes theories conti£nnent, en ce sens qu'il est
present en elles, elles Ie «contiennent» aLMdi dans l'autre sens du verbe:
au sens OU elles I'endlgtunt et I'empechent de deployer librement ses
Consequences. Dans chacune de ces doctrines, l'historicisme est
pour ainsi dire empeche par Ia presence d'une notion incompatible
vec Iui: Ia «loi naturelle», norme universelle et anhistorique de Ia
.Justice. Bossuet est pruqtu historiciste lorsqu'il ecrit que «chaque
peuple doit suivre comme un ordre divin Ie gouvernement etabli en
Son pays»; mais il ajoute aussitot, ce qui exclut tout historicisme
-
.
L. Strauss, Droit naturel et hi.Jtoire, op. cit., p. 326.
358
LE SYSTEME DE L'AUTORIl'
authentique: que. «toutes Ies lois sont f nde,es .sur Ia premiere de
toutes les lOIs, qUI est celIe de Ia nature, c est-a-dlre sur la droite ra'
son et l'equite naturelle »4. Montesquieu est pruque historiciste lor I:
qu'il ecrit que les « lois politiques et civiles» doivent etre «propres :
peuple pour lequel elles sont faites »; mais cette affirmation suit l'a
firmation que «Ia loi, en general, est la raison humaine, en tant
qu'elle gouverne tous les peuples de la terre »5. Burke est pre-dque his..
toriciste Iorsqu'il refuse de reconnaltre pour politiqtument val ides
d'autres droits que les droits historiques et nationaux; mais ce refus
s'accompagne chez Iui de la reconnaissance d'une «loi de nature»
eternelle. Bonald enfin est assurement au plus pres de l'historicis me
puisque, a la difference de ce qui etait encore Ie cas chez Burke, Ia loi
de nature ne designe chez lui plus rien qui traMcende la societe poli-
tique: les lois naturelles ne sont selon lui que les lois neCUJairecJ de
l'ordre social, autrement dit des lois dociologiquu. Mais ce sociol o -
gisme n'est pas encore un historicisme. Luniversalite des lois natu-
relIes de la societe exclut tout relativisme historique: Bonald declare
combattre l'&prit du loiJ «parce que son auteur ne cherche que Ie
motif ou l'uprit de ce qui est, et non les principes de ce qui doit etre »;
et il juge inacceptable la theorie du climat, qui fait «de l'homme une
production vegetale » et «delie Ie gouvernement de ses devoirs »6.
La singularite de la pensee maistrienne tient a ce qu'elle lwere l'his-
toricisme qui restait retenu jusque dans la pen see de Bonald. Les «cons-
titutions naturelles » des nations deviennent chez Maistre des valeurs
variables et hMtoriquu. Cet historicisme semble d'abord exclusivement
juridique. Maistre en effet conserve l'idee d'une loi morale innee; Ie
seul fait qu'il reconnaisse a la parole de l'Eglise l'autorite des verites
eternelles suffit d'ailleurs a maintenir dans sa pensee Ie pole d'une
universalite morale independante de l'histoire. Pourtant, la these que
la nature est elle-meme histoire semble devoir impliquer que l'his-
toire est en un sens Ie tout de ce qui est. L'historicisme politique peut
difficilement eviter de se prolonger dans u historicisme generalise.
1. L'effacement de fa loi naturell£
La rupture de l'historicisme maistrien avec la tradition jusnatura-
liste n'a rien d'une rupture pleinement reflechie. Ily a meme quelqu e
5
PolitiqLU..., I, III, 5, op. cit. p. 20, II, concI., Ope cit., p. 63 et I, I 2, Ope cd. p. 23.
De l'EJprit deJ Ioil, I, 3, Ope cit. p. 237.
Bonald, Thiorie du POUI/oir..., OC XIII, p. 12 et 500. Maistre, a la meme ep o 9 ue ,
admet au contraire que «la Loi du climat (...) agit toujours plus ou mO lnS "
(CLR, p. 70).
4
6
LA PROVIDENCE ET L'HISTOIRE
359
'I11pr o priete a dire que Maistre rompt avec Ie jusnaturalisme; il serait
llu5 juste de dire q 'ill'ignore.. Il ne procede nulle P, rt n exame
ae5 differentes versIOns du drOIt naturel; la seule qu 11 critique exph-
item ent est celIe de Rousseau - qui ne resume pas a elle seule Ia
otalite de la tradition jusnaturaliste. Ce terme de « jusnaturalisme »
est d'ailleurs trompeur, puisque l'histoire de la philosophie ne nous
met pas en presence d'un jusnaturalisme, mais d'une muitiplicite
d' ecoies divergentes: sans meme considerer Ies divisions internes a
chacune des traditions jusnaturalistes, on sait qu'il faut au moins dis-
ting uer entre les theories classiques (antiques et medievales) et les
theories modernes du droit naturel. Le droit naturel n'a pas Ie meme
contenu dans une pensee qui, comme celIe d'Aristote, tient Ia nature
pour un ordre organise selon des fins, et dans une pensee qui, comme
celle de Hobbes, a renonce a voir dans la nature un systeme de fins
et tient Ia societe pour un artifice.
Bien qu'il cite Pufendorf et fasse l'eloge de saint Thomas d'Aquin,
Maistre semble n'avoir eu conscience ni de la diversite des traditions
jusnaturalistes, ni du caractere cardinal des notions de loi et de droit
naturels dans la tradition thomiste. II est des lors perm is de se deman-
der si Maistre, en renon ant a l'idee de droit naturel, savait ce qu'il
abandonnait. On peut faire valoir qu'il ne pouvait pas repudier Ie
jusnaturalisme sans abandonner la tradition catholique, centree en
matiere politique sur les notions correlatives de loi naturelle et de
bien commun. On peut aussi pretendre que, en l'absence de toute
critique explicite de la tradition jusnaturaliste, Ie simple abandon du
vocabulaire de la loi naturelle est sans portee et n'interdit pas un
accord profond avec la tradition catholique. Ces deux theses ont ete
soutenues. Selon Max Huber, Ie providentialisme maistrien debouche
sur un «positivisme juridique » incompatible avec la conception per-
sonnaliste de I'Etat defendue par Ie thomisme. Puisque la volonte
divine, telle que Maistre la con oit, n'est pas connue par la raison
mais declaree par l'histoire, les normes de la legitimite politique ne
Sont pas definies par une fin iJial£, comme l' est dans Ie thomisme la
perfection humaine, mais par Ie simple fait de l'existence de ce qui
est: ce traditionalisme selon Iequel il suffit qu' une autorite soit eta-
bheyour qu'elle soit legitime est 3elon Huber la negation meme du
droIt naturel thomiste, qui fonde Ie droit de l'Etat dans sa capacite a
f. voriser la realisation des fins universelles de la nature humaine 7 . A
Inverse, selon Domenico Fisichella, la polemique maistrienne
COntre Ie droit naturel moderne est une «theorie jusnaturaliste» qui
-----
7
M. Huber, Du StaatJphiloJophu lion JOJeph de Mai.Jtre.. ., op. cd., p. 10, 112sq, 186.
LE SYSTEME DE L'AUTORIl'£
retrouve spontanement Ies themes du droit naturel ancun, tels que 1
naturalite de l'Etat, la vision organiciste de Ia societe qui subordo n a
les droits de l'individu a ses devoirs, et la superiorite de la loi n: e
ecrite sur la loi ecrite ou positive - theme tres eloigne du positivism n
juridique. L'historicisme de Maistre ne serait donc qu'apparent e
subordonne a une «fin jusnaturaliste», celIe de la restauration de 1 '
theorie medievale du droit divin des rois, fonde sur la loi natureU:
divines.
On peut conceder a cette derniere analyse que l'opposition de la
p nsee maistr enne ,a.Ia tradition.catholique ne doit ,p s. etre exage_
ree. La volonte de desIgner en Malstre un penseur « heretIque » risque
de conduire a des assimilations hatives: on ne peut suivre Max Huber
Iorsqu'il aper<;oit dans la pensee maistrienne un « naturalisme » et un
«augustinisme politique» dont Ie pessimisme reduit l'Etat a la seule
necessite de contrainte qui resulte du peche. Les textes justifient mal
ces deux accusations, d' ailleurs incompatibles entre elles. Des De
l'itat de nature, Maistre declare qu'il se situe «dans Ie systeme du
theisme et du spiritualisme, c'est-a-dire dans Ie systeme d'une intel-
ligence superieure, dont les plans peuvent etre contredits par des
agents libres d'un ordre inferieur»; il recuse explicitement Ie natura-
lisme en ecrivant que «s'il n'y a point d'intention primitive et si tout
ce qui existe n'est que Ie resultat d'un enchainement de causes aveu-
gles, tout est necessaire: il n'y a plus ni choix, ni moralite, ni bien, ni
mal» (EN p. 73, OC VII p. 530). Quant a l'augustinisme politique, si
ce terme designe la these qui voit dans Ie pouvoir seculier Ie simple
prolongement de l'autorite ecclesiastique, la pensee maistrienne n'en
participe pas. Et si ce terme designe toute fondation de l'Etat sur une
conception radicalement pessimiste du peche originel, il est difficile
d'y reduire la conception maistrienne de l'Etat. Certes, selon l'apoIo-
gie de la peine de mort faite par les Soireu de Saint-Peterdhourg, c'est
surtout par la «prerogative de la punition des crimes» que les sou-
verains sont les representants de Dieu. Mais Maistre ne s'appuie pas
sur une idee radicalement pessimiste du peche originel. II declare
que Ie peche n'a blesse l'homme que dans sa volontl: «et meme encore
Ie coup qu'elle a rec;u ne l'a pas privee de ses qualites primitives» (EN
p. 98, OC VII p. 564). . r
Mais il n'en reste pas moins incontestable que la philosophle po 1-
tique de Maistre est un historicisme qui ne s'inscrit pas dans la Ja-
dition du droit naturel; ce n'est pas un hasard si la plupart eS
360
8
h ') Jf ai.J tre I
D. Fisichella, GiUJnaturaLiJmo e uoria de/La JOlJranita in JO.Jep de
G. D'Anna, Messina-Firenze, 1963, p. 3, 56, 75, 79.
LA PROVIDENCE ET L'HISTOIRE
361
enseurs thomistes qui se sont prononces sur la doctrine politique de
Mais tre lui ont refuse l'appartenance ala tradition 9 . Certes, la coexis-
tence dans les ecrits maistriens de theses d' apparence «finaliste» et
de theses historicistes pose un probleme d'interpretation: la question
st de savoir comment Maistre peut, sans incoherence, maintenir Ie
;hern e d'une destination naturelle de l'homme tout en affirmant que
ce qui est etabli est legitime par cela seul qu'il est etabli. Mais preci-
sem ent ce probleme doit etre pOde et non pas nie. II convient pour cela
de commencer par reconnaitre l'opposition de l'historicisme mais-
trien a toute forme de jusnaturalisme - et en particulier au jusnatu-
ralisme thomiste, hostile par essence a l'idee d'un pouvoir absolu de
la souverainete temporelle.
On ne peut ici tenir la question des sources de Maistre pour indif-
ferente. Nous savons qu'il connaissait mal les penseurs thomistes
(Suarez ou Bellarmin) auxquels illui arrive pourtant de se referer. A
considerer ses reuvres ainsi que ses registres de lecture, il apparalt
que les seuls auteurs «jusnaturalistes » que Maistre ait veritablement
Ius avec attention sont Montesquieu et Rousseau; auxquels on peut
sans doute ajouter Ie texte de Quesnay sur Le Droit naturel et l'article
« Droit naturel» redige par Diderot pour l'Encyclope i£IO. Maistre ne
connaissait en fait qu'une seule des traditions jusnaturalistes: celie
de la pensee fran aise des Lumieres. Or il est permis de penser que
cette tradition de pensee, en elle-meme diverse, a pour principal
caractere commun d'avoir fragilise a l'extreme la notion de loi natu-
relle ll . Chez Montesquieu, la portee de la loi naturelle se voit limitee
par un relativisme sociologique; no us avons vu que Maistre a pu
trouver dans la theorie du climat un argument au service de la reha-
bilitation du despotisme. Diderot et Rousseau dissolvent la loi natu-
relle dans l'idee de la« volonte generale»: c'est uniquement a celle-ci,
parce qu'elle est «toujours bonne », qu'il revient de «fIXer les limites
de tous les devoirs »12. Chez Quesnay enfin, la «loi naturelle» n'est
9
c:r.. H. Rommen, Der Staat..., Ope cit., p. 115sq et 226sq; G. Breton, « Le droit
d VIn de la souverainete politique selon J. de Maistre », Bulktin de littirature ecc/i-
JlJUtique, 28, 1927, p. 31 sq; M. Villey, Philo.Jophie du droit I, Dalloz, Paris 1986,
p. 156.
10
I.:E clopl()ie et Ie recueil Pby.Ji.ocratie figuraient dans la bibliotheque du jeune
Malstre. On entend un echo de Rousseau et de l' article de Diderot dans l' appel
que fait parfois Maistre a raisonner « dans Ie silence des passions» (CF, 8, DC I
11 p. 107; EG, 11,7, DC III p. 144).
12 Cr. B. Kriegel, LeJ droitJ de I'homf1l£ et Ie droit naturel, Ope cit., p. 39-87.
giderot, «D oit na rel », in EncycloplJie, ch?ix d'articles par A. Pons, t. I.
F-Flammanon, Pans 1986, p. 337. Cf. de meme Rousseau, CS, 11,3 et 4.
362
LE SYSTEME DE L'AUT O I}
11'
que Ia somme des Iois «physiques et moraies » constitutives de «I'
dre naturel evidemment Ie plus avantageux au genre humain". l'
a donc moins Ie caractere d'un commandement moral que celui d' e
contrainte factuelle: 1'0rdre naturel de la societe se confondant a une
« l' ordre de la reproduction et de la distribution reguliere et annu:u c
des richesses du territoire d'un royaume», Ies lois naturelles ne So e
que les lois de l'economie, dont la connaissance est pour Ie souvera?t
la premiere des necessites 13 . La loi naturelle n'est plus, comme chen
Locke, Ie fondemen des droits que. les individus peuvent toujour:
opposer au souveraln; elle donne bIen plutot la formule de ce que
Mercier de La Riviere nommera Ie «despotisme legal ».
On peut considerer que Ia dissolution de l'idee jusnaturaliste a ete
preparee, au sein meme du jusnaturalisme moderne, par trois ele-
ments doctrinaux. Le premier de ces elements est la these de l'irre-
sistibilite du pouvoir souverain. Les presupposes de cette these sont
assurement jusnaturalistes: si Ie pouvoir souverain est irresistible,
c'est-a-dire au-dessus des lois, c'est precisementparcequ'il ne saurait
etre lie par Ie seul droit positif, mais qu'il doit pouvoir modifier ceIui-
ci afin de Ie conformer au droit naturel; en outre, c'est la loi naturelle
elle-meme qui, prescrivant de preferer l'ordre social a l'anarchie de
Ia guerre civile, interdit de resister a la souverainete. Mais si I' obeis-
sance inconditionnelle au souverain est ordonnee par la loi naturelle,
il faut conciure que Ie droit positif (emanant du souverain) est lui-
meme de droit naturel: la these de l'irresistibilite du pouvoir souve-
rain ne distingue Ie droit positif du droit naturel que pour mieux les
confondre. Le second de ces elements, aussi paradoxal que cela puisse
paraitre, est la fondation des lois naturelles en Dieu. On a pu dece..
ler un «pre-historicisme» dans l'idee (commune a Wolff et a Bos..
suet) que Dieu est l'auteur des obligations, dans la mesure OU cette
idee tend a faire de l'homme un simple instrument du plan divin l4 ; a
quoi s'ajoute que la fondation de la loi naturelle en Dieu revient ,a
une fondation du droit dans Ie fait de la volonte divine. Enfin, Ie t l-
sieme des elements doctrinaux a avoir prepare pour ainsi dire de I In:
terieur la destruction du jusnaturalisme moderne est la tendan ce a
penser la loi morale naturelle sur Ie modele des lois de la nature seion
la science moderne, autrement dit sur Ie modele des lois de la phy-
13 F: Quesnay, U droit naturel, in PhY.1LoCrati.e, Ope cit., p. 83sq. Decrivant les lois
naturelles «de I' ordre evidemment Ie plus avantageux possible auX ho tn 1 es
reunis en societe », Quesnay ajoute: «on pourrait dire tout simplement Ie p u;
avantageux possible au souverain; car ce qui est reellement Ie plus avanta.geu
au souverain est Ie plus avantageux aux sujets ».
14 Cf. A. Renaut et L. Sosoe, Philo.1ophi.e du droit, Puf, Paris, 1991, p. 294-303.
[)\ PROVIDENCE ET L'HISTOIRE
363
. ue galile enne et newtonienne. On trouve l'esquisse de ce concept
:l\ysicaliste» (pureme.nt sociologi ue ou purement economique)
lla loi chez MontesqUleu, et son developpement chez Quesnay. La
I naturell e perd alors son caractere de norme morale pour devenir
on simple aspect de la necessite factuelle: une loi pOJitive de la nature.
U La pensee de Quesnay doit ici particulierement nous retenir, en
aison de l'influence qu'elle a exercee sur la pensee maistrienne. II en
r st des physiocrates comme de Charron et de Saint-Martin: Maistre
'a jamais renie l'admiration qu'illeur vouait dans sa jeunesse. La
preface de l'Eddai dur 1£ principe generateur du cOMtitutiond politiquu
reprend explicitement a son compte les maximes economiques de
Quesnay. Or, Ia pensee de Quesnay a ceci de remarquable qu'elle
reunit Ies trois elements doctrinaux que nous venons de mentionner.
Quesnay affirme en effet clairement: qu'il faut que «I'autorite sou-
veraine soit unique et superieure a tous les individus de la societe»;
que Ies Iois naturelles ont ete «instituees par I 'Etre supreme»; que
ces lois naturelles ne sont que les lois «immuables et irrefragables»
de l'ordre naturel physique et moral, de sorte que les lois positives ne
doivent et ne peuvent etre que «des lois de manutention» relatives a
cet ordre naturel qu' elles ont pour fonction de «declarer »15. Ce sont
laies maximes memes de la pensee maistrienne. En deduisant de I'es-
sence unitaire et absolue de la souverainete la superiorite de la
monarch ie, en affirmant l' origine divine des constitutions et en exi-
geant que la constitution ecrite ou positive ne fasse que «declarer» la
constitution naturelle, Maistre n' a fait a bien des egards que refor-
muler des idees deja presentes chez les physiocrates. Les poles
d'orientation de la pensee de Maistre sont certes tres differents de
ceux des physiocrates, puisqu'il ne s'interesse pas a l'economie et
qu'il abandonne un des presupposes fondamentaux de la doctrine
physiocratique, celui de l'univerJalite de «l'ordre naturelle plus evi-
d mment avantageux au genre humain ». Mais la cOIncidence de cer-
ln s de ses idees avec la doctrine physiocratique n'en est pas'moins
lgnlficative: c' est en menant a leur terme certaines des tendances
In crites dans Ie jusnaturalisme des Lumieres que la pensee mais-
tnenne en est venue a abandonner I'idee jusnaturaliste.
I Aussi bien Maistre ne donne-t-il pas a la notion de «loi naturelle »,
Q es rares fois qu'ill'emploie, un autre sens que celui que lui donnait
d' uesna . Lorsque Maistre declare par exemple que la domination
Une arlstocratie de la naissance ou de l'argent est inevitable et, ace
;------
Quesnay, Ma.ximu ginLraleJ dU goullernement iconomiqUL d'un royaunu agricoLe, I,
In PhYJloCratie, Ope cit., p. 237; Le droit nature!, op. cit., p. 83.
LE SYSTEME DE L'AUTOth
1'-l1'£
titre, constitu.e «.ree l m.ent ne loi naturelle» (OC I p. 433), la. 10'
naturelle ne slgnlfie ICI rlen d autre, de fa on proprement positivi t 1
qu'unfait univerdel. II en va de meme des Iois divines parfois evo q U S , e,
M .. d I . " I d d ees
par alstre qUI ne sont que es« OIS genera es u mon e)}, ("est.."
dire des faits sociaux contre lesquels l'homme ne peut rien (DC i
p: 256). Maistr s distingue par a de Bo ald, .autr heritier des phy.
slocrates. En deplt de son caractere de 101 soclologlque, la «Ioi natu..
relle », identifiee a la voionte universelle de Dieu, garde chez Bona.ld
Ie caractere qui est Ie sien dans la tradition jusnaturaliste -Ie cara.c..
tere d'un commandem£nt: elle formule un devoir a realiJer par les
moyens de l'intelligence et de Ia volonte. LenOnCe parfait de Ia « loi
naturelle » des societes, chez Bonald, est fourni par la retranscriptio n
du Decalogue l6 : la loi naturelle se confond encore avec les cornman..
dements de la morale. Maistre donne un sens different a l'idee que la
«loi naturelle» des societes politiques est la volonte de Dieu. Car la
volonte de Dieu n'est rien d'autre que ce qui est: la loi naturelle
designe bien La volonte de Duu, maicJ non plLM Jon commandement. Elle est
laforce du ChOdU, «la loi naturelle des choses» (LEC, OC VIII p. 490)
que Dieu impode a l'homme.
On comprend du meme coup Ie malentendu qui a pu faire croire
a une fidelite de Maistre a la fondation thomiste de la Ioi naturelle en
Dieu. Lorsque, identifiant «nature» et volonte divine, il ecrit que
« l' ordre social vient de la nature» puisque Dieu «a cree ['hommt
sociable» (OC I p. 319), Maistre peut sembler s'accorder avec saint
Thomas pour penser l' ordre politique a partir des «fins naturelles»
qui lui ont ete attribuees par Dieu. De meme, il semble maintenir
l'essentiel du jusnaturalisme medieval quand il denonce I'idee que la
societe pourrait etre une construction artificielle de la voionte
humaine et recuse Ia fiction d'un etat de nature pre-social. puisque
l'homme ne devient homme que par la societe, l'etat social est son
etat naturel tandis que «I'etat de nature est contre nature». La nature
(c'est-a-dire Dieu) «dutine» l'homme a vivre en societe (EN p. 70-71,
OC VII p. 526-527).
Ces affirmations ne font cependant que citer explicitement pufen-
dor/. Si Maistre s'accorde avec Ie finalisme thomiste pour juger que
l'homme est naturellement destine a vivre en societe et, plus gen era -
Iement, pour definir Ia nature d'un etre par sa dutination, cette «des-
tination» s'entend donc en un sens tres different de celui qu'elle a
dans Ie thomisme. Maistre n'entend pas remettre en cause la co sm O-
Iogie de Ia physique moderne, fondee par « Ies quatre geants » Caper-
364
16 Cf. L. de Bonald, Ligi.Jlalion pruniti,-,e, I I, I, 11, OC II I p. 6-8.
[)\ PROVIDENCE ET L'HISTOIRE
. Kepler, Galilee et Descartes, qui ont renverse «I'edifice des pre-
(1I C , OC I 531) 1 " d 'C. d ,., , . d '
. es» ( p. :« e lrlce es preJuges» nest rlen autre que
tgcosmologie finaliste aristotelicienne et thomiste, ruinee par la
a presentation mecaniste imposee par la science moderne. On ne
re urait donc confondre Ie «finalisme» de Maistre avec Ie finalisme
:homiste. Dans Ie thomisme, que la « nature» de chaque chose soit sa
4C fin» signifie que Ia nature universelle est un systeme de fins OU
chaque etre tend a realiser sa fin propre, c'est-a-dire a devenir ce qu'il
utpar nature. Au sein de ce systeme, l'homme presente une particu-
larite: l'accomplissement de sa fin naturelle, qui est de connaitre et
d'aimer Dieu, ne peut pas etre l'effet d'un processus inconscient mais
exig e un effort de sa raison et de sa volonte; et la corruption de sa
nature par Ie peche fait que cet effort ne peut aboutir sans Ie secours
de la grace, qui doit «parachever» la nature. Que l'homme ait pour
fin de Jervir Di£u interdit donc qu'il puisse avoir pour fin de dervir a
Dieu: que l'homme ait en Iui-meme Dieu pour fin implique qu'il ait
pour Oieu sa fin en lui-meme. Precisement parce qu'il a en !ai-menu
sa fin en Dieu, l'homme a ete voulu par Dieu pour lui-menu. La fin de
l'homme etant la connaissance de Dieu, il ne peut pas y avoir de dif-
ference entre les fins de Dieu pour l'homme et les fins de l'homme
pour Iui-meme. Que les voies de Dieu soient impenetrables ne veut
pas dire que ses fins soient secretes. Dans l'ordre politique, par exem-
pie, la premiere de ses fins est Ia JiMtice, telle que la raison peut la
connattre.
On chercherait en vain l'echo d'un tel mode de penser dans Ies
definitions que donne Maistre de la nature. De l'itat de nature dis-
tingue quatre sens possibles du mot: 1 ° la «cause primitive» des
« forces mouvantes de l'univers», Dieu; 2° I' ensemble des «forces
secondaires» qui «executent, mediatement ou immediatement, la
volonte de l'intelligence infinie»; 3° «l'ensemble des pieces qui com-
osent Ie tout» de l'univers, et, par analogie, «l'assemblage des par-
les ou qualites qui composent un tout queiconque»; 4° «l'etat d'un
etre. susceptible d'etre modifie par l'action humaine avant qu'il ait
subl cette modification» (EN, p. 68sq, OC VII p. 522sq). On voit que
lanature ne designe jamais une realite autonome, dotee d'une activdi
opre. I;Etude Jur fa Jouveraineti peut reduire a deux les significations
,u ot de nature: «ce mot, dans son acception la plus etendue, ne
tlgnlfie reellement que I' ensemble de toutes les lois, de toutes les
l rces, de tous les ressorts qui cOMtittunt l'univers, et La nature particu-
r de tel ou tel etre, l' ensemble des qualites qui Ie constituent ce
qu II est, et sans lesquelles il serait autre chose et ne pourrait plus
r e ?1pIir les vues de l'ouvrier» (OC I p. 318). Rien n'evoque ici l'idee
arlstotelicienne et thomiste d'une nature qui se definirait comme une
365
366
LE SYSTEME DE L'AUTORll'£
tenda.nce spontanee orientee par une finalite immanente; Ie ConCe
de nature est Ie simple synonyme de deux autres concepts qui pe pt
vent Ie rem placer, celui d'univerd (1'« assemblage» universel de u..
qui est) et celui d'uJence (<< assemblage,. particulier de qualites). r:.
nature n'est donc pas la fin vers laquelle chaque etre tendrait afi n d
devenir ce qu'il est; qu'elle renvoie ala totalite de ce qui est ou a. un e
essence particuliere, elle se refere toujours au reel teL qu'il ut et n:
designe jamais rien d' autre que ce qui fait que chaque etre edt ce qu'LL
ut: «la nature d'un etre n'est que l'assemblage des qualites attrib uees
a cet etre par Ie Createur» (OC I p. 321). La nature universelle est
l'ensemble des «ressorts» du monde, chaque nature particuliere est
un «assemblage» de qualites dont Dieu est «1' ouvrier »: Ie vocabu_
laire meme de Maistre exprime une representation mecaniste de la
nature.
Le «finalisme» de Maistre n'est donc pas celui du jusnaturalisme
thomiste; il se rattache bien plutot a la philosophie de cet heritier du
cartesianisme qu'est Malebranche. Si Maistre reconnait une finalite
aux realites naturelles, et particulierement a la societe politique,
cette finalite n' est pas un «devoir-etre » ou un ideal de perfection vers
lequel ces realites tendraient, de fa on immanente, comme vers leur
propre nature. Le concept de finalite auquella pensee maistrienne
fait place n'est pas celui d'une finalite immanente aux choJe.1 so us la
forme d'une tendance a accomplir sa propre nature, mais celui d'une
finalite du choses, purement externe et instrumentale. L'expression
de «causes finales », nous previent Maistre, s'entend «en deux sens
differents, tan tot pour les signes d'intelligence qui se manifestent de
toutes parts dans l'univers, et tantot pour la fin particuliere de chaque
phenomene individuel» (EPB, 18, OC VI p. 414) ; maM lUdentiel ut It
premiLr deflJ - ce pourquoi Maistre pense qu'il vaudrait mieux dire
causes «intentionnelles» que «causes finales ». En effet, la «fin» des
choses est indifferente; Ie seul point important est que I'ordre de Ia
nature atteste une volonte intelligente a son origine. Le finalism e
maistrien tient donc dans deux theses. La premiere est que tout ce
qui existe ut une fin, en ce sens qu'il a ete voulu par Dieu et re ulte
donc d'une intention ou d'un dessein. La signification du finahsm e
n'est pas differente ici de ce qu'elle est chez Malebranche, ou elle r
ramene a la "preordination du mecanisme ,.17. La seconde thes t
finalisme maistrien est que chaque chose a une fin, en ce sens qu el e
est dutinee a dervir a ce a quoi Di£u La dutme a dervir; la encore, Ie fi na :
lisme ne designe que la necessite OU est la pensee de tout rapport er a
17 V. Oelbos, Etude de fa philo.1ophie de Makhrafl£he, op. cit., p. 228.
LA PROVIDENCE ET L'HISTOIRE
367
Dieu, daM l'ignorance meme du fw qu 11 Je propOJe: «je fais creuser un
anal autour de mon chateau: l'un dit, cut pour COflJerver du pOMdon;
fa utre , c'e4t pour Je m lt:e a {'a6r de(} vol£urJ; un troisieme enfin, c t
our deJdecher et rtUJdalnlr 1£ terrain. Tous peuvent se tromper; malS
elui qui serait bien sur d'avoir raison, c'est celui qui se bornerait a
dire:/lla/ailcreUderpourdufwaluiconnuu» (SSP, 8, OCVp. 101).
Ce «jinaliJme» n edt que Ie correlat du «mecaniJme»: il est la these que
les mecanismes qui composent Ie monde manifestent une finalite
divine 18. Son sens est pour finir que «mecanisme» et providentia-
lism e vont de pair. De fait, ce sont precisement les aspects «meca-
oiques» du monde humain qui obligent a poser l'existence d'une
providence, puisque tout mecanisme suppose l'intention d'un meca-
oicien. Inversement, c'est l'idee de Providence qui fait apparaitre
Dieu comme un « ouvrier» pour lequelles nations et les individus ne
soot que des «outiM», autrement dit des realites d' ordre mecanique
coostruites «suivant des desseins caches, dont on peut tout au plus
se douter» (ES, II, 7, OC I p. 553).
De ce que lu mecaniJmu priJentd daM 1£ monde manifutent lu fw de
Di£u, il suit que Di£u n a pM d'autre fin qtu 1£ /onctionnement du meca-
niJrnu qu'i/ a wtittdJ 19 . On comprend des lors comment Ie providen-
tialisme maistrien peut deboucher sur un strict historicisme.
Precisement parce qu'elle n'est rien d'autre que la volonte wondahl£
de Dieu, la nature n'est rien d'autre que Ie simple/ail de ce qui est:
«la nature d'un etre est d'exister tel que Ie Createur a voulu qu'il
existe. Et cette volonte est parfaitement declaree par les faits» (ES, I,
2, OC I p. 315-316). Dans Ie thomisme, la finalite naturelle de l'homme
apparaissait comme une norme mi-transcendante, mi-immanente a
la realite humaine: transcendante dans la mesure OU elle avait la
forme d'un devoir appelant Ie secours de la grace, immanente dans la
mesure OU elle n'en etait pas moins naturell£. Dans Ia pensee de Mais-
tre, Ies fins de l'homme sont absolument transcendantes et, de ce fait
18 G
. Canguilhem (La connaLJJance de fa 1Ji£, reed. Vrin, Paris, 1989, p. 112sq) a
montre a propos de Descartes comment Ie mecanisme, loin d' exclure la finalite,
la supposait: Ie mecanisme cartt sien est foncierement teleologique puisqu'il
exige un Dieu fabricateur agissant sel\Jn des fins.
19
C'est ce qu'enonce l'&anun de fa philoJophi£ de Bacon: «celui qui decouvrirait
p?ur la premiere fois Ie grand ressort qui fait tourner l'aiguille d'une montre,
n apprendrait-il pas a la fois et que ce ressort donne Ie branle au mouvement, et
qu'il a ete place dans Ie harillet POUR produire cet effet? Peut-on decouvrir
que les planetes sont retenues et mues dans leurs orbites par deux forces qui se
balancent (quoi qu'il en soit de ces deux forces) sans decouvrir en meme temps
qu'elles furent etablies dans Ie principe POUR ce grand resultat? » (EPB, 18,
Oc VI p. 406).
LE SYSTEME DE L'AUTOR.IT
meme, absolument immanentes a la realite humaine. Abs o l uIl1
d ' II I . d . I ' · ent
transcen antes, parce qu e es Ul sont ra lca ement exterleures' 1
desseins de Dieu etant caches, personne ne sait a quoi il doit se s
Absolument immanentes, parce qu'elles sont des lors identiques a. r.
realite ladue/Ie: les nations et les individus n' etant que des outils de
tines par Dieu a servir a ce a qUfJi i& dervent en fait, ils dont exacternent
ce qu'ils doivent ltre. Selon Domenico Fisichella, les themes d'allure
historiciste ne font chez Maistre que preparer la voie a une renova..
tion du jusnaturalisme medieval. C'est Ie contraire qui est vrai: Ies
theses d'allure finaliste ne font qu'ouvrir la voie a l'historicisme.
II est vrai que, sur un point, la pensee de Maistre se laisse traduire
dans les termes du jusnaturalisme: la proposition d' apres laquelle
Dieu veut que l'homme soit sociable equivaut a faire du devoir
d' obeissance au souverain une «loi naturelle ». Mais, au contraire de
la tradition jusnaturaliste - meme chez Hobbes et Berkeley, hostiles
au droit de resistance, Ie devoir d' obeissance n' est que l'une de4 mul-
tiplu Iois eternelles de la nature que decouvre la raison - Ie devoir
d'obeissance au souverain se presente chez Maistre comme La Jeuk
loi eternelle de la nature qui se puisse concevoir; il n' est solidaire
d'aucune autre «loi naturelle» qui flXerait ala souverainete des fins
et des limites univerdellu. Ce n'est pas par hasard que Maistre prefere
a I 'expression de «loi naturelle » celIe de «loi de la nature»: a la dif-
ference de la «loi naturelle», les «lois de la nature» ne sont pas des
lois de la raison transcendantes aux faits; ce sont les lois de ce qui ut,
c' est-a.-dire de ce a quoi on ne peu! rien changer.
Aussi bien Maistre n'accorde-t-il pour finir aucune valeur speci-
fique a l' expression de «loi de la nature». D'un emploi assez rare des
l'EtuJe Jur fa douveraineti, cette expression tend par la suite a dispa-
raitre: si Maistre ne cesse jamais de souligner que «1' ordre moral a
ses lois comme Ie physique» (OC I p. 233), il juge tres vite inutile de
designer les lois de I' ordre moral et politique comme des «lois de Ia
nature». C'est que la nature n'est qu'un nom pour la Providence,
laquelle ne se reduit pas a. ce qu' on appelle ordinairement la «nature»;
I' expression meme de «loi de nature» est problematique, en ce qu' e.lle
suggere l'idee d'une loi qui existerait «eternellement», c'est-a-dlr
independamment de la volonte et de l'action de la Providence: SI,
comme Ie veut Maistre, la nature n'est que l'ensemble de ce qUI est
voulu par la Providence divine, alors la nature n' est pas «eternell e »
mais au contraire essentiellement hiJtorl.qtu, et les lois de la nature ne
sont que lesfaiM de fa ProviJence. C'est vrai de la nature physique e le"
meme, dont les lois ne doivent pas etre tenues pour invariables; c est
encore plus vrai de la nature humaine, qui peut etre et a ititransf?i"
mee par la « Ioi divine». Le providentialisme ut un historicisme: SI a
368
LA PROVIDENCE ET L'HISTOIRE
369
olon te de Dieu est «parfaitement declaree par Ies faits», ces faits
"ant necessairement, pour ce qui est de l' existence sociale et poli-
:ique de l'homme, les faits de 1'histoire. « On ne peut imaginer que
deux manieres de connaltre Ia destination de I'homme: l'histoire et
l'anatomie» (EN, p. 79, OC VII p. 539).
2. w jiM du poLitique
Ce qui caracterise l'historicisme maistrien, c'est que la notion
« relativiste» de «constitution naturelle » y absorbe integralement Ia
notion universaliste de «loi naturelle». Les «lois de nature» ne ren-
voient selon Maistre a aucune nature distincte de l' etat social. Au
contraire, elles ne se revelent que dans la pOditiviti de chaque consti-
tution sociaIe, de sorte que, loin de s' opposer au droit positif, elle
sont pour ainsi dire La pOditivite mlme du droit pOditif. Leur contenu se
ramene donc aux conditions d' existence du corps social: elles sont
les lois selon lesquelles chaque societe s'organise necudairement afin
de ne pas disparaltre. La «constitution naturelle» de chaque nation
n'est plus, comme dans Ie thomisme, une realite variable fondee dans
l'invariabilite d'une loi naturelle qui lui sert de norme; mais elle est
elle-meme, dans sa particularite, tout Ie contenu de la «loi naturelle ».
Burke, qui maintenait l'idee de loi naturelle, pouvait ecrire que «la
justice est Ie fondement me me de la societe civile, Ie principe immua-
ble de toute sa politique» (RRF, p. 199); la definition maistrienne de
Ia constitution.se passe quant a elle de toute reference a l'idee de jus-
tice: «qu'est-ce qu'une constitution? n'est-ce pas Ia solution du pro-
bleme suivant? Etant donnees la population, lu maurd, la religion, la
Jituation giographique, 0 relationd politiquu, 0 richudu, lu honnu et 0
mauvaMU quaLiti.:J d'une certame nation, trouver lu !oM qui lui convunnent»
(CF, 6, OC I p. 75).
II apparalt ainsi que la « constitution naturelle » de chaque nation
est intigral£ment relative ala realite historique de celle-ci. C'est la une
COnsequence necessaire de l'idee providentialiste selon laquelle la
realite historique est voulue par Dieu telle qu'elle est, pour servir a
des fins qu'II est seul a connaltre. «Tout est a sa place» pour les fins
de Ia Providence, y compris ce qui semble « naltre so us un anatheme
cache»: «il en est des nations comme des individus. Toutes ont un
caractere et une mission qu'elles accomplissent sans savoir ce
qu'elles font» (ES, II, 7, OC I p. 545). La seule existence de ce qui
st suffit donc a en etablir la legitimite: l'inquisition d'Etat instituee
a Venise, par exemple, est «necessaire puisqu'elle .existe» (OC I
p. 460). Tout ce qui existe estjUJtifiL: «ce qui est, est bon; ceo qu'on
croit, est bon»; «I' opinion est ce qu' elle doit etre» (OC I p. 421, II
LE SYSTEME DE L'AUTOR.I'r
p. 417). L'argumentation maistrienne debouche ainsi sur un Ve .
table r !ativi1n:e. bi1toriq - qui peut, meme pren re, a Foc,casio n , l'
lure dune critique de I ethnocentrlsme europeen: «II n y a rien d
moins fonde que nos discours eternels sur l'ignorance des Orien
taux: ces hommes savent ce qu'ils doivent savoir, ils marchent Ver
un but general; ils obeissent a la loi universelle, aussi bien que nou S
qui faisons des brochures» (ES, II, 7, OC I p. 547). s
En acceptant sa consequence relativiste, Ie providentialisme mais..
trien prouve sa coherence. Mais il montre aussi sa difficulte; car il
semble que la critique historiciste de la Revolution, en affirmant la
necessite de tout ce qui existe, detruise ses propres bases contre_
revolutionnaires. S'il faut «etablir Ie droit par Ie fait» (EN p. 80,
OC VII p. 539) et qu'aucune «Ioi naturelle» universelle ne peut etre
opposee au droit positif de l'histoire, que peut-on encore Opposer au
«droit positif» de la Republique instituee par les revolutionnaires
fran ais? C' est Ia difficulte de tout historicisme: comment la diffe-
rence du droit et du fait, sans laquelle l'action politique serait depour-
vue de tout principe d'orientation, peut-elle s'enraciner dans l'identite
du droit et du fait?
Le paradoxe de la position de Maistre tient a ce que l'historicisme
y sert d'argument au refus de la Revolution, c'est-a-dire au refus de
l'histoire en cours. On peut s'etonner que l'EtuJe dur la douveraineti,
tout en professant un relativisme qui reduit la nature a l'histoire,
oppose aux revolutionnaires les «lois eternelles de la nature» (OC I
p. 355): l'eternite de Ia nature semble difficilement compatible avec
son historicite. Quel est cependant Ie contenu de la loi eternelle de Ia
nature? C'est l'impossibilite de se soustraire aux conditions de I'his-
toire: la «loi universelle » a laquelle Ies Orientaux obeissent comme
nous est la loi qui veut qu'aucun peuple ne puisse echapper a sa
propre particularite. L'historicisme providentialiste veut en effet que
Ia particularite historique elle-meme procede d'une volonte eter-
nelle, puisque «rien n 'ut que par celui qui ut» (OC I p. 58). Mais ceia
signifie aussi bien que deul ce qui est, au sens fort du verbe, peut tre
dit proceder de Ia voionte divine. Or, seul ut au sens fort ce qUI n:
CUde ptM d'etre. Ce qui ut n'est donc pas tout ce qui arrive, mais unl-
quement ce qui 'Jure. Tout ce qui survient dans l'histoire n'a pas Ia
consistance d'un «fait historique»; les seuis «faits historiques» sont
Ies faits qui font L'hiJtoire, c' est-a-dire qui continuent d' exister a tra-
vers Ia duree de leurs effets ou Ia continuite de l'ordre qu'ils ont
fonde. La «realite historique» se confond avec l'anciennete.
Par cette identite entre histoire et tradition, l'historicisme fo n . de
bien une pensee normative qui ne confond pas Ie «fait» et Ie «drol ,»
et pour Iaquelle Ie choix contre-revolutionnaire est la seule con se -
370
LA PROVIDENCE ET L'HISTOIRE
371
uen ce possible des premisses historicistes. II peut certes arriver
q u'un e revolution debouche sur l'etablissement d'un nouvel ordre
q A I ,.., I I ., I
destine a etre egltlme par e temps, comme ce a est arrIve avec a
_Glorious Revolution» d'Angieterre; cependant, meme dans un tel
cas, ce n'est pas la revolution elle-meme qui est legitime, mais l'ordre
qu'elle instaure, et qu'elle ne peut instaurer que parce qu'elle ne
rompt pas totalement avec Ia tradition: on doit suivre Burke lorsqu'il
soutient que la Revolution anglaise ne doit sa legitimite qu'a ce
qu'elle visa t a m intenir les, trad tions du royau e. Or, ce qui c.a ac-
terise Ia RevolutIon fran aIse, c est Ie refus radIcal de la tradItIon;
elle s'est opposee dans son principe meme a toute legitimite et a toute
institution traditionnelles. Elle est donc incapable de fonder par elle-
meme un ordre durable: un tel ordre, qui pourrait prendre la forme
d'une nouvelle dynastie 20 , serait la mort de la Revolution. Celle-ci
peut certes «durer», mais uniquement au sens OU un processus de
destruction et de decomposition peut durer. Les institutions revolu-
tionnaires, elles, ne durent pas: elles sont sans cesse renversees ou
transformees. Ce qui dure, c'est Ie prOCUdUd revolutionnaire. Mais ce
processus ne signifie que la permanence du desordre: il n'y a en lui
qu'une seule « chose de stable, c'est l'instabilite» (OC XI p. 33). Une
telle «duree », qui est la duree de I' absence de duree, est incapable de
conferer une queiconque legitimite; elle est la marque de la nature
«purement negative» d'un evenement «mauvaM radicalement», qui
en ce sens n'ut pas puisque «Ie mal n'a rien de commun avec l'exis-
tence» (OC I p. 50).
C'est donc sans se contredire que Maistre peut opposer aux revo-
lutionnaires Ies « lois eternellu de la nature» en mem£ tempd que les rea-
lites de l'hiJtoire. En invoquant les «Iois eternelles de Ia nature»,
Maistre n'oublie pas que la nature de l'homme n'est pas autre chose
que son histoire; mais il invoque les constantes de la tradition, les
faits universeis de l'histoire humaine. Ces faits universels se rame-
nent a deux: l'existence d'une societe, sans laquelle l'homme ne peut
exister, et l'existence d'un pouvoir souverain, sans lequella societe
est impossible. On voit que ces «lois eternelles» sont de simples
formes susceptibies de recevoir des contenus divers. Car si l'exis-
tence de la douverameti est une :lecessite iternelle, ce n'est pas Ie cas
des formu cOMtitutionnellu prises par cette souverainete: celles-ci
Sont relatives et historiques.
-
20
Maistre n'a jamais exclu que la Revolution fran aise puisse deboucher sur l'ins-
titution d'une nouvelle dynastie royale; il n'a pas meme exclu que cette dynas-
tie puisse etre celIe de Napoleon: cf. DC IX p. 188, X p. 548.
LE SYSTEME DE L'AUtO R
IT
Les theses strictement ahdolutMtu de Maistre - aux deux sen d
mot absolutiste: qui justifie I' absolutisme de la souverainete et S
affirme l'existence de verites absolues ou eternelles - sont des ,qUI
. bi d h '. 1 . . Le Ors
compatl es avec es t eses strlctement re ativistes.« s lois ge '
rales seules sont eterneiles », declare Maistre, «tout Ie reste varie ne.
. . bl ' I ' T . d ' et
)amalS un temps ne ressem e a autre. oUJours sans oute l'ho rn
sera gouverne, mais ja ais de la me ,e man.iere» (DP, II, 9, oc1
p. 253)21. Cette affirmatIon fonde la hlerarchle des valeurs qui orga..
nise l'historicisme maistrien. Puisque Ie fait universel est la SOUVe..
rainete, c' est-a.-dire la domination, tandis que les limites de Ia
souverainete, c' est-a-dire les Iibertes, sont historiquement et geogra..
phiquement variables, Ie but ultime de l'Etat n'est pas la liberte mais
bien Uz douveramete ell£-meme. Parce qu'elle est Ie seul fait politique
universel, la souverainete est aussi Ia seule fin universelle: Dieu «a
vouLu Ia souverainete » pour tous Ies hommes, mais il n' a pas vouiu Ia
Iiberte pour tous les hommes. La Iiberte est un fait local, sans valeur
hors de I 'Europe: elle ne convient pas a Ia «race de Sem», c' est..a-
dire a 1'0rient, caracterise par Ie gout de l'immobilite; elle ne peut
satisfaire que «la race audacieuse de Japet», c'est-a-dire Ie «carac-
tere europeen », defini par « Ie besoin d' agir et l'inquietude eternelle»
(ES, II, 2, OC I p. 442sq)22. N'etant qu'un trail de caractere, la liberte
n'a aucune valeur intrinseque ou universelle: elle n'a de valeur que
la ou Dieu l' a inscrite dans la tradition; meme Ies peuples europeens
ne doivent pas tous la posseder au meme degree «Pascal a fort bien
dit Iqu'il y aurait aut ant d'horreur de detruire la liberte OU Dieu l'a
mise, que de l'introduire OU elle n'est pas'» (DP, II, 3, OC II p. 178).
C' est ainsi que Maistre peut soutenir, dans ses derniers textes, que
l'esclavage est legitime hors du christianisme. Cela implique que l' s-
clavage antique etaitJUdte: «Aristote est meme aIle (...) jusqu'a dl e
qu'i! y avail du hommeJ qui naMdaient uCUzvu, et rien n'est plus vral»
(DP, 111,2, OC II p. 338). Cela implique encore que l'esclavage reste
legitime hors des pays chretiens, et meme .hors des pays catholiques
- par exemple en Russie OU il est «necessaire» (OC VIII p. 284).
372
21 Cf. OC XII p. 180: «o pe t dire que t us les om, es sont les emes; rnaJ
dans un sens tout aussl vral, on peut dire aussl qu lIs sont tous dlfferents..
respect pour l'autorite, par exemple, se trouve partout, puisqu'il est neces. saJre ,
obligatoire, fondamental, et que sans lui Ie monde politique ne pourraJt pas
tourner, mais partout il a une physionomie particuliere ». d
22 Ma.istre detourne ici une expression d'Horace, chez qui la «race audaciefiie d:
Japet» (OdeJ, I, III, 27) designait PromLthie, fils de Japet et non de Japhet, I s. n
Noe. Maistre confond ironiquement les deux noms pour marquer la ten tatlO
prometheenne qui caracterise l'Occident.
P ROVIDENCE ET L'HISTOIRE
LA
373
Ces theses ne sont que Ia traduction politique de Ia these provi-
d ntialiste seion Iaquelle Ies mecanismes du monde sont eux-memes
I e fins que Dieu se propose. Du pape explique ainsi qu'il est vain de
eS demander si c 'est Ie roi qui est fait pour Ie peuple ou Ie peuple qui
set fait pour Ie roi: «Ie peuple est fait pour Ie souverain, Ie souverain
e: t fait pour Ie peupIe; et {'un et !'autre Jont faitJ pour qu 'if y ait une JOU-
:raine ti23 . Le grand ressort, dans Ia montre, n'est point fait pour Ie
balancier, ni ceIui-ci pour Ie premier; mais chacun d' eux pour l' autre;
et l'un et l'autre pour montrer l'heure» (DP, II, 1, OC II p. 169).
puisque ce qui existe existe en vue d'une fin connue de Dieu seul,
no US devons considerer que ce qui existe existe en vue de la fin qu'il
est Iui-meme. Ce qui existe est la fin de ce qui existe - telle est la
consequence du providentialisme: precisement parce que sa finalite
en Oieu lui est absolument transcendante, Ie monde politique ne
connait pas d'autre finalite qu'une finalite absolument immanente.
Que Oieu ait «voulu la souverainete » a des fins connues de lui seul
doit signifier pour nOLM que la souverainete est a ell£-mlnu dafin - ce
pourquoi «Ia souverainete n'a qu'une loi, da cOMervation.» (OC XI
p. 303).
Alors meme qu'il fait de la souverainete elle-meme la fin voulue
par Oieu dans l'ordre politique, Ie providentialisme est au principe
d'une theorie politique strictement pragmatiJte. L'auto-conservation
de Ia souverainete ne signifie en effet rien d'autre que la stabilite de
I'Etat, c'est-a-dire la paix: en opposant au projet revolutionnaire la
necessite d'un pouvoir souverain, Maistre ne fait qu'affirmer, contre
l'ideal «justicier» (et donc guerrier) des droits de l'homme et de la
liberte universelle, l'ideal pragmatiste de la paix et du honheur du plUd
grand nomhre 24 . Anticipant presque litteralement la doctrine utilita-
riste de Bentham et de Stuart Mill, Maistre n'assigne pas d'autre fin
a l'Etat que la «maximisation» du bonheur collectif: «Ie meilleur
go.uvernement pour chaque nation est celui qui, dans l'espace de ter-
raIn occupe par cette nation, est capable de procurer la plus grande
Somme de bonheur et de force possible au plus grand nombre
23
ous soulignons. Les commentateurs thomistes ont objecte ici que Ie catholi-
C1Sme veut que l'Etat soit en vue du hien COlnlnun, et non en vue de la souverai-
nete elle-meme.
24
La subordination de la justice a la «paix» ou au «repos» n'est pas propre a
Maistre: l'idee se retrouve aussi bien chez Pascal que chez Maurras; elle est au
centre du discours du Grand Inquisiteur selon Dostolevski, dont Ie theme est
que la tache politique est de donner aux hommes Ie bonheur en les delivrant du
f rdeau de la liberte. - II faut noter qu' on trouve aussi chez Maistre l' esquisse
dune sorte de pragmatisme theorique, identifiant Ie vrai et l'utile: cf. SSP, 1 et
6, DC IV p. 47sq et 349.
374 LE SYSTEME DE L'AUTOR\'r
d'hommes possible, pendant Ie plus longtemps possible» (E8, II 4
DC I p. 494). C' est que I' auto-conservation de Ia souverainete, Ia ta'
bilite de I , Etat, la paix civile et Ie bonheur collectif ne sont pour fi ."
, I - A h fli I ." nlr
qu une deUte et meme COde: a lrmer que a souveralnete n a qu'eU ..
meme pour fin revient a dire que «Ie plus grand interet des peupl e
est Ia stabilite des gouvernements» parce que «Ie bonheur des pe:
pies est dans Ie repos» (ES, II, 6 et 4, DC I p. 501,486). Qu'il ait e
vue Ie bonheur des hommes ou qu'il n'ait que Ie souci de sa propr
preservation, c'est toujours un seul et meme but que poursuit Ie pou..
voir souverain: permettre aux hommes de «dormir tranquille» (ES
II, 2, DC I p. 430). Le sommeil paisible des citoyens est en effet I'in
teret commun du pouvoir souverain et de ses sujets. Pour Ie sauve..
rain, il signifie la stabilite: Ie pouvoir n'est jamais autant en securite
que lorsque ses sujets sont en repos; pour Ies sujets, il signifie Ie bo n -
heur. On traduirait volontiers la pensee de Maistre en disant que les
hommes ne sont jamais aussi heureux que lorsqu'ils dorment.
Le repos des hommes est lui-meme solidaire du repos de l'Etat: Ie
but de l' action politique est que la souverainete repOde en ell£-mlme, sur
l'assise qui lui est naturelle. La tache des hommes d'Etat n'est pas
d'organiser la societe en se reglant sur des principes ideaux, rnais
d'assurer la conformite des lois de l'Etat a sa constitution naturelle,
de fa<;on a ce que sa structure n' en contredise pas les bases. Cette cons-
titution naturelle n' est jamais l'reuvre des hommes; ses seuls auteurs
sont «la nature, Ie temps, les circonstances, c'est-a-dire Dieu» (OC I
p. 354). L'action humaine joue certes un role dans sa formation, rnais
ce role est celui d'un instrument inconscient: «dans la formation des
constitutions les circonstances font tout, et Ies hommes ne sont que
des circonstances. Assez communement meme, c'est en courant a un
certain but qu'ils en obtiennent un autre» (CF, 6, DC I p. 68); de
sorte que la constitution naturelle d'une nation, quand bien mem e
elle resulte de l'action des hommes, ne resulte jamais de l£ur vownt!. .Ce
n'est en effet qu'a condition de ne pas e re l'effet d'une intentIon
humaine qu'une constitution peut etre dite «naturelle» et recon nue
comme la declaration de la voionte de Dieu: I 'auteur de toutes choses
ne peut se manifester adequatement que dans les traditioM imminw-
rialu, dans les coutumes dont on ne peut «assigner ni Ie commence-
ment ni l' auteur» (DC I p. 374).
Les droits et les pouvoirs de l'action humaine sont donc extr eme -
ment limites. S'il est vrai que l'homme est libre, cette liberte ne p.e ut
ni ne doit vouloir autre chose que ce qui est voulu par Dieu et e.xlst
donc deja dans la tradition. Le respect de la tradition n'equlv d aU
" I ,. . · l ' h d ' rter eS
certes pas a InactIon, pUIsque omme est en mesure appo , t
«perfectionnements» a ce qui est; mais ces perfectionnements n on ,
P ROVIDENCE ET L'HISTOIRE
LJ\
375
r definition, qu'un caractere second: ils ne sont pas des «crea-
a nS », mais des simples « developpements », qui consistent pour I' es-
tlO C " fi .. d '" " 1 I '" h '
ntiel a rortl ler ce qUI eXlste eJa; s I s peuvent e cas ec eant
S tablir les traditions existantes, ils ne peuvent pas innover par rapport
: elles. Maistre ne cesse d'insister sur Ie fait que seul ce qui « s' est eta-
bli divinement par Ia seule force des choses» (DC VIII p. 143) a de
la valeur: la liberte humaine devient necessairement destructrice et
criminell e des que, pretendant detenir un pouvoir d'initiative, elle
croit pouvoir planifier I' ordre politique. La pensee maistrienne ren-
contre ici Ia pensee Iiberale dans son horreur du volontarisme poIi-
tique; mais elle ne la rencontre que par et dans son autoritarisme
mem e : Ie refLM du volontariJnu humam n'est que l'envers d'un abandon
au vowntarMnu divino
Le providentialisme n'implique certes pas l'abdication de toute
voionte chez les hommes: l'homme, declare Maistre, ne doit pas agir
«COffime un instrument aveugle de la Providence, mais comme un
ministre intelligent, libre et soumis, avec la voionte anterieure et
determinee d'obeir aux plans de celui qui l'envoie» (SSP, 1, DC IV
p. 48). La difficulte est cependant que «les plans» auxquels l'homme
doit se conformer ne sont pas connus par la raison mais ne sont que
l'ordre spontane des choses laissees a elle-meme: la volonte d'obeir a
Oieu doit etre intelligente et non pas aveugle, mais elle n' en doit pas
moins se proposer d'assurer l'ordre aveugl£ de ce qui ute Maistre est sur
ce point sans ambigu"ite: «ce qu'il y a de mauvais dans une constitu-
tion, ce qui doit meme la detruire, en fait cependant portion comme
ce qu' elle a de meilleur» (CF, 8, DC I p. 96); toute innovation pure-
ment humaine risque de mettre l'Etat en peril, puisque «toute consti-
tution politique a des defauts essentiels qui tiennent a sa nature et
qu'il est impossible d'en separer; et ce qui doit faire trembler tous les
reformateurs, c'est que ces defauts peuvent changer avec les cir-
constances; de maniere qu'en montrant qu'ils sont nouveaux, on n'a
point encore montre qu'ils ne sont pas necessaires» (EPG, XLI, DC I
p. 280). Pour finir, seul Dieu peut innover et meme agir. La conse-
uence ultime semble etre qu'il n'y a qu'une seule vraie action poli-
lq e possible: Ia priere. Aussi bien Ies Soireu de Saint-Peterdhourg
Insistent fortement sur l'efficacite des prieres et lient au refus de la
crOyance en des lois invariables de Ia nature la these que «la priere
est la dynamiqtu confiee a l'homme ». La veritable theorie maistrienne
de l'action politique est peut-etre dans ces lignes dont la visee n'est
POUrtant pas politique au premier chef: «Dieu lui-meme nous a dit
&e Dieu VEUT des choses qui n'arrivent point, parce que l'homme
VEUT PAS. Ainsi les droits de l'homme sont immenses, (...)
InalS sa veritable action est Ia priere. (...) Songez a ce que peut la
LE SYSTEME DE L'AUTORrr
voionte de l'homme dans Ie cercle du mal; elle peut contrarier D'
(...): que peut donc cette meme volonte lorsqu'elle agit avec lut u
(SSP, 5, OC IV p. 278sq). Homogenes, la priere et l'action politi q ' ·
ont u m me. but: toutes deux demandent «seule ent a Dieu q :
volonte doll falte» (SSP, 6, OC IV p. 314). On VOlt que la politiqu
maistrienne merite son nom de «metapolitique»: elle di1Jou! pou e
finir l'action politique dans l'action mitaphYdu,ue. r
376
3. L'hiJtoriciJme geniraliJe
On pourrait se demander si Ie providentialisme, qui fait de Dieu
Ie maitre absolu de l'histoire et de Ia nature, ne conduit pas dans Son
principe a un fatalisme. Pourtant, tout au long de son reuvre, Maistre
denonce Ie fatalisme comme une doctrine absurde qui fait « de
l'homme une statue» et aboutit «a l' extinction de toute moraIite»
(SSP, 4, OC IV p. 235). L'affirmation des droits de la priere recuse
justement la these que «rien ne doit arriver qtu ce qui arrive, run n 'arrive
qtu ce qui doit arriver» en repondant: «Ji VOLM pruz, tell£ chode qui devail
arriver, n 'arrivera pad » (ibiJ., p. 214). Le providentialisme ne doit donc
pas equivaloir a Ia negation de la Iiberte h umaine: au fatalisme,
Maistre oppose que la liberte est Ia «base» de la morale (OC III
p. 387). Cette idee forme l'essentiel de sa polemique contre Ia doc-
trine janseniste, qu'il n'hesite pas a assimiler au materialisrne de
Hobbes pour la raison que les deux doctrines sont des negations de
la liberte humaine. II y a seion Maistre une.analogie entre les janse-
nistes, qui «soutiennent que l'homme, pour etre coupable, n'a pas
besoin de cette liberte qui est opposee a la necessite, mais seulernent
de celIe qui est opposee a la coaction », et Hobbes qui, affirmant «que
tout est necessaire, et que par consequent il n'y a point de libert/pro-
prement dite», pretend que Ia culpabilite suppose Ia volonte et non
Ia liberte. Maistre oppose aux deux doctrines «I'argument si conn ,
qtu di Ion ote La liberte, il n'y a plus de crime, ni par consequent de punl-
tion legitime». C' est une «infamie», souligne Maistre, de pretend e
que Dieu a Ie droit de punir meme quand il n'y a pas de crime; conse-
quence pourtant impliquee dans la these d'apres laquelle l'homi e
veut necessairement ce qu'il veut (EG, I, 4, OC III p. 22sq). La se e
definition des mots suffit d'ailleurs a montrer que la volonte humal e
est liberte; car Ia liberte est Ie pouvoir de vouloir; «mais Ie pou r
de vouloir est la volonte meme; et demander si La vownt! peut vouwlJ",
c' est demander Ji fa. perceptwn a k pouvoir de percevoir, (...) en un mot'
di lUdence u t LUdenCe» (SSP, 6, OC IV p. 333-334)25. Aussi, dans e
de
25 Cf. Leibniz: «demander si notre volante est libre est la meme chose. qu e t la
demander si notre volante est volante. En effet, fibre et lIolontaire signlfien
LA PROVIDENCE ET L'HISTOIRE
377
nflit des jansenistes et des molinistes, Maistre prend-il fait et cause
c: ur les molinistes, recusant meme les «augustiniens» et les «tho-
P istes rigides » comme trop proches des jansenistes: Molina est «un
OJI1me de genie, auteur d'un systt me, a la fois philosophique et
consolant, sur Ie dogme redoutable qui a tant fatigue l'esprit humain,
system e qui n'a jamais ete condamne et qui ne Ie sera jamais »; «Ie
'ansenisme est une heresie, au lieu que Ie molinisme est un systeme
atholique» (EG, I, 9, et II, 11, OC III p. 73 et 206sq).
L'homme est Iibre en tant qu'il est esprit. Certes, la parfaite liberte
spirituelle exige l'assistance divine, puisque la liberte humaine a
ete abimee par Ie peche originel, qui a divise la volonte et a rendu
i'homme incapable, sans Ie secours de la grace, d'une volonte unie
vers Ie bien. «Toute intelligence est, par sa nature meme, Ie resultat
11 Ia fois ternaire et unique d'une perception qui apprehende, d'une rai-
Jon qui affirme, et d'une volonti qui agit. Les deux premieres puis-
sances ne sont qu'affaiblies dans l'homme, mais la troisieme ut hriJie
('0')' C' est dans cette troisieme puissance que I'homme se sent blesse
11 mort. II ne sait ce qu'il veut; il veut ce qu'il ne veut pas; il ne veut
pas ce qu'il veut; il vouJrait vouloir» (SSP, 2, OC IV p. 67). Mais ce
constat n' annule pas l'affirmation de la liberte de la volonte humaine:
Molina n'a jamais pretendu nier Ie fait du peche originel ni la neces-
site de la grace et du bapteme; il n' en a pas moins pose que l'homme
etait capable d'avoir l'initiative du bien. En depit de la virulence de
son ton, Maistre recuse Ie pessimisme anthropologique radical com-
mun a Luther et a Pascal: ce pUdimiJm£ dijinit 1£ protutantMm£, non Ie
catholicisme. Meme blessee, la volonte n' est pas abolie; elle reste une
puissance qui, s'il lui faut la grace pour atteindre la perfection et
l'identite a soi, n' en est pas moins reelle en depit du peche: «noUd
V01lJ 1£ pouvoir de ridMter au didir, pouvoir sans lequel il n'y a point de
hberte» (SSP, 6, OC IV p. 305)26.
Max Huber a soutenu que la matrice de l'historicisme maistrien
etait fournie par l' occasionalisme de Malebranche: la pensee de
istre serait un «pur occtMwnaLi1me »27 parce qu'elle ne connait
qu Une seule causalite, la causalite divine - ce qui est Ie principe
lI1eme de I' occasionalisme malebranchiste: qu'« il n'y a que Dieu qui
----
rneme chose» (&marquu Jur Ducartu, in OpUJculeJ philoJophiqueJ choiJiJ, tr.
26 P. Schrecker, Vnn, Pans, 1978, p. 30).
Le manuscrit de De I'EgliJe gaLlicane contenait meme l'affirmation (purement
rnoliniste) de «la predestination en consideration des mentes» (Co Latreille,
i J osep h de M.aistre et Ie j ansenisme ", Revue d 'hidtaire liltlraire de fa F raru:e , n° 15.
27 908, p. 414).
M. Huber, Die StaalJphiLoJophie lJon JOJeph de MaiJtre.. 0' op. cit., p. 99sq
378
LE SYSTEME DE L'AUTORIl'£
soit veritable cause »28. La reduction maistrienne de Ia causalite nat
relle a Dieu, reduction qu' exprime la proposition que «Ie tout est :-
ouvrage et non un ouvrier» (EN, p. 74, OeVII p. 527), reviendrait
abolir la causalite propre des causes secondes. L'orthodoxie thol1lista
voudrait quant a elle que la nature ffit un ouvrage fait par Dieu de
fac;on a etre son propre ouvrier, selon un double regime de la causa
lite qui fait que Dieu est cause premi£re et tolal£ de toute activite, rnais
de telle sorte que les causes secondes, sur leur propre plan terrestre
et cree, n'en sont pas moins des caUdU au sens strict du mot. Cela vaut
particulierement de cette cause seconde qu'est l'homme, cause
« ministerielle » et non simplement « instrumentale », causee par Dieu
comme une cause libre: seion Max Huber, Maistre se rallie a MaIe-
branche par cela seul qu'il definit l'homme comme un «outil de
Dieu », ce qui revient a nier la causalite des causes secondes. De fait,
tout comme Malebranche, Maistre refuse de reconnaitre dans Ia
nature une autre activite que celIe de Dieu, «Ie mot nature, toutes les
fois qu'il exprime une action, ne pouvant signifier que l'action divine,
manifestee immediatement ou par l'intermede d'un agent secondaire
quelconque» (EN p. 72, oe VII p. 527). Le principe de l'occasiona-
lisme semble par la acquis: « Malebranche n'a-t-il pas dit qu'unefaLMJe
croyance dur l'effi£aciti du caLMU Jecondu pouvait mener a l'iJo/atrie?»
(SSP, 10, oe V p. 190).
Maistre ne pense cependant pas que l' occasionalisme soit la seule
fa<;on d' eviter la «fausse croyance dans l' efficacite des causes secon-
des». Ses registres de lecture recusent explicitement l' occasionalisme
et nient que tous les faits de la nature puissent etre produits imme-
diatement par I' action divine: «Malebranche donne trop aDieu.
L'intelligence execute sans doute sa volonte comme la matiere, mais
d'une maniere bien differente. II est tres vrai que, dans un sens, if ny
a qu'une caUde, puisque tout vient d'elle; mais l'intelligence est active
et, a ce point de vue, elle est reellement pUlJJance ou caUde »29. Ce refus
de l'occasionalisme se retrouve dans les Soireu de Saint-PiterJhourg,
qui declarent «que Ie principe vital est un etre, que ce principe. est
un, que nulle cause ou loi mecanique n'est recevable dans l'exph ca -
tion des phenomenes des corps vivants» (SSP, 1, oe IV p. 54). line
faut toutefois pas voir dans ce dernier propos un simple retour a la
28 Malebranche, De fa recherche de fa viriti, VI, II, 3, Ope cit., p. 649.
29 Cite par R. Lebrun, «Joseph de Maistre et Malebranche », R.&H 11/1 90.
- Soulignons que la critique de Malebranche par Maistre ne porte que s r l?C-
casionalisme: Malebranche n' en est pas moins ce « Platon chretien» « qUI a I n
pu errer quelquefois dans Ie chemin de la verite, mais qui n'en est jamai s sortl"
(SSP, 6 et 2, DC IV p. 364 et p. 109).
LJ\ PROVIDENCE ET L'HISTOIRE
379
adition aristotelicienne: Maistre resume en fait la theorie de Bar-
: ez, qui avait a,f rme l'existen e d'un prin ipe :,ital pou,r ,eviter Ie
mecanisme carteslen tout en mamtenant la reductIon carteslenne de
l'am e a la conscience 30 . La critique meme de l'occasionalisme reste
guide e par l'inspiration malebranchiste qui s'exprime dans Ie prin-
cipe de la metaphysique de Maistre: «il n'y a rien de profond dans la
nature, qui est to ute superficie; ce qu' elle a de profond est derri£re
elle» (EPB, 13, OC VI p. 258).
Maistre n' est ni occasionaliste ni thomiste; il joint a l' affirmation
mol inifte de la liberte humaine l'affirmation proviJentialiJte que cette
liberte reelle n'en est pas moins manauvree par Dieu. Parce qu'il est
moliniste, Maistre ne reduit pas comme Malebranche la causalite des
causes secondes a la seule causalite divine; il n' affirme pas non plus
que Dieu est la cause totale de la causalite des causes secondes; au
contraire, il affirme comme Molina que la causalite divine s'ajoute a
la causalite humaine et que Ie concours de ces deux causalites dis-
tinctes produit l' effet total 31 . Mais parce qu'il est providentialiste,
Maistre n 'en affirme pas moins que «Dieu (...) agit par les causes
secondes» (SSP, 5, OC IV p. 266). Cette affirmation contredit si peu
la precedente qu' elle en est au contraire etroitement solidaire: c' est
precisement parce qtu l'homme est capable d'initiative qu'il faut une
Providence, c' est-a-dire une pruence permanente liee a des mterventioflJ
imme'oiatu de Dieu dans les affaires humaines. Tel est Ie sens des pre-
mieres lignes des COflJiJeratioM dur La France: «nous sommes tous
attaches au trone de l'Etre supreme par une chaine souple, qui nous
retient sans nous asservir. Ce qu'ily a de plus admirable dans l'ordre
universel des choses, c'est l'action des etres libres sous la main
divine. Librement esclaves, ils operent tout a la fois volontairement
et necessairement: ils font reellement ce qu'ils veulent, sans pouvoir
deranger Ies plans generaUX». L'homme est reellement libre, mais
30 Barthez est de nouveau cite in &a, DC V p. 292sq, a l' appui de la the rie des
«deux ames»: l'homme est double parce qu'il est l'union d'une intelligence qui
est pure et d'un principe vital spirituel qui est vicie. II est remarquable que cette
these heterodoxe procede du meme esprit que la physiologie de Barthez: d'un
effort pour .Jauller le cartuianMme contre lui-mlmL. Cf. A. de Margerie, JO.Jeph de
Mai.Jtre, Paris, 1882, p. 380.
31
Pour expliquer comment la causalite divine peut etre toute-puissante alors
meme que la causalite humaine reste independante, Maistre propose I'image de
deux joueurs qui lancent un ballon sur un bateau qui cingle en sens inverse de
la direction du lancer. Du point de vue des joueurs, Ie ballon va d' avant en
ar ere; en fait, Ie ballon va vers l'avant avec Ie bateau. Les «joueurs font cer-
tcllnement tout ce qu 'i1J lIeuknt; mais Ie premier mobile a fait aussi ce qu 'illlou!ait»
( SP, 5, DC IV p. 277). C'est la la doctrine meme de Molina: cf. J. Maritain,
D u et fa permM.Jion dU mal, Desclee de Brouwer, Paris, 1963, p. 22.
380
LE SYSTEME DE L'AUTORrr£,
Dieli est reellement tout-puissant: il Jubordonne a ses voiontes la C a.
d u-
eJalite independante de l'homme. Dieu en effet connait ans son eternit'
les volontt s libres des hommes: connues de toute eternite, ces volon
tes n'en sont pas moins absolument independantes 32 , de sorte que I
liberte humaine et la toute-puissance divine se fontface ; mais Dieu es
maitre de delimiter Ia «sphere d'activite» de chaque liberte, sphere
d'activite «dont Ie diametre varie au gre de I'iternel geometre» (OC I
p. 1). Car Dieu a construit Ia nature tout entiere avec «des reSsorts
soupIes, teis qu'ils doivent etre pour se preter, autant qu'il est neces_
saire, a l'action des etres libres» (SSP, 4, DC IV p. 220). Le monde
politique et moral peut ici etre compare a une sorte de montre moLk,
participant a la fois de la plante, dont elle a la plasticite, et de la machine,
puisqu'elle est «machinee » par Dieu qui est «Ie grand machini:Jte qui
mene tout» (DC X, p. 389)33: «si l' on imagine une montre dont tous
les ressorts varieraient continuellement de force, de po ids, de dimen-
sion, de forme et de position, et qui montrerait cependant l'heure
invariablement, on se formera queIque idee de l'action des etres
Iibres relativement aux plans du createur» (CF, 1, DC I p. 2).
II est revelateur que Ie vocabulaire de Maistre, lorsqu'il decrit
l'action divine, soit Ie vocabulaire du micaniJme. Le desaccord avec
Malebranche reste dans Ia dependance de la pen see malebranchiste.
Si Maistre evite l'heresie occasionaliste, puisqu'il reconnait une puis-
sance d' agir aux etres intelligents, il n' en maintient pas moins, a tra-
vers son providentialisme, l'heritage cartesien: Dieu apparait comme
Ie machiniJte du monde; Ie naturalisme aristotelicien reste a l'aban-
don, dans la mesure OU meme l'activite des causes secondes non
humaines ne releve pas tant de la spontaneite d'une nature que de Ia
direction d'une intelligence preposee a cette fin. Maistre s'accorde
avec Malebranche sur ce point que seulle superieur peut agir sur
l'inferieur: les «forces vitales» de la nature semblent bien n'etre elles-
memes, aux yeux de Maistre, que les intelligences inferieuru d'un
systeme OU n'agissent que du intelligence.:! a l'image des intelligences
superieures (humaines, angeliques et divines)34.
32 A proprement parler, Dieu ne pri 'oit pas ce que « feront » les hommes (Ie temp:
lui est etranger): II Ie voit sur Ie plan d' eternite qui est Ie sien, et II agil en Co/1AJ(-
quence.
33 B. Binoche (Critique de.J droitJ de fholnlne, op. cit., p. 47 sq) a releve la pres nle
chez Maistre d'une double logique metaphorique: tantot Maistre decn e
monde politique comme une «grande machine» (OC XI. p. 3) ; tantot il d
que «la plante est une image naturelle des pouvoirs legitimes» (DP, II, 8, t
p. 274). Peut-etre faut-il comprendre que ce qui est plante pour l'homme eS
machine pour Dieu. . 638.
34 Cf. Milange.J B, p. 561, in E. Dermenghem, « Pensees inedites... », op. cd., p.
LA PROVIDENCE ET L'HISTOIRE
381
1.£ «molinisme» de Maistre, qui accorde a l'homme un pouvoir
d'initiative qui ne pro cede pas de Dieu, sauvegarde en tout cas la
verite essentielle au point de vue catholique, a savoir qu'il n'est d'etre
qu'en et pa Dieu et que. Ie mal n'e.st pa niceJd ire..Le, fatalisme es
conjure: pUlsque Ie mal vlent de la hberte humalne, II n est pas fonde
en Dieu. Et cependant l'independance de Ia Iiberte humaine ne limite
pM Ia toute-puissance de Dieu: Maistre s'accorde avec Ies thomistes
pour nier qu'on puisse «admettre une existence quelconque inde-
pendante de Dieu» (EPB, 17, OC VI p. 384). C'est que, alors meme
qu'elle est unepuiJdance independante, Ia Iiberte humaine n'est pas un
itre independant de Dieu; elle ne peut en effet realiser son indepen-
dance que par et dans Ie mal, c'est-a-dire dans Ie non-etre. Des que
l'homme «se separe de Dieu et qu'il agit seul, il ne cesse pas d'etre
puissant, car c' est un privilege de sa nature; mais son action est nega-
tive et n'aboutit qu'a detruire» (EPG, XL OC I p. 285). II reste donc
vrai qu'il n'est d'etre que de Dieu, tandis que Ie mal initie par la puis-
sance humaine des qu'elle agit seule tombe en dehord de litre. C'est la
Ie principe de ce que Maistre, a Ia suite de Leibniz, nomme Ie «fata-
liJme chretun »35: «l'homme doit agir commL d'il pouvait tout, et de ruigner
comme d'i! ne pouvait run» (OC X p. 448). Ce fatalisme chretien est
l'exact accord de la liberte humaine et de la toute-puissance divine;
il est Ia confiance mise dans la Providence par Ia conscience accom-
plissant son devoir.
Les themes molinistes n'annulent pourtant pas l'historicisme. Le
fatalisme est conjure au point de vue ontologiqtu: tout ce qui arrive ne
doit pas arriver - seulle bien et l'etre sont necessaires. De meme, Ie
scepticisme et Ie relativisme sont conjures au point de vue de la cons-
cience indiviJtull£: chacun doit faire ce qu'il pense etre son devoir.
S'ensuit-il que Ie contenu de ce devoir est lui-meme eternel, ou que
I'on peut en donner une formule universelle? Maistre ne s'est jamais
prononce sur la morale kantienne, qu'il ignorait sans doute; mais on
t ouve dans son reuvre des developpements qui excluent la possibi-
lIte meme d'un imperatif categorique. D'une part, Maistre ne con oit
as I.e devoir autrement que fonde en Dieu: «Ia vertu n'est que
1 obelssance aDieu, parce qu'il ut Duu, et Ie merite depend exclusive-
lI1ent de cette orientation soumise de la pensee» (SSP, 7, OC V p. 47).
----
35
Lettre de 1817, in uttreJ inL()iteJ au Comte de NoaiLkJ, editees par A. G. Branan,
&IILU d'hiJtoire Littiraire de fa France, janv.-mars 1967, p. 130. - Leibniz (EJ.JaLJ de
Thiodicie, pref., Ope cd., p. 30-31) distingue Ie «fatum mahonutanum», qui est la
crolance que ce qui doit arriver arrive quoi qu'on fasse (ce que I'antiquite nom-
malt Ie «sophisme paresseux»), et Ie «fatum chri.Jtianum», qui est de faire son
devoir et d'avoir con fiance dans la providence.
382
LE SYSTEME DE L'AUTOR.IT
D'autre part, s'il est vrai que Ie devoir est en un sens inconditio nne ('I
faut faire ce que Oieu veut parce que Dieu Le veut), Ie contenu du cleva ,I
est quant a lui variable et conditionnel. Maistre denonce l'idee d'u r
«formule universelle du devoir» comme « une abstraction qui s'eva
pore des qu' on en vient a l' application»: «personne n' a jamais clout"
ni surtout soutenu qu'iL ne faiLl£ pM fa ire Jon devoir; la question est d:
sa voir ce que c 'e.Jt que 1£ devoir, dans telle ou telle occasion. Et, clans Ce
cas, que signifie la regIe universelle? - Rien! » (OC XIV p. 143)36.
II en va pour finir chez Maistre de I'universalite de la verite
morale comme de l'universalite du droit politique. Le seul point fixe
universellement voulu par Dieu dans Ie monde politique, c'est l'exis.
tence d'un pouvoir souverain dote d'un droit absolu a se faire obeir
parce qu'il ut douveram. Le seul point fIXe universellement voulu par
Dieu dans Ie monde moral, c'est l'obeissance a la volonte de Dieu
parce qu 'ell£ ut fa volonti de Dieu. Comme la politique, la morale se
resume aux yeux de Maistre dans Ie deul impiratif de l'ohiiJdance a L'au-
torite: il repudie d'un mot la polemique de Pascal contre la casuis.
tique jesuite, en faisant valoir que «la veritable morale relachie, dans
l'Eglise catholique, c'est la desobeissance» (OC III p. 78). Or, si la
moralite n'est que l'obeissance a l'autorite divine, la volonte de Oieu
est quant a elle susceptible de varier dans son contenu moral com me
dans son contenu politique. II est d' ailleurs difficile de distinguer net-
tement les deux contenus: Oieu a voulu I' esclavage dans Ie monde
antique et il a voul u son abolition dans l'Europe chretienne; sa
voionte engageait dans ce cas non seulement les formes politiques de
Ia vie sociale, mais aussi Ie sens du respect a accorder a autrui et done
Ie contenu de la moralite tout entiere. Maistre peut bien invoquer la
«justice eternelle » ou les « principes immuables de morale»: l' affirm -
tion de l'intangibilite du devoir, compris comme obeissance incondl-
tionnee a Ia divinite de l'autorite etablie, n'en debouche pas mains
sur un historicisme generalise. Cet historicisme a certes une entrave:
parce qu'il obeit a l'autorite de l'Eglise, Maistre doit affirmer l'eter-
36 On peut penser que Maistre aurait fait aux formules kantiennes de l'imperat f
catt gorique la meme objection que Du pape adresse a Rousseau qui avait ecn t
que « pour savoir a quoi s'en tenir sur la loi du celibat, il suffit d'observ r qU :
si elle etait generalisee, elle detruirait Ie genre humain»: « il ne tiendralt qu a
moi de produire un argument de la meme force. Le voici dans les formes: toutt
pratique qui tend par sa generalisation a detruire un corps organique que"
conque, est mauvaise pour ce corps. Or, la taille des arbres, si on l' exe ce d ur
toutes les branches, detruit la fructification, et meme l'arbre. Done, la tall C i
arbres fruitiers est mauvaise, et ne doit jamais etre employee» (DP, III, 3, d C
p. 401). Que la maxime de l'action ne puisse etre universalisee ne suffit on
pas a l'invalider.
LA PROVIDENCE ET L'HISTOIRE
383
ite des verites que prononce l'Eglise. Aussi maintient-il un certain
ni"ersalisme moral: il fait de la predication evangelique du sermon
sur la montagne Ie modele de Ia plus haute morale et affirme la supe-
riorite morale absolue du christianisme sur l'immoralite constitutive
des epoques et des pays prives de la verite chretienne (DP, I, 17 et
III, 3, OC II p. 147 et 369sq). Mais cet universalisme moral, exige
par Ie christianisme, est compatible avec un historicisme general:
tout d'abord parce que Ie christianisme tient lui-meme son autorite
de l'histoire et que Ia verite chretienne pourrait tres bien se voir un
jour completee (a la fois accomplie et «depassee ») par une nouvelle
revelation divine qui en prendrait la reIeve 37 ; ensuite parce que Dieu
peut fort bien avoir voulu, pour des raisons connues de lui seul,
reserver la connaissance de la verite aux seuls pays europeens, de
sorte que I'erreur meme pourrait beneficier dans certains cas d'une
legitimite historique. Maistre commente ainsi la pratique indienne
du sacrifice «des femmes a la mort de leurs maris»: «ces sacrifices
atroces qui nous revoltent si justement ne seraient-ils point hOM, ou
du moins necessaires dans l'Inde? (...) Croirons-nous que les legis-
lateurs antiques, qui furent tous des hommes prodigieux, n'aient pas
eu dans ces contrees des raisons particulieres et puissantes pour eta-
blir de tels usages? Croirons-nous meme que ces usages aient pu
s' etablir par des moyens purement h umains ? » (ESa, OC V p. 319sq).
On voit que Ie relativisme historiciste deborde Ie domaine politique.
Le despotisme oriental, l'Isiam meme ont ete voulLM par Dieu.
Certes, il reste faux que seul ce qui doit arriver arrive: Ie mal, effet
de Ia liberte humaine, est arrive contre la volonte de Dieu; et la
voionte de Dieu elle-meme se determine en fonction de la volonte des
ho mmes et de leurs prieres. Mais si Dieu agit en fonction de la
voionte des hommes, il devient vrai, en un autre sens de l' expression,
que - La vownte du hommu et La volonte dalvifique de Duu etant ce qu 'ellu
(}ont - tout ce qui arrive doit arriver. L'homme peut se perdre par sa
seule volonte; en revanche, il ne peut rien faire sans la volonte de
Dieu. Le pecheur qui forge des plans condamnables se damne par la
meme, et cette damnation arrive sans necessite puisqu'elle est l'effet
de la Iiberte du pecheur; mais il depend de Dieu seul que Ie pecheur
parvienne a mettre ses plans a execution: c'est Dieu qui dispose Ie
rnonde de telle sorte que les plans humains reussissent ou non.
Maistre peut ainsi remarquer que demander ce qui prouve que Dieu
------
7
« De ce que nous savons ce qui est necessaire a notre etat actuel, il ne s' ensuit
nullement que Dieu n'ait plus rien a nous apprendre », ecrit Maistre dans une
note de 1802 (Milange.) B, p. 603, cite par E. Dermenghem, JO.1eph de MaiJtre
I11YJtlqtu, Ope cit., p. 285).
384
LE SYSTEME DE L'AUTOR.ITe,
a donne a I'homme l' empire sur Ies animaux «est Ie combl e de 1
deraison», puisque ceia «suppose qu'un des grands faits de l'univer a
fa domination de l'homme Jur 1£.1 animaux, a eu lieu, au pied de la lettr s,
a l'ituu de Dieu. En effet, s'ill'a su ill'a voulu, et s'ill'a voulu c'est un:
fin» (EPB, 18, OC VI p. 424). C'est une consequence necessaire du
providentialisme: rien n'arrive a l'iMU de Dieu, donc - sauf Ie mal
initialement voulu par l'homme - rien n'arrive daM la volonte de Die u .
C'est Dieu qui permet ou veut que les projets humains, bons ou mau-
vais, aboutissent comme ils aboutissent, de fa on a realiser ses pro.
pres desseins divins. «Tous les instruments sont bons dans les mains
du grand ouvrier» (EPG, XXVI, OC I p. 263-264): Ies differentes
voiontes humaines sont «simplement employees ».
Cette derniere proposition ne remet certes pas en cause Ie refus
maistrien du fatalisme: dur 1£ plan ontologi£lue, la liberte humaine et la
causalite propre des causes secondes ne sont nullement atteintes par
l'usage que Dieu fait d'elles comme instruments. Mais en va-t-il de
meme dur 1£ plan de l'hiJtoire? Que Dieu utilise les causes secondes
pour realiser ses propres plans, c'est ce que traduit la proposition
d'apres laquelle Ies individus aussi bien que les nations ont leur« mis-
sion particuliere ». Sans doute la liberte humaine garde-t-elle sa part,
dans la mesure OU en conferant aux nations comme aux individus
une mission, c'est-a-dire a la fois un certain nombre de qualites et
une certaine position historique, Dieu laisse ses creatures ontologi-
qtument libres de faire ou non leur salute II reste que la notion meme
de «mission» raccourcit a l'extreme, et meme annule, l'espace hiJto-
rique dont dispose la liberte. Dieu organise Ie monde de telle fa on
que, pour certains individus, Ie pouvoir de la liberte ne peut pas trou-
ver les moyens de s'exercer. En pla ant tel homme en tel lieu et en tel
moment, Dieu Ie voue a ne pouvoir agir que d'une certaine fa on;
par la meme, il en fait un pur itutrument de ses desseins - ce que I'on
peut exprimer en disant que Dieu refuse sa grace a une part de l'hu-
manite. C' est la la pointe extreme de I'historicisme maistrien: dans la
mesure ou les nations ont comme telles chacune une mission, il faut
admettre que meme les nations non chretiennes ont une mission; de
sorte qu'on peut se demander s'il n'y a pas une mission divine d.es
religions autres que chretiennes. Les individus places des leur nal S -
sance par Dieu en pays islamique sont vouU ou dutinU a l'Islam. La
phrase de Maistre, qu'« il n' est point de systeme religieux entieremen
faux» (OC I p. 125), pourrait prendre ici une signification inattend ue ;
il est hors de doute que I'Islam est faux et qu'il est a ce titre r use
par Dieu; mais ce grand fait de l'univers, qui n'a pas eu lieu a Il sU
de Dieu, n'est-il pas voulu par Dieu proviJentiellement? Ce que Pl;U
refuse dur 1£ plan de litre, ne peut-ille vouloir dur 1£ plan de l'hiJtolf e ·
LA PROVIDENCE ET L'HISTOIRE
385
Cette question est renforcee par Ia these de 1'« intervention
immediate» de Dieu dans Ie monde politique - OU « l'existence et Ia
l11arche des gouvernements ne peuvent s'expliquer par des moyens
humains» (SSP, 3, OC IV p. 179). Que Dieu intervienne imme iate-
ment dans le monde politique implique qu'il dispose parfois ce monde
de telle sorte que Ia liberte humaine soit radicalement impuissante.
C'est notamment Ie cas «dans Ies temps de revolutions », OU Ia liberte
humaine se voit pour ainsi dire suspendue: « Ia chaine qui lie
l'homme se raccourcit brusquement», au point que «l'action supe-
rieure se substitue a celle de l'homme et agit toute seule» (CF, 1,
Oc I p. 3-4). On voit difficilement comment, dans une situation de
ce type, Ie providentialisme peut eviter une consequence fataliJte
dans toute la force du terme. En 1806, Maistre s'exclame devant Ies
succes militaires fran<;ais: «Ie doigt divin est si profondement mar-
que dans ces evenements que je deviens en un sens fataliste» (OC X
p. 38). Ce n'est pas la un simple mot prononce par megarde. De
maniere plus nette encore, Maistre declare en 1810 a propos de
Napoleon: «si je pouvais lui donner la mort par un seul acte de ma
voionte, je m'en garderais bien. J'aurais peur de meler mon igno-
rance humaine a des plans qui sont trop vastes pour qu'il soit permis
au fils d'un homme et d'une femme de se jeter au travers». II n'en est
pas moins vrai «que cet homme miraculeux n'exerce qu'une force
purement negative»: «il est ce qu'il doit etre et il ne peut durer»
(OC XI p. 447). Napoleon ne peut durer, parce qu'il n'est qu'une
figure du mal. Mais il ut ce qu'il doil ltre: il a une mission; il est un
« instrument visiblement choisi par la Providence»; il est une fatalili
hiJtoriqtu - et a ce titre il est un «envoye de Dieu» (OC IX p. 193, X
p.434).
Ce refus d' agir, qui reconnait une fatalite divine dans les evene-
ments, est deja implique dans Ies analyses des COMiJiratioM dur fa
France qui denoncent l'action contre-rivolutionnaire telle que les emi-
res fran<;ais l'ont con<;ue. Constatant qu'« une des lois de la revolu-
hon fran<;aise, c' est que les emigres ne peuvent l' attaquer que pour
l ur malheur» (OC I p. 148), Maistre soutient que cette loi est JiMti-
ftie. La premiere raison en est qu'une victoire de la coalition soute-
nUe par Ies emigres aurait signi6e Ie demembrement de la France; il
fallait donc que Ia coalition rut brisee, ce qui exigeait «Ie genie infer-
nal de Robespierre» en me me temps que l'obeissance aveugle des
soidats au comite de salut public 38 : «Ie mouvement revolutionnaire
----
38
Que Ie devoir des militaires etait de «combattre pour Ie comit'e de salut public»
afi n de «maintenir l'integrite de la France» (CF, 2, DC I p. 17) est un theme
Constant chez Maistre, qui pense que l' emigration etait une erreur (CB, p. 149):
386
LE SYSTEME DE L'AUTORlT
une fois etabIi, la France et Ia monarchie ne pouvaient etre sauVee
que par Ie jacobinisme» (CF, 2, OC I p. 17). La deuxieme raison es
plus profonde: si la folie revolutionnaire a ete de vouloir un ordre
politique fonde sur Ies seules forces et la seule initiative de l'ho mrne
l'erreur contre-revolutionnaire a ete de croire en Ia possibilite d'un
contre-revolution qui reussirait par les methodes de la revolution
- par la force, ou comme l'effet d'un projet de Ia volonte humaine. A
cela, Maistre oppose que la contre-revolution ne doit pas etre «une
revolution contraire, mais Ie contraire de fa revolution» (DC I p. 157). La
contre-revolution, si elle veut meriter son nom, doit commencer par
reconnaitre qu'il n'est d'ordre politique que par l'initiative et Ia
voionte de Dieu: elle doit renoncer a toute action qui aurait Ie carac-
tere d'un projet et d'une entreprise purement humaine. Tout ce que
Ies hommes peuvent faire est de favoriser l'action divine et de se tenir
a son service en aidant au retablissement de la monarchie. Mais ce
n'est pas a l'homme d'agir contre la revolution: «laissons faire Celui
quifail tout» (DC XIV p. 29).
Action et legitimite sont incompatibles: telle est Ia consequence
uitime de I 'historicisme traditionaliste. La legitimite est «1' ouvrage
du temps» (DC II p. 260). Ceia signifie d'abord que toute institution
«se forme elle-meme par la conspiration de mille agents, qui presque
toujours ignorent ce qu'ils font; en sorte que souvent ils ont l'air de
ne pas s'apercevoir du droit qu'ils etablissent eux-memes» (DP, I, 14,
OC II p. 106); autrement dit, que toute action politique est aveugle.
Cela signifie ensuite que la legitimite n'est jamais certaine qu'au
ptL:Ide. Fondee sur l'anciennete, la legitimite ne peutjamaiJ commencer;
elle est par definition immemoriale. Elle est l'etat d'une institution
qui existe toujours deja depuis longtemps: «la souverainete, de sa
nature, ressemble au Nil: elle cache sa tete» (DP, II, 6, DC II p. 204).
Or, Ie temps de l'action politique n'est pas un te ps immemorial:
c'est toujours Ie temps present de l'urgence, des initiatives et des
commencements - ce n'est pas Ie temps de la Iegitimite; la legitimite
ne vient qu'apru l'action, comme une confirmation apportee par Ie
temps. Mais cela veut dire qu'aucun acteur politique n'est jamais Ie
contemporain de Ia legitimite de ses propres actes, puisqu'aucun
acteur politique ne peut prevoir Ies developpements que Ie te pS
donnera a son action. La Ugitimite, dans Ie moment de sa formatIon,
ne peutjamaiJ etre Ugilime 39 . A I'origine de Ia legitimite, ily a toujour s
«si j' etais Fran ais », ecrit-il en 1811 a Blacas, «je me battrais de toutes rueS
forces pour l'usurpateur)) (CB, p. 125). .
39 Maistre remarque ainsi que toutes les souverainetes europeennes ont un OI"1
gine trouble, a commencer par la royaute fran aise fondee sur Ie coup de lOre
LA PROVIDENCE ET L'HISTOIRE
387
l'usurpation - ou plus exactement ce que Maistre, concentrant la dif-
ficulte dans un oxymore, appelle 1'« UJurpation Ugitime» (OC I p. 232).
La difficulte est apparemment attenuee, ou du moins circonscrite
auX seuis dehutd de I'institution legitime, par Ie fait que la tranquillite
du developpement est comme un sceau divin appose sur l'evene-
ment, tandis que la violence est une claire marque d'illegitimite.
« routes les operations legitimes, de queIque genre qu'elles soient, se
font toujours d'une maniere insensible. Partout OU se trouve Ie bruit,
Ie fracas, l'impetuosite, les destructions, etc., on peut etre sur que
c'est Ie crime ou la folie qui agissent» (DP, III, 2, OC II p. 341).
Cependant meme cette affirmation n'est pas certaine. L'autorite de la
papaute medievale s'est-elle assise sans violence? Maistre sait qu'il
n'en est rien, et il en donne la raison: «jamais la violence ne fut arre-
b e par la moderation. Jamais les puissances ne se balancent que par
des efforts contraires» (DP, II, 7, OC II p. 233). Toute constitution
est Ie fruit de la conspiration involontaire d'une multitude d'actions
et de volontes ignorant Ie plan qu'elles realisent au moment OU elles
Ie realisent. Precisement parce qu'elle est involontaire, cette conspi-
ration n'a pas la forme d'un concours. Les differentes volontes peu-
vent realiser Ie plan divin par leur conflit meme: auquel cas ce sont
Ia guerre et Ie fracas, non Ie calme et la tranquillite qui accompa-
gnent Ia legitimite. II n'est qu'a lire Ie texte OU Maistre enumere les
circonstances qui ont fait la constitution anglaise: «les lois romaines,
Ies lois ecclesiastiques, les lois feodales, les coutumes saxonnes, nor-
mandes et danoises; Ies privileges, les prejuges et lu pretentioM de toUd
lu ordred; 0 gturru, lu rivoltu, lu rivolutiofld, la conquete, les croisa-
des; toutes Ies vertus, tOiM 0 vicu, toutes les connaissances, touted led
erreurd, toutu lu ptUJdiond; tous ces elements, enfin, agissant ensemble,
et formant par leur melange et par leur action reciproque des com-
binaisons multipliees par myriades de millions, ont produit enfin,
apres plusieurs siecles, l'unite la plus compliquee et Ie plus bel equi-
libre de forces politiques qu' on ait jamais vu dans Ie monde» (EPG,
XII, OC I p. 246-247; no us soulignons)4o. Si Ies Iuttes de classes, les
gUerres et les revolutions ont pu faire l' ordre politique legitime de
l'Angieterre, il devient difficile de savoir ce qui distingue Ie chaos de
de Hugues Capet (cf. DP, II, 9, DC II p. 252): « il n'y a peut-etre pas une puis-
sance europeenne en etat de justifier toutes ses possessions devant Dieu et la
raison» (DP, II, 6, DC II p. 191).
"0
On pourrait appliquer des reflexions comparables a la monarchie fran aise: il
est difficile d'apercevoir une vegetation paisible de l'institution monarchique
dans la guerre de cent ans, les guerres de religions du XVIe siecle et les troubles
de la Fronde.
388
LE SYSTEME DE L'AUTORITe,
Ia Revolution fran aise des developpements ordinaires de l'histoire. Il
devient meme difficile de savoir pourquoi Ie conflit et la desobeiss ance
ne pourraient pas etre desirables. «II nous a ete dit: Rogate qua ad
pacem dunt JerLMal£m. Or, rien n' etablit la paix dans Jerusalem COInme
les divisions intestines de Moab et d'Amalec» (OC XIV p. 122).
Maistre denonce Ie «danger des affranchissements operes par la
petite raison humaine, et non, comme parmi nous, par les choses et
par Ies evenements, c'est-a-dire par Dieu» (OC XIV p. 25). Mais Ce
qu'il nomme «les choses et les evenements » designe inevitablement,
puisqu'il s'agit du monde politique et moral et que «Ies elements de
to utes les Constitutions sont les hommes» (OC XIV p. 168), les
actions et les volontes des hommu. Comment des Iors est-il possible
d'oppoJer l'reuvre du temps et de Dieu a l'reuvre des hommes? La
«nature» que Maistre oppose a l'intervention humaine n'est elle-
meme rien d'autre qu'un ensemble d'interventions humaines, comme
Ie montre l'histoire de la constitution anglaise. Aussi bien la Revolu-
tion d'Angleterre de 1688 pose-t-elle a Maistre un probleme inso-
luble. En vertu du concept meme de la legitimite fondee sur Ie temps,
il est clair «que Guillaume d'Orange fut un tres coupable usurpa-
teur» et que son heritier Georges III est « un tres legitime souverain »
(OC IX p. 188). «Mais a quel moment, entre ces deux points extre-
mes, la legitimite a-t-elle commence? A quel moment Ie jacobite est-
il devenu coupable? Reponde qui pourra» (OC XI p. 36). Laporie ne
vaut pas pour la seule Revolution anglaise. Dans une lettre de 1812
ou il evoque la politique que devra mener la monarchie restauree,
Maistre declare: «tout Ie monde doit etre d' accord sur cet axiome: II
faut COflJerver de l'ancunne cOMtitution tout ce qtu lu circOflJtanceJ n ont paJ
irrevocahl£ment detruit. Mais, qu' ont-elles detruit ainsi? Dieu seulle
sait» (CB, p. 270-271). L'aporie est radicale: la theorie traditionaliste
de l'action politique doit confesser que seul Dieu sait ce qu'il faut
faire ou ne pas faire. Mais cette aporie est aussi bien la these de tout
traditionalisme: seul un Dieu peut nous sa.uver.
II. L'HISTOIRE PROVIDENTIELLE
Voltaire, qui lan a l'expression, avait nomme «philosophie. de
I 'histoire » un abrege de I 'histoire universelle de I' antiq uite 41 . « Phllo-
sophie de l'histoire» s'entendait ici par opposition a toute approc e
theologique de I 'histoire: lire I 'histoire en philosophe, c' etait la hre
41 II s'agit de 1'lntrodlKtion de l'EJ.Jai .Jur lu mlZur.J, publiee en 1765 sous Ie titre de
Lz philo.Joph de I'hi.Jtoire.
LA PROVIDENCE ET L'HISTOIRE
389
sans accorder de credit hatif aux recits fabuleux des anciens et de la
Bible; c'etait en outre y puiser des le ons moraies et politiques, Ie
tableau des epoques du monde servant d'occasion a l'etablissement
des «verites utiIes». Lorsqu'il emploie l'expression «philosophie de
l'histoire» (OC VIII p. 105), Maistre ne l'entend pas autrement que
Voltaire: comme un recit raisonne de l'histoire. Mais il inverse les
signes de la pen see voitairienne, puisque les «verites utiIes» sont
selo n I ui celles de Ia religion catholique: la «philosophie de I 'his-
toire» n'a pas d'autre tache que de confirmer Ies recits de la Genese.
II apparait toutefois tres vite que cette confirmation du recit
biblique, philosophique au sens «faibIe» du mot, implique une phi-
losophie de l'histoire au sens Ie plus fort de l'expression. Le recit
biblique est Ie recit de Ia chute de l'humanite dans Ie mal; il impose
donc une philosophie du deM de l'hiJtoire: une philosophie qui pro-
duise ala fois une vision unifiLe de l'histoire de l'humanite et une com-
prehension de sa dutination. Le cours de la critique maistrienne des
Lumieres suit ainsi Ie cours des Lumieres elles-memes qui, Condor-
cet succedant a Voltaire, ont culmine dans une philosophie repre-
sentant l'histoire humaine comme un processus unitaire, oriente par
une Ioi d'evolution qui Iui donne la signification d'un progres.
Cette philosophie repose chez Condorcet sur deux theses: «qu'il
n' a ete marque aucun terme au perfectionnement des facultes humai-
nes », et que «la nature a indissolublement uni les progres des lumie-
res et ceux (...) de la vertu »42. LeVenement revolutionnaire, parce
qu'il a produit Ie «triomphe de Ia philosophie » sous Ia forme d'un
dechainement de violence, oblige selon Maistre a reputer ces deux
theses pour fausses. Non qu'il soit faux que l'humanite est capable
de progresser - au contraire, il est bien vrai que la forme de l'histoire
humaine doit etre celIe d'un progres de la civilisation: c'est precise-
ment a ce progres que, seion Maistre, la papaute a sans cesse travaille.
Mais Ie progres humain n'est pas Ie developpement d'une nature qui
reposerait sur soi: il est Ie developpement d'une nature eriee, qui a
chute et qui a besoin d'une reparation divine. «La metaphYdique (j'en-
tends Ia bonne) (...) enseigne que tout a ete fait par et pour l'intelli-
gence; que l'homme a commence par la science et non par I'etat de
barbarie, comme toute l'eccle du XVIIIe siecle l'a faussement et
Ineme sottement suppose; que la perfectibilite de l'homme et son
gout pour Ia science n'est que l'instinct secret de Ia nature, qui Ie
porte a remonter vers son etat natif; que l'etat du sauvage, qu'on a
nom me etat de nature, est precisement Ie contraire de Ia nature et Ie
----
"'2
Condorcet, &qul.JJe..., op. cit., p. 81 et 86.
LE SYSTEME DE L'AUTORIT
dernier degre de Ia degradation humaine» (OC VIII p. 103). La phi..
Iosophie catholique de l'histoire doit donc comprendre Ie progres de
Ia civilisation humaine tout autrement que Ia philosophie des Lurnie_
res; elle doit montrer ce progres comme un moment au sein d'une his-
toire scandee par Ie mouvement descendant de la chute et par le
mouvement ascendant du salut. Ce progres n'est pas Ie resultat d'une
Ioi d'evolution immanente; il est un element de Ia victoire de Dieu
dans sa lutte contre Ie Oiable -lutte qui constitue Ie tissu de l'histoire
et en vertu de laquelle «ce monde est une milice, un combat eterneI»
(OC V p. 129). La religion, comme l'ecrira Feuerbach, est d'essence
dramatique 43 .
La lutte de Dieu et du Diable est Ie monde meme. La question
metaphysique qu'elle suscite, celIe des conditions de possibilite de
l'existence du mal et de sa permission par Dieu, semble d'abord appe-
Ier une theodicee anhistorique ou purement «logique», a l'image de
la theodicee leibnizienne. La demonstration logique de l'innocence
de Dieu ne peut toutefois pas suffire a une pensee qui se veut essen-
tiellement chritunne et qui tient la chute (Ie peche originel) et Ie salut
(l'Incarnation de Dieu dans Ie Christ) pour des evenements huto-
riquu. II ne suffit pas d'affirmer l'innocence de Dieu - affirmation en
elle-meme compatible avec la representation d'un Dieu indifferent a
l'histoire humaine car degage de to ute responsabilite; il faut affirmer
la volonte c1alvifique de Dieu, volonte qui fait de l'histoire humaine
l'histoire du salute Cela exige au moins l'esquisse d'une philosophie
de l'histoire comme histoire du salute Les voies de la Providence doi-
vent certes rester insondables; on doit croire, sans pouvoir Ie com-
prendre, que «Ie souverain Dieu se sert de tout, meme du diable,
pour ses fins les plus secretes »44. Mais si l'on ne peut comprendre
comm£nt, il faut du moins pouvoir comprendre qtu ce que l'on croit
est possible. Quelle que soit l'impossibilite de connaitre Ie detail des
fins divines, il faut cependant que Ie «gouvernement temporel de Ia
Providence» - qui est l'histoire - soit JiMtifiL.
Cette question est rendue press ante, aux yeux de Maistre, par
l'evenement de la Revolution fran<;aise. Cet evenement n'est un tel
probleme que parce qu'il est Ie plus grand evenement religi£ux d s
temps modernes - c'est-a-dire, en fait, Ie plus grand evenement reh-
gieux depuM l'Incarnation du ChrMt: a ce titre, il concentre en lui l' s-
sence dramatique du monde et la porte a un paroxysme qui n'est rleO
moins que Ia crMe de l'hMtoire tout enti£re. «La generation presente est
390
43 Cf. A. Philonenko, La jeune.J.1e de Feu£rhach, Vrin, Paris, 1990, tome 2, p. 379.
44 Arnica collatio (1820), op. cit., p. 19.
LA PROVIDENCE ET L'HISTOIRE
391
tem oin de run des plus grands spectacles qui ait jamais occupe l'reil
humain: c'est Ie combat a outrance du christianisme et du philoso-
phis me . La lice est ouverte, Ies deux ennemis sont aux prises, et l'uni-
vers regarde» (CF, 5, OC I p. 61-62). Si ce spectacle impose a «tout
philosophe» de choisir « entre deux hypotheses: ou qu'il va se former
une nouvelle religion, ou que Ie christian is me sera rajeuni de queIque
maniere extraordinaire», c'est que Ia Revolution est Ia deciJion du
sens de l'histoire. Maistre pense en ce sens, comme Robespierre, que
la Revolution est une sorte de theodicee en acte - a cette conside-
rable difference pres que, selon Maistre, la veritable theodicee en
acte ne peut pas etre la Revolution elle-meme, mais seulement son
MJUt; issue qui devrait etre la revolution religieuse et morale d'un
rajeunissement du christianisme. La theodicee theorique trouve ici
sa limite en meme temps que sa raison d'etre: il appartient aDieu
seul de justifier son reuvre, par la revolution religieuse finale qui sera
revelation du sens de l'histoire; mais il appartient a l'homme de se
preparer a cette apocalypse en comprenant la necessite de cet eve-
nement ultime vers lequeIl'histoire se dirige. La tache de Ia theodi-
cee elle-meme est donc pour finir de demontrer, a la fois par les voies
de la metaphysique et par les voies de l'interpretation des «signes des
temps », que l'issue de la Revolution ne peut etre que Ie triomphe du
christianisme. On comprend ainsi que l' entreprise des Soireu de
Saint-Piterdhourg, qui est de « sonder, autant du moins qu'il est permis
a Ia faiblesse humaine, l'eMemhl£ du voieJ de fa ProviJence dafUI Ie gouver-
nement du monde moral» (OC III p. 9), soit Ie complement necessaire
- a Ia fois prolongement et fondation - des « conjectures sur les voies de
Ia Providence dans la revolution fran<;aise » proposees par les COfUli-
diratioM dur La France.
1. Le prohl£me du mal
L'interpretation providentialiste de Ia Revolution fran<;aise debou-
che sur une perspective optimiste, celIe du retablissement futur de la
onarchie. Mais cet optimisme n'annule pas Ie malheur des temps;
II est donc loin d'epuiser Ie sens de la Revolution. Le malheur est trop
rand pour n'avoir pas d'aut:"'e secret qu'une simple restauration de
I ancienne monarchie: Ie «chaos» revolutionnaire doit avoir un sens
a Ia mesure de sa demesure. Dans un Memoire de 1809, Maistre
aVance que « la duree des revolutions» est proportionnee «a la gran-
deur de l' effet qui doit en resulter»; d' OU il suit que la «revolution
fran aise ne peut point finir par un retour a I'ancien etat de choses,
qui parait impossible, mais par une rectification de l'etat OU nous
Sommes tombes» (OC XI p. 352-353). L'ampleur des violences signale
LE SYSTEME DE L'AUTORIT£
en effet la colere de Dieu. La demesure du malheur suppose la gra..
vite de la faute: « l'Europe paie d'anciennes dettes» (OC X p. 447)
La confiance dans Ia Providence ne doit donc pas pionger dans I'ou
bli Ia question du deM du malheur, c'est-a-dire aussi bien la question
des causes du mal revolutionnaire.
C'est a bon droit qu'on a pu souligner la pauvrete des explications
que Maistre a donnees du phenomene revolutionnaire, du selan lui
au complot des protestants, des jansenistes et des philosophes. Le s
causes de l' evenement tiennent en un mot: «1' orgueilleuse irreligion,
qui a forme Ie caractere fatal et distinctif de notre siecle, fut la cause
unique de taus les fleaux qui nous ont frappes» (OCVIII p. 466). On
con<;oit qu'une interpretation de Ia Revolution fondee sur de telles
affirmations supporte difficilement la comparaison avec l'reuvre d'un
Tocqueville au meme, pour citer un auteur dont la thematique n'est
pas eloignee de celIe de Maistre, avec l'reuvre minutieuse d'un Taine,
et qu'elle ne permette pas de recuser Ie jugement selon lequel Mais-
tre fut un «mediocre historien» et un «pietre sociologue »45. Mais
c'est que Maistre ne s'est pas voulu historien ou sociologue. S'il ne
donne de la Revolution que des explications faibles, c'est d'abord
pour une raison de principe: parce qu'il tient que Ie caractere pre-
mier et essentiel de la Revolution est d'etre inexplicahle, de sorte que
les seules «explications» susceptibles d'en respecter la verite sont
precisement les explications «faibIes», qui ne pretendent pas expli-
quer l'inexplicable. En effet, par sa violence et sa demesure, par la
disproportion entre Ia mediocrite de ses dirigeants et l'enormite de
leur pouvoir, par l'impuissance radicale des volontes humaines face
a la «force entrainante» du «torrent revolutionnaire», la Revolution
est avant tout un phenomene etonnant, «tout aussi merveilleux da s
son genre que Ia fructification instantanee d'un arbre au IDOlS
de janvier» (CF, 1, OC I p. 2). Pour etre veritablement comprise, la
Revolution doit donc etre comprise daM don incompriheMwiLiti: toute
explication qui pretendrait dissiper l'etonnement devant Ie phe?o-
mene revolutionnaire serait par la meme vouee a en manquer I es-
sence. Or, l'incomprehensibilite n'est qu'un nom du «miracle.», la
marque d'un «effet produit par une cause divine ou surhum alne ».
Que la Revolution soit incomprehensible signifie qu'elle est l're uvr d
miraculeuse de la Providence. «Je n 'y comprendd rien, c' est Ie gran
mot du jour. Ce mot est tres-sense, s'il no us ramene a la cause pre-
miere qui donne dans ce moment un si grand spectacle aux homm es
(wiJ.) .
392
45 M. Boffa, «Joseph de Maistre », Le dihal n° 39, Gallimard, Paris, 1986, p. 81.
LA PROVIDENCE ET L'HISTOIRE
393
L'argument semble rapide. «Ce ne sont point les hommes qui
rnenent Ia revolution; c'est Ia revolution qui emploie Ies hommes. On
dit fort bien, quand on dit qu'ell£ va toute Jeul£. Cette phrase signifie
que jamais Ia Oivinite ne s'etait montree d'une maniere si claire dans
aU cun evenement humain» (ibiJ., p. 7). II est facile d' objecter que Ia
domination des evenements sur Ies volontes humaines peut etre
expliquee par Ie seul enchainement causal de ces evenements, sans
qu'il soit necessaire de supposer une intervention divine. La these de
Maistre est cependant plus forte qu'il n'y parait. En presentant Ia
Revolution comme un miracle, Maistre ne pretend pas qu'elle est
depourvue de causes, ni qu'il est impossible de reconstituer l'enchai-
nement causal qui en a organise Ie cours; il soutient, plus profonde-
ment, que la Revolution ne peut pas etre comprMe a partir des causes
qui Jont e/fectivement lu dunnu. La regie enoncee par I'EtuJe dur fa dOU-
verainete a propos de la fondation des Etats s' appliq ue aussi au miracle
de mal et de destruction qu'est Ia Revolution: «dans toutes les crea-
tions politiques ou religieuses, quels que soient leur objet et leur
importance, c'est une regie generale qu'il n'y a jamais de proportion
entre l'effet et la cause. L'effet est toujours immense par rapport a la
cause, afin que l'homme sache qu'il n'est qu'un instrument, et que
Iui-meme ne peut rien creer» (ES, I, 8, OC I p. 356). La Revolution
fran<;aise ne peut pas etre expl uie par les causes politiques et socio-
logiques dont ell£ ut pourtant leffet, parce que sa demesure fait d'elle
un effet incommeMurahl£ a dU propru caLMu.
Ce qui dans la Revolution fran<;aise defie toute explication par les
causes, c'est son horreur. L'horreur a precisement pour caractere de
ne pouvoir etre annulee par l'indication des causes du phenomene
qui Ia suscite. L'horreur du crime ou de la cruaute peut bien etre
«intelligible» du point de vue de la raison theorique qui ne s'interesse
qu'aux causes factuelles; elle n'en restera pas moins, pour la raison
pratique ou morale, un abime vertigineux et, a ce titre, un pheno-
mene inintelligible. L'interpretation providentialiste de la Revolution
don nee dans les deux premiers chapitres des COMiJeratioflJ dur fa
France se prolonge ainsi, dans Ie troisieme chapitre, par un tableau de
l'histoire humaine faisant apparaltre celle-ci comme une «longue
suite de massacres» OU l' on voit < la guerre sevir sans interruption ».
fonction de cet «epouvantable tableau», qui montre que «l'effu-
SIan du sang humain n'est jamais suspendue dans l'univers» et que
4( la paix, pour chaque nation, n' est qu'un repit», est precisement de
Susciter l'horreur: la Revolution fran<;aise apparait alors comme Ie
cOl11hl£ d'une horreur qui affecte la totalite de I'histoire humaine.
tte hor reur constitue une viriti mdiptUJdahl£: loin de pouvoir etre
eff acee par la rationalite de l' analyse causale des evenements, elle
394
LE SYSTEME DE L'AUTORll'£
denonce cette rationalite comme une apparence qui s'evanouit clan
l'horreur des faits. 11 suffit ainsi d'une enumeration pour refuter l'op
timisme rationaliste qui voit dans l'histoire Ie progres de Ia raison. ,
la place d'un tel progres, Maistre montre une suite haletante de vio
lences ininterrompues. Quatre pages s'enchainent sur ce registre:
«l'heritiere de Bourgogne porte ses Etats dans la maison d'Autriche.
et dans ce contrat de mariage il est ecrit que Ies hommes s'egorgeron
pendant trois siecIes, de la Baltique a Ia Mediterranee. Decouverte
du Nouveau Monde: c'est l'arret de mort de trois millions d'Indiens.
Charles V et Fran ois Ier paraissent sur Ie theatre du monde: chaque
page de leur histoire est rouge de sang humain. (...) Luther parait.
Calvin Ie suit. Guerre des paysans; guerre de trente ans; guerre
civile de France; massacre des Pays-Bas; massacre d'lrlande; mas-
sacre des cevennes; journee de la Saint-Barthelemy; meurtre de
Henri III, de Henri I de Marie Stuart, de Charles Ier; et de nos
jours enfin la revolution fran aise qui part de la meme source» (CF,
3, OC I p. 33).
La narration a ici la pleine valeur d'une argumentation: c'est au
seul recit de l'horreur qu'il revient de faire apparaitre ce que les
«explications rationnelles» ont de derisoire. Jean Starobinski a
montre comment, dans CandiJe et dans L1ngenu, Ie procede de la cri-
tique voltairienne de l' optimisme rationaliste etait «d'isoler l' evene-
ment, de Ie detacher du projet qui lui eut donne un sens, de Ie faire
exister pour lui-meme» de fa on a en faire eclater l'absurde: Voltaire
«cherche a inspirer Ie sentiment d'une disproportion, d'une disso-
nance entre des evenements qui, bien que dependants et laissant
apercevoir en deroiere extremite leur lien causal, attestent l'iocohe-
rence du monde comme il va »46. S'il est possible de justifier la these
qui voit en Maistre un « Voltaire retourne », c'est assurement ici.
procede utilise par les COflJiJiratioflJ Jur La France pour refuter l' optl-
misme rationaliste n'est pas different du procede utilise par CaniJiJe:
dans les deux cas, c' est la mise en evidence de la disproportion des
effets et de leurs causes qui fait eclater I' aveuglement de «la philoso-
phie moderne qui a dit que tout ut hun» (OC I p. 39). L'incom men -
surabilite des effets et des causes montre une irrationalite d'ensemble
qu'aucune rationalite de detail ne peut reduire. La chaine infinie ?e
causes et des effets, qui fait la raison de l'histoire, ne s' egale jamal:t
la folie du tout que manifeste la violence de l'histoire. La caU:fe e
l'eveoement historique mauvais n'est ainsi qu'une occaJion sans com-
46 J. Starobinski, Le retrUde dafLJ Ie mal. Critu,u£ et ILgitimation de l'artifi£e a l'age deJ
Lumuru, Gallimard, Paris, 1989, p. 137-139 et 155-156.
LA PROVIDENCE ET L'HISTOIRE
395
m une mesure avec Ie mal qui ptUJde en elLe: du spectacle de Ia folie de
l'histoire, Maistre conclut comme Voltaire que Ie mal est irreductible
et qu'un defaut d'etre et de raison est consubstantiel au monde.
La visee de Maistre n'en est pas moins a l'oppose de celIe de Vol-
taire. Dans CandiJe, l'absurdite des faits sert a refuter l'idee d'un
ordre providentiel du monde: elle ne demontre rien d'autre qu'elle-
m eme , rien d'autre que l'absurdite du monde. Maistre pense quant a
lui que l'absurdite et la violence de l'histoire demontrent l'exact
contraire de ce que Voltaire croyait: precisement parce qu' elle ne
peuvent que susciter une terreurdacrie, elles demontrent l'exi:Jtence d'un
ordre proviJentul. L'horreur extreme, inhumaine, de l'histoire humaine
est Ie signe de Ia signification durhumame de cette histoire. L'huma-
oite ne peut pas etre abandonnee a l'horreur de l'histoire sans que
cette histoire ait un sens, autrement dit sans qu'il se joue en elle une
partie divine. Le fait meme du mal est la preuve que les forces a
l'reuvre dans Ie monde depassent Ie monde et que Ie sens du visible
se joue dans l'invisible. «lis parlent de didordre dans l'univers; mais
qu'est-ce que Ie duordre? C'est une derogation a l'ordre, apparem-
ment; donc on ne peut objecter Ie duordre sans confesser un ordre
anterieur, et par consequent l'intelligence. (...) celui qui argumente
du desordre contre I'existence de Dieu la suppose pour la com-
battre» (SSP, 8, OC V p. 102-103).
Ces propositions ont ete involontairement confirmees par Vol-
taire lui-meme. La celebre conclusion de CandiJe n'oppose a l'absur-
dite du reel qu'un dirivatif destine a faire oublier la detresse du
monde: «travaillons sans raisonner, c'est Ie seul moyen de rendre la
vie supportable »47. Cette formule peut etre lue comme une sorte de
revanche prise par la pensee de Pascal a l'interieur me me de la pen-
see de Voltaire. Dans ses premieres reuvres, et notamment dans les
remarques sur Pascal des Lettru philodophiquu, Voltaire avait eu pour
souci de congedier l'insistance pascalienne sur Ie malheur de la
co?dition humaine, en proie a la mort et au peche: a cette 'vision
nOire qu'il denon ait comme «l'idee d'un fanatique», il avait oppose
Ie bonheur de l'existence terrestre 48 . Selon un geste dont on peut
--
047
Voltaire, CandiJe, in RomaflJ et contu, Gallimard, Bibliotheque de la Pleiade,
Paris, 1954, p. 237.
48
4( Notre existence n'est point si malheureuse qu'on veut nous Ie faire accroire.
Regarder l'univers comme un cachot, et tous les hommes comme des criminels
,
qu on va executer, est l'idee d'un fanatique. (...) Penser que la terre, les hommes
et les animaux sont ce qu'ils doivent etre dans l'ordre de la Providence, est, je
crois, d'un homme sage» (Voltaire, uttreJ philoJophiquu, 25, VI, in MtLangeJ,
o' 0
'P. eli., p. 11 ).
LE SYSTEME DE L'AUTORI"r
penser qu'il est constitutif des Lumieres 49 , Voltaire proposait d'
quiescer joyeusement au monde afin de l'ameliorer: au lieu de Se l:c,
ser fasciner par Ie fait du malheur, il fallait accroitre les commoditl .
de la vie et donner au probleme du mal une solution pratique _ is
production du bonheur par la maitrise savante du monde. Ni t
Poeme Jur Ie dUaJtre de Li160nne ni Candwe ne disent apparernrnen
autre chose: ils enseignent qu'il faut accepter ce qui est et travaill er
a son amelioration. On ne peut pourtant meconnaltre Ie changement
de ton qui separe ces reuvres des premieres reuvres de Voltaire: l'ac..
ceptation de ce qui est prend desormais Ia figure d'une resignation a
un monde absurde; et Ie travail qui doit ameliorer Ie monde prend la
figure d'une sorte d'attitude crispee par laquelle l'homme se contraint
a ne pas raisonner pour ne pas ceder au vertige, tout proche, du mal.
Le constat de l'existence du mal est en effet un constat vertigineux,
puisque Ie mal est inexplicable aussi bien dans Ia perspective de
l'existence d'un Dieu equitable (en lequel Voltaire croit, meme s'il
n'est pas chretien) que dans la perspective de l'inexistence de Dieu.
Si Dieu existe - c' est Ie theme du Poeme Jur 1£ dt.JacJtre de LiJhonne -, il
est inconcevable qu'il permette la souffrance des innocents: cette
souffrance est depourvue de sens, proprement injustifiable, puis-
qu' elle est gratuite mime daM fa perJpective d'un au-dela ou d'un avenir
meilleur. Si Dieu n'existe pas, c'est alors Ia resistance que Ie mal
oppose aux progres de Ia raison qui est inconcevable: comment
l'horreur du mal est-elle possible dans un monde sans arriere-plan
metaphysique? On peut se demander si, Iorsqu'il propose de s'arra-
cher a la fascination de ce vertige par l'abandon de toute speculation
inutile au profit du seul travail, Voltaire ne propose pas en fait Ie tra-
vail comme une drogue destinee a nous etourdir contre Ia douleur du
monde. Ce serait l'aveu que la condition humaine est bien ce qu'elle
est selon Pascal: une realite insupportable en elle-meme.
Maistre a violemment denonce les remarques de Voltaire sur as-
cal comme «un sacrilege» (OC IV p. 370). Au contraire de VoIta re,
il refuse que Ies hommes s'arrachent a I'etonnement que doit SUSClter
Ie mal. II s'indigne de ce que, face aux miracles de violence dont
l'univers offre Ie spectacle, «les hommes, au lieu d' admirer,. re ar-
dent ailleurs ou deraisonnent» (OC I p. 3) - «cuitiver son Jar ln»
n'etant qu'une fa<;on de «regarder ailleurs» et de refoul£r Ie proble e
du mal au moment meme OU on Ie reconnalt. Les Soiriu de Sam!-
396
'vrO"
49 Aujourd'hui encore, K. Popper repete ce geste lorsqu'il den once com me «ne nde
tique )) toute accentuation trop forte de la solitude de l'homme dans un mO
sans Dieu (Conjecture.J et rifutatwflJ, op. cd., p. 528).
LA PROVIDENCE ET L'HISTOIRE
397
PlterJbourg denoncent Ionguement l'inconsequence du Poeme dur 1£
JiJMtre de LiJhonne qui, t ut en affi:mant q e Dieu e t juste et «n'est
oint implacable», esqulsse une InculpatIon de Dleu sous Ie chef
u'n autorise l'injustice sur la terre. II va de soi, auxyeux de Maistre,
qu'il faut inverser la demarche de Voltaire: « il faut avoir perdu Ie
seO S pour argumenter de ce qui ne se comprend pas contre ce qui se
comprend tres bien» (SSP, 4, OC IV p. 228). II ne faut pas mettre Ia
justice de Dieu en contradiction avec la voionte que manifeste
l'ordre providentiel du monde, mais il faut eciairer cet ordre provi-
dentiel a partir de la certitude premiere de Ia justice de Dieu. De
mem e , il ne faut pas commencer par Ia croyance que Ie monde est ce
qu'il d it etre.pour decouvri ensuite, a ec ressentiment .t v rtig , l.a
realite InexplIcable du mal; II faut partIr du constat de llrreductlbl-
lite du mal pour pouvoir poser la question des voies de l'integration
du mal, dans son irreductibilite meme, au sein du plan providentiel
du salut. Mais precisement, sur ce point, Ie pessimisme de Voltaire
peut etre d'un certain secours. Maistre retient une Ie on de la pen see
de Voltaire, meme si c'est une Ie on dont Voltaire a fausse Ie sens: Ie
refus de I' optimisme. Ce refus est exige par la religion elle-meme: «il
est faux que la Bible enseigne l' optimisme, meme relatif. A Ia verite
il est ecrit: et viJit DeUd quod udet BONUM» (EPB, 17, OC VI p. 365).
«Bon», Ie monde n'est pas parfait; il n'est pas non plus Ie meilleur
des mondes. La juste position du probleme du mal et la comprehen-
sion de l' ordre providentiel sont au prix de ces deux theses.
«II n'y a que violence dans l'univers; mais nous sommes gates par
la philosophie moderne, qui a dit que tout ut hun, tandis que Ie mal a
tout souille, et que, dans un sens tres-vrai, tout ut mal, puisque rien
n'est a sa place» (CF, 3, OC I p. 39). On pourrait ici s'etonner et
SOUp onner Maistre d'incoherence: n' a-t-il pas dans une lettre de
1793 declare son accord «avec Pope: ITout mal particulur ut un hien
gineral'» (OC IX p. 39) - avec Pope, c' est-a.-dire un des representants
d; l'optimisme vise par Voltaire dans CandiJe et dans L1ngenu? Mais
c est que l' optimisme ne tient pas selon Maistre dans la these que Ie
mal est, dans les mains de Dieu, au service du bien: cette these, a
laq elle se ramene la phrase de Pope, n'est rien d'autre que l'affir-
illatIon d'un ordre proviJentul. II va de soi que Ie refus de l'optimisme
d peut pas consister pour Maistre dans la negation de l' existence
Un ordre providentiel: s'il y a un Dieu, il y a un ordre providentiel
e Vertu duquelle mal est mis par Dieu au service du bien. Maistre
s,accorde avec Voltaire pour refuser l'optimisme, mais ne peut pas
s.accorder avec Iui pour nier la realite de la Providence: cette nega-
h n est justement l'inconsequence de la foi voltairienne en Dieu. Le
re Us de l' optimisme oblige a reconnaitre que «tout ut mal, puisque
398
LE SYSTEME DE L'AUTORI'f£.
rien n' est a sa place»; mais cette proposition ne peut pas contredi
la proposition providentialiste qui dit qu'« il n'y a point de has/d
dans Ie monde et meme, en un sens secondaire, il n'y a point d
desordre» (CF, 10, OC I p. 147). Si Dieu est, il est bonte: Ie fait d e
mal doit s'accorder avec la justice de la Providence. U
L'erreur de l'optimisme ne se situe pas dans Ia foi en la toute-puis_
sance finale de la Providence: elle se situe dans I' affirmation que
Dieu a cree Ie meilleur des mondes possibies et que Ie mal appartient
necessairement au meilleur dans sa difference d'avec la perfection.
C'est la these leibnizienne: Ie mal est l'ombre appartenant necessai.
rement a un monde qui n'est que Ie meill£ur des mondes et non une
replique de l'Etre supreme. A quoi Maistre oppose que Ie mal n'est
jamais necessaire: «il n'y a rien de necessaire que Dieu, et rien ne
l'est moins que Ie mal» (SSP, 5, OC IV p. 285). L'argument peut sem-
bier insuffisant; Leibniz n'a jamais soutenu que Ie mal etait «neces-
saire» puisqu'ill'a defini comme une privation et en a situe l'origine
dans l'imperfection des creatures; la these de la «nature privative du
mal» semble pouvoir s'accorder avec l'affirmation de Maistre que Ie
mal n'est pas «une portion integrante du tout» (SSP, 4, OC IV p. 238).
II faut cependant reconnaitre que, bien qu'il refuse de definir Ie mal
comme une realite, l'optimisme leibnizien peut difficilement eviter
que Ie mal, en tant qu'il affecte certaines parties du tout de l'univers,
n'apparaisse lui-meme comme une partie du tout: Leibniz ne sou-
tient-il pas que Dieu permet Ie crime com me une condition dine qua
non du bien ?50 En depit des apparences, Ia position de Maistre ne se
Iaisse pas concilier avec Ia position de Leibniz. Leibniz nie explicite-
ment qu'il y ait un « principe du mal », precisement parce que « Ie mal
ne vient que de la privation »51. Maistre soutient exactement l'in-
verse: «Ie mal est sur Ia terre, et il ne peut venir de Dieu. La premiere
de ces propositions n'est pas plus sure que l'autre. II y a donc deux
principes, dogme aussi ancien que la degradation de l'homme. r;er-
reur consiste ales croire egaux: c'est Ie manicheisme. Mais Platon
s' est avance aussi loin que la raison humaine Ie permet, en disant que
Ie bon principe demeure et demeurera toujours Ie vainqueur du mal»
(OC VIII p. 108). La position de Maistre est donc qu'il ne suffit p '
pour disculper Dieu, de souligner I' essence privative du ma "
Maistre a cette phrase remarquable en parlant de Dieu: «Ie mal LJ,t
50 G. W. Leibniz, EJ.JaM de Thiodicie, 158, op. cit., p. 205.
51 G. W Leibniz, EJJaM de Thiodicie, 153, op. cit., p. 202.
ar e -
52 C' est pourquoi sans doute les SoirieJ de Saint-Piter.Jhourg ne se referent que C V
ment a la Thiodicie de Leibniz, jugee simplement «ingenieuse» (SSP, 10,
p. 206).
LA PROVIDENCE ET L'HISTOIRE
399
r/Jute plLM qtu Ie mant» (DP, I 6, OC I I p. 481). Le mal est non-etre;
rn ais , issu de Ia Iiberte des creatures, il est aussi une force et une
voionte. Le tort de la position leibnizienne est double: Leibniz
accorde tout d'abord une trop grande nicudite au mal existant en affir-
rnant que ce mal est Ie correlat necessaire du meilleur des mondes.
Quoiqu'il ne la formule pas explicitement, Ia pen see de Maistre sem-
ble bien etre qu'il faut dire, contre Leibniz, qtu 1£ monde aurait eti
nzeilleur di les anges revoltes et si l'homme n' avaient pas peche; et que
les anges aussi bien que l'homme avaunt 1£ pouvoir de ne pas pecher.
Le mal n' est ptUJ dans la creation un iUment logique, il est un evinement
hMtoriqtu. II faudrait donc dire, non seulement que la premiere ini-
tiative du mal est dans la liberte de la creature, mais que Dieu n'aptUJ
voulu Ie mal daM lu plaM de fa creation: simplement, en creant Ie
monde, Dieu a pris Ie rMque que Ie mal advienne. Le pechi originel est
caLMe contingente que nous ne vivons paJ dans Ie meilleur des mondes.
Le deuxieme tort de Leibniz est que, alors meme qu'il accorde trop
au mal en lui conferant une sorte de necessite logique, il minimise a
l' exces Ie pouvoir effect if du mal, pouvoir qui fait que ce monde est une
lutte reell£ entre Dieu et Ie Diable. «S'il y a quelque chose d' evident
pour l'homme, c'est l'existence de deux forces opposees qui se
combattent dans l'univers» (EPG, XL, OC I p. 277): parce qu'il nie
I'existence d'un principe du mal, Leibniz n'est plus en mesure de
comprendre cette verite decisive. Loin d'etre une consequence inevi-
table et secondaire du bon ordre du monde, Ie mal est dans Ie monde
un desordre qui doppode activement a l'ordre vouiu par Dieu et rend
necessaire une «restauration» de I' ordre divin; a ce titre, il doit etre
tenu pour un fait premier et indeductible, a la lumiere duquell'uni-
vers apparait moins com me un «ordre» que comme une lutte entre
l' ordre et Ie desordre.
On pourrait penser que la theodicee des Soiree.:! de Saint-Peterd-
bo urg n'evite pas pour autant de tomber sous Ie coup du jugement
severe formule par Hegel, precisement, contre Leibniz: lorsque la
theodicee n'est pas capable d'exposer dans Ie detailla rationalite du
negatif qui fait Ie lien necessaire du bien et du mal, Dieu n' est que «Ie
caniveau ou s'ecoulent toutes les contradictions »53. Sans doute la
theodicee maistrienne repose-t-elle sur un principe moins abstrait,
--
53
Cf. G. W. F. Hegel, UfOrLJ Jur I'hMtoire de La philo.Jophie, t. 6, op. cit., p. 1624-1627
et 1639. - Windischmann, Ie traducteur de Maistre en langue allemande, avait
adresse a Hegel sa traduction des Soiriu de Saint-Piter.Jhourg (cf. Hegel, Corru-
pon da nee III. 1823-1831, tr. J. Carrere, Gallimard, Paris, 1967, p. 89 et 229); on
peut supposer que Ie jugement de Hegel sur Maistre n'aura pas ete mains
severe que son jugement sur Leibniz.
LE SYSTEME DE L'AUTORIT
pour utiliser le terme de Hegel, que Ia theodicee leibnizienne. Heg I
reproche a Leibniz de faire du bien et du mal des termes sans reI:.
tion intrinseque et d' echouer a penser leur unite; cette unite est e
revanche formulee par Ie dogme, mis en avant par Maistre, de I:
« reversibilite des douleurs de l'innocence au profit des coupabIes»
Ce dogme reste toutefois «abstrait» en ce sens qu'il n'a rien d'un
synthese dialectique qui montrerait dans Ie mal un moment neces_
saire du bien: Maistre n'essaie ni de demontrer Ia necessite du peche
ni meme d'expliquer comment penser la puissance du mal, qui n'est
que Ia puissance du neant et resiste pourtant aDieu davantage que
Ie neant. Le mal est constate, non deduit; son unite avec Ie bien,
connue par Ie detour de l'idee d'un plan providentiel, n'est pas connue
en elle-meme, de fa on immanente; I'unite des opposes reste trans-
cendante aux opposes. Les Soiriu de Saint-PiterJhourg se meuvent a
cet egard dans la me me sphere de generalite que les &daM de Theodi-
cee de Leibniz; on pourra meme juger Ia theodicee maistrienne phi-
losophiquement inferieure a celle de Leibniz, qui expliquait du moins
la necessite du mal par son implication logique dans la notion du
meilleur, tandis que Maistre se contente pour sa part de declarer
«que Ie mal vient d'une certaine division qu'on ne sait expliquer, et
que Ie retour au bien depend d'une force contraire qui nous pousse
sans cesse vers une certaine unite tout aussi inconcevable» (SSP, 10,
OC V p. 162). Le mal est inexplicable, la reversibilite des merites qui
Ie justifie repose elle-meme sur un fondement inexplicable -la «mys-
terieuse unite» des hommes en Dieu: il pourra sembler que Ie
«dogme de la reversibilite» est moins une solution qu'un redouhl£ment
du probleme du mal.
Mais il est permis de penser qu'il est de l'essence du mal d'etre
irreductible a la raison et que toute tentative pour Ie fonder en rai-
son est vouee a n'etre rien de plus qu'une denegation de son mystere:
qu'il soit reduit, comme chez Leibniz, a n'etre qu'une «limite» ou
qu'il soit transfigure, comme chez Hegel, en une « ruse de la rais n »,
Ie mal reste inexplique dans son essence - c'est-a-dire, a su vre
Maistre, dans son caractere « satanique » d' opposition active au .Blen.
Leibniz ne nie certes pas l'existence du diable - c'est a bon droIt q e
Maistre a vu en l' auteur de Ia Thiodicee un ecrivain du «bon partl »,
un defenseur de la theologie chretienne (SSP, 3, OC IV p. 172). Mais,
dans Ia Thiodicee, l'existence du diable n'apparait que comm un e
illustration de I'imperfection necessairement attachee au melll r
des mondes possibles 54 . Rien ne montre mieux Ie double tort de Lei -
400
54 G. W. Leibniz, &.JaM de Thiodtcie, 275, Ope cd., p. 282.
LA PROVIDENCE ET L'HISTOIRE
401
niz, qui est de minimiser a l' exces le fait du mal tout en lui accordant
un droit trop grand: «tous Ies maux», declare Leibniz, sont «un
presque neant en comparaison des biens qui sont dans l'univers»;
meme Ie fait, enseigne par la theologie, que «Ie nombre des hommes
damnes eternellement sera incomparablement plus grand que celui
des sauves» ne signifie «presque rien» puisque les hommes ne sont
eux-memes presque rien dans l'immensite d'un univers probabIe-
ment habite par d'innombrables etres raisonnables que Ie peche ne
concerne pas 55 . Maistre prend doublement le contre-pied de Leibniz.
D'une part, il ne reprend nulle part a son compte Ia proposition
hasardeuse d'apres laquelle «Ie nombre des hommes damnes eter-
nellement sera incomparablement plus grand que celui des SaUVeS»,
proposition dont on peut se demander si elle est veritablement com-
patible avec l'affirmation de Ia toute-puissance de la bonte divine.
D'autre part, il souligne que, pour que la redemption exigeat un
sacrifice aussi immense que celui du Fils de Dieu Iui-meme, il a fallu
que Ia chute fut elle-meme immense; autrement dit, qu'il a fallu que
Ie peche fut une cataJtrophe cOJmiqtu mettant tout l'univers en desor-
dre. « Le mal a tout souille », cela signifie d' abord que «l'homme entur
n 'ut qu 'une maladu» (SSP, 2, DC IV p. 67); mais ceia signifie aussi
que, «la note tonique du systeme de notre creation ayant baisse,
toutes les autres ont baisse proportionnellement, suivant les regies
de I'harmonie. TOLM lu ltred gimMdent (Rom. VIII, 19) et tendent, avec
effort et douleur, vers un autre ordre de choses» (CF, 3, DC I p. 39-
40). L'homme a entraine l'univers dans sa chute: ce ne sont pas seu-
Iement les hommes, mais tOLM lu ltred qui sont «degrades». Dans
l'&laircMdement dur lu dacrificu, Maistre fera echo a Leibniz en repre-
nant a son tour I 'hypothese de la piuralite des mondes habites; mais,
au contraire de Leibniz, ce sera pour souligner aussitot la dimension
proprement univerdeLI£ du drame du peche et de la redemption. Mais-
tre Iouera Origene d'avoir ecrit «que Ie sang repandu sur Ie Calvaire
n'avait pas ete seulement utile aux hommes, mais aux anges, aux
tres et a tous Ies etres crees (. . .). L'autel etait a JirUdal£m, maiJ 1£ dang
de la victim£ halg/la l'univerd» (OC V p. 349-354).
«Je ne sais ce qui est possible, je ne sa is ce qui est impossible»,
r pond Maistre a ceux qui pretendent que l'existence du mal contre-
d t Ia bonte et Ia puissance de Dieu (SSP, 8, DC V p. 103): si la theo-
dl Cee maistrienne n'explique pas comment la toute-puissance de la
b onte divine est compatible avec Ia puissance du mal, c'est qu'une
tell e explication ne doi/ pas entrer dans Ie projet d'une theodicee. Le
--
Ss
G. W. Leibniz, .&JaLJ de Thiodi£ie, 19, op. cd., p. 114-116.
402
LE SYSTEME DE L'AUt OR.
I'r
projet d'une defense de Dieu n'a de sens et de necessite que pa
que Ie mal est un phenomene irreductible et que Ie plan divin d c . e
d ' I . h . h ' d . , Olt
rester transcen ant a a raIson umaIne; une t eo Icee qui prod .
rait une justification integrale du mal serait a la fois negation de l.
tr .nscen an e divi?e - a::trement dit atheisme - et ne tion du pro
bleme qUI faIt sa raIson d etre. On peut supposer que, s II avait conn
la philosophie de Hegel, Maistre l'aurait tenue pour impie et vaine
l'effort pour reduire Dieu et l'histoire a Ia raison n'est-il pas a Ia foi
negation de Dieu et denegation du mal? Sans doute Hegel excelle-t_
il a montrer la necessite rationnelle du mal, par laquelle «Ie negatif
se reduit a quelque chose de subordonne et de depasse et s'evanouit ».
,
mais cette necessite rationnelle n'apparalt pas aux peuples et aux
individus qui, instruments d'un progres «qu'ils ignorent et aCCom-
plissent inconsciemment », se voient sacrifies sur l'autel de l'histoire
sans pouvoir comprendre les raisons et Ies fins de ce sacrifice. Le mal
peut bien etre, du point de vue de Ia Raison universelle, un moment
necessaire de l'apotheose du Sens; du point de vue des individus
sacrifies, ce moment necessaire est pure contingence, puisque Ie pro-
gres de l'Esprit s'accomplit dans leur dos et contre eux 56 . La Raison est
ici un Moloch arbitraire: l'apotheose du Sens est apotheose du non-
sens, les victimes se voyant privees a tout jamais de toute participa-
tion au sens de leur propre sacrifice 57 . II est probable que Maistre
aurait objecte a Hegel qu'illaissait entier Ie probleme du mal, puis-
qu'il echouait a donner un sens a Ia souffrance du juste pour 1£ jUJte
lui-mlme - et non seulement pour Ie philosophe. Ce sens, qui est sens
pour la victime, n'est pourtant pas inaccessible: il est contenu dans
la souffrance et dans Ie sacrifice du Christ. Ce sacrifice qui Jauve est
l'authentique apotheose qui donne sens a l'histoire. Maistre a cons-
tamment adresse a Ia philosophie un reproche: «elle ne connait pas
l'h uile de la consolation. Elle desseche, elle racornit Ie creur, et lors-
qu'elle a endurci un homme, elle croit avoir fait un age»; «toujours
l'homme endurci a la place de l'homme ricJigni! Voila tout ce qu'ont su
nous precher ces precepteurs du genre humain» (SSP, 4, OC IY
p. 223). Par Ia connaissance du sacrifice du Christ, Ia philosophle
peut enfin etre ce qu'elle n'est jamais hors du christianisme: une
consolation pour les victimes resignees de I'histoire.
56 G. W. F. Hegel, La &i.Jon daflJ I'hi.Jtoire, op. cit., p. 68, 110, 103, 99.
57 O'ou la protestation de Bielinski (cite par L. Chestov, L'iJi£ de Bien chez To/AO}3
NietZJche, tr. T. Rageot-Chestov et G. Bataille, Vrin, Paris 1949, p. 33-34 et 1 1
134): « la desharmonie est, paralt-il, la condition de l'harmonie: il se peut que ce a
soit tres avantageux et tres doux pour les melomanes, mais non dans tous les .cas
pour ceux qui doivent nous donner une expression de l'idee de la deshannon1e If.
LA PROVIDENCE ET L'HISTOIRE
403
2. La thiodicie
Ballanche a soutenu que la justification maistrienne de la Provi-
dence sous Ie rapport temporel etait presque « impie » et que Ie croyant
devait se contenter de Ia satisfaction apportee par la perspective d'un
rno nde futur OU Ia justice sera rendue 58 . Maistre a repondu par
avance a cette objection en faisant valoir que Iaisser croire «qu'il n'y
a pas moyen de justifier la Providence dans cette vie» (SSP, 1, OC IV
p. 12) revenait a accepter l'idee d'une injustice de la Providence. Le
projet d'une justification du «gouvernement temporel » de la Provi-
dence ne doit pas etre mal compris: il ne doit pas etre interprete
c mme Ie projet d'une justification de la Providence independam-
ment de Ia perspective de la vie future et de l'au-dela en lequella vie
presente trouve son sens. La «patrie future, unique destination de
l'homme, unique but de nos esperances», est bel et bien la seule
consolation qui puisse etre apportee aux maux presents (OC VIII
p. 467). La these de Maistre n'est donc pas que la justification de la
Providence pourrait se trouver ailleurs que dans la vie future; mais
sa these est que Ia perspective de la vie future, sans laquelle il n'est
pas de theodicee, n' en doit pas moins }UJtifur la vie pridente. Maistre
a note que, «en fait de justice, retard et deni sont tres souvent syno-
nymes» (OC XIII p. 431). Cette remarque pourrait s'appliquer a la
justice divine. Se contenter a la fa<;on de Ballanche (ou de Voltaire)
d'esperer dans une vie future qui retablira l'ordre absent sur la terre
revient a admettre qu'il est possible que Dieu ne soit juste qu'apr un
certain tempd. U ne telle proposition est impensable: Dieu est juste tou-
jourd. C' est pour cette raison que « 1£ honheur du mLchantd, 1£ malheur du
JiMtU» est Ie «grand scandale de la raison humaine» et un «mystere
de Ia metaphysique divine» (SSP, 1, OC IV p. 9). La vie future ne
peut pas etre une justice qui vient apred l'injUJtice; elle doit etre Ie dom-
met d'une justice permanente. La justice de la Providence doit s'exer-
cer, fut-ce de fa<;on cachee, dans l'ici-bas.
La theodicee maistrienne culmine dans l' expose du «dogme uni-
versel, et aussi ancien que Ie monde, de la riverdwilitedu doul£urd de l'in-
nocence au profit du coupahlu» (CF, 3, OC I p. 38) : ce dogme, qui etait
deja au creur des COMiJerationd dur fa France, est la verite decisive sur
Iaquelle se conclut Ia theodicee proprement theoru,tu des Soireu de
Saint-Piterdhourg 59 . Cette verite n'est cependant pas premiere: elle
58 P. S. Ballanche, PalinginLJie JociaLe «(EulJre.J cOlnpLete.J, Slatkine, Geneve, 1967,
p. 357).
59
Cette theodicee se conclut dans Ie dixieme entretien des Soirie.J. Le onzieme
entretien, consacre a I'interpretation des signes des temps, ne releve plus de la
404
LE SYSTEME DE L'AUTORIT£
constitue pour ainsi dire, au sein de Ia theodicee, une deuxume fig
argumentative qui n'est atteinte par Maistre qu'au terme d'un p
cours assez sinueux Ie long d'une premiere ligne argumentative .
portee a la fois plus generale et moins decisive. La premiere lig n e
argumentative propose une theodicee «thli.1te », encore ignorante d e
la solution ppo ee de (acto pa Ie sacri ce du ?hr.ist; Cette lig n :
argumentatIve, tres ciassique pUIsque Maistre y reunit I essentiel des
arguments elabores par la tradition pour justifier Dieu, debouche
dans ces pages stupefiantes OU Maistre fait I'hypothese d'un Dieu
injuste et tyrannique et conciut que meme un tel Dieu devrait etre
obei et aime - conclusion qui, alors meme qu'elle procede d'argu_
ments empruntes a Seneque et a Plutarque, semble au premier abord
participer davantage de I' esprit du sadisme que de l' esprit de la tra-
dition metaphysique et catholique 60 . C'est bien pourquoi Maistre ne
s' en tient pas a cette conclusion: l'hypothese du Dieu despote
montre en un sens l'insuffisance de toute theodicee non chretienne.
La seconde ligne argumentative propose donc la veritable theodicee,
la theodicee chretunne, centree sur Ie sacrifice du Christ explique
selon Ie dogme de la reversibilite. Si l'argumentation juridico-theo-
logique de Du pape en faveur de l'infaillibilite pontificale avait montre
chez Maistre l' esquisse d'un catholicisme dechristianise, Ie dogme de
la reversibilite dans lequel se resume pour finir la theodicee mais-
trienne montre au contraire un veritable « christocentrisme »61.
La premiere ligne argumentative des Soireu de Saint-PiterJbOurg
obeit a la visee premiere de toute theodicee, qui est de disculper Dieu
d u mal: la these est que «1£ mal ut dur La terre (.. .) tru JiM tement, et Di£u
ne daurait en etre l'auleur» (SSP, 1, OC IV p. 22). La these premiere de
cette ligne argumentative est que «Dieu est l'auteur du mal qui
punit, non de celui qui souille». II n'y a en ce sens aucun desordre
dans l'univers: les hommes portent la responsabilite integrale du mal
qui les affecte; «Ie mal physique n'a pu entrer dans l'univers que par
la faute des creatures libres; il ne peut y e re que comme remede ou
expiation, et par consequent il ne peut avoir Dieu pour auteur direct»
(ihiJ., p. 25). C'est parce qu'ils commettent Ie mal que les homm es
sont victimes du mal qui leur revient sous la forme d'un chatim ent ;
theodicee theorique: il est l' annonce de I'imminence de la theodicee en acte, de
l' explosion divine qui justifiera Dieu par la transformation du monde.
60 On sait que, au milieu des tortionnaires athees imagines par Sade, il en est un
qui professe une foi paradoxale en un Dieu injuste, en un «Etre suprelDEd
mechancete» (cf. D. A. F. de Sade, Hi.Jtoire de JuLiette, Union Generale d' 1-
tions, Paris, 1976, t. 1, p. 493sq).
61 M. Ravera, JOJeph de MaiJtre pellJatore deLL'origine, Mursia, Milano, 1986, p. 111.
LA PROVIDENCE ET L'HISTOIRE
405
une «societe de justes» ignorerait la maladie et la mort prematuree.
« S'il n'y avait point de mal moral sur la terre, il n'y aurait point de
mal physique» (ibiJ., p. 38): il suit de la que la vertu a la possibilite
d'echapper au mal. «Tout mal etant un chatiment, il s'ensuit que nul
mal ne saurait etre considere comme necessaire, et nul mal n' etant
necessaire, il s'ensuit que tout mal peut etre prevenu ou par la sup-
pression du crime qui I'avait rendu necessaire, ou par la priere qui a
la force de prevenir Ie chatiment ou de Ie mitiger» (SSP, 2, OC IV
p. 60). 1£ mal peut etre prevenu par la suppression du crime, c' est-
a-dire par l' abstinence et la maitrise de soi: Maistre propose ici la
formule d'un providentialismedtoLCi£n. C'est d'ailleurs dans ce contexte
qu'il fait l' eloge du sto"icisme, en reconnaissant que «la philosophie
seule avait devine depuis longtemps que toute la sagesse de l'homme
etait renfermee en deux mots: SUSTINE ET ABSTINE» (SSP, 1,
OC IV p. 42-43). Le scandale du mal trouve ici sa premiere solution,
identique a celle de la philosophie antique: celui qui est capable de
vertu et d'endurance est assure de trouver par la meme un certain
bonheur. « Dire que Ie crime est heureux en ce monde, et l'innocence
malheureuse, c' est une veritable contradiction dans les termes », parce
que «sur la terre meme il n'y a de bonheur que dans la vertu »: tout
mechant, par les supplices de sa conscience, est un « bourreau de lui-
meme», tandis que Ie juste jouit du moins du contentement de doi-meme
et de «la paix du creur» (SSP, 3, OC IV p. 173sq).
Ce premier moment argumentatif est toutefois tres insuffisant; il
est meme «dialectique» au sens OU il tend a se renverser lui-meme.
On do it d'abord remarquer les consequences violentes de la these
selon laquelle tout mal physique est Ie chatiment d'un mal moral- ce
qui implique que tout malheur est un chatiment merite. Maistre n'he-
site pas a affirmer que les maladies «sont to utes des chatiments»
(SSP, 2, OC IV p. 61). Plus encore: il en vient pruque a affirmer l'im-
possibilite de I' erreur judiciaire - d' OU son affirmation sans preuve de
la culpabilite de Calas ! - pour la raison qu'une condamnation penale
doit etre, comme tout mal physique, Ie chatiment d'un mal moral ante-
cedent; meme dans Ie cas d'une erreur judiciaire, il est «possible qu'un
ho mme envoye au supplice pour un crime qu'il n'a pas commis, l'ait
reellement merite par un autre crime absolument inconnu» (SSP, 1,
OC IV p. 37). Maistre ne peut pourtant pas s'en tenir a cette conse-
quence, non seulement parce qu'il savait personnellement a quoi il
f ll.ait s' en tenir sur la question de la possibilite de I' erreur judi-
Clalre 62 , mais encore et surtout parce que l'assimilation du malheur a
-
62
Dans une lettre de 1805 au roi Victor- Emman uel, Maistre rapporte une effroya-
bl e erreur judiciaire survenue en Sardaigne alors qu'il y etait garde des sceaux:
406
LE SYSTEME DE L'AUTORrr
un signe specifique de reprobation contredirait les premisses de s
propre pensee. Maistre affirme nettement que, en vertu d'une lo
generale, les maux de toute sorte pleuvent sur Ie genre humain in()i.J
tinctement et que «tout homme, en qualite d'homme, est sujet a tous
les malheurs de l'humanite» (ibiJ., p. 26). Conformement d'aill eurs
au theme sto"icien, Ie juste lui-meme a besoin de souffrir pour eXer..
cer sa vertu: « si l'homme pouvait vivre dans ce monde exempt de
to ute espece de malheur, il 6nirait par s'abrutir au point d'oublier
completement toutes les choses celestes et Dieu meme. (...) Les souf..
Frances sont pour l'homme vertueux ce que les combats sont pOur Ie
militaire: elles Ie perfectionnent et accumulent ses merites» (SSP, 8,
OC V p. 84-85)63. Le sens du providentialisme sto"icien doit donc etre
precise: sa these est que l'homme vertueux est toujours plUJ heureux
que l'homme mechant, parce qu'il jouit du contentement de soi; elle
n'est pas que la vertu se voit touJourd imme2iatement recompensee par
des biens physiques. II y a un certain ordre qui accorde la vertu et les
biens physiques d'un cote, les vices et les maux physiques de l'autre;
mais cet ordre n'est qu'un ordre general, qui n'exclut pas les dispro-
portions de detail: «il fallait que la vertu fat recompensee et Ie vice
puni, meme temporellement, mais non toujours, ni sur-Ie-champ; il
fallait que Ie lot incomparablement plus grand de bonheur fut attri-
bue a la vertu, et Ie lot proportionnel de malheur, devolu au vice;
mais que l'individu ne fut jamais sur de rien: et c' est en effet ce qui
est etabli. Imaginez toute autre hypothese; elle vous menera directe-
ment a la destruction de l'ordre moral, ou a la creation d'un autre
monde» (SSP, 1, OC IV p. 27-28). La liberte humaine n'a de merite
qu'a la condition de ne pas etre automatiquement conduite a la vertu
par l' attrait de l' agrement: Ie lien de la vertu et d u bonheur ne peut
pas etre immediat (<< analytique», aurait dit Kant).
Maistre ne peut toutefois pas en rester a ces propositions auX-
quelles Seneque de son cote s'arrete: elles ne sont dans l'argumen-
tation des Soireu de Saint-PiterJbOurg que Ie ressort dialectique du
. "
passage, a l'interieur meme de ce que nous avons appele la premIere
un innocent «fut pendu et brule », sans que Ie garde des sceaux put nen emp -
cher, parce que la loi n'accordait aucun droit a la defense aux contumaces arre-
tes apres les delais. «Jamais, Sire, je ne me consolerai de cet evenem ent »,
conclut Maistre en suggerant une reforme du code penal sarde (OC IX p. 45 ).
63 Cf. Seneque, fA ProlJwence, I 4 et 6 (in EntretiellJ, ed. P. Veyne, Laffont, Pans,
1993, p. 300-301): «I'homme de creur parfois aime l' ad versite, comme Ie soldat
valeureux aime la guerre. (...) Le malheur est I 'occasion de la vertu. Ceux que
I'on peut appeler a bon droit malheureux, ce sont ceux qui s'engourdissent dans
une excessive Felicite ».
LA PROVIDENCE ET L'HISTOIRE
407
lig ne argumentative, vers un second moment argumentatif. En effet,
l'argument sto"icien n'annule pas la verite de Ia these selon laquelle
tout mal physique est un chatiment. II ne suffit donc pas de dire avec
les sto"iciens que Dieu envoie des maux pour exercer Ie merite des
justes; il faut encore expliquer pourquoi Dieu doit exercer Ie merite
des justes et pourquoi il est en droit de Ie faire. Dieu n'est pas justifie
par cela seul que Ie malheur est une occasion de la vertu: les hommes
vertueux eux-memes sombreraient dans l'immoralite s'ils se don-
naient le droit de faire souffrir d'autres hommes, innocents ou justes,
dans Ie seul but de leur donner de l'exercice. Pourquoi Dieu, qui est
la justice meme, aurait-il un droit que les justes n'ont pas? En exer-
ant la vertu des justes par des maux, Dieu ehlitu les justes. Pourquoi
les justes devraient-ils etre chaties? II faut ici introduire une nou-
velle consideration, qui est qu' « il n'y a point d'homme juste» (OC V
p. 82) et que l'innocence « n 'exiJte ptUJ »: « ayons nous-memes Ie cou-
rage de visiter nos creurs avec du Lampe<J, et no us n' oserons plus pro-
noncer qu'en rougissant les mots de vertu, de Jwtice et d'innoeence.
Commen ons par examiner Ie mal qui est en nous, et palissons en
plongeant un regard courageux au fond de cet abime (...). Quelle
effrayante recherche que celIe qui aurait pour objet Ie petit nombre,
la faussete et l'inconstance de ces vertus! il faudrait avant tout en
sonder les bases: helas ! elles sont bien plutot determinees par Ie pre-
juge que par les considerations de l' ordre general fonde sur la
volonte divine. Une action nous revolte bien moins parce qu'elle est
mauvaiJe que parce qu'elle est honteUJe» (SSP, 3, OC IV p. 185-187)64.
Ce constat empirique n'est que Ie correlat d'une argumentation logi-
quement necessaire. Nous savons d'abord que Dieu est bon et juste.
II suit de la que, s'il envoie des souffrances aux justes, c'est qu'il a des
raisons qui lui en donnent Ie droit. II ne serait pas impossible d'arre-
ter la theodicee en ce point, mais on peut et on doit continuer Ie rai-
sonnement. «Pourquoi done JouffrOM-nOLM dOUJ un maltre iquitahl£ ?65 Le
catechisme et Ie sens commun repondent de concert: PARCE QUE
NOUS LE MERITONS» (SSP, 4, OC IV p. 224). La certitude a
priori de la bOllte de Dieu jointe au constat apodteriori de la souffrance
du juste oblige a conclure au peche originel, seule justification pos-
sible du droit que Dieu se donne de faire souffrir, c'est-a-dire de
punir, les justes. «Toute degradation ne pouvant etre qu'une peine, et
toute peine supposant un crime, la raison seule se trouve conduite,
64
Cf. OC XIV p. 11: «je ne sais ce qu'est la vie d'un coquin, je ne l'ai jamais ete;
mais celle d'un honnete homme est abominable».
65 Voltaire, Poef7Z£ Jur le diJaJtre de LiJbonne, Milangu, op. eit., p. 306.
LE SYSTEME DE L'AUTORITe
comme par force, au peche originel » (SSP, 2, OC IV p. 71). Le pech"
originel, qui fait tout bomm£ mauvais, fait que Dieu est en droit de PUn ,e
tout bomm£: « nul bomm£ n 'e.1t puni eomm£ j'uJte, mau toujourJ eOf11 r
bomm£» (OC V p. 81). La premiere ligne argumentative de la theodi
cee peut ainsi s'achever dans la conclusion «qu'il n'y a point d'ho l11Il1e
innocent dans ce monde; que tout mal est une peine, et que Ie juge
qui nous y condamne est infiniment juste et bon» (SSP, 3, OC IV
p. 190).
Cette conclusion est imparable, mais elle n'en est pas moins insuf..
fisante. Le premier moment de la premiere ligne argumentative de la
theodicee maistrienne avait une consequence violente, l'identifica_
tion du malheur et de la reprobation; la consequence de l'ensemble
de la ligne argumentative n' est pas moins violente: puisque tout
homme merite la punition, la peine de mort - celIe qui est une torture,
pas la guillotine - est necessaire en toute societe comme une expia..
tion et une supplication adressees aDieu. «TOUT SUPPLICE
SUPPLIE. Malheur donc a la nation qui abolirait les supplices!»
(ibiJ., p. 159); «I' echafaud est un autel» (SSP, 10, OC V p. 167). Mais
ce n'est la que la moindre des consequences de la justification de
Dieu par la certitude de sa bonte et par la connaissance de la degra-
dation de l'homme. La justification a priori de Dieu, par Ie seul fait
que la justice de Dieu est la premiere des verites - justification qui
fait Ie nerf de la theodicee leibnizienne -, se rassemble dans l'argu-
mentation suivante, qu'il faut citer dans son long: «qu'est-ce done
qu'une injustice de Dieu a l'egard de l'homme? Y aurait-il par hasard
quelque legislateur commun, au-dessus de Dieu, qui lui ait prescrit
la maniere dont il doit agir envers l'homme? Et quel sera Ie juge
entre lui et nous? (...) Un telordre de ChOdU ut injiMte, done it ne peu!
a voir lieu dOLM ['empire d'un Duu jiMte: cet argument est une erreur dans
la bouche d'un athee, mais dans celIe du theiste c'est une absurdite.
Dieu etant une fois admis, (...) Ie theiste (...) doit "dire (...): Un tel
ordre de ChOdU a lieu dOLM l'empire d'un Dieu uJentulkment jwte, done eet
ordre de ehodu ut jiMte par du raiJOnd que nOLM ignorofM (...). Mais j' ae-
corde meme ace theiste suppose la coupable et non moins folIe pro-
position, qu'if n 'y a pad moyen de j'UJtifur 1£ caractere de la Divinite. Quell
conclusion pratique en tirons-nous? car c' est surtout cela dont II
s'agit. Laissez-moi, je vous prie, monter ce bel argument: Dieu ut
injiMte, crue impitoyahl£,. Duu de platt au malheur de d criaturu,. don . · ·
c'est ici que j'attends les murmurateurs! - donc, apparemment, i1 ne
faut ptUJ 1£ prur. - Au contraire, messieurs; et rien n' est plus evi e :
done if faut k pri£r et k Jervir avee pl/M de uk et d'anxi£ti que si sa IIllSe r
corde etait sans bornes comme nous l'imaginons. (...) La preuve /j
I'existence de Dieu precedant celIe de ses attributs, nous savons qu
408
LA PROVIDENCE ET L'HISTOIRE
409
u t avant de savoir ce qu'i! ut; meme nous ne saurons jamais pleine-
rn ent ce qu'i! t. Nous voici donc places dans un empire dont Ie sou-
verain a publie une fois pour toutes les lois qui regissent tout. Ces
lois sont, en general, marquees au coin d'une sagesse et meme d'une
bonte frappante; quelques-unes neanmoins (je Ie suppose en ce
moment) paraissent dures, injLMt meme si l'on veut. La-dessus, je Ie
demande a tous les mecontents, que faut-il faire? Sortir de l'empire
peut-etre? Impossible: il est partout, et rien n'est hors de lui. Se
plaindre, se depiter, ecrire contre Ie souverain? c'est pour etre fus-
tige ou mis a mort. II n'y a pas de meilleur parti a prendre que celui
de Ia resignation et du respect, je dirai meme de I'amour; car, puisque
nous partons de la supposition que Ie maitre existe, et qu'il faut abso-
lument dervir, ne vaut-il mieux (quel qu'il soit) Ie servir par amour
que sans amour? » (SSP, 8, OC V p. 104-106).
L'hypothese du Dieu despote n'est pas tUJdumee par Maistre; elle
ne vise qu'a produire une refutation par l'absurde de toute negation
theiste de la Providence. Elle montre cependant, a la fois contre Ie
gre de Maistre et conformement a la logique profonde de sa pensee,
la limite de toute theodicee qui s' en tient a une argumentation a priori
par la bonte de Dieu: une telle theodicee, parce qu' elle definit la
bonte de Dieu comme un caractere de la volonte divine, risque de
compromettre I'idee de la bonte de Dieu en la vidant de tout contenu
determine. L'hypothese du Dieu despote, alors meme qu'elle n'est
qu'une hypothese eristique, montre que la pensee maistrienne est
exposee au danger de re uire la bonti de Dieu a la seule volonti, c' est-
a-dire a I'arhitraire de Dieu. Cette reduction serait l' exact homologue
de la reduction decisionniste qui mena ait la justification maistrienne
de I'infaillibilite pontificale: la pensee maistrienne etait alors en dan-
ger de reduire tout le contenu de la foi au seul droit de l'arhitraire de la
parole du pape. La menace d'un catholicisme dechristianise avait
alors ete conjuree: Malstre, chretien et catholique, ne pouvait pas
accepter de definir la parole du pape, fondee dans une investiture
divine et heritiere d'une tradition, comme une parole arbitraire. De
rneme, Maistre ne peut pas accepter de reduire la bonte de Oieu a
,
n etre que Ie fait de la volonte divine: une telle reduction constitue
P ecisement, aux yeux de Maist e, «1' atrocite des dogmes janse-
nl tes ». Maistre comprend en effet Ie jansenisme comme la these que
D 1eu «sauve ou damne, pour l'eternite, sans autre motif que son bon
plaisir» et qu'« i! n 'y a point d'autre JiMtice en Dieu que da vo !on ti » (EG, I,
3, OC III p. 18sq). Maistre, partisan politique de I'influence des
esuites et partisan philodophique du systeme de Molina, n'a que de
I horreur pour une telle affirmation. La volonte de Dieu est juste,
rnais sa justice n' est pas Ie simple fait de sa volonte.
LE SYSTEME DE L'AUTORIl'£
La theodicee doit donc faire un pas de plus: il ne suffit pas d'av .
, D . d . d . I h Oir
montre que leu a rOlt e punlr tous es ommes parce qu'ils So
tous mauvais - et meme qu'il doil les punir parce que tout mal appett
un chatiment. Puisque Ie peche originel n'annule pas la distinctio e
du juste et de l'injuste, et puisque les hommes ne sont pas igalefn£"
mauvais - Ie juste n'est pas dans Ie peche comme l'injuste -, il faut
encore montrer que la rlpartition des maux par Oieu est juste. N ous
entrons ici dans la seconde ligne argumentative de la theodicee des
Soirle<J de Saint-Plterdbourg, qui nous dirige vers Ie creur meme du
catholicisme tel que Ie comprend Maistre: vers le dogme de la rever_
sibilite, implique dans Ie sens du sacrifice du Christ. Dieu a livre Son
Fils a la mort pour sauver les hommes: ce sacrifice inoul est Ie mot
de I' enigme du mal. « Le Jwte, en douffrant volontairement, ne datiJfail paJ
deul£ment pour lu maiJ pour 1£ coupahl£ par voie de reverJwiLiti. C' est une
des plus grandes et des plus importantes verites de l' ordre spirituel»
(SSP, 8, OC V p. 90). Cette «verite », indiquant la raison derniere des
souffrances de I'innocence, n'est rien de moins que la formule de
l'ordre providentiel. Elle ne dissout assurement pas Ie mYdtere du
mal: de meme que la puissance du mal ne peut pas etre integralement
intelligible a la raison, de meme la reversibilite, qui est « Ie grand mys-
tere de l'univers », doit rester un «abime»; «ce mystere qui explique
tout» n' a pas « lui-meme besoin d'etre explique» (SSP, 10, OC V
p. 108). Mais la reversibilite n'en est pas moins la seule solution pos-
sible du probleme du mal: l' explication, necessairement paradoxale,
de ce paradoxe qu'est la toute-puissance de la bonte divine autori-
sant a cote d'elle la puissance du mal. Cette explication, qui ne
refoule pas la contradiction de la bonte divine et de la realite du mal,
permet de comprendre a la fois I'0ppodition irre uctibl£ du bien et du
mal et leur iJentitl au sein du Jacrifice. « Les hommes n' ont jamais
doute que I'innocence ne put satisfaire pour Ie crime; (...) l'idee du
peche et celIe du dacrifice pour 1£ pichi s' etaient si bien amalgamees dans
l' esprit des hommes de l' antiquite, que la langue sainte exprimait I'un
et I'autre par Ie meme mot. De la cet hebra"isme si connu, employe
par saint Paul, que 1£ Sauveur a It I fait pichi pour noUJ» (SSP, 9, OC V
p. 125). L'ordre de la Providence est I'ordre du sacrifice, par lequel
Ie peche et l'injustice dont la redemption; cet ordre realise l'identite
du bien et du mal sous la forme d'une iJentitl paradoxal£, non dialec-
tique, qui ne supprime pas leur opposition mais la laisse intacte. Le
mal est Ie mal: la souffrance de l'innocent est injuste et elle condamn e
l'injuste. Le mal est Ie bien: la souffrance de l'innocent, par la rever-
sibilite des merites, fait Ie salut des coupables.
A partir du sacrifice du Christ, sacrifice de l'innocence pour Ie
salut des coupables, tout Ie sens de l'histoire humaine, de son in jus-
410
LA PROVIDENCE ET L'HISTOIRE
411
tic e et de sa violence s'eclaire. En opposition au protestantisme,
Maistre affirme que la reversibilite n'est pas Ie caractere unique du
sacrifice divin: elle est la regie de l' ordre providentiel, qui est en son
entier un ordre dacrificul. « lis ont dit: L'Homme-Duu a payi pour nOLM;
Jone nOIM n avolUJ ptUJ he<Join d'autr mirit ; il fallait dire: Done lu mirit
Je l'innocent peuvent Jervir au coupa61£» (SSP, 10, OC V p. 210). Quelle
est donc la raison de la souffrance de l'innocence ici-bas? Elle est
double. D'une part, parce que la douleur est « Ie remede du desor-
dre », elle sert a purifier les hommes: « en mettant l'homme de bien
aux prises avec l'infortune, Dieu Ie purifie de ses fautes passees»
(SSP, 9, DC V p. 133). La souffrance est proprement un bien,
puisque par elle Dieu assure Ie rachat et Ie dalut de celui qui souf-
fre 66 : «c' est donc par un trait particulier de bonte que Dieu chatie
dans ce monde, au lieu de chatier beaucoup plus severement dans
l'autre (...). Dieu fait reellement misericorde aux coupables en les
chatiant dans ce monde» (SSP, 8, DC V p. 85-89). D'autre part, I'in-
nocence ne souffre pas seulement pour elle-meme: par la reversibi-
lite, la souffrance des justes assure aLMdi Ie salut des coupables. Dieu
fait pour ainsi dire « coup double», puisque la souffrance de l'inno-
cence permet au plan divin de salut universel de s'accomplir de deux
fa ons en meme temps: par sa souffrance, I'innocence de dauve elle-
mime puisqu'elle se purifie du peche originel dont elle ne peut pas ne
pas participer; et elle dauve lu coupahlu, ceux qui ne se corrigent pas
d'eux-memes, auxquels la reversibilite des merites de I'innocence
peut permettre de gagner Ie ciel en depit de leurs peches. « Lors donc
que Ie coupable nous demandera pourquoi l'innoeence douf/re dafLJ ce
monde, nous ne manquerons pas de reponses, comme vous l'avez vu;
mais no us pouvons en choisir une plus directe et plus touchante peut-
etre que les autres. - Nous pouvons repondre: Elle douf/re pour VOLM, di
"OiM 1£ voul£z» (SSP, 10, DC V p. 213).
La theodicee mai5trienne s'est d'abord averee violente en ce
qu'elle tendait a identifier Ie malheur a la reprobation. II g'avere
maintenant que, la reprobation touchant tous les hommes en tant
qu'ils sont pecheurs, Ie malheur - au sens du mal physique - serait
plutot un signe d' election. Si Ie juste est plus « heureux» en ce monde
que l'injuste, ce n'est pas parce qu'il a moins de douleurs; c'est parce
que ces douleurs assurent son salut dans I'autre monde. Le juste est
heureux de souffrir dans ce monde, parce que c'est dafLJ ce monde que
se fait 1£ dalut dafLJ lautre monde, et que la souffrance fait Ie salute On
voit qu'il serait faux de faire de la justification maistrienne de la
66
« Soyez beni, mon Dieu, qui donnez la souffrance / Comme un divin remede a
nos impuretes» (Ch. Baudelaire, FLeurJ ()u maL, I, in (EuvreJ compl£tu, Ope cd., p. 9).
LE SYSTEME DE L'AUTORIT£
Providence une justification purement immanente de ce qui est.
qui justifie de maniere immanente Ie monde tel qu'il est, c'est pr c.e
sement la signification transcendante de l'immanence - c'est {'im m Cl ..
nence d'une <lignification traflJcendante au monde, en tant qu'il est Ie li:-
ou se joue le salut de l'humanite. Le sens des souffrances de l'ici-b u
est dans Ie bonheur de l'au-dela qu'elles permettent; Ie malheur d
monde est justifie en ce qu'il est la condition du salut du monde. r;au
dela se fait dans l'ici-bas, qui est en lui-meme Ie lien de l'ici-bas et de
l'au-dela: «Ie monde qui comhat presente une main au monde qui
douf/re et saisit de l' autre celIe du monde qui triomphe » (SSP, 10, OC V
p. 211). A ussi I 'histoire d u monde n' est-elle que I 'histoire universelle
du dalut, faite des sacrifices par lesquels l'innocence se sauve elle-
meme et tente d'obtenir par la meme Ie salut des pecheurs: «d'un
cote tous les crimes, de l' autre toutes les satisfactions; de ce cote les
bonnes reuvres de tous les hommes, Ie sang des martyrs, les sacrifices
et les larmes de l'innocence s'accumulant sans relache pour faire
equilibre au mal qui, depuis I'origine des choses, verse dans l'autre
bassin ses flots empoisonnes. II faut qu'a la fin Ie cote du salut l'em-
porte» (ibiJ., p. 209).
Si Ie dogme de la reversibilite evite la violence de I'identification
du malheur et de la reprobation, il n'en a pas moins sa propre conse-
quence violente - qui a toujours ete per ue comme Ie scandale de
I'reuvre de Maistre: la sanctification de la guerre, qui selon Ie sep-
tie me entretien des Soiree<J de Saint-PiterJbourg est «divine en elle-
meme». Maistre voit dans l'inhumaniti meme de la guerre la preuve
de sa divinite. II est inexplicable que Ie metier des soldats, qui consiste
a «tuer sans mesure, et toujours d'honnetes gens», soit entoure de
gloire au lieu d'etre tenu pour infame; la guerre meme, qui suppose
« l' enthousiasme du carnage», n' est pas «possible humainement ».
Cut pourquoi il faut admettre que « rien, dans ce monde, ne depen
plus immediatement de Dieu que la guerre». Le developpement sal-
sissant que cette these inspire a Maistre est celebre: «dans Ie vaste
domaine de la nature vivante, il regne une violence manifeste, u e
espece de rage prescrite qui arme tous les etres in mutua funera: djs
que vous sortez du regne insensible, vous trouvez Ie decret de a
mort violente ecrit sur les frontieres memes de la vie. (...) Ie carnaf
permanent est prevu et ordonne dans Ie grand tout. Mais cetteJ' 01
s'arretera-t-eHe a l'homme? non sans doute. Cependant quel tre
exterminera celui qui les extermine tous? Lui. C' est l'homm e q l et
charge d' egorger l'homme. (...) C' est la guerre qui accomphr
dicret. N'entendez-vous pas la terre qui demande du sang? (...) d Ain l s
, I . d . I . · " l ' h I an e 01
s accomp It sans cesse, epUlS e Clron Jusqu a omme, a gr t'..
de la destruction violente des etres vivants. La terre entiere, con 1
412
LA PROVIDENCE ET L'HISTOIRE
413
nuellement imbibee de sang, n'est qu'un autel immense OU tout ce qui
vit doit etre immole sans fin, sans mesure, sans relache, jusqu'a la
consommation des choses, jusqu'a l'extinction du mal, jusqu'a la
mort de la mort. Mais l'anatheme doit frapper plus directement et
plus visiblement sur l'homme: l' ange extermi ateur to.urne comm 7 Ie
solei! autour de ce malheureux globe, et ne laisse respirer une natIon
que pour en frapper d'autres» (SSP, 7, OC V p. 22-25).
II n'est pas necessaire d'insister sur la noirceur de cette vision, qui
suggere que l'ici-bas est deja une sorte d'Enfer en proie a des chati-
ments ininterrompus, l'espoir d'en sortir un jour faisant la seule dif-
ference de cet Enfer a terme avec Ie veritable En fe r, qui est eternel.
La these de Maistre ne doit pas pour autant etre mal comprise: la
guerre et la violence ne sont pas sanctifiees en tant que telles, puisque
Maistre souligne expressement que la guerre est un mal que les hom-
roes attirent sur eux-memes comme un chatiment. Maistre n'entend pas
encourager les hommes a la guerre, quand bien meme celle-ci est en
fait la volonte de Dieu: «coupables mortels », s' ecrie-t-il «c' est nous
qui rendons necessaires tous les maux physiques, et surtout la guerre »
(ihiJ., p. 21). On peut juger la these de la divinite de la guerre mora-
lement desastreuse en ce qu'elle accorde a la violence une sorte de
valeur morale; mais il faut souligner que Maistre n'en tire pas de
consequence pratique immediatement desastreuse. C' est en et par
Oieu que la guerre acquiert une valeur morale, parce que Dieu fait
servir la guerre a ses plans; mais cela n' autorise pas les hommes a
vouloir la guerre pour elle-meme, pas plus que l'usage que Dieu sait
faire du mal pour realiser Ie bien n'autorise les hommes a vouloir Ie
mal com me s'il etait voulu par Dieu: les hommes ne doivent pas
«vouloir» la guerre, ils doivent I' accepter lorsqu' elle est inevitable
pour des raisons de defense nationale 67 . La divinite de la guerre ne
tient pas a ce que Dieu commanderait aux hommes d'etre violents et
guerriers; elle tient a ce qu' elle est un jugement de Dieu. Dieu veut
la guerre, parce qu' elle est une occadion pour que s' exerce la "rever-
sibilite des merites. La guerre nous montre la double action de la
67 La
violence de la position maistrienne ne doit pas etre situee OU elle n' est pas:
on ne peut en tirer ni une apologie imperialiste de la guerre de conquete, ni une
apologie fasciste des instincts guerriers. Certes, Dieu veut la guerre - Maistre
n'hesite pas a citer Mahomet: « si Dieu, dit-il, n'elevait pas nation contre nation,
la terre serait entierement corrompue» (SSP, 7, OC V p. 70). Cela ne veut pas
dire que les nations doivent se combattre par n'importe quels moyens. La supe-
riorite de l'Ancien Regime sur l'age revolutionnaire tenait justement a la dou-
ceur qu' avait alors la guerre, qui n' opposait pas les nations dans des conflits
Inettant en jeu leur existence meme et leur dignite: « aucune nation ne triom-
phait d'une autre» (SSP, 7, OC V p. 20).
LE SYSTEME DE L'AUTORITt
Providence, chatiant et sauvant en meme temps les justes et les c
pables a la fois. La guerre est d'abord divine en ce que, par elle u.
vices sont chaties et les courages raffermis 68 . Mais elle est di ' es
. I M . , d ' d Ine
aUSSI, se on alstre,« par ses consequences un or re surnaturel .
« qui pourrait douter que la mort trouvee dans les combats n'ait d .
grands privileges? et qui pourrait croire que les victimes de ce
epouvantable jugement aient verse leur sang en vain? » (ihiiJ., p. 26)
Le dogme de la reversibilite sanctifie Ie mal comme un instrumen
de Dieu et fait de l'horreur meme la manifestation de Dieu. Par la
meme, il est violent; mais cette violence n 'est peut-etre que la vio.
lence de toute comprehension de la religion a partir du sacrifice -la
violence meme de l'idee que la douf/rance peut avoir un delkJ. Le point
remarquable est que cette violence de l'interpretation de l'ici-bas est
strictement solidaire, chez Maistre, d'une interpretation non-violente
de la signification de l' au-dela. On ne peut qu'etre frappe, a la lecture
des Soiree<J de Saint-Peterdhourg, par Ie fait que Maistre, alors qu'il pre-
tend refuter les accusations elevees par les penseurs des Lumieres
contre Dieu, passe sous silence la principale des objections elevees
par ces penseurs contre Ie christianisme: celIe qui tient au dogme
de l'existence d'un Enfer eternel. Diderot, en particulier, a fait du
dogme de l'Enfer Ie principal motif de sa critique du christianisme:
loin de resorber Ie scandale du mal, la foi chretienne ne fait qu'ag-
graver ce scandale en ajoutant au scandale des injustices terrestres
permises par Dieu Ie scandale infiniment plus grave de la confirma-
tion eternell£ du mal par l'exiJtence eternell£ de l'Enfer, punition necessai-
rement disproportionnee par rapport aux fautes qu'elle punit 69 . Or,
il faut remarquer que Maistre ne se prononce jamaiJ sur la question
de savoir dans quelle mesure l'Enfer est peuple. II va de soi que
Maistre ne remet pas en cause Ie dogme de l'existence d'un Enfer
eternel: Ie drame meme de l'histoire humaine, qui est Ie drame du
salut, n'a de sens que dans la perspective de la menace de I'Enfer
eternel. S'il ne s'agissait pas d'arracher les humains aux tortures
eternelles de I'Enfer, les violences utilisees par Dieu dans l'histoire
seraient proprement injustifiables; elles ne sont justifiees que par
l'extreme gravite de l'enjeu, qui autorise des moyens extremes tels
414
68 Cf. CF, 3, OC I p. 35: «lorsque rime humaine a perdu son ressort par la moll esse ,
l'incredulite et les vices gangreneux qui suivent l'exces de la civilisation, elle ne
peut etre retrempee que dans Ie sang ». Ce qui ne dit sur Ie fond rien d'autr e qu. e
Hegel faisant de la guerre la condition de la sante morale des peuples. Cf. A. Phl-
lonenko, EJJal.J Jur fa philoJophie de fa guerre, Vrin, Paris, 1976, p. 55sq. .
69 Diderot, Addition aux pellJlu philoJophiquu (in (EulJreJ philoJophiqlUJ, GarnIer,
Paris, 1990), en particulier les VII, XII, X XLVIII, LII, LIV:
LA PROVIDENCE ET L'HISTOIRE
415
que la purification par la guerre. L'objection adressee au catholicisme
par Diderot, que Ie dogme de l'eternite des peines est un dogme bar-
bare et cruel, n' est pas explicitement affrontee par la; on peut cepen-
dant se demander si Ie dogme de la reversibilite, qui implique que la
souffrance des innocents ouvre la perspective du salut des coupables,
n'est pas en fait la reponse a Diderot. Le dogme veut que l'Enfer soit
un lieu eternel: Maistre s' accorde avec Ie dogme. Mais il sait aussi que
l'Eglise, qui a declare certains hommes daintd, n'a jamais prononce
que quelqu'un fut damne. Aussi insiste-t-il sur la necessite du purga-
toire, « dogme du bon sens» impose par la consideration que « tout
peche doit etre expie dans ce monde ou dans l' autre» et que les peines
doivent etre « toujours proportionnees aux crimes»; en effet, on ne
peut pas croire « que l'ame de Robespierre s'elan a de I'echafa d dans
le sein de Dieu com me I'ame de Louis XVI» (SSP, 8, OC V p. 85-86).
Meme ironique, l'exemple est remarquable: s'il ne faut qu'un purga-
toire pour Robespierre, c'est qu'aucune damnation n'est certaine.
Certains des plus influents theologiens catholiques d'aujourd'hui ont
soutenu que tout chretien doit pirer que I'Enfer, lieu iternel, n'en est
pas moins viJe 70 . II n'est pas certain que Maistre aurait ete choque par
cette these; run dans sa pensee n'interdit en tout cas de la soutenir. La
violence de l'ordre sacrificiel de la Providence n'est pas attenuee par
la; mais on doit constater que, en pensant et en approuvant cette vio-
lence, Maistre a evite d'approuver une autre violence possible de la
religion chretienne: la violence de la theologie augustinienne de la
mtlcJJa damnata. L'humanite en proie dur terre a l' ange exterminateur
n'est pas chez Maistre ce qu'elle est chez saint Augustin, une « masse
de perdition »: elle est au contraire une masse que Dieu s' acharne a
Jauver par tOLM lu moyefld, meme les plus sanglants. L'ordre sacrificiel
de la Providence est celui du sacrifice terrestre du juste pour Ie salut
de l'injuste; il n' est pas celui du sacrifice du damne au bonheur de
l'elu. Dans la mesure OU la theologie catholique elle-meme n'a plus
aujourd'hui qu'une extreme repugnance pour la theologie de la nuLJda
damnata, il faut reconnaltre que la theodicee maistrienne, en evitant
de traiter I'Enfer autrement que comme une menace incertaine, a mon-
tre une certaine intimite avec l' orthodoxie catholique.
3. L'horwn apocalyptique
L'eJpoir de la reversibilite, c'est la communion des saints, la future
«Jerusalem celeste, OU tous les habitants, penetres par Ie meme
70
Cf. Hans U rs van Balthasar, Lenfer. Une qUe.Jtion, tr. J.- L. Schlegel, Desclee de
Brouwer, Paris, 1988.
416
LE SYSTEME DE L'AUTORrr
esprit, se penetreront mutuellement et se ref1echiront Ie bonheur»
realisant ainsi «cette mysterieuse unite» qui doit abolir l'inexplicabl '
division introduite par Ie mal. « Que deviendra Ie MOl, lorsqu e
to utes les pensees seront communes comme les desirs, lorsque tou e
les esprits se verront comme ils sont vus ? ». Cette question doit res
ter sans reponse; mais elle n' entame en rien la certitude essentiell e
qui est que «les hommes sont uns et plusieurs, comme Dieu» et doi
vent etre «terminid et cOlUJommu dalUJ "uniti (Jean, XVII, 23)) (SSP,
10, OC V p. 172-174). Le peche originel meme prouve selon Maistre
l'unite humaine: il faut que les hommes soient UIUJ, puisqu'ils ont ete
perdus elUJemhl£ par un deul acte. Par la est connue la scansion de l'his-
toire: a l' unite premiere a succede une «division inexplicable» - le
mal, fracture de l'etre et de son unite. Cette division n'a cependant
pas totalement aboli I'unite premiere, puisque l'etre ne pouvait pas
s'abimer dans Ie neant: Ie genre humain n'a jamais cesse d'are en
Duu - « notre unite mutuelle resulte de notre unite en Dieu tant cele-
bree par la philosophie me me ». Au creur de la «division inexpli-
cable», on constate donc I'action d'une « tendance vers une certaine
unite tout aussi inexplicable». «Tout ayant ete divise, tout desire la
reunion»: les hommes veulent l'unite, c' est-a-dire aussi bien l'uniti
du genre humain dans I'union universelle des hommes que l'unite en
Oieu dans I'union avec Oieu. De cette scansion OU la division et
l'unite alternent temoigne l'histoire du langage: « les deux plus
grandes epoques du monde spirituel sont sans nul doute celIe de
Bahel, OU les langues se diviserent, et celIe de la Pentecote, OU elles
firent un merveilleux effort pour se reunir» (ibiJ., p. 168-169). Et
l'Eglise catholique, Eglise de l'unite, est dans Ie monde present un
ref1et anticipe de l' unite a venire
On s' est demande comment Maistre pouvait « concilier sa certi-
tude de la ProviJence avec Ie sentiment mal contenu d'une forme
inexorable de decadence »71. De fait, la representation maistrienne e
I'histoire de I'Europe moderne peut sembler etrangement contradlc-
toire, puisque cette histoire apparalt simultanement comme une chute
continue dalUJ La harharu - ala « barbarie» induite par Ie protestantis e
(OC II p. 476) fait suite « la barbarie universelle» de la Revolution
(OC VII p. 451) - et comme un progr continu de La civiLiJation deJ
maurd - la superiorite de l'Europe du XVIIIe siecle tenant a son
« extreme civilisation» (OC I I p. 218)72. Mais la difficulte ne se can-
71 S. Rials, «Lecture de Joseph de Maistre », Ope cit., p. 39. 1
72 A cette A double isio de 'histoire moderne repond n double langage sU;l)
moyen age, tantot presente comme un etat de « barbane » (DP, I, 5, OC II p.
LA PROVIDENCE ET L'HISTOIRE
417
tonne pas a la seule histoire moderne: elle atteint l'histoire humaine
dM de.;l origined. Dans De f'itat de nature, redige en refutation du second
DiJcourd de Rousseau, Maistre soutient que la civilisation est I'etat
primit{ e l'huma i e,t que «le sauvage est necessair ent poste-
rieur a I homme CIVlhse» (EN p. 83, OC VII p. 544): I etat sauvage
_ dans lequel, selon Rousseau, I'humanite etait faite pour rester tou-
jours - est presente par Maistre comme une « decheance», donc
comme un etat de ruine ne de l'effondrement d'un etat de civilisation
originel. Mais cette affirmation se trouve obscurcie du fait que Mais-
tre ajoute aussitot que « les nations sont harbar dans leur enfance » ;
il faut donc distinguer I'etat de barbarie de l'etat sauvage. Mais l'etat
de barbarie tel que Ie decrit Maistre ressemble beaucoup a l'etat sau-
vage decrit par Rousseau: c' est un etat social rudimentaire, ou la vie
est « simple». II devient des lors tres difficile de se faire une image
coherente de la marche de l'histoire humaine selon Maistre: la civi-
Iisation est premiere; l' etat sauvage est Ie resultat d'une decheance;
mais l' etat de barbarie, qui est l' enfance des nations, prelude au deve-
loppement de la civilisation. L'expose semble irremediablement
confus. II n' en est pas moins repris par les Soiriu de Saint-PeterJbOurg,
qui soutiennent de meme que « Ie genre humain a commence par la
science » et qu'il ne faut confondre ni « l'homme primitif» avec Ie sau-
vage, ni « Ie dauvage avec Ie harbare » : I'homme primitif est I'homme de
la civilisation originelle, qui parlait la langue edenique et disposait
d'une science intuitive superieure a la notre; Ie barbare est l'homme
qui n' est pas encore civilise mais chez qui la civilisation est en germe;
Ie sauvage est l'homme degrade, tombe au « dernier degre de l'abru-
tissement» (SSP, 2, OC IV p. 80sq).
Ce dernier propos est un des plus inadmissibles de Maistre: Ie
sauvage est selon lui un etre sur lequel pese un « anatheme» spec i-
fique; il ne peut etre que «Ie descendant d'un homme detache du
grand arbre de la civilisation» par un peche originel « du second
ordre» qui l' a ecarte des autres hommes comme Ie peche originel a
ecarte l'humanite de son etat originel (ibiJ., p. 63). Le propos est
scandaleux, mais il permet a Maistre de donner une coherence a sa
representation de l'histoire. II faut d'abord remarquer que la distinc-
tion entre la « sauvagerie», qui est decheance, et la « barbarie», qui
precede la civilisation, n' est pas in intelligible dans la mesure OU ce
que Maistre reproche aux sauvages est de d 'attarder dans l' etat qui est
-
tantot comme une epoque supeneure a la notre: « il n'y a rien de si grossier que
la philosophie de notre siecle; Ie bon sens du douzieme s' en serait justement
moque» (SSP, 5, OC IV p. 266).
418
LE SYSTEME DE L'AUTORITe,
Ie leur 73 . C' est precisement la dta6iLiti de l' etat sauvage qui horrifi
Maistre, parce qu'elle suggere que l'entree dans la civilisation n'es
pas necessaire; plutot que d' admettre cette possibilite, il prefe re
admettre une decheance specifique aux sauvages, se surajoutant ala
decheance universelle due au peche originel. Du meme coup, il rend
comprehensible comment la civilisation peut etre premi£re, alors
meme que la barbarie est I'enfance des nations et que Ie progres
humain consiste dans « cette espece de vegetation morale qui conduit
graduellement les nations de la barbarie a la civilisation» (LER, 1,
OC VIII p. 168): c'est que la barbarie est elle-meme Ie resultat d'une
premiere decheance de l'humanite, la decheance produite par Ie
deluge puis confirmee et repetee par la dispersion de Babel. La civi..
lisation est premiere, parce que les hommes d'avant Ie deluge dispo-
saient d'une science superieure; Ie deluge puis Babel ont cause la
perte de cette science et ont produit la pluralite des nations, dont
I'enfance est la barbarie en attente de civilisation; les sauvages sont
quant a eux Ie produit d'un crime (non raconte par la Bible) qui leur
a valu une punition specifique du meme ordre que celle du deluge ou
de la confusion des langues. Le christianisme apparalt au sein de.
cette histoire comme la Pentecote opposee a Babel, comme Ie debut
de la redemption universelle - etendue jusqu'aux sauvages que le
christianisme a Ie pouvoir de civiliser, comme l'a montre la mission
jesuite au Paraguay74. De ce fait meme, toute contradiction imme-
diate disparalt dans la vision maistrienne de l'histoire. II est bien vrai
que l'histoire de l'Europe est celIe du progres de la civilisation; mais
ce progres, du a la papaute 75 , n'est lui-meme rien d'autre que Ie pro-
gres du chriJtianiJme, seul capable d' ouvrir la possibilite d'un progres
indifini. L'Europe progresse parce qu'en elle Ie christianisme se deve-
loppe. Mais ce progres, qui est Ie progres du catholicisme se develop-
pant en lui-meme, n'empeche nullement que, d'un au re cote, l'histoire
moderne offre Ie spectacle d'une chute: tandis que Ie catholicisme se
developpe en lui-meme en portant Ia verite vers une perfection tou-
jours nouvelle, Ie monde lui echappe et I'Europe meme chute horJ du
73 De meme, selon Kant, « l'insulaire de la mer du Sud» a moralement tort de e
complaire dans la paresse au lieu de s'engager dans la voie du progres; aJs
Kant ne voit pas 13. un crime (Fondeln£ntJ de fa InLtaphYcJique deJ InaUrJ, tr. A. Phllo-
nenko, Vrin, Paris, 1980, p. 97-98).
74 Maistre n'a que des eloges pour l'reuvre communautaire (et autoritaire) des
Jesuites au Paraguay: cf. EPG, XXX-XXXI, DC I p. 271sq .
75 C' est!' objet des livres II et III de Du pape que de montrer que la civilisation pol;
tique et morale de I'Europe vient de la papaute: cf. notamment DP, II, 6 et ,
DC II p. 205-218.
LA PROVIDENCE ET L'HISTOIRE
419
catholiciJme. « Le grand Lama seul a plus de sujets spirituels que Ie
pape (.. .). Combien de myriades d'hommes que la bonne nouvelle
n'atteindra jamais! Le cimeterre du fus d'Ismael n'a-t-il pas chasse
presque entierement Ie christianisme de l' Afrique et de l' Asie? Et,
dans notre Europe enfin, que I spectacle s'offre a l'reil religieux! Le
christianisme est radicalement detruit dans tous les pays soumis a la
reforme insensee du XVIe siecle; et, dans vos pays catholiques memes,
il semble n'exister plus que de nom» (SSP, 11, OC V p. 239-240).
Le double sentiment historique que l' on peut trouver chez Mais-
tre, d'un progres providentiel en meme temps que d'une decadence,
est en fait celui du christianisme meme, qui annonce a la fois la
Bonne Nouvelle de la Redemption, authentique progres de l'histoire
humaine enfin delivree de la mort, et la menace de l'Apocalypse,
colere de Dieu destinee a s'abattre sur une humanite dont la chute
est toujours plus profonde. Jesus vient sauver les hommes et fonder
une Eglise eternelle, mais il annonce qu'a son retour il n' est pas cer-
tain de trouver encore de la foi sur la terre (Luc, 18, 8). L'Evangile
et I'Apocalypse vont de pair; la predication meme du Christ, qui
conseille d'abandonner tout souci du monde parce que les temps
sont proches, est apocalyptique 76 . Dans cette dualite solidaire s'ex-
prime Ie regime de toute I'histoire humaine. Depuis I' origine du
monde et la revolte de Satan, Ie monde fait par Dieu ne cesse de se
defaire tandis que Dieu ne cesse de Ie refaire; de sorte que I'histoire
humaine n' est pas seulement dUCCeddion de la chute et du salut; elle est,
daM La dUCCUdion meme de la chute et du salut, Ie progr dimultani de la
chute et du salut, de la perdition et de la redemption, du progr et de
fa dicadence. A chaque avancee du Mal doit repondre une intensifica-
tion du Bien, a laquelle repond inevitablement une intensification du
Mal. Bien et Mal « progressent» ensemble parce que Oieu et Ie
Diable se contraignent l'un l'autre, a chaque palier de leur lutte, a
une intensification de leurs possibilites propres. Ce progres simul-
tane n'est pas un simple progres parallele: il est Ie progres ou l'inten-
sification de l'oppodition du Bien et du Mal; pour cette raison meme, il
eJt 1£ progr du Bien. C'est Ie progr dUnultani du Bien et du Mal qui
realise par lui-meme Ie progru qui permet a I'humanite de s' elever jus-
qu'au salute Le dogme de la reversibilite fait comprendre cette soli-
darite paradoxale, cette cOlnciJentia 0ppoddorum: Ie Mal doit s'intensifier
en meme temps que Ie Bien au fur et a mesure que l'humanite
approche de son salut, parce que c'est par Ie mal que Ie salut advient;
76 Cf. sur ce point E. Bloch, L'athiillne dafklle chri.Jtiani.Jlne. La religion de 1' '"Code et d
royaulne, tr. E. Kaufholz et G. Raulet, Gallimard, Paris, 1978, p. 162sq et 173sq.
LE SYSTEME DE L'AUTORIT
plus le mal s'intensifie, plus la reversibilite s'exerce; ne cessant de
defa re,.le mon e " a Ja dijaile qui est la "ic oireA de Di£u -. et qui e:
aUSSI bIen la victoire du monde contre IUl-meme, la vlctoire d
monde sur Ie mal qui est en Iui. u
En permettant de comprendre Ie progres simultane du Bien et du
Mal comme la forme necessaire du progres du Bien, Ie do gme de la
reversibilite permet de comprendre comment la Revolution franc;ais e
peut etre radicalement satanique tout en etant r reuvre « palpable» de
la Providence. La justification providentielle de la Revolution n'oblig e
pas a reconnaitre a celle-ci une quelconque legitimite politique. Mais-
tre peut ainsi eviter les conclusions diametralement opposees aUK
siennes que, deux ans avant les COlZcliJiratiolZcl dur La France, Saint-
Martin avait tire d'une vision providentialiste presque identique a la
sienne. Dans sa Lettre a un ami ou COfUJiJiratiolZcl politiquu, philoJo-
phiquu et religuLMu dur La revolution franfaiJe, Saint-Martin avait en
effet anticipe les propos de Maistre en ecrivant que la Revolution
tenait de la «feerie» et ne pouvait s'expliquer que par l'action d'une
« main cachee »: «aucune force humaine, toute seule, n' eut pu operer
tous ces faits prodigieux qui s'accumulent journellement devant
nous». Mais precisement cela prouvait, aux yeux de Saint-Martin,
que Dieu avait voulu la Revolution pour elle-meme, autrement dit
qu'il avait voulu la destruction de la monarchie et de l'Eglise. Ce ne
pouvait etre qu'en vue de les detruire definitivement que la «main
vengeresse» de Dieu avait frappe la noblesse, «cette excroissance
monstrueuse parmi des individus egaux par leur nature», et Ie clerge,
que «ses usurpations temporelles » avaient rendu complice «de tous
Ies crimes des autres ordres », y compris des «crimes des Rois». Du
principe theocratique selon lequel « Dieu est Ie seul monarque et Ie
seul souverain des etres», Saint-Martin tirait ainsi une consequence
anticlericale et democratique: comprise en toute rigueur comme la
souverainete de Dieu, la theocratie interdisait selon lui toute usur-
pation du pouvoir par un corps etranger 3:U peuple; la souverainete
du peuple etait la condition politique de la veritable theocratie, du
veritable gouvernement de la Providence 77 .
Maistre partage une des idees centrales du providentialisme de
Saint-Martin: l'idee que la Revolution est une reuvre de justice .p r
laquelle Dieu punit les abus et les crimes, et que ce chatiment dlVIO
prelude a une regeneration religieuse de la societe - ou encore,
420
77 L. C. de Saint-Martin, Lettre a un ami..., in ControverJe avec Carat, Ope cit., p. B-
62 et l03sq. - Sous des formes diverses, la meme volonte d'allier Ie pnnclpe
theocratique au principe democratique sera au creur des dernieres reuvres de
Ballanche, de Lamennais et de Hugo.
LA PROVIDENCE ET L'HISTOIRE
421
comme l'ecrit Saint-Martin, que Ie dessein de Dieu «a ete de net-
toyer son aire avant d'y apporter Ie bon grain »78. Mais cette idee n'a
en elle-meme aucune implication democratique. Si Dieu « punit pour
regenerer», c'est qu'il ne punit pas pour ditruire. La Providence, en
frappant Ie clerge et la noblesse, a montre que ces deux corps avaient
besoin d'etre regeneres; mais la preuve qu'elle n'a pas voulu leur des-
truction est qu'elle a employe pour les punir, en la personne des revo-
lutionnaires, «les instruments les plus viis» et qu'elle a detruit ces
instruments apres usage. La Providence a clairement montre qu'elle
ne voulait pas la Revolution pour elle-meme en faisant en sorte que
«Ies grands coupables de la revolution » tombent «sous les coups de
leurs complices »: c' est justemcnt parce qu'« il ne devait y avoir rien
de grand, rien d'auguste dans une revolution toute criminelle » que
Oieu a par exemple voulu que Ie pouvoir jacobin fat renverse « par
des deptembriJeurd, afin que la justice meme fut in fame » (CF, 1, OC I
p. 5-13). Ce point ajoute un eclairage supplementaire au dogme de la
reversibilite, que la Revolution fran aise illustre: la justice imma-
nente en vertu de laquelle la Revolution devore ses propres enfants
permet de comprendre comment «Ie desordre est ordonne par une
main souveraine qui Ie plie a la regie et Ie force de concourir au but»
(OC I p. 147), autrement dit comment la Revolution, satanique en
son essence, peut etre au service de la Providence sans que Dieu se
compromette avec Ie Diable. Le mal revolutionnaire est justifie une
premiere fois en ce qu'il est un chatiment et qu'il a a ce titre une fonc-
tion regeneratrice: la noblesse et Ie clerge corrompus de I'Ancien
Regime sont contraints de se corriger; en me me temps, par les mar-
tyres qu'ils endurent, iIs reversent leurs merites autour d' eux et trans-
forment l'injustice qu'iU dubiJdent en expiation de cette inJiMtice meme.
«Ainsi il peut y avoir eu dans Ie creur de Louis XVI, dans celui de la
celeste Elisabeth, tel mouvement, telle acceptation, capable de sau-
ver la France» (CF, 3, OC I p. 39). Mais le mal revolutionnaire est
« justifie» une seconde fois en ce qu'il se detruit lui-meme et qu'il est
ainsi a lui-meme son propre remede 79 . Ou, plus exactement, Duu est
justifie en ce qu'on peut comprendre comment Dieu met Ie mal au
service de ses propres desseins sans pour autant vouloir Ie mal - ce
78 Saint-Martin, uttre a un a/nl..., op. clt., p. 121. Maistre ecrit pour sa part: «si la
Providence efface, sans doute c' est pour icrire» (CF, 2, OC I p. 24).
7 Maistre ecrit dans une lettre de 1807: «la Revolution fran aise, qui J'a Jon train,
ressemble a la lance d' Achille, qui avait la vertu de guerir les plaies qu' elle avait
faites» (OC X p. 442; cf. de meme ES, II, 7, OC I p. 527). Le theme de la «lance
d' Achille» jouait deja un role important chez Rousseau: cf. J. Starobinski, U
rewde dalLJ Ie /nal, op. cit., p. 165sq.
422
LE SYSTEME DE L'AUTORIT
pourquoi Maistre peut soutenir sans contradiction que la Revoluti
est criminelle (donc qu'elle n'est pas voulue par Dieu) et qu'eU on
une fonction providentielle (donc qu'elle sert la volonte divine)a
Pour se soumettre Ie mal, Dieu n 'a qu'a Ie laisser faire: Il "punit e .
se retirant» (OC IV p. 210). Car Ie mal, qui est en son fond neant :
negation, est voue par sa propre essence a se nier lui-meme: «Ie mal
arrive a un certain point, s'egorge lui-meme» (OC I p. 282). C'es;
ainsi que, parce qu' elle est essentiellement destructrice, la Revolu_
tion fran aise est vouee a se detruire elle-meme et a annuler ses
propres effets; elle est vouee par da nature datanique meme a accomplir
d'elle-meme les vues de la Providence. Pour assujettir la Revolution
a ses plans, Dieu n'a pas eu besoin de la vouloir; il s'est contente de la
permettre. La «rage philosophique» du XVIIIe siecle ayant crie a
Dieu: «nous voulons tout detruire et tout refaire sans toi», «com..
ment Dieu a-t-il puni cet execrable delire? III'a puni comme il crea
Ia lumiere, par une seule parole. II a dit: F AITES! - Et Ie monde
politique a croule» (EPG, LXVI, OC I p. 307).
Puisqu'il est par definition impossible que Ie neant ait les carac..
teres de I'etre, Ie triomphe du nihilisme ne peut etre que de courte
duree. C'est pourquoi, durant toute la periode revolutionnaire et
imperiale, la plupart des propheties de Maistre sont optimistes.
«Que si l'on veut savoir Ie resultat probable de la revolution fran..
aise, il suffit d' examiner en quoi toutes les factions se sont reunies:
toutes ont voulu l'avilissement, la destruction meme du christianisme
universel et de la monarchie ; doil if dud que tous leurs efforts n' abou-
tiront qu'a l'exaltation du christianisme et de la monarchie» (OC I
p. 117): cet argument lance par les Co iJiratio dur La France est
pour Maistre definitif. Meme lors des plus grands triomphes poli-
tiques ou militaires de Napoleon, alors qu'il n'exclut pas que Napo-
leon puisse fonder une dynastie legitime, Maistre se declare malgre
tout convaincu de la chute prochaine du «Damonium meriJianum»
(OC XIII p. 49); car, comme l'explique un Memoire de 1809, «son
action est purement destructrice, et ne fait'que balayer la place pour
les architectes futurs» (OC XI p. 353). La question est cependant de
savoir qui sont ces architectes futurs, et quel sera l' edifice qu'ils
auront a construire. On repondra peut-etre que les architectes futurs
sont les Bourbons et que leur reuvre sera la restauration de la monar-
chie fran aise. Et il est vrai que Maistre semble parfois ne pas voU-
loir dire autre chose; ainsi lorsqu'i! ecrit a Bonald, en 1820: «no US
venons de voir la fin des eXpiations. Le Regent meme et Louis XV ne
doivent plus rien et la maison de Bourbon a re u l'absolution»
(OC XIV p. 214). Cette r.eponse ne doit pourtant pas abuser. Maist
n'a jamais reconnu dans la restauration la contre-revolution qu II
LA PROVIDENCE ET L'HISTOIRE
423
attendait. En 1819, il exprime l' effroi qui a ete Ie sien jusqu'a sa mort:
«l'etat present de I'Europe fait horreur, et celui de la France en par-
ticulier est inconcevable. (...) La revolution ut de6out, sans do ute, et
non seulement elle est debout, mais elle marche, elle court, elle rue.
_ Rangez-vous, Messieurs et Mesdames. La seule difference que
j'aper ois entre cette epoque et celIe du grand Robespierre, c'est
qu'alors les tetes tombaient et qu'aujourd'hui elles tournent»
(OC XIV p. 156)80.
Maistre ne renonce certes jamais a un certain optimisme. Mais cet
optimisme demande a etre interprete, puisqu'il accompagne un dia-
gnostic severe affirmant la nullite de la Restauration et l'imminence
de nouvelles crises revolutionnaires. C'est que Maistre n'imagine a
aucun moment que la Revolution fran aise puisse s'achever par une
conclusion «plate»: «surement Dieu n' a pas remue tant de choses
pour ne rien faire» (OC XIV p. 147). La gravite meme de la crise
revolutionnaire, dont la Restauration n'est qu'un episode, interdit de
penser que la restauration monarchique pourrait etre Ie dernier mot
de l'evenement. La duree de la Revolution est trop miracul£LMe pour
ne pas annoncer un miracle plus grand qu'un simple retour a l'ordre
ancien de la France et de l'Europe, cet ordre fut-il ameliore et cor-
rige de ses defauts. Les COlUJiJeratiolUJ dur La France avaient deja fait
valoir que la defaite de la Revolution fran aise avait pour condition
une «revolution morale » consistant dans une renaissance de «1' esprit
religieux», ce qui rendait plausible l'hypothese que la «revolution
politique» n'etait «qu'un objet secondaire du grand plan» providen-
tiel (OC I p. 24sq). «L'Europe entiere», declare une lettre de 1815,
« est dans une fermentation qui nous conduit a une revolution reli-
gieuse a jamais memorable et dont la revolution politique dont nous
avons ete les temoins ne fut que l' epouvantable preface. - Pour net-
toyer la place, il fallait des furieux; vous allez maintenant voir arri-
ver l'architecte» (OC XIII p. 27). «L'architecte», et non plus «les
architectes »: a la «revolution negative» faite par les hommes doit suc-
ceder la « revolution pOditive » faite par Dieu (CD, 1, p. 321). Car « Ie mal
est tel qu'il annonce evidemment une explosion divine» (OC XIV
p. 148).
En quoi doit consister cette revolution divine qui est la seule
contre-revolution possible? La premiere reponse donnee par Maistre
suit de sa critique du protestantisme: puisque la revolution religieuse
du XVIe siecle est l'origine de la revolution politique du XVIIIe, la
contre-revolution politique devra se prolonger, de fa on inverse et
80 De me me dans une lettre de 1818: « la Revolution est bien plus terrible que du"
temps de Robespierre; en s' elevant, elle s' est raffinee» (OC XIV p. 148).
424
LE SYSTEME DE L'AUTORIT
symetrique, dans une contre-revolution religieuse. La prophetie rnais..
trienne est que Ie protestantisme va bientot disparaitre: «les Princes
dans Ie XVIe siecle, etablirent Ie protestantisme pour voler l'Eglis e :
dans Ie XIXe, ils retabliront l'Eglise pour raffermir leurs trones, rni
en l'air par les principes protestants» (OC XIII p. 189). La conclu..
sion de Du pape repetera cette prophetie en lui ajoutant un nouvel
argument: puisque les protestants ont parcouru la totalite du chemin
qui devait les mener jusqu'au deisme, il ne leur reste qu'a retourner
dans Ie giron de l'Eglise catholique. Il en va de la Reforme comme de
la Revolution qui en est issue: elle doit etre victime de la justice
immanente qui veut que Ie mal s'annule lui-meme. Les seules posi-
tions consequentes, en matiere de religion, sont Ie catholicisme et
l'indifference religieuse; conformement a cette alternative, Ie protes-
tantisme en est venu a se supprimer lui-meme, «par Ie suicide Ie plus
heureux», dans un «indifferentisme absolu» (OC VIII p. 473sq).
Cette annulation de la foi est certes un mal; mais ce mal ouvre la pos-
sibilite de sa reparation. Le plus reprouve est aussi Ie plus proche du
salut: l'indifference religieuse est certes la position qui a 1£ mow en
commun avec Ie catholicisme; mais, pour cette raison meme, elle est
aussi la position La plLM ouverte au catholicisme, parce qu' elle n' est pas
en mesure d' opposer a la foi catholique une quelconque determina-
tion dogmatique. En se reduisant a n'etre qu'un deisme recumenique,
Ie protestantisme a annule ce qui etait son propre ressort: l' opposi-
tion au catholicisme. II a fait pour ainsi dire Ie vide en lui-meme, eli-
minant par la meme tous les « prejuges » religieux qui avaient produit
la division parmi les chretiens. Aussi Ie champ est-illibre pour une
recatholicisation de l'Europe, dont Maistre croit savoir qu'elle com-
mencera par l'Angleterre (OC II p. 516).
Mais meme la recatholicisation de l'Europe ne saurait epuiser Ie
sens de la revolution religieuse a venire L'histoire hUf!laine, faite de la
lutte du Bien et du Mal sous Ie regime de la reversibilite, montre une
intensification croissante et correlative du Bien et du Mal. Cette
intensification conduit inevitablement l'histoire humaine vers une
crise ultime qui doit decider de sa signification, la montee du Mal a
son extreme appelant la montee du Bien a son extreme. Or, la Revo-
lution a porte Ie nihilisme a son comble et, puisqu'elle «n'a d'aut es
bornes que Ie monde» (OC XI p. 352), lui a donne une significatIon
mondiale. L'enjeu va donc, la encore, bien au-dela d'une simple r,es-
tauration de la catholicite. La Revolution est la mise en branle d un
phenomene d'une extreme ampleur, qui est la mondialisation .du
monde ou l'unification du genre humain. « 11 ne s'agit de rien m OIll C
que d'une fusion du genre humain», affirme une lettre de 1808 (0
IX p. 33) ; et les Soirie<J de Saint-Piterdbourg font echo: «tout ann once
LA PROVIDENCE ET L'HISTOIRE
425
que nous marchons vers line grande unite que nous devons daluer de
loin, pour me servir d'une tournure religieuse. Nous sommes dou-
loureusement et bien justement broyes; mais, si de miserables yeux
tels que les miens sont dignes d' entrevoir les secrets divins, nous ne
sommes hroyed que pour etre me0» (OC IV p. 127). Ce n'est donc pas
par inattention que Maistre annonce une «revolution religieuse» et
non simplement une « contre-revolution». « Le monde (...) est dans
un etat d'enfantement», declare une lettre de 1816 (OC XIII p. 445):
Ia Revolution ne prelude pas a un retour a l'ordre ancien, mais a la
naMdance de quelque chose de nouveau. Maistre avait lu dans Saint-
Martin que « tous les hommes sont des Prophetes par leur nature »81;
il affirme a son tour que « l'esprit prophetique est naturel a l'homme»,
y voyant meme un signe que «Ie temps est que/que chode de force qui ne
demande qu afinir» (SSP, 11, OC V p. 235). Le providentialisme mais-
trien devait culminer dans une tentative d'interpretation des « signes
des temps ».
Cette interpretation fait la matiere du onzieme entretien des Soi-
flu de Saint-Peterdhourg, qui s'efforce de preciser la signification de la
«grande unite» vers laquelle I' univers marche «a grands pas» 82. Le
diagnostic resume les observations faites par Maistre dans sa cor-
respondance: «il faut nous tenir prets pour un evenement immense
dans l' ordre divin, vers lequel nous marchons avec une vitesse acce-
leree qui do it frapper to us les observateurs. II n'y a plus de religion
sur la terre: Ie genre humain ne peut demeurer dans cet etat. Des
oracles redoutables annoncent d'ailleurs que lu tempd dont arrivu»
(SSP, 11, OC V p. 230-231). L'argument tient en quelques mots: il
suffit de considerer Ie nombre des chretiens (et surtout des catho-
liques) dans Ie monde. Le caractere mondialement minoritaire du
christianisme, la dechristianisation de l'Europe, les progres constants
de l'incroyance et de l'individualisme composent l'image d'une chute
incompatible avec la promesse divine du salute Voltaire avait formule
en deux vers la raison essentielle de son anti-christianisme: « Un
Dieu vint consoler notre race affligee; / II visita la terre et ne l'a point
changee »83. Maistre ne peut que recuser une telle idee: les effets
81 Saint-Martin, Ta6I£au..., XIX, op. eil. p. 287.
82 Certains interpretes ont refuse de voir l' expression du point de vue de Maistre
dans cet expose pour la raison qu'il n'est pas fait par Ie comte mais par Ie sena-
teur. Mais, en l' occurrence, les propos du senateur ont ete effectivement tenus
par Maistre, aussi bien dans ses notes de lectures que dans sa correspondance.
Une lettre a Bonald de 1820, qui prend a son compte les propos du senateur des
Soiree.!, leve tous les doutes ace sujet (cf. OC XIV p. 246).
83
Voltaire, Poe,nL &fur le di.JlLJlre de Lilbonne, op. ed., p. 307.
426
LE SYSTEME DE L'AUTORIT
civilisateurs du christianisme lui semblent une reponse suffis ante '
Voltaire. Mais il reste que Ie defaut d'universalite du christianis rn :
constitue une difficulte considerable: ce defaut d'universalite signi..
fie bel et bien que l'Incarnation de Dieu n'a pas suffisamment chang'
la terre. Cette situation impossible oblige a « envisager comme plu:
ou moins prochaine une troisieme explosion de la toute-puiss ante
bonte en faveur du genre humain» (SSP, 11, OC V p. 241) - c'est-a..
dire, faisant suite a la Revelation du Pere dur 1£ Sinai' et a la Revelation dll
FiU en la personne du Christ, une Revelation du Saint-&prit. Le prin..
cipe ultime de I'explication providentialiste de la Revolution avait ete
pose par Maistre des 1799, dans une note redigee a Venise: « par une
premiere revelation, Dieu concentre la verite dans une petite nation.
Par une seconde, Jerusalem s'agrandit. Cependant elle est toujours
au milieu des nations (E:dchul, 5). Le complement de l'CEuvre
amenera une troisieme manifestation »84. Maistre ne s'est naturelle..
ment pas aventure a anticiper sur ce que pourrait etre Ie contenu de
cette troisieme manifestation: celle-ci doit etre I'reuvre de Dieu seu!.
Cependant une remarque qu'il a fait a propos de la phrase de l'Evan..
gile, « mon royaume n'est pas maintenant de ce monde», nous donne
une indication: « je ne sais pourquoi certains traducteurs (...) se sont
donne la licence de supprimer ce mot de maintenant, qui se lit cepen-
dant dans Ie texte comme dans la Vulgate. Je n'ignore pas que la par-
ticule grecque Nun peut quelquefois n'avoir qu'une valeur purement
argumentative, qui la rend alors a peu pres synonyme de maM ou de
or; ici neanmoins elle peut fort bien etre prise litteralement; et il n' est
point permis de la supprimer. Comment sait-on que Ie Sauveur n'a
pas voulu, par ce mysterieux monosyllabe, exprimer certaines
choses que les hommes ne devaient pas encore connaitre? » (EG, II,
4, OC I I p. 112)85. La possibilite envisagee ici est bel et bien celle du
millenarisme, dans l' esprit de Joachim de Flore: un regne terrutre de
Dieu; non pas a proprement parler l' Apocalypse, Ie J ugement der-
nier, mais bien la venue dur terre de Dieu pour la realisation d'un nou-
veau monde OU la violence et l'injustice seraient abolies. «II I?e
semble», ecrit Maistre en 1807, « que Sa Majeste la Providen ,dl t :
&ce! nova falla omnia» (CB, p. 67). L' « apocalypse» d'une trolS leme
84 &ligwn E, p. 106, in E. Oermenghem, JOJeph de MaiAre mYJtu,u£, op. cd., . 23 .
85 On notera que J. Grosjean, qui dans une premiere traduction de I'E ang J t
Jean (Bibliotheque de.la Pleiade, allimar , Pa i , 1971, . 332) Va1t tra d i 1f,
mot nun comme un simple expletlf «( MaIS vOila, mon regne n est pas b' ue:
Jean. 18. 36), a propose recemment une traduction beaucoup plus iI. l d,
« mais maintenant mon regne n' est pas d'ici» (Evangi1e jelon Jean, Ga 1m
Paris, 1988, p. 173).
LA PROVIDENCE ET L'HISTOIRE
427
revelation meriterait assurement d'etre nommee une revolution faite
par Dieu, car elle aurait tous les caracteres de la revolution: lafLMion
du genre humain et la re emption dur la terre. C' est la Ie dernier et Ie plus
etonnant des paradoxes de la pensee maistrienne: Ie conservatisme
maistrien ne vaut que dalUJ l'attente de La revolution divine. En laissant
entrevoir pour finir, comme le sommet du monde violent de la rever-
sibilite, l'abolition de la violence de la reversibilite, et en faisant place
a l'espoir d'une redemption de ce monde en lui-meme, la pensee mais-
trienne n' est pas loin de porter une condamnation sans retour contre
l'ordre etabli de ce monde dont elle s'est faite pourtant l'apologiste.
CONCLUSION
II faut conclure - c'est-a-dire qu'il faut donner raison a un des
principaux arguments de l'autoritarisme de Maistre: qu'il est en
toute question « un point OU il faut s'arreter» (DP, I, 1, OC II p. 3). II
reste a savoir a quoi cette verite engage, et ce qu'il faut conclure de
la necessite de conclure.
De cette necessite de conclure, Maistre a tire des consequences
exorbitantes. Lexistence de Dieu lui semblait demontree par la
necessite de s'arreter dans la recherche des causes, afin d'eviter la
regression a l'infini. Mais I'argument etait desuet: les Soiriu de Saint-
Piterdhourg qui, ecrites trente ans apres la Critique de La raiJon pure,
ignoraient toujours les objections de la « Dialectique transcendan-
tale», ne peuvent temoigner pour nous que d'un etat pre-kantien de
la pensee.
Maistre pensait que la necessite de conclure obligeait ala foi; car
la foi seule peut donner Ie repos en mettant fin aux inquietudes inter-
minables de la raison. Mais un tel argument devalue etrangement la
foi: reduite au confort d'une ignorance satisfaite d'elle-meme, la foi
est exactement conforme a ce que ses ennemis disent qu' elle est - un
«opium du peuple». La religion ainsi comprise confirme la critique
antireligieuse des Lumieres; elle echoue a la refuter.
Parce que la foi ne peut etre fixee que par l' autorite, Maistre
concluait que la seule religion possible est Ie catholicisme, etant la
seule religion qui repose sur l'autorite et qui tire pleinement les
consequences de ce principe en reconnaissant I'infaillibilite du chef
de l'Eglise. Mais l'argument n'est probant que so us de lourdes pre-
suppositions: non seulement il faut croire en l'incarnation de Dieu
dans Ie Christ, d' OU l'Eglise tient son autorite, mais encore il faut
dmettre que l'autorite divine de l'Eglise doit prendre la forme d'une
Infaillibilite et que celle-ci ne peut se realiser que sous la forme de
l infaillibilite d'un chef. Pire encore: l' argumentation juridico-poli-
hque que donne Maistre en faveur de I'infaillibilite pontificale sug-
gere que l'autorite pontificale est purement decisionniste et se
fonde, non sur I'interet de la verite de la foi, mais sur Ie seul interet
politique de l'unite de l'Eglise. Loin de signifier alors, comme Ie
Croyait Carl Schmitt, Ie renvoi des concepts politiques a leur origine
430
CONCLUSION
theologique 1 , la « theologie politique» apparait au contraire COl11rn
Ie nom d'une secularisation politique de la theologie elle-meme: e:
appliquant Ie concept moderne de souverainete a la definition du
catholicisme, la philosophie maistrienne de I'autorite tend a produire
une representation « de-theologisee» du theologique 2 .
Toutes ces difficultes sont pour finir celles d'une argumentation
qui croit que la necessite de conclure a pour traduction politique la
necessite d'un pouvoir souverain irresistible et, en ce sens, illimite. II
n'est pas necessaire de revenir en detail sur les apories multiples de
la theorie maistrienne de la souverainete. Ces apories montrent la
permanence d' une meme tension: Maistre doit soutenir que l' auto-
rite politique tient sa legitimite d'une autre source qu'elle-meme, sans
quoi elle ne pourrait pas faire auto rite ; en meme temps, l' affirmation
que I'autorite politique doit faire I'objet d'une obeissance incondi-
tionnelle l' oblige a definir cette autorite comme si elle ne tenait son
pouvoir que d' elle-meme. Ce qui doit resoudre la difficulte est Ie fait
que Ie souverain voit son pouvoir limite par l' opinion que Dieu
implante dans les creurs des sujets et qui constitue la realite des lois
fondamentales. Mais la difficulte est par la deplacee sans etre resor-
bee. En faisant de l' opinion la limite de la souverainete, Maistre
donne a une aporie juridique une solution sociologique: la realite
d' ou Ie droit tient sa force, c' est r etat de la societe tel qu'il est voulu
par Dieu; Ie pouvoir souverain ne peut rien contre cette realite. Mais
cette solution ne fait que produire une nouvelle aporie: ce qui fait ici
que Ie pouvoir souverain n'est pas illimite, c'est la resistance que les
sujets sont susceptibles d' opposer au souverain. Or l' argument ini-
tial etait que les sujets n'ont pas Ie droit de resister a leur souverain.
Le probleme est que la notion meme de « pouvoir souverain » change
de signification au cours de l'argument. La notion de souverainete
est d' abord juridique: Ie souverain est celui que les lois designent
comme tel. Or il n'y a aucune difficulte a penser que la souverainete
ainsi comprise puisse etre limitee par Ie droit: il n'y a aucune contra-
diction a ce que Ie souverain diJigni par 1£ droit soit en droit irresistible
et qu'il C de d'etre douverain lorsqu'il viol£ 1£ droit. Le souverain est en
droit a la fois irresistible et resistible: irresistible quand il exerce son
droit de souverain conformement au droit; resistible quand il viole Ie
droit et qu'il cesse par la meme d'etre souverain de droit. L rs ue
Maistre objecte a cette derniere idee que c'est Ie souverain qUi fait et
«Tous les concepts pregnants de la theorie moderne de l'Etat sont des concepts
theologiques secularises », ecrit C. Schmitt (Thiologie poliliiJue, op. eil., p. 46).
2 Cf. P. Macherey, « Le positivisme entre revolution et contre-revolution: Corn te
et Maistre », &1Jl[£ de jynlh e, 4 e sene, janv.-mars 1991, n° 1.
CONCLUSION
431
qui dit Ie droit, il abandonne subrepticement Ie sens purement juri-
dique qu'il avait d'abord donne au terme de souverainete et lui sub-
stitue une signification sociologique: la souverainete n'est plus alors
une fonction juridico-politique definie par Ie droit, elle est le pouvoir
socio-politique dont dispose celui qui est souverain et qui lui permet
d'imposer a la societe sa propre idee du droit. Le souverain est ici
irresistible en fait, en ce sens qu'il est Ie plus fort; mais cela ne Ie fait
pas irresistible en droit. II est assurement vrai que l'Etat de droit
n'existe que sur la base sociale d'une opinion publique et que I'idee
du droit tire sa force de l' etat de la societe: mais cela meme suppose
que cette idee du droit agisse com me une idee fondant un droit oppo-
sable au simple fait du pouvoir. Maistre oppose a l'idee du droit de
resistance Ie fait docial de la souverainete, mais il refuse Ie fait docial de
la Revolution au nom du droit du souverain: ce n'est qu'en glissant
constamment du plan juridique au plan sociologique, et vice-versa,
qu'il peut affirmer que l'idee d'un droit a la revolution est absurde
parce que seulle souverain peut dire Ie droit. Cette conclusion ne
suit d'aucun moment de son argumentation. Du point de vue pure-
ment juridique, Ie souverain n'a pas d'autres droits que ceux que lui
reconnait la constitution, de sorte qu'il n'y a aucun devoir incondi-
tionnel d'obeissance a son egard; du point de vue sociologique, il n'a
pas d'autre droit que Ie droit de sa force sociale, laquelle ne fonde
aucun devoir inconditionnel de soumission.
On ne peut reellement refuser l'idee d'un droit de resistance, a la
fa on dont Ie fait Maistre, qu'a une seule condition: a condition d' ad-
mettre que l'obeissance au souverain est un imperatif divino Cette
position n' est elle-meme possible qu' en vertu de la these providen-
tialiste que chaque souverainete est I'reuvre imme iate de Dieu. Mais
cela nous entraine de nouveau dans une dialectique: pour affirmer
que chaque souverainete est l'reuvre immediate de Dieu, Maistre
doit affirmer que les opinions universelles de chaque epoque sont
l'reuvre de Dieu, puisque ce sont ces opinions qui font les constitu-
tions politiques. Rien n'interdit des lors que Dieu puisse vouloir la
democratie, puisque l' opinion universelle d'une epoque peut etre
favorable a la democratie. Maistre tient que la democratie est impos-
sible parce qu'elle contredit une loi de la nature qui veut qu'un seul
so it souverain. II oublie ici ce qu'il affirme par ailleurs: que la Provi-
dence est la puissance qui suspend Ie jeu de la nature - suspension
d'autant plus facile que la nature ici invoquee n'est rien d'autre que
le jeu des opinions humaines. Le caractere proviJentul de la souverai-
nete devrait interdire d'invoquer les lois naturellu de la souverainete:
que la democratie soit naturellement impossible, cela ne saurait
'"
etre oppose a la puissance de Dieu, seul maitre du possible. Si la
432
CONCLUSION
monarchie europeenne est un «miracle» ou se voit «I'actio n de I
Providence », une « merveille inou"ie, contraire a la nature de l'ho rnrn a
naturel, contraire a tous les faits historiques» (DP, III, 4, OC l
p. 412), pourquoi Oieu ne serait-il pas capable de realiser de plu
grands miracles encore? Si « la barbarie gothique» a pu etre l'reuf o
ce miracle s'est forme (OC VIII p. 404), pourquoi la barbarie revo..
lutionnaire ne serait-elle pas I'reuf d'un miracle plus grand encore
,
qui verrait la surnature chretienne se hausser jusqu'a la democratie
chretienne? C'est ainsi que Jacques Maritain reprendra a son compte
l'affirmation de Maistre, que «partout ou regne une autre religion que
la religion chretienne, l' esclavage est de droit»; mais ce sera pOur
conclure que «l'avenement durable de I'etat democratique demande
que les energies evangeliques penetrent l'existence profane »3. Le
paradoxe est que cette conclusion democratique ne contredit pas la
lettre de la doctrine maistrienne. La these premiere de Maistre etait
que tout pouvoir tient sa legitimite de son origine. Mais il donne
pour finir a cette these legitimiste un sens evolutionniste: c' est dans
Ie cours de son developpement que Ie pouvoir montre l' origine divine
d'ou il tient sa legitimite; developpement qui s'accomplit a travers
des revolutions de toutes sortes, violentes ou insensibles. Lorigine
etait dans Ie passe: il s'avere qu'elle est dans Ie futuro C'est pourquoi
l'historicisme contre-revolutionnaire se renverse pour finir dans une
sorte de messianisme passif, justifiant un conservatisme absolu par
l'attente d'une revolution radicale, celIe de la Troisieme Revelation.
Ce renversement indique qu' on ne peut pas fonder sur Ie temps
un principe de legitimite clair. L'historicisme maistrien bute sur la
difficulte que les penseurs rationalistes ont toujours objectee a toute
forme d'historicisme: I'impossibilite de tirer une norme morale des
seuls faits de l'histoire. Ou'il soit traditionaliste ou revolutionnaire,
..........
l'historiciste qui pretend fonder Ie droit sur Ie fait n'y parvient que
parce qu'il a «choiJi les faits dont il veut partir »4; il a decide a I'ava ce
du sens qu'il croit degager de l' opacite de l'histoire. Aussi bIen
echoue-t-il en fait a surmonter cette opacite: la conclusion apocalyp-
tique sur laquelle debouche Ie traditionalisme maistrien est l'aveu de
cet echec. L'histoire, censee declarer Ia volonte de Dieu, manifes te
pour finir l'insondabilite de la decision divine.
Leo Strauss a soutenu que l'historicisme, defini par l'abando? du
droit nature!, etait identique au nihilisme 5 . La pensee de Malstre
3
4'
J. Maritain, ChriJtiani.Jnu et dimocrati£, op. clt., p. 70-71.
J. Sartre, SituatiofLJ III, op. cit., p. 56.
L. Strauss, Droit naturet et hiJtoire, op. cit., p. 17.
5
CONCLUSION
433
pourrait passer pour une confirmation de ce verdict: dans Ia mesure
ou elle dissout toute norme universelle de la justice, elle n'echappe
pas a une consequence nihiliste. II n'est pas indifferent, a cet egard,
que certaines de ses formulations puissent presque evoquer l'histori-
cisme radical de Heidegger - et cela alors meme que tout separe les
deux penseurs, puisque Ie providentialisme maistrien fait fond sur la
raison onto-theologique que la pensee de Heidegger s'est precise-
ment employe a saper. Dominique Janicaud a vu Ie creur de l'histo-
ricisme heideggerien dans la these que « tout est envoi destinal (Allu
ilt Schiclcung) »: cet historicisme du destin, qui nie toute «instance
superieure (theologique ou normative») et affirme que « l'histoire
elle-meme est partage »6, est aux antipodes de la fondation mais-
trienne de l'histoire dans l'eternite divine. On notera pourtant des
resonances inattendues. Lorsque Heidegger definit la modernite
comme « insurrection de I'homme donnant dans l'exclusif se-vouloir
de sa volonte propre», qu'il explique que la tradition n'est pas «der-
riere nous» mais «vient au contraire vers nous» parce qu' elle est
« notre destin », qu'il denonce l'Auflcliirung qui «assombrit l' origine de
l'etre de la pensee »7, sa pensee rend un son traditionaliste. II arrive
meme que «l'historicisme destinal » se formule dans les propres mots
de l'historicisme providentialiste: «l'histoire secrete de la legende ne
connait pas de hasard. Tout est effet de la Providence», ecrit Hei-
degger en marge d'un de ses cours sur Holderlin 8 . Inversement, l'his-
toricisme providentialiste de Maistre n' est pas loin de basculer dans
un historicisme du destin: la conclusion que suggere l'reuvre de
Maistre n'est-elle pas que la volonte divine n'est rien d'autre que la
decision insondable de I'histoire ?
La consequence nihiliste de la pensee maistrienne tient a son
moment decisionniste: l' argumentation maistrienne prend un tour
nihiliste lorsqu'elle soutient que n'importe quelle foi vaut mieux que
Ie scepticisme de I'intellect, ou lorsqu' elle legitime I' auto rite dans son
arbitraire meme, comme un pur pouvoir de decider dont les deci-
sions sont, quant a leur contenu, indifferentes. La critique de la Revo-
lution, qui se voulait critique de la terreur et defense de la legitimite,
6
D. Janicaud, L'om6,.e de cette peflJie. HeiJegger et La quution politiqtu, Jerome Mil-
lon, Grenoble, 1990, p. 102.
M. Heidegger, NietZJche, t. II, tr. P. Klossowski, Gallimard, Pans, 1971, p. 303;
Qu appelle-t-on pefLJer 1, tr. A. Becker et G. Granel, Puf, Pans, 1992, p. 117 et 195.
Cf. H. Ott, Martin HeiJegger. ElimentJ pour une biographie, tr. J .-M. Belreil, Payot,
Pans, 1990, p. 20. H. Ott note Ie role joue par Ie catholicisme dans la formation
de Heidegger qui, dans ses textes d'etudiant, opposait l'autorite de I'Eglise a
« l'autonomisme» moderne.
7
8
434
CONCLUSION
se renverse alors dans un eloge de la dictature et de Ia terreur. Mais
Ie point remarquable est que Ie nihilisme qui surgit ici a precisement
pour cause Ia volonte d'echapper au nihilisme: c'est Ia peur eprouvee
face au «rienisme moderne», face au nihilisme suppose du ratio na ..
Iisme des Lumieres, qui conduit Maistre a un eloge nihiliste de l'au..
torite arbitraire. La critique du nihilisme de la raison est elle-meme
nihiliste, parce q u' elle n' oppose rien d 'au tre au nihilisme qu' elle
denonce que la necessite d'une decision qui n' a pas besoin d'etre fan..
dee: une decision qui est nihiliste en ce qu'elle n'a pas d'autre contenu
que la negation du nihilisme. C'est ce que montre exemplairement la
critique maistrienne du protestantisme: en definissant Ie protestan..
tis me comme la simple negation du catholicisme, Maistre produit
une definition du catholicisme et du protestantisme qui vide ceux..ci
de tout contenu specifiquement chretien. La parole de I'Eglise n'est
plus la parole du Christ, mais la parole de l'autorite opposee aUK
rebelles: s'esquisse la formule de ce catholicisme dechristianise que
denoncera la parabole du Grand Inquisiteur de DostoYevski, mais
que Maurras et Carl Schmitt ne craindront pas de reprendre a leur
compte 9 . La these que Ie protestantisme n' est que la negation du
catholicisme se renverse: si Ie protestantisme n'est qu'un anti-catho-
licisme, Ie catholicisme n'est a son tour qu'un anti-protestantisme.
Defini com me Ie nihilisme nie, Ie catholicisme n'est qu'un nihiLi1me
dinii; l'autorite est Ie choix aveugle qui n'a d'autre sens que d'eviter
le nihilisme et qui par la meme Ie confirme et Ie maintient.
Toute la critique maistrienne de la modernite tombe sous Ie coup
de cette difficulte. Definie comme individualisme ou comme nihilisme,
la modernite ne re oit qu'une definition vide: elle n'est rien d'autre
que Ie vide de la rupture avec la tradition et l'autorite - qui elles-
memes, dans une telle definition, ne sont a leur tour que des formes
vides. La faiblesse de la critique maistrienne de la .modernite, faite
d'accusations et d'amalgames hatifs, est patente; pourtant cette fai-
blesse a fait historiquement sa force: precisement parce que Ie schema
qui definit la modernite comme une anti-tradition portant en elle-
meme son principe d'epuisement est un schema vide, il est un schem
universellement applicable. On pourrait Ie retrouver aujourd'h l
dans bien des «critiques de la modernite». C' est qu'il n' est de «crI-
tique de la modernite», au sens strict de l'expression, que traditiona-
Iiste: seulle traditionalisme parvient a identifier Ies deux sens du mot
modernite, celui qui renvoie a une periode historique determinee (les
9 Sur l'adhesion de C. Schmitt au discours du Grand Inquisiteur, cf. J. Taubes, La
lhiolo..qie politique de Paul, tr. M. Koller et D. Seglard, Seuil, Paris, 1999, p. 159.
CONCLUSION
435
temps modernes) et celui qui designe, en general, Ie present dans son
actualite 1o . Le traditionalisme confond ces deux sens parce qu'il tient
que l' essence des temps modernes est Ie projet d'affirmer la nou-
veaute contre la tradition et l'individu contre l'autorite. Mais seule
l'extreme abstraction des notions de tradition et d'autorite fait surgir
une essence des « temps modernes» qui se confondrait avec la
« modernite »; cette abstraction, qui reduit les temps modernes au
deploiement unitaire d'un esprit de negation, n'est pas en mesure de
rejoindre I'histoire reelle qui montre une pluralite de dynamiques
historiques qui s'appuient et se contredisent reciproquement, et dont
le -reseau ne s' organise pas selon une logique univoque. Le protes-
tantisme, la laYcite, Ie developpement des sciences et des techniques,
Ie capitalisme, Ie liberalisme, la democratie, I'Etat de droit, la forma-
tion des nations, la mondialisation du monde: autant de phenomenes
historiquement enchevetres mais non identiques. Maistre lui-meme,
dans sa critique de Rousseau, fait d' ailleurs apparaitre Ie lien et l' op-
position du liberalisme et de la democratie. Mais, plutot que d'ana-
lyser ces enchevetrements - qui sont des enchevetrements de progres
et de regressions, ou de pOddlbilitu de progres et de pOddWiLitu de
regressions, sans la determination univoque d'un progres ou d'une
decadence -, Ie traditionalisme recherche des culpabilites: il veut
remonter a la source premiere du mal et identifier celui par qui Ie mal
est entre dans Ie monde - qu'il s'agisse de Luther ou de Bacon, accu-
ses par Maistre d'avoir engendre to ute l'histoire moderne. Rien
n' oblige pourtant a arreter a un premier terme la recherche des cul-
pabilites ainsi con ue. Luther a fait la Reforme; mais qui a fait
Luther? L'imputation des culpabilites peut se poursuivre a l'infini:
pour sa part, Nietzsche accusera Ie christianisme lui-meme d'etre a
l'origine de la democratie et du socialisme modernes. II faut a Mais-
tre l'intervention du Diable et de son complot pour interrompre la
chaIne.
L'arbitraire qui affecte ainsi la critique traditionaliste des temps
modernes ne doit cependant pas conduire a sous-estimer la puis-
sance du modele qu'elle propose. De cette puissance, on pourrait
10 Comme Ie souligne H. R. J auss (Pour une eJthitU]ue de La riception, tr. C. Maillard,
Gallimardfrel, Paris, 1990, p. 158sq), Ie mot et la notion de modernite sont bien
anterieurs aux «temps modernes» et ne sauraient se reduire a les qualifier: Ie
mot modernUJ surgit au V e siecle pour qualifier la nouvelle conscience chritienne
du temps. Dans Moderniti Inoderniti (op. cit., p. 32sq), H. Meschonnic montre
que « moderne » est un mot sans referent qui « designe Ie present indefini de l' ap-
parition ». La modernite n' est ni l' epoque moderne ni l' anti-tradition; elle est Ie
«mode historique de la subjectivite» - un present non datable qui, parce qu'il
est authentiquement un present, reste present.
436
CONCLUSION
trouver un indice dans Ie destin qu'a connu la notion de dialectique
des Lumieres chez Adorno et Horkheimer - dont l'intention poli-
tique et philosophique etait aux antipodes du traditionalisme. Adorno
et Horkheimer nomment «dialectique des Lumieres» Ie processus
paradoxa!, constitutif selon eux de l'histoire moderne, selon lequelle
progres des Lumieres produit sa propre negation et devient regres_
sion. Le programme des Lumieres etait l'emancipation de l'humanite
par Ia maitrise rationnelle du monde. Mais Ia realisation de ce pro-
gramme n' a pas eu la liberte pour resultat: il a montre au contraire
que « la domination de la nature implique la domination de l'hom me ».
C'est que les Lumieres ont fait triompher, contre l'idee religieuse de
la verite, les regles de la raison scientifique et technique: non pas une
raison « objective », porteuse d'un sens ou d'un systeme de fins, mais
une raison formelle, n'ayant pas d'autre contenu que logique au
methodique. Cette raison critique est purement instrumentale: elle
ne connait que les « criteres du calcul et de l'utilite» et se reduit done
a n'etre qu'un pouvoir d'adaptation aux faits decouverts par Ia
science; Ie destin des Lumieres est Ie positivisme, qui n'est lui-meme
que « Ie mythe de ce qui existe». Ainsi s'explique que la societe nee
des Lumieres ait la forme de la contrainte et de I' alienation: soumis
aux imperatifs sociaux de la domination scientifique du monde,
l'homme devient une simple fonction d'une machine sociale depour-
vue de but ll . La maitrise rationnelle du monde s'avere etre elle-
meme une fin irrationnelle, une fin qu'aucune raison objective ne
fonde; et la raison n'est qu'un instrument d'adaptation a cette fin
irrationnelle qu' elle est elle-meme - et qui se ramene pour finir a Ia
seule conservation de soi du systeme social de la maitrise scientifique
et industrielle. Ce systeme social est « nihiliste »: quand la raison,
devenue un simple instrument formel, n' est plus en mesure de defi-
nir aucun but transcendant, la civilisation se definit comme une
« irrationalite rationalisee » 12.
Adorno et Horkheimer reconnaissent d.ans la pensee maistrienne
une critique pertinente du projet d'emancipation technique et scien-
tifique de l'humanite: Maistre ne s'est pas trompe en apercevant que
les Lumieres etaient prefigurees dans Ie programme baconien d'un
science purement immanente au service de la maitrise du monde;. II
a su demasquer dans ce programme une nouvelle forme d'idoIatrl e ,
l'idolatrie de la science l3 ; il a meme su analyser, bien mieux que n' ont
11 M. Horkheimer, Th. W Adorno, La dialeeliqtu de La RaiJon, op. eil., p. 10sq.
12 M. Horkheimer, &/ipJe de/a RaiJon, Ope eit., p. 102-103.
13 M. Horkheimer, Th. W Adorno, La oialeelique de La RaiJon, op. eil., p. 25.
CONCLUSION
437
pu Ie faire les critiques de la religion, l'irrationalite de la nouvelle
societe issue de la rationalite des Lumieres l4 . De tels propos ne signi-
fient en aucun cas une adhesion a la perspective contre-revolution-
naire de Maistre; on peut neanmoins se demander, a Ia lecture de
certains textes de Horkheimer, ce qui distingue l'idee de dialectique
des Lumieres, des lors qu'elle designe l'ineluctable autodestruction
de la raison, du pessimisme traditionaliste qui interprete Ie progres
des Lumieres comme l'avenement de la barbarie. A la fin de sa vie,
Horkheimer assignait pour terme inevitable a l'histoire humaine la
dissolution de l'individualite au sein du « monde administre». On ne
saurait certes accuser les derniers textes de Horkheimer d'etre
«reactionnaires», puisque c'est au nom de « l'autonomie de l'indi-
vidu» qu'il s'est effraye de ce que Ie « monde administre» fut « la
tendance immanente au developpement de l'humanite». Mais il est
remarquable que Horkheimer n'ait trouve a opposer a cette ten-
dance immanente rien d'autre que l'attachement nostalgique aux
« categories religieuses ». Horkheimer a certes refuse que ces catego-
ries soient comprises comme des dogmes ou des verites absolues; il
a seulement voulu que les notions de la religion avivent en nous « la
nostalgie que ce qui arrive dans Ie monde, l'horreur et l'injustice,
n'en soit pas Ie dernier mot, mais qu'il existe un Autre». II reste que
l'analyse de la « dialectique des Lumieres» a debouche pour finir sur
un eloge de la religion comprenant celle-ci, exactement a la fa on de
Maistre, comme la meditation de « la plus grande intuition de tous les
temps: la doctrine du peche originel »15.
Ainsi comprise, l'idee de dialectique des Lumieres s' avere etre
elle-meme une idee dialectique, dont la signification finale contredit
Ia signification originelle: forgee dans I'intention de redresser Ie
cours des Lumieres et de permettre un nouveau progres de la pensee
eclairee, elle finit par ressembler a son contraire, a I' effroi traditio-
naliste devant Ie declin irreversible de la civilisation. Ce mouvement
de pensee n'a rien de necessaire ou d'ineluctable; chez Adorno et
Horkheimer eux-memes, il n'est qu'une tendance que quelques textes
realisent mais que la plupart de leurs analyses interdisent. Cette ten-
dance peut s'enraciner dans un usage massif, trop peu differencie et
trop peu historique, des notions de raison et de mythe. Hans Georg
Gadamer s'est etonne de l'anachronisme ou tom bent Adorno et Hor-
kheimer Iorsqu'ils n'hesitent pas a trouver dans I'OdYddee l'expose du
«principe de l'economie capitaliste» et dans Ulysse Ie prototype de
14 M. Horkheimer, Thiorie eriliiJue, op. eil., p. 302 et 211.
15 M. Horkheimer, Thiorie eriliiJue, op. eil., p. 359-361.
438
CONCLUSION
l'individu bourgeois 16. Cet anachronisme est deja implique dans Ia
pretention de rendre compte de l'histoire au moyen des seules
notions de « Lumieres » et de «mythe». La dialectique des Lumieres
risque ici de devenir une idee doublement reductrice: elle risque
d'abord de signifier une reduction de l'histoire reelle a I'histoire des
idees; elle risque ensuite de signifier une reduction de la pluralite des
dialectiques historiques a la linearite d'un processus a sens unique.
Comprise comme un processus necessaire que commande I' opposi-
tion binaire de la raison et du mythe, Ia dialectique des Lumieres
prend l'allure d'une fatalite sans issue. Le manicheisme rationaliste
ne peut alors eviter de refleter Ie manicheisme traditionaliste: tous
deux se ressemblent en ce qu'ils croient pouvoir reduire l'histoire au
deploiement d'une grande antithese, celIe de la «raison» et de Ia
«superstition» (ou de la «tradition »).
C'est precisement un trait typique de la pensee maistrienne (et de
la pensee traditionaliste en general) que la reduction de l'histoire
moderne a l' antithese de la raison (comprise comme «anti-tradition »)
et de la tradition (que Maistre tient pour la « raison veritable »).
Maistre, qui tenait la Revolution fran aise - a ses yeux l'incarnation
historique du mal radical- pour Ie resultat necessaire des Lumieres,
a produit une image unifiee de l'histoire des idees modernes ou, face
a une tradition catholique innocente (a laquelle se rattachent Des-
cartes et Malebranche), la totalite de la pensee des Lumieres, de
Locke a Rousseau, fait figure d'accusee. Aujourd'hui Ie mal radical
n'est plus figure par la Revolution fran aise, mais par les regimes
totalitaires de ce siecle; ce sont donc les origines intellectuelles de
cette derniere catastrophe qui font desormais l' objet d' enquetes phi-
losophiques. Si certaines de ces enquetes continuent l'accusation
contre les Lumieres, d'autres, avec de bons arguments, retournent
l' accusation contre la tradition antimoderne et montrent dans Ie
rationalisme des Lumieres l'unique rempart contre la negation tota-
litaire des droits de I'homme. Nous somme.s ici au plus loin de Mais-
tre, pour qui l'horreur de la Revolution fran aise residait precisement
dans la tentative d'instituer une societe liberale et laYque, une societe
des individus depourvue de lien divin et de fondement transcendant I7 .
16 H. G. Gadamer, Verite et methode, op. elt., p. 112-113; cf. M. Horkheim er ,
Th. W. Adorno, fA dialeetiqtu de La RaiJon, Ope elt., p. 74-75.
17 Rappelons que Maistre jugeait que la Revolution etait « bien plus terribl » o s
Louis XVIII que sous Robespierre. Maistre n'anticipe pas la critique h era e
qui voit dans Ie jac.obinisme une prefiguration du totalitansme; au contralre, ce
qui l'horrifie dans la Terreur jacobine est qu' elle est au service de la construc-
tion d'une societe hourgeoiJe et liberale.
CONCLUSION
439
La difficulte reste pourtant que Ie rationalisme Ie plus resolu, quand
il epouse la logique du proces ou croit pouvoir degager dans l'his-
toire un sens unique, ressemble inevitablement au traditionalisme
qu'il combat.
Les Lumieres contemporaines se veulent anti-historicistes; il
n'est cependant pas certain qu'elles aient toujours su renoncer a la
croyance qui forme Ie creur meme de l'historicisme -la croyance que
l'histoire a un dend, une necessite, un but ou une direction. Certains
defenseurs contemporains des Lumieres, critiques resolus de l'histo-
ricisme, n'hesitent pas a nous annoncer que « nous autres, en Occi-
dent, nous vivons dans Ie meilleur des mondes qui aient jamais
existe »18, ou que « nos societes liberaies-social-democrates » ne peu-
vent plus faire I' objet que d'une critique interne qui se limite a « ana-
Iyser la realite de ces societes au nom de leurs propres principes »19.
Ces Lumieres sont d'une etrange obscurite, puisque nous ne savons
pas qui est designe au juste par ce «nous autres occidentaux» inde-
termine, ni quels sont ces principes d'une coherence sans faille qui
organiseraient nos societes et seraient en eux-memes soustraits a la
critique; mais elles ont surtout ceci de paradoxal que leur anti-histo-
ricisme debouche sur la these strictement historiciste de la superio-
rite absolue du present sur Ie passe. Face a cette bonne conscience,
Ie traditionalisme d'un Maistre pourrait avoir Ie me rite inattendu
d' entretenir l'inquietude. Le souci de Maistre etait que nous puis-
sions « dormir tranquille » sur « I' oreiller » de l' autorite. Son insistance
sur les points douloureux de la conscience moderne pourrait cepen-
dant servir a maintenir celle-ci en eveil; car nous devons toujours
affronter les contradictions qu'il a vues a l'reuvre dans l'idee des
droits de l'homme - contradictions entre les exigences du liberalisme
et les exigences de la democratie, entre Ie besoin de pluralisme et Ie
besoin d'un sens commun unifiant la cite; et nous devons toujours
affronter Ie danger qu'il a aper u a l'horizon de la societe liberale: Ie
danger d'une societe qui, ignorant toute autre valeur que l' efficacite
economique, produise des hommes vides. C'est Ie danger que Ie phi-
losophe catholique Augusto Del Noce - qui fut comme Maistre car-
t i£n et traditionaliJte - a designe comme Ie danger de la « societe
opulente»: Ie « totalitarisme doux» d'une societe deshumanisee « qui
parvient a eliminer Ie ressort dialectique de la revolution en portant
18 K. Popper, La lefon de ce jl£Cle, Anatolia, 1992, p. 124.
19 L. Ferry, Le nouvel ordre icologiqtu, Livre de poche, Paris, 1994, p. 193sq; « Les
trois epoques de la philosophie moderne», in Le diDal n° 72 (nov-dec 1992),
p. 121.
440
CONCLUSION
l' alienation a son maximum»; « societe privee de sens et de valeur
car l'idee normative, non moins que Ia perspective utopique, la cit
de Dieu, ont disparu »20.
Le traditionalisme fait valoir a bon droit que Ia raison elle-meme
est acquise par les voies de la tradition et de l'autorite, et qu'inverse_
ment toute tradition et to ute auto rite veritables se fondent SUr des
raisons - ce que Hans-Georg Gadamer a exprime en ecrivant que
« la veritable auto rite n'a pas besoin de s'affirmer sur Ie mode auto-
ritaire »21. Mais, precisement, Ie traditionalisme est une philoJophie
autoritaire de !'autoriti: il pense que l'autorite de la tradition suffit a
justifier l'interdiction de toute discussion rationnelle des dog mes
re us. Le rationalisme, quant a lui, n'est pas l'anti-tradition; il refuse
simplement que la tradition soit un principe de censure et de repres-
sion. Le rationalisme reclame que chaque opinion entre dans un dia-
logue soumis a la regie du respect du meilleur argument. Une telle
regle est assurement relative: Ie meilleur argument, dans un dialo-
gue, n'est jamais que l'argument qui parait Ie meilleur dans les condi-
tions du dialogue ou il surgit, relativement aux competences et aux
presuppositions des interlocuteurs. C'est pourquoi celui qui propose
Ie meilleur argument n'est pas toujours celui qui a raison. Mais Ie
rationalisme ne demande pas que, dans un dialogue, chaque interlo-
cuteur en panne d'argument se convertisse en hate a l'argument qui
gagne; il demande seulement que l'on tienne compte des objections
et que l'on n'interrompe jamais Ie dialogue par l'arbitraire d'un sim-
ple refus d'argumenter ou par la violence. La regie du meilleur argu-
ment n' exclut pas que l' on puisse parier pour la foi; mais elle demande
que l'on avoue ce pari pour ce qu'il est: un pari.
Le traditionalisme objecte que la raison qui ne croit en rien ne
pourra jamais parvenir a une certitude: la raison separee de la foi ne
peut meme pas avoir foi en elle-meme. Parce que Ie meilleur argu-
ment est toujours relatif a un etat historiquement determine d.u
savoir et de son dialogue, la discussion rationnelle ne peut jam a1s
trouver en elle-meme sa propre fin: chaque certitude est suspendue
a l'attente d'un nouvel argument qui pourrait venir la detrujre;. Ia
volonte de n'avoir de certitudes que rationnelles renvoie a l'infinll. a
possibilite d' atteindre une certitude. D' OU l' essence nihiliste de la ral-
20 A. Del Noce, L'irriligion occidentale, tr. Ph. Baillet, Fac-editions, Paris, 1995,
p. 273.
21 H. G. Gadamer, Viriti et mithode, op. cd., p. 119. Pour une philosophie non auto-
ritaire de I 'autorite developpee d'un point de vue catholique, cf. M. de Certeau,
« Autorites chretiennes », EtudeJ, fevrier 1970.
CONCLUSION
441
son reduite a elle-meme: dans la mesure OU Ie rationalisme est la
volonte de ne rien croire sans bonnes raisons, Ie rationalisme est
volonte de ne rien croire puisque les bonnes raisons sont toujours
provisoires et que seul un savoir absolu et total, par definition indis-
ponible dans les conditions de la finitude humaine, pourrait donner
les moyens d'une opinion authentiquement fondee. Mais Ie rationa-
lisme peut retorquer que la denonciation du nihilisme de la raison
sous-estime les pouvoirs de la raison. Le traditionalisme tient la rai-
son pour sceptique parce qu'elle n'est pas en mesure de parvenir a
une certitude derniere quant a l'existence de Dieu et au sens du Tout.
Ce scepticisme-Ia n'est cependant pas un mefait; il n'est en tout cas
pas nihiliste en un sens radical du terme: il n'exclut ni la production
de savoirs irreversibles, meme locaux et partiels, ni les progres de la
reflexion morale. II est incontestable que la raison ne peut pas echap-
per aux limites de la tradition et de l'histoire dans lesquelles elle
s' exerce; l' essentiel est toutefois qu' elle soit capable de deplacer ces
limites dans les transformations de sa propre histoire. La raison dis-
pose pour Ie moins des pouvoirs de la negation determinee.
Certaines versions du rationalisme ne s'en tiennent cependant pas
la et voudraient pouvoir opposer a l'historicisme traditionaliste les
principes eternels de la raison ou les evidences de la conscience.
Leon Brunschvicg concluait son expose de la doctrine de Bonald et
de Maistre en expliquant qu'il fallait choisir: « ou Ie fait primitif de la
conscience, ou Ie fait primitif du langage; ou Bonald, ou Socrate »22.
On peut juger a sa suite qu'il revient a « I'autoreflexion des faits de
conscience» d' etablir la «transcendance des droits de l'homme par
rapport a l'histoire »23. II n' est toutefois pas certain que l' appel a la
conscience et a une raison separee de I'histoire, fussent-elles tenues
pour des « ideaux regulateurs», soit une reponse appropriee aux
arguments traditionalistes. Choisir Ie « fait primitif» de la conscience
contre Ie fait primitif du langage ne revient pas seulement a renon-
cer a penser la dependance de la conscience par rapport au langage
et a l'histoire; cela revient aussi a opposer au traditionalisme un de
ses arguments favoris: Maistre ne cesse tout au long de son reuvre
d' en appeler a I'infaillibilite de la conscience. Si Ie traditionalisme
maistrien refuse Ie rationalisme de l'argumentation, c'est, de fa on tres
constante, au nom d'un rationalisme des faitd de cOlZclcunce et de I'e'vi-
dence intuitive. C'est l'evidence de la raison - comprise comme Ie lieu
universel des idees innees - qui, chez Maistre, fonde l'autorite de la
tradition universelle.
22 L. Brunschvicg, Le progr de La eOflJeienee, op. eil., t. II, p. 526.
23 L. Ferry et A. Renaut, PhiloJophie polilique III, op. ed., p. 181.
442
CONCLUSION
Ce « rationalisme» peut assurement etre denonce comme une
simple iJiologu de la raison. De fait, la fondation rationaliste du tra-
ditionalisme n'est en realite possible que par un coup de force: Maistre
doit fixer arbitrairement Ie contenu de la raison aussi bien que celui
de Ia tradition pour pouvoir les identifier; la mystification est mani-
feste lorsque Ie type de I'evidence rationnelle ou de l'idee innee est
fourni par Ie dogme, fort peu « cartesien», de la reversibilite. A ce
point de vue, Ie traditionalisme de Maistre exprime clairement un
refus de la raison et de ses risques. Mais nous ne devrions pas oublier
pour autant que ce traditionalisme est lui-meme I'effet d'un rationa-
lisme anhistorique. Si la raison s' oppose a l'histoire, alors il est dans
l' ordre que I'histoire ne releve pas des principes de la raison: l'irra-
tionalisme historiciste de Maistre n'est que l'envers d'un rationalisme
qui, parce qu'il separe la raison de l'histoire, est oblige d' abandon ner
l'histoire a l'irrationalite. N ous avons pu voir que I'historicisme mais-
trien, qui fIXe I'histoire dans Ie passe afin de conjurer Ie present,
exprime en fait un refus de l'histoire 24 ; de la meme fa on, Ie refus
maistrien de la raison devait s'exprimer dans un rationalisme desi-
reux de fIXer une fois pour toutes la signification de la raison. C'est
tres logiquement que la condamnation du nihilisme de la raison lais-
see a elle-meme s' accompagne d'un dogmatisme rationaliste: Ie scep-
ticisme est pour Maistre l'ennemi principal.
Karl Popper, proposant un modele rudimentaire de la dialectique
des Lumieres, a tente d' expliquer Ie renversement possible des Lumie-
res dans la Terreur par Ie fait que la doctrine du « caractere manifeste
de la verite » a pour correlat inevitable la doctrine «du complot obs-
curantiste», qui explique l' erreur et l'aveuglement par I'influence de
puissances pernicieuses. « La doctrine qui affirme Ie caractere
manifeste de la verite - que celle-ci est visible pour chacun pour peu
qu' on veuille la voir - est au fondement de presque toutes les formes
de fanatisme»: l' optimisme epistemologique appelle Ie pessimisme
anthropologique, puisqu'il oblige a tenir I'etat d'ignorance pour l
resultat d'une mauvaise volonte, donc d'un peche ou d'une chute; II
« peut aussi conduire a I'autoritarisme» parce que la verite n'est pas
24 Rappelons la formule de G. Gengembre (La Conlre-R£lJolulion..., op. eit., p. 242 :
« la Contre-Revolution est historiciste parce qu'elle refuse l'histoire ». L'hist?n-
cisme nalt sans doute du travail de l'historicisation, de I' effort pour recon alt 1
l'historicite des pensees, mais il est aussi une interruption de cet effort, PUlsq 1
conjure I'historicite dans I'hypostase d'une essence, d'une necessite ou d un
sens de l'histoire. C' est pourquoi Ie meilleur remede a l'historicisme n' est peu -
etre pas a chercher dans une raison anhistorique, mais plutot dans I'usage et I
pratique de la connaissance historique. Comme l' ecrivait Michel Foucau t.
« l'histoire no us protege de l'historicisme» (Diu el &ritJ, op. ell., t. I p. 280).
CONCLUSION
443
reellement manifeste, de sorte qu'« il faut une autorite qui prescrive
et fixe regulierement ce qui doit etre tenu pour la verite manifeste».
Popper pense meme pouvoir affirmer que, chez Platon et Descartes,
Ia croyance en l'evidence de la verite signifie que l'epistemologie
«demeure en son fond une doctrine de nature religieuse, pour laquelle
la source de tout savoir est l'autorite divine »25. Cette analyse ne sau-
rait passer pour une restitution de Ia pensee de Descartes; mais elle
s'applique assez bien ala pensee maistrienne, qui debouche dans une
theorie du complot qui combine autoritarisme et rationalisme de
l'evidence selon la modalite decrite par Popper. II n'y manque pas
meme I'inconsequence «coherente» qui consiste a reclamer la cen-
sure d'une autorite pour garantir une evidence dont on affirme par
ailleurs qu' elle est universelle: Maistre, qui ecrit que « la conscience
universelle est infaillible» (OC VIII p. 115), affirme aussi que la
necessite de I'autorite tient a ce que « si I'unanimite etait necessaire
pour se decider, il n'y aurait dans Ie monde rien de bon et rien de
beau, ni dans l' ordre civil, ni dans l' ordre moral, car il n'y a rien sur
quoi tous les hommes soient d'accord» (OC VII p. 346).
On a objecte a Popper que son analyse confondait « I' autorita-
risme», these d'apres laquelle tout individu doit, pour connaitre la
verite, s'en remettre a une autorite extiruure, et Ie « dogmatisme», qui
consiste a tenir pour absolument fiables certaines sources de connais-
sance immanentes a I'individu, comme la raison ou les sens 26 . Lob-
jection est juste et explique pourquoi on ne trouve chez Descartes
lui-meme ni autoritarisme ni theorie du complot; mais elle ne doit
pas conduire a meconnaitre la pOddlbiLite de ce mouvement de pensee,
qu'illustre la pensee maistrienne, qui consiste a tirer du rationalisme
dogmatique une conclusion autoritaire. Le ressort de ce mouvement
est dans l'idee que la raiJon ell£-meme est une puiJdance d'hitironomu a
l'intiruur de l'homme. C'est ce qu'exprime I'admiration de Maistre
pour la phrase de M2..lebranche, « que Duu ut 1£ luu du upritd comme
l pace ut 1£ luu du corpd» (SSP, 10, OC V p. 170). L'essentiel'est ici
que la raison n' est pas une faculte individuelle qui ferait chaque
homme proprietaire de lui-meme: elle est ce qui en l'homme depasse
l'homme et Ie renvoie aDieu. Qu'elle soit vision en Dieu ou depot
des idees innees de fabrique divine, dans tous les cas la raison trans-
cende l'individu - ce pourquoi la raison universelle est selon Maistre
indiscernable de la tradition universelle. La raison est Ie luu commun
decJ iviJencu; elle est donc une realite supra-individuelle en laquelle
25 K. Popper, Conjecturu et rijutatiollJ, op. cd., pp. 22-25 et 35-36.
26 P. Jacob, «Qu' est-ce que I' autoritarisme epistt mologique? », in L'age de fa
JCLence 2, O. Jacob, Paris, 1989, p. 53.
444
CONCLUSION
Ies hommes doivent communier sous le regime de I'uniformite.
r;ideal de l'autorite est ceIui-la meme du rationalisme: I'unite aVec
soi-meme et avec autrui (DP, I 7, OC II p. 489).
Blandine Kriegel a soutenu que I'idee cartesienne de l'ho mme ,
parce qu'elle exhausse Ia volonte consciente au-dessus de la nature
et exclut en consequence toute notion d'une loi naturelle, n'offre pas
un fondement adequat pour les droits de I'homme 27 : tandis que Ie
dualisme de l'ame et du corps autorise I'alienation du corps par Ie
sujet conscient, l'exaltation de la surnaturalite de la volonte conduit
a reduire la loi a n'etre que I'affirmation d'une volonte souveraine
- que cette volonte soit humaine ou divine. Ce diagnostic pourrait
trouver une confirmation dans la pensee maistrienne, qui se tient ala
jonction du catholicisme et de la part cartesienne des Lumieres:
moliniste, Maistre est plus proche du «pelagianisme» de Descartes
que du pessimisme janseniste. Le rationalisme de l'evidence s'avere
chez lui solidaire de la theorie de la souverainete. Une meme chaine
relie la souverainete de Dieu sur les hommes, la souverainete de
I'homme sur la terre - Maistre exprime son adhesion a un huma-
nisme de la maitrise qui tient l'homme pour Ie roi de la terre et la fin
de I'univers (EPB, 18, OC VI p. 431) -, la souverainete du monarque
sur ses sujets et la souverainete de la raison sur les passions. L'auto-
rite meme de la religion se fonde sur I'ideal de la souverainete de la
raison: c'est parce que la raison seule n'est pas en mesure d'assurer
sa propre souverainete sur les instincts qu'elle a besoin du secours de
la « puissance de la religion», «qui change et qui exalte l'homme en
Ie rendant susceptible d'un plus haut degre de vertu, de civilisation
et de science» (DP, III, 6, OC II p. 427).
II ne s'agit pas de faire de la pensee maistrienne la consequence
du cartesianisme. La philosophie de Descartes va a des conclusions
diametralement opposees a celles de Maistre: elle va a l' affirmation
des droits de l'individu et au refus de la disparition du moi par son
integration dans la totalite sociale 28 . L'autoritarisme de Maistre n'est
pas la verite du rationalisme: il n'est que l'exploitation de certaineJ
theses du rationalisme metaphYdique. Mais il presente l'interet de
reveler les difficultes reelles qui affectent Je rationalisme, des lors
que celui-ci se definit par l'ideal de la douverainete de la raison sur l.a
vie. Maistre a su reperer dans la theorie rousseauiste de la souveral-
nete populaire un paradoxe reel: si Ie peuple doi/ etre son propre sou-
verain, c'est qu'il ne peut pas l'etre; la souverainete sur soi suppose la
27 Blandine Kriegel, UJ droil.} de rho/nIne elk droil nalurel, op. cd., p. 5D.Jq.; La Ripu.
hlique lncerlaine, Ope cil., p. 174Jq.
28 cr. P. Guenancia, DucarteJ ell'ordre polilique, op. cil.
CONCLUSION
445
division d'avec soi; ce que Ia theorie du legislateur avoue en recon-
naissant que Ie peuple a besoin d'un maitre. II est hatif de conclure
de la, com me Ie fait Maistre, a l'impossibilite de la democratie; on
pourrait tout aussi bien conclure qu'il faut remettre en cause l'ideal
d'une souverainete indivisible et d'une unite homogene du peuple,
au profit d'un concept pluraliste de Ia democratie: dans une telle
perspective, le caractere «insurrectionnel» de l'idee des droits de
l'homme, l'incapacite des regimes democratiques a legitimer pleine-
ment les inegalites sociales pourraient apparaltre comme la vertu
meme des democraties. II n'en est pas moins vrai que l'idee d'une
souverainete de soi sur soi est paradoxale; on peut penser que cette
difficulte s'etend a toute definition de l'autonomie humaine a partir
de la seule autonomie de la raison. Si, l'homme se partageant entre
une raison pratique et une nature sensible en proie aux instincts,
l'autonomie se voit definie comme souverainete de soi sur soi, c'est-
a-dire com me souverainete de la raison sur les passions ou comme
determination de soi par la seule raison pratique, alors l' autonomie
de la raison est aussi bien, pour l'individualite empirique soumise a
la raison, une heteronomie. C'est ce que Kant nomme l'«autocratu de
la raison pratique »29. L'autonomie de la raison est l'heteronomie de
l'animal pourvu de raison, qui en tant qu 'animal a besoin d'un maltre.
C' est par cet endroit qu'il arrive que la pensee contre-revolution-
naire de Maistre entre en consonance avec la pensee republicaine de
Kant: par exemple sur la legitimite de la peine de mort, sur l'horreur
du regicide et sur Ie droit absolu du pouvoir souverain 30 .
Certes, tout separe Kant, penseur de l'autonomie de la raison, de
Maistre qui entend soumettre la raison a l'heteronomie autoritaire de
la foi. Le caractere fruste de la metaphysique maistrienne interdit
d' ailleurs toute comparaison entre les deux penseurs: Maistre n'a ptM
29 E. Kant, Doctrw de lz vertu, tr. A. Philonenko, Vrin, Paris, 1968, p. 53. .
30 On relevera de meme qu'un des plus rigoureux des philosophes kantiens
contemporains definit Ie droit en des termes qui ne sont pas si eloignes de ceux
de Maistre et de Bonald: « Ie droit est un attribut de Dieu. On commet une faute
tragique en passant de ce droit absolu aux pretendus droits de l'homme.
L'homme n'a, ni ne possede, a titre d'attribut - en tant que Jujet - aucun droit.
Sa vie meme ne lui appartient pas. (...) C' est Ie contresens fondamental de la
Revolution fran aise que d' avoir proclame les droits de l'homme. L'homme n' a
aucun droit pour soi, en revanche il a des devoirJ. Et son devoir - tu ne tueras
point - est Ie droit d' autrui. Si l'homme a Ie droit de vivre, c' est parce que j' ai Ie
devoir de respecter une vie que Dieu a voulue, et non l'inverse: ce n' est pas
parce qu'autrui a des droits pretendus que j'ai des devoirs. Les droits sont les
corollaires des commandementJ, mais les commandements ne sont pas des corol-.
laires ou des suites des droits» (A. Philonenko, L'Archipel de La COflJCl£nce euro-
pienne, Grasset, Paris, 1990, p. 87).
446
CONCLUSION
de philosophie pratique. II n'est cependant pas indifferent de noter
que, chez Maistre, l'autoritarisme profite d'un aspect de l'idee d'au-
tonomie, des lors que celle-ci est pensee comme autonomie de la rai..
son exer ant sa souverainete sur la vie plutot que comme autonomie
de la vie pourvue de raison. L'ideal de l'autonomie, si celle-ci signifie
l'epanouissement de la vie dans une subjectivite historique ou empi-
rique, ne permet pas d'unifier les sujets sous une norme ou un type
unique. En revanche, l'ideal de l'autonomie comprise comme fonda..
tion de soi sur une raison universelle peut s'accorder avec une des
pen sees implicites de Maistre, qui est que la subjectivite est indiss o -
ciable de I' assujettissement: etre un sujet rationnel ou fonde en rai-
son, c' est s'assujettir soi-meme a sa raison, de fa on a ce que la raison
seule soit «sujet» a la place de l'individualite constituee par Ie corps.
L'impuissance de l'homme a n'agir qu'en vertu des commandements
de la raison, impuissance que Maistre interprete comme Ie signe du
peche originel, ind uit alors I' autoritarisme: seules la religion et la foi
sont capables d' apporter aux hommes l'autordi extirieure legitime qui
rend possible la dUj'ition intirieure des individus a leur raison, sujetion
qui les fait eux-memes dUjetd de l£urd actu.
Le rationalisme metaphysique classique culmine dans la theodi-
cee, effort supreme pour saisir la rationalite du reel ordonne par
Dieu. L'echec de cet effort a fait depuis Kant l'objet d'analyse's inde-
passables, qui s'appliquent aussi ala theodicee maistrienne 31 . II faut
toutefois souligner ici l' originalite de la tentative maistrienne: dans
les Soiriu de Saint-Piterdhourg, la solution de la theodicee ne consiste
pas a nier la realite du mal. Kant, qui pensait que les postulats de Ia
raison pratique debouchaient dans la foi en la providence, a oppose
a tout essai de theodicee qu'il etait impossible de connaitre les voies
de Dieu: l'existence d'un ordre providentiel peut faire l'objet d'une
foi mais non d'une comprehension rationnelle 32 . Un tel jugement
condamne Ie providentialisme maistrien com me un effort impossible
pour com prendre ce qui ne peut pas et ne doit pas etre compris. La
position kantienne ne va pourtant pas sans difficulte: car si la foi de
la raison n' exige pas et meme interdit que la justice de la providence
31 E. Kant, Sur l'inJucclJ de touteJ kJ tentati eJ philoJophiqueJ en Inatiere de theo icie,
tr. A. Delamarre, in (Eu 'reJ philoJophUJueJ, op. cit., t. 2. Pour un expose ynthe lqu l e
des apones des theodicees, cf. F. Wolff, « Le mal », in NotwlLJ de phiiOJophu,/! '
Gallimard, Paris, 1995. Sur les apories de l'idee kantienne de la theodlce e ,
cf. B. Binoche, UJ troil .JourceJ deJ phi1o.Joph0 de l'hiltoire, Puf, Pans, 1994, p. 205s,q.
32 E. Kant, fA religion dafLJ !£J luniteJ de fa Jilnple railon, III, 2, Rem. generale, op. cit.,
p. 163; Sur l'inJu£c ., op. cd., p. 1393sq.
CONCLUSION
447
puisse etre connue, elle exige en revanche que l'injiMtice de la provi-
dence ne puiJJe ptUJ etre etablie. Mais Ie malheur des hommes, les souf-
Frances endurees par les creatures de Dieu sont desfaitd: en tant que
tels, ils constituent une objection a l'idee de la pOddWiLiti meme d'une
providence. Celui qui entend maintenir la foi en une providence ne
peut donc pas esquiver la question posee par Ie fait de l'injustice et
du malheur deja advenus 33 .
Si Kant a considere que Ie fait de la souffrance humaine ne pou-
vait pas constituer un probleme pour la foi dans la Providence, c'est
parce qu'on ne peut pas itahlir Ie caractere injuste du malheur. Le
seul fait qu'on puisse etablir est celui de la souffrance et du malheur
sur terre, ce n'est pas Ie fait de l'injustice de cette souffrance et de ce
malheur. II suffit pour justifier la Providence que Ie but final qu'elle
se propose, la moralite des hommes ou Ie Souverain Bien 34 , puisse
etre atteint - ce qu'aucune souffrance presente ou passee n'interdit.
Pour soutenir la these que la souffrance des hommes est comme telle
line injustice, il faudrait admettre l'idee d'un droit naturel des
hommes au bonheur; mais l'idee d'un tel droit est confuse. A suivre
Kant, la vie n'a par ell£-meme aucun droit propre: seule la lwerte peut
avoir des droitd, et seule la vertu peut avoir un droit au honheur. Cette
position rejoint les theodicees metaphysiques les plus classiques
pour recuser comme depourvue de sens la question de Voltaire: pour-
quoi done douf/rOfUJ-noLM dOUJ un mallre iquitahl£? Toute la tradition s'ac-
corde en ce point: il est absurde de protester contre Dieu, puisque,
si Dieu est, II est immanquablement juste et qu'il ne peut donc pas y
avoir sujet de protester.
Maistre ne dit pas autre chose. D'un point de vue kantien, son
tort est d'avoir voulu en dire plus. Mais ce tort est peut-etre un
merite: au lieu d'esquiver la question de Voltaire, Maistre s'est
efforce d'y repondre. L'interet propre de la theodicee maistrienne est
ici qu'elle donne l'une du deulu ripolUJe<J pOddWlu du moment que la
question de Voltaire est prise au serieux, c' est-a-dire du moment que
33 Comme l' ecrira Bielinski: « admettons que j 'arrive au pI us haut degre de l' echelle
de la culture: je ne cesserai pas de vous rielamer deJ eompleJ pour ehacun de ceux
que les conditions de l' existence, l'histoire, Ie hasard, la superstition, I'inquisi-
tion de Philippe II, ont rendus victimes; sans cela je prefere me jeter la tete la
premiere en bas de l' echelle. Meme gratuitement, je ne veux pas accepter Ie
bonheur; il faut encore qu'on me rassure au sujet de ehacun de ceux qui sont mes
freres par Ie sang» (cite par L. Chestov, L'LJie de Bi£n ehez Toulo'i el Ni£lZJehe,
Ope ell., p. 133-134).
34 Le bonheur, selon Kant, doit revenir a des etres vertueux, dignes d'etre heu-
reux: en ce sens Ie souverain bien n' est que la moralite elle-meme. Cf. A. Phi-
lonenko, L'CEuvre de Kanl, op. ell., t. 2, p. 172-173.
448
CONCLUSION
l'on admet que Ie malheur edt une injustice et que l'on accepte d
demander comment concilier la justice divine et l'injustice de la souf
france des hommes. Une autre reponse consiste a dire que Dieu n'est
ptLJ tout-puucJant mais limiti, faible, voire inconscient 35 . Une telle
reponse etait pour Maistre impensable: aussi a-t-il repondu en fai-
sant de la violence du monde et des hommes une reuvre de la charite
de Dieu s'exer ant a travers la reversibilite des merites; reponse vio-
lente qui ne fait en un sens qu'exprimer sans fard toute la violence de
l'idee meme d'un sens de l'histoire. La pensee de Maistre montre
qu'il n'est qu'une seule fa on de donner a l'histoire un sens plein ou
jiMtificateur: c'est de la comprendre comme un ordre dacrificiel. Lor-
dre de l'histoire n'est pas moins sacrificiel chez Hegel, ou chez
Renan 36 , que chez Maistre. La difference est que Maistre maintient
du moins la perspective consolatrice d'un dalut des victimes, capable
de leur permettre l'appropriation du sens de leur propre sacrifice
- tandis que toute perspective de ce genre fait defaut chez Hegel ou
Renan.
La violence de la theorie maistrienne du sacrifice est irrecevable;
comment comprendre cependant que ce soit ce moment-Ia de l'reu-
vre maistrienne qui exerce generalement Ie plus grand pouvoir de
fascination? On peut risquer l'hypothese suivante: c'est que Maistre
se fonde ici sur un sentiment qu'il excelle a faire eprouver a ses lec-
teurs, celui de l' horreur devant Ie gachis demesure qu' est l'histoire
humaine, peuplee de souffrances gratuites et depourvues de sens. Ce
sentiment est celui que suscite la connaissance de ce que Maistre
nomme par endroits la «verite terrible». Dans un tel sentiment, nous
faisons droit a une protestation moral£ qui se fonde sur Ie seulfait de
la souffrance: l'horreur nous fait apparaitre la souffrance comme un
fait injustifie et injustifiable, qui exige riparation. Celui qui souffre
d'une fa on horrible nous apparait en cela meme comme victime
d'une injiMtice, quoi qu'il ait fait par ailleurs. Le paradoxe est que,
pour justifier sa vision d'un ordre sacrificiel du monde, Maistre a du
insister sur Ie caractere injiMtifiLLhl£ du malheur. Insistance para-
35 La these de l'inconscience et de l'injustice originelles de Dieu a ete soutenue p r
C. G. Jung dans sa &pollJe a Job (1952), tr. R. Cahen, BuchetlChastel, Pans,
1996. La these de la faiblesse de Dieu a ete soutenue par H. Jonas dans U
Concept de Dieu apr ALMchwdz, tr. Ph. I vernel, Rivages, Paris, 1994.
36 Dans ses DiaLoguu philo.Jophiquu (op. cit., p. 152sq), "Renan imagine que l'univers
tout entier forme un etre, en attente de devenir Dieu, qui jouit de la conso -
mation des individus qui Ie composent: « Ie monde n'est qu'une serie de sacn-
£ices h umains (...). Le grand nom bre doi t penser et j ouir par procuration. (...)
I . ) Co I . . s' un
Que ques-uns Vlvent pour tous. (... nso ons-nous, pauvres Vlctlm e ,
Dieu se fait avec nos pleurs ».
CONCLUSION
449
doxale, puisque Ie but de Maistre etait de montrer qu'on ne pouvait
accuser Dieu de rien et que tous les malheurs etaient justifies; mais
insistance necessaire: parce que le dogme de la reversibilite n'a de
sens et de valeur que dans la mesure OU il est l'une des rares reponses
possibles a la question de Voltaire, Maistre a dUJiMtifi£r la question
de Voltaire pour pouvoir avancer sa propre reponse. Il a du faire
eprouver par l'horreur Ie sentiment de l'injwtice de la dou/france comme
telle pour conduire ses lecteurs a admettre que l'existence de Dieu
impliquait un ordre sacrificiel en vertu duquel l'injustice etait justice.
C'est la ce qui explique cette page etrange OU Maistre raisonne dans
l'hypothese de l'injustice de Dieu: Maistre peut faire l'hypothese d'un
Dieu despote parce qu'il admet qu'il y a bel et bien une injustice dans
Ie malheur, injustice que seule la reversibilite des merites peut effa-
cer. La conclusion millenariste de la theodicee maistrienne confirme
cette pensee; car Ie millenarisme suppose que Dieu n' est pas quitte
de sa dette, qu'II n'a pas acheve son reuvre mais qu'II doit encore aux
hommes d' eliminer enfin Ie mal par la creation d'une nouvelle terre.
De fa on inattendue, il se pourrait que l'reuvre de Maistre nous
retienne parce qu'elle continue en depit d'elle-meme la protestation
de Job contre Dieu. Dieu declare a la fin du Livre de Job que seul
Job, qui La pourtant insulte et accuse d'injustice, a parle de Lui
d'une maniere digne - et non les amis de Job, precheurs de theodi-
cees. Kant interprete ce point comme une reconnaissance par Dieu
de la droiture de Job 37 . D'autres l'ont interprete comme la recon-
naissance paradoxale d'une verite dans la protestation de Job contre
Dieu - comme la reconnaissance, a la fois conforme et contraire a la
conclusion du livre de Job qui montre Ie droit despotique de la
toute-puissance divine, d'un droit de l'homme contre Dieu 38 . Maistre
ne voyait pour sa part pas d'autre vraie reponse au mal et a l'injus-
tice que Ie sacrifice du Christ: il voyait au centre de l'histoire ce mys-
tere inconcevable d'un Dieu sacrifiant son Fils pour sauver les
hommes et Ie monde. Mais si Dieu n'avait envers l'homme aucun
devoir, et si la vie n'avait par elle-meme aucun droit, pourquoi aurait-
il fall u un tel sacrifice?
37 E. Kant, Surl'inJucc ..., Ope cd., p. 1407-1408.
38 Cf. E. Bloch, L'athiiJrne dallJ Ie chrutianiJrne, op. cd., p. 148sq.
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II (Euvres de Joseph de Maistre
N ous citons les textes d' apres I 'edition des (EuvrecJ compLetecJ, Vitte et Per-
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Quoique cette edition reste la plus commode, elle presente Ie defaut de
n'etre ni critique, ni complete, ni meme toujours correcte.
La Revue deJ etUJeJ mautrienneJ (Belles Lettres, Paris du nO 1 au nO 11 ; Cham-
pion, Paris, depuis Ie n O 12; abregee ici REJ1) est un instrument de tra-
vail indispensable.
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INDEX
Abbadie, Jacques: 105, 108.
Adam, Michel: 46.
Adorno, Theodor W.: 20, 436-438.
Alexandre I: 14,37.
Alquie, Ferdinand: 281.
Althusius, Johannes: 247.
Anselme de Cantorbery (saint): 315.
Arendt, Hannah: 15, 18, 52, 70,
117.
Aristote: 75, 315, 359, 372.
Aron, Raymond: 66, 69, 145.
Arquilliere, H.-X.: 235.
Augustin (saint): 39, 95, 105, 278,
284, 289, 415.
Ayrault, Roger: 104.
Baader, Franz von: 101.
Babreuf, Gracchus: 192.
Bacon, Francis: 39, 82, 271, 283,
295-298,301,306,312,319,330,
435.
Baldensperger, F ernand: 200.
Ballanche, Pierre Simon: 200, 278,
403, 420.
Balthasar, Hans- U rs von: 415.
Balzac, Honore de: 22, 309.
Barbey d'Aurevilly, Jules: 22.
Barres, Maurice: 226-229.
Barruel, Paul: 307.
Barthez, Paul-Joseph: 379.
Baston, G.A.R: 12.
Baudelaire, Charles: 12, 23, 411.
Bautain, Louis: 311.
Bayle, Francis: 152.
Bayle, Pierre: 39, 214, 282, 313.
Bellarmin, Robert (saint): 150,247,
248,250,252,347,361.
Benda, Julien: 15, 200, 275, 281.
Benichou, Paul: 104, 300.
Benjamin, Walter: 31.
Bentham, Jeremy: 65, 373.
Benveniste, Emile: 18, 323-324.
Berdiaev, Nicolas: 22.
Bergier, Nicolas: 39, 105, 108, 201,
249,278,291,340,348.
Bergk, J-ohann Adam: 164.
Berkeley, George: 166, 368.
Berlin, Isaiah: 217, 278-279, 307.
Bernadotte, Jean-Baptiste: 185.
Bernanos, Georges: 229, 232.
Bernouilli, Daniel: 292.
Berthier, Guillaume-Fran ois: 278.
Beze, Theodore de: 247.
Bielinski, Vissarion: 402, 447.
Bignon, Jerome: 168.
Binoche, Bertrand: 93, 270, 272,
380, 446.
Blacas, Pierre-Louis de: 39, 95, 229,
386.
Blackstone, William: 194.
Bloch, Ernst: 419, 449.
Bloy, Leon: 22.
Blumenberg, Hans: 298.
Bobbio, Norberto: 65.
Bodin, Jean: 51-53, 126, 129, 132-
133, 135, 146, 155.
Boehme, Jacob: 44.
Boffa, Massimo: 392.
Boileau, Nicolas: 99, 280.
Bonald, Louis de: 14, 17, 22, 24, 25-
31,97,98,99,101,102-104,142-
143, 144, 148, 150, 155-157,
172-176,200,201,204,217,229,
247,262,280,309,311,329-334,
357-358,364,422,425,441,445.
Bonaparte, Napoleon: 37, 59, 87,
103,145,177,180,182,185,231,
255,262,353,371,385,422.
460
Bondy, Beatrice: 103.
Boniface VIII: 235, 237, 251.
Bonnetty, Augustin: 311.
Bossuet, Jacques-Benigne: 91, 123,
124, 125, 126, 129-131, 136, 138,
146,173-174, 187,217,218,219,
236,237-240,244,250,268,278,
283,285,290,330,338,341,357-
358, 362.
Boulainvilliers, Henri de: 186.
Bourget, Paul: 284.
Boutang, Pierre: 349.
Bradley, Owen: 13.
Brandes, Ernst: 24.
Breton, Germain: 333, 347, 361.
Brunschvicg, Leon: 280, 329, 331,
441.
Burke, Edmund: 22,24-26,42,54,
62-65, 70-74, 78, 79-82, 88, 92,
93, 94, 164, 187, 189, 193, 196-
198,216,357-358,369,371.
Calas, Jean: 405.
Calvin, Jean: 205, 247, 253, 282,
284-289,394.
Canguilhem, Georges: 15, 367.
Capet, Hugues: 387.
Cardini, Franco: 56.
Cassirer, Ernst: 102, 318.
Castoriadis, Cornelius: 21.
Certeau, Michel de: 440.
Chalmers, Allan: 298.
Chamfort: 276.
Charles I er d' Angleterre: 253, 394.
Charles VI I: 237.
Charron, Pierre: 40,44,45-47, 108,
133,136,159,163,288-290,349,
363.
Chateaubriand, Fran ois-Rene de:
24, 25.
Chestov, Leon: 402, 447.
Ciceron: 316.
Cioran, Emmanuel: 11.
Clarke, Samuel: 39.
Cochin, Augustin: 230.
Comte, Auguste: 13, 23, 268-269,
285, 299.
INDEX
CondiIlac, Etienne Bonnot de: 39
,
330.
Condorcet, Jean-Antoine de: 39, 53,
117,121,122,123,236,241,283
,
285, 389.
Constant, Benjamin: 49, 64, 65,67,
69,85,93,180,193 1 195,196,197
,
198, 285.
Copernic, Nicolas: 20, 292, 298,
313, 364.
Courtine, Jean-Fran ois: 248, 250.
Curzon, Emmanuel de: 172.
Dahrendorf, Ralf: 64.
D' AiIle, Jean: 338.
Darcel, Jean-Louis: 35, 36, 39, 42,
48,49, 111,137.
Delbos, Victor: 281, 366.
Del Noce, Augusto: 23, 439-440.
Oelolme, Jean Louis: 132.
Derathe, Robert: 149.
Derla, Luigi: 277.
Dermenghem, Emile: 112, 113, 275,
291, 380, 383.
Derrida, Jacques: 325.
Descartes, Rene: 20, 39, 130-131,
217,218,271,273,292,295-296,
303-304,314,315,317,321,329-
330,331,340,365,367,438,443-
444.
Descombes, Vincent: 21, 295.
D'Holbach, Paul-Henri: 39, 223,
353.
Diderot, Denis: 39, 121, 123, 305,
361, 414 -415.
Dilthey, Wilhelm: 272, 273.
Oonoso Cortes, Juan: 25, 182-183.
Dosto'ievski, Fedor: 373, 434.
Doublet, Georges: 38.
Droz, Jacques: 98, 102.
Duhem, Pierre: 292.
Durand, Gilbert: 12.
Elisabeth de France: 421.
Engels, Friedrich: 354.
Erhard, Johann Benjamin: 164.
INDEX
Faivre, Antoine: 43.
Falloux, Alfred de: 20,40, 178.
Febvre, Lucien: 246, 271.
Feller, Fran ois-Xavier: 20.
Fenelon, Fran ois de: 91,174,246,
278,316.
Ferrand, Antoine de: 200.
Fer , Luc:22, 68,69,439,441.
Feuerbach, Ludwig: 272,295,390.
Feyerabend, Paul: 297, 298.
Fichte, Immanuel Hermann: 272.
Fithte, Johann Gottlieb: 22, 25, 81,
227. -
Filmer, Robert: IsO, 151,208.
Finkielkraut, Alain: 216, 277.
Fisichella, Domenico: 359-360, 368.
Flaubert, Gustave: 99.
Fleu , Claude: 341-342.
Fontenelle, Bernard: 39.
Foucault, Michel: 90, 177, 442.
Foucher, Louis: 311.
Frederic II de Prusse: 123, 166.
Freud, Sigmund: 268.
Fuchs, Michel: 63.
Gadamer, Hans Georg: 19, 437-438,
440.
Galiani, Ferdinando: 216.
Galilee: 20, 292, 365.
Ganzin, Michel: 63.
Garrard, Graeme: 200.
Gassendi, Pierre: 39.
Gauchet, Marcel: 67.
Gengembre, Gerard: 24, 94, 270,
442.
Gentz, Friedrich von: 24, 25.
Georges III: 388.
Geymonat, Ludovico: 292.
Gianturco, Elio: 323.
Gilson, Etienne: 280.
Girard, Rene: 292.
Gobineau, Arthur de: 22, 227.
Gorres, Joseph: 54.
Gregoire VII (saint) : 235, 236.
Grimm, Friedrich Melchior: 123,
215-216.
Grimm, Jacob et Wilhelm: 231.
461
Groethuysen, Bernard: 340-341.
Grosjean, Jean: 426.
Grotius, Hugo: 39, 105, 129.
Guenancia, Pierre: 131, 444.
Guenon, Rene: 22, 145,255,305.
Guillaume d'Orange: 388.
Guitton, Jean: 338.
Guizot, Fran ois: 65, 85, 133.
Haller, Karl Ludwig von: 24, 25.
Hamann, Johann Georg: 121.
Hayek, Friedrich: 24, 48, 63-64,
65-66, 69, 74, 189, 193, 194.
Haym, Rudolf: 272.
Hazard, Paul: 283, 330.
Hegel, G. W. F.: 57,74,77, 132,270,
272,275,284,285,295,337,399-
400,402,414,448.
Heidegger, Martin: 19,22,272,273,
295, 326, 433.
Helvetius, Claude-Adrien: 39.
Henri III: 156,253, 394.
Henri IV: 156, 253, 394.
Hen , Michel: 303.
Herder, Johann Gottfried: 216.
Hobbes, Thomas: 124, 126, 132, 134,
166,198,208,244,258,359,368,
376.
Holderlin, Friedrich: 433.
Horace: 338, 372.
Horkheimer, Max: 20,292,436-438.
Huber, Max: 105, 106,248,359-360,
377-378.
Huet, Pierre-Daniel: 105.
Hufeland, Gottlieb: 132.
Hugo, Victor: 24, 420.
Humboldt, Wilhelm von: 323, 326-
328.
Hume, David: 39, 145,319.
Innocent IV: 235.
Innocent XII: 238.
Irenee (saint) : 342.
Isidore de Seville (saint): 325.
Jacob, Pierre: 443.
Jacobi, Friedrich Heinrich: 284.
462
Jacobson, Roman: 323.
Jacques p r d'Angleterre: 152, 250,
252.
Jacques II d'Angleterre: 81.
Janicaud, Dominique: 433.
. Jauss, Hans: 435.
Jeanne d'Arc: 233.
Joachim de Flore: 104-106,426.
Jonas, Hans: 448.
Joseph II: 39.
Journet, Charles: 345.
Jung, Carl Gustav: 448.
J ung-Stilling, Johann Heinrich: 98.
Jurieu, Pierre: 148-149, 247.
Kant, Emmanuel: 14, 19,22,52,81,
118-121,125,130,132,141-142,
150,157,166,174,189,209,221,
222,258,299,316-317,318,320,
340,382,406,418,429,445-447,
449.
Kaplan, Steven: 249.
Kepler, Jean: 20, 292, 297, 365.
Kierkegaard, Sreren: 28, 101.
Klossowski, Pierre: 12.
Koselleck, Reinhart: 36, 58, 122.
Koyre, Alexandre: 329, 331.
Kriegel, Blandine:41,52, 126, 130,
259, 361, 444.
La Bruyere, Jean de: 218, 280-281,
317.
Lacan,Jacques:48.
Lamartine, Alphonse de: 12.
Lamennais, Felicite-Robert de: 17,
25, 31, 1 08, 112, 151, 200, 229,
279,311,332,334,420.
Latreille, Camille: 249, 377.
Lavater, Johann Kaspar: 44.
Lebrun, Richard: 36, 39, 45, 159,
248-249,378.
Le Guillou, Louis: 31, 108.
Leibniz, Gottfried Wilhelm: 313,
315,343,376,381,398-401.
Le Mercier de La: Riviere, Paul-
Pierre: 130, 169, 190, 362.
Leon X: 253.
INDEX
Leroux, Pierre: 285.
Levi-Strauss, Claude: 64, 318.
Linguet, Simon: 39.
Locke, John: 39,48, 74,82, 85,283
,
295-296,319,362,438.
Losurdo, Domenico: 66.
Louis IX (saint Louis): 232, 291.
Louis XIV: 49, 88, 90, 123, 138
,
176,187,237-240,255,260.
Louis XV: 186, 268, 422.
Louis XVI: 118-119, 176,415,421.
Louis XVIII: 14, 37, 229, 438.
Lubac, Henri de: 104.
Luther, Martin: 16, 101, 246-247,
253,254,282,284-291,377,394,
435.
Lycurgue: 205.
Lyotard, Jean-Fran ois: 55.
Mably, Gabriel Bonnot de: 39.
Macherey, Pierre: 430.
Machiavel, Nicolas: 12, 39, 177, 180.
Mahomet: 219-220, 413.
Maistre, Fran ois-Xavier de: 38.
Maistre, Henri de: 36.
Maistre, Xavier de: 40,53.
Malebranche, Nicolas: 20, 27, 31,
131,218,271-272,273,280-281,
295-296,301,303,316,317,329-
330,366,377-380,438,443.
Manent, Pierre: 49, 51, 63, 122, 260.
Marchetti, Giovanni: 341.
Margerie, Amedee de: 379.
Mariana, Juan de: 16.
Maritain, Jacques: 248, 250, 379,
432.
Marmontel, Jean-Fran ois: 53,122,
166.
Martines de Pasqually: 43-44.
Maupertuis, Pierre-Louis de: 39.
Maurras, Charles: 22, 24, 25, 145,
147, 182-183, 199-200, 226-229,
278,349,373,434.
Mayeur, Jean-Marie: 23.
Mendelssohn, Moses: 39.
Mercier, Louis-Sebastien: 83, 121,
283-284.
INDEX
Meschonnic, Henri: 97, 323, 324,
326, 435.
Mesmer, Franz Anton: 44.
Metternich, Klemens von: 101.
Michelet, Jules: 24, 224, 231, 285.
Miquel, Bastien: 36.
Mirabeau, Gabriel-Honore de: 49,
84, 145.
Mirabeau, Victor de: 39,49,60,91,
130, 206, 229.
MOIse: 159, 219.
Molina, Luis: 377, 379, 409.
Montaigne, Michel de: 40/ ,
274, 283.
Montesquieu, Charles de: 16, 27,
36, 39, 40, 44, 48, 49-53, 65, 75,
84, 85, 88, 89-90, 92, 191, 192,
193,201,218-219,221,229,256,
357-358, 361, 363.
Montlosier, Fran ois de: 186.
Mousnier, Roland: 164.
Muller, Adam: 22, 25, 97.
Munzer, Thomas: 246.
Naude, Gabriel: 39, 177, 178.
Necker, Jacques: 39, 40, 47.
Neron: 137, 162, 163, 291.
Newman, John-Henry: 291, 338.
Newton, Isaac: 20, 292, 300.
Nguyen, Victor: 172,349.
Nicolas, Jean: 38, 39, 40.
Nicolet, Claude: 179.
Nietzsche, Friedrich: 22, 24, 199-
200,201,219,283,284,435.
Nolhac, Jean-Baptiste: 12.
Novalis: 22, 24, 25, 27, 29, 44, 64,
97, 98, 102.
Origene: 105.
Orsi, Giuseppe Agostino: 342.
Ott, Hugo: 433.
Pascal, Blaise: 39,46, 101, 105, 108,
165,169,274,278,337,346,372,
373,377,382,395-396.
Paul (saint): 150, 165, 279, 284,
300,410.
463
Paulhan, Frederic: 12.
Paulhan, Jean: 326.
Peguy, Charles: 55, 232.
Perona, Gianni: 44.
Pe , Vicenza:89, 157-158.
Philippe II (Auguste): 237.
Philippe IV (Ie Bel) : 237, 251.
Philonenko, Alexis: 52, 81, 91, 120,
174,202,207,225,275,299,390,
414,445,447.
Pie VI I: 105, 255.
Pie IX: 249.
Pierre (saint): 165,338.
Platon: 22, 24, 158,290,310,316,
321,324,378,398,443.
Plongeron, Bernard: 249.
Plutarque: 404.
Poliakov. Leon: 308.
Pope, Alexander: 397.
Popper, Karl: 64, 193, 267, 272,
274-275,298,318,319-320,396,
439, 442-443.
Pufendorf, Samuel: 19, 52, 120, 123,
129-131,132,198,258,359,364.
Quesnay, Fran ois: 39, 49-51, 130,
361-363.
Racine, Jean: 99.
Raphael: 99.
Ravera, Marco: 404.
Raynal, Guillaume: 53, 121, 122.
Raynaud, Philippe: 26.
Rebotton, Jean: 36, 38,43,45, 54.
Redondi, Pietro: 292.
Ree, Jonathan: 272.
Rehberg, August Wilhelm: 24, 81.
Remusat, Charles de: 12.
Renan, Ernest: 12, 22, 23, 147, 232,
448.
Renaut, Alain: 22, 68, 69, 362, 441.
Retat, Laudyce: 23.
Rials, Stephane: 88) 92, 94, 416.
Ricreur, Paul: 271, 342.
Riquet, Michel: 307.
Ritter, Joachim: 272.
Rivelaygue, Jacques: 26.
464
Robespierre, Maximilien: 145,230,
276,385,391,415,423,438.
Rommen, Heinrich: 151, 152, 250,
361.
Rousseau, Jean-Jacques: 16, 19,
27,39,41,45,67,84,89,95,126-
127, 132, 139, 148, 159, 160, 168,
173, 188, 192, 193, 195, 197, 198,
199-215, 217, 220-221, 222-225,
226,228,232-233,242,244,257-
258,290,325,353,359,361,382,
417,421,435,438.
Sade, Donatien de: 12,404.
Sainte-Beuve, Charles-Augustin: 12,
99.
Saint-J ust, Louis Antoine de: 211.
Saint-Martin, Louis-Claude de: 40,
44, 46-47, 92, 98, 100, 149, 211,
363, 420-421, 425.
Saint-Pierre, Charles-Irenee de: 39.
Sartre, Jean-Paul: 17, 272, 432.
Saussure, Ferdinand de: 323-324,
326.
Savigny, Friedrich Carl von: 272.
Schelling,
Friedrich Wilhelm Joseph: 26,
29, 99, 100.
Scherer, Edmond: 12.
Schlegel, Friedrich: 22, 24, 25, 26,
97-98, 101-102, 104.
Schleiermacher, Friedrich: 101.
Schmitt, Carl: 22, 23, 24, 25, 36,
58, 63, 100, 126, 134, 145, 182-
183,190,230,277,278,429-430,
434.
Senellart, Michel: 177.
Seneque: 177,404,406.
Senli, Pierre-Elie: 12.
Serra, Teresa: 103.
Sertillanges, A. D.: 106.
Seve, Lu ien: 23.
Shakespeare, William: 99, 119.
Sherlock, Martin: 341.
Simon, Richard: 39.
Sloterdijk, Peter: 16.
Smith, Adam: 39, 63, 72, 85, 93, 94.
INDEX
Socin, Fauste: 283.
Socrate: 203, 441.
Soltner, Jean-Louis: 106.
Sosoe, Lukas: 362.
Spaemann, Robert: 155.
Spengler, Oswald: 22, 273.
Spinoza: 132.
Spitz, Jean-Fabien: 136.
Stael, Germaine de: 285.
Starck, Johann August: 98, 307.
Starobinski, Jean: 394, 421.
Steiner, Georges: 23, 282, 322, 326.
Sternhell, Zeev: 227.
Strauss, Leo: 48, 131, 143, 149, 258,
270-271, 306,357,432.
Stuart Mill, John: 373.
Suarez, Francisco: 16, 150, 248-250,
252,361.
Swetchine, Anne Sophie: 37, 40,
178,341.
Taguieff, Pierre-Andre: 227, 329.
Taine, Hipppolyte: 22, 24, 189, 392.
Taubes, Jacob: 434.
Tertullien: 28.
Thomas d'Aquin (saint): 16,39,74,
105, 150, 163,247-249,278,311,
359,364. .
Tocqueville, Alexis de: 69, 85, 278,
392.
Todd, Emmanuel: 285.
Tolsto'i, Leon: 14.
Tosel, Andre: 41, 64, 65, 142.
T ourgueniev, Ivan: 284.
Trabant, J iirgen: 326.
Treitschke, Heinrich von: 226.
Triomphe, Robert: 42, 53, 97.
Trreltsch, Ernst: 107, 246, 247.
Turgot, Anne Robert: 39,40.
Varron: 95.
Veuillot, Louis: 22, 219.
Viatte, Auguste: 43.
Victor-Emmanuel Ier: 405.
Vidal-Naquet, Pierre: 168.
Vignet des Etoles, Louis Arne: 41.
Vigny, Alfred de: 17.
INDEX
Villey, Michel: 63, 249, 361.
Vincent de Lerins (saint): 334.
Vitoria, Francisco de: 248, 249.
Voltaire: 12, 14,39,40,53,91,99,
102, 121, 123, 216, 222, 223,
227,232,234-235,276,281,282,
283, 305, 308, 353, 388-389,
394-397,403,407,425-426,447,
449.
Vouga, Daniel: 17.
Vulliaud, Paul: 14.
465
Weil, Eric: 13, 30.
Weyembergh, Maurice: 183.
Willermoz, Jean-Baptiste: 43.
Windischmann, Karl Joseph: 399.
Wolff, Christian: 362.
Wolff, Francis: 446.
Yerushalmi, Yosef: 227.
Zaccaria, Francesco: 341.
Zarka, Yves-Charles: 136, 343.
TABLE DES MATIERES
ABREVIATIONS UTILISEES ........................ 9
INTRODUCTION .................................. 11
La pen see maistrienne entre ideologie et philosophie. Un
temoin de la dialectique des Lumieres. Situation de la pensee
maistrienne au sein de la pensee contre-revolutionnaire.
PREMIERE PARTIE
SITUATION ET FORMATION DE LA PENSEE
MAISTRIENNE
CHAPITRE PREMIER. Du liberalisme a l' autoritarisme :
la formation de la pensee maistrienne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 35
I. Maistre avant 1789 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 37
1. ElementJ hiographiquu ............................. 37
La triple «excentricite» de Maistre: geographique, sociale,
culturelle.
2. La peMie maiJtrienne avant 1789 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 44
Entre agnosticisme et «gnose »: Charron et Saint-Martin.
Entre conservatisme et reformisme: Ie liberalisme du jeune
Maistre et ses ambiguYtes.
II. Le choix contre-revolutionnaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 53
Raisons sociologiques d'un refus. Contradictions du natio-
nalisme revolutionnaire. Une intuition definitive: l'essence
guerriere des droits de l'homme.
III. Le liberalisme contre la Revolution ................... 61
1. Le libiraliJme contre-rivolutwnnaire: 1£ model£ hurlceen . . . . .. 62
Le liberalisme contre-revolutionnaire des Refl£xionJ dur La
revolution de France de Burke. Le motif de la critique libe-
rale des droits de l'homme chez Burke: la contradiction
de la liberte et de I' egalite.
468
TABLE DES MATIEREs
2. La ripetition de Burke par MaiJtre:
lu Lettres d'un Royaliste savoisien . . . . . · . . · . · · . · · . " 73
Un conservatisme pragmatique. Le probleme de l'effo n -
drement de l'autorite.
3. L'autodiJdo/ution du /iberaliJme contre-revo/utionnaire · · · . . " 78
Le conservatisme mis en echec par l'histoire. La sacralite
de la tradition contre Ia philosophie politique de la pru-
dence.
CHAPITRE II. La philosophie de l'autorite ............... 83
1. TraditwnaliJme et liberaliJme ........................ 85
La transformation de la pensee maistrienne en 1794:
continuite et rupture. L'ideal de l'absolutisme monar-
chique. L'abandon du liberalisme: la reinscription des
themes liberaux au sein d'une theologie politique autori-
taire.
2. AutoritariJme, romantiJme et catholicMme ............... 95
La fondation theologique du politique. Maistre et Ie roman-
tisme: autoritarisme et messianisme. L'heterodoxie ortho-
doxe du catholicisme maistrien.
3. Structure et developpement de La philodOphi£ de l'autorde . . . . .. 107
Une pen see non systematique au service du «systeme» de
l'autorite. Le plan logique esquisse par Ie developpement
chronoIogique de l'reuvre.
DEUXIEME PARTIE
PHILOSOPHIE DE LA CONTRE-REVOLUTION
LIMINAIRE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ., 117
Le satanisme de la Revolution fran aise et Ie droit divin de la
monarchie. L'inscription de la pen see maistrienne dans la
double dialectique des Lumieres et de l'absolutisme.
CHAPITRE III. L'ideal monarchique ....................
I. La legitimite de la monarchie . . . . . . . . . . . . . . . . . · · · · . · · ·
1. Le droit de La douverainete . . . . . . . . . . . . . . . . . . . · · · · · · · · ·
Le droit absolu de la souverainete comprise comme pou-
voir du droit. Les limites factuelles et juridiques de .1' ab-
solutisme. La Revolution comme destruction du droIt.
129
132
132
TABLE DES MATn RES 469
2. Sou vera inete et monarchu ........................... 141
Naturalite et relativite de la forme monarchique. L'es-
sence monocratique de la souverainete. La monarchie
hereditaire, seul regime de la legitimite.
3. Le droit divm de La monarchie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 148
Le cercle de la souverainete et sa solution: l' origine divine
du droit du souverain. Diversite des modeles theoriques
du droit divino Le modele maistrien: Ie droit historique et
providentiel de la monarchie.
I I. Les limites de la legitimite ........................... 155
1. Le droit de ricJiJtance ............................... 157
La negation maistrienne du droit de resistance et ses
incertitudes. Le fondement moral du droit. Critique de
l'idee de'loi naturelle. Impossibilite de fonder la resistance
au souverain sur les lois fondamentales de I'Etat. Lobeis-
.
sance passIve.
2. La nature de La COfMtitution .......................... 166
Limp ssibilite des constitutions ecrites: la constitution
definie par l' opinion et les mreurs. U ne auto rite insaisis-
sable: la divine obscurite des lois fondamentales.
3. Legitimiti et dictature .............................. 172
L'autoritarisme radicalise par I'historicite des lois fon-
damentales. La raison d'Etat: l'imperatif premier de
l'auto-conservation de la souverainete. La legitimite de la
dictature. L'alternative ultime: christianisme ou servitude.
CHAPITRE IV. La monarchie contre les Lumieres ......... 185
I. Le renversement politique des Lumieres . . . . . . . . . . . . . . .. 187
1. Souveraineti et repricJentation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 188
La refutation reciproque du liberalisme et de la democra-
tie. La verite du liberalisme: l' absurdite de la souverainete
du peuple. La verite de la pensee democratique: I'absur-
dite du constitutionalisme. Critique des droits de l'homme.
2. Le paradoxe rOLMdeauiJte ............................ 199
L'ambivalence de l' oppositjon de Maistre a Rousseau. Le
Contrat docia! refute par lui-meme. Le retournement mais-
trien de la pensee rousseauiste: la theorie d u legislateur,
demonstration involontaire du droit divin de la monarchie.
3. L 'Etat comme religion .............................. 211
La reprise du concept rousseauiste de religion nationale.
Du patriotisme au nationalisme: eloge du fanatisme.
« Totalitarisme » de Maistre ?
470
TABLE DES MATIEREs
I I. Catholicisme et monarchie .... · · · · · · · · · · . · . · . · · · · · . " 222
1. NationaliJme, IegitimiJme et catholicMme .. . . · . · · · · · · . . .. 226
Le nationalisme maistrien. Nationalisme, legitimisme et
catholicisme: trois principes incompatibles? Faussete du
nationalisme revolutionnaire.
2. Le temporel et 1£ dpiritue! · . · · · · · . · · · · . · · . . . . . . . . . . . .. 234
Objections historiques a l'ideal d'un nationalisme monar-
chique et catholique: conf1its medievaux de la papaute
et de l' empire; ten dances gallicanes et protestantes des
monarchies absol ues. La reponse de Maistre: I 'essence
anti-monarchique du gallicanisme et du protestantisme.
3. AhdoluliJme et theocratu ............................ 243
Difficultes historiques et logiques des analyses maistrien-
nes. Impossibilite de concilier souverainete absolue du
monarque et souverainete spirituelle du pape. Indecision
et dedoublement de la theorie maistrienne de la souverai-
nete entre deux modeles concurrents: absolutisme et theo-
cratie. Dialectique moderne de la souverainete.
TROISIEME PARTIE
LE SYSTEME DE L'AUTORITE
LIMINAIRE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
L'historicisme providentialiste: Ie paradoxe d'un relativisme
historique fonde sur un rationalisme anhistorique.
CHAPITRE Les raisons de I'autorite .................. 277
I. Critique de la modernite . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 282
1. La negation prot tante ............................. 284
L'origine protestante de la modernite. L'essence negative
du protestantisme. Sa logique historique: la dissolution
de la foi. L'alternative ultime: catholique ou rien.
2 L ' .. . t ,' ' 292
· emptrMme dCLen ':J tque . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . · · · · · · ·
AmbiguYte de la science modeme, produit du christianisme
et vecteur de sa contestation. L'empirisme: une philoso-
phie de l'irreligion de la science. Faussete de la metho-
dologie empiriste. L'idealisme metaphysique de Maistre.
Conditions sociales et morales de la science.
3. Le complot nihiLiJte ................................ 303
Le nihilisme des Lumieres. L'essence diabolique de la
modernite: Ie complot des philosophes contre l' evidence.
TABLE DES MATIERES 471
I I. La raison de la foi .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 310
1. Duu JaM La raiJon ................................ 315
La theologie naturelle selon Maistre: les preuves meta-
physiques de l'existence de Dieu. Solidarite de ces preu-
ves avec l' epistemologie des idees innees. De l' evidence
intuitive de l'idee a l'evidence du nom: la linguistique du
Verbe divino Maistre, I'anti-Humboldt: la reduction du
langage au signee
2. La raiJon daM La tradition . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 329
Deux articulations du rationalisme et du traditionalisme:
Bonald et Maistre. Le recouvrement integral de la raison
et de la tradition revelee selon Bonald. Le recouvrement
partiel de la raison et de la foi selon Maistre. Levolution-
nisme catholique.
3. La decMion de l'autoriti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 338
Le cercle hermeneutique de la foi et sa consequence selon
Maistre: l'infaillibilite pontificale. Lhomologie de la
souverainete spirituelle et de la souverainete temporelle.
Le decisionnisme de la foi et Ie risque d'un catholicisme
dechristianise.
CHAPITRE VI. La providence et I'histoire ............... 353
I. Lhistoricisme providentialiste ........................ 357
1. L'effacement de La loi naturell£ ........................ 358
Labandon par Maistre de la tradition jusnaturaliste. Les
sources physiocratiques de la pen see maistrienne. Le « fina-
lisme » mecaniste de Maistre: l'homme, outil de Dieu. La
consequence historiciste du providentialisme.
2. Le.:J fin:! du politique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 369
Fondation du relativisme historique dans l'absolu de la
volonte divine. La souverainete com me fin en soi. Conse-
quences politiques: utilitarisme et conservatisme.
3 L 'L' .. , , l . , 376
. OMLorLCMme gefl£ra Me . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Refus du fatalisme et affirmation de la liberte de la volonte:
Ie «molinisme » de Maistre. Maistre est-il occasionaliste ?
Ascendance malebranchiste du providentialisme mais-
trien. La subordination de la liberte humaine a la to ute-
puissance divine. L'historicite des contenus de la volonte
divine. Le fatalisme, conjure sur Ie plan ontologique, resur-
git sur Ie plan de l'histoire.
472
TABLE DES MATIERES
II. L'histoire providentielle ............................. 388
1. Le prohleme du mal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 391
La Revolution fran aise, paroxysme de mal incommen-
surable a ses propres causes. L'irreductibilite du mal: la
confirmation involontaire de Pascal par Voltaire. Critique
de l' optimisme.
2. La theodicie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403
Necessite d'une justification du «gouvernement temporel
de la Providence». Premiere ligne argumentative des Soi-
riu de Saint-Piterdbourg: la theodicee theiste, fondee sur
I'idee de la toute-puissance divine. Son debouche: I'hypo-
these du Dieu despote. Deuxieme ligne argumentative:
la theodicee chretienne, fondee sur la reversibilite des
merites. L'ordre providentiel comme ordre sacrificiel: la
violence terrestre, voulue par Dieu pour eviter aux hom-
mes les violences de l'Enfer.
3. L'horizon apocalyptique ............................. 415
La philosophie de l'histoire impliquee par Ie dogme de la
reversibilite: l'intensification simultanee du bien et du mal.
Application du dogme a la Revolution fran aise. L'echec
de la restauration, annonce d'une revolution encore a
venire Les signes des temps: l'imminence de la revolution
de Dieu, la Troisieme Revelation.
CONCLUSION ............................... . . . . . . 429
Les difficultes de I'historicisme maistrien. La dialectique des
Lumieres dans l'ombre du traditionalisme. Autoritarisme et
rationalisme: les sources cartesiennes de Maistre. La theodi-
cee et la «verite terrible ».
BIBLIOGRAPHIE SELECTIVE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 451
IN D EX ............................................ 459
TAB LE D ES MAT I E RES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 467
IMPRIME
RIE MEDE
CINE rn+h
HYGIENE
aout-2004
Mise et'\ pages:
Nadit'\e Caset'\tiet"i, £:Aet'\eve
Impnme a Geneve-Suisse
Le comte Joseph de Maistre fut un ennemi radical des
Lumieres. Du combat litteraire qu'iI a mene contre elles, on ne
retient souvent que l'outrance; pourtant, par-dela la virulence
verbale qui enchantera Baudelaire ou Cioran, la polemique, chez
Maistre, s'appuie sur une position philosophique homogene. La
pensee politique et sociale, la conception de la relation entre foi
et raison, la reflexion metaphysique sur la Providence ont dans
Ie traditionalisme maistrien la coherence d'un systeme. Parce
qu'iI fonde un autoritarisme, ce systeme est charge de violence.
Mais cette violence est significative: elle nalt des difficultes
memes de l'ideal moderne d'autonomie. Maistre critique Ie libe-
ralisme et la democratie en alleguant les concepts directeurs de
la philosophie politique moderne, de Bodin a Rousseau; iI adosse
un historicisme radical a des themes empruntes au rationalisme
de Descartes et de Malebranche. Sa pensee constitue ainsi Ie
remarquable temoin d'une dia!ectique Jed LUI7Zlered qu'elle refle-
chit et illustre a la fois.
Illustration de couverture:
L lre,tJolhiqll , gravure de la serie des Prt:'Oll., i/11a.tJinlll're., - Careeri d'l.I1J' I1-=ioll -
de Giovanni- Battista Piranesi, edition de 1761.
ISBN 2-600-00804-7
11111111
9 782600 008044