Ко»ааноа
goal

А.Н. <ОХАНОВС
БЫТЬ
Традиция
Самосознание
Историческая
ПОМЯТ~

УДК 39(=134.2)
ББК 63.5(4Исп)
К58
Подписано в печать 30.01.06. Формат 84х108'/ .
32
Усл. печ. л. 16,8. Тираж 3000 экз. Заказ № 585
Кожановский, А.Н.
К58 Быть испанцем...: Традиция. Самосознание. Историческая
память / А.Н. Кожановский. — М.: АСТ: Восток — Запад
2006. — 318, [2] с.: ил.
ISBN 5-17-034814-2 (000 «Издательство АСТ»)
ISBN 5-478-00209-7 (000 Восток — Запад»)
Книга Александра Кожановского, отечественного этнографа, много
лет посвятившего изучению разных сторон жизни испанского общества,
ломает наши стереотипные представления об испанцах. Читатель знако-
мится с живыми и оригинальными выводами, получая информацию из
первых рук и в очередной раз открывая для себя мир.
Сквозная тема книги — уникальность и неискоренимость традиции,
явно или скрыто проявляющейся во всем и делающей Испанию и ее
обитателей не похожими ни на кого на свете.
Что за народы живут здесь; насколько своеобразны, а подчас экзотич-
ны их обряды и обычаи; что собой представляют их календарные празд-
ники; кто такие испанские «мавры» и где искать корни баскского терро-
ризма, — обо всем этом рассказывается живо и увлекательно.
Книга адресована широкой аудитории читателей.
УДК 39(=134.2)
ББК 63.5(4Исп)
© А. Н. Кожановский, 2006
© «Восток — Запад», 2006

ОглаВление
редисловие ..........................................°....................................... 4
П
Глава 1. Народы Испании — придуманные и реальные ... 11
ма'~
В чем проблема............................................................... 11
К RTKIонцы е ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° 1 6
аленсия е ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° 1 6'
В
Каталаноязычный ареал ........................................... 39
ат алон ия е ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ' ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° е ° ° ° ° ° ° ° ° 40
К
Балеарские острова ................................................... 50
рагон .......................................................................... 56
А
Существует ли каталонский «народ-этнос»?........ 57
аски ........................................................°.........°.............. 58
Б
Проблема Наварры..................................................... 68
Kmo населяет «баскские ировиниии» Исиании?...... 72
алисийцы ...................................;.................................... 73
Г
Собственно испанцы...........................°...............°.......°.... 78
Кто населяет Испанию?................................................... 87
«17роклятые народы»................................................. 94
пыт Испании ..................;............................................. 100
О
Глава 2. «Мавры» современной Испании ........................ 112
Глава 3. Баскская традиционная культура
и современный терроризм.............................°.................°... 141
Раздел II. Традиционные праздники в Испании .................... 155
Раздел Ш. Испанец от рождения до смерти ...............
Глава 1. Появление на свет.....................................
....-....... 1 83
........... 1 84
Глава 2. Вступление в брак................................................ 220
Глава 3. Кончина ......°.............................°....°........
263
Раздел Е Прошлое в настоящем .................................................. 9

ПфедислоВие
,Автор этой книги — историк и этнограф, много лет посвя-
тивший изучению Испании. Как и другие его соотечествен-
ники, он с детства находился под обаянием образов, навеян-
ных испанской культурой, событиями испанской истории,
обликом и характерами обитателей Испании, звучанием их
языка, их музыкой и т. д. Для целых поколений россиян, ни-
когда не бывавших за Пиренеями, слово «Испания» сочетало
в себе романтику, экзотику и героизм: плащи и шпаги, зной-
ные красавицы и хитроумные дуэньи, благородные идальго и
надменные гранды, мантильи, сегидильи, фламенко, кастань-
еты, мрачная инквизиция, жаркое ослепительное солнце, кор-
рида, серенады, Мансанарес и Гвадалквивир, Реконкиста и
тайны мадридского двора, наконец, оборона Мадрида и бои
под Гвадалахарой, и пр., и пр. в том же духе — все это поро-
ждало здесь у многих не просто интерес к Испании, но слов-
но какую-то завороженность ею, «испанскую грусть», по вы-
ражению Михаила Светлова. Примечательно, однако, что и
для западноевропейских соседей Испании, которые, конечно
же, знали ее куда лучше наших сограждан, «испанская душа»
всегда была столь же таинственной и непредсказуемой, как и,
к примеру, «русская душа», а «испанский мир», подобно
«русскому миру», сплошь и рядом не вписывался в нормы,
привычные и понятные остальной Европе. Причем «испан-
ская специфика» ощущалась настолько сильно, что обычно
перекрывала собой в глазах наблюдателей прекрасно извест-
ные им географические, языковые, генетические и прочие
различия между отдельными группами тамошнего населения:
ведущие зарубежные специалисты и сейчас уверенно говорят
об «особой испанской манере бытия», «общеиспанской непо-
вторимости», объединяющей все области и всех обитателей
государства, границы которого суть рубежи уникального
«испанского мира».
4

Пфедисло8ие
Казалось бы, наиболее отчетливые проявления этой всеми
ощущаемой испанской специфики разумно искать в культуре
доиндустриальной эпохи, то есть до начала всеобщей унифи-
кации и стирания местных особенностей. Действительно, «эт-
нографическая», «фольклорная» испанская традиция чрезвы-
чайно самобытна и многообразна. (Читатель и сам сможет
оценить это, поскольку ряд сюжетов предлагаемой книги — не
что иное, как описание обрядовых комплексов, сопровождав-
ших ключевые, кульминационные моменты жизни испанца:
рождение ребенка, вступление в брак, уход в мир иной. К это-
му. разделу примыкает и рассказ о календарных, то есть тради-
ционных народных, праздниках, глубоко укорененных в ис-
панской культуре.)
Но, с точки зрения автора, эта «фольклорная» составляю-
щая, при всем богатстве ее содержания и удивительной для
постиндустриального общества сохранности и устойчиво-
сти, — далеко не исчерпывает уникальную испанскую тради-
цию. Какой аспект жизни испанцев ни возьми, будь то в про-
шлом или настоящем, непременно дает о себе знать некая за-
кономерность, свойственная только этой стране и этому наро-
ду. Именно она заставляет испанцев в совершенно определен-
ном ключе воспринимать Любые события и действовать, воз-
можно, не так, как поступили бы на их месте другие народы, и,
может быть, даже не самым оптимальным образом,— зато
всегда в соответствии с теми ценностями, которые ощущаются
испанцами как сущностно необходимые для сохранения собст-
венного неповторимого лица в стремительно стандартизи-
рующемся мире.
Тема исконной, глубинной традиции актуальна и для Рос-
сии, где, как считают многие, на каждом новом витке истори-
ческого развития так или иначе воспроизводится, по сути,
один и тот же общественный алгоритм. Последние годы убе-
дительно показали, что самые рациональные и многообещаю-
щие преобразования и реформы, удачно проведенные в других
странах (в той же Испании например), в наших условиях не
проходят, если не имеют опоры в отечественной традиции.
Очевидно, что мы во многом сохраняем — плохо это или хо-
рошо — упрямую преемственность, связывающую нас с пред-
ками.

Быть испанцем
Так вот, испанский вариант такого рода преемственности
составляет вторую важную тему нашей книги, что вполне со-
ответствует той особенности испанского коллективного созна-
ния, согласно которой в этой стране, как мало где еще в Евро-.
пе, события настоящего практически всегда интерпретирова-
лись и оценивались с оглядкой на события и установления
прошлого (разумеется, не всякие, а только те, что оказались
значимыми для испанской традиции). Именно отсюда возник-
ла та, удивившая многих в мире, модель «автономизации», по-
литико-административной децентрализации государства, кото-
рая была осуществлена после падения режима Франко, и от-
сюда ~ке — поиски «культурно-исторических корней» баскско-
го терроризма и порожденный ими широкий научно-
общественный резонанс; отсюда — постоянно возникающие
требования различных групп населения страны о «восстанов-
лении» дарованных тем или иным средневековым королем, но
затем «попранных» (столетия назад) прав на самоуправление,
требования об учреждении особого, отдельного от всех авто-
номного статуса, и т. д. Пиетет перед прошлым диктует прави-
тельству Испании постановление о первоочередном предос-
тавлении испанского гражданства тем иммигрантам, кто при-
был сюда из бывших испанских колоний (ведь их предки были
подданными испанской короны!), и он же побуждает прави-
тельство решительно сопротивляться — уже в рамках Единой
Европы — принятию тех норм (например, касающихся «на-
циональных/этнических меньшинств»), которые противоречат
испанской традиции и, следовательно, посягают на право ис-
панцев сохранять свое своеобразие, сформированное столе-
тиями особого исторического'развития (примеры такого рода
во множестве содержатся в предлагаемой работе).
С этим связана и третья тема книги, неотделимая, с точки
зрения автора, от двух предыдущих и представляющая собой,
в сущности, проблему: проблему восприятия одной культуры
представителями другой. Хорошо известно, что сплошь и ря-
дом иностранец — обычный ли читатель и путешественник
или ученый-исследователь — невольно смотрит на жителей
другой страны через призму впитанных им с рождения цен-
ностных ориентаций и особенностей своего исходного миро-
видения, которые он полагает универсальными. В этом слу-

ПфедислоВие
чае, осмысляя и описывая объекты своего наблюдения, он
вполне может усмотреть главное в том, что в данной культу-
ре играет второстепенную роль, и, напротив, неосознанно
проигнорировать явления, которые ему представляются не-
важными, тогда как сами аборигены, в соответствии с искон-
ной традицией, ощущают их как основополагающие начала
своего существования. Примером такой трактовки, иска-
жающей реальность и затрудняющей адекватное восприятие
россиянами событий испанской общественно-политической и
культурной жизни, автор считает закрепившееся в нашей ли-
тературе (и продиктованное нашей собственной традицией)
толкование «национального вопроса» в этой стране, включая
представление о том, какие «народы» и «национальности» ее
населяют и как строятся их отношения между собой и с госу-
дарством. Глава, в которой автор обосновывает свой подход к
этой проблеме, открывает книгу.
Наконец, последняя, четвертая, тема, по убеждению автора,
естественно возникает из предыдущих и состоит в том, что
представленные на ее страницах «испанские материалы» дают
возможность нам, россиянам, по-новому взглянуть на нашу
собственную страну, на ее исторический опыт, политику вла-
стей и умонастроения соотечественников в связи с вечно акту-
альным у нас «национальным вопросом». Иными словами,
лучше понять не только других, но и самих себя.
В соответствии с изложенным замыслом автор счел воз-
можным свести воедино ряд своих работ, написанных в раз-
ное время и на разные сюжеты. Частью они уже были напе-
чатаны, и настоящее издание представляет собой их новую
редакцию.
Текст главы о традиционной погребальной обрядности ис-
панцев публикуется впервые. Изучение этой сферы народной
культуры проводилось в рамках проекта, осуществляемого при
поддержке Российского гуманитарного научного фонда
(РГНФ).
Работы автора, в той или иной степени вошедшие в состав
настоящей книги:
Народы Испании // Брак у народов Западной и Южной Ев-
ропы. — М.: Наука, 1989. — С. 134 — 166.

Быть испанцем
Народы Испании во второй половине ХХ века. Опыт авто-
номизации и национального развития. — М.: Наука, 1993.—
192 с.
«Мавры» современной Испании // Этнические меньшинства
в современной Европе. — М.: Восточная литература, 1997.—
С. 309-328.
Народы Испании // Рождение ребенка в обрядах и обычаях.
Страны зарубежной Европы. — М.: Наука 1997. — С. 302—
326.
Традиционные праздники в Испании нового времени //
Iberica Americans. Праздник в ибероамериканской культуре.—
М.: ИМЛИ PAH 2002. — С. 124 — 144.
Политическая борьба и культурно-историческая традиция: к
вопросу о научном подходе к баскскому терроризму // Historia
animata: Сб. ст. — М.: ИВИ PAH 2004. — Ч. 2. — С. 177 — 191.
В качестве иллюстраций использованы работы 1920—
1930-х гг. знаменитого испанского фотохудожника Хосе
Ортиса Эчагуэ (Josh Ortiz Echague).

Раздел I
Прошлое
д настали~ем

Ковадонга, Астурия.
Здесь, по преданию, в 718 г. началась Реконйистф

Глава 1
Народы Испании—
придуманные и реальные
«Половина всех глупостей, которые ска-
заны об Испании и испанской душе, при-
надлежит испанцам. Другая половина—
иностранцам».
Х Каро Бароха (выдающийся
испанский историк и этнолог)
В чем проблема?
По-видимому, в любой стране интерес любознательной
части общества к жителям других государств всегда означал
желание представить себе их, как мы бы сказали сейчас,
«этнокультурный облик», то есть узнать, как выглядят оби-
татели чужеземной державы, каковы их обычаи, их проис-
хождение, язык и прочие особенности, а также составляют
ли они по этим признакам единую общность в своей стране
или же подразделяются на какие-то группы, и в этом слу-
чае — как такие группы сосуществуют между собой и какое
положение занимают в государстве... По крайней мере на-
ших соотечественников-россиян этническая тематика (в бо-
лее привычных терминах — «национальный вопрос») очень
занимает — в силу, конечно же, особенностей историческо-
го развития самой России. Действительно, сосуществование
разных народов в пределах нашего отечества — будь то
Россия до 1917 r., Советский Союз или Россия постсовет-
11

Быть испанцем
ская (как, впрочем, и все остальные государства, на которые
в начале 1990-х гг. распалась империя и которые составля-
ют теперь наше «ближнее зарубежье») — на протяжении
долгого времени представляло собой проблему, сложность и
актуальность которой в полной мере переместились из про-
шлого в настоящее и, судя по всему, неизбежно сохранятся
в обозримом будущем. Этнический («национальный») фак-
тор в нашей стране исторически занял огромное место и в
общественно-политической жизни, и в административной
практике, и в межличностных отношениях, прочно укрепил-
ся в мировоззрении обитателей «одной шестой части земно-
го шара». Более того, всякое сколько-нибудь серьезное по-
сягательство на привычные представления немедленно
встречает ожесточенный и нередко массовый отпор (одним
из недавних примеров может служить та широкая кампания,
которая развернулась против новой формы общеграждан-
ского паспорта, лишенной — вопреки многолетней совет-
ской традиции, зато в полном соответствии с международ-
ными стандартами — прежней знаменитой «пятой графы» о
«национальной»/этнической принадлежности).
Естественно, что систематическое обострение «национально-
го вопроса» в нашей стране заставляет искать пути его опти-
мального решения; отсюда — интерес к тем способам, какими
разрешаются аналогичные «вопросы» за рубежом. И в этом
смысле Испания как объект пристального внимания и изучения
выглядит особенно привлекательно. Ведь сравнительно недавно
и в короткие сроки она прошла путь от диктатуры к парламент-
ской демократии, от монопольного господства в обществе одной
партии и одной идеологии — к многопартийности и идеологи-
ческому плюрализму, от унитарной, жестко централизованной
властной структуры — к широкой системе местного самоуправ-
ления, от отсталой, «замкнутой» экономики — к развитой, ин-
дустриальной и конкурентоспособной, от обособленности, отго-
роженности от остального мира — к интеграции в объединяю-
щуюся Европу, иначе говоря — перешла из одной исторической
эпохи в-другую. И все это — без гражданской войны, бунтов и
погромов, без экономического хаоса, голода и массового обни-
щания... Учитывая переходное время, которое переживает наша
Родина, и буквально кричащие внешние аналогии с тем, что не
12

IIPoui'woe 8 настоящем
так уж давно происходило в Испании, очень соблазнительно по-
пытаться воспользоваться чужим удачным опытом.
К тому же Испания привычно ~актуется у нас как яркий
пример многоэтничного государства, в котором национальные
меньшинства долгое время страдали от своего угнетенного по-
ложения, вели национально-освободитель~ю борьбу против
насильственной ассимиляции, за признание своей самобытно-
сти и политическую автономию в пределах Испанского госу-
дарства. Конфликты на почве национального неравноправия
постоянно осложняли внутриполитическую жизнь страны, и
неудивительно, что их устранение стало одной из первооче-
редных задач послефранкистских правительств, важнейшей
частью общедемократических преобразований,— а нам, со
своей стороны, необходимо было бы понять, что и как в этой
области у них получилось.
Административные и языковые границы Испании
1 — государственные границы; 2 — границы автономных сообществ;
3 — границы основных лингвистических ареалов
13

Быть исианрем
В отечественной литературе до последнего времени быто-
вала традиция описывать Испанию как-страну, основное на-
селение которой составляют четыре «народа-этноса» (они
же — «нации»): испанцы (или «собственно испанцы»), ката=
лонцы, галисийцы и баски. Три последних — «национальные
меньшинства», освободительной борьбе которых также тра-
диционно уделялось большое внимание в советской испани-
стике. Все перечисленные «этносы» проживают компактно,
так что между ними существуют отчетливо выраженные ру-
бежи, и рассматриваются обыкновенно как основные дейст-
вующие лица этнических процессов в «испанской» (то есть
принадлежащей Испании) части Пиренейского полуострова,
где живут кроме того довольно многочисленные цыгане и ряд
других, более мелких, групп. Как известно, борьба нацио-
нальных меньшинств увенчалась временным успехом в годы
Второй республики (1931-1939), когда каталонцы и баски
получили, а галисийцы вскоре должны были, но из-за окку-
пации Галисии франкистскими мятежниками не успели полу-
чить автономный статус для своей «малой родины». Падение
Республики на долгие десятилетия закрыло вопрос об авто-
номии. Однако, уже с 1960-х годов, по сути дела, он был
вновь поставлен в связи с мощным подъемом этнонацио-
нального движения «окраинных» народов страны и перешел
в практическую плоскость сразу после 1975 г. (когда умер
диктатор Франко и начались либерально-демократические
преобразования). Необходимость решения этого вопроса на-
зрела настолько, что процесс обретения местного самоуправ-
ления начался еще до приняты новой, демократической кон-
ституции Испании (1978), провозгласившей принцип автоно-
мии. Создаваемые территориальные автономные образования
(здесь они называются «автономными сообществами», по-
испански — comunidades autonomas) первоначально возника-
ли на основе временных статусов, которые уже в дальней-
шем, после разработки соответствующего законодательства,
преобразовывались в статусы постоянные. Автономии полу-
чили весьма широкие полномочия в решении своих внутрен-
них дел; местные языки были признаны официальными наря-
ду с испанским (кастильским) в границах соответствующих
«сообществ». Все это многими отечественными авторами
14

Прошлое 6 ниапоящем
трактовалось (особенно в годы нашей «перестройки») как
«успешное решение национального вопроса в Испании»,
осуществленное по вполне понятному и ожидаемому прин-
ципу (который был у нас тогда весьма популярен и считался,
по сути, оптимальным): все национальные меньшинства по-
лучили свои административно-территориальные образования
в пределах государства, на условиях реального самоуправле-
ния.
Вместе с тем при первом же взгляде на ход автономизации в
демократической Испании обращают на себя внимание сле-
дующие обстоятельства.
Во-первых, создание территориальных автономий, воспри-
нимавшееся в нашей стране прежде всего как способ решения
«национального вопроса» в Испании, оказалось значительно
шире предоставления самоуправления Каталонии, Галисии и
Стране басков; оно охватило практически все население Испа-
нии и всю ее территорию, так что уже к 1983 году страна пред-
ставляла собой совокупность не трех (по числу «национальных
меньшинств») и не четырех (если к ним добавить еще и «соб-
ственно испанцев»), а целых. семнадцати (!) автономных обра-
зований, каковой она и остается по сей день.
Во-вторых, при сопоставлении карты вновь созданных
испанских автономий с давно и привычно использовавши-
мися в нашем отечестве «картами народов» («этническими'
картами») Испании сразу обнаруживается очевидное, хотя
отнюдь не неожиданное для человека, знакомого с испан-
скими реалиями, несовпадение: автономные сообщества Ка-
талония, Галисия и Страна басков, возникшие как справед-
ливый итог упорной борьбы не одного поколения их корен-
ных жителей за признание своей национальной (этнической)
самобытности, не охватывают в каждом случае всей терри-
тории расселения того этноса, с которым они у нас обычно
ассоциируются, а как бы делят соответствующие этнические
ареалы (каталонский, галисийский и баскский) с соседними
автономными сообществами. Так, согласно «карте народов»
Испании, каталонцы в этой стране проживают, помимо Ка-
талонии, еще и в автономной Валенсии, в восточной части
автономного Арагона и на автономных Балеарских о-вах;
галисийцы — на смежных с Галисией землях Астурии и
15

Бьипь испано~ем
Кастилии-Леона; баски — в северной части соседней со
Страной басков Наварры.
Уже из этих двух обстоятельств с очевидностью следовало,
что в основу автономизации был положен отнюдь не этниче-
ский — по крайней мере в нашем понимании — принцип, а ка-
кой-то иной. При этом было хорошо известно, что становление
автономных сообществ происходило в соответствии с демо-
кратической процедурой, заложенной в новой постфранкист-
ской конституции, и опиралось в каждом конкретном случае
на инициативу местных выборных органов, поддержанную
прямым волеизъявлением (на референдуме) населения претен-
дующей на отдельный автономный статут территории. То есть
о каком-то административном произволе со стороны цен-
тральных властей в определении границ создаваемых авто-
номных образований говорить не приходится: эти границы
пролегли так, как захотели сами граждане.
Мы, т. е. отечественные наблюдатели, оказываемся, таким
образом, перед явлением, которое должно быть как-то согла-
совано с принятой в нашей стране трактовкой «этнической си-
туации» и «национального вопроса» в Испании — иначе при-
дется искать этому явлению какое-то иное объяснение. Попро-
буем в этом разобраться.
Каталонцы
Валенсия
Первое же серьезное приближение к этнической теме в Ис-
пании обнаруживает чрезвычайно большое количество и мно-
гообразие имеющегося материала и в то же время большую ero
количественную и качественную разнородность по отдельным
областям, отдельным временным периодам и т. д. В этих об-
стоятельствах наиболее целесообразным представляется выде-
лить для начала какой-то один пространственно ограниченный
фрагмент исследуемого ареала, с тем чтобы именно на его ма-
териале «войти» в этническую ситуацию в целом. При этом
изначально мы будем исходить именно из устоявшейся, при-
вычной нам отечественной трактовки, с ее четырьмя «корен-
16

Прошлое 8 нистоящем
ными народами-этносами». Избирем в качестве объекта иссле-
дования один из них — ну, хотя бы уже упомянутых каталон-
цев, поскольку в нашем распоряжении данных по ним (в том
числе и основанных на непосредственных впечатлениях авто-
ра) оказалось больше всего.
Как мы помним, границы вновь созданных автономий делят
территорию расселения каталонцев на несколько частей, кото-
рые входят, следовательно, в такое же число автономных со-
обществ. В двух из них, Валенсии и Арагоне, земли, населен-
ные каталонцами, составляют лишь часть соответствующего
автономного сообщества: в первом случае — большую, во вто-
ром — меньшую. Оставшаяся часть территории этих автоно-
мий — это земли, где проживают «собственно испанцы»
(представляющие собой, по привычной нам трактовке, наибо-
лее многочисленный и исторически и политически домини-
рующий в стране народ (он же этнос, он же нация). Хочется
надеяться, что, разобравшись со случаем, когда в пределах од-
ной автономии по своей собственной воле оказались части
двух разных «народов-этносов», мы сможем многое понять и в
тех принципах, которые после распада жестко централизован-
ного франкистского режима легли в основу автономизации
страны. Для этого обратимся к тем каталонцам, что историче-
ски проживают на территории нынешнего автономного сооб-
щества Валенсия (Comunidad Autonoma de Valencia), и остано-
вимся на тех событиях, которые происходили здесь несколько
десятилетий назад, в начале 1960-х годов, — потому что имен-
но тогда интересующие нас вопросы вдруг вышли на поверх-
ность местной общественной жизни и широко и бурно обсуж-
дались. Речь идет о стремительно развернувшемся и быстро
набиравшем силу движении, определяемом ero участниками
ни много .ни мало как «Renaixenca», т. е. «Возрождение»вЂ”
возрождение языковой и культурной самобытности местных
жителей.
Даже многие годы спустя известные авторы, писавшие о тех
событиях, оценивали их как новый этап для Валенсии, как на-
чало процесса становления здесь «истинно национального по-
литико-культурного сознания» . Дело в том, что только тогда,
1
после двух десятилетий жесточайшего контроля над всей
внутренней жизнью страны, франкистский режим позволил
17

Бьапь испа 'и~ем
некоторую, очень скромную либерализацию, своего рода «от-
тепель». А до того политика авторитарного режима Франко,
начиная с первых дней гражданской войны 1936 — 1939 гг., была
решительно и последовательно направлена против интересов
«национальных меньшинств», включая, разумеется, и каталон-
цев. Вслед за отменой автономного режима, которого Катало-
ния добилась в условиях Второй республики, последовало все-
стороннее наступление на каталонский национализм, более то-
го — на каталонскую самобытность, включая ее особенно яр-
кое проявление — язык. «Ни в одном современном и цивили-
зованном государстве не было столь свирепых преследован~,
как те, что обрушило на каталанский язык франкистское пра-
вительство» . Гражданам Испании было запрещено использо-
вание «языков, которые не являются кастильским», в офици-
альной жизни, в каких бы то ни было документах (в том чис-
ле — при записи собственных имен), в сфере обслуживания
и т. д. Нарушителям грозил штраф, четверть которого полага-
лась доносчику. Изгнание каталанского языка из школы нод-
креплялось установлением жесткого контроля над учителями,
грозившего ослушникам немедленным увольнением. Анало-
гичное наказание ожидало чиновников, посмевших воспользо-
ваться каталанским на службе, хотя бы и в устной речи. Цер-
ковные иерархи воздействовали своим авторитетом на приход-.
ских священников, добиваясь монополии испанского языка в
храмах. Специально созданная комиссия по кинематографиче-
ской цензуре осуществила перевод всех текстов и диалогов
снятых в Испании фильмов — на кастильский язык (исключе-
ния допускались только для эпизодических персонажей)з. Ра-
зумеется, вышел запрет на каталанский язык в телеграфных
сообщениях и т. п., т. е. государство изымало его из всех сфер
общественной жизни. Какие-то «особые языковые формы» в
устах испанских граждан могли быть терпимы только в быту.
Все вышеперечисленные распоряжения действовали, конеч-
но, и на территории Валенсии — со всеми вытекающими из это-
го разрушительными последствиями для культурно-лингвис-
тической самобытности ее обитателей. В итоге к началу 1960-х
годов кастильский язык (по-исп. castellano — кастельяно) обла-
дал здесь полной монополией в официальной сфере, выступал
как престижный, как язык культуры и образованности, литера-
18

Щошлое 6 настоящем
туры и делопроизводства, школы и церкви. Все географические
названия на территории Валенсии были разрешены только в
кастильской форме. «Средний валенсиец» практически не умел
ни читать, ни правильно писать на родном языке . От него отка-
зались не только интеллигенция и власть имущие, но и часть на-
рода (особенно в городах). Однако и в отношении оставшейся
части не следовало питать иллюзий, и было бы ошибкой счи-
тать, например, сельских жителей более приверженными род-
ному языку из-за того, что они сохраняли его в быту: это значи-
ло лишь, что они «не имели случая отказаться от него». Обычно,
покидая свое селение, крестьяне немедленно переходили на кас-
тильский язык. Правда, справедливости ради нужно сказать,
что всесторонняя языковая кастельянизация валенсийского об-
щества к началу 1960-х гг. стала результатом не только репрес-
сивных действий франкистов в течение двух предшествующих
десятилетий, но и политики многих испанских правительств
еще более раннего времени, способствовавшей усилению в Ва-
ленсии «кастильского элемента» .
Стоило, однако, диктатуре немного разжать свою сталь-
ную хватку, как общество тут же ответило на это небывалым
всплеском активности (разумеется, в разрешенных пределах).
l
На страницах валенсийских журналов и газет появились ма-
териалы, повествующие о многочисленных мероприятиях ме-
стных культурно-просветительских организаций, среди кото-
рых — бесплатные курсы местного языка, организация «цве-
точных игр» («Jocs Florals», как традиционно со времен
Средневековья назывались здесь ежегодные популярные кон-
курсы на лучшие литературные произведения), исследования
в области филологии и лингвистики на местных же материа-
лах, курсы живописи, создание самодеятельных театральных
коллективов, проведение театрализованных праздников—
ит. д., ит. п. Даже местные официальные .учреждения от-
кликнулись на призыв «возрожденцев» и активно включи-
лись в проведение разного рода праздничных и памятных ме-
роприятий, литературных конкурсов, театральных представ-
лений, конференций и т. д.
Участники всей этой широкой кампании видели ее цели в
том чтобы «всем (т. е. местным жителям. — А. К) вновь стать
валенсийцами, восстановить свой особый самобытный вален-
19

Быть испанцем
сийский облик». Ведь «мы, валенсийцы, не слишком представ-
ляем себе, в чем состоит наша особая сущность. Мы мало зна-
ем, например, о наших (древних государственных. — А. К.)
учреждениях, художественных сокровищах, прекрасном
фольклоре... ремесленных традициях, религиозных веровани-
ях, литературе и т. д. Все это составляет часть нас самих, и мы
должны включить это в наше общественное сознание» .
8
Сразу же обратим внимание на термины, постоянно упот-
ребляющиеся здесь как нечто само собой разумеющееся: «ва-
ленсийцы», «валенсийский народ», «валенсийский язык»,
«валенсийская культура», «валенсийское самосознание»
и т. д. Но мы-то никак не можем удовлетвориться этими тер-,
минами, для нас они нуждаются в объяснении! Ведь извест-
но, что автономное сообщество Валенсия возникло лишь в
конце 1970-х годов, а в рассматриваемое нами время в офи-
циальной жизни тогдашней жестко централизованной Испа-
нии слово «Валенсия» обозначало, во-первых, один из круп-
нейших и древнейших городов страны, а во-вторых, одну из
пятидесяти провинций, на которые административно подраз-
деляется Испания и центром которой является одноименный
город. Какое же именно значение слов «валенсийцы», «ва-
ленсийский» и т. и. подразумевается в данном случае?
Оказывается, ни первое, ни второе. Валенсия наших авто-
ров — это не город и не провинция (если нет специального
уточнения), а именно та территория, которая впоследствии
стала автономной под тем же названием. А когда-то в про-
шлом так называлось древнее королевство, вошедшее в свое
время в состав Испанской короны, долго сохранявшее в ее
рамках всевозможные вольности и привилегии, а затем ли-
шенное каких бы то ни было особых прав, да и самой админи-
стративной целостности (в результате разделения в 1833 г. на
три провинции: собственно Валенсию, Кастельон и Аликанте).
И хотя такое употребление термина «Валенсия» и производ-
ных от него с той поры было неофициальным, оно оставалось
общеизвестным и широко употребляемым. Кроме того для
обозначения территории, о которой идет речь, в местной печа-
ти и литературе часто используются такие слова, как «коро-
левство» («regne»), «земля, страна» («pais»), «область, регион»
(«region»), — нередко опять же с эпитетом «валенсийский».
20

Валенсий ка

Быть исианрем
Но если «валенсийцы» — суть жители региона Валенсия,
состоящего из трех провинций, то как быть с тем известным
нам обстоятельством, что они подразделяются на две разно-
язычные группы, представляющие два разных «народа-
этноса»: каталонцев (большая часть) и испанцев (меньшая
часть)? Какое же в таком случае содержание вкладывается те-
ми, кто пишет о «валенсийцах», в этот термин?
Языковые различия двух частей населения Валенсии ни в
одном из наших источников не отрицаются. Но на их страни-
цах настойчиво повторяется, что язык — не главная отличи-
тельная черта общности, поскольку есть еще география, исто-
рия, образ мышления и т. д. Делается это явно для того, чтобы
утвердить приоритет региональных (областных) границ над
языковыми, поставить единство всех коренных обитателей
древнего королевства выше существующих между ними лин-
гвистических различий, напомнить, что какой бы ни была
«языковая подкладка», перед нами всякий раз «валенсийцы».
Местные печатные издания, поддерживающие «валенсийское
возрождение», воспевают «традиционные ценности» Вален-
сии, ее достопримечательности, культурных деятелей, памят-
ные события и т. д. без какого-либо предпочтения однж час-
тей региона — другим. При описании отдельных уголков Ва-
ленсии в лучшем случае одной фразой сообщается, на каком
языке там говорят местные жители. Зато нет недостатка в рас-
сказах о том, насколько сильно выражено чувство региональ-
ной солидарности у жителей испаноязычных районов области
Валенсия, о том, что многие из них свободно говорят по-
каталански, поют на этом языке региональные и религиозные
гимны или уж — в крайнем случае — сожалеют о его незна-
нии, проявляя при этом «горячее желание» усвоить язык и
культуру своих каталаноязычных земляков . Авторы таких за-
меток, как нетрудно догадаться, энергично приветствуют инте-
грацию всех валенсийцев, независимо от их родного языка.
Здесь необходимо отметить, что почти во всех случаях тот
язык, который мы привыкли называть «испанским», обознача-
ется как «кастильский», а говорящие на нем — соответственно
как «кастильскоязычные» (они же — «кастельяноязычные»,
если иметь в виду испанское название их родного языка—
кастельяно). Термин же «каталанский» («са1а1ап») употребля-
22

Щошъое B настоящем
ется только для родного языка коренных жителей соседнего с
Валенсией региона Каталония (если о нем заходит речь), а для
каталанского языка, на котором говорят. жители Валенсии,
обычно используется название «валенсьяно» («valenciano»),
т. е. «валенсийский», в данном случае — «валенсийский язык».
Поэтому, характеризуя языковую ситуацию в регионе, мест-
ные авторы в подавляющем большинстве случаев говорят о
своих «валенсийскоязычных» и «кастильскоязычных» земля-
ках, — а не о «каталано-» или «испаноязычных», как непре-
менно сказали бы мы.
Очевидно, что мы имеем здесь дело с несколько иной, чем
привычная для нас, системой понятий, терминов и представле-
ний. Ее носители — это «валенсианисты», «те, кто отдает пред-
почтение историческим критериям, отстаивает Валенсийское
королевство..-. родившееся в христианстве 9 сентября 1238 г.».
Речь идет об отвоевании валенсийской территории у мавров в
ходе Реконкисты, когда были установлены в основном ее грани-
цы и утвержден полусамостоятельный статус в составе тогдаш-
него Арагонского королевства, а вот эти границы и определяют,
независимо от языка, «валенсийский народ» .
Иначе понимают термин «валенсийцы» сторонники другой
позиции, которых их оппоненты, уже известные нам «вален-
сианисты», называют адептами «общекаталанского единства...
теми, кто сделал из языка бастион национальности (de
nacionalitat) и считает, что все земли каталанского языка (кото-
рый и должен, по их мнению, именно так называться и в Ва-
ленсии, и на Балеарских о-вах) составляют единое целое, так
называемую Великую Каталонию» . Нетрудно заметить, что
эта позиция в трактовке ее оппонентов очень напоминает нашу
отечественную трактовку этноязыковой ситуации в Испании:
единому каталанскому языку соответствует единый же гово-
рящий на нем каталонский народ; «валенсийский язык» вЂ” это
местное название каталанского; говорящие на нем жители об-
ласти Валенсия — суть прямые потомки каталонцев, когда-то
заселивших прибрежные земли региона.
Но даже в книге одного из главных идеологов этого «обще-
каталанского единства» мы неоднократно читаем такие, на-
пример, пассажи: «Мы — валенсийцы, и не хотим... потерять
нашу особую сущность... перестать быть тем народом, кото-
23

Быть асианцем
рым являемся...». Как указывает йаш автор, «население»
(poblacio) какой-то области становится «народом» (роЫе) лишь
в результате «акта осознания», — то есть решающее значение
в формировании народа он придает становлению его самосоз-
нания. При этом он признает, что не существует ни «общего
надрегионального названия» для всех земель, входящих в аре-
ал распространения каталанского языка, ни какого-либо «об-
щенационального наименования» (d'un nom nacional соти).
Что же касается йзвестного нам термина «каталонцы»
(catalans), — то он. означает прежде всего обитателей региона
Каталония, и лишь во вторую очередь (и со специальной ого-
воркой) — всех каталаноговорящих вообще.
В свое время, вскоре после отвоевания у арабов и заселения
(преимущественно каталонцами из Каталонии) Валенсии и Ба-
леарских островов, стали ослабевать связи и-контакты между
названными землями и Каталонией и угасло изначально суще-
ствовавшее чувство каталонского единства. Взамен все больше
усиливалось местное самосознание. Так, уже в XIV веке за-
фиксированы первые заявления о самостоятельном валенсий-
ском народе в ряду других народов Испании. Со временем ва-
ленсийцы и мальоркинцы перестали называть себя «каталон-
цами», в результате чего этот термин сузился до обозначения
жителей собственно Каталонии. Валенсийцы начали называть
свой язык «валенсийским»; в дальнейшем его самобытность
подчеркивалась все больше («более благородный и изящный»
по сравнению с якобы архаичным и грубым каталанским),
вплоть до того, что в ХЧШ веке здесь распространилось пред-
ставление о каталанском и «валенсийском» как о двух родст-
венных и, следовательно, равноправных «потомках» более
древнего общего языка.
Таким образом, существовавшее в прошлом тождество «на-
род-язык» в применении к ареалу каталанского языка со вре-
менем оказалось — в силу исторических причин — нарушен-
ным. С ним произошло то же, что с испаноязычными народами
Латинской Америки или с англоязычными народами Европы,
Северной Америки, Австралии и Океании: при общем языке и-
происхождении отсутствует (утрачен) единый этноним. В на-
стоящее время границы между областями делят обширный и
компактный массив каталаноязычного населения на самостоя-
24

Прошлое 8 настоящем
тельные и самобытные, хотя и «единоутробные», народы: ка-
талонцев, валенсийцев, балеарцев".
Если такова точка зрения сторонника общекаталонского
единства, то что тогда говорить о ero оппонентах-
«валенсианистах»! Они, случается, поминают генетическую
связь «выенсьяно» с тем языком, на котором говорят жители
региона Каталония (и который всегда однозначно называется
«каталанским»), и даже допускают, что их родной язык тоже
может быть назван «каталанским» или «каталано-вален-
сийским», — но для них это обстоятельство не принципиаль-
но. Нередко говорится о языковой близости или родстве насе-
ления Каталонии, Балеарских островов и Валенсии, но при
этом решительно отрицается, что все, кто говорит на каталан-
ском языке, суть каталонцы (вопреки тому, что само собой ра-
зумеется в нашей отечественной науке), а сам этот термин ос-
тавляется только для жителей региона Каталония, который
иногда в память о далеком прошлом называют «Принципа-
том», подобно тому как Валенсию — «королевством». Упорно
повторяется, что Каталония, Валенсия и Балеарские острова—
это не единый регион, но «братские регионы», а их обитате-
ли — не единый народ, но «братские народы». И, следователь-
но, в устах тех, кто думает таким образом, название языка—
«валенсьяно» вЂ” означает не претензию на его самостоятель-
ность, а уверенность в самостоятельности говорящей на нем
общности.
Любопытно, что в развернувшихся дискуссиях того времени
заявили о себе и «исторические арагонисты», то есть сторон-
ники особенно тесных связей земель, входивших когда-то в
состав Арагонской короны (нынешние регионы Валенсия,
Арагон, Каталония и Балеарские о-ва), убежденные в геогра-
фической, исторической и духовной близости их обитателей.
Э'ги люди, как и известные уже нам «валенсианисты», счита-
ют, что язык не может определять принадлежность к общно-
сти: ведь тогда пришлось бы исключить из нее «наших [кас-
тильскоязычных] братьев из региона Арагон», кастильскоя-
зычных валенсийцев и других, что, по их мнению, просто аб-
сурдно .
С другой стороны, есть сообщения о существовании в те же
1960-е годы еще одной группы «панкаталанисто⻠— очень
25

Быть исианцем
радикальных, не сомневающихся в необходимости форсиро-
вать сплочение всех каталаноязычных групп населения разных
стран, воспринимаемых ими как единое целое
Конечно, можно предположить, что «оттепельное» начало
1960-х годов в Испании вызвало там — как это всегда и быва-
ет, как было когда-то и у нас — своего рода эйфорию, сумяти-
цу, перемешавшую реальные тенденции социально-куль-
турного развития со случайными и коньюнктурными. Но про-
шли годы, десятилетия, а валенсийцы продолжали задаваться
все тем же вопросом: кто они? Что представляет собою их «так
называемый (валенсийский) народ»? Как должен называться
их язык: «каталанский» или «валенсийский»? Лишь в ходе ут-
верждения автономного статуса Валенсии (в конце 1970-х—
начале 1980-х годов) в конце концов возобладал термин «ва-
ленсьяно», который и был формально утвержден.
Однако спор на этом не закончился, так как для очень мно-
гих «валенсьяно» означает всего лишь местное название ката-
ланского языка, в крайнем случае — ero диалект, тогда как для
других за ним стоит безусловное признание ero полной само-
стоятельности. Последние активно отстаивают концепцию
происхождения «валенсьяно» непосредственно от языка моса-
рабов — христиан, живших когда-то на подвластных мусуль-
манам землях и якобы говоривших в быту на особой разновид-
ности романской речи, восходившей ко временам доарабской
Испании. В тех же средневековых мосарабах или даже в мав-
рах эти люди видят и предков нынешних валенсийцев. Тем са-
мым они отказываются признать свое происхождение от ката-
лонцев, заселивших регион, как принято считать, в ходе Ре-
конкисты и в последующие годы, — утверждая, что весь мас-
сив коренного населения после изгнания исламских властите-
лей сохранился на исконных местах своего обитания".
Разумеется, для этих людей абсолютно неприемлемо назва-
ние «каталонцы» применительно к жителям Валенсии. Равным
образом они решительно отвергают любое название для своего
региона, которое не то что объединяло бы его с Каталонией и
другими каталаноязычными землями Испании и иных госу-
дарств, но даже содержало бы в себе претензию на какие-то
особые связи этих областей. А дело в том, что в указанном
смысле нередко употребляется термин «Каталанские земли»,
26

Про~илое 8 настоящем
подразумевающий соответственно для Валенсии название
«Валенсийская земля», — и вот против него ожесточенно бо-
рются валенсийские «изоляционисты» («мы, валенсийцы,—
не каталонцы!»), отстаивая взамен те названия, что подчерки-
вают самобытность их малой родины, такие, как «Валенсий-
ское королевство», «Валенсийское сообщество» и др.'
Но положение в Валенсии осложнялось еще и тем, что к
моменту предоставления региону автономии на кастильском
(испанском) языке здесь говорили не только исконно кастиль-
скоязычные обитатели западных, относительно менее плотно
населенных районов «королевства» (42 М площади региона,
около 12 М его населения), но и исторически ~тратившие свой
«материнский валенсьяно» жители восточных, так сказать, ко-
ренных валенсийских земель, принадлежащие к тому же в зна-
чительной своей части к наиболее влиятельным, обеспеченным
и образованным социальным слоям.
Таким образом, перед нами — как минимум три группы в
составе валенсийского общества, три позиции в языковом во-
просе: 1) кастельянизированные жители Валенсии; 2) вален-
сийцы, говорящие или стремящиеся говорить на языке своих
предков и ориентирующиеся на лингвистическое единство
всех каталаноговорящих в Испании и за ее пределами; 3) ва-
ленсийцы, отстаивающие самобытность своего исконного
языка и от кастильского, и от каталанского. Четвертую, и не-
малую, группу, как и повсюду, составляют те, кто просто
подчиняется обстоятельствам и следует практическим сооб-
ражениям.
Картина была бы неполной без упоминания многочислен-
ных и по большей части кастильскоязычных мигрантов, при-
бывавших в Валенсию и оседавших главным образом в при-
брежной, наиболее промышленно развитой, урбанизированной
и посещаемой туристами зоне — в районах расселения «вален-
сьяноязычных» граждан.
Нужно сказать, что в эти годы происходила своего рода пе-
реориентация многих из тех, для кого до той поры единствен-
ным образцом для подражания был Мадрид, в том числе его
язык и культура. С подъемом регионального движения, а затем
с развитием автономного процесса стало очевидно, что преж-
ние, откровенно промадридские позиции ведут к полной поте-
27

Быть испанцем
ре влияния в региональном обществе, и им на смену пришло
подчеркнутое «валенсийство». К тому же кастильский язык
теперь не был здесь защищен мощью государственного аппа-
рата в такой степени, как раньше, зато деятельность «катало-
нистов» резко активизировалась. И вот на почве борьбы с ни-
ми и произошло сближение кастильскоязычных валенсийцев
со сторонниками «самостоятельного валенсьяно»: защищаясь
от «каталонского языкового империализма», те и другие за-
щищали право сохранить собственный языковой облик. И не
стоит думать, что противостояние ограничивалось дискуссия-
ми. Диапазон враждебных акций был весьма широк: от торже-
ственного сожжения чучела идейного противника на самом
знаменитом местном традиционном празднике «фальяс», от
угроз и поношений в печати — до взрывов бомб и прямого фи-
зического насилия
В условиях автономии, когда испанский (кастильский) язык
утратил свое монопольное положение и надо было решать во-
прос о языке официальной жизни (прежде всего делопроизвод-
ства), школьного обучения, средств массовой информации в
Валенсии и т. д., здесь обострилась борьба между «каталани-
стами», которые ориентировались на нормы, выработанные в
Каталонии, и «изоляционистами», которые отстаивали непо-
вторимость и самостоятельность «валенсьяно». В течение не-
скольких лет ни те, ни другие не могли взять верх, в результате
чего внедрялись одновременно две противоборствующие нор-
мативные системы одного и того же языка.
С 1983 г. «каталонская» норма утвердилась наконец в Ва-
ленсии в качестве официальной (при этом в статуте автоном-
ной Валенсии сохранилось название «валенсийский язык»,
трактовавшееся как название для местного варианта каталан-
ского). К 1987 г. каталанский язык изучали 100% местных
школьников". Столь же быстро он завоевывал средства массо-
вой информации региона. Была создана сеть частного радио-
вещания на каталанском языке, и, не дожидаясь становления
автономного телевидения, местные «каталанисты» (т. е. сто-
ронники единого каталанского языка) всячески способствова-
ли сооружению на территор~ своего региона ретрансляцион-
ных установок, которые могли бы дать возможность прини-
мать передачи уже давно функционирующего телевидения со-

Щошяое 8 настоящем
седней автономной Каталонии — так называемого TV — 3
(третьего местного канала, помимо двух общегосударствен-
ных). Бесчисленные акции такого рода имели целью сделать
наконец Валенсию вновь каталаноязычной, преодолеть нако-
пившиеся веками предрассудки, инертность, а то и откровен-
ную враждебность в отношении родного языка со стороны
очень многих валенсийцев, — а также приобщить к нему ми-
грантов-трудящихся, осевших здесь во множестве в предшест-
вующие десятщ~етия.
Конечно, и сторонники самостоятельного «валенсьяно», и
многие их кастильскоязычные земляки продолжали защищать
свое право не знать другого языка, кроме того, на котором они
говорят. Многие родители школьников на митингах и демон-
страциях, в письмах и выступлениях требовали отменить пре-
подавание каталанского языка их детям; ряд политических ор-
ганизаций выступил против двуязычного обучения в Вален-
сийском университете, увидев здесь опять же «протаскивание»
каталанского языка на место, предназначенное для истинного
«валенсьяно». Не оставался незамеченным ни один случай
употребления названия «каталан» (т. е. каталанский) вместо
«валенсьяно». Характерен в этом смысле эпизод с выступле-
нием в городе Валенсия американского исследователя профес-
сора Розенталя, переводчика на английский язык произведений
средневекового валенсийского автора Жоанота Мартореля: ед-
ва он произнес, что Марторель писал «по-каталански», из зала
на сцену ворвались «валенсьянисты», которые развернули
плакат: «"Тирант Белый" (классическое произведение Марто-
реля, обессмертившее его имя. — А. К.) написан на валенсий-
ском, а вовсе не на каталанском языке!»
Насколько, однако, можно отождествлять картину языковой
раскладки и межъязыковых отношений в Валенсии — с этни-
ческой раскладкой и межэтническими отношениями? Как мы
помним, лингвистическая политика франкистских властей
строилась на утверждении монополии одного из бытующих в
стране языков, а именно — кастильского (испанского), что
должно было обеспечить монолитность всего испанского об-
щества, всех жителей страны, всей «испанской нации»; Отсю-
да лозунги типа: «Одна родина, один язык, один меч!», «Мы
должны ликвидировать все чужеродноеЬ& t и т. д. ри та
1
29

Быть испанцем
расширительной (с нашей исходной точки зрения) трактовке
термина «испанцы» очевидно, что при Франко все жители Ва-
ленсии, независимо от языка, на котором они говорят, подхо-
дили под это определение (считались «испанцами»), и к ним ко
всем в полной мере относились многочисленные обращения,
исходившие от властей, с такими, например, пассажами: «Мы,
испанцы, имеем счастье принадлежать к народу, призванному
повелевать...» — и т. д. в том же роде. В подцензурной вален-
сийской печати периода «возрождения» (начало 1960-х гг.) мы
неоднократно встречаем расшифровку поиятия «испанцы»,
вполне согласующуюся с официальными постулатами: «поли-
тическое, национальное, социальное и духовное единство»
всего населения Испании, «общенациональное сосуществова-
ние» всех живущих здесь «народов» ит. д. Именно в таком
значении об «испанцах» говорится как о «национальной общ-
ности», и мало того: авторы неоднократно указывают, что соб-
ственные язык, обычаи и традиции ничуть не мешают жителям
региона Валенсия быть «испанцами»; например, «валенсиан-
ство» не противоречит «испанизму», так как одно включает
другое. Очень примечательно, как в ряде случаев используется
определение «испанский» в применении к языку: говорится, к
примеру, о «двух испанских языках» — кастильском и вален-
сийском, и это может означать лишь одно: языки всех групп
населения, входящих в «испанскую общность» (в вышеприве-
денном смысле), трактуются как «испанские».
Важно, однако, что и неортодоксально мыслящие авторы
этого времени, явно не разделявшие постулаты господствую-
щей идеологии, недвусмысленно заявляли, например, следую-
щее: «Мы, каталонцы — тоже испанцы», — и решительно вы-
ступали против отождествления названий «Испания» и «ис-
панцы» лишь с каким-то одним регионом и его обитателями (в
частности — с Кастилией и кастильцами), поскольку эти на-
звания принадлежат всем регионам страны
Еще важнее то, что и много лет спустя, когда давно уже нет
ни цензуры, ни репрессий со стороны властей за «подрыв ос-
нов», мы здесь постоянно сталкиваемся со свидетельствами
того огромного значения, которое придается «испанской общ-
ности» в неофициальных кругах. В большом ходу высказыва-
ния типа: «Мы, валенсийцы, — двуязычный народ, используем
30

Прошлое 8 настпоящем
и любим как валенсьяно, так и кастельяно; мы — и валенсий-
цы, и испанцы». Или (лозунг на плакате в руках уличного ма-
нифестанта): «Испанцы — все, каталонцы — в Каталонии, в
Валенсии — валенсийцы!»
Таким образом, представители враждующих между собой
общественных направлений сходятся на том, что на террито-
рии Испании существует иерархия общностей; общность наи-
более высокого ранга включает все население страны (это и
есть «испанцы»), а «валенсийцы», какое бы содержание ни
вкладывалось в этот термин, располагаются как бы ниже ран-
гом и входят тем самым в состав «испанской национальной
общности». Стало быть, термин «нация», равно как и произ-
водные от него, имеет здесь иное значение, нежели привычное
нам, и, получается, не исключает этнической разнородности
(!), а термины «испанцы» и «валенсийцы», в свою очередь, со-
относятся как два уровня одной и той же иерархической сис-
темы и лишены этнического содержания...
Вспомним, однако, что, по бытующим у нас представлени-
ям, большую часть коренного населения Валенсии составля-
ют живущие здесь и говорящие по-каталански «каталонцы».
Надо сказать, что группа населения, самосознание которой
базируется на таком постулате, в Валенсии действительно
имеется, и наиболее заметную ее часть представляет ради-
кально настроенная студенческая молодежь. В местной печа-
ти этих людей постоянно называли «агентами каталонского
(т. е. исходящего из соседней Каталонии. — А. К.) империа-
лизма». На их манифестациях не только звучал лозунг: «Кто
хочет испанского языка (именно так, а не с использованием
обычно применяемого в таких случаях термина «кастиль-
ский». — А. К.), пусть отправляется в Испанию!», — но и
происходило сожжение государственного флага Испании,
раздавались требования независимости для «Каталанских зе-
мель», крики: «Валенсия — это тоже Каталония!» (конечно,
все это стало возможным лишь в послефранкистскую эпо-
ху. — А. К.), и т. д.; над головами манифестантов при этом
24.
развевались знамена Каталонии. Сторонники этой доктрины
не только осознанно отделяют себя от всего «испанского» и
отказываются в какой бы то ни было мере чувствовать себя
«испанцами», но и отвергают существование любых отличий
31

Быиь ucnasgex
каталаноязычных валенсийцев от коренных обитателей Ката-
лонии, видя в них во всех единый народ.
Однако даже те обитатели Валенсии, кто не сомневается в
генетическом и языковом единстве всех каталаноговорящих
жителей Испании и других стран, осуждают позицию вышена-
званных «радикалов» как недопустимую крайность, — а уж
для большинства остальных их земляков это просто несусвет-
ная и подрывная ересь, которая посягает на очевидное — са-
мобытность и безусловную самостоятельность единственного
в своем роде «валенсийского народа», что нисколько не ста-
вится под сомнение констатацией общности происхождения и
языка с обитателями соседних регионов. В такой системе ко-
ординат восстановление в регионе позиций «валенсийского»
языка, хотя бы и в «каталонской» форме, нужно вовсе не для
слияния в единый народ с каталонцами, мальоркинцами и дру-
гими каталаноязычными ~уппами, а для восстановления ис-
тинной сущности валенсийцев, потерянной или деформиро-
ванной за столетия ущербного развития. «Если мы, валенсий-
цы, откажемся от нашего особого языка, мы откажемся от на-
шей сути как особого народа и перестанем быть валенсийца-
ми...»
Со временем значение, придававшееся именно общности по
региону, продолжало только возрастать, и все более популяр-
ной становилась формула, согласно которой валенсийцы—
это «все те, кто живет и работает в трех провинциях (нашего)
региона: одни из нас говорят по-каталански, другие — по-
кастильски» . Примечательны неоднократные высказывания о
возможности существования, помимо «валенсийцев по рожде-
нию», еще и «валенсийцев по адопции», стать которыми могут
уроженцы других частей Испании, если докажут свою полную
заинтересованность в местных проблемах и включатся в их
решение. Характерен в этом смысле опубликованный в здеш-
ней печати еще в начале 1960-х гг. рассказ о том, как один из
«новых валенсийцев», родом из кастильскоязычной Астурии,
приобрел известность и признательность окружающих актив-
ной пропагандой «валенсийского языка», вплоть до того, что
на церемонии крещения своего ребенка демонстративно обра-
тился к священнику с просьбой говорить «по-валенсийски», а
не по-кастильски2 .
32

Прошлое 8 наспчоящем
Постоянно отмечаются, однако, и более «низкие», локаль-
ные уровни самоидентификации. После разделения древней
исторической области Валенсия на три провинции (в 1833 г.)
возник провинциальный партикуляризм как «новая форма кол-
лективного чувства», которая начала расти «медленно, но уве-
ренно и последовательно», так что к концу ХХ века многие
обитатели Кастельона, Аликанте и Валенсии ощущали свою
общность прежде всего с родной провинцией, и только по-
том — с регионом в целом. Были даже высказаны предложе-
ния отказаться от использования термина «Валенсия» для обо-
значения всего региона — из одной лишь заботы не задеть
чувств «аликантийцев» и «кастельонцев»
Но можно ли считать Все перечисленные формы самосоз-
нания этническими? Если использовать подход, принятый в
нашей отечественной науке, то об этническом самосознании
можно говорить там, где в качестве критерия фигурируют так
называемые этнические признаки. Такие формы самосозна-
ния будут включать прежде всего представление о том, что в
фундаменте общности лежит единое происхождение (родство
по происхождению), единые язык и культура на его основе;
что общности, сцементированные этими- элементами, отли-
чаются от других, типологически им подобных, особенно-
стями своего склада мышления, своей психологии, иначе го-
воря — особым взглядом на мир и его восприятием. А в на-
шем случае такому критерию отвечает, по сути дела, лишь
позиция крайних «каталанистов». Что до остальных форм са-
мосознания, присущих, похоже, подавляющему большинству
местного населения, то они строятся на признаках, не яв-
ляющихся этническими. Ведь в них во главу угла ставится
факт рождения или проживания в данной местности, и общ-
ность видится фактически в населении какого-то территори-
ального, порой даже территориально-административного
подразделения страны (региона, провинции, комарки и т. д.),
т. е., по сути дела, — в земляках.
Налицо как будто две принципиально несхожие модели са-
моотождествления: «этническая» и «областническая» (она
же — «земляческая»). Но во втором случае мы всякий раз
сталкиваемся с убеждением, что общая территория создает ка-
кую-то невиданную силу сцепления, преодолевающую даже
33

Быиь исьанцем
языковую разнородность и подразумевающую общую исто-
рию, особый склад мышления, особенности характера, общие
экономические интересы и т. д. У какой-то части областников
даже возникает идея об особых языковых и генетических чер-
тах «исконных валенсийце⻠— но это, скорее всего, лишь
«симметричный ответ» в спорах с теми, для кого важнее всего
язык и происхождение, т. е. как раз с носителями «этническо-
го» самосознания.
Получается, что только часть, к тому не явно не самая мно-
гочисленная, населения региона Валенсия обладает самосозна-
нием, которое можно квалифицировать как «этническое», то-
гда как другие его части обнаружили самосознание «ложно»-
или «псевдоэтническое», «отчасти этническое» и даже вовсе
б
лишенное «этнического» содержания. Если согласиться с тем,
что этническое самосознание отражает реальную этническую
структуру общества (а ведь именно это следует, помимо про-
чего, из долгое время доминировавшей в нашей науке «теории
этноса»), то как быть с тем обстоятельством, что разные его
группы по-разному воспринимают эту самую структуру? Не
могут же обитатели региона Валенсия быть одновременно и
этносом, и ero частью, и совокупностью нескольких разнород-
ных этнических общностей — ит.д.! Похоже, не помогает
прояснить дело и сопоставление определенных типов самосоз-
нания с языковыми параметрами. Вот какие категории мест-
ных (валенсийских) жителей вырисовываются в результате
этого действия:
каталаноязычные (т. е. считающие свой родной язык «ката-
ланским»), убежденные, что валенсийцы — лишь часть «еди-
ного каталонского народа»;
каталаноязычные, выступающие за интеграцию с прочими
«Каталанскими землями», но при сохранении «своего (особого
валенсийского) лица»;
каталаноязычные, пренебрегающие своим историко-
генетическим родством и настаивающие на полной самостоя-
тельности «валенсийского народа»;
«валенсьяноязычные» (отказывающиеся признавать свой
язык каталанским или его диалектом), стремящиеся утвер-
дить совершенно особые культурно-языковые модели своего
региона;
34

Прошлое 8 настоящем
кастильскоязычные, желающие сохранить свой языковый
облик (т. е. свое право пользоваться только кастильским язы-
ком) под тем же предлогом региональной специфики («так ис-
торически сложилось, и нечего навязывать нам каталонский
империализм»);
кастильскоязычные, стремящиеся вернуться к языку пред-
ков — «каталановаленсийскому», — и т. д., и т. и., вплоть до
тех (их очень много), кто не проявляет желания как-либо вли-
ять на происходящее, а живет и действует «по обстоятельст-
вам».
При этом все существующие категории, равно как и их со-
отношение в обществе и взаимоотношения между собой, нахо-
дятся в постоянной динамике в силу воздействия на них мно-
гих факторов, среди которых явно выделяется политический.
Таким образом, подобно тому как самосознание индивида в
Валенсии не свидетельствует однозначно о языке, на котором
тот говорит, так и его родной язык отнюдь не означает той или
иной формы самосознания.
Проверить и уточнить картину, намеченную декларациями и
манифестациями, позволяют данные опросов местных жителей
о критериях, в соответствии с которыми они «самоопределя-
ются». Так, в ходе анкетирования в мае 1984 г. выяснилось,
что «валенсийский народ» свою специфику видел прежде все-
го в особых климатических условиях (!), в которых он прожи-
вает; язык для него — далеко не самое важное, и вообще он в
массе своей не интересуется проблемой самобытности". Не-
сколькими годами ранее, в середине 1970-х гг., при обследова-
нии регионального самосознания, оказалось, что свой язык
воспринимают как одну из важных черт, отличающих родной
регион от других регионов Испании, лишь 39 'Ъ валенсийцев.
Можно предположить, что это именно те, кто считает «вален-
сьяно» особым языком, самостоятельным по отношению и к
кастильскому, и к каталанскому (по некоторым оценкам, в эти
годы в Валенсии 70 — 80 о населения было каталаноязычно). А
вот перед нами еще более важные показатели: самоотождеств-
ление, выраженное в ответе на вопрос: «Кем Вы считаете себя,
находясь в другой части Испании?». Выясняется, что вне своей
«малой родины» (Валенсии) «валенсийцами» ощущают себя
53 ' жителей региона, еще 27 Уо определились по родной (од-
35

Быть испанцем
ной из трех составляющих Валенсию) провинции, а из прочих
20 '4 подавляющее большинство причислило себя к своей му-
ниципии или комарке (т. е. еще более мелкому территориаль-
ному подразделению). Зато за границей подавляющее боль-
шинство, 73 10 опрошенных, называют себя «испанцами»'.
Что же до приверженцев «обще каталанс кого этнического
единства», «каталонцев в широком смысле» (и в нашем при-
вычном понимании), то их долю обследование вообще не отра-
зило, что неизбежно произошло бы, будь эта доля сколько-
нибудь заметной. Из собственных отличительных черт в ходе
того же исследования «валенсийцы» чаще всего указывали
опять же на климат своего региона (57 '4~), а вот признаки, ко-
торые мы назвали бы «этническими», — реже (язык — 39'А~,
обычаи — 38 '4, фольклор — 15 М).
Очень показательны ответы на вопрос о симпатиях «вален-
сийцев» к другим регионам и их жителям. На первом месте
оказались Андалузия и «андалузийцы», а Каталония с «ката-
лонцами» вЂ” только на третьем, Балеары и «балеарцы»вЂ”
лишь на пятом и четвертом . «Родственники» по языку и про-
исхождению уступили место кастильскоязычным «чужакам».
Ну и, наконец, за весь период растянувшейся на несколько
лет послефранкистской «автономизации» мы не имеем каких-
либо сведений о желании обитателей кастильскоязычных за-
падных районов Валенсии отделиться от каталаноязычной зо-
ны и войти в состав соседних, лингвистически родственных им
регионов: Арагона, Мурсии, Кастилии. То есть население Ва-
ленсии однозначно поставило региональные границы выше
языковых или каких-либо других (в том числе и «этниче-
ских»).
Впрочем, одно массовое движение развернулось-таки в
пределах Валенсии вскоре после утверждения местной авто-
номии, и на первый взгляд в нем можно было бы усмотреть
этническое содержание. Речь идет о событиях на крайнем
юге Валенсийского Автономного Сообщества — в городке
Ориуэла, «столице» местности Вега Баха, где проживало в то
время около 45 тыс. человек. В конце 1986 г. все горожане
независимо от своей социальной, профессиональной и поли-
тической принадлежности (от муниципальных чиновников до
монахов, от фалангистов до коммунистов) на массовых ми-
36

Прошлое 8 яасшоящем
тингах и демонстрациях потребовали отделения от Валенсии
и присоединения к соседней автономной области — Мурсии.
Апогеем движения стада всеобщая забастовка, парализовав-
шая город. Участники волнений обвиняли валенсийские вла-
сти в пренебрежении к насущным местным проблемам (от-
сутствие больницы, постоянное затопление улиц при разливе
реки и т. д.) и в навязывании «валенсийского языка» в шко-
лах, где обучение ему, по их мнению, должно быть сугубо
добровольным. Однако вряд ли стоит усматривать тут про-
тест местных жителей (предки которых перешли с каталан-
ского языка на кастильский в ХЧП1 в.) против их ассимиля-
ции каталаноязычными «валенсийцами», или же противо-
стояние «собственно испанцев» и «каталонцев», — как, веро-
ятно, поступили бы те, кто исходит из традиционно принято-
го у нас подхода. Самими участниками конфликт осмысляет-
ся совсем в иных категориях. Языковой вопрос для местных
жителей по своей значимости, судя по публикациям в прессе,
далеко уступает всем остальным, а главное — в этом краю
традиционно, не одно столетие, бытует поговорка: «Сыновья
Ориуэлы — не мурсийцы и не валенсийцы, а ориуэльцы». В
полном соответствии с ней один из членов городского управ-
ления указал в интервью, что движение его земляков стиму-
лируется отнюдь не желанием «быть мурсийцами», но лишь
нежеланием оставаться «валенсийцами»
Очевидно, что и этот эпизод подтверждает существование
не «этнических», или «национальных» (если прибегать к на-
шей терминологии), противоречий, а большую силу и влияние
земляческого, даже узкоземляческого самосознания, способно-
го в определенные моменты резко обостряться и активизиро-
вать действия его носителей.
Итак, обращаясь к населению региона Валенсия, мы изна-
чально исходили из того, что здесь проживают две сплочен-
ные, четко осознающие себя этнические общины: «каталонцы»
и «испанцы» («собственно испанцы»), отношения между кото-
рыми («межэтнические отношения»), скорее всего, осложнены
тем, что один этнос («испанцы») — исторически господ-.
ствующий, доминирующий, другой же до последнего времени
испытывал постоянное дискриминирующее, репрессивное и
/
ассимиляторское воздействие со стороны властей.
37

Быиь испанцем
Однако познакомившись с самосознанием местных жите-
лей, находим картину, не соответствующую нашим исходным
представлениям. Здесь нет двух соседствующих «народов-
этносов», ясно осознающих существующую между ними раз-
ницу. Выясняется, что «свои» для большинства жителей Ва-
ленсии — это те, кто происходит из одной с ними местности,
будь то регион в целом, провинция или даже совсем неболь-
шое территориальное подразделение вроде комарки или муни-
ципии. Именно такая, территориальная общность и осознается
как «свой народ», к которому прежде всего и принадлежит
любой данный индивид. Стало быть, принцип, положенный в
основу такого самоопределения, вполне может быть назван
«земляческим» или «областническим».
Здесь, ~авда, возникает естественный вопрос: можно ли
говорить об общности там, где ее члены разговаривают на раз-
ных языках? Как тогда осуществляется между ними связь, тот
постоянный контакт, который необходим для существования
данной общности — в противовес всем остальным? Судя по
всему, в пределах Валенсии вместо одного языка в коммуни-
кациях фигурируют два, а двуязычное население здесь состав-
ляет подавляющее большинство (не следует забывать о повсе-
местном многолетнем господстве кастильского языка, который
продолжает сохранять свой статус общегосударственного; те-
перь же местные школьники поголовно изучают каталанский).
Несколько обнаруженных нами. вариантов группового само-
сознания в пределах Валенсии не означают присутствия здесь
такого же количества обособленных этнических групп. Речь
идет скорее о различных тенденциях в культурно-языковом и
тесно с ним связанном политическом развитии населения Ва-
ленсии, а борьба между ними идет за то, каким. должен быть
«валенсийский народ». Но нет никаких оснований видеть в ме-
стном пестром смешении противоречий, тенденций, политиче-
ских, групповых и личных интересов «этнический конфликт
каталонцев и испанцев», равно как и видеть здесь два назван-
ных «этноса». Зато валенсийский случай вполне подтверждает
трактовку самосознания как показателя объективно сущест-
вующего (или отсутствующего!) этнического состояния.
Посмотрим, однако, насколько эти, довольно неожиданные
для нас, особенности валенсийской ситуации, наиболее приме-
38

Прошлое 8 настоящем
чательная из которых — решительное превалирование «обла-
стнического» самосознания. над всеми другими его форма-
ми,— характерны для других частей Испании (напомним,
кстати, что Валенсия в контексте страны была взята нами
практически наугад...)
Катаяаноязычный аРеал
Обратимся прежде всего к оставшимся частям «каталонско-
го этноса» и к «каталонцам» в целом. В этом случае в поле на-
шего зрения — за вычетом валенсийцев — оказывается ката-
ланоязычное население Каталонии, Балеарских островов, Ара-
гона. Как мы выяснили, не существует общепризнанного на-
звания для жителей всего ареала, а термин «каталонец»
(catalan) в применении к человеку означает для всех прежде
всего уроженца региона Каталония. И, конечно; название об-
щей родины всех, кто использует катыанский язык, говорит
само за себя, поскольку обязательно включает элемент множе-
ственности: Каталанские страны (Paises catalanes), Каталанские
земли (Tierras catalanas), Земли каталанского языка (Tierras de'
lengua catalana) и даже Великая Каталония (Gran Cataluna; ведь
просто Каталония — это все тот же всем известный регион, а
Великая — значит, включающая еще какие-то земли, кроме
собственно Каталонии, т. е. качественно иная).
Во множестве опубликованных работ их авторы — выходцы
из катапаноязычного ареала, прлучившие широкую извест-
ность как историки, философы, политологи ит. д., не сомне-
вающиеся в единстве каталанского языка, а также генетиче-
ском единстве всех говорящих на нем, — сходятся на том, что
коллективного национального самосознания в Каталанских
землях нет и что каждая из Земель должна иметь свой особый
автономный статус. Чтобы, помимо точки зрения интеллекту-
альной элиты, услышать еще и голос масс, следует, очевидно,
ознакомиться с результатами социологических опросов. Так,
по итогам анкетирования балеарцев в конце 1970-х гг. на
предмет того, кем они осознают себя, находясь в других ре-
гионах Испании, абсолютное большинство определилось по
своему родному острову, подавляющая часть остальных — по
39

Быть испанцем
архипелагу в целом". «Общекаталанское» самосознание никак
не отразилось в опубликованных данных, хотя «общеиспан-
ское» здесь присутствует: один процент (1' 0!) опрошенных
назвали себя «испанцами»,- но это явно не «испанцы» в при-
вычном для нас понимании, хотя бы потому, что, во-первых,
11 % опрошенных заявили о себе как о «кастильцах», «мур-
сийцах», «эстремадурцах» ит. д. и таким образом «самоопре-
делились» по региону, где родились и откуда приехали на Ба-
леарские острова, а во-вторых — сами уроженцы островов, на-
ходясь за границей, в большинстве своем ощущают (и называ-
ют) себя «испанцами», — что ясно указывает на то, как они
понимают этот термин.
Вновь обратимся к материалам о предпочтениях (симпати-
ях) жителей разных регионов по отношению друг к другу. Как
мы помним, для жителей Валенсии (региона) «единокровные»
каталонцы и балеарцы оказались менее предпочтительными,
чем принадлежащие к «другому этносу» (если придерживаться
привычной нам точки зрения) или, во всяком случае, входящие
в иной, чем они сами, языковой ареал уроженцы Андалузии и
Мурсии. А вот для обитателей Балеарских островов ближе
всех оказались одноязычные с ними валенсийцы, зато ката-
лонцев (жителей региона Каталония) они поставили лишь на
четвертое место, предпочтя им «лингвистически чуждых»
(кастильскоязычных) андалузийцев и арагонцев. Но и каталон-
цы предпочли своим «братьям по языку и происхождению» все
тех же южан-андалузийцев, а жители Барселоны — еще и бас-
34 В
ского самосознания в рамках каталаноязычного ареала... Так
что заявленный выше «региональный подход» к проблематике
каталаноязычного ареала, похоже, должен себя оправдать.
Каталония
Каталония, в отличие от Валенсии, высыпает как своего ро-
да центр, ядро всего каталаноязычного мира, а для многих
прямо олицетворяет этот мир. Действительно, область дала на-
звание языку, который ее уроженцы понесли когда-то за пре-
делы своей родины и на котором говорят ныне местные жите-
40

Прошлое 8 настоящем.
ли в нескольких регионах Испании и в четырех странах (по-
мимо Испании это Андорра, Франция и Италия). От уроженцев
Каталонии — хотя и не только от них — ведут свое происхож-
дение нынешние обитатели Балеарских островов и каталаноя-
зычные валенсийцы (сколько бы некоторые из них ни оспари-
вали этот факт). Будучи развитой, передовой в социально-
экономическом отношении в пределах Испании, Каталония
постоянно участвовала в бурных политических событиях, и,
конечно, название ее привычно. слуху как символ борьбы за
национальное освобождение, против репрессивной ассимиля-
торской политики чужеродных по отношению к ее населению
мадридских властей. Каталония оказалась единственным из
каталаноязычных регионов Испании, сумевшим получить ав-
тономию при Второй республике.
В отличие от жителей Валенсии, обитатели Каталонии посто-
янно ощущали себя общностью, обладающей ярко выраженной
спецификой, и связывали свое существование с поддержанием
этой специфики, в первую очередь — языка. Известный полито-
-лог и историк Х. Линс называл Каталонию «регионом с тради-
цией местного национализма», а «близкородственные» ей Ва-
ленсию и Балеары — регионами, «~еющими национальные и
лингвистические особенности, но не борющимися за них»". О
каталонцах в публицистике и научной литературе нередко гово-
рится как о «национальности» и даже «нации», тогда как вален-
сийцев, как правило, называют «народом» и очень редко, да и то
с оговорками, — другими терминами. За первыми как бы при-
знается более высокий статус, нежели за вторыми. Такое отно-
шение поддерживается еще и тем большим значением, которое
имеет в испанском обществе факт «исторического прецедента»:
ведь Каталония уже обладала автономным статусом в рамках
Испанского государства, и потому, кстати, после краха диктату-
ры окталась (вместе с Галисией и Страной басков) в более вы-
игрышном положении по сравнению с другими регионами стра-
ны. Новое правительство безоговорочно признало права трех
вышеназванных областей на самоуправление, причем в наибо-
лее широких из допустимых конституцией пределов (по ст. 151).
То есть в очень важном для граждан Испании аспекте Катало-
ния воспринимается принципиально иначе, чем другие катала-
ноязычные регионы.
41

Танцующие каталонцы

Щошяое 8 настоящем
Почти вся территория региона Каталония входит в катала-
ноязычный ареал, т. е. лингвистическая граница не отрезает от
нее сколько-нибудь значительные куски с иноязычным насе-
лением. Логично поэтому выглядит одно из значений термина
«каталонцы»: коренные жители одноименного региона. В ре-
зультате массовой миграции в этот экономически развитый ре-
гион из других областей Испании здесь обосновалась внуши-
тельная группа приезжих: к концу 1980-х гг. — 37 'Ъ «мигран-
тов» от общего количества населения Каталонии; показатели
по Барселоне еще более впечатляют. Но при этом практически
во всех опросах, при любых подсчетах соблюдается один и тот
же принцип, в соответствии с которым «мигрантом» считается
лишь тот, кто, родившись в другом месте, приехал в регион на
временное или постоянное жительство. Тот же, кто родился в
Каталонии, хотя бы и от приезжих родителей — уже не «ми-
грант»: опросами и переписями он учитывается как «катало-
нец». Но как тогда быть с этноязыковой спецификой? Ведь для
нас привычно различать потомков коренных жителей — в дан-
ном случае мы назвали бы их «этническими каталонцами», или
«представителями каталонского этнос໠— и потомками дру-
гого этноса, здесь, надо полагать, — «собственно испанского»
(мы же помним, что внешняя миграция шла по преимуществу
из испаноязычных — центральных и особенно южных — об-
ластей страны). Разве человек, родившийся от людей, волею
судьбы оказавшихся среди иноэтничного населения, не сохра-
няет «национальность» своих родителей? Тем более что «ми-
гранты» в каталонских городах не просто поддерживают по-
стоянные контакты между собой и со своей «малой родиной»,
но в некоторых местах составляют компактное и даже подав-
ляющее большинство. Мало того, и трудятся они нередко на
таких предприятиях или в таких сферах деятельности, где
имеют численное преобладание над местными уроженцами.
Наконец, средства МассоВоН информации, деловая жизнь,
школьное обучение, сфера торговли и обслуживания — все это
до середины 1970-х годов существовало и функционировало
почти исключительно на родном языке приезжих (кастиль-
ском), что, конечно же, не стимулировало их к изучению мест-
ной (каталанской) речи. Логично предположить, что в таких
условиях дети, рождавшиеся в семьях мигрантов уже после
43

Быть исианцем
приезда в Каталонию, сохранят в основном или полностью эт-
нические черты той общности, к которой принадлежат их ро-
дители и которая связана прежде всего с местом их «исхода».
И, следовательно, их и называть должны иначе, чем предста-
вителей «каталонского этноса».
Но, как мы уже указывали, в официальной статистике не
фиксируется такого рода различие и отсутствуют соответст-
вующие термины-обозначены. В среде коренного населения
используется, правда, словечко «шарнего» вЂ” чужак — в при-
менении к приезжим. Но известно, что это слово, имеющее яв-
но уничижительное значение, обращают по отношению к сво-
им бывшим землякам, только что приехавшим в Каталонию, и
те «мигранты», которые уже прожили здесь хотя бы несколько
лет. Они больше не чувствуют себя чужаками (хотя это совсем
не означает усвоения ими «этнического облика» коренного на-
селения), а вновь приезжающих попрекают тем, что те, дес-
кать, явились «есть каталонский хлеб». Вот и получается, что
«шарнего» вЂ” это вовсе не термин для обозначения «собствен-
но испанца» в отличие от «этнического каталонца», и о суще-
ствовании какого-либо термина именно в таком значении не-
известно.
Таким образом, опираясь все на те же два показателя (место
происхождения и родной язык), можно обрисовать следую-
щую картину. Отчетливо противостоят одна другой две общи-
ны: «каталонцы» — и «мигранты» первого поколения. Но к
«каталонцам» причисляют и тех, кто родился в Каталонии от
выходцев из других частей Испании. Уже во втором поколе-
нии, следовательно, терминологическая четкость отсутствует,
противопоставление общин как бы смазывается. Такое ощу-
щение, что верх берет «региональность», так как, с точки зре-
ния местных жителей, факт рождения на территории их регио-
на как бы «перевешивает» чуждость культурного облика и да-
же такую важную характеристику индивида, как язык. Кроме
того, во втором поколении «мигрантов» уже в полную силу
развернулись процессы языковой ассимиляции, размывания
первоначально KoMIIBKTHbIx общин пришельцев.
А вот «близкородственные» и одноязычные уроженцы Ва-
ленсии и Балеарских островов, работающие и живущие ныне
на территории Каталонии, рассматриваются тем не менее в
44

Щошлое 8 настоящем
числе «мигранто⻠—. соответственно валенсийского или ост-
ровного происхождения. И здесь, стало быть, областной ком-
понент преобладает над этнокультурным, что ставит оконча-
тельно точку над «1»: «каталонец» — это прежде всего уроже-
нец региона Каталония.
После получения Каталонией автономии это доминирование
регионального начала было еще более усилено и подчеркнуто
политикой местного автономного правительства, которое ус-
тами своего тогдашнего главы Жорди Пужоля объявило, что
будет в своих действиях и намерениях руководствоваться
принципом: «каталонцы — это те, кто живет и работает в Ка-
талонии». Тем самым снимается даже требование быть мест-
ным уроженцем — хотя, разумеется, йолитические деклара-
ции, даже порожденные самыми благими намерениями, не мо-
гут в одночасье изменить реальные отношения, укорененные в
обществе.
В годы франкизма, особенно в его первые десятилетия, Ка-
талония в полной мере испробовала на себе весь набор запре-
тительных и репрессивных мер, направленных против тех эле-
ментов местного своеобразия, которые трактовались властями
как сепаратизм. Огромный ущерб был нанесен развитию ката-
ланского языка, позиции которого в обществе были сильно по-
дорваны государственной монополией кастельяно. Однако
«языковое сопротивление» каталонцев не прекращалось ни на
один день, они пользовались малейшими уступками и послаб-
лениями со стороны авторитарного режима, чтобы вернуть ка-
таланскому языку его былую роль в регионе. Многие годы по-
беды в этой борьбе чередовались с поражениями, пока, нако-
нец, визит только что взошедшего на испанский трон Хуана
Карлоса 1 в Каталонию в феврале 197б г. и его выступление
перед местными жителями, часть которого он произнес на ка-
таланском языке, не показали всем, что произошло резкое из-
менение политики правящих кругов.
Дальнейшее развитие языковых процессов в регионе связа-
но с такими событиями; как первые после сорокалетнего пере-
рыва свободные парламентские выборы в стране, предоставле-
ние Каталонии статуса автономии, повсеместное обсуждение и
принятие в 1978 г. новой конституции Испании. В этом доку-
менте была узаконена «соофициальность» (cooficialidad) кас-
45

Быть испанг~ем
тильского и «местных» языков Испании в соответствии со ста-
тусами тех автономных образований, в среде которых распро-
странены эти языки. В Каталонии официальным языком, наря-
ду с общегосударственным, стал каталанский — хотя его «реа-
билитация» оказалась долгой и трудной и породила не только
множество конфликтов между автономными и центральными
властями, но и сопротивление немалой части местных жите-
лей: они отстаивали свое право постоянно пользоваться, как и
прежде, лишь одним кастильским языком и не осваивать чу-
жой для них каталанский. Учитывая то обстоятельство, что
промышленная Каталония издавна привлекала искателей зара-
ботка из других областей страны, менее развию~х экономиче-
ски, можно было ожидать, что противниками каталанского
«языкового реванша» окажутся, скорее всего, осевшие здесь
приезжие.
Действительно, наплыв мигрантов в регион был столь зна-
чителен, что, например, к началу 1970-х годов в одной лишь
Барселоне, где проживало около 40 'Ь населения всей Катало-
нии, они составляли 51 'Ь жителей. По обследованию 1975 г.,
лишь 62'Ъ населения Каталонии родились в пределах регио-
на; примерно та же пропорция сохранялась и десятилетие
спустя, при этом многие из местных уроженцев происходили
из семей мигрантов или смешанных семей, где мигрантом был
кто-нибудь из родителей.
Одних только этих цифр достаточно, чтобы получить пред-
ставление о присутствии в регионе огромной общины при-
шлых, по большей части иноязычных людей. Нф следует забы-
вать и о монопольном положении кастильского языка, чтобы
не удивляться таким, например, цифрам, полученным в ре-
зультате обследования 1975 г.: 61 % жителей провинции Бар-
селона говорили по-кастильски; из них 24 o/o вообще не пони-
мали по-каталански, 21'Ь вЂ” понимали, но не говорили, и
лишь 39 'Ъ вЂ” понимали, говорили и могли писать на этом язы-
кез7
Что же касается самосознания местных жителей, то, соглас-
но опросу, в регионе (без Барселоны) чувствовали себя «ката-
лонцами» 74 fo опрошенных. Совершенно очевидно, что в это
число входят не только родившиеся здесь, но и немалая часть
приезжих. Что касается остальных, то они определяют себя по
46

Прошлое о настоящем
принципу, который нам уже знаком на примере Валенсии,
т. е. — по региону происхождения (11 М назвались «андалу-
зийцами», 3 М вЂ” «кастильцами», 2 ~~~ — «эстремадурцами»
и т. д.)' . Возникает интересный сопоставительный ряд: число
говорящих по-каталански (90 %) больше числа считающих се-
бя «каталонцами» (74%), а последние, в свою очередь, пре-
вышают по численности местных уроженцев (которых около
60'to). Все это означает, что в пределах региона идут интен-
сивные культурные и языковые процессы, суть которых состо-
ит в «каталонизации» приезжих, т. е. в обретении ими само-
сознания жителя региона Каталония и овладении тем языком,
который присущ коренным обитателям их новой «малой роди-
ны». Показательно, что данными переписей «этнические ката-
лонцы», если они вообще могут быть выделены, практически
не улавливаются; мы можем узнать лишь о месте рождения,
степени владения каталанским языком, даже самосознании—
но и только. Ощущение такое, что не только владение каталан-
ским языком как родным или рождение на земле Каталонии
делают человека «каталонцем», но уже сам переезд ero сюда
на постоянное жительство означает — и для него, и для окру-
жающих — переход в новое качество. В этой связи примеча-
тельны ответы на вопрос, что же требуется от человека, же-
лающего считаться «каталонцем» (опрос в Каталонии в
1979 г.): он должен «говорить на каталанском языке»вЂ”
33,3%, «жить и работать в регионе» вЂ” 56,5 '~~, «происходить
из семьи местных жителей» вЂ” 82,4 М ' .
Другой опрос, проведенный здесь несколько лет спустя — о
качествах, необходимых, чтобы считаться каталонцем — об-
наружил такие мнения: «родиться в Каталонии», «чувствовать
себя каталонцем», «говорить по-каталански», «уважать Ката-
лонию и все, что с ней связано», «жить и работать здесь», «ус-
воить ее обычаи», «хотя бы не говорить плохо о Каталонии».
При этом более молодые отдавали предпочтение собственным
ощущениям индивида, тогда как старшие больше склонялись к
«объективным признакам» (месту рождения, родному языку и
даже обладанию «каталонской» фамилией). Примечательна
возможность быть — с точки зрения опрошенных — «ката-
лонцем» в большей или меньшей степени, причем со временем
эта степень может измениться
47

Быть исыанцем
Ну, а насколько монолитно упомянутое нами ядро каталон-
ской общности — коренные каталаноязычные обитатели- ре-
гиона? Данные опросов свидетельствуют, что их сплоченность
хотя и, несомненно, выше, чем у аналогичной группы в Вален-
сии, но все же не абсолютна. Так, среди жителей Каталонии
(без Барселоны), находящихся в другом регионе страны, «ка-
талонцами» себя в середине 1970-х гг. ощущали 60'/о, зато
31 М определялись по родной провинции (Каталония подраз-
деляется на четыре провинции), а 2 'Ь~ — и вовсе по комарке.
Носителями общенационального (т. е. общеиспанского, охва-
тывающего всю страну) самосознания заявили себя. тогда 3 'Ж
Таким образом, мы обнаруживаем «областничество» даже
внутри Каталонии, исторически почти однородной в языковом
отношении, и это сближает ее с Валенсией. Порой курьезные,
но, видимо, характерные проявления областничества время от
времени попадают в местную печать. Так, еще в начале 1960-х
годов некий валенсиец, находясь за границей, встретил ~уппу
людей, говоривших между собой, как ему показалось, «по-
валенсийски». «Смотри, валенсийцы!», — обратился он к сво-
ему спутнику. — «Мы не валенсийцы!» — «Тогда каталон-
цы?» — «Нет, не каталонцы. Мы тортосинцы (Тортоса — ко-
марка на юге Каталонии. — А. К)!»4'.
Два десятка лет спустя, в Мадриде, во время одного из соб-
раний представителей испанских регионов, кто-то из участни-
ков обратился к каталонским делегатам, назвав их «товарища-
ми делегатами Каталонии», — и тут же получил публичную
сердитую отповедь, что те — «делегаты Ампурдана (одной из
каталонских комарк. — А. К.)!». Автор этого сообщения по-
бывавший в самом Ампурдане, рассказывает о наклейках-
плакатиках на тамошних автомобилях, где на фоне каталон-
ского флага красуется надпись «Ампурдан» или даже «Незави-
симый Ампурдан». А один из местных священников так объ-
яснил ему свое видение ситуации: «Без Ампурдана Каталония
не была.бы Каталонией; зато, что бы там ни случилось с Ката-
лонией, Ампурдан всегда будет Ампурданом!» '.
Исторически сложилось так, что даже многие коренные ка-
талонцы не знают языка своего региона или знают его в недос-
таточной степени, чтобы, например, читать или писать на нем.
Поэтому делить людей на «каталонцев» и «некаталонцев» по
48

Прошлое 6 настоящем
признаку языка не представляется оправданным. Однако от-
ношение к языку как к воплощению истинного «каталонства»,
к нити, связующей и с предками, и с земляками, и с историей,
и с традиционной культурой, как, к олицетворению самобытно-
сти и вековой борьбы за нее, — глубоко укоренилось в созна-
нии народа. Поэтому процесс приобщения к языку в самых
разиых формах всегда имел поддержку в обществе, а в послед-
ние десятилетия он получил мощный стимул в результате це-
ленаправленной политики автономных властей. Для вчераш-
них мигрантов, ориентирующихся на то, чтобы стать «ката-
лонцами», усвоение местного языка является, пожалуй, наибо-
лее верным и коротким путем к цели, а для окружающих—
убедительным доказательством искренности их намерений,
свидетельством их превращения в «своих». По словам извест-
ного каталонского культурного деятеля (М. Бадиа-и-Марга-
рита), «языковая интеграция — это та дань, которую должен
заплатить каждый мигрант той земле, которая его принима-
ет». И действительно, многие приезжие и их дети в Катало-
нии, объясняя, почему они являются «каталонцами», указы-
вают, что они родились в этом регионе или долго живут
здесь — и владеют каталанским языком. Местные же уро-
женцы, не говорящие по-каталански, порой рассматриваются
а к «и р е д а т е л и» 4 3
Понятно, что в таких условиях сохранять иноязычие будут
только люди, которые либо не смогли этого сделать по каким-
то обстоятельствам технического свойства (скученность в ми-
грантских кварталах, отсутствие интенсивных контактов с но-
сителями каталанского языка по месту жительства и на работе,
господство «кастельяно» в школе, средствах массовой инфор-
мации и делопроизводстве — ит.д.), либо не захотели по
принципиальным соображениям. К числу последних, очевид-
но, относятся как люди, сохраняющие самосознание тех ре-
гионов, откуда они приехали, так и носители общеиспанских
установок, а возможно, еще и те, кто до сих пор обходился
«кастильским» и не хочет доставлять себе лишние хлопоты.
Но по мере языковой «каталанизации» региона, последова-
тельного проникновения и утверждения каталанского языка во
всех областях общественной жизни, технические препятствия
к его усвоению исчезают или ослабевают. Явно возрастает
49

Быть испаню~ем
требовательность общества к тому, чтобы «каталонец» знал
каталанский язык и чтобы этот язык доминировал в регионе.
Балеарские острода
Рассмотрим теперь положение на Балеарских островах — в
третьем по счету регионе Испании, где проживает население,
традиционно говорящее по-каталански. Вся их территория,
включающая две основные группы островов: собственно Бале-
арские, наиболее крупными из которых являются Мальорка,
Менорка и Кабрера, а также Питиусские — Ивиса, Форментера
и другие, — исторически входит в состав каталаноязычного
ареала, и каких-либо иноязычных анклавов здесь нет. На протя-
жении столетий архипелаг оставался дальней сельскохозяйст-
венной периферией Испании, пока на рубеже 1950-х — 1960-х
годов не начал быстро превращаться в огромный международ-
ный курорт с соответствующими последствиями для экономи-
ческой, социальной и демографической структуры местного
общества. Одно из них состояло в том, что Острова, бывшие в
последние столетия постоянным источником миграции в другие
районы Испании и эмиграции за рубеж, стали местом притока
мигрантов с материка, искавших применения своим силам в
сфере обслуживания миллионов испанских и иностранных ту-
ристов. В июне 1977 г. — во время первых послефранкистских
парламентских выборов — все политические партии региона
(Балеарских островов) подписали совместный пакт о предостав-
лении ему самоуправления, которое и было вскоре обретено:
вначале — как временное, затем (с 1983 г.) — постоянное.
К этому времени из тех, кто постоянно проживал на архипе-
лаге, 87'Ъ понимали каталанский язык, 81'Ъ вЂ” говорили на
нем, 30 %~ — читали, H Bcero лишь 9 '/o — HHGRJIH
При опросе, проводившемся тогда же, во второй половине
1970-х гг., 77 % респондентов определили себя как «уроженцы
Балеарских островов», 8 'Ъ назвались «андалузийцами», 3 fo—
«кастильцами», по 1 М вЂ” «каталонцами», «мурсийцами», «эс-
тремадурцами», «басками» и т. д. Перед нами, стало быть, все
та же, уже знакомая картина: самоопределение по родному ре-
гиону. Стало быть, дихотомия «каталонский этнос — испан-
50

IIPorusoe 8 настоящем
ский этнос» не работает и здесь. Местные жители не называют
себя «каталонцами», но и приезжие не думают противопостав-
лять себя им в качестве «испанцев». Более того, выяснилось,
что вне своего архипелага, но на территории страны (Испании)
жители Балеар в большинстве отождествляют себя даже не с
Островами в целом (тех, кто отождествляет — 31 'А~), а лишь с
одним — разумеется, родным — островом (55 '~î). Носителей
«общеиспанского» самосознани~- здесь всего 1'/о, тогда как
носителей самосознания «общекаталанского» (т. е. «каталон-
цев» в нашем отечественном понимании) опрос вообще не за-
фиксировал.
Как и в двух предыдущих случаях, доминированию област-
ничества в самосознании вполне соответствуют известные уже
нам показатели предпочтений в сравнительном отношении к
жителям разных регионов: хотя на первом месте здесь стоят
«валенсийцы», с которыми островитяне исторически поддер-
живали «наиболее тесные контакты среди всего сообщества
народов каталанского языка», столь же родственные, казалось
бы, обитатели «родины предков», Каталонии, занимают по
степени близости только четвертое место, а сама Каталония (в
общем перечне регионов) — и вовсе седьмое. Более приемле-
мы для островитян, как выяснилось, уроженцы Андалузии и
Арагона. Вот вам и «единый каталонский этнос»! '
На Балеарских островах мы находим примерно те же кон-
фликты и противоречия, что и в соседних «братских регио-
нах», хотя их конкретные формы, масштабы и интенсивность
порой существенно различаются. Первая по счету из заслужи-
вающих внимания оппозиций — это «регион — Центр». При
Франко, как, впрочем, и раньше, архипелаг не имел автоном-
ного статуса и являлся одной из 50 провинций Испанского го-
сударства. После гражданской войны 1930-х годов здесь, как и
на материке, было запрещено использовать местный язык где
бы то ни было, кроме частной жизни. В 1960-е годы, когда
«прогрессивные слои стали всеми средствами оживлять мно-.
гокультурное и многоязыковое сознание в Испании», на Ост-
ровах началось восстановление подорванных позиций языка
коренного населения, причем многое тогда приходилось де-
лать нелегально. Зато после крушения диктатуры и провоз-
глашения автономии процесс повсеместного утверждения ка-
51

Быть испанцем
таланского языка пошел ускоренным и даже форсированным
темпом — чтобы наверстать потерянное за годы гонений и не-
признания.
Вторая оппозиция — «регион — каталаноязычный ареал».
Кто такие «коренные балеарцы»? Можно ли говорить о них
как о «каталонцах», что у нас обычно делается?
Известно, что резкий подъем общественно-просветитель-
ской активности в 19бО-е годы здесь, как и в Валенсии, проис-
ходил с использованием опыта Каталонии, в прямом контакте
с организациями и учреждениями этого региона. И в то же
время мы уже выяснили, что «каталонцы» — отнюдь не самые
близкие люди для островитян, хотя и опережают в этом смыс-
ле уроженцев многих других регионов. А вот каковы результа-
ты опроса жителей архипелага о том, как следует, по их мне-
нию, называть язык, на котором они говорят (рубеж 1970-х—
1980-х годов): 36'4~ высказались за термин «каталанский»,
41 ~4 — «мальоркинский)&g ;, 2 % заяви и, то HM ce pa
Предпочтение второго термина не обязательно означало (как и
в Валенсии) мнения о самостоятельности языка Островов по
отношению к каталанскому, а лишь подчеркивало его принад-
лежность архипелагу, неразрывную связь с местным населени-
ем, «свое» вЂ” в противовес находящемуся вне родных преде-
лов «чужому».
Программы различных политических сил, заявивших о себе
на Балеарах к концу 1970-х — началу 1980-х годов, обнаружи-
ли полный разнобой по «национальному вопросу». Лишь одна
из многих тамошних партий (Социалистическая партия нацио-
нального возрождения) высказалась за «единую нацию Ката-
ланских земель», тогда как практически все остальные не со-
мневались в самостоятельности населения Островов. Даже те,
кто признавал особые исторические, языковые и культурные
связи с Каталонией и Валенсией, категорически отказывались
ставить вопрос о возможности объединения с этими «бпижай-
шими родственниками». Другие видели в населении Островов
«нацию», которая сама имеет право решать свою судьбу,
вплоть до полной независимости. Третьи считали, что о «на-
ции» говорить не приходится, ибо при наличии характерных
«объективных черт» не хватает соответствующего уровня са-
,н 47
52

Балеарские девушки

Быть исианцем
Наконец (опять же полная аналогия с Валенсией!), немалая
группа островитян вовсе отвергала каталанский характер ме-
стной культуры и языка, оспаривала происхождение балеарцев
от общего корня с обитателями Каталонии и Валенсии. «У нас
(островитян. — А. К.) свои обычаи, своя форма речи, свои осо-
бенности культуры. И мы не хотим, чтобы каталанским язы-
ком, которому обучают на Островах, был язык Принципата
(Каталонии. — А. К.)». Они предложили следующую редакцию
ст. 3 автономного статута о языке: «Язык Балеарских островов,
с вариантами на каждом острове, будет иметь, наряду с кас-
тильским, официальный характер, и все имеют право знать его
и пользоваться им». Этот «лингвистический сепаратизм» был в
конечном итоге отвергнут, и в официальном статуте Балеар-
ских островов закрепился термин «каталанский» для обозна-
чения языка местного населения
Тем не менее все это время на архипелаге сохранялся не
просто местный диалект, но целый ряд диалектов (мальоркин-
ский, меноркинский, ивисско-форментерский), функциониро-
вавших в некоторых областях неофициальной жизни. Эта язы-
ковая раздробленность, судя по всему, отражала реальную ра-
зобщенность населения Балеар, значительная часть которого в
конце 1970-х годов ставила на первое место при самоопреде-
лении принадлежность даже не к жителям архипелага в целом,
а к уроженцам своего острова. Таким образом, третий узел
проблем социально-лингвистического толка состоял здесь в
оппозиции «регион — субрегион».
У нас нет сведений о сколько-нибудь серьезной оппозиции
каталанскому языку со стороны носителей кастильского в со-
ставе «балеарского народа», таких людей, которые, принадле-
жа к островной общности, отстаивали бы позиции «языка Цен-
тра» против «языка предков». Что же касается многочислен-
ных. испаноязычных мигрантов с материка, то даже в условиях
государственной монополии «кастельяно» определенная часть
приезжих в той или иной степени овладевала местным языком.
Как в свете всего вышесказанного идентифицировать жите-
лей Балеар? Как квалифицировать их, с точки зрения этниче-
ской принадлежности? Они «испанцы», но лишь в той же сте-
пени, что и коренное население Валенсии и Каталонии, т. е.
граждане одного государства, разделявшие его судьбу, как и
54

Прошлое о настоящем
их предки, на протяжении многих столетий. При контактах с
гражданами других государств, вне Испании, более 70 'Ъ оби-
тателей Островов, по их словам, ощущают и аттестуют себя
«испанцами», но совершенно ясно, что и для них, и для их
земляков, назвавшихся за границей «кабрерцами» или «маль-
оркинцами» (по названию родного острова), слово «испанец»
не имеет этнического содержания. Любой из них с тем же пра-
вом относит этот термин к себе, как и выходец из Андалузии,
Кастилии и любого другого региона, несмотря на разницу в
языке и на то, что слово «испанский» обычно служит синони-
мом лишь «кастильского» языка. На Островах, следовательно,
нет и не может быть этнического противостояния пришлых
«испанцев» и коренных «неиспанцев».
Относить же местных жителей к «каталонской общности»,
опираясь при этом на генетическую близость и языковое един-
ство, неправомерно уже потому, что сами они решительно
противятся такому отождествлению. Мало того, до последнего
времени настроения на Островах давали основания говорить
даже об определенном антикаталонизме, отчужденном или
даже враждебном отношении к Каталонии. Оно основывалось,
как и очень многое другое в Испании, на давних исторических
событиях, средневековых битвах, принесших когда-то торже-
ство одним и оставивших горечь поражения и жажду реванша
в сердцах других, не только самих побежденных, но и их по-
томков чуть ли не в 15-м колене. Во всяком случае, и тут, как и
в Валенсии, вполне ясное представление об общности проис-
хождения и языка не ведет автоматически к расширению кате-
гории «своих». Для подавляющего большинства на первом
месте остается родная земля, определенная территория, и люди
чувствуют себя причастными именно к ней и ко всему, что с
ней связано, в том числе и к землякам, которые только и со-
ставляют круг «своих» и, конечно,' к их языку (или языкам),
обычаям, традициям и т. д.
Удивительно ли после этого, что при ответе на вопрос, в
чем жители Балеарских островов видят свое отличие от обита-
телей других регионов Испании (1979 г.), 67 'А~ островитян на-
звали климат, 60 'А — географические условия, а язык, обычаи
и фольклор упомянули соответственно 45, 46 и 3 'Ь '9. Такое
ощущение, что характеристика дается в первую очередь земле,
55

Быть испвн,р~ем
территории, и только потом — проживающему на ней населе-
нию.
Перед нами, таким образом, не «балеарская часть каталон-
ского этноса», не особый «балеарский этнос» и не совокуп-
ность «мальоркинского», «меноркинского», «форментерского»
и других «островных этносов», а нечто иное, более всего под-
ходящее под определение областной, или земляческой, общно-
сти.
Афагон
Четвертая группа каталаноязычного населения на террито-
рии Испании, численно значительно уступающая первым трем
(каталонской, валенсийской и балеарской) — обитатели вос-
точной, прилегающей к Каталонии полосы территории Араго-
на (так называемой Франжи). Их насчитывается около 70 тыс.,
и земли их проживания как бы отсечены от остальной части
каталаноязычного массива арагона-каталонской границей. До
начала последних либерально-демократических реформ ката-
ланский язык никогда не использовался здесь ни в админист-
ративной, ни в судебной практике, ни в школе, ни в церкви.
Новые власти автономного Арагона пошли навстречу своим
каталаноязычным землякам в Нх стремлении сделать каталан-
ский полноправным на территории Франжи, закрепить.его ис-
пользование в школе, делопроизводстве, средствах массовой
информации и т. д. При этом каталаноязычные арагонцы ре-
шительно отвергли прозвучавшие было в их адрес обвинения в
том, что они, дескать, хотят «приписаться» к Каталонии. Очень
характерно высказывание одного из них на Втором Междуна-
родном конгрессе каталанского языка (апрель — май
198б г.) — о том, что каталанский язык части арагонского на-
селения является прежде всего достоянием региона Арагон, и в
этом отношении его можно рассматривать как «арагонский»,
подобно тому, как каталанский, кастильский и другие языки
Испании должны считаться «испанскими». Соответственно, те
(или, по крайней мере, многие из тех), кто активно участвовал
в возрождении каталанского языка в восточном Арагоне, дела-
ли это прежде всего во имя развития и укрепления самобытной
56

Щошлое о настоящем
культуры своего региона, своих земляков, неотъемлемую часть
которых составляют «каталаноязычные арагонцы» (но не «ка-
талонцы»!), — а значит, вновь мы обнаруживаем доминирова-
ние областнических связей там, где рассчитывали встретить
этническую общность.
Сущестбует ли каталонский она~од-этнос»?
Однако пришло время подвести итог нашему краткому ис-
следованию, которое, если помнит читатель, пришлось пред-
принять потому, что в существующую ныне в нашей стране
простую и ясную схему «четырех народов» Испании не укла-
дываются многие факты ее политической и общественной
жизни, а многие действия тамошней администрации кажутся
необъяснимыми. Обратившись к одному из этих «народов-
этносо⻠— каталонскому, — мы обнаружили, что языкового
тождества в этом случае, даже при компактном расселении и
очевидном генетическом единстве, оказалось недостаточно для
торжества того коллективного сознания, которое давало бы
право назвать эту совокупность людей «этносом». Зато отчет-
ливо доминирует чувство принадлежности к региональным,
областным общностям; именно они осознаются большинством
населения и выступают на практике в качестве «народов», со-
вокупность которых и составляет население страны. Так назы-
ваемые «объективные этнические особенности» (и прежде все-
го язык), на основе которых у нас традиционно выделяется и
описывается «каталонский этнос», в самой стране осмысляют-
ся и используются довольно неожиданным для нас образом,
подчиняясь воздействию исторически сложившихся форм об-
щественного самосознания. Проще говоря — для утверждения
региональной самобытности (соответственно, по отдельности:
Каталонии, Валенсии, Балеарских о-вов и Арагона). Пропаган-
да культурно-языкового своеобразия областной общности в
каждом случае цементирует ее и как бы наглядно подтвержда-
ет право на самостоятельность в решении своих внутренних
дел.
Стало быть, говорить о «едином каталонском этносе», счи-
тать его, предположим, «этносом основного уровня», разде-
57

Быть исианрем
ленным на «субэтносы» границами между государствами (Ис-
панией, Францией, Андоррой и Италией) и регионами (в пре-
делах Испании) — явно не приходится. Не поможет делу и по-
пытка описать весь массив каталаноязычного населения как
группу хотя и близкородственных, но самостоятельных этно-
сов: ведь самосознание подавляющего большинства предста-
вителей этих общностей по сути дела не является этническим.
Реально перед нами — «областнические» коллективы разных
уровней.
Что же касается «этнической ситуации» в пределах ареала
каталанского языка, то она вполне может быть описана как со-
стояние здесь этнического фактора. И тогда мы получим ши-
рокий спектр: от «безэтничности» тех обитателей Валенсии и
Балеарских островов, которые проявляют полное равнодушие
к «объективным этническим признакам» как к критерию раз-
деления на «своих» и «чужих», через «областную этничность»
тех, кто озабочен утверждением культурно-языковой специфи-
ки своего региона, провинции, острова или иной территори-
альной единицы, — до «этничности в полном смысле слова» у
тех жителей ареала, для которых язык и общность происхож-
дения только и определяют «своих» и «чужих», а региональ-
ные или государственные границы являются лишь досадной
помехой. Последние, пожалуй, и есть настоящие «этнические
каталонцы», = но они составляют незначительное меньшин-
ство населения ареала. Возможно, в будущем положение изме-
нится, но пока, как представляется, доминирующими формами
общности остаются региональные. Это подтверждается всей
совокупностью известных нам фактов, с этим считаются поли-
тические силы в Испании и правительство этой страны, а зна-
чит, надо считаться и нам.
Баски
Второе по счету (а по известности и популярности в нашей
стране, безусловно, первое) «национальное меньшинство» Ис-
пании — баски. Изначально (а точнее, априорно) с ними как
будто все ясно: это народ, живущий на северо-востоке Испа-
нии и в прилегающих юго-западных районах Франции. -Как и

Прошлое 8 настпоящем
каталонский, баскский ареал исторически оказался разделен-
ным между разными государствами, правда, не на четыре, а
всего лишь на две части. Про басков известно, что их язык—
один из немногих в Европе — не принадлежит к индоевропей-
ской семье и чрезвычайно труден для усвоения чужаками.
Обычное представление о сущности басков, о том, что дает
право отнести того или иного человека к этому этносу, как
правило, проявляется в оценке их численности. При этом бас
ки простодушно отождествляются с носителями баскского
языка. А поскольку известно, что на протяжении последних
веков количество говорящих по-баскски постепенно, но неук-
лонно снижалось и так же сокращался географический ареал
этого древнего языка, то предполагалась ассимиляция басков
все теми же «испанцами». Такое предположение в указанной
системе координат было вполне логичным, тем более, что ре-
прессивная ассимиляторская политика правивших в стране
режимов, и особенно франкистского, по отношению к попыт-
кам басков отстоять свою самобытность, в том числе и языко-
вую, не говоря уже об их борьбе за автономию, хорошо из-
вестна; Известно и то обстоятельство, что Страна басков, а за-
тем и Наварра (регионы Испании, в пределах которых прожи-
вает баскоязычное население) стали в этой стране третьим по
значению центром притяжения внутренних мигрантов-
переселенцев (после Мадрида и Каталонии). В конце 1950-х—
начале 1960-х годов их насчитывалось здесь несколько сот ты-
сяч человек . Согласно опросу 1979 r., приезжие, постоянно
живущие в Стране басков, составляли 34,8 lo населения, а от-
прыски родителей-мигрантов — 9,2 'Ь '. По отдельным про-
винциям оценки еще более красноречивы: если в Гипускоа
процент приезжих — около 19, то в Бискайе — 37, а в Ала-
ве — 39. Все это даже дало основание некоторым исследовате-
лям говорить об умышленно организованном франкистами
«затоплении» баскских земель, имевшем целью «растворить»
басков в массе мигрантов и таким образом «решить нацио-
нальный вопрос» в этой части страны . Однако справедливо-
сти ради нужно сказать, что при Франко всего лишь продол-
жала действовать, хотя и более интенсивно, та же демографи-
ческая тенденция, что наметилась гораздо раньше. Ведь и в
1890 г. среди населения Бильбао — крупнейшего города и
59

Быть исианц~ем
Г
промышленного центра Страны басков — уроженцы послед-
ней составляли только 59 lо, десять лет спустя их доля снизи-
лась до 51 /о, а в рабочих кварталах — до 38-48 ~.
Подобно тому, что мы только что наблюдали в Катыанских
землях, границы баскоязычного ареала, т. е. территории ком-
пактного расселения людей, говорящих на эускере (баскский
язык), также не совпадают с границами «баскских» регионов
(Страной басков и Наваррой). Площадь ареала меньше и зани-
мает только часть каждого из названных регионов, мало того,
она, подобно шагреневой коже, непрерывно сокращалась
вплоть до последних десятилетий. К концу 1970-х годов общее
число говорящих на эускере в Испании оценивалось в 550 с
лишним тысяч человек, при этом и в пределах «баскоязычной
зоны» она оставалась родной лишь для 45;4 местного населе-
ния". По опросу 1979 r., в Стране басков говорили по-баскски
31 lo, понимали — 36 'lо, не знали вовсе языка — б2 '~~. По от-
дельным провинциям внутри региона картина сильно различа-
лась: в Гипускоа говорили 53 io, не знали языка — 42 lо, в
Бискайе эти показатели соотносились как 22 и 70; в Алаве—
7 и 90. В Наварре 10 ~ населения говорили на эускере, 84 10
ею вовсе не владели
Известно, что в годы франкизма на баскский язык обруши-
лись столь же безжалостные репрессии, что и на каталанский,
но для него это имело еще более разрушительные последствия,
поскольку баскский язык в силу исторических обстоятельств
не имел столь прочной базы в обществе, как каталанский, и не
был в такой степени разработан, систематизирован и унифи-
цирован. Литературная традиция, на которую он опирался,
значительно уступает каталаноязычной.
Существует расхожее представление, что в условиях моно-
полии кастильского языка в общественной жизни и с учетом
массовой миграции ero носителей в баскские провинции — эу-
скера была оттеснена в сельские районы, в крестьянские слои
населения. Однако уже обследования 1970-х годов показали,
что, хотя среди крестьян Страны басков значительная часть,
даже большинство, действительно говорили по-баскски, но
большинство баскоязычного населения составляли горожане.
И знаменитое движение за создание школ с преподаванием на
баскском языке — так называемых икастол (ikastolak) — раз-
60

Прошлое S настоящем
вернулось с начала 1960-х годов не в сельской местности, а
именно в городах.
Учениками первоначально были главным образом баскоя-.
зычные дети, что естественно, учитывая характер таких учеб-
ных заведений. Но уже вскоре икастолы стали возникать там,
где баскского языка не было вовсе или же где он едва теплил-
ся. Число кастильскоязычных учеников стало доходить до
90 'Ъ и даже больше. Бывало и так, что эускеры не знал никто,
кроме учителей. В 19б9 г. при опросе в провинции Гипускоа
70 — 80 lo обосновавшихся здесь мигрантов (из «испаноязыч-
ных» областей) высказались за обучение своих детей баскско-
му языку в школах . И ведь это происходило в условиях «не-
законности» эускеры, когда икастолы могли существовать
только на частные средства, не просто не получая от офици-
альных кругов никакой помощи, но испытывая с их стороны
всевозможные помехи; в лучшем случае их игнорировали, в
худшем — преследовали.
Организация школьного обучения баскскому языку стала
лишь одной из составляющих широкого движения за возрож-
дение эускеры, которое развернулось в полную силу после
1975 г., и особенно с принятием автономного статуса. Было
создано местное баскоязычное телевидение, возникла система
культурных учреждений, действовавших на эускере, множи-
лись печатные издания, периодика на местном языке, на него
переводили официальные документы — и т. д. В этих условиях
благоприятная по отношению к баскскому языку позиция тех
жителей Страны басков, которые им не владели, укрепилась.
Проведенный в их среде опрос показал, что 75 lo из них хотели
бы знать баскский язык, 83 % — хотели бы, чтобы ero знали их
дети, Зб,5 'Ъ вЂ” хотели бы его сохранения и распространения,
90,5 'Ъ вЂ” высказались за двуязычие в обучении, за баскский
язык в управлении, делопроизводстве, средствах коммуника-
ции .
Несколько иная ситуация сложилась в Наварре. Прежде
чем говорить о ней, необходимо отметить важное обстоя-
тельство. Каталония, как мы помним, состоит из четырех
провинций, Валенсия (регион) — из трех. Наварра, считаю-
щаяся особым регионом, составляет в пределах Испании
лишь одну провинцию. Что же до Страны басков, то она была
61

Быть испанг~ем
конституирована решением представителей местного населе-
ния впервые лишь в начале 1930-х годов, при Второй респуб-
лике, как единое административное образование, а до того и,
разумеется, после окончания Гражданской войны — как це-
лостная единица не существовала. Ее составляющие — про-
винции Гипускоа, Бискайя и Алава — по сути, являлись осо-
быми регионами, так как каждая из них вступала в давние
времена под скипетр Испанской монархии на определенных
условиях и независимо от других. Иначе говоря, три из четы-
рех регионов, на территории которых размещался баскский
лингвистический ареал в пределах Испании, образовали еди-
ное целое сравнительно недавно: в первый раз — на очень
короткий срок (до 1937 г., пока не были захвачены франки-
стами), во второй — с 1977 г., когда воссозданному из трех
частей региону была предоставлена автономия, первоначаль-
но, как и Каталонии, — временная.
В начале 1930-х годов была предпринята попытка подклю-
чить к единому создающемуся автономному организму и На-
варру, однако большинство представителей наваррских орга-
нов местного самоуправления высказались против вхождения
своего региона в состав Страны басков. В 1970-е — 1980-е го-
ды Наварра вновь получила самостоятельный автономный ста-
тус. При том что баскские националисты называют Наварру
«колыбелью» своего народа, позиции эускеры здесь значи-
тельно слабее, чем в соседней Стране басков: к 1980-м годам
только 3 Jo жителей Наварры говорили на баскском языке;
вместе с только понимающими его (но не говорящими) их бы-
ло 15 'Ы. В качестве разговорного этот язык сохранился лишь в
северной части региона.
Меньше здесь к этому времени оказалось и мигрантов: око-
ло 14 'Ь от всего населения.
Движение за возрождение эускеры приобрело в Наварре та-
кие масштабы, которые дали основание видному этнографу
Х. Сатрустеги утверждать: «Все культурные люди Наварры
дружно защищают баскский язык»' . Как и в Стране басков,
этому очень поспособствовал местный автономный режим, и,
как и там, основную массу заинтересованных в распростране-
нии эускеры и овладении ею составили кастильскоязычные на-
варрцы, включая обосновавшихся здесь мигрантов.
1
62

Баск с морского побережья

Бьапьиспанцем
Уникальность языка басков, загадочность их происхожде-
ния, многолетняя самоотверженная борьба за самобытность и
самоуправление привлекали внимание многих исследователей.
Но вот как трактует свой «объект» известный уже нам
Х. Линс: он сообщает, что слово «баски» применяется к раз-
личным группам, в зависимости от того, какой критерий ис-
пользуют говорящие (!), а среди критериев есть и биологиче-
ский (претензии на существование так называемой «баскской
расы»), и психологический (основанный на попытке выявить
«национальный характер»), и этнографический (за основу взя-
ты формы жизнедеятельности и «фольклорные особенности»),
и, разумеется, лингвистический, и др. Часть населения Испа-
нии и Франции, указывает наш автор, чувствует и определяет
себя как «басков» независимо от владения «эускерой», рожде-
ния от уроженцев Страны басков и других «объективных» ха-
рактеристик. У этих людей, кстати, сплошь и рядом различные
политические взгляды, поэтому столь же неверно говорить,
что «баски» или «баскский народ» стремятся к независимости,
как и утверждать обратное.
Большой интерес представляет для нас мнение местных жи-
телей относительно условий, необходимых, чтобы тот или
иной человек мог считаться «баском». По результатам опроса
1979 r. в Стране басков и Наварре точки зрения распредели-
лись так: 69,2 ~ респондентов сочли, что для этого нужно
жить и работать здесь; 60,7'Ь высказались за ~оисхождение
из семьи местных жителей; 30,4 ~~ — за умение говорить на
баскском языке,'. Вот пример типичного высказывания на этот
счет одного из местных «интеллектуалов» (ученого-филолога
М. Сабалеты): «Баскский народ насчитывает около трех мил-
лионов человек, из которых менее одного миллиона говорят
по-баскски; среди этих последних огромное большинство вла-
деет французским или кастильским языками» (в зависимости
от того, живут они во Франции или в Испании). Иначе говоря,
баск может и не говорить на эускере, оставаясь при этом бас-
ком, а упомянутые «три миллион໠— это как раз вся совокуп-
ность населения той территории, которую принято относить к
Стране басков в Испании и во Франции.
В ходе уже известного нам социологического обследования
выяснилось, что 73 'Ъ опрошенных обитателей Страны басков,
64

Прошлое 6 настоящем
находясь вне своего региона, но в пределах Испании, считали
себя «басками», 16'Ь определялись по одной из трех состав-
ляющих регион провинций, 7 'Ъ вЂ” по комарке, а 2 'Ъ называли
себя «испанцами». В ответ же на вопрос о самоощущении
здесь, на месте, в Стране басков, 79'/0 назвались «басками»,
3 ~о — «андалузийцами», 6 ~~ — «кастильцами», 3 '~~ — «эст-
ремадурцами» ит. д.; «испанцев» этот пункт вовсе не отра-
з~'. Перед нами знакомая картина: преобладает региональ-
ный патриотизм; «испанцы» — не этническая категория.
Осевшие здесь многочисленные мигранты частично сохраняют
внутреннюю связь с исходной региональной общностью, час-
тично уже отождествляют себя с местным населением и назы-
вают себя «басками». Подтверждается, таким образом, что
слово, которое для нас однозначно является этнонимом, в ре-
альности имеет еще и иной, «региональный», смысл, — а так-
же то, что и здесь, как ранее в Каталанских землях, мы имеем
дело не с конфликтом «двух этносов» («местного баскского» и
«пришлого испанского»), а z какой-то более сложной системой
отношений.
Очень интересно, что тема этнической обособленности, эт-
нической «чистоты крови» возникла в Стране басков на рубе-
же XIX XX веков — с подачи основоположника местного на-
ционализма Сабина Араны, сформулировавшего требования,
которым должен был, по ero мнению, соответствовать «истин-
ный баск». Последний должен был иметь четыре первых баск-
ских фамилии (т. е. фамилии родителей его отца и матери
должны были иметь баскскую форму). Тем самым удостоверя-
лась «чистота» ero происхождения как минимум в двух пре-
дыдущих поколениях (фамилия в данном случае несла при-
мерно ту же смысловую нагрузку, что и запись в паспорте о
«национальности» в советской гражданской практике). Это ус-
ловие стало обязательным для вступления в созданную в нача-
ле ХХ века первую баскскую националистическую партию.
Мало того, сам С. Арана, по свидетельству его биографов, ра-
зорвал помолвку с собственной невестой, не отвечавшей вы-
шеупомянутому критерию, и в дальнейшем призывы товари-
щей по партии следовать ero примеру. Он проповедовал не-
приязнь и даже враждебность к мигрантам и их потомкам, хотя
бы и родившимся на баскских землях, и был убежден, что при-
65

Быть испанг~ем
общение приезжих к культуре местных жителей, освоение ими
эускеры были бы бедой для коренного населения, поскольку
грозили бы ему засорением чужеродным элементом, «размы-
ванием основ».
Но примечательно, что через два десятка лет после его
кончины ограничения «по крови» для желающих вступить в
партию баскских националистов были сняты и заменены тре-
бованием прожить в Стране басков не менее пяти лет. А со
временем на политической арене появились новые силы, воз-
никшяе как альтернатива слишком умеренному, по их мне-
нию, курсу «старых националистов» и принявшие на воору-
жение крайние меры; включая террор. Они поставили своей
целью не автономию, как их предшественники, а полную не-
зависимость баскских земель, и не только в Испании, но и во
Франции, по формуле 4+3=1 (т. е. Баскское государство, со-
стоящее из четырех исторических «испанских» и трех «фран-
цузских» областей). Взрывы, похищения, убийства, контри-
буции, громкие судебные процессы, а с другой стороны—
постоянные митинги, демонстрации, политические забастов-
ки стали с 19бО-х годов неотьемлемыми чертами обществен-
ной жизни Страны басков, а затем и Наварры. И с самого на-
чала в рядах боевиков и террористов обнаружились вчераш-
ние мигранты, выходцы из кастильскоязычных провинций
Юга и Центра Испании, или их дети. Тем самым подтвердил-
ся тот отмеченный опросами факт, что сторонники независи-
мости С~аны басков в определении «истинных басков» от-
дают предпочтение не языку, не происхождению от местных
уроженцев и даже не рождению на территории региона, а
лишь критерию «жить и работать здесь», тем самым как буд-
то полностью отказываясь от «врожденных», «первичных»
признаков, соответствующих нашим представлениям об эт-
нической специфике. Вполне подтвердили эту тенденцию и
результаты первых же автономных выборов 9 марта 1980 г.,
на которых местные националистические партии получили
довольно большую поддержку в мигрантских кварталах го-
родов Страны басков, и со временем эта поддержка продол-
жала нарастать. Но еще до этого, в 1970-е и даже 19б0-е го-
ды, при Франко, подавляющее большинство испаноязычных
приезжих вопреки «официальной линии» высказывались за
66

Прошлое 6 настоящем
баскский язык для себя и своих детей; многие из них при
этом заявляли, что ощущают себя «басками».
Стало быть, и здесь «региональные» чувства берут верх над
«этническими», и общность по территории постоянного про-
живания оказывается сильнее языковых, культурных различий,
даже различий в происхождении. В свете этого понятна та го-
товность, с которой борцы за местную специфику принимают
в свою среду «пришельцев», получивших на это право своим
постоянным пребыванием на. территории региона, своей тру-
довой деятельностью здесь же, и в высокой степени — своим
стремлением действовать и даже рисковать жизнью на благо
новой «малой родины». Но равным образом понятна и готов-
ность «новых басков» (вчерашних мигрантов) принимать не
свойственные им прежде модели поведения, идеологии, языка
и пр. Они поддерживают баскский язык, потому что он рожден
на этой земле, неразрывно связан с ней, составляет характер-
ную часть облика ее населения, — а они ведь тоже чувствуют
теперь свою причастность к этой общности и стремятся завер-
шить свое слияние с ней. Как сказал первый избранный прези-
дент Автономного Сообщества Страна басков, «вопреки...
тем, кто стремится разделить население региона на две общи-
ны — туземную и мигрантскую, — народ проголосовал за тот
баскский национализм, который не делает различия между
басками» разного происхождения
Правда, из этих же слов следует, что «регионалистская»
тенденция здесь не единственная, однако очевидна ее влия-
тельность. Нередко о лозунге: «Баск (каталонец) — это тот,
кто живет и работает в Стране басков (Каталонии)!» — гово-
рят как о конъюнктурном, выдвигаемом в политических це-
лях. Но даже если в каких-то случаях это так, понятно, что
для подобного лозунга существует благодатная почва в виде
той самой «регионалистской» тенденции, и общество ero не
отторгает.
Победившие на автономных выборах баскские «умеренные
националисты» взяли курс на лингвистическую «эускериза-
цию» региона, на — если называть вещи своими именами—
ассимиляцию мигрантов, выражая готовность поддержать
всех, кто докажет свое желание расстаться с прежней, как
здесь нередко говорят, «идентичностью». Так, влиятельная
67

Быть испанцем
Баскская националистическая партия обычно использовала
баскский язык во внутрипартийной жизни. Мало того, важ-
ную часть ее почти ежедневных мероприятий составляли
«элементы баскского фольклора — танцы, хоры, музыка с
флейтой и барабаном», и в итоге оказывалось, что мигрант,
претендующий на членство в этой партии, должен усвоить не
только «дьявольски трудный для изучения язык», но и прочие
баскские традиционные ценности, обычаи, образ жизни
ит.д.
Разумеется, здесь, как и в Каталанских землях, были лю-
ди, которые настаивали на своем:праве сохранить свой «ис-
ходный» (т. е., конечно же, кастильский) языковой облик.
Возможно, именно с этим связаны данные о сокращении
миграции в Страну басков и даже о попятном движении, от-
токе части тамошних обитателей в другие регионы государ-
ства.
Проблема Набаффы
Но «баскская тема» включает еще проблему Наварры и ее
положения относительно Страны басков. Один из опросов от-
носительно самосознания, проведенный в Наварре, выявил,
что 72 o/o респондентов чувствуют себя «наваррцами», 15 oro—
«басками», остальные «самоотождествились» по другим ре-
гионам страны, откуда были выходцами . По другому обсле-
дованию, в ходе которого делалась попытка выяснить само-
сознание в зависимости от языка и места рождения, обнаружи-
лось, что среди владеющих баскским языком (в их числе—
только местные уроженцы) 39 ',4 считают себя «более басками,
чем кем бы то ни было», 50 'Ъ вЂ” «столь же басками, сколь и
наваррцами», 5 % — «наваррцами» и 5 'бо — «испанцами».
Среди тех, кто родился в регионе, но не владеет баскским язы-
ком, 58 'Ъ назвались «наваррцами», 32 'Ъ вЂ” «столь же наварр-
цами, сколь и басками», 4 ro — «более басками». Позиция вы-
ходцев из других регионов, живущих и работающих в Наварре,
такова: 41 ~4 считают себя «наваррцами», 18 &l ;~ Ђ” «ст ль
наваррцами, сколь и басками», 35 М избрали для себя опреде-
ление «испанцы» '.
6S
3-4

Наваррские алькальды

Быть исианцем
Опрашивали наваррцев и на предмет того, что значит, по
их мнению, «быть баском». Оказалось, что очень немногие
(всего 16 '!0) считают необходимым условием владение баск-
ским языком; лишь 29 'Ъ высказались за «происхождение из
баскской семьи» (зато 53 'Ъ отвергли этот критерий). Подав-
ляющее же большинство и здесь поддержало определение
«жить и работать»... Это лишний раз подтвердило, что ло-
зунг, соответствующий последнему названному критерию,
нельзя считать всего лишь искусным изобретением в конь-
юнктурных политических целях; подтвердилось и то, что
можно, оказывается, иметь в качестве родного языка баск-
ский и не считать себя «баском», и, напротив, можно чувст-
вовать себя «баском» и при этом не владеть эускерой, проис-
ходить от родителей-небасков, знать, что появился на свет
вдали от баскских провинций. Наконец, люди, обладающие
одними и теми же исходными «объективными» характери-
стиками (место рождения, родной язык и т. д.), могут осозна-
вать себя по-разному, членами различных, не совпадающих
между собой общностей.
Во второй половине 1970-х годов, после того, как четырьмя
десятилетиями ранее население Наварры в большинстве своем
отвергло интеграцию со Страной басков, вопрос о едином ав-
тономном статусе для этих двух регионов вновь встал на пове-
стку дня. В Наварре активная политическая борьба между сто-
ронниками и противниками вхождения в Страну басков шла на
севере и юге области, в городах и в деревнях. Активному
«панбаскизму» противостояло не менее решительное утвер-
ждение наваррской самобытности и исторического единства
всех наваррцев независимо от существующих между ними хо-
зяйственных и языковых различий. Один из лидеров наварр-
ских «областников» утверждал, в частности, что «баскский
элемент» здесь всегда «органически сочетался с другими куль-
турами». «Мы, наваррцы, — говорил он, — свободный народ и
имеем право сами решать свою судьбу». На всеобщих выборах
1 марта 1979 r. противники интеграции получили в Наварре
61 о/о голосов, и в итоге вопрос. о воссоединении двух регио-
нов в рамках одного автономного сообщества так и не был по-
ставлен в практическую плоскость. Страна басков и Наварра
получили отдельные автономные статусы.
70

Прошлое 8 наспчоящем
Конечно, самое интересное для нас здесь то, что немалое
количество жителей Наваррской области, в том числе и бас-
коязычных, не отрицая баскскую традицию и баскский харак-
тер языка части местного населения, ставит на первый план
историческую целостность своей «малой родины» в ее регио-
нальных границах. Характерно высказывание прославленного
испанского этнографа баскского происхождения Х. Каро Баро-
хи: «Наварра — она не баскская, а наваррская. Это очень древ-
няя общность. Аргументы интегристов (сторонников слияния
со Страной басков. — А. К.) — один и тот же язык, одна и та
же раса — фальшивы...»6'. В этой связи особенно красноречи-
ва позиция тех наваррцев, которые чувствовали себя вполне
«басками», но отказывались присоединяться к Стране басков.
Регионалистские чувства проявлялись столь сильно, что по-
рой разводили по разные стороны баррикад членов одной и
той же партии: так, социалисты в Стране басков высказыва-
лись за инкорпорацию Наварры в состав их родного региона, а
их наваррские товарищи и единомышленники (по всем прочим
вопросам) решительно выступали против, отстанвая автоном-
ию обособленность своей наваррской «малой родины». Что
же касается баскских националистических партий, имеющих
отделения в Наварре и, естественно, стремящихся ко «всебаск-
скому» объединению, то они получили здесь тогда же, в
1979 г., лишь около 17 'А~ голосов. Но даже эти люди («интег-
ристы», как называл их Каро Бароха) отстаивали особую спе-
цифику Наварры и не сомневались, что в будущей единой
Стране басков она будет обладать собственныи статусом.
Имеется, надо сказать, определенная разница в представле-
ниях жителей этих двух автономных сообществ относительно
того, в чем заключается их специфика в сравнении с другими
региональными общностями. В Наварре лишь 12 lo опрошен-
ных сочли необходимым указать язык, тогда как в Стране бас-
ков — 72 ro, зато на обычаи указали соответственно 53;4 и
45 'lo, на историю — 52 % и 35%, на фольклор — почти по-
ровну, 17 ~~ и 15 'ro. При этом «анализ предпочтений» показал
наибольшую близость, расположенность жителей Страны бас-
ков к наваррцам — и наоборот
Наварра — лишь наиболее яркий пример обособленности в
рамках баскоязычного ареала, но и в пределах самой Страны
71

Быть испанцем
басков локальное самосознание отнюдь не изжито. Так, по
данным 1979г., находясь в другом регионе Испании, 1á'Ъ
обитателей Страны басков отождествляют себя с одной из трех
входящих в нее провинций, а 7'Ъ вЂ” и вовсе с родной комар-
кой. Последний вариант самосознания обнаруживают и 5'Ъ
наваррцев, 62 % которых, однако, в этом случае отдают пред-
почтение родной провинции (она же — регион), а 31 'А~ ощу-
щают потребность называться «басками» '.
Kmo населяет Вбаскские продинщии»
Испании?
Отвечая на этот вопрос, проще сказать, кто там не живет.
Там нет двух «этносов», один из которых — «баскский», а
другой — «собственно испанский», противостоящих друг дру-
гу, четко отличающих себя один от другого по языку, проис-
хождению, традиции, культуре,. А что же есть? А есть, очевид-
но, конгломерат целого ряда категорий населения, находящих-
ся в сложных отношениях между собой. При этом самосозна-
ние, определяющее в каждом конкретном случае самого инди-
вида, «своих» и «чужих» для него, довольно точно определяет
и место данного индивида в системе этих отношений, а также
в каком-то смысле характеризует его языково-культурные ус-
тановки и ориентации. Приехать в Страну басков на постоян-
ное жительство, а тем более родиться здесь, хотя бы и от при-
езжих родителей, — это уже значит двинуться по пути к тому,
чтобы отождествить себя с местной региональной общностью,
«стать баском». Приобщение к проблемам региона, социально-
экономическая и политическая интеграция в нем продолжают
процесс. Конечная веха на этом пути — полное усвоение куль-
турно-языковой региональной модели, облегчающееся тем, что
мигрант в значительной степени подготовлен к этому, еще ко-
гда делает первые шаги в данном направлении. Ситуация тако-
ва, что человек, родившийся в Стране басков, не обязательно
говорит по-баскски, но тот, кто говорит, в большей степени
ощущает себя баском.
Вместе с тем, как представляется, те особенности, которые
мы обычно называем «этническими» (язык, обычаи, фольклор,
72

Прошлое 8 настоящем
особые формы жизнедеятельности и т. д., а также представле-
ние о происхождении от определенной общности людей, изна-
чально обладавших всеми этими признаками), для подавляю-
щего большинства населения важны не сами по себе, но лишь
постольку, поскольку они наиболее адекватно олицетворяют
данную территорию, как бы порождены ею. Главным критери-
ем, делящим людей на «своих» и «чужих», для большинства
местного населения остаются территория, местность, область.
Галисийцы
Последнее из трех «национальных меньшинств» Испании—
галисийцы. Принято считать, что это — «народ-этнос», живу-
щий на северо-западе страны. В 1936 г., после общегалисий-
ского референдума, область, подобно Каталонии и Стране бас-
ков, получила автономный статус, но не успела им воспользо-
ваться, так как сразу же была оккупирована франкистами, как
известно решительными противниками децентрализации и
«сепаратизма» (сам Франко, кстати, — уроженец Галисии).
Лишь в конце 1970-х годов Галисия обрела самоуправление.
Это произошло на фоне манифестаций по всему региону и
плебисцита, участники которого в подавляющем большинстве
проголосовали за автономию для своей «малой родины».
Празднование «Дня галисийской родины», публичное испол-
нение галисийского гимна и другие проявления местного пат-
риотизма стаи тогда привычными атрибутами общественной
жизни.
Положение гальего (галисийского языка) в условиях фран-
кизма не отличало ero от каталанского и эускеры. Слабая под-
держка своего родного языка в местном обществе ощутимо
усилилась в 19бО-е годы, а с падением франкизма галисийский
язык, подобно баскскому и каталанскому, стал активно вне-
дряться в местные средства массовой информации, школьное
обучение и делопроизводство.
В отличие от Каталонии и Страны басков, отсталая аграрная
экономика Галисии никогда не привлекала сюда сколько-
нибудь значительную миграцию из других областей страны
(напротив, многие галисийцы традиционно искали заработка
73

Быиь ucna~gex
за пределами своего региона и даже в других странах), и мест-
ное население было практически однородно по своему проис-
хождению. При обследованиях конца 1970-х гг. на территории
региона 97'Ъ опрошенных указали, что считают себя «гали-
сийцами». Эти же люди, оказавшись в других частях Испании,
называли себя «галисийцами» (85 Ч&g ;) ли уроженц ми од
из входящих в состав Галисии провинций (9 lo) либо комарк
(5 'Ь). Относительно галисийского языка они высказывались
следующим образом: 100 'ro заявляли, что понимают его,
94 'Ъ вЂ” что говорят на нем.
Раньше только на основании приведенных данных мы бы
'сделали вывод о безусловном существовании «галисийского
этноса». Теперь же, имея опыт Каталанских земель и регионов
баскского языка, подойдем к делу с большей осторожностью.
Ведь результаты опросов по сути дела не подтверждают ниче-
го, кроме значимости в сознании опрашиваемых их принад-
лежности к региону под названием «Галисия». А вот если
взять пункт того же опроса, в котором выясняются представ-
ления респондентов об отличиях Галисии от других регионов,
то окажется, что в конце 1970-х гг. свой язык считали таким
отличием 36 о'о, обычаи — 27 М, фольклор — 9 '4~ ". Т. е. наи-
более яркие и характерные, казалось бы, этнические признаки,
которые и отделяют один этнос от другого, большинством на-
селения не считаются важными при самоопределении. Тогда
что же местные жители считают «условием, необходимым для
того, чтобы кто-либо мог считаться галисийцем»? А вот что
(респонденты могли давать более чем один ответ): 80,3 М уве-
рены, что нужно происходить из семьи местных уроженцев,
42,7 'Ь вЂ” что нужно жить и работать в Галисии, 41,8 'Ъ вЂ” что
необходимо говорить на местном языке".
Известно, что на том же галисийском языке спокон веку го-
ворили и обитатели непосредственно прилегающих к Галисии
земель, входящих, однако, в состав других, соседних регио-
нов — Астурии и Леона; в общей сложности, по оценке на ко-
нец 1970-х годов, — около 80 тыс. человек. То есть сплошной
языковой ареал и здесь «разрезается» региональными граница-
ми, как это имеет место в двух уже рассмотренных нами случа-
ях — каталанском и баскском. При этом исследователи утвер-
ждают, что среди гальегоязычных леонцев и астурийцев нет
74

Прошлое 8 настпоящем
осознания своего языкового отличия от кастильскоязычных
земляков-«сограждан» по соответствующим регионам (Леону и
Астурии) и нет какого-либо движения за поддержание и разви-
тие своей особой, «галисийской» культурной специфики'. За-
нимаясь поисками материалов по этнографии северо-запада Ис-
пании, автору этих строк пришлось прочесть однажды частуш-
ку, в которой девушка (как раз из такой гальегоязычной местно-
сти) обьясняет парню, назвавшему ее «галисийкой» («gallega»),
что он не прав и никакая она не галисийка, поскольку ее родная
деревня находится вне пределов Галисии .
Но ведь и для бесспорных «галисийце⻠— обитателей ре-
гиона Галисия — факт проживания в смежных регионах лю-
дей, говорящих на одном с ними языке, похоже, не имеет
сколько-нибудь решающего значения при формировании от-
ношения к этим регионам и их населению и не побуждает от-
носиться к гальегоязычным астурийцам и леонцам как к «сво-
им»... В известной нам «таблице предпочтений» соседи-
астурийцы, правда, стоят на первом месте, но соседи-
леонцы — только на 11-м. Думается, что если бы при оценке
принималась во внимание «этническая близость», отношение
было бы более сходным.
В самой Галисии, кстати, на протяжении долгого времени
господствовал взгляд на гальего как на «испорченный кас-
тильский», как на язык некультурных бедняков. Даже в среде
галисийских крестьян было, к примеру, принято писать
письма на «более престижном» кастильском языке. Мало то-
го, когда в 1960-е годы появилось официальное разрешение
Ватикана вести церковную службу на местных языках взамен
латыни, гыьегоязычная паства во многих случаях высказы-
валась за более авторитетный, хотя нередко едва понятный
кастильский . Галисийцы в массе своей ориентировались на
кастильский язык и, шире, кастильскоязычную культуру, что
во многих случаях принимало характер отрицательной само-
оценки. Так, эмигранты-галисийцы во Франции оказались
единственной группой среди выходцев из Испании, кто в
1960-е годы единодушно высказался за обязательное обуче-
ние своих детей кастильскому языку, тогда как среди эмиг-
рантов-кастильцев таких было 92 lо, среди уроженцев прочих
регионов — намного меньше
7З
75

Галисийские музыканты

Пфошяое 8 настоящем
Как мало это похоже на «ярко выраженное этническое са-
мосознание», на самоощущение «народа-этноса», тем более—
«нации»! Не случайно, видимо, среди испанских исследовате-
лей и политиков сформировалось такое отношение к проблеме
Галисии, при котором ее ставили не в один ряд с Каталонией и
Страной басков, а как бы рангом ниже'1. Да и борьба за регио-
нальное самоуправление здесь сильно уступала тому, что про-
исходило в других регионах Испании. Даже от участия в упо-
мянутом выше референдуме, призванном одобрить автономное
устройство, уклонились почти 72 lo зарегистрированных изби-
рателей, так что новый статут был принят лишь голосами
20,8 'Ъ жителей региона, имевших право голоса.
Нужно отметить, вместе с тем, что ситуация в Галисии на-
чала стремительно меняться уже в 1980-е годы, ~ичем именно
в сторону роста влияния националистов, политизации борьбы
за галисийскую самобытность. Языково-культурное движение,
развернувшееся здесь в 1960-е годы, не угасло, а, напротив, с
каждым годом расширялось и приобретало все новых сторон-
ников. Практически все политические партии, стремившиеся
добиться поддержки народа, начали интенсивно использовать
галисийский язык, завоевывавший таким образом давно и, ка-
залось бы, навсегда утраченные позиции в общественной жиз-
ни. Опросы населения демонстрировали рост престижа гальего
там, где к нему прежде относились презрительно или равно-
душно. И хотя в ряду рассмотренных нами трех лингвистиче-
ских ареалов галисийский явно и ощутимо отстает от осталь-
ных, направление движения — то же самое; автономный ре-
жим и тут стал мощным рычагом стимулирования языковой
«гальегизации».
И все же: кто такие «галисийцы»? На наш взгляд, и в дан-
ном случае перед нами региональная, «областническая» общ-
ность, в которой границы между «своими» и «чужими» совпа-
дают с границами Галисии, а значение «территориальных кор-
ней» и «связи с родной землей» явно перевешивает языковую
специфику. Те, кого у нас привычно считают «галисийцами»,
подразумевая при этом всех носителей галисийского языка, в
реальности представляют собой не общность, или тем более
«народ-этнос», но лишь лингвистический ареал. Что же каса-
ется того, как понимает термин «галисийцы» сама общность,
77

Быть исианцем
которая так себя называет (равно как и большинство других
жителей Испании), то тут речь идет о совокупности уроженцев
и постоянных жителей региона Галисия, а также выходцев из
него, проживающих вне своей родины-Галисии, но сохраняю-
щих связь с ней, ощущение единства с ее населением, заинте-
ресованность в ее делах и проблемах и стремление к сохране-
нию ее самобытности. При этом их языковый облик и даже
языковые ориентации могут существенно различаться. Как и в
Валенсии, здесь есть группа, так сказать, энтузиастов местного
(в данном случае галисийского) языка и связанной с ним куль-
туры; есть те, кто придерживается кастильской языковой мо-
дели и ориентируется на Центр; есть, наконец, и обширная
промежуточная категория, для которой языковый облик не
имеет большого значения и задается обстоятельствами.
Что же до говорящих по-галисийски обитателей прилега-
ющих к Галисии земель регионов Астурии и Леона, то они ос-
таются, насколько известно, частями соответствующих регио-
нальных общностей — т. е. гальегоязычными астурийцами и ле-
онцами. До сих пор осознание этими людьми своих языковых
отличий от соседей по их родным регионам и даже культивиро-
вание своей лингвистической специфики не приводило автома-
тически к возникновению «пангалисийского» самосознания и к
стремлению объединиться с «братьями по языку», хотя в буду-
щем нельзя исключить появления и такой тенденции. Сейчас,
однако, она полностью противоречила бы всему строю сущест-
вующих здесь отношений и основанной на нем системе само-
сознания, всей сути сформировавшейся за столетия традиции.
«Собственно испанцы»
Но вот подошла очередь и самого многочисленного в стра-
не, к тому же, как принято считать, исторически доминирую-
щего здесь и в этом смысле противостоящего трем рассмот-
ренным выше «национальным меньшинствам» «народа-
этноса», давно уже достигшего, разумеется, стадии «нации».
Как мы помним, по целому ряду регионов (исторических
областей) Испании проходит лингвистическая граница между
местными языками (каталанским, баскским, галисийским) и
78

Прошяое 8 настоящем
кастильским языком. Если в Валенсии в зоне последнего про-
живает меньшая часть населения этой исторической области,
то в Арагоне, Наварре, Алаве, Леоне, Астурии кастильский яв-
ляется родным для подавляющего большинства жителей. Кро-
ме того, ряд регионов находится целиком в пределах кастиль-
ского лингвистического ареала. В соответствии с нынешним
подразделением на автономные сообщества — это Андалузия,
Эстремадура, Мурсия, Кастилия-Ламанча, Мадрид, Риоха,
Кантабрия, Канарские острова. Данный ареал охватывает, та-
ким образом, подавляющую часть территории страны, в его
границах проживает огромное большинство населения Испа-
нии. Язык этих людей нередко в самой стране и практически
всегда за ее пределами именуют «испанским», его носителей
часто — «испанцами». Мы помним, что вплоть до недавнего
времени он был единственным официальным языком государ-
ства — со всеми печальными последствиями этого обстоятель-
ства для всех прочих языков Испании.
Как же называют и кем считают себя кастильскоязычные жи-
тели Испании? Обследование конца 1970-х гг. недвусмысленно
ответило на этот вопрос. Выяснилось, что в подавляющем
большинстве респонденты определялись по родным регионам:
90'А опрошенных в Астурии назвались «астурийцами», а ос-
тальные — «кастильцами», «арагонцами», «мадридцами» и т. д.;
то же произошло и в других регионах кастильского языка. Но
Астурия — регион, состоящий всего из одной провинции. А вот
в Старой Кастилии, куда входит несколько провинций, назва-
лись «кастильцами» 63 lo опрошенных, тогда как около 30'Ъ
«определились» по родной провинции; в Кастилии-Ламанче
«кастильце⻠— 53 'бо, зато 39 'М вЂ” тех или иных «провинциа-
лов»; в Андалузии «андалузийце⻠— 96 lо, и т. д. Еще более
ярко «локальность» в самосознании проступает при самоото-
ждествлении в момент пребывания за пределами родного ре-
гиона (но на территории Испании). Так, в той же Андалузии в
этом случае «андалузийцами» называют себя уже лишь 50 ro
уроженцев региона, зато 36 'Ъ связывают себя только с провин-
цией, а 9 o/o — с комаркой происхождения". Примерно то же
самое наблюдается и в других регионах, и, значит, здесь практи-
чески нет принципиального отличия от того, что мы наблюдали
во всех трех ранее рассмотренных лингвистических ареалах.
79

Старая арагонка

Прошлое 8 настоящем
Справедливости ради нужно сказать, что среди ответов на
упомянутые выше вопросы фигурирует и термин «испанцы»,
но в очень незначительной доле от всей совокупности выска-
зываний. На Канарах так определил себя 1'Ъ опрошенных,
столько же — в Мурсии, Арагоне, Леоне, Астурии; в Андалу-
зии и Старой Кастилии таких оказалось 2'lо, и нигде больше
эта доля не была превышена. Очень важно то, что для жителей
кастильскоязычного ареыа нет какого-то единого общепри-
знанного термина, который характеризовал бы их как «этниче-
скую общность» и противопоставлял всем остальным гражда-
нам страны, т. е. такого, который соответствовал бы нашему
пониманию термина «испанцы». Ситуация, таким образом,
здесь примерно та же, что в Каталанских землях с «каталонца-
ми» (с той разницей, что там этот вопрос по крайней мере об-
суждается). Но, может быть, осознание общности по языку
сказывается в каких-нибудь иных формах, например, в уже
знакомой нам сфере «региональных предпочтений»? Увы, вы-
ясняется, что симпатия к жителям того или иного региона не
связана с языком, на котором они говорят, а явно зависит от
чего-то другого. В самом деле, для жителей Кастилии, напри-
мер, наименее приятны (по степени убывания благосклонно-
сти) валенсийцы, наваррцы, каталонцы и баски, но они же (жи-
тели Кастилии) предпочитают иноязычных для них галисийцев
и балеарцев «единокровным», по нашим представлениям, мур-
сийцам и эстремадурцам '. А для астурийцев лингвистически
чуждые им обитатели Галисии вообще стоят на втором месте
по степени предпочтительности, опережая почти всех осталь-
ных, которые в сложившейся на этой основе очередности при-
чудливо перемешаны в отношении языка. Правда, почти для
всех кастильскоязычных регионов таблицу замыкают обитате-
ли либо Страны басков, либо Каталонии, либо те и другие, но
и здесь видеть противопоставление «доминирующего этноса»
«национальным меньшинствам» вряд ли имеет смысл, по-
скольку прочие региональные группы тех же «меньшинств», а
также галисийцы сплошь и рядом в этой таблице оказываются
в числе наиболее предпочтительных. Феномен психологиче-
ского отторжения двух упомянутых регионов связан, скорее
всего, с определенной настороженностью в отношении Ката-
лонии и Страны басков, во многих аспектах оказавшихся про-
81

Быть испанцем
тивопоставленными не только Центру, но в какой-то степени и
всем остальным историческим областям. Два указанных ре-
гиона — это наиболее экономически развитые, наиболее бога-
тые центры притяжения бедняков из других частей страны, к
тому же олицетворяющие собой постоянную политическую
фронду, претензии на особое к себе отношение, даже угрозу
сепаратизма.
Итак, общего самоназвания нет, сознание общности замкнуто
на регионах и еще более мелких территориях. Мало того, неко-
торые регионы кастильского языка с давних пор, подобно «на-
циональж~м окраинам» и одновременно с ними, вели довольно
активную борьбу за собственную автономию. Так, автономист-
ские требования Андалузии фиксируются еще в 1880-х годах, а
в 1918 r. так называемый Андалузийский конгресс не только
публично провозгласил право региона на самоуправление,
принял и утвердил областные знамя, герб и гимн, но и под-
держал возникшую в начале века идею существования особого
«андалузийского народа», даже более того — потребовал ero
признания как «национальности». К 1931 г. относится неудач-
ная попытка местных экстремистов создать Свободное Анда-
лузийское государство.
Арагонские автономисты еще в начале ХХ века подняли
знамя борьбы за особые права для своего региона, а в годы
Второй республики здесь был созван специальный съезд, при-
нявший проект автономного статута для Арагона. Тогда же, в
1930-е годы, прозвучали требования автономии и из других
кастильскоязычных регионов Испании, например, из Астурии
и с Канарских островов, где местные представительные собра-
ния также приняли проекты статутов самоуправления
С победой франкизма регионалистские движения в кастиль-
ском лингвистическом ареале постигла та же судьба, что и во
всех остальных: они были безжалостно разгромлены, все их
завоевания уничтожены, многие лидеры репрессированы. Ма-
ло того, преследовались и запрещались те местные элементы
культуры и общественной жизни, в которых власти усматрива-
ли «сепаратистский оттенок»: некоторые песни, танцы и осо-
бенно праздники. Однако с изменением общеполитической си-
туации здесь, как и повсюду, началось «региональное возрож-
дение», которое вначале имело фольклорный характер, но за-
82

Прошлое 6 настоящем
тем все более отчетливо стало перемещаться в общественно-
политическую сферу. Так, на Канарских островах уже в 1963—
1964 гг. родилась радикальная организация МПАИАК вЂ” ни
много ни мало Движение за самоопределение и независимость
Канарского архипелага, провозгласившее намерение освобо-
дить Канары от «готского колониализма», угнетающего «гуан-
чей» (т. е. местных жителей)
Однако подлинное политическое наступление «областниче-
ства» началось, конечно же, после 1975 r. Повсеместно воз-
никли партии и организации, объявившие себя регионалист-
скими, вроде «Андалузийского согласия», «Регионального
альянса Кастилии и Леона», «Свободной Эстремадуры» и др.;
зазвучали призывы: «Проснись, Арагон, проснись!» — ит. д.,
и т. и. Регионалисты приняли участие уже в первых свобод-
ных парламентских выборах (1977) Но гораздо важнее было
то, что и государственная власть, и общество в целом поверну-
лись лицом к «областническим» требованиям. Новая консти-
туция подтвердила право на автономию для всех регионов, и к
маю 1983 г., хотя и не без трудностей, конфликтов и даже по-
пятных движений, вызванных колебаниями правительственной
политики, процесс завершился. Практически вся территория
страны оказалась поделена границами автономных сооб-
ществ,— в том числе и кастильскоязычный ареал, раздроб-
ленный теперь на дюжину участков различного размера. Нуж-
но сразу сказать, что хотя статусы отдельных автономий раз-
личаются между собой, и порою весьма существенно, однако в
Испании нет какой-то официально оговоренной иерархии ста-
тусов, в соответствии с которой регионы «национальных
меньшинств» (по нашей терминологии), с одной стороны, и
регионы кастильского языка — с другой, оказались бы на раз-
ных уровнях.
Более того, в пределах кастильскоязычного ареала возникло
движение по культивированию местных, региональных лин-
гвистических форм. То, что кастильский язык распадается на
ряд диалектов, широко известно, но вряд ли можно было ожи-
дать, что кто-то захочет повысить их статус до уровня полно-
ценных самостоятельных языков и превратить их в основное
средство коммуникаций в данном регионе. Так, в Астурии зая-
вила о себе группа «Коксе~ бабле», занявшаяся — при широ-
83

Быть исианцем
кой поддержке земляков — изучением и распространением ас-
турийской разновидности кастильской речи («бабле») с целью
ввести ее в школьное образование и в конечном счете добиться
официального признания в регионе (наряду с кастильским
языком).
Особые, сильно отличающиеся от признанной нормы диа-
лекты бытуют в некоторых районах Леона («леонес») и горной
Кантабрии («монтаньес»), и к ним также резко возрос не толь-
ко научный, но и общественный интерес. Заговорили о своеоб-
разии мурсийского диалекта (так называемого «паночо»), ис-
пытавшего влияние как арагонских, так и валенсийских форм
речи. Большую поддержку населения получило движение за
возрождение «арагонеса», первые тексты на котором появи-
лись еще в ХШ в.; в дальнейшем в результате наступления
кастильского арагонес был оттеснен в северную, пиренейскую
часть Арагона, и к концу ХХ века на нем говорило не более 8—
10 тыс. человек' . «Никто уже не верил, что арагонес пережи-
вет хотя бы одно поколение», когда ситуация резко измени-
лась, и арагонцы захотели овладеть уникальной речью своей
«малой родины»; в регионе открылись специальные языковые
курсы; для обучения стали использовать местную прессу и ра-
дио. В Андалузии, где трудно было бы отыскать древнюю са-
мобытную основу нынешнего местного языка, были подняты
на щит особенности андалузийского произношения, своеобра-
зие местной фонетики. На Канарах сторонники тамошнего по-
литического самоопределения принялись воссоздавать и ис-
пользовать слова из языка древних обитателей архипелага (гу-
анчей), еще в Средние века истребленных, вымерших или ас-
симилированных завоевателями...
Все эти «альтернативные языковые движения» в регионах
кастильского языка составили часть более широких течений — '
за утверждение и укрепление областной самобытности, консо-
лидацию местного населения как региональной общности. И в
этом смысле даже не слишком важно, насколько они были ре-
ально обоснованы или, например, имели спекулятивный,
конъюнктурный характер. Важно, что они проявились в среде
«народа-этноса» («собственно испанцев»), уже давным-давно
достигшего уровня «нации», имевшего на протяжении столе-
тий собственное государство, в котором ему принадлежали
84

Пфощлое 8 настоящем
доминирующие позиции, — и что население в массе их под-
держало!
Поддержало оно и требование административно-полити-
ческой самостоятельности своих регионов, и более того: доля
сторонников полной независимости от Испании колебалась
здесь от 1 — 2 'Ъ в Старой Кастилии и Леоне до 7 'io в Астурии
(для сравнения: в Галисии таких радикальных сепаратистов
было в это же время 4 М, на Балеарских о-вах — 2 'А~).
Из бесчисленного множества устных и печатных высказы-
ваний на эту тему приведем характерное понимание ситуации
одним из известных андалузийских авторов (И. Морено На-
варро), который в своих работах доказывает, что особый исто-
рический путь, прощенный за века населением его родной
Андалузии, сформировал здесь особый народ со своей специ-
фической культурой, целостной, несмотря на то, что она была
смоделирована, сплавлена из разнородных элементов. Анда-
лузийский народ в ходе многотысячных демонстраций под
бело-зеленым знаменем «исторического андалузизма» в кон-
це 1970-х годов решительно высказался за политическую ав-
тономию как средство решения серьезных экономических, со-
циальных и культурных проблем и тем самым «сознательно
подтвердил свое коллективное своеобразие»". Вне своего ре-
гиона, будь то в Испании или в эмиграции, где-нибудь в За-
падной Европе, «трудящиеся из различных андалузийских ко-
марк и селений» чувствуют себя уже не «севильцами», «кор-
довцами» ит.д., а «прежде всего андалузийцами», членами
коллектива, обладающего «особыми культурными чертами,
определенной позицией, формами проявления опыта и специ-
фическим пониманием мири&g
С тем обстоятельством, что кастильскоязычное население
разных регионов вовсе не воспринимается в общеиспанском
контексте как единое целое, как некий «единый испанский на-
род-этнос», противостоящий другим «народам Испании», при-
ходится сталкиваться едва ли не всякому, кто имеет дело с
этой страной. Американские поставщики легковых автомоби-
лей на местный рынок неожиданно для себя обнаружили, на-
пример, что далеко не всякая буква годится для номера пред-
лагаемой ими машины, изображенной на размещенных здесь
рекламных плакатах, так что необдуманный выбор неизбежно
85

Бьппь исианрем
создаст трудности в реализации: буква «М» отвратит каталон-
цев, так как ассоциируется с Мадридом, буква «В» вызовет не-
гативные чувства у жителей центральной Испании, так как
связана в их сознании с каталонской Барселоной (Barce-
lona), — и т. д. Перед нами как будто очевидное проявление
«межэтнических противоречий». Но после специального экс-
пресс-исследования в рекламе появилась буква «Z», поскольку
выяснилось, что обозначение столицы Арагона Сарагосы
(Zaragoza) не помешает торговле — при том, что Сарагоса яв-
ляется одним из крупнейших городов кастильскоязычного
ареала .
Завершая этот «региональный обзор» в пределах предпола-
гаемого расселения «собственно испанцев», нельзя не задер-
жаться на самой Кастилии, жители которой, воспринимавшие-
ся всегда как олицетворение Испанского государства, и долж-
ны были бы быть ядром «собственно испанской» этнической
общности (если бы она существовала). Общность эта обязана
им хотя бы своим языком и его названием. Однако информа-
ция в центральной печати из этого региона в бурные для Испа-
нии 1970-е годы по сути дела мало чем отличалась от репор-
тажей с традиционно мятежных окраин. Так, мы узнаем, что
весной 1976 г. в местечке Вильялар (провинция Вальядолид,
Старая Кастилия) собрались несколько сотен местных жителей
и приезжих из разных концов области для создания общест-
венной организации по изучению ее проблем — так называе-
мого Регионального кастильско-леонского института. Власти
запретили сборище, а когда оно все же состоялось — рассеяли
участников с помощью конной полиции. Манифестанты, со-
противляясь, распевали хором «областнические» песни.
Как мы уже знаем, движение успешно завершилось предос-
тавлением кастильским и леонским провинциям, по их совме-
стной договоренности, общего автономного статуса (возникло
автономное сообщество Кастилия-Леон). Однако вскоре после
этого началась изнурительная борьба части леонского населе-
ния, во главе с алькальдом города Леона, против «вальядолид-
ского централизма» (кастильский город Вальядолид стал сто-
лицей новой автономии) за выход из только что созданиого
единого образования и обретение самостоятельного статуса.
Мы не будем касаться перипетий этого движения, хотя они до-
86

Пфошяое 8 настоящем
вольно интересны и включали походы на Вальядолид, срыва-
ние «сепаратистами» флагов автономного сообщества во время
торжественных церемоний и множество других скандальных
акций. Обратим внимание читателей только на обоснование
самобытности населения Леона, дающей ему право, по мне-
нию идеологов «леонизма», на собственный автономный ре-
жим. Так вот, здесь прежде всего упоминается фольклор, за-
тем — особенности языка, своеобразные обычаи, потом—
специфика экономики и т. д.
На основании всего сказанного мы можем, как нам кажется,
констатировать отсутствие в природе последнего, четвертого
«народа-этноса», он же — «собственно испанская нация». По-
чему о ней вообще могла зайти речь? Видимо, только потому,
что мы, в силу особенностей нашего научного подхода, а воз-
можно, и шире, в силу особенностей нашего мышления в це-
лом, особенностей, обусловленных спецификой нашего исто-
рического опыта, — привычно отождествляем языковый ареал
с этническим, с народом, в данном случае даже с нацией, и тем
самым невольно приписываем языковому ареалу те черты и
свойства, которые характерны для более или менее сплоченно-
го, осознающего себя, противопоставляющего себя другим на-
рода. На поверку же оказывается, что эти свойства здесь не
обнаруживаются.
Э
Кто населяет Испанию?
Теперь, после того, как мы познакомились с реальной «эт-
нической ситуацией» в Испании, правомерно спросить, а как
ее оценивают испанские ученые-обществоведы? Приходится
констатировать, что хорошо нам известная концепция «четы-
рех народов-этносов» (один из них — «доминирующий», три
других — «национальные меньшинства»), при всей ее четко-
сти и, казалось бы, очевидности практически не встречается в
трудах испанских коллег (по крайней мере в привычном для
нас виде). Вот типичное, взятое наудачу из обобщающей рабо-
ты известного этнолога К.Лисона Толосаны перечисление
групп населения Испании, обладающих «определенными куль-
турными особенностями»: галисийцы, кантабрийцы (астурий-
87

Бьипьиспаиг~ем
цы и сантандерцы), баско-наваррцы, леоно-кастильцы (Старая
Кастилия), эстремадура-кастильцы (Новая Кастилия), арагон-
цы, каталонцы (с Балеарскими островами), левантинцы (Ва-
ленсия и Мурсия), андалузийцы
В капитальном двухтомнике классика испанской этногра-
фии Х. Каро Барохи «Народы Испании» мы тоже тщетно бу-
дем искать столь хорошо известный нам перечень, начинаю-
щийся с «собственно испанцев». Население страны рассматри-
вается там по таким подразделениям: Сантандер, Астурия и
Леон; Галисия; Баскские провинции и Наварра; Старая Касти-
лия и кастилизированная часть Леона; Новая Кастилия и Эст-
ремадура; Андалузия; Валенсия, Мурсия, Балеары и Арагон;
Каталония". В другой работе, говоря о многообразии обитате-
лей Испании, наш автор перечисляет в одном ряду андалузий-
цев и астурийцев, галисийцев и каталонцев, басков и вален-
сийцев". Очевидно, что для него, как, собственно, и для дру-
гих его соотечественников-исследователей, на первом плане
находятся все те же известные нам регионы, которые могут
. быть сгруппированы так или иначе, их специфика может вос-
приниматься как выраженная более или-менее ярко, но во всех
этих построениях «этносы» (в нашем понимании) не только не
используются, но даже не упоминаются.
Более того, маститый ученый прямо задается вопросом:
«принадлежим ли мы («испанские граждане») к одному или к
разным обществам? И если к разным, то какое из них оказыва-
ет наибольшее влияние на нашу индивидуальную жизнь?»
Правильный ответ, по его мнению — это иерархия общностей,
в которые одновременно входит всякий конкретный индивид и
где каждый следующий уровень включает предыдущий (прин-
цип матрешки), при этом в качестве отдельных уровней вы-
ступают: «нация» (под ней Каро понимает общеиспанскую,
т. е. объединяющую всех граждан страны, общность, или, если
пользоваться его собственным словоупотреблением — «Испа-
нию»), затем идут «регион», «провинция», «комарка», «селе-
ние» (могут быль еще и «город», «остров», «долина», «квар-
тал» и др.). В зависимости от различных социальных обстоя-
тельств, в которых оказывается человек, один из этих уровней
отождествления становится для него основным; именно на нем
и устанавливается связь с другими индивидами по «критерию

Прошлое 8 настоящем
подобия»", на нем же происходит не менее важное отделение
от других общностей (соответственно, стран, регионов, про-
винций, селений и т.. д.). «Свои» (всегда со знаком плюс) про-
тивопоставляются «чужим» (всегда со знаком минус).
Нельзя не обратить внимания на то, что в приведенном пе-
речне «уровней отождествления» напрочь отсутствует «этни-
ческий» уровень. Отсутствие в нарисованной автором картине
«народов-этносов» возможно только в двух случаях: если он
по каким-то причинам не хочет замечать очевидного или же
если самого явления нет в наличии. Предполагать первый ва-
риант объяснения у нас нет никаких оснований, значит — ос-
тается второй.
Нужно отметить, кстати, что в беседах с испанскими колле-
гами в ходе командировок в Испанию в 1980-е — 1990-е годы
мне пришлось неоднократно выслушивать не только сходные в
принципе мнения, но и прямые ссылки на цитированные рабо-
ты Х. Каро Барохи как наилучшим образом объясняющие си-
туацию в стране в интересующем меня аспекте.
В ряду «экспертных оценок» нельзя не упомянуть вышед-
шую в начале 1990-х годов книгу «Испанцы глазами антропо-
логов», где свое мнение о том, что представляют собой обита-
тели Испании с точки зрения этнологии, высказывают посвя-
тившие свою жизнь их изучению исследователи из самой Ис-
пании и других стран. Увы, и здесь мы не найдем даже упоми-
нания о таком явлении, которое соответствовало бы «народам-
этносам» вЂ” хотя бы и под другим названием. Гораздо более
характерен для содержания книги такой, например, пассаж:
«По всей Испании огромное значение придается месту. Счита-
ется, что каждой территории (курсив мой. — А. К) свойствен-
ны определенные культурные особенности, которые отлича-
ются от культурных особенностей соседней территории. Такая
манера мыслить проявляется по всей стране, составляя основу
национального Weltanschauung (мировоззрения — А. К.)...
Почти для всех испанцев имеет большое значение факт их ро-
ждения в определенном месте... как на локальном уровне, так
и на провинциальном и региональном, что оказывает сильней-
шее влияние на самосознание (identidad) индивида»
Предыдущий абзац содержит типичный пример того, на-
сколько даже обычное словоупотребление в Испании пропита-
89

Быть испанцем
но регионализмом. И в устной речи, и на письме постоянно
отождествляются названия той или иной области и ее населе-
ния. Испанский автор может написать о «Наварре в совокуп-
ности народов Испании», о «басках, андалузийцах, Валенсии,
Эстремадуре и других народах», о «нации — Испании», «на-
циональности — Каталонии» и т. д., т. е. употребить в одном
ряду различные, с нашей точки зрения, по своей сущности по-
нятия (вспомним в этой связи записанное в Конституции
1973 г. право на автономию «национальностей и регионов»). И
дело здесь отнюдь не в терминологической неряшливости, а в
том, что в сознании жителя Испании общность (народ, нацио-
нальность, нация и т. д.) только и создается той землей, на ко-
торой данная общность проживает, и неразрывно связана с
нею. Да собственно, всякий иностранец, взявшийся за изуче-
ние испанского (кастильского) языка, вскоре обнаруживает,
что в нем (как, впрочем, и в каталанском) одним и тем же сло-
вом — «пуэбло» (pueblo; по-каталански — poble) — обознача-
ются и народ, и селение... «Пуэбло — это некая территория с
историей, пуэбло — это последовательный ряд поколений на
конкретной и четко ограниченной земле». Когда какой-нибудь
человек здесь говорит о «своем пуэбло», он «говорит о своей
«естественной сущности», подразумевающей одновременно
место его рождения и человеческую ~уппу, в которой он ро-
дился. Земля и люди воспринимаются столь интимно связан-
ными, что человек считает себя «сыном» их обоих»' .
А вот еще один взгляд со стороны, точка зрения француза,
правда, не ученого, но в силу своего опыта достаточно компе-
тентного в испанской проблематике: «У испанцев (речь идет
обо всех жителях страны. — А. К.) — две родины: большая
(Испания) и малая (их область); эта последняя и принимается в
расчет в конечном итоге... Они сверхчувствительны во всем,
что касается малого сообщества, и не придают никакого зна-
чения проблемам или нуждам других групп, которые состав-
ляют остальную часть страны». По мнению этого человека,
испанцев можно назвать шовинистами, как и французов, по-
скольку они все свое предпочитают чужому, однако если для
французов свое — значит французское, относящееся к Фран-
ции, то для испанцев свое — это региональное, местное, даже
квартальное; к примеру, в пределах Балеар существуют боль-
90

Щои~лое а настоящем
шие отличия между жителями разных островов и обостренное
ощущение дистанции между ними. И здесь же наш автор пре-
достерегает от искушения переоценивать общность языка: «Не
спутайте каталонца с мальоркинцем, иначе сойдете за негра-
MOTHOI о&g
Очень точную характеристику местного самосознания, при
котором наиболее влиятельным уровнем самоидентификации
внутри страны высыпает региональный, а вне ее — общеис-
панский, невольно дает нам другой иностранец, на этот раз—
англичанин, упоминающий в своем письме в редакцию цен-
тральной мадридской газеты, что женат на «манчеге» (урожен-
ке Ламанчи) и имеет троих детей — «англо-испанцев»
91
Замечательно, что и наши соотечественники в XIX веке,
впервые познакомившие русского читателя с испанскими реа-
лиями на основании собственных путевых впечатлений, сразу
же обратили внимание на то значение, которое придавалось в
стране областному делению. Русский путешественник
И. Яковлев, побывавший за Пиренеями в середине 1880-х го-
дов, пишет о стереотипах, бытовавших у жителей различных
регионов по отношению друг к другу: «...С самого приезда в
Испанию я заметил, что все провинции (в данном случае име-
ются в виду как раз регионы, они же исторические области.—
А. К.) здесь друг с другом на ножах. Валенсийцы — бандиты и
мошенники, андалузцы — лгуны, гальего (житель Галисии.—
А. К.) — животное, больше других похожее на человека, ара-
гонцы — грубы и глупы, баски — невежды и фанатики, манче-
го (жители Ламанчи. — А. К.) — воры и т. д...» И затем:
«Только земляк считается соотечественником, остальные—
иностранцы, к которым относятся враждебно или свысока,
смотря по провинции» . В том же духе высказывается другой
россиянин, В. П. Боткин, посетивший страну сорока годами
ранее: «В Испании более, нежели в какой-либо стране Европы,
каждая провинция подсмеивается над другой, и о каждой хо-
дит в народе особенная поговорка...»
93
Именно «областнические» общности в Испании (в отличие от
виртуальных «этносов») и функционируют, и осознаются; их
интересы активно отстаиваются и в области политики, и в эко-
номике, в языке и т. д. Именно с ними по традиции, идущей из
глубины веков, всегда вынуждена была считаться испанская
91

Бьппьисыанцем
верховная власть. Во всех основополагающих государственных
документах, касающихся страны в целом, будь то в прошлом
или в настоящем, всегда присутствуют регионы (хотя их пере-
чень со временем несколько меняется — за счет слияния, пере-
группировки или выделения из крупных регионов более мелких,
причем это происходит по основаниям, не имеющим ничего
общего с этническими) и вовсе не отражены «этносы»94.
Можно, правда, решить, что новая демократическая консти-
туция страны, провозглашающая право на автономию не толь-
ко регионов, но и «национальностей» Испании, признает тем
самым существование здесь двух феноменов («регионального»
и «этнического»), которые, при сходстве некоторых внешних
проявлений, совершенно различны по сути. Но по тексту Ос-
новного закона «национальности и регионы» составляют «ис-
панскую нацию», а кроме того, никаких общепринятых крите-
риев отличия «национальностей» от «регионов» (точнее, ко-
нечно, «региональных общностей») не существует, и каждая
автономия вольна сама решить, как ей называться. В итоге
«национальностями» себя провозгласили-жители Страны бас-
ков, Каталонии, Галисии, Андалузии, Валенсии, Балеарских о-
вов и Канарских о-вов (и мы помним, что конституция не дает
общности, назвавшейся «национальностью», никаких преиму-
ществ перед другими).
Не следует думать, что термины «этнического ряда» чужды
испанским исследователям. Напротив, они широко пользуются
ими — но на свой лад. В самых разных работах можно найти
указание, что «этния» (etnia) — одна из основных категорий в
этнологии. Она понимается как «локализованная культурная
общность», осознающая свою особую сущность и свое отличие
от других общностей того же уровня. «В каждой стране, где
существуют этнические отличия (diferencias Йп1саа), каждая
этническая группа обычно обозначает себя определенным на-
званием. В Испании, например, себя определяют как «этнии»
баски, каталонцы, кастильцы, андалузийцы, галисийцы, ас~-
рийцы, мурсийцы, валенсийцы, канарцы и др.». Каждая из этих
групп отличается определенными чертами специфики, в том
числе лингвистической; если же речь идет об одном и том же
языке, например, кастильском, то своеобразие «этнических
общностей» выражается в каждом случае в особом способе го-
92

Прошяое 8 ноппоящем
ворить на нем, — отмечает один из виднейших испанских эт-
нологов К. Эстева Фабрегат '-.
Тот же автор в другой своей работе прямо пишет, что «в
Испании концепция «исторического региона» эквивалентна
этническому подразделению». Значимость для испанца при-
надлежности к определенной исторической области настолько
велика, что на вопрос — без каких-либо уточнений, — обра-
щенный к анкетируемому: «Кто вы?», — как правило, следует
ответ, отражающий происхождение из того или иного региона
(«андалузиец», «галисиец», «валенсиец» и т. д.), а не профес-
сиональную, партийную или какую-либо иную принадлеж-
ность . При этом испанские авторы в большинстве своем от-
вергают мнение, что лишь наличие у какой-то группы своего
особого языка свидетельствует о том, что перед нами — от-
дельная «национальность» '. «То обстоятельство, имеет ли ка-
кая-то культура собственный язык или нет, вполне случайно с
точки зрения ощущения себя национальностью». (Отметим в
этой связи, что столь важному в привычном для нас понима-
нии «этнической общности» представлению о «кровном род-
стве» ее членов придается здесь еще меньшее значение — если
это родство вообще упоминается).
В последние десятилетия, не только в силу внутренних при-
чин, но и'под влиянием общемирового «этнического возрож-
дения», в Испании резко повысилась значимость культурно-
языковой специфики. И практически всегда за культивирова-
нием какой-нибудь группой своей самобытности стоят те или
иные политические притязания — на предоставление местного
самоуправления, на его расширение, на особый статус в рам-
ках государства и т. д. Своего рода крайним выражением этой
тенденции стало упомянутое нами движение на Канарских
островах, имеющее «этническое» обоснование, в соответствии
с которым канарцы — часть «берберского народа». В случае
победы — т. е. провозглашения независимости от Испании и
объединения в конфедерацию с Западной Сахарой — планиро-
валось «возрождение берберской культуры, затоптанной ис-
панскими колонизаторами». Тогдашний лидер движения
А. Кубильо, утверждавший, что чувствует себя «таким же аф-
риканцем, как какой-нибудь уроженец Сенегала», рассчитывал
на введение «берберского языка» в школах архипелага, с тем,
93

Быть испаню~ем
чтобы уже через поколение весь «канарский народ» говорил
по-берберски..."
Другим примером того, как реализуется на испанской земле
культурно-языковое своеобразие («объективные этнические при-
знаки») уже на субрегиональном уровне, может служить история
с долиной Арана. В 1984 г. «большинство каталонцев впервые
узнали о существовании аранского языка», когда Пилар Бускетс,
депутат от пограничной с Францией горной комарки Каталонии,
«появилась на телеэкране, выступив с речью в каталонском пар-
ламенте на своем родном языке» (варианте окситанского). Аран-
ская община получила в пределах Каталонии «автономию первой
категории», здесь были предприняты усилия для того, чтобы ме-
стный язык смог занять свое место в делопроизводстве, школах,
церкви, печати и т. д. Местные жители отказывались считать себя
«каталонцами» и настаивали на самоназвании «аранцы». Но
(внимание!): право на самоуправление, по их мнению, давала им
не принадлежность к какому-то особому «этносу», а... грамота
XIV века, дарованная их предкам как жителям долины Арана ко-
ролем Хайме II — их тогдашним законным сеньором: «Правьте
вашими землями и вашими лесами1» .
(<Пфо'кля ые наро
Здесь уместно коснуться тех групп обитателей Испании, ко-
торые не только отличались по своему облику и образу жизни
от окружающего населения, но при этом еще и занимали (ис-
торически) маргинальное, изолированное положение.
Практически всегда в прошлом этих людей отличал особый
род занятий (нередко в сочетании с запретом на другие профес-
сии), во многом определявший их хозяйственную и бытовую
специфику, но главное — более низкий, чем у соседей, социаль-
ный статус в рамках обычного права и вынужденная эндогамия.
Негативное отношение к ним варьировалось от бытовой отчуж-
денности до жестких и оскорбительных ограничений, поддер-
живаемых местными властями, и, разумеется, оправдывалось в
обшественном сознании массой всевозможных предрассудков,
плотной стеной окружавших эти «проклятые народы», как их
называли в родной стране. Такое положение, в свою очередь, не
94

П~оьилое S настоящем
могло не сказаться на культурном, а в ряде случаев и языковом
облике дискриминируемых групп, усиливая их самобытность и
обособленность. Правительство Испании не раз за последние
столетия пыталось, с помощью указов и предписаний, защитить
этих людей и реально уравнять их в правах со всеми остальны-
ми подданными — но без большого успеха.
Одна из таких групп — «бакейрос де альсада» Западной Ас-
турии — насчитывала, по оценкам специалистов, около полу-
тора десятков тысяч-человек во второй половине прошлого
столетия. Они жили в маленьких поселениях на горных скло-
нах и вершинах, практикуя издревле постоянные сезонные пе-
рекочевки со скотом, тогда как их соседи, оседлые земледель-
цы, населяли деревни в долинах. В прежние, хотя не столь уж
отдаленные, времена «бакейрос» (пастухам) запрещалось при-
нимать участие в выборах в местные органы самоуправления;
им не позволяли идти наравне со всеми в религиозных процес-
сиях, нести церковные хоругви или статуи святых; в самой
церкви им отводился своеобразный «загон» подальше, ино-
гда — за загородкой и даже с отдельной дверью на улицу, а
места для чистой публики охранялись предостерегающей над-
писью на стене: «Сюда не входят бакейрос слушать мессу»...
На праздничных гуляньях с ними никто не танцевал, зато
охотников подразнить или оскорбить их находилось достаточ-
но, — так что всякое сельское торжество здесь непременно со-
провождалось ссорами и стычками бакейрос и их соседей. В
тавернах для них держали особые стаканы из рога, тогда как
все остальные посетители пили из стеклянных, — и т. д.,
и т. и., вплоть до того, что и на кладбищах им предназначались
наиболее отдаленные, «непрестижные» участки земли.
Сходными чертами обладала другая группа — так называе-
мые «пасьегос», горные скотоводы Кантабрии, тоже пускаю-
щиеся в путь со своими стадами при смене времени года. А вот
«марагатос» (жители местности Марагатерия в Леоне) известны
по всей стране традиционным отхожим промыслом, которым
занимались местные мужчины — транспортировкой товаров с
помощью вьючных мулов. В числе «проклятых народо⻠— и
«аготы» Наварры, случаи дискриминации которых отмечены
даже в середине 1960-х годов; «негры» андалузийской провин-
ции Уэльва, давно уже не отличающиеся по внешнему виду от
95

Быть испанцем
соседей, которые, однако, отказывались вступать с ними в бра-
ки; «шуэты» острова Мальорка, далекие предки которых пере-
шли в христианство из иудаизма, и др. Однако то, чего за столе-
тия не смогла достичь королевская администрация, сделали
время и та направленность общественно-экономического разви-
тия, которую избрала страна на рубеже 1950-х — 1960-х годов.
Разрушение (в результате форсированной модернизации) тради-
ционного уклада жизни, в первую очередь — на селе, новая сис-
тема ценностных ориентаций означали и разрушение основы, на
которой держались прежние стереотипы. От былых предубеж-
дений, как свидетельствуют испанские исследователи, к на-
стоящему времени остались лишь воспоминания.
Хочется, однако, отметить в этой связи один любопытный,
как представляется, момент. Выработавшаяся в испанской лите-
ратуре за многие годы трактовка феномена «проклятых наро-
дов» традиционно, вслед за общественн.цм мнением и «здравым
смыслом», сосредоточивалась главным образом на вопросе о
происхождении обособленных групп испанского населения,
рассматривая самые фантастические версии, существующие в
массовом сознании, и добавляя к ним новые, порой не менее эк-
зотичные гипотезы. Вместе с тем в последние десятилетия рас-
тет число видных этнологов, которые скептически относятся не
только к возможностям, но и к необходимости подобных изы-
сканий, считая их данью устаревшим научным стереотипам.
Поиски происхождения, по их мнению, вообще не должны быть
целью исследования, поскольку практически всегда служат объ-
ектом манипулирования со стороны сил, от науки весьма дале-
ких, и редко что дают для понимания истории данной группы и
ее нынешнего положения, характеризуя скорее ее окружение и
идеологию общества в целом. Попытки подтвердить этот тезис
на конкретном материале выглядят достаточно убедительно,
Так, в случае с «урданос» — жителями глухой, изолированной
местности в отдаленных горах Эстремадуры, чья особая приро-
да, отличающая их от остальных испанцев, даже вошла в пого-
ворку — удалось проследить время (ХЧ1 век) и обстоятельства
зарождения легенды о них как о дикарях, не знающих морали и
подлинной религии, поклоняощихся демонам, не владеющих
кастильским языком, прозябающих в крайней нищете, не поль-
зующихся одеждой, не видящих греха в убийстве и людоедстве,
96

Щошлое 6 нвстпоящем
наконец, думающих, что они — единственные, кто живет на
свете... Ничего подобного на самом деле, разумеется, не бы-
ло — кроме удручающей бедности, но в этом «урданос» мало
чем отличались от многих других крестьянских общин, разбро-
санных по всей территории Испании. Тем не менее легенда ши-
роко распространилась и дополнилась полуправдоподобными
деталями о происхождении этого «проклятого народ໠— в пол-
ном соответствии с потребностями и представлениями эпохи. В
испанском обществе сразу же обнаружились «урданофобы» и
«урданофилы»; активность последних приобрела к началу
ХХ века размах движения за «возрождение» «урданос», за их
«приобщение к цивилизации»; в 1908 г. состоялся Общеиспан-
ский съезд «урданофилов»... Длинный ряд благотворительных
мероприятий, ставший следствием этих усилий, воспитал, как
замечает один из испанских исследователей этой истории, во
многих «урданос» потребительское отношение к остальной час-
ти общества, представление о том, что вся Испания у них в дол-
гу только потому, что они такие, какие есть. И лишь в сравни-
тельно недавнее время, и то не без труда, такого рода установки
стали постепнно отходить в прошлое...
В число «проклятых народов» иногда включали и цыган,
хотя их положение несколько более специфично. В сравнении
с вышеупомянутыми группами численность цыган в Испании
весьма велика (по некоторым оценкам — до 600 тыс. чел.), а
их интеграция в испанское общество встренает на своем пути
немалые трудности. Первые дискриминационные и репрессив-
ные королевские указы, направленные против цыган, увидели
свет еще в XV веке, вскоре после появления цыганских киби-
ток на дорогах Пиренейского полуострова. Вплоть до 1978 г.
сохранялось действие специального приказа, адресованного
жандармерии и предписывавшего вести особое наблюдение за
цыганами, их деятельностью и передвижением. Королевский
декрет от 11 января 1979 г. о создании межминистерской ко-
миссии по изучению проблем, связанных с цыганами, стал ед-
ва ли не первым законодательным актом в пользу цыган за все
500 лет их пребывания в Испании. В октябре 1985 г. испанский.
парламент принял общенациональный план помощи развитию
цыганской общины и утвердил создание специальных админи-
:тративных структур для реализации этой цели.
97

Женщина — пасьега

Пфошяое 8 настоящем
Дело в том, что начиная с 19бО-х годов в образе жизни ис-
панских цыган произошли серьезные изменения. Разрушение
традиционного уклада резко ускорило в их среде процессы
урбанизации и пролетаризации, охватившие основную массу
цыганского населения. Все более серьезной проблемой ста-
новились отношения между цыганами и другими жителями
испанских городов, более того, антицыганские выступления
уже в демократической Испании достигли такого размаха,
что власти начали бить тревогу в связи с ростом расизма и
ксенофобии в обществе. Как правило, конфликты происходи-
ли в результате попыток администрации построить совре-
менное жилье для цыганских семей, обитавших в самодель-
ных лачугах-«чаболас», в каком-нибудь городском квартале;
тамошние жители яростно сопротивлялись этим намерениям,
организуя пикеты, марши и демонстрации с тысячами участ-
ников и заявляя о своем нежелании иметь новых соседей,
несших с собой, как им представлялось, угрозу роста пре-
ступности в их квартале (особенно часто звучали обвинения в
торговле наркотиками). В начале 1990-х гг. в ответ на такого
рода выступления прогрессивная общественность организо-
вала по всей стране широкую кампанию маршей и митингов с
участием цыган под лозунгами: «Цыгане — против расизма и
торговли наркотиками!», «Долой наркотики и долой ра-
сизм!», «Цыгане и нецыгане — все мы братья!» и т. д. Испан-
ские этнологи постоянно выступали в это время перед раз-
ными аудиториями и в печати, разъясняя сущность «цыган-
ской проблемы» и борясь с позорными для общества межоб-
щинными предрассудками.
Как известно, после завершения Реконкисты вначале евреи-
иудаисты, а затем мавры-мусульмане, отказавшиеся отречься
от религии отцов и принять католичество, были изгнаны из
страны. К концу ХХ века в числе испанских граждан насчиты-
Валось немало представителей двух вероисповеданий, когда-то
столь упорно искоренявшихся на земле Пиренейского полу-
острова. Так, евреи-иудаисты (более 12 тыс. чел.) были орга-
низованы в 12 общин (по городам проживания), во главе каж-
дой из которых стоял комитет из 12 человек, избираемых на
трехлетний срок. Община располагала синагогой, кладбищем,
магазинами кошерной пищи и т. д. Все общины были объеди-
99
ф'

Быть испанцем
%
иены в федерацию, глава которой являлся ее представителем
перед центральной администрацией.
Гораздо шире представлены в составе населения Испании
мусульмане, подавляющее большинство которых составляют
североафриканские арабы — но им в нашей книге посвящена
особая глава (см. ниже).
Опыт Испании
Читатель обратил уже, наверное, внимание на то, что, пыта-
ясь выяснить сущность «национального вопроса» в Испании,
понять, какие «народы» на самом деле составляют население
этой страны, как они взаимодействуют друг с другом и с госу-
дарственной властью, — мы сконцентрировались преимущест-
венно на событиях 1960 — 1980-х годов. Это связано с тем, что
именно тогда, в ходе коренных изменений в стране, означав-
ших ее переход в новую эпоху своего существования, интере-
сующая нас тема во всех своих аспектах вышла на поверхность
общественно-политической жизни, постоянно и заинтересо-
ванно обсуждалась всеми слоями граждан, порождала много-
численные конфликты, всевозможные публичные акции, мас-
совые кампании в поддержку или в знак протеста, администра-
.тивные действия и законодательные решения, наконец — не-
виданную по своему значению реформу государственного уст-
ройства,— ит.д., ит. п., иначе говоря — проявляла себя в
весьма концентрированной форме. Все это предоставило такой
материал для размышлений, сопоставлений и умозаключений,
который вряд ли можно было бы получить, рассматривая со-
бытия предшествовавших или последующих лет..
Вместе с тем, с той поры Испания должна была сильно из-
мениться, поскольку все последние десятилетия она активно
развивалась и успешно интегрировалась в единую Европу, в
рамках которой ныне занимает весьма влиятельное положение.
Насколько наши выводы, относящиеся к прошлому (хотя и со-
всем близкому), правомерны в отношении Испании сегодняш-
ней?
Возможно, лучше всего это прояснит недавний эпизод
(2003 — 2004), связанный с присоединением Испании к между-
100
4-4

Пфощлое S настоящем
народной Рамочной конвенции по правам национальных
меньшинств. Официальные органы Совета Европы, призван-
ные наблюдать за проведением конвенции в жизнь, обратили
внимание, что в отчетах испанской стороны фигурируют ис-
ключительно тамошние цыгане, при этом в испанском законо-
дательстве отсутствует юридическое определение «националь-
ного меньшинства», как нет и официально признанного списка
таких «меньшинств». А между тем известно, что в составе на-
селения Испании есть группы, говорящие на разных языках и
обладающие ярко выраженными культурными особенностями,
к тому же конституция страны признает проживание на ее тер-
ритории разных «национальностей». Европейским чиновникам
виделась здесь как минимум непоследовательность, которую
требовалось устранить.
На эти претензии испанское правительство решительно воз-
разило, что в стране нет никаких нуждающихся в особой защи-
те «национальных меньшинств», поскольку все граждане Ис-
пании равны в своих правах и свободах, все «народы Испании»
признаны конституцией, их культуры, традиции, языки и уч-
реждения охраняются государством (строго говоря, и цыгане-
то — никакое не «национальное меньшинство», просто вслед-
ствие неблагоприятных исторических и прочих обстоятельств
для обеспечения их прав и свобод требуются большие усилия,
нежели для всех остальных испанцев). «Народы Иснании»вЂ”
это народы автономных сообществ, каждый из которых обла-
дает определенной историко-культурной и языковой специфи-
кой и которые в совокупности составляют единый «испанский
народ», или «испанскую нацию». Что касается «национально-
стей» на территории Испании, то этот термин означает здесь
ровно то же, что и «регион» («региональная общность»): про-
сто народы одних автономных сообществ приняли для себя
первое название, а народы других — второе. Ни формально, ни
по сути никакого различия между ними не подразумевается, и
оба они «прилагаются к определенной территории, со своими
историческими и культурными особенностями».
Правда,. в испанской политико-юридической практике, как
говорится в том же документе, есть и еще одна категория «на-
родо⻠— совокупностей людей, ощущающих свое культур-
ное, религиозное или языковое своеобразие, что не мешает им
101

Бьопь исианцем
входить органичной составной частью как в «региональную
общность», так и в единый «испанский народ» («образующий
единую нацию»). Что же касается данных о принадлежности к
таким группам, то они — по закону, защищающему права гра-
ждан — официально не фиксируются, поскольку представляют
собой личное дело человека, и получить какую-либо информа-
цию здесь можно только в ходе социологических опросов—
ровно в той степени, в какой сами граждане захотят об этом
говорить.
На наш взгляд, только что приведенный «обмен мнениями»
в полной мере подтверждает выводы, сделанные нами на мате-
риалах, относящихся к более раннему времени.
Мы не будем здесь касаться причин столь большой роли
регионализма в жизни Испании, скажем лишь, что, скорее
всего, в этом отразилось своеобразие исторического пути,
пройденного Испанией, и в первую очередь — особенностей
почти восьмисотлетней борьбы с арабами, по окончании ко-
торой полуостров стал резко отличаться от тогдашней Евро-
пы' . Приоритет «областнического» начала настолько врос в
сознание жителей Испании, что они не мо~ глядеть и на
самих себя, и на окружающих иначе как через призму ло-
кальной (чаще всего региональной) принадлежности. Подоб-
но тому, как отечественные авторы, рассматривая культурно-
языковые процессы в среде испанского населения, априорно
подразделяют ero на «народы-этносы», у наших иберийских
коллег столь же естественно проводится «региональный»
подход. И, разумеется, в обоих случаях научное видение сов-
падает с господствующими в обществе обыденными пред-
ставлениями. Но это порождает большую проблему, состоя-
щую в том, чтобы человеку (не обязательно исследователю),
воспитанному одной системой отношений и взглядов, адек-
ватно понять принципиально иную систему, построенную на
иных основополагающих принципах. И не только понять это
самому, но и объяснить своим соотечественникам, кото-
рые — как и он сам до определенного момента — невольно
подходят к другому народу с мерками своего собственно-
го, — поскольку иного опыта у них просто нет.
А до той поры, пока не произошло осознания того, что пе-
ред тобой иная реальность, и базируется она на иных основа-
102

Прошлое 8 настоящем
ниях, нежели те, что представлялись универсальными, ты рис-
куешь в своих описаниях другого народа воспроизводить, по
сути дела, свой собственный опыт, обнаруживая, к примеру,
там, где их нет,— и «народы-этносы», расселение которых
совпадает с лингвистическими ареалами, и «национальные
меньшинства», и доминирование «собственно испанцев», и
«национальную принадлежность» как важное и неотьемлемое
качество каждого гражданина Испании, и территориальную
автономию как способ решения «национального вопроса»,
ит.д., ит. п.
Впрочем, освоение незнакомой действительности посредст-.
вом распространения на нее собственного опыта, видимо, во-
обще свойственно человеческой природе. Классик британской
этнографии Б. Малиновский, некогда исследовавший туземцев
Тробрианских островов, писал, что островитяне делились на
четыре тотемических клана; принадлежность к какому-нибудь
одному из них была обязательной и «понималась столь же
прочно укорененной в сущности индивида, как его пол, цвет
кожи и рост»; изменить ее было невозможно. Но мало того:
«Такое четверное тотемическое деление мыслится (здесь) как
универсальное, охватывающее все подразделения человече-
ского рода. Когда какой-нибудь европеец приезжает на Троб-
рианы, туземцы просто и искренне спрашивают, к какому из
четырех кланов он принадлежит, и совсем не легко объяснить
даже самым толковым из них, что тотемическое подразделение
не универсально и не укоренено в природе человека». Точно
так же, т. е. через призму своей «четырехклановой» парадиг-
мы, тробрианцы смотрят на своих соседей с других островов,
приписывая им свою, тробрианскую социальную структуру и
совершенно не воспринимая реальную, действительно npucy-
lg~ 3THM соседям
Между прочим, именно с этим обстоятельством связана
композиция нашей работы, соответствующая стремлению ав-
тора вместе с читателем пройти шаг за шагом тот путь, кото-
рый приводит к осознанию, что перед тобой качественно иная
реальность, нежели та, к которой ты давно привык. В против-
ном случае этот вывод сделать очень трудно. Сам автор в свое
время отдал дань традиционному отечественному подходу и
придерживался ero, несмотря на многочисленные нестыковки,
103

Бьииь испанцем
сомнения и необъяснимые в его рамках факты. Понадобилась
сильная интеллектуально-эмоциональная встряска, получен-
ная на Втором конгрессе каталанского языка, где региональ-
ный фактор давал о себе знать буквально на каждом шагу,
чтобы все накопленные к тому времени знания и впечатления
сложились в связную и адекватную картину.
Наноследок трудно удержаться от того, чтобы не сравнить
испанскую («областническую») и отечественную («этниче-
скую») модели группирования населения.
Как известно, в нашей стране практика государственного
строительства после 1917 r. сложилась так, что право на суве-
ренное или автономное политическое образование стало под-
разумеваться за всякой национальной (этнической) общностью
в пределах территории, на которой данная общность составля-
ет большинство населения (с различными отклонениями
конъюнктурного характера — от общего правила). Такой под-
ход был обусловлен пониманием этнического фактора в харак-
теристике личности, с одной стороны, и в жизни общества, с
другой, — как исключительно важного, в каком-то смысле оп-
ределяющего. По-своему логичное развитие данной трактовки
в специфических условиях нашей страны привело к тому, что
этническая принадлежность обернулась не личным делом ин-
дивида, а ero чертой как гражданина, требующей обязательной
фиксации в официальных документах, удостоверяющих или
характеризующих личность. Значение этнического начала в
административно-политическом устройстве нашего государст-
ва со временем только усилилось, о чем свидетельствует, на-
пример, известный тезис о «коренных» и «некоренных» наро-
дах, т. е. о том, что на основании одной лишь этнической при-
надлежности можно поделить все население страны без ис-
ключения на тех, кто живет в пределах «своих» территорий
(административно-политических образований), тех, кто, живет
вне этих пределов, не на «своей», а на «чужой» земле, и, нако-
нец, тех, кто, также живя на «чужой» территории, и вовсе не
имеет «своей земли» в государстве, где зачастую родились не
только сами эти люди, но и многие поколения их предков...
Кроме того, у нас закрепилась — как на официальном
уровне, так и в общественном сознании — трактовка этниче-
ской принадлежности как врожденного, неотьемлемого и не-
104

Пфоиюяое 8 настоящем
изменного свойства человека, свойства, заданного от рожде-
ния, так что вариации здесь сводятся к выбору между нацио-
нальностями отца и матери (в том случае, когда они не сов-
падают). Национальность же у нас стала определяться имен-
но «по крови», в результате чего человек, родившийся, ска-
жем, в Москве от украинки и башкира, не чувствующий себя
ни башкиром, ни украинцем и не знающий другого языка,
кроме русского, обязан, во-первых, «приписаться» к опреде-
ленной национальности, во-вторых, руководствоваться при
этом выбором из двух жестко заданных вариантов. И мало
того, в представлении подавляющего большинства окру-
жающих он — если известно его генетическое происхожде-
ние — «метис», «полуукраинец-полубашкир», т. е. «нерус-
ский» или, во всяком случае, «неполноценный русский» (да-
же без негативного оттенка)... Зато на него, как правило, в
той или иной мере распространяются сложившиеся в общест-
ве стойкие стереотипы относительно этноса, к которому он
автоматически оказывается приписанным — со всеми выте-
кающими отсюда, порой весьма негативными для личности,
последствиями.
Что же касается Испании, то там мы не найдем ни обяза-
тельного для каждого человека «членстваэ в составе того или
иного «этноса», ни определения «этнической принадлежно-
сти» по крови (и в этом смысле можно сказать, что подав-
ляющее большинство испанского населения пребывает в со-
стоянии «безэтничности»). Соответственно и государство не
считало необходимым разделять все население страны на
«этнические общности», превращать их в субъект политиче-
ской жизни, закреплять за ними занимаемые территории
и т. д., а во имя практического осуществления перечисленных
и подобных им задач — обязательно помечать каждого граж-
данина чем-нибудь вроде хорошо известного нам «пятого
иункта». Зато испанские власти всегда учитывали факт суще-
ствования в своей стране с незапамятных времен так назы-
«аемых регионов — наследников былых королевств, кня-
жеств, эмиратов и т. д., население каждого из которых реаль-
но претендовало или потенциально могло претендовать на
право самим убавлять своей «малой родиной», право, отнятое
I ~eíòpîì в период абсолютизма, но прекрасно сохранившееся
105

Быль исиаьщем
в исторической памяти общества. Реформа конца 1970-х — на-
чала 1980-х годов, по сути дела, может рассматриваться как
масштабная попытка решить, наконец, отнюдь не «этнона-
циональный» (в нашем понимании), а именно «региональный
вопрос», державший Испанию в напряжении на протяжении
столетий.
Вполне реальны для испанских законодателей и языковые
проблемы. В конституции страны говорится, что «другие
языки Испании (помимо кастильского. — А. К.) также явля-
ются официальными в соответствующих автономных сооб-
ществах» и что «богатство различных языковых оттенков
Испании является культурной ценностью, пользующейся
особым уважением и защитой» (ст. 3, параграфы 2 и 3). В
статутах отдельных регионов провозглашается поддержка
языков, не являющихся там официальными, их использова-
ние в обучении и средствах массовой информации (например,
бабле в Астурии) и даже придание им официального характе-
ра в зонах распространения (баскский язык в Наварре). Разу-
меется, лингвистическая ситуация в каждом из дву- и много-
язычных регионов Испании отнюдь не была бесконфликтной,
отношения между сторонниками бытующих там языков вре-
менами приобретали довольно напряженный характер, успе-
хи одних порождали недовольство других. Но в любом слу-
чае речь шла не о противостоянии нескольких взаимно отчу-
жденных общностей, борющихся за существование, а о еди-
ной общности, в рамках которой «конкурировали» несколько
языковых моделей или ориентаций.
Возникает вопрос: что же означает качественная разница
«этнических ситуаций» на противоположных сторонах Евра-
зийского континента, т. е. в Испании и России? Какую-то
аномалию в одном из двух случаев, отклонение от естествен-
ных форм человеческого бытия? Но тогда, какой из них ано-
мальный,- а какой — естественный?
Известно, что в досоветской России было немало черт, на-
поминавших «испанскую модель». Жители Российской импе-
рии не были расписаны по «национальностям» («этническим
общностям») ни формально, ни фактически. Широкие слои
населения в самых разных частях страны не обладали ника-
ким этническим самосознанием; ощущение общности с дру-
106

Прошлое 8 настоящем
гими людьми во многих случаях строилось не на генетиче-
ских, а на культурных, языковых, социальных и конфессио-
нальных критериях, сплошь и рядом переплетавшихся самым
причудливым образом.
В свою очередь, в испанской истории постоянно давала о
себе знать «генетическая» тенденция, но интересно, что как
раз в качестве этнического критерия она здесь не прижилась.
Представления о «чистоте крови» некоторое время культиви-
ровались в социальной и конфессиональной сферах: к приме-
ру, претендуя на определенный пост или статус, необходимо
было доказать отсутствие в своей- родословной «сомнитель-
ных», т. е. из числа иноверцев (мусульман или иудеев), пред-
ков. Кроме того, в разных частях Испании существовало не-
сколько социально-культурных групп, фактически эндогамных
и подвергавшихся в той или иной степени дискриминации со
стороны соседей. Этим группам традиционно приписывалось
особое, часто порочащее их происхождение (от мавров, евреев,
прокаженных, преступников и др.), что и должно было объяс-
нить приниженность их общественного статуса. Но предубеж-
денность по отношению к этим людям бытовала лишь в их
родных местах; перебравшись в другую часть страны, они из-
«е
бавлялись от тяготевшего над ними «родового клейма». А по
мере того, как разрушался традиционный сельский уклад, обо-
собленность их, в том числе и брачная, и вовсе сходила на нет.
Наконец, в том же ряду — уже известная нам сознательная
попытка прямо ввести генетический критерий в политиче-
скую жизнь, предпринятая в Стране басков на рубеже XIX—
ХХ столетий и в конечном счете закончившаяся неудачей.
На наш взгляд, сравнение с Испанией говорит о том, что
трактовка «этничности» в советское время, политика властей
нашей страны в «национальном вопросе» сыграли роль мощ-
ного стимулирующего, этнообрыующего фактора, педалиро-
вали этнизацию общества. Провозглашение права на полити-
ческое самоопределение народов, понимаемых этнически;
создание территориально-политических образований по на-
циональному признаку, порождающее нелепое разделение
местных жителей на «хозяев» и «чужаков» с легко прогнози-
руемыми последствиями для их взаимоотношений и с вполне
понятным в таких условиях стремлением создавать террито-
107

Быиь испанцем
риальные автономии-«убежища» для всех без исключения
этносов; установление иерархии национально-политических
единиц, в результате чего одни этнические общности оказы-
ваются вершителями судеб других, — все это и многое дру-
гое в том же роде есть результат победы одного сознательно
выбранного курса — при подавлении всех прочих тенденций
в развитии общества в данной сфере.
Испания же, по-видимому, демонстрирует значительно бо-
лее естественный ход событий, для которого характерен от-
каз от политизации «этнического элемента» и от его огосу-
дарствления, в результате чего он остается частным делом
личности. Приближение к этой модели в нашей стране можно
было бы только приветствовать.
Альгамбра, Гранада.
Здесь в 1492 г. завершилась Реконкиста
108

Прошлое о настоящем
Pere Sisee. Raons d identitat del Pais Valencia. Уа1епс1~ 1977. P. 99.
Ferrer i Girones Fr. Ьа регзесос1б politica de la llengua. Barcelona,
1986. P. 177.
Ibid. Pp. 181 — 190.
Valencia Cultural. 1961. N 18. P. 3; N 14. P. 28.
Valencia Cultural. 1961. N 9. P. 3; 1960. N 4. P. 12.
' Fuster J. Nosaltres, els valencians. Barcelona, 1977. P. 114.
Valencia Cultural. 1963. N 35/36. P. 19; 1960. N 4. P. 3.
Valencia Cultural. 1960. N 4. P. 3.
Valencia Cultural. 1962. N 24. P. 20; N 27. P. 3.
'О Valencia Cultural. 1963. N 35/36. P. 3.
Ibidem.
Fuster J. Nosaltres, els valencians.
" Valencia cultural. 1962. N 24. P. 20.
'4 Colomer J.М. Cataluha corno сиез0бп de estado. Madrid, 1986. P. 169.
"Cambio 16. 1987. N 831. P. 10.
'б Cambio 16. 1987. N 836. P. 59.
" Sanchis Guarner М. Ьа llengua dels valencians. Valencia, 1980.
P. 201; Serra d' Or. 1981. N 265. P. 13; Cambio 16. 1987. N 836. P. 59.
" Cambio 16. 1987. N 836. P. 61 °
'9 Cambio 16. 1987. N 788. P. 10; N 836. P. 59.
2О Ferrer i Girones Fr. Op. cit. P. 178.
2' Valencia Cultural. 1960. N 7. P. 5.
Fuster J. Op. cit. P. 173.
~' Cambio 16. 1986. N 787. P. 11; 1987. N 836. P. 61.
24 Cambio 16 1986 N 787 P. 11
2' Sanchis Guarner М. Ор. cit. Pp. 12, 28, 206, 210.
~~ Со1оп1ег J.М. Ор. cit. P. 169.
27 Valencia Cultural. 1961. N 4.;Р. 22.
' Со1отег J.М. Ор. cit. P. 164.
29 Cambio 16. 1988. N 842. P. 9.
'о Blanco И. et al. La conciencia regional en Еярайа. Madrid, 1977.
Рр. 47-48.
з' Garcia Ferrando М. Regionalismo y autonomia en Espaha. 1976-
1979. Madrid, 1982. 546.
' Cambio 16. 1986. N 787. Рр. 52-53.
'з Garcia Ferrando М. Ор. cit. P. 494.
" Ibid. Pp. 546, 508, 449.
з' Linz J. Opposizione in un regime autoritario. il caso della Spagna //
Storia contemporanea. 1970. N 2. P. 4.
'6 Esteva Fabregat Cl. Ethnicity, social class and acculturation of immi-
grants in Barcelona // Ethnologia Europaea. 1975. Vol. 8. N 1; Lenguas y
едисас1бп en el habito del estado espahol. Barcelona, 1982. P. 141.
109

Быть исианцем
'7 Lenguas у есйсас1бп... P. 141.
'8 Garcia Ferrando М. Ор. cit. P. 434.
'9 Linz J. Conflicto en Euskadi. Madrid, 1986. P. 32.
4О Barrera Gonzalez А. Ьа dialectica de la identidad en Cataluha. Ma-
drid, 1985. Рр. 322, 327.
4' Valencia Cultural. 1961. N 17. P. 26.
42 Barrera Gonzalez А. Ор. cit. P. 154.
43 1 1О i ] Pp + 3 4 1 3 4
Garcia Ferrando М. Ор. cit. P. 494.
45 Ibid. Pp. 507, 494.
46 Lenguas y educacion... Pp. 259, 273.
47Canyel lesB.,V idal ~,L'opposicio anti franquistaa les I 1 les Pal ma]
Mallorca, 1977. Рр. 195 — 204.
48 Ferrer i Gironds Fr. Op. cit. Pp. 225 — 226.
~~ Garcia Ferrando М. Ор. cit. P. 502.
'о Hermet G. Ье probleme meridional de ГEspagne. Paris, 1965. P. 33.
" Linz J. Conflicto en Euzkadi ° P. 492.
'2 Bourdarias J., Idier J. La nouvelle Espagne. Paris,. 1969. P. 122.
" Lengoas у едисас1бп...P. 24; С-Nuhes L. Opresion y defensa del
euskera. San Sebastihn, 1977. P. 37.
"Garcia Геrrando М. Ор. cit. P. 366.
" Triunfo. 1976. N 685. P. 31.
'6 Lenguas у Ыосас1бп...P. 25.
" Satrustegui J.М. Etnografia de Navarra. Solsticio de invierno. Pam-
plona, 1974. P. 31.
"Linz J. Conflicto en Euzkadi. P. 32.
'9 Cambio 16. 1980. N 434. P. 31.
"Cambio 16. 1980. N 436. P. 27.
6' Cambio 16. 1980. N 434. P. 32.
6' Garcia Ferrando М. Ор. cit. P. 364.
~~ Linz J. Conflicto en Euzkadi. P. 413.
Cambio 16. 1977. N 299. P. 22; 1980. N 457. P. 18.
6' Cambio 16. 1987. N 810. P. 145.
66 Garcia Ferrando М. Ор. cit. Рр. 371, 383.
67 1ЬЫ. P. 364.
68 Garcia Ferrando М. Ор. cit. Pp. 315 — 316, 323.
69 Linz Х Conflicto en Euzkadi. P. 32.
7О Gispert С., Prats J.М. Espaiia: un estado plurinacional. Barcelona,
1978. Рр. 63, 140.
7' 1лябп Tolosana С. Ensayos de antropologia social. Madrid, 1973.
P. 105.
72 Степанов Г.В. Типология языковых состояний и ситуаций в
странах романской речи. М., 1976. С. 171.
110

Прошлое е настоящем
7' Hermet G. Les espagnols en France. Paris, 1967. P. 199.
74 Regimenes preauton6micos. Madrid 1978 P 18.
Garcia Ferrando М. Ор. cit. Pp. 206, 131.
76 Ibid. P. 94.
77 Lopez Колб Ь. Las autonomias, encrucijada de Esparia. Madrid,
1986. P. 15.
" Cambio 16. 1976. N 213. P. 21 °
'9 Cambio 16. 1976. N 229. Рр. 30 — 31.
Во Gispert С., Prats J.М. Ор. cit. Pp. 180, 170.
" Moreno Navarro 1. Ьа identidad andaluza: pazado y presente (ипа
aproximacion antropologica) // Andalucia. Sevilla, 1986. P. 253, 257, 281—
282.
'2 Newsweek. 1986. 9Д~.
, ' Cambio 16. 1976. g 230. P. 6; 1986. N 779. P. 10.
" Ыябп Tolosana С. Ор. cit. P. 43.
8' Саго Baroja J. Los pueblos de Espana. Madrid, 1976. Т. 2.
'6 Саго Baroja J. Disquisiciones antropologicas. Madrid, 1985. P. 223.
'7 Саго Baroja J. Razas, pueblos y linajes. Мадг1д, 1957. Рр. 264 — 266.
8' Los espaholes vistos por los antropologos. Madrid, 1991. P. 235.
'9 Velasco Н. Signos y sentidos de la identidad de los pueblos castel-
lanos // Antropologia de los pueblos de Espaiia. Madrid, 1991. P. 725.
9О Louapre Е. Ь'Espagne d'aujourd hui. Londres, 1986. Рр. 23 — 24.
9' Cambio 16. 1988. N 875. P. 9.
Яковлев И. Очерки современной Испании. 1884 — 1885. СПб.,
1889. С. 306, 338-339.
9З Боткин В.П. Письма об Испании. СПб., 1857. С. 209.
"См., например: Ьбрег Колб Ь. Ор. cit. Pp. 39-41.
9' Esteva Fabregat Cl. Estado, etnicidad y biculturalismo. Barcelona,
1984. Рр. 5-7.
96 Esteva Fabregat Cl. Ethnicity, social class and acculturation... P. 23.
9' Cosculluela Montaner Ь. Concepto de nacionalismo y regionalismo
en la constituci6n езрайо1а de 1978 // Nacionalismo y regionalismo en Es-
paila. Cordoba, 1985. P. 275.
9' Cambio 16. 1988. N 865. P. 26.
gambia 16. 1988. N 846. Рр. 4214.
'~ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 10. С. 429.
"' Малиновский Б. Избранное: Динамика культуры. М., 2004.
С. 801-802.

Глава 2
«Ма8р ы»
собфеменной Испании
Явление, обозначенное в названии этой главы, на первый
взгляд может показаться российскому читателю избыточно эк-
зотичным (так у нас пока еще воспринимается многое из того,
что связано с Африкой или с Испанией). Кроме того, самим
существованием своим оно как будто посягает на целый ряд
стереотипов, издавна сросшихся с образом Испании.
Первый из этж стереотипов сопряжен с восприятием Испа-
нии как страны традиционной эмиграции. Действительно, без
массового, да к тому же растянувшегося на века переселения с
Пиренейского полуострова в Новый Свет не было бы нынеш-
ней Латинской Америки с ее многомиллионным испаноязыч-
ным населением, для которого Испания — как бы ни склады-
вались исторически ее отношения с американскими колония-
ми, а затем с возникшими на их месте независимыми государ-
ствами — объективно всегда была и будет «patria-madre»,
т. е. «родиной-матерью», породившей удивительный феномен
иберо-американской культуры, время от времени подпитывае-
мой очередными волнами испанских эмигрантов. Условия
жизни в Испании постоянно заставляли множество ее урожен-
цев искать счастья за пределами родного полуострова, чаще
всего — за океаном. Эмиграция стала существенным, а в ка-
ком-то смысле и необходимым элементом жизненного уклада,
позволяющим несколько смягчать социальное напряжение в
стране, особенно в тех районах, где господствовало малоземе-
лье и царил обычай единонаследия. Эмиграция прочно вошла в
жизнь испанского общества, в его традиции и фольклор.
На рубеже 1950 — 1960-х годов, в дополнение к привычному
американскому, возникло новое направление испанской тру-
112

Прошлое В. настоящем
довой эмиграции — западноевропейское. В скором времени
оно стало доминирующим и увлекло миллионы социально ак-
тивных граждан. Это обстоятельство лишь подкрепило при-
вычный взгляд на Испанию как на страну, мягко говоря, огра-
ниченных возможностей и низкого уровня жизни, страну, ко-
торую многие ее уроженцы покидают в поисках лучшей доли,
а коли так, в ней уж тем более нечего делать иммигрантам из
других государств, желающим улучшить свое бедственное со-
циально-экономическое положение.
Отсталость и консерватизм испанского общества долгое
время проявляли себя в довольно сильной традиции ксенофо-
бии, нетерпимости к иноверцам, подозрительности к ино-
странцам. Эти особенности испанцев весьма прочно вошли в
представления о них, которые сложились у многих образован-
ных европейцев и при этом опирались на некоторые широко
известные по классической и популярной приключенческой
литературе факты истории страны: безжалостное изгнание
мавров и евреев, казни и пытки в застенках инквизиции, со-
провождавшаяся чудовищной жестокостью Конкиста, крова-
вое усмирение восставших Нидерландов, замешанные на ко-
варстве и вероломстве «тайны мадридского двора», и т. д. Со-
вершенно очевидно, что со времен позднего Средневековья
ситуация должна была сильно измениться, да и до того она не
была столь уж однозначной, — но негативный стереотип (сами
испанцы называют его «черной легендой») устойчиво сопро-
вождал страну вплоть до последних десятилетий и среди про-
чего как бы подразумевал невозможность благополучного
проживания в Испании для сколько-нибудь значительной чу-
жеродной — особенно, конечно, в религиозном отношении—
группы населения.
Наконец, третий стереотип относится непосредственно к
предмету нашего внимания — мусульманам-североафрикан-
цам. Африка сыграла огромную роль в истории Испании, при-
чем роль эта весьма специфична: именно с африканских бере-
гов обрушилась когда-то на страну армия мусульманских за-
воевателей, борьба с которыми определила развитие событий
на полуострове на последующие восемь веков. Африка служи-
ла как бы тылом испанских мусульман («мавров»), источником
пополнения их слабеющих сил. Туда они отступали, потерпев
113

Быть исианцем
поражение в войнах с христианскими королевствами полуост-
рова, туда они бежали от обид и преследования со стороны по-
бедителей, лелея мечту когда-нибудь вернуться, передавая от
отца к сыну ключи от покинутого родового дома где-нибудь в
Севилье или Гранаде. Противоборство испанцев и арабов про-
должалось и после окончания Реконкисты, только теперь оно
переместилось в горы и пустыни Магриба. Эпоха завоеватель-
ных походов, колониальных войн и подавления мятежей не
желавших покоряться испанцам жителей Северо-Западной
Африки закончилась (будем надеяться!) совсем недавно, уже в
ХХ столетии. В общем, арабы-мусульмане, живущие к югу от
Гибралтарского пролива, как бы всем ходом истории опреде-
лились в качестве противостоящей христианской Испании чу-
ждой, враждебной и опасной силы.
И как же соотносится со всем вышесказанным пребывание в
Испании в наши дни многих десятков тысяч африканцев? Как
могли они оказаться в этой стране в таком количестве, и како-
во их место здесь? Как влияет их пребывание на этническую
ситуацию в Испании?
Само по себе появление в Испании многочисленной «чуже-
родной» и «иноверной» группы оказалось возможным только в
результате тех поистине эпохальных перемен, которые нача-
лись там на рубеже 1950 — 1960-х годов. Именно в это время,
т. е. еще при Франко, правящие круги начали своего рода «пе-
рестройку», попытавшись в условиях тогдашнего авторитарно-
го режима создать открытую жизнеспособную экономику, — а
для этого пришлось «приоткрыть» общество в целом. Одно за
другим стали закрываться многочисленные нерентабельные
предприятия, их рабочие и служащие сотнями тысяч устреми-
лись в переживавшие в те годы экономический подъем Фран-
цию, Германию, Бельгию, Швейцарию, а им навстречу, во все
возрастающем количестве, поехали туристы из тех же богатых
европейских государств, а также из США, Японии и др. Еже-
годное число чужеземцев, избравших Испанию для отдыха и
экскурсий, вскоре сравнялось с количеством ее населения. Они
приносили местной экономике колоссальный доход; власти
всячески старались сделать пребывание здесь как можно более
привлекательным для иностранцев, среди прочего облегчая
процедуру пересечения ими границы.
114

Мавр из испанских владений в Северной Африке

Быть испанцем
Стоит оценить смятение в душах и умах людей, воспитан-
ных фактически в закрытом обществе, в представлениях о
враждебном и вредоносном внешнем мире, — на которых вне-
запно обрушился этот самый мир во всей своей невообразимой
пестроте. Здесь не место говорить обо всех последствиях «от-
крытия вовне» для жителей Испании, отметим лишь, что
именно на этот период ломки традиционного менталитета,
прежнего уклада и т. д. и пришлось появление в стране замет-
ных групп североафриканцев. В большинстве своем они тогда
использовали Испанию как наиболее удобный транзитный
участок пути, по которому двигались во множестве и сами ис-
панцы, — в промышленно развитые западноевропейские госу-
дарства, испытывавшие в то время потребность в рабочей силе
из-за границы.
Какое-то количество «транзитников» из Северной Африки
уже в те годы задерживалось по разным причинам на испан-
ской территории, однако основной их поток по-прежнему шел
дальше, через Пиренеи. Желанная цель — достижение благо-
получия — все еще не связывалась с Испанией, тем более что
эта страна располагала собственной избыточной рабочей си-
лой, да и административно-полицейский контроль в ней про-
должал оставаться весьма суровым. Но постепенно положение
менялось. «Перестройка» в экономике дала свои плоды, и Ис-
пания на глазах удивленного мира довольно быстро вошла в
число развитых европейских государств. Изменилась и соци-
альная структура населения, сформировался довольно основа-
тельный средний класс, ощутимо вырос общий уровень благо-
состояния и — как одно из следствий этого — обозначились
сферы деятельности, лишенные в глазах местных жителей со-
циально-экономической привлекательности, а в то же время
требующие рабочих рук. Короче говоря, появилась нужда в
рабочей силе, по возможности более дешевой, нужда, которую
уже не мог удовлетворить видоизменившийся внутренний ры-
нок трудовых ресурсов. Резко сократилась эмиграция в Евро-
пу, успевшая уже стать неотьемлемой частью испанского
«общественного пейзажа», — правда, это случилось не в по-
следнюю очередь по причине экономического кризиса, разра-
зившегося в Западной европе в 1973 году. Однако несостояв-
шиеся эмигранты, равно как и те, кто возвращался из-за грани-
116

Пфошяое 8 наспчоящем
цы, не спешили занять непрестижные и плохо оплачиваемые
рабочие места у себя дома.
Западноевропейские страны, переживавшие кризис, приня-
лись ограждать себя от потока более им теперь не нужных ис-
кателей работы, большую часть которых составляли выходцы
из стран «третьего мира». На несколько лет установилось по-
ложение, при котором въехать в Испанию оказывалось значи-
тельно легче, чем в другие государства, все еще остававшиеся
заветной целью португальских, африканских, азиатских и дру-
гих эмигрантов, и это привело к их быстрому накоплению
здесь. По некоторым оценкам, уже в 1975 — 1932-м годах коли-
чество осевших в Испании иностранцев удвоилось . К тому же
в середине 1970-х годов, после кончины диктатора Франко, в
стране начались кардинальные демократические преобразова-
ния, которым, естественно, сопутствовало основательное
смягчение административного режима. Наконец, как упомина-
лось выше, и на испанской земле теперь было возможно найти
заработок, — конечно, значительно более низкий, чем во
Франции или ФРГ, но чувствительно превышавший все то, на
что подавляющее большинство «гастарбайтеров» могли рас-
считывать у себя на родине...
В период с 1963-го по 1993 год число официально зареги-
стрированных иностранцев, постоянно живущих на террито-
рии Испании, возросло с б5 тыс. человек до цифры, превы-
шающей 400 тыс . Однако в действительности чужеземцев,
осевших в стране, было гораздо больше, поскольку значи-
тельная часть въехавших в Испанию уроженцев третьего ми-
ра оставалась здесь безо всяких на то законных оснований, на
нелегальном положении. Число таких «подпольных» ино-
странцев в разные годы различными службами оценивалось
по-разному, причем цифры расходились очень существенно.
Так, по официальным данным, в середине 1980-х годов на-
считывалось примерно 250 тыс. лиц, не имевших формально-
го права находиться в пределах Испании; однако есть сведе-
ния, что специальное исследование, проведенное в это же
время по заказу министерства труда, дало едва ли не в три
раза большие показатели. Вся эта армия законных и неза-
3
конных трудовых иммигрантов комплектовалась из предста-
вителей населения четырех частей света, и африканцы со-
117

Быть исиакрем
ставляли (и составляют) лишь долю ее, причем не самую
многочисленную. По оценкам на середину 1985 г., наиболее
представительной группой в этой среде были латиноамери-
канцы (40'/0 от общего числа иммигрантов). На долю уро-
женцев Африки приходилось 26'М, Азии — 19 lo, Португа-
лии — 15'Ы'. На рубеже 1980 — 1990-х годов к ним начали
присоединяться выходцы из Восточной Европы.
Определенное представление об уже названных аспектах
иммиграции в Испанию дает имеющаяся у нас информация по
г. Мадриду, хотя необходимо помнить, что в данном случае
перед нами столичный город, и, значит, ситуация, складываю-
щаяся здесь, весьма специфична и во многих аспектах не мо-
жет рассматриваться как характерная для страны в целом, тем
более для ее отдельных провинциальных уголков. Итак, по
официальным данным, в 1986 г. в столице Испании постоянно
пребывало около 50 тыс. иностранцев. Фактическое.же их ко-
личество, по мнению автора, изучавшего этот вопрос, состав-
ляло около 175 тыс. человек. Четыре пятых из них составляли
выходцы из государств третьего мира. Все это означало, что
4 'Ь жителей столицы — иностранные граждане, большинство
которых к тому же не имеют официальных документов. При-
мерно 80 % всех этих людей появились здесь после 1975 г. (то
есть за 10 лет, истекших к моменту опроса). Из них: 48 '~~ при-
были сюда по экономическим причинам («трудовая иммигра-
ция»);
22 М называют в качестве основания для приезда политиче-
ские преследования на родине;
30 'Ъ ссылаются на обе указанные причины одновременно.
Относительно способов въезда в Испанию:
67 ro сообщили, что прибыли сюда в качестве «туристов»;
17 'Ъ вЂ” как студенты;
8 lo —. с трудовым контрактом, заключенным с испанским
работодателем.
Интересно, что при этом:
лишь половина иностранцев, осевших в испанской столице,
с самого начала стремились именно сюда;
зато две трети из них, как оказалось, рассчитывали на под-
держку своих земляков — родственников и друзей, — которые
и помогли им устроиться на новом месте;
118

Прошлое 8 настоящем
наконец, примерно одна треть иммигрантов из третьего ми-
ра сообщили, что хотели бы остаться в Испании навсегда .
5
Итак, ускоренное политико-экономическое развитие Испа-
нии в 1960 — 1970-е годы поставило ее перед проблемой, с кото-
рой до этого, одни раньше, другие позже, уже столкнулись
развитые государства Европы и Северной Америки: со стрем-
лением большого числа чужеземцев проникнуть в страну и
обосноваться в ней по причине значительно более высокого
жизненного уровня, чем на их собственной родине. В этом
общеиммигрантском спектре нас, как было заявлено, особенно
интересует судьба уроженцев Северной Африки — в силу на-
личия сильного «африканского следа» в истории Испании. Эта
группа состоит практически исключительно из уроженцев
Магриба, подавляющее большинство которых — марокканцы.
К сожалению, приходится констатировать недостаточность,
разрозненность и разноречивость имеющихся данных, в силу
чего какие-то, в том числе и очень важные, аспекты существо-
вания иммигрантов — в нашем случае марокканских — в Ис-
пании остаются в тени. Отметим, к примеру, то обстоятельст-
во, что в скудном потоке информации почти никак не выявля-
ются этнокультурные различия в среде марокканцев, хотя из-
вестно, что четвертую часть населения Марокко составляют
берберы — вторая по численности группа после арабов.
Итак, едва это стало возможно, марокканцы «освоили» Ис-
панию в качестве своего рода сухопутного моста в более бога-
тые страны Западной Европы, так что ежегодно полуостров
пересекали в обоих направлениях сотни тысяч марокканских
эмигрантов. Судя по всему, такое предварительное ознакомле-
ние сыграло определенную роль в дальнейших событиях, свя-
занных уже с попытками осесть в стране более основательно,
когда привычный путь через Пиренеи оказался перекрытым.
Марокканские арабы были, видимо, в числе первых, кто от-
реагировал на изменение конъюнктуры в испанской экономи-
ке, когда там возник спрос-на рабочую силу в отраслях, не
пользующихся, несмотря на традиционно высокую безработи-
цу, популярностью среди местных жителей. Тяжелый, неква-
лифицированный, малооплачиваемый и малопрестижный на-
емный труд требовался прежде всего в строительстве (где в
1970-е годы наблюдался настоящий бум)~, в товарном сель-
119

Бьцпьисианцем
ском хозяйстве, в сфере услуг. Есть сведения, что испанские
власти даже поощряли въезд в страну и пребывание в ней тех
иностранцев, кто подтверждал свою готовность работать в на-
званных областях. Так, к началу 1990-х годов в Андалузии, где
подавляющее большинство из примерно 25 тыс. иностранных
рабочих составляли марокканцы, они были заняты главным
образом в обслуживании туристов (пров. Малага), в сельском
хозяйстве (пров. Альмерия), в строительстве (пров. Севилья), в
рыболовной промышленности (пров. Уэльва)'.
Что касается марокканцев в Мадриде, то и здесь они были
представлены преимущественно наемными работниками на
стройках и в пригородном сельском хозяйстве, а еще — в до-
машнем услужении, в качестве живущих постоянно в хозяй-
ском доме или приходящих служанок, садовников, шоферов и
др. Немалое их число занималось розничной торговлей на
улицах города, и, наконец, доходом части марокканцев, дос-
тавлявшей постоянную головную боль властям, служила вы-
ручка от продажи наркотиков и от проституции .
Деятельность марокканских иммигрантов и условия их жиз-
ни в Испании довольно тесно связаны с их официальным ста-
тусом, вокруг которого уже много лет бушуют страсти. Тен-
денция к ограничению иммиграции из «третьего мира», наме-
тившаяся в «благополучных» странах Европы еще с 1970-х гг.,
продолжает усиливаться. В Испании же «разрешительная» по-
литика действовала до 1935 г., когда ее сменила «запретитель-
ная» — в результате принятия так называемого «закона об
иностранцах». Этот закон требовал от чужеземца, желающего
оставаться в Испании, чтобы он получил вид на жительство,
который выдавался при условии, что претендент предъявит
трудовое соглашение как доказательство стабильности своего
материального положения и законности своих доходов. Те, кто
не мог этого сделать, подлежали высылке.
К тому времени многие десятки тысяч марокканцев уже на-
ходились на территории Испании, проникнув туда по большей
части в качестве туристов, но имея гораздо более серьезные
намерения. Кому-то из этих «путешественников» удавалось
получить разрешение на работу, заключить контракт с пред-
принимателем и остаться в стране на законном основании,
пользуясь правом на социальное обеспечение, медицинское
120

Прошлое 8 настпоящем
обслуживание, школьное обучение для детей и другими воз-
можностями, связанными с официальным статусом. Большин-
ство же после истечения недолгого срока туристической визы
переходило на нелегальное положение. Там же, кстати, могли
оказаться (и оказывались в немалом числе) те их соотечест-
венники, кому не удавалось продлить истекший контракт. И
тех, и других объединяло горячее нежелание возвращаться на
родину.
Материальная возможность существования в Испании для
всех этих «нелегалов» была связана прежде всего с так назы-
ваемой «подпольной», или «черной», экономикой и заключа-
лась в работе на недобросовестных и нечистоплотных пред-
принимателей,-нанимавших отчаявшихся людей в обход за-
конной процедуры, без оформления трудового соглашения, что
позволяло платить им половину обычной зарплаты, заставлять
работать по 10 — 12 часов в день и не делать обязательных (при
законной процедуре найма) отчислений в фонд социального
страхования и других выплат. Недовольных тут же выбрасы-
вали на улицу, поскольку желающих занять их место всегда
хватало — среди тех же «нелегальных иммигрантов». Марги-
нальное положение, в котором находилась значительная часть
иммигрантской марокканской общины, благоприятствовало
тому, что некоторые ее представители становились на крими-
нальный путь.
Казалось бы, проще всего было решить проблему админист-
ративным путем: выявив и выслав всех, кто не имеет формаль-
ного права находиться в стране (тем более, что этого как будто
и требовал упомянутый закон). Но, судя по всему, то, что было
сравнительно легко осуществимо в тоталитарном обществе,
оказалось невозможно в демократическом. О страхе высылки,
дамокловым мечом висящей над нелегальными иммигрантами,
иостоянно говорили общающиеся с ними социологи и журна-
листы. Вместе с тем угроза немедленного изгнания для под-
иольного иммигранта как будто и не была столь уж неотвра-
тимой. Иначе трудно объяснить жалобы алжирцев и мароккан-
цсв на двойственность и непоследовательность поведения ад-
министрации, которая, по их словам, фактически разрешала им
проживать в стране, но запрещала работать и получать какую-
либо социальную помощь . На окраинах испанских городов, в
121

Быть исианрем
том числе и Мадрида, выросли целые иммигрантские поселки
из самодельных хижин: почти все их жители находились в Ис-
пании незаконно, тем не менее поселки продолжали существо-
вать, и более того — обитатели хижин имели возможность
пользоваться услугами врача, родильным домом, школой. Ни-
-кто из них даже не считал себя бедняком — ведь «бедняки го-
лодают!»
В политике испанских властей, несмотря на множество про-
тиворечивых, на внешний взгляд, действий, все же прослежи-
ваются два основных направления, как бы дополняющих друг
друга. Первое — это стремление максимально оградить,Испа-
нию от проникновения в нее реальных или потенциальных
(«туристов», «транзитников» и др.) иммигрантов из третьего
мира, за исключением небольшого числа, определяемого офи-
циальными квотами для работы в определенных сферах эко-
номики (к примеру, в 1993 г. было обнародовано 20,6тыс.
предложений рабочих мест, из них, в частности, 10 тыс. при-
ходилось на наемных работников в сельском хозяйстве,
1,1 тыс. — на неквалифицированных строителей, 6 тыс. — на
домашнюю прислугу) . Второе направление политики вла-
стей — это попытка поставить под контроль тех иммигрантов,
кто уже успел за предыдущие годы осесть в стране, прежде
всего, конечно, «нелегалов», причем здесь испанское прави-
тельство проявило заметное внимание именно к мароккан-
цам — что косвенно свидетельствует об особой озабоченности
властей присутствием этой группы, а также большими, по
сравнению с другими, возможностями выходцев из Марокко
проникать на территорию страны. Во всяком с~ае, в 1991 г.
был установлен специальный визовый режим для марокканцев,
намеревавшихся посетить Испанию. Теперь для получения
разрешения на въезд требовалось предъявить доказательства
того, что соискатель имеет постоянную работу у себя на роди-
не, в Марокко, и располагает достаточньйи средствами для
указанного в визе срока пребывания в Испании' .
По-видимому, меры по пресечению незаконной иммиграции
оказались эффективными, потому что следующий, 1992 год
стал рекордным по количеству попыток уже изначально неле-
гального проникновения в Испанию марокканских граждан.
Страна испытала настоящий наплыв североафриканских му-
122

Прошлое S настоящем
сульман — наплыв в прямом смысле этого слова: они во мно-
жестве пересекали Гибралтарский пролив на разнообразных
судах, в том числе и не приспособленных для таких путешест-
вий, стремясь тайно высадиться на андалузском побережье, а
затем затеряться среди уже как-то устроившихся соотечест-
венников. Немалое число смельчаков нашло свою гибель, уто-
нув при переправе. Испанское правительство вынуждено было
обратиться к властям Марокко, и только так удалось остано-
вить поток людей, не желавших отказываться от надежды най-
ти удачу на чужбине и готовых ради этого рискнуть собствен-
ной жизнью. Ужесточились действия Министерства внутрен-
них дел Испании: за 9 месяцев 1992 г. было выслано
2300 беспаспортных североафриканцев — на полтысячи чело-
век больше, чем за весь предыдущий год".
Таким образом, усилиями испанской администрации в это
время был сооружен. и стал укрепляться законодательный,
процедурный и технический барьер для предотвращения бес-
контрольного въезда в страну нежелательных иммигрантов из
Африки. Нельзя сказать, чтобы вводимые одна за другой огра-
ничительные меры сразу дали тот результат, к которому стре-
мились власти Испании. В том же 1992 г., ознаменованном
резким усилением борьбы против «нелегалов», в Испанию из
Марокко с туристическими визами въехало 11 тыс. человек',
часть которых опять воспользовалась тысячекратно опробо-
ванным приемом — остаться на полуострове после окончания
законного срока пребывания и «уйти в подполье». Однако ис-
панское правительство не отступало, напротив, ero действия в
данной сфере стали еще более решительными после прихода к
власти в 1996 r. на смену социалистам консерваторов из На-
родной партии. Контроль за въездом иностранцев в пределы
Испании и за их пребыванием там был основательно ужесто-
чен, а механизм высылки нелегальных иммигрантов стал рабо-
тать более эффективно. С начала XXI века резко усилилась,
причем на самом высоком уровне, практическая координация
мер, предпринимаемых западноевропейскими странами по
предотвращению массовой миграции на их территорию извне
и борьбе с преступными сообществами, контролирующими
миграционные потоки..Так, в июне 2002 г. в Севилье состоя-
лась встреча глав государств и правительств Европейского
123

Быть исианцем
Союза, договорившихся о совместных действиях по репатриа-
ции незаконных иммигрантов. Год спустя в рамках ЕС был со-
гласован и принят целый ряд мер по усилению пограничного
контроля, а также создан единый орган, координирующий со-
ответствующую деятельность всех заинтересованных стран.
Уже с начала 2003 г. корабли Испании, Италии и ряда других
стран начали систематическое патрулирование Средиземного
моря, перехватывая суда с нелегальными мигрантами, стремя-
щиеся к европейским берегам.
Вместе с тем до недавних пор испанская администрация,
судя по всему, готова была согласиться с пребыванием в стра-
не большинства незаконно обосновавшихся здесь иностран-
цев — но с тем непременным условием, чтобы все они легали-
зовались, то есть официально зарегистрировались и получили
вид на жительство. В этих целях, к примеру, все в том же
1992 году была проведена широкая кампания под лозунгом:
«Выйди на свет!». Фактически это был призыв, обращенный к
подпольным иммигрантам. Правительство решило разорвать
существовавший до той поры замкнутый круг, когда имми-
грант, желавший получить разрешение на работу, должен был
предъявить договор с нанимателем; последний же для заклю-
чения договора требовал разрешения на работу. В период объ-
явленной кампании для того, чтобы легализоваться, достаточ-
но было просто заявить о себе. По сообщениям печати, на при-
зыв Генерального управления иммиграции откликнулось более
130 тыс. человек, из которых около бО тысяч составляли ма-
рокканщ~. Вместе с тем, по некоторым подсчетам, не менее
40тыс. марокканцев все-таки предпочли остаться «в тени»,
опасаясь последующей высылки .
Как бы ни развивались события в дальнейшем, мароккан-
ская община уже стала постоянным и достаточно ощутимым в
численном отношении элементом населения Испании. Марок-
канцы расселились едва ли не по всей территории страны,—
хотя и очень неравномерно. Особенно много их в крупных го-
родах, прежде всего в Мадриде и Барселоне, а также на среди-
земноморском побережье; относительно большое скопление
североафриканцев, как уже отмечалось, наблюдается в Анда-
лузии — что по-своему объяснимо тем, что Южный берег для
многих иммигрантов является местом первой встречи с Испа-
124

Прошлое 8 настоящем
нией, наиболее близким к покинутой родине. В то же время
есть свидетельства о пребывании магрибинцев в Валенсии,
Бискайе, Леоне, Арагоне ит. д. Некоторые наблюдатели пы-
таются фиксировать зависимость между районом исхода в Ма-
рокко и местами оседания в Испании: они утверждают, что
жители северной части Марокко чаще стремятся в Мадрид и
Барселону, тогда как уроженцы марокканского Востока пред-
почитают Мурсию и Эстремадуру'. В Мадриде небольшая
часть марокканцев, принадлежащая к состоятельным слоям,
расположилась в богатых кварталах; подавляющее же боль-
шинство их земляков рассеялось по всему городу от центра до
окраин, причем есть несколько мест, где их концентрация ока-
залась особенно высока. Так, на северо-востоке Мадрида ара-
бы составили до 10 — 12% всего населения". Интересно, что
такие локальные скопления порой основательно отличались
одно от другого по демографическим характеристикам. В од-
них случаях превалировали большие семьи с многочисленны-
ми детьми; именно они представляли собой основное населе-
ние тех поселков из самодельных жилищ на пустырях и окраи-
нах, о которых говорилось выше. В других группах мароккан-
цев подавляющее большинство составляли молодые — от
25 до 35 лет — мужчины, холостые или оставившие свои се-.
мьи в Африке. Они предпочитали селиться группами, снимая
дешевую комнату на несколько человек, или устраиваться в
своеобразных частных общежитиях — тоже в условиях ску-
ченности и минимальных удобств. Их временным пристани-
щем могли стать и хозяйственные постройки — вплоть до ста-
рой свиноводческой фермы в каком-нибудь каталонском селе-
нии". Чаще всего эти люди имели только начальное образова-
ние, но некоторые из них успели получить на родине не-
плохую специальность — однако она обычно оказывалась не-
востребованной на новом месте: здесь хватало своих дипломи-
рованных специалистов...
Условия жизни большинства марокканцев в Испании, с од-
ной стороны, и коренных жителей — с другой, резко различа-
лись, а необходимость держаться вместе способствовала соз-
данию замкнутой микросреды, культивирующей особые, от-
личные от местных, нормы жизни и поведения. В иммигрант-
ских «полуизолятах» существовал особый уклад, в значитель-
125

Быть исианцем
ной степени воспроизводящий нормы, господствующие на ро-
дине иммигрантов, хотя и сильно деформированные специфи-
ческим положением магрибинцев в Испании и влиянием мест-
ного населения.
Характер контактов магрибских иммигрантов с испанским
населением определяется целым рядом обстоятельств. Нема-
лую роль играют долгосрочные планы приезжих. По одной из
классификаций, современные международные миграции под-
разделяются на те, что имеют целью постоянное пребывание
на новом месте, долговременное пребывание и пребывание в
течение неопределенного времени. Испания с 1980-х годов
принимала главным образом иммигрантов третьего типа, т. е.
19
того, при котором у людей наблюдается пониженное (в срав-
нении с первыми двумя типами) желание вписаться в прини-
мающее общество. Включенность в «подпольную экономику»,
характерная для значительного числа африканцев, диктовала
им необходимость не только держаться вместе; но и по воз-
можности избегать контактов с местными жителями из опасе-
ния привлечь к себе излишнее внимание, поскольку это неже-
лательно при отсутствии-документов. Наблюдатели постоянно
упоминают о том, что африканцы боятся высылки, мало об-
щаются с соседями и не знают испанского языка. Однако с за-
креплением за этими людьми официального статуса, с их пе-
реориентацией на постоянное пребывание в Испании автома-
тически снимается (для иммигрантов) ряд психологических
барьеров, мешавших контактам с местными жителями, и, на-
против, возрастает заинтересованность в таком общении. По
словам одного из приезжих, «проблема существует, если не
знаешь [испанского] языка, но если знаешь — можешь об-
щаться и добиваешься того, что в тебе видят не мавра, а лич-
ность, равную себе»
А какова в самом деле реакция испанского общества на поя-
вившийся в исторически ничтожные сроки чужеродный эле-
мент, к тому же представленный такой опять же исторически
противостоящей испанцам группой, как африканские арабы-
мусульмане?
Тенденция к тому, чтобы видеть в магрибских арабах ве-
ковых врагов Испании, воплощающих чуждое и злое начало,
безусловно, глубоко укоренена в местной традиции. Доста-
126

Прошяое S настоящем
точно упомянуть, к примеру, о привычке баскских крестьян
называть всех чужаков — не только иностранцев, но и сооте-
чественников, имевших, однако, несчастье родиться хоть и в
Испании, но в иной местности — не иначе как именно «мав-
рами». Вообще надо сказать, что слово «мавр» вне историче-
ского контекста имеет в Испании отчетливо негативный,
уничижительный оттенок. Показателен в этом смысле и по-
лучивший довольно широкую огласку эпизод с попыткой
суннитской общины Испании в 1994 г. приобрести у жителей
селения Эль-Торо (пров. Кастельон, автономное сообщество
Валенсия) участок земли для строительства исламского куль-
турного центра. Несмотря на очевидные социально-эконо-
мические выгоды от реализации этого проекта для давно
пришедшего в упадок, бедного, полуопустевшего, покинуто-
го молодежью селения, ero обитатели самым решительным
образом отвергли все предложения мусульман и уговоры
собственного алькальда, тщетно взывавшего к разуму земля-
ков. Интересны те аргументы противников строительства, ко-
торые не имели непосредственной материальной подоплеки.
Так, эти люди не сомневались, что в случае согласия на пред-
ложение мусульман селение в скором времени «... станет
арабским... и в конце концов утратит свои исконные обычаи,
традиции и образ жизни, унаследованный от предков». На
собраниях, созывавшихся с целью найти общий язык, со сто-
роны местных жителей звучали призывы друг к другу пом-
нить о тех «варварских жестокостях», которые совершали
мавры в отношении испанцев на протяжении многовековой
взаимной борьбы, а также оскорбления и угрозы в адрес при-
сутствовавших здесь же мусульман и ислама как такового.
Женщины хором скандировали: «Мавры — вон!», — ит. д.
Надо ли говорить, что сунниты были вынуждены отказаться
от своего проекта '...
Как эти факты, так и множество других, им подобных, сви-
детельствуют о том, что тяжелое наследие прошлого продол-
жает так или иначе влиять на сознание определенной части ис-
панского населения, осложняя отношения с новыми соседями.
Североафриканцы нередко говорят о дискриминации, которой
подвергаются как со стороны властей, так и со стороны испан-
ских граждан во всевозможных ситуациях. В одних случаях
127

Быть исианцем
очевидны, с позволения сказать, «историко-культурные» при-
чины негативного отношения к ним, в других можно говорить
о чисто социальной его подоплеке, а порой перед нами оказы-
вается причудливое переплетение тех и других, усложненное
прагматическими интересами участников конфликта. Это хо-
рошо видно на примере упомянутого случая с несостоявшимся
строительством исламского центра (кстати, трудно не обратить
внимания на удивительное совпадение по времени, содержа-
нию и финалу конфликта, а также аргументации сторон между
событиями в Эль-Торо — и в Москве, где планировалось со-
оружение исламского культурного центра в районе Битцы).
Помимо цитировавшихся высказываний жителей Эль-Торо,
стоит отметить их опасения, что комплекс (который должен
был включать мечеть, школу, спортивные сооружения, боль-
шой конференц-зал, ресторан, парк и T. д.) привлечет множе-
ство арабов, причем не только состоятельных, но и бродяг и
прочих «опасных типов» Эти люди заселят многочисленные
пустующие дома в селении и займут все рабочие места. Жур-
налисты, комментировавшие конфликт, сообщили о мнении,
согласно которому за антимусульманской позицией обитате-
лей селения стояли местные богачи, заинтересованные в даль-
нейшей деградации селения, что позволяло им скупать по де-
шевке земли, брошенные навсегда уезжавшими в город хозяе-
вами
Из разновидностей бытовой дискриминации, о которых го-
ворят пострадавшие от нее африканцы, чаще всего, пожалуй,
упоминается нежелание владельцев баров, дискотек, гостиниц
и других заведений сферы услуг пускать их туда или обслужи-
вать наравне с прочими посетителями. В этом многие испанцы
справедливо видят проявления расизма и реагируют весьма
болезненно, поскольку издавна здесь было принято считать,
что расовая толерантность испанского общества выгодно от-
личает его от зараженных нетерпимостью французов и осо-
бенно англосаксов. Обнаружилось, однако, что расизм в Испа-
нии существует и, скорее всего, «будет нарастать в той степе-
ни, в какой растет число иностранцев, цвет кожи которых
иной, нежели у большинства местного населения. Это проис-
ходит во всех странах, во все времена и в любой культурной
среде»
128
4'

17Pomsoe 8 настпоящем
Высказанное положение вполне подтверждается тем об-.
стоятельством, что и другие группы, обладающие иными расо-
выми признаками, чем у большинства местного населения, и
иринадлежащие к низшим и маргинальным слоям общества,
иодвергаются разного рода дискриминации, а порой — ос-
корблениям, избиениям и даже убийствам. Обвинения в том,
что приезжие создают в стране криминальный климат, что их
ирисутствие ложится бременем на испанскую экономику, что
они составляют конкуренцию коренным гражданам на рынке
рабочей силы, — относятся не только к арабам, но к любым
другим иммигрантам, независимо от места происхождения.
!3прочем, у нас есть данные, которые позволяют сравнить от-
ношение испанцев как раз к различным по происхождению
группам иммигрантов. Опрашиваемым было предложено вы-
разить свои чувства, пользуясь десятибалльной шкалой, где
большему количеству баллов соответствовало лучшее отноше-
ние к оцениваемой ~уппе. Результаты получились следую-
щие:
европейцы из стран Сообщества — 6,5
восточные европейцы — 6,4
южноамериканцы — 6,3
восточные азиаты — 6,2
африканские негры — 6,1
русские — 6,1
свреи — 5,9
североамериканцы — 5,8
арабы и др. мусульмане — 5,6
цыгане — 5,3
24
Другие опросы, проведенные с аналогичными целями дру-
~ ими службами, среди других ~упп населения, дали в каж-
цом случае несколько иной расклад, но тенденция повсюду
прослеживалась примерно одна и та же: наибольшее отчуж-
цсние у опрашиваемых неизменно вызывали цыгане и выход-
им из Северной Африки. К тому же есть основания полагать,
ч го с течением лет положение в этом смысле скорее ухудши-
а~сь, чем наоборот. По крайней мере, об этом говорили сами
1~ммигранты — разумеется, те из них, кто имел возможность
~ рлвнивать. Эти последние утверждали, что несколько деся-
~ипетий назад, когда они впервые появились на испанской
129

Быть испанцем
Ф
земле, к ним относились хорошо и не было оснований боять-
ся чего-либо; теперь же им ни на минуту не дают забыть, что
они иммигранты25. Участились и конфликты с полицией,—
хотя это обстоятельство можно связывать с увеличением
численности североафриканской общины. При всем том Ис-
пания, по разного рода социологическим показателям, по-
прежнему оставалась на одном из последних мест среди
стран Европейского Сообщества по масштабам ксенофо-
бии, — что, однако, по мнению скептиков, объяснялось толь-
ко относительно более низким, в сравнении с другими госу-
дарствами, числом иммигрантов . И обольщаться не прихо-
дилось: буквально взрыв антиарабских настроений вызвал в
конце 1994 г. один лишь слух об убийстве двух мадридских
шоферов преступником-марокканцем; дело доходило до по-
пыток линчевать магрибинцев на улицах города
Все перечисленные обстоятельства пребывания североаф-
риканских арабов на территории Испании трудно было при-
знать благоприятными ппя их интеграции в испанское общест-
во. Скорее создавалось впечатление определенной социально-
культурной ниши, которую занимали «трудовые иммигранты»
из Магриба и выход за пределы которой был сильно затруднен.
В этом смысле ситуация в Испании не выглядела принципи-
ально иной, нежели в других развитых европейских странах,
решавших аналогичные или сходные проблемы. Но испанский
контекст имеет некоторые особенности, которые, как мне
представляется, могут придать существенное своеобразие ме-
стному варианту универсального процесса.
Нельзя не заметить, что в «исторической памяти» испанско-
го общества Африка как особый культурный мир занимает не-
однозначное место, и отношение к ней не только отягощено
многовековой борьбой за выживание, но и подразумевает не-
разрывную связь, на которую Испания обречена своим исто-
рическим опытом и своим географическим положением.
Подобно тому, как в русской традиции довольно долго
употреблялся с негативным оттенком термин «азиатчина»вЂ”
для обозначения отсталости, архаичности тех или иных сторон
общественной жизни, — в Испании в сходном смысле помина-
ется Африка; и негодование, выражаемое в здешней печати по
поводу какого-либо безобразия, может сопровождаться вос-
130
5-2

Пфошяое 8 настоящем
клицанием типа: «Когда же мы, наконец, перестанем быть аф-
риканцами~»
Напомним, что Испания — единственная европейская стра-
на, часть территории которой расположена в Африке. Именно
к этому континенту географически относятся Канарские ост-
рова, уже несколько столетий представляющие собой особую
историческую область Испании, а в настоящее время — одно
из ее семнадцати «автономных сообществ». Антропологиче-
ские, культурные, языковые и прочие особенности канарцев не
дают оснований видеть в них нечто большее, нежели одну из
региональных общностей, составляющих в совокупности насе-
ление Испании. Однако вот уже несколько десятилетий на ар-
хипелаге существует политическое движение, призывающее
местных жителей вспомнить о своем африканском происхож-
дении, осознать себя «гуанчами», угнетаемыми «готским (то
есть испанским) колониализмом»,' возродить свою подлинную
культуру и забытый берберский язык — и добиться независи-
мости. Участники этого движения опирались на поддержку не-
которых африканских стран (долгое время — Алжира, затем—
Ливии). На парламентских выборах за сторонников независи-
мости Канарских островов голосовала сравнительно неболь-
шая часть избирателей (несколько процентов местного электо-
рата), но само явление представляется знаменательным, а в
пределах Европы — беспрецедентным.
Наконец, Испании со времен Средневековья принадлежат
два портовых города уже непосредственно на североафрикан-
ском побережье — Сеута и Мелилья, а также ряд островов и
архипелагов Средиземного моря (о. Велес-де-ла-Гомера, архи-
пелаги Алусемас и Чафаринас, общей площадью примерно
40 кв. км), одни из которых находятся в непосредственной
близости к этому побережью, а другие несколько отстоят от
него. Испания, вне зависимости от того, кто ею правил, нико-
гда не признавала колониальный характер перечисленных вла-
дений и всегда настаивала на том, что все они суть органиче-
ская часть страны, не в меньшей степени, чем любая другая ее
область. Так, в июне 2004 г., комментируя текст документа,
иредставленного одним из комитетов при Совете Европы, ис-
панское правительство в очередной раз резко возразило против
квалификации Сеуты и Мелильи как «двух испанских анкла-
134

Быть исианцем
вов на Севере Африки», раздраженно напомнив, что никакие
это не «анклавы», а самые настоящие испанские города,
имеющие автономный статус и составляющие, наряду с 17-ю
автономными сообществами, испанское государство; террито-
рия этих автономных городов составляет часть Европейского
Союза, а граждане имеют те же права и обязанности, что и
прочие граждане Испании.
Понятно, что в Сеуте и Мелилье взаимоотношения с «мав-
ританским» миром оставались актуальными всегда, поскольку
этот мир окружал и окружает их практически со всех сторон.
Принятие в 1985 г. «закона об иностранцах» привело здесь к
резкому обострению конфликта, который до той поры оставал-
ся не особенно заметным со стороны; теперь же он выплеснул-
ся на улицы, на страницы печати, на парламентскую трибуну.
Дело в том, что в середине 1980-х годов из общего числа жи-
телей двух упомянутых портовых городов, составлявшего
примерно 130 тыс. чел., около 40 тысяч приходилось на долю
мусульман. Новый закон разделял их на резко различающиеся
по своему статусу категории. Так, по подсчетам журналистов,
из примерно 25 тыс. мусульман, проживавших к тому моменту
в Мелилье, около 2,5 тысячи уже имели испанское подданство,
около 5 тысяч могли ero получить, около 12тысяч должны
были довольствоваться видом на жительство, а оставшимся
примерно 6 тысячам предписывалось покинуть город — как
лицам, незаконно находящимся в его пределах
В ответ на улицы вышло несколько тысяч «мавров»-
манифестантов, требуя отмены закона и предоставления ис-
панского .подданства всем живущим в городе арабам; про-
изошли столкновения с полицией. Лидеры движения протеста
обвинили власти в дискриминации мусульман, в том, что ара-
бы Сеуты и Мелильи являются здесь, у себя на родине, граж-
данами второго сорта . Их оппоненты из администрации кате-
горически отрицали обвинения в целенаправленной антиараб-
ской политике, утверждая, что они всего лишь пытаются вос-
препятствовать нелегальному просачиванию на территорию
испанских владений жителей соседнего Марокко. То есть
здешняя ситуация как бы воспроизводила общеиспанскую, но
в концентрированном виде и со значительно большим весом и
большей укорененностью арабо-мусульманского элемента.
.1,32

Прошлое 8 настпоящем
Тем примечательнее положение, в котором находятся местные
арабы. Среди их требований — улучшение условий жизни. В
испанской прессе описываются настоящие гетто, в которых
живут преимущественно мусульмане. Многие постройки пред-
ставляют собой бараки — без воды и электричества, где в гря-
зи и нищете теснятся по десять человек в одной комнате. До-
вольно много жалоб на ограничение в правах в отношении тех,
кто не имеет испанского подданства: им не дают разрешения
на работу, не впускают на европейскую территорию Испании.
Лицам без документов отказывают в медицинской помощи.
Есть сообщения, что в документах родившихся здесь арабов
полиция порой. умышленно указывает в качестве места рожде-
ния не Мелилью, а близлежащие марокканские населенные
пункты — с тем, чтобы не позволить получить в дальнейшем
испанское подданство. Тем не менее местная арабская община
с негодованием отвергает подозрения в том, что она является
пятой колонной марокканского правительства в его официаль-
ных претензиях на испанские анклавы и острова близ афри-
канского берега. Лидеры мусульман Сеуты и Мелильи, пуб-
лично обличая расизм, произвол, несправедливости, репрессии
ит. д., от которых, по их мнению, страдают живущие здесь
арабы, — одновременно заявляют, что Испания не должна
уходить из Северной Африкиз'.
Наиболее интересен здесь, пожалуй, вопрос о формах сосу-
ществования арабов-мусульман и населения европейского
происхождения, которое исторически на территории Сеуты и
Мелильи численно доминирует. К сожалению, в данном случае
имеющаяся информация особенно скудна. Известно, напри-
мер, что европейцы проживают — хотя и в сравнительно не-
большом числе — даже в мусульманских городских кварталах.
Кроме того, противники «закона об иностранцах» указывали
среди его негативных последствий на то, что он разрушит мно-
гие семьи, состоящие из «мавров» и христиан. Наконец, есть
сообщения о тысячах мусульман, которые «говорят по-
испански и считают себя испанцами» (разумеется, последний
термин в данном случае не имеет этнического содержания, ха-
рактерного для нашей традиции)
В испанском общественном сознании, без сомнения, при-
сутствует мотив своего рода моральной ответственности по
133

Бьииь исиающеж
отношению к тем частям Африки, которые, как здесь говорят,
«имеют испанскую историю» (то есть исторически входили в
испанскую империю). Правда, в этом случае речь, как правило,
идет не о той части Марокко, которая до 1956 r. принадлежала
Испании, а о бывшей Экваториальной Гвинее и Западной Са-
харе, народам которых пришлось — и приходится до сих
пор — переживать тяжелые испытания после «катастрофиче-
ской деколонизации» (как считают многие испанцы, уход Ис-
пании из этих стран был излишне поспешным и плохо подго-
товленным, что негативно сказалось на их дальнейшей судь-
бе). Вообще представления об «историческом долге», «исто-
рической вине» для испанского общества отнюдь не пустой
звук, и более того: ощущение, что у североафриканских му-
сульман есть некие особые, опять же исторические права на то,
чтобы быть принятыми в Испании, присутствует, судя по не-
которым данным, и у некоторых магрибинцев, ревниво срав-
нивающих отношение испанских властей и общества к себе—
и к другим категориям иностранцев. «Почему со мной не об-
ращаются, как с латиноамериканцем или с [марокканским] се-
фардом? Это дискриминация, нас тоже изгоняли [из Испании]
когда-то!» (речь идет о том, что марокканским арабам прихо-
дится гораздо дольше ждать натурализации в Испании, чем
представителям названных групп. — А. K.)".
Свидетельства того, что испанское общество постоянно
осознает свою историческую связь с теми группами населения
земли, предки которых когда-либо обитали на Пиренейском
полуострове, и испытывает к ним большой интерес,— во
множестве присутствуют и в прошлом страны, и в ее настоя-
щем. Взятым буквально наудачу примером такого рода может
служить получившая не столь давно широкий общественный
резонанс комплексная экспедиция, организованная по следам
мавров-изгнанников из Испании XVI века, пересекших в свое
время Сахару и основавших на берегах реки Нигер, на землях
нынешнего государства Мали, свое королевство, просущество-
вавшее до 1730 г.
И вот уже упомянутый «закон об иностранцах» 1985 г. со-
держит перечень народов, представителям которых в силу
одного лишь их происхождения предоставляются официаль-
ные преимущества перед другими иностранцами в получении

Прошлое 6 настоящем
документов, необходимых для жизни и работы в Испании. В
основе этих предпочтений явно лежат историко-культурные
причины: мы обнаруживаем здесь латиноамериканцев, пор-
тугальцев, филиппинцев, уроженцев Андорры, Экваториаль-
ной Гвинеи и Гибралтара, а также сефардов, — но не видим
североафриканских арабов, и это очевидное отступление от
принципа является весьма знаменательным.
Таким образом, в исторической традиции, столь ощутимо
влияющей в наши дни на отношения испанцев и «мавров»,
содержатся элементы как способствующие интеграции, так
и препятствующие ей; в зависимости от ситуации могут
быть востребованы как те, так и другие. В любом случае их
используют в качестве культурно-идеологического обосно-
вания отношения, которое на самом деле сформировано ку-
да более актуальными и материальными факторами, опреде-
ляющими положение арабов-иммигрантов в испанском об-
ществе. Видимо, именно с этими последними в первую оче-
редь связано столь низкое место, которое выходцы из Маг-
риба занимают на шкале этнокультурных предпочтений при
опросах общественного мнения. В противном случае, то
есть при доминировании «исторической памяти» в оценке
приезжих из разных стран, французы, например, скорее все-
го, не занимали бы на упомянутой шкале почетных первых
мест...
Но социально-экономическое положение «мавританской»
общины, при всей его значимости, — не единственный фак-
тор, определяющий отношение коренного населения, преде-
лы и формы интеграции «мавров» в местное общество. Очень
важен культурно-идеологический климат, доминирующий в
стране в данный отрезок времени. В этом смысле очень инте-
ресны результаты тех опросов общественного мнения, в ко-
торых ставился вопрос о наиболее предпочтительной госу-
дарственной политике по отношению к иммигрантам из сла-
боразвитых стран, приезжающим в Испанию на поиски рабо-
ты. Ответы распределились таким образом ('/о):
следует помочь им вернуться домой — 31 о
следует помочь им интегрироваться
в испанское общество — 58 о
HeT owed — 11 'ro
135

Бьипь исианцем
Другой блок состоял из постулируемых утверждений, по
каждому из которых требовалось выразить свое мнение об от-
ношении к «трудовой иммиграции» в целом, то есть опять же
без учета страны происхождения:
да без раз- нет
лично
нет
ответа
дискриминация иммигрантов
объясняется их экономическим
10
58 8 24
положением
пускать иностранных рабочих
в страну следует лишь в той мере,
в какой это соответствует наличию
свободных рабочих мест (т. е. если
нет испанцев, желающих их занять)
27
64
экономическая ситуация в Испании
слишком тяжела, чтобы тратиться
на помощь иммигрантам
57 10 31
я не хочу, чтобы школьные товарищи
моих детей принадлежали к другим
расам
15 12 67
граждане любой страны должны
иметь право обосноваться в любой
другой стране, без каких-либо
ограничений
51 14 28
136
Один из выводов, который можно сделать после знакомства
с результатами опросов по двум вышеприведенным позициям,
заключается в том, что к расовой или национальной неприязни
по отношению к иммигрантам из третьего мира склонно в той
или иной мере абсолютное меньшинство населения, тогда как
значительная часть опрошенных опасается экономической
конкуренции и ухудшения своего материального положения.
Кроме того, подавляющее большинство респондентов не счи-
тают необходимым изгнание иммигрантов, но, напротив, вы-
сказываются — по крайней- мере теоретически — за их инте-
грацию в испанское общество. При этом — что существенно
важно — речь идет о тех «гастарбайтерах», которые уже живут

Щошлое 8 настоящем
и работают в Испании; дальнейшая же иммиграция в страну,
по мнению двух третей респондентов, должна быть решитель-
но ограничена потребностями ее экономики".
Достаточно терпимое отношение испанского общества к
иммигрантам как носителям иного расового и куль~но-
языкового облика можно было бы отнести на счет глубокого
проникновения в народное сознание либеральных и демокра-
тических ценностей в последние десятилетия истории страны.
Играет свою роль, по-видимому, и то обстоятельство, что в
памяти многих испанцев свежи воспоминания об их собствен-
ном недавнем эмигрантском прошлом. Призывы сочувствовать
и быть справедливыми к приезжим, которые ищут в Испании
того же, что сами испанцы веками искали на чужбине, и при-
нимать их так, как хотели бы быть принятыми в других стра-
нах обездоленные испанцы — постоянно раздаются со страниц
местной печати
И все же испанский контекст имеет еще одну особенность,
которая должна, как мне представляется, сыграть большую роль
в адаптации «мавров» (и, конечно, не только их) на испанской
земле. В самом деле, если исходить из исторического опыта на-
шей страны и ее нынешних ближайших и более отдаленных со-
седей, арабские иммигранты, даже принявшие испанское под-
данство, а также их дети и внуки должны были бы до конца
дней своих нести на себе печать этнической обособленности,
чуждого происхождения, наконец, меньшей связи с нынешним
местом своего обитания и меньшими правами на него, нежели у
представителей так называемых «коренных народов». Этот не-
гативный потенциал мог бы — при благоприятном течении со-
бытий — почти никак себя не проявлять и не иметь никакого
официального оформления, четко сохраняясь, однако, в созна-
нии населения, в том числе и государственных служащих всех
степеней иерархии; однако в условиях социально-политических
катаклизмов сплошь и.рядом главными виновниками народных
бед оказываются именно «чужаки», определяемые по этниче-
скому признаку, и их с восторгом, переходящим в нечеловече-
скую жестокость, линчуют и изгоняют при поддержке или мол-
чаливом попустительстве государства...
Испанское общество традиционно организовано иначе, и
этнический фактор в нашем понимании играет здесь несрав-
137

Быть испанцем
ненно меньшую роль . Выражение «народы Испании» может
относиться к разным общностям, но чаще всего — к област-
ным, региональным, а термин «испанцы» означает здесь сово-
купность полноправных граждан страны, связанных с ней ро-
ждением, проживанием, работой, сознанием принадлежности к
единой историко-политической общности — нации, незави-
симо от расовых особенностей и даже языка (лишь бы он был
«испанским», то есть кастильским, каталанским, баскским
ит. д.). Ощущение, что люди, отвечающие перечисленным
признакам, суть полноценные «испанцы», — присутствует,
похоже, и в общественном сознании, и в чиновничьей практи-
ке, и даже в терминологии. Так что не исключено, что со вре-
менем в число «испанских языков» во~ет и арабский — тем
более, что с формальной точки зрения часть «испанцев»
(т. е. испанских граждан Сеуты и Мелильи, исторически про-
живающих на своей «малой родине»), является арабоязычной.
Более того, еще одна группа тамошнего мусульманского насе-
ления, строго говоря, могла бы по тем же основаниям претен-
довать на признание какого-то статуса за своим родным язы-
ком — теперь уже одним из берберских диалектов. И надо ска-
зать, что городские власти уже включились в этот процесс и,
несмотря на отсутствие общепринятой лингвистической нор-
мы, по собственной инициативе издают словари, учебники и
иную литературу на этом диалекте, осуществляют его препо-
давание, создали на нем информационную программу на мест-
ном телевидении — т. е. ведут себя точно так же, как поступа-
ют их коллеги на полуострове в отношении тамошних «особых
форм речевого выражения» тех или иных групп населения
страны.
Тем более, что уже сейчас вес мусульманской общины в
стране весьма высок, а численность ее растет не только за счет
приезжих (натурализовавшихся или нет) и их потомков, и не
только за счет арабов; отмечается своеобразная мода на ислам,
правда, главным образом, среди творческой интеллигенции,
некоторые представители которой, совершив необходимый
обряд, повторили путь своих далеких готско-романских пред-
ков. Мусульманская религия по числу приверженцев среди
граждан Испании прочно заняла второе место, а сами право-
верные все более активно участвуют в общественно-поли-
138

Пфошяое 8 кыспьоящем
тической жизни страны, на территории которой число мечетей
уже исчисляется не одним десятком. При этом сторонники ис-
лама никоим образом не намерены отделять себя от сограждан;
в частности в уже упомянутом инциденте в Эль-Торо, в ответ
на требование селян изгнать «мавров», представители суннит-
ской общины возмущенно отвечали: -«Мы не мавры, мы ис-
пан~~!»
Не удивительно, что в такой общественной атмосфере' ис-
панские власти, как и многие граждане, потрясенные страш-
ными взрывами 11 марта 2004 г. в Мадриде, — далеко не сразу
и с немалым трудом смогли воспринять тот факт, что убийца-
ми-террористами оказались местные арабы-мусульмане.
Таким образом, на наших глазах история поставила на Пи-
ренейском полуострове и прилегающих к нему североафри-
канских землях удивительный эксперимент, ход и результаты
которого заслуживают самого пристального внимания не толь-
ко исследователей, но и всех думающих, неравнодушных лю-
дей.
' Calvo Buezas Т., Наторел Goicoechea Е. Madrid, sociedad plural:
grupos йп1соз en una gran ciudad // Malestar cultural y conflicto en la so-
ciedad madrilefia. Madrid, 1991. P.258.
' Carta de Espaha. 1993. N 469. P. 16.
' Cambio 16. 1985. N 715. P. 27.
4 Ibid. P. 28.
' Pereda Olarte С. Extranjeros en Madrid // Malestar... Pp. 264 — 270.
Cambio 16. 1985. N 715. P. 26.
Carta de Espaha. P. 19.
' Pereda Olarte С. Extranjeros... P. 271.
' Ibid.P. 273.
'о Cambio 16. 1993. N 1132. P. 36.
'" Carta de Espaha. P. 17.
"Cambio 16. 1994. N 1169. P. 49.
" Carta de Езрайа. P. 19.
" Cambio 16. 1994. N 1169. P. 49.
"Cambio 16. 1991. N 1049. P. 35.
'6 Cambio 16. 1993. N 1145. P. 31.
139

Бьсть испанцем
'7 Pereda Olarte С. Extranjeros... P. 270.
'8 Cambio 16. 1994. N 1178. P. 39.
'9 Carta de Езрайа. P. 10.
2о1Ь1,1 р 21
2' Cambio 16. 1994. N 1183. Рр. 42 — 43.
~~ Ibidem.
' Cambio 16. 1994. N 1202. P. 5.
24 Ibid P 20
"Ibid.P. 21.
26 1ЬЫ.Р. 22.
27Ц 1 Р 19
2' СыпЬю 16. 1985. N 712. P. 13.
29 Cambio 16. 1985. N 690. P. 49.
'о Cambio 16. 1986. N 736. P. 29.
" СапЬ1о 16. 1985. N 730. P. 48.
" Cambio 16. 1985. N 690. P. 48.
" Cambio 16. 1991. N 1049. P. 35.
'~ Cambio 16. 1985. N 689. P. 98.
" Cambio 16. 1994. N 1202. P. 19.
'6 См., например: Cambio 16. 1985. N 729. P. 15.
'7 Более подробно об этом см.: разд. I, гл. 1 настоящего издания.
" Cambio 16. 1994. N 1183. P. 43.

Глава 3
Баскская
т~Ьадиционная культура
и соВременный террофизм
Как известно, в советском, а позже российском обществе, в
тех его слоях, которые были озабочены направленностью и по-
следствиями «перестроечных» трансформаций в нашей стране,
уже в конце 1980-х гг. возникла и какое-то время ощутимо
присутствовала своего рода эйфория в отношении возможно-
сти использовать опыт Испании, осознававшийся как весьма
удачный: опыт перехода от одной модели исторического раз-
вития — к другой, качественно от нее отличающейся. В этом
смысле, справедливо или нет, часто указывали чуть ли не на
полное совпадение стоявших перед обеими странами истори-
ческих задач, а также на то обстоятельство, что Испания осу-
ществила свой «исторический переход» сравнительно недавно:
«свежесть» испанского опыта сообщала его использованию
особую актуальность и правомерность. Своеобразным отзву-
ком такого понимания стала резко усилившаяся тенденция (ко-
торая, впрочем, всегда существовала) к подчеркиванию сход-
ства в историческом развитии России и Испании вообще.
С течением времени, однако, в силу постоянного несраба-
тывания попыток применить или даже предложить испанские
рецепты к отечественным проблемам, первоначальный энтузи-
азм развеялся. Стало очевидно, что даже при очень похожих
задачах, стоящих перед двумя обществами, в каждом из них
неизбежно будет действовать собственная традиция подхода к
их решению, наработанная всем предшествующим историче-
ским развитием, в полном соответствии с очень популярной и
уже несколько приевшейся от частого употребления поговор-
141

Быть испанцем
кой: «Хотели как лучше, а получилось как всегда»... Если
принять такой подход, придется признать, что испанский опыт
разумнее всего оценивать в испанском же контексте, чтобы
понять те самые сугубо испанские закономерности, которые
влияют на развитие этой страны; понять, что важно в этом раз-
витии — и почему; в какой степени и в чем именно проявля-
ются сегодня эти наработанные столетиями тенденции, и т. д.;
в общем — лучше понять саму Испанию. В применении же к
нашей стране здесь речь также идет не о рецептах и моделях
для подражания, а, главным образом, об использовании срав-
нения с Испанией как взгляда на себя со стороны, как способа
лучше понять самих себя (поскольку многие из проблем, воз-
никших перед обоими обществами на определенном этапе их
исторического развития, в самом деле оказались на удивление
схожими).
Представляется, однако, что, полностью отказавшись от
использования испанского опыта на том основании, что у нас
все равно все будет «не так», мы впадем в другую крайность
и лишим себя необходимой информации, которая имеет дей-
ствительно универсальный характер. В этой связи обращает
на себя внимание проблема терроризма, которая, наряду с
другими, сближает нас с Испанией и в отношении которой
нам у испанцев есть чем поинтересоваться — хотя бы пото-
му, что они живут с этим кошмарным феноменом обществен-
но-политической жизни уже несколько десятилетий. В нашей
стране до сих пор как-то не слишком внимательно, на мой
взгляд, смотрели в испанскую сторону — отчасти, надо пола-
гать, по только что упомянутой причине (потому что «у нас
все по-другому»), отчасти потому, что долгое время для Рос-
сии это явление по своей актуальности затмевалось другими
проблемами, и, наконец, потому, что успехи Испании в ре-
шении этой проблемы не представляются особенно очевид-
ными. Терроризм на территории Испании (прежде всего и
главным образом, конечно, баскский) упоминался и затраги-
вался нашими авторами обычно в связи с требованиями и
действиями баскских националистов — как одна из харак-
терных особенностей их политической активности в сравне-
нии с действиями других, тождественных по своей сути дви-
жений в других областях Испании и за ее рубежами, причем в
142

Прошлое 8 настоящем.
советское время (а особенно в годы, когда у власти в Испа-
нии стоял Франко) он нередко трактовался вполне сочувст-
венно (разумеется, вместо термина «терроризм» использова-
лись иные выражения: «вооруженная борьба», «партизанские
действия» и др.) — как законное и справедливое сопротивле-
ние жестокому насилию со стороны угнетателей, стремящих-
ся, ко всему прочему, выкорчевать и все ростки баскской
культурной, этнической самобытности, в том числе — унич-
тожить древний баскский язык, а самих басков — ассимили-
ровать по господствующей кастильской модели.
А между тем, в испанском обществе тема терроризма обсу-
ждается давно и широко. С переходом к демократии это обсу-
ждение обрело качественно новый характер, а власти здесь ус-
пели опробовать разные рецепты антитеррористических дейст-
вий, и некоторые из них оказались столь «остры», что были
отвергнуты обществом и породили масштабные внутриполи-
тические скандалы.
В соответствии.с ходом событий во внутриполитической
жизни Испании внимание к феномену терроризма переживало
там моменты ослабления и обострения, и вот.на один из таких
всплесков интереса мне хотелось бы обратить внимание чита-
телей, поскольку он был порожден печатными выступлениями
одного из представителей научного мира и имел резонанс
прежде всего в научной среде, вызвав резкую и неоднознач-
ную реакцию коллег, — хотя круги от развернувшихся в ака-
демическом цеху дискуссий вышли далеко за пределы чисто
научных споров. Однако нас в данном случае интересует
именно этот «научный цех», поскольку в ходе обсуждения был
поставлен ряд таких вопросов профессионального и этическо-
го характера, которые все чаще жизнь ставит и перед россия-
нами, работающими в науке.
Итак, для испанского общества эпохи так называемого
transicion, т. е. перехода от.франкизма к либерально-демо-
кратической модели жизни баскский терроризм оказался одной
из острейших проблем, требовавших скорейшего решения: бу-
дучи причиной страданий и гибели испанских граждан, он
кроме того серьезно и опасно подрывал политическую ста-
6ильность в очень ответственный момент исторического раз-
вития Испании. В этой связи естественно возникал вопрос: по-
143

Быиь испанцем
чему баскский терроризм вообще продолжает существовать
здесь после смерти франко, а главное — после того, как страна
отчетливо и быстро направилась по пути прогрессивных пре-
образований, в рамках которых, между прочим, Страна басков
одной из первых среди испанских регионов получила автоно-
мию — и в весьма широких пределах? Ведь всего за несколько
лет перед тем, при живом генералиссимусе, об этом невозмож-
но было и мечтать... Казалось бы, единственным и естествен-
ным путем в новых условиях для всех политических сил была
легализация и отстаивание своих целей законным путем, в
рамках счастливо обретенных политических и гражданских
свобод — но нет: бомбы продолжали взрываться, а люди—
гибнуть.
И вот в 19SO-е годы исследователь по имени Хосеба Сулай-
ка (Joseba Zulaika), уроженец одного из селений в провинции
Гипускоа, социальный антрополог, получивший профессио-
нальную подготовку и ряд научных степеней в Испании, Кана-
де и США, в нескольких статьях и книгах предложил и аргу-
ментировал свое объяснение явлению баскского терроризма.
(Следует сразу оговориться, что концепцию Сулайки мы в
данном случае будем рассматривать лишь в аспекте того резо-
нанса, который она породила в научных и иных кругах, и по-
тому сосредоточимся именно на «спорных», «скандальных»,
«неприемлемых» и т. и. положениях, посмотрим на них глаза-
ми его оппонентов — поскольку иной подход, предполагаю-
щий всеобъемлющий анализ концепции, потребовал бы слиш-
ком много места и увел нас от заявленной темы). Прежде всего
и Сулайка, и ряд ero критиков отмечают, что повсеместно бы-
тующее (в том числе и в нашей стране. — А. К.) представление
о том, что само возникновение нынешнего баскского терро-
ризма на рубеже 1950 — 1960-х гг. есть отчаянная реакция на
жестокое насилие со стороны франкистских властей, — не со-
ответствует действительности и является результатом, с одной
стороны, успешной пропагандистской работы самих террори-
стов и сочувствующих им лиц, а с другой — укорененного в
общественных науках «казуалистического» постулата, соглас-
но которому всякое явление общественной жизни должно
иметь непосредственную причину . В реальности же, как ука-
зывает, к примеру, Арансади, до появления ЭТА (баскская
144

Прошлое 8 настоящем
террористическая организация, обозначаемая по первым бук-
вам своего названия на баскском языке «Страна басков и сво-
бода») политика франкистов в Стране басков, где режиму про-
тивостояли «социально близкие» сму буржуазные и клери-
кальные группы, была как раз менее жесткой, чем хотя бы на
Юге Испании, в Андалузии и Эстремадуре, где недовольство
проявляла беднота, с которой власти традиционно не церемо-
нились'. Более того, ЭТА возникает как раз в период очевид-
ного смягчения политического режима в Испании, так что о
дилемме «сражаться или умереть» говорить не приходится. И
ведь не случайно ни в одной другой области страны противни-
ки режима не обратились к террору, хотя во многих местах со-
циально-политическая и экономическая ситуация была ничуть
не лучше баскской, а нередко и хуже; в самой же Стране бас-
ков, включая и оппозиционные круги, по свидетельству того
же автора, первые акции устрашения со стороны подпольщи-
ков-националистов были встречены не столько с пониманием,
сколько с недоумением .
Соглашаясь с тем, что в категориях «здравого смысла» по-
явление баскского терроризма труднообъяснимо, Сулайка
предлагает свое видение, которое он считает сугубо научным,
настаюая на том, что в своей аргументации всего лишь следу-
ет принципам, давно разработанным и успешно опробованным
такими классиками мировой этнографии, как Бронислав Ма-
линовский, Эдуард Эванс-Причард, Джеймс Фрэзер и др.; в
этот же ряд он ставит прославленного испанского исследова-
теля Хулио Каро Бароху. Вкратце ход рассуждений нашего ав-
тора выглядит следующим образом.
Любой ученый, исследующий те или иные формы социаль-
ной жизни (не обязательно насилие), приходит к тому, что не
существует какой-то единой, универсальной человеческой мо-
рали. Не было ее и прежде, что доказано в том числе и работа-
ми упомянутых выше корифеев. Герой, заступник, мститель
для одних другими воспринимается как убийца и злодей. При-
чем — и это очень важно — речь идет не об оценочной, а
именно о сущностной двойственности рассматриваемого явле-
ния или персонажа, адекватное понимание которого (или дей-
ствий которого) возможно только при его (их) рассмотрении в
том контексте, в котором бытует данное явление или действует
145

Бысть исианю~ем
данный персонаж. Таким образом, Сулайка обозначает свою
позицию как культурный релятивизм, т. е. признает законность
и равнозначность различных моделей поведения в типологиче-
ски тождественных ситуациях — если эти модели порождены
историко-культурным своеобразием. При этом он уточняет,
что имеет в виду только область научного анализа, тогда как в
общественной жизни исповедует совершенно определенные
политические принципы, считает их более верными и реши-
тельно отстаивает в противоборстве с оппонентами; в частно-
сти, он — непримиримый противник террористических мето-
дов политической борьбы4.
Такое явление, как терроризм, с точки зрения Сулайки, так-
же требует рассмотрения в свойственном ему и породившем
ero культурно-историческом контексте. В данном случае та-
ким контекстом является традиционная баскская культура, ко-
торая, по мнению Сулайки, определяет менталитет местных
жителей и котор~ он характеризует как сельскую, баскоя-
зычную и устную. В этой культуре, считает наш автор, на со-
держательном и символическом уровне укоренена установка
на то, чтобы убивать и умирать, отстаивая свое дело; эта же
культура навязывает своему носителю логику взаимоисклю-
чающей альтернативы: «все или ничего», а также не просто
поощряет, но буквально освящает непосредственное, прямое
действие ради достижения цели. Для подтверждения своей
трактовки он привлекает всевозможные примеры из традици-
онной баскской мифологии, песен бардов-бертсолари, народ-
ных силовых игр и состязаний, древних приемов охоты, зна-
менитых прогонов быков по улицам перед корридой и т. д.'
Человек, воспитанный в лоне этой культуры, оказывается в
положении трагического героя, поскольку просто не может по-
ступить иначе, нежели диктуют ему подсознательно усвоенные
модели поведения; последние же, в свою очередь, обусловли-
вают «трагическую неизбежность» кровавых насильственных
действий со стороны «героя» в сочетании с готовностью по-
жертвовать собойб. Другими словами, боевики 3ТА, убивая
ceo' жертв или устраивая взрывы, действуют как бы помимо
своей воли, поскольку сформированы как личности той уста-
новкой на ритуальное доминирование, которая постоянно и
повсеместно воспроизводит символическое насилие во многих
146

Прошлое 8 настоящем
сферах баскской традиционной культуры; будучи перенесен-
ными в реальную политическую жизнь, такое «ритуальное
уничтожение противника» и «ритуальное самопожертвование
ради победы» оборачиваются вполне реальными убийствами и
гибелью самих боевиков, неся, однако, на себе печать изна-
чальной культурной обусловленности', посему видеть здесь
лишь бесчеловечность, цинизм или патологию —. значит не
понять сути самого явления, которое не зависит от желания
субъекта и не является результатом свободно принимаемых
решений. И, кстати, нет нужды в каком-то особо свирепом на-
силии извне по отношению к баскам (его и не было), чтобы
участники политической борьбы из среды носителей баскской
традиционной культуры взяли на вооружение методы, повсе-
местно трактуемые как террор.
Научное сообщество, насколько я могу судить, отреагиро-
вало на выступление Сулайки очень живо, но отнюдь не еди-
нодушно. Если часть коллег проявила одобрительный интерес,
отмечая прежде всего оригинальность авторского подхода, по-
зволившего получить столь же оригинальные выводы, то дру-
гие исследователи выказали решительное неприятие предло-
женной Сулайкой аргументации, причем — по разным основа-
ниям. Одно из таких оснований — невозможность для кого бы
то ни было, в том числе и ученого, оставаться нейтральным
перед лицом некоторых явлений общественно-политической
жизни, неприемлемость их оценки «со стороны», необходи-
мость и даже обязанность занять позицию «за» или «против».
Известный американский испанист Дэвид Гринвуд убежден,
что только такая, т. е. активная и определенная, позиция может
считаться допустимой в условиях Испании начала 1990-х гг.
(когда на страницах недавно возникшего в Мадриде журнала
«Antropologia» была организована дискуссия об отношении
науки к политическому насилию). Тут еше не сложилась дос-
таточная общественно-политическая стабильность, и вследст-
вие этого цена высказываний исследователя слишком высока,
поскольку они могут нанести прямой вред обществу и поме-
шать его развитию в правильном направлении (в США, по
мнению Гринвуда, такой опасности давно нет, потому и требо-
вания к собратьям по цеху там не столь жестки)'. Еше шире
трактует ситуацию Х. Каро Бароха, настаивающий на том, что
147

Быть исааицем
существуют такие явления общественно-политической жизни,
которые просто нельзя рассматривать в культурно-
историческом контексте, как делает Сулайка, ибо это с неиз-
бежностью означает их вольное или невольное оправдание (по
известной формуле «понять — значит простить»); иначе гово-
ря, есть зоны, куда ученый должен входить не как исследова-
тель, а только как гражданин, поскольку любая попытка «на-
учно» объяснить насилие, представить его в трагическом (для
насильника) или даже экзотическом свете реабилитирует то,
что реабилитации не подлежит ни при каких условиях .
9
Не менее интересна позиция тех исследователей; которые
критикуют концепцию Сулайки не по этическим, а как раз по
научным основаниям. Уже упомянутый выше Х. Арансади
считает порочной саму методологию своего оппонента, кото-
рый, по его мнению, во-первых, необоснованно распространил
выводы, сделанные на ограниченном пространственно и хро-
нологически материале, на весь исследуемый феномен, гораз-
до более многообразный, а во-вторых, столь же неправомерно
исходит из представления о социально-культурной однородно-
сти баскского общества, в реальности крайне разнородного по
множеству параметров как в синхронном, так и в диахронном
измерении. «Символическое единство баскской культуры», ут-
верждает Арансади — это миф, созданный баскскими нацио-
налистами, которые неправомерно отождествляют себя с баск-
ским обществом в целом. Соответственно мифом является
«миссия» ЭТА как последней надежды басков в защите ими
своей культурно-языковой специфики от насильственной ас-
симиляции: мало того, что движение этого рода не имело в то
время сколько-нибудь широкого размаха в Стране басков, но и
многие образцы якобы «традиционной баскской народной
культуры» (праздники, обряды, игры, танцы и т. д.) стали, на-
чиная с 19бО-х гг., сознательно и целенаправленно конструи-
роваться националистическими идеологами и пропагандиста-
ми. То есть фактически деятельность ЭТА имела целью не за-
щиту баскской самобытности, а ее обретение' .
Особое внимание Арансади уделяет тезису о «спонтанно-
сти», «естественности» обращения боевиков ЭТА к террору.
Он напоминает, что в реальной жизни решение об использова-.
нии вооруженных насильственных действий, имеющих харак-
14.8

Прошлое 8 наспчоящен
тер устрашения, было принято совершенно конкретными
людьми, в известный момент времени и в известном месте, по-
сле длительных ожесточенных дискуссий вполне прагматиче-
ского характера относительно целесообразности и перспектив-
ности тех или иных методов борьбы; более того, уже принятое
решение в дальнейшем порождало яростные споры и конфлик-
ты и привело к нескольким расколам в рядах крайних нацио-
налистов. То есть ни о какой «трагической обреченности» на
выбор террористических методов борьбы нет и речи: свободно
и сознательно была взята на вооружение «военно-марк-
систская» тактика, практиковавшаяся в то время некоторыми
радикальными движениями третьего мира. Вряд ли можно го-
ворить и о «непреодолимом давлении» «впитанных с колыбе-
ли» и укорененных в структуре личности культурных устано-
вок: первыми членами ЭТА были вовсе не баскоязычные пи-
ренейские крестьяне, а исконные жители городов, в большин-
стве — студенты, сформированные индустриальной культу-
рой, сызмальства говорившие и думавшие на испанском (кас-
тильском) языке
Противопоставляя пониманию баскского терроризма как
«спонтанного», не зависящего от воли исполнителей — свою,
по сути, прямо противоположную трактовку, критики Сулайки
утверждают, что, напротив, каждый шаг на пути становления
этого смертоносного феномена был расчетливо выверен и со-
провождался очень умелой пропагандой, надолго обеспечив-
шей сочувствие по отношению к террористам со стороны оп-
ределенной части населения в Стране басков и даже за ее пре-
делами. Так, немаловажная задача создания «эстетически при-
влекательного образа» боевиков и самой организации реша-
лась посредством постоянного использования по oTHQIIICHHM к
ним «магического набора» слов: «борцы за свободу», «муче-
ники», «мстители», «павшие», «патриоты», «амнистия» и т. и.
С той же целью пропагандистским аппаратом ЭТА был смоде-
лирован и быстро превратился в устойчивую традицию своего
рода «политико-ритуальный комплекс», непременно сопрово-
ждавший похороны погибшего террориста и включавший пуб-
личное богослужение, погребение и последующую уличную
демонстрацию, что превращало траурное мероприятие в аги-
тационное. Сам переход к террористическим действиям, хотя
149

Быть испаяцем
он произошел исторически сравнительно недавно и достаточно
подробно описан, сторонниками ЭТА был быстро мифологи-
зирован и лишен реальных деталей, мешавших его героиза-
ции, — вроде того факта, что первый боевик-«мученик» Эче-
варриета, павший от жандармской пули, на самом деле первым
стал стрелять в жандармов, убил одного из них и был сражен
уже ответным огнем — и т. д..Да и тактика террористов ви-
1г
дится оппонентам Сулайки результатом холодного и цинично-
го расчета: спровоцировать вооруженными нападениями от-
ветные репрессии властей, чтобы уже на их фоне предстать в
ореоле «тираноборцев», «мучеников» и последних защитников
безжалостно уничтожаемой баскской самобытности, которым
ничего не остается, как в отчаянии прибегнуть к крайним сред-
ствам борьбы. Здесь же, кстати, надо искать причину необъяс-
нимого, казалось бы, резкого усиления террористической дея-
тельности-в. конце 1970-х гг., в условиях быстрой демократи-
зации Испании: прекращение репрессий и произвола со сторо-
ны властей лишало действия боевиков морального обоснова-
ния в глазах общества, поэтому они старались воспрепятство-
вать установлению стабильности",
Другое направление научной (т. е. анализирующей аргумен-
тацию) критики концепции Сулайки, перекликающееся, одна-
ко, с предыдущим, сосредоточивается на отрицании деклари-
руемой этим автором уникальности баскской традиционной
культуры в аспекте ее якобы особой «брутальности»,. культи-
вирования одновременно жестокости и самоотверженности в
мировосприятии и поведении людей, воспитанных в ее лоне.
Оппоненты нашего автора указывают, что в любой народной
культуре изначально присутствуют элементы буйства, наси-
лия, жестокости, экзальтации и т. д., имеющие то или иное об-
рядово-символическое оформление и всегда сочетающиеся в
данной культуре со множеством элементов иного, в том числе
и прямо противоположного, характера, с которыми они нахо-
дятся в состоянии определенного равновесия. Иное дело, что в
ходе исторического развития, в контексте определенной си-
туации, те или иные элементы традиционной культуры могут
оказаться либо востребованными, либо ненужными и даже
мешающими реализации целей, стоящих перед влиятельными
социальными группами; тогда происходит — осознанно или
150

Прошлое 8 настпоящем
нет — своего рода отбор, в результате которого одна часть ис-.
торико-культурного достояния поднимается на щит и широко
пропагандируется как истинный образец, модель для подража-
ния, признак отличия от других и т. д., а другая, не менее уко-
рененная в традиции — замалчивается, либо отрицается ее ис-
конная принадлежность данному сообществу, и таким образом
она «изгоняется» из него. Баскский терроризм в трактовке Су-
лайки есть результат именно такого «культурного отбора», а
точнее — манипулирования этнографическими реалиями и ис-
торическим прошлым, потребность в котором возникла в ходе
уже давно развивающегося процесса «конструирования иден-
тичности» в Стране басков, т. е. становления и укрепления ме-
стного самосознания, чувства собственной самобытности, не-
повторимости. То, что этот отбор мог происходить и по иным
критериям и привести к иным результатам, подтверждается, по
мнению одного из оппонентов Сулайки, примером Каталонии,
где поиск и утверждение своей неповторимости, «особой ката-
лонской сущности» («catalanidad») и т. д. развивался практиче-
ски одновременно с аналогичным процессом в Стране бас-
ков . В итоге все сколько-нибудь значимые общественно-
14
политические силы Каталонии сходятся ныне в том, что «ката-
лонский образ бытия», «каталонский дух», «каталонский на-
циональный характер» решительно противоречат какому бы то
ни было насилию, зато предполагают мирное сосуществова-
ние, волю к диалогу, поиски согласия; ведь один из основных
символов каталонского своеобразия — знаменитое «seny», ка-
чество, подразумевающее умственную и психологическую
уравновешенность, рассудительность, обдуманность речей и
поступков и т. и. Если же сторонникам такого понимания ка-
талонской специфики указывают на всякого рода многочис-
ленные эксцессы, в том числе и кровавые, имевшие место на
земле Каталонии в прошлом или же отмечаемые там в настоя-
щее время, то они уверенно относят их на счет «чужаков»
или же чужеродного влияния. Так, террористические акты
местной боевой подпольной организации «Тегга Lliure» в на-
чале 1990-х гг. были всенародно осуждены в Каталонии как
«подражание баскам»; относительно здешней преступности
от каталонских патриотов можно услышать, что она «говорит
по-кастьшьски» и т. д.
151

Быть испанцем
Воспользовавшись возможностями, предоставленными ав-
тономией, новые местные власти решительно взялись за огра-
ничение и вытеснение тех форм и проявлений народной куль-
туры, которые рассматриваются ими как привнесенные извне,
противоречащие «каталонскому духу» и возбуждающие силь-
ные, нездоровые эмоции. Многие обряды, развлечения, празд-
ники и даже религиозные процессии с элементами «излишней
экзальтации» подверглись осуждению и даже занретам (при
этом церковные иерархи Каталонии солидаризировались со
светской администрацией). Объектами «вытеснения» стали все
зрелищные мероприятия, связанные с убийством животных
или трактуемые как жестокое обращение с ними, и прежде
всего — коррида, что вызвало бурное возмущение многих жи-
телей Каталонии, в том числе и тех, кто в политике убежденно
поддерживает местных националистов.
В этой связи важно то, что стремление утвердить каталон-
скую самобытность на основе вычленения сугубо позитивных
черт местного культурного наследия, отторгнув — как чуже-
родные — те его черты, которые представляются непривлека-
тельными (в силу их «грубости» и стоящих за ними проявле-
ний ритуального насилия, буйства, агрессии, распущенности
ит. д.), во многих случаях очевидно необосновано, и любое
непредвзятое исследование немедленно даст тому бессчетное
количество подтверждений (убежденный в этом М. Дельгадо,
один из участников дискуссии на страницах журнала
«Antropologia», ехидно указывает на безусловно каталонские,
но при этом вполне свирепые тексты повстанческих песен
прошлого, напоминает о глубокой укорененности в каталон-
ской традиции праздников с участием быков и о том, что здесь
находится вторая по времени возникновения арена для боя бы-
ков на территории Пиренейского п-ова)~~. Каталонский пример
наглядно демонстрирует искусственный, «рукотворный», соз-
нательно смоделированный характер той «исконной», «тради-
ционной» культуры, которая якобы сохраняет свою чуть ли не
неизменную суть с древнейших времен, неодолимо навязывая
сформированному ею индивиду совершенно определенный
образ чувств, мыслей и поступков. Очевидно, что Сулайка по
сути действовал в том же ~юче, что и каталонские национа-
листы, и применил тот же подход, хотя и «с противоположным
152

Прошлое д настоящем
знаком», т. к. в отличие от них сделал упор как раз на бруталь-
ности и ритуальном насилии в традиционной культуре, — но
это вряд ли дает ему больше оснований говорить о спонтанно-
сти там, где доминируют безжалостный цинизм и политиче-
ский расчет.
В связи с концепцией Сулайки нужно добавить, что, даже
если отвергнуть ее основной посыл, нельзя не согласиться с
тем, что в автономной Стране басков отношение к освящен-
ным традицией или ритуальным формам насилия, буйства,
преодоления, крайнего напряжения сил, символического до-
минирования ит. и. совершенно иное, нежели в автономной
Каталонии (если верить сообщающим об этом авторам): никто
из патриотов Страны басков не станет открещиваться от кор-
риды и прочих известных здесь рискованных забав с быками
на том основании, что они якобы «навязаны франкистами» или
принесены сюда мигрантами из других областей Испании; на-
против, националистически настроенная молодежь с большой
охотой участвует в опасных играх с разъяренными животны-
ми, видя в этом прекрасную возможность выказать свой осо-
бый «баскский дух», а глава местного автономного правитель-
ства всегда присутствует на открытии сезона корриды на глав-
ной арене своего региона — чего никогда не делает ero ката-
лонский коллега.
В заключение хотелось бы заметить, что мы здесь не косну-
лись весьма интересных вопросов, поднятых как сторонника-
ми, так и противниками Сулайки в ходе дискуссии начала
1990-х гг. — например, по какой причине и при каких обстоя-
тельствах вдруг «включается» описанный нашим автором ме-
ханизм «традиционного» поведения баска в условиях полити-
ческой борьбы, когда нет никакого особого насилия извне?
Почему баскские и каталонские националисты пошли столь
разными путями в осмыслении и «оформлении» своей само-
бытности? Однако и то, о чем шла речь, на мой взгляд, очень
важно для уточнения научных и, главное, этических позиций
нашего общества, в частности российских ученых, которым
все чаще приходится исследовать, оценивать и комментиро-
вать события, связанные с террористическим насилием в на-
шей стране.
153

Быть исианцем
Zulaika J. Violencia, texto y parodia // Antropologia. 1993. №6.
P. 41.
Aranzadi J. Sangre simb6lica е impostura antropo16gica // Antro-
pologia. 1993. № 6. Рр. 76 — 77.
з Ibid. P. 78.
Zulaika J. Op. cit. Pp. 48 — 49.
' Juaristi J. Heroes у traidores: el terrorismo y las falacias antropo16gi-
cas // El Pais, mayo 20, 1990. P. 7.
'Zulaika J. Op. cit. P. 39.
Aranzadi J. Op. cit. P. 71.
' Greenwood D. Х Las antropologias de Espaiia: una propuesta de co-,
laboraci6n // Antropologia. 1992. № 3. Рр. 20, 24.
См: Juaristi J. Op. cit. P. 7; Zulaika J. Op. cit. P. 53.
'о Aranzadi J. Op. cit. Pp. 69, 80, 86.
" Ibid. Pp. 71 — 75.
'2 Ibid. Pp. 81 — 83.
" Ibid. Pp. 87 — 88.
" Delgado М. El «seny» у la «rauxa». El lugar de la violencia en la
construcci6n de la catalanidad // Antropologia. 1993. № 6. 97 — 130.
" Ibid. Pp. 104, 123 — 125.

раздел II
Р ~ицицнн~
нР~»нини
В Испании

Знакомство с содержанием, структурой, особенностями
календарных (сезонных) праздников вплотную подводит нас
к основным, изначальным и наиболее характерным чертам,
составляющим своеобразие такого яркого и многостороннего
феномена, как культура населения Испании. Хочется только
подчеркнуть, что речь идет отнюдь не о зеркальном отраже-
нии, а о довольно смутном образе, опосредованном специфи-
ческим характером такого зеркала, каковым является празд-
ник. Чтобы понять (прочесть) отражение в нем, нужно не пы-
таться воспринимать его буквально, а использовать специ-
альные приемы дешифровки. Календарные праздники—
ключ к культуре народа, отмечающего их. Надо только су-
меть воспользоваться этим ключом...
Попытки разделить календарные праздники на какие-то
виды и категории в зависимости от содержания или происхо-
ждения не кажутся в данном случае сколько-нибудь плодо-
творными. При знакомстве с многочисленными описаниями
традиционной праздничной обрядности населения Испании
возникает впечатление, что на протяжении многих столетий
здесь сложилась своеобразная модель праздника, допускаю-
щая множество тематических, локальных и прочих вариан-
тов, но при этом имеющая определенные и весьма характер-
ные черты, придающие этой модели, во всех ее проявлениях,
специфически испанскую окраску. Тот или иной праздник
мог бытовать здесь с незапамятных времен и воспроизво-
диться из поколения в поколение, а мог быть вполне офици-
ально внедрен светскими или церковными властями в исто-
рически зафиксированный момент с вполне конкретной це-
лью, — но если уж он усваивался обществом, это «укорене-
ние» означало более или менее скорое и неизбежное приве-
дение ero в соответствие с вышеупомянутой моделью испан-
ского праздника как такового. И тогда чисто церковное по
своему происхождению и характеру общественное торжество
видоизменялось и насыщалось всевозможными светскими,
развлекательными, игровыми, декоративными и прочими
элементами, — а изначально дохристианские, с очевидной
156

Тфадиционнв|е н~аздники В Исиинии
мирской основой празднества получали — в рамках той же
модели — религиозное, церковно-обрядовое наполнение.
Итогом становился органичный синтез празднично-светского
и празднично-церковного начал в неповторимом иберийском
контексте.
Таким образом, наиболее целесообразным способом изло-
жения в нашем случае остается традиционный — то есть «по-
следовательно-сезонный», в рамках годового цикла. Правда,
и здесь имеются определенные сложности, связанные с от-
сутствием среди исследователей согласия относительно ко-
личества сезонов и границ между ними.
Далее. В связи с построением текста и его содержанием
нельзя не упомянуть о давно утвердившемся в нашей науке
восприятии населения Испании (как, впрочем, и всякой иной
страны) как жестко подразделяющегося на так называемые
«народы-этносы», с отчетливым самосознанием, самобытной
культурой и ярко выраженными этнополитическими интере-
сами. В случае с Испанией речь обычно идет о четырех «эт-
носах-нациях» — «собственно испанцах», «каталонцах», «га-
лисийцах» и «басках». И изложение историко-этногра-
фического материала испанского происхождения (т. е. соб-
ранного в Испании) отечественные авторы очень часто при-
вычно соотносили с этой четырехчастной схемой, расклады-
вая его «по народам». Следуя такому подходу, в данном слу-
чае мы должны были бы рассматривать четыре основных ва-
рианта нарддных праздников на территории Испании, четы-
ре «этнические традиции». Поскольку, однако, как я убеж-
ден, указанная схема не соответствует ни представлениям
самих жителей страны, ни реальному положению вещей (см.
разд. 1, гл. 1 наст. изд.), она никак не отразится на компози-
ции данной главы или ее содержании: ведь субъектами
празднично-обрядовых действий там выступают общности,
которые сами обитатели страны называют «риео1о» (у нас
обычно переводится как «народ») и которые составляют ие-
рархию, от уроженцев небольшого селения до совокупности
всех жителей Испании.
И последнее предварительное замечание. Подавляющее
большинство из существующих в научной литературе описа-
ний испанской традиционной обрядности относится к концу
157

Быть исианцем
XIX — началу ХХ веков. Именно в это время народная куль-
тура стала объектом интереса испанских исследователей—
как профессионалов, так и многочисленных любителей. По
всей стране возникли тогда общества по изучению традици-
онных форм народной — преимущественно сельской — жиз-
ни. Собранный таким образом материал является с тех пор
основным источником для изучения испанского фольклора,
хотя он, разумеется, существенно дополнен зачастую не ме-
нее интересными — только уже не столь систематичными и
масштабными — данными, полученными в последующие де-
сятилетия.
Разговор об очерченном нами круге испанских праздников
естественней всего, очевидно, было бы начать с Нового года.
Этого требуют как устойчивая отечественная традиция, так и
то особое значение, которое повсеместно придается людьми
окончанию одного года и началу следующего. Правда, в раз-
ных частях ойкумены и в разные эпохи существовали свои
представления о времени прихода Нового года. До того, как
подавляющее большинство человечества согласилось с ны-
нешней вехой, соответствующей в европейских широтах раз-
гару зимы, начало годового цикла здесь в гораздо большей
степени соотносилось с рубежом между двумя несходными
состояниями природы и, следовательно, двумя хозяйствен-
ными циклами: вплоть до второй половины XVI столетия в
ряде стран Европы, включая Испанию, год начинался с Пас-
хи. В пасхальных же торжествах есть основание видеть часть
более широкого цикла, общий смысл которого — конец зимы
и приход весны, своего рода разлом между старым и новым
временем и одновременно место их встречи, соприкоснове-
ния. Сквозная тема перехода от зимы к весне берет начало в
карнавальных действах, проходит через Великий пост и за-
вершается с окончанием майских праздников.
С давних пор было установлено, что три разгульных кар-
навальных дня должны отделяться от Пасхи (опережая ее)
сорокадневным периодом Великого поста (Cuaresma), поэто-
му числа, на которые выпадает карнавал, от года к году не
совпадают; зато дни недели всегда одни и те же: воскресенье,
понедельник, вторник. Стремление светских и церковных
властей «развести», отгородить друг от друга одно из глав-
158

Т~адиционные пфаздники В Испании
ных христианских торжеств — и карнавальное буйство (рав-
но как и неоднократные в прошло~ф попытки ограничить или
вовсе запретить древний народный праздник) выглядит впол-
не понятным, поскольку карнавал бросал откровенный вызов
как существующим общественным установлениям, так и гос-
подствующей идеологии. Примечательно, что он —, вместе со
следующим непосредственно за ним и тесно с ним связанным
по содержанию Великим постом — оказался единственным в
Испании традиционным праздником, в который не проникли
персонажи священной христианской истории, — что лишь
еще больше подчеркивало все это время ero отчетливо языче-
ский характер.
В разных областях страны карнавальные действа имели
свои неповторимые особенности, но повсюду для них были
характерны широкий размах и тщательная разработанность
церемониала. В некоторых предшествующих карнавалу
праздниках и обычаях уже ощущается шум надвигающейся
стихии. Так, 5 февраля, в День св. Агаты (по-испански—
Агеды), считающейся покровительницей женщин, во многих
испанских населенных пунктах (особенно в Старой Касти-
лии) происходил своего рода «социально-половой перево-
рот», и все общественно-административные посты, в обычное
время занятые, разумеется, мужчинами, переходили (начиная
с должности главы местной администрации — алькальда) к
женщинам. На границах селения в этот день выставлялись за-
ставы, которые брали дань с приезжих и проезжающих муж-
чин. Заканчивался день шумным застольем, в котором участ-
вовали, как нетрудно догадаться, опять же исключительно
женщины. И даже в тех случаях, когда на праздничные пи-
рушки допускались мужчины, активная роль оставалась за
прекрасным полом — к примеру, в выборе партнера для тан-
цев.
В том же ряду предкарнавальных забав стоят значительно
более широко распространенные на территории Испании
празднования трех четвергов: двух «кумовских» (первый—
«кумовьев», второй — «кумушек&g ; и «жирног ». Их отме
ют последовательно в течение трех недель накануне главного
,иейства. В «кумовские» четверги мужчины и женщины, со-
стоящие между собой в ритуальном (в данном случае — по
159

Быжь испаю~ем
крещению) некровном родстве (которому, как известно, в
иберийском мире придается огромное значение), обменива-
ются визитами и подарками, очень часто — в шутливой фор-
ме; повсеместно приняты взаимные розыгрыши и насмешки;
во многих селениях страны в эти дни происходят игровые
столкновения между молодыми девушками, с одной стороны,
и парнями — с другой, своего рода обрядовая «война полов».
В других районах страны — к примеру, в Андалузии — тоже
в шутливой форме подчеркивается близость кровных и кре-
стных родителей. Учеными предлагаются разные толкования
истоков подобных обычаев: здесь и перекличка с римскими
патерналиями, то есть праздниками поминовения предков, и
пережитки древних мужских и женских союзов, и отголоски
магии плодородия, — но в целом можно сказать, что именно
тема отношений полов повсеместно выступает в эти предкар-
навальные недели на первый план, всячески обыгрывается и
муссируется — разумеется, с учетом вступающих в силу пра-
вил «перевертывания» обычного порядка вещей.
Настоящим праздником обжорства становится последний
перед карнавалом «жирный четверг». В этот день должно
быть приготовлено и съедено необычно большое количество
мясной, жирной и сладкой пищи. Именно в «жирный чет-
верг» по всему Иберийскому полуострову происходят все-
возможные игры с петухом, выглядящие сейчас достаточно
жестокими, поскольку в большинстве случаев петуха полага-
ется обезглавить, — но с многочисленными региональными
вариациями: подвесив его за ноги на веревке или зарыв по
шею в землю; с помощью серпа, сабли или деревянного меча;
руками взрослых всадников на скаку, молодых людей обоего
пола или даже детей. Очень часто петушиному палачу на мо-
мент расправы с несчастной птицей завязывали глаза.
Торжество буйства, веселья и принципа «все наоборот»вЂ”
в сравнении с теми нормами, которые действуют в остальные
дни года — осуществляется в три карнавальных дня. Как от-
мечают исследователи, этот принцип не означает полной
свободы, но предписывает свою, альтернативную этику, на-
руыать которую не годится. Хотя, разумеется, следование
карнавальным правилам поведения имеет вид беспорядка и
неприличия: на место уважительного отношения к возрасту,
160
5

Тфадиционные и~аздники 8 Искании
полу, святыням и житейским истинам приходят насмешки,
доходящие до глумления, и провокационные выходки. Для
того, чтобы легче играть свои роли и не быть узнанными,
участники праздника широко используют маски и маскарад-
ные костюмы.
Испанские ученые считают, что все это социально-половое
перевертывание символически выражает представление о
хаосе и «конце света», что влечет за собой, в частности, воз-
вращение умерших предков, появление среди людей неких
сверхъестественных существ. Отсюда и маски: в самом деле,
один из традиционных типов ряженых — именно «старики»
(наряду с «нечистой силой», «животными», «судьями», «аль-
кальдами» и прочими, в соответствии с местными традиция-
ми). Другое дело, что первоначальное значение масок давно
уже безнадежно утеряно, и они воспринимаются исключи-
тельно в шутовском смысле.
Главным персонажем праздника является, конечно, Кар-
навал — антропоморфное существо, изображаемое обычно в
виде огромного чучела, нередко — с гениталиями из палки
или корнеплода. Кое-где накануне праздника или в первый
его день разыгрывалось шутовское рождение Карнавала,
силами либо самих жителей деревни, действовавших под
характерными масками, либо странствующих актеров. И ко-
нечно, в праздничные забавы органически входит знамени-
тая коррида, которая в эти дни приобретает особенно боль-
шой размах, а также петушиные бои и разного рода массо-
вые традиционные игры. Все это способствует общему ве-
селью с воскресенья до вторника, когда наступает кульми-
нация праздника. Дон Карнавал следует по улицам в центре
торжественной процессии, во главе пышной свиты, нередко
включающей такие же, как он сам, огромные реалистичные
либо гротескные изображения всевозможных исторических
и мифических персонажей, животных и т. д.; все зто пере-
мещается на повозках или на плечах участников шествия. К
вечеру торжественная процессия превращается в погребаль-
ную: ее пополняют ряженые, оплакивающие предстоящую
кончину Карнавала. Шествие завершается на одной из пло-
щадей, где разыгрывается шутовской судебный процесс над
обреченным главным персонажем. Несмотря на усилия «ад-
161
6- Кожановский

Быть исианцем
воката», Карнавала приговаривают к смертной казни. Среди
всеобщих рыданий чучело бросают в костер; в ряде селений
его перед тем еще и «расстреливают». Бурное выражение
скорби собравшихся переходит в пляску вокруг «погребаль-
ного костра», для которого во многих местах жители специ-
ально приносят из дому сломанные в течение года предметы
деревянной утвари.
Неразрывно связано с разыгрыванием суда над Карнава-
лом и его казнью чтение «завещаний» покойного, по тради-
ции составленных в карнавальном духе, то есть полных на-
смешек, издевательств и непристойностей по отношению к
тем, кто по каким-то причинам раздражает местных жителей
или досаждает им.
Известен — в том числе и по картинам знаменитых испан-
ских живописцев — другой обряд, справляемый здесь в то же
самое время и примерно в той же форме, но с другим глав-
ным действующим лицом. Речь идет о «похоронах сардинки»
в ночь с «жирного вторника» (последнего дня карнавала) на
«пепельную среду» (первый день поста). О причинах возник-
новения этого обычая в связи с карнавалом высказываются
различные догадки, но единого общепринятого толкования
пока не существует.
Каковы бы ни были истоки карнавальных торжеств, равно
как и позднейшие наслоения, — в том варианте, что дошел до
наших дней, преобладающая часть их древнего смыслового
содержания безвозвратно утрачена, многие элементы переос-
мыслены. Судя по описаниям, сам ход событий этого празд-
ника связан с ощущением его как завершающего прошедший
год, знаменующего радикальный разрыв с ним и со всеми
пришедшимися на него бедами и неприятностями. Вероятно,
отсюда упомянутое выше сжигание старой и поломанной ут-
вари, отсюда же — стремление не только разделаться с цен-
тральным героем праздника окончательно, вплоть до того,
чтобы после погребального костра не осталось даже пепла
(его зарывают в землю или высыпают в percy), но по возмож-
ности навредить своим недругам, подбросив им что-либо,
символически связанное с Карнавалом. Встревоженные не-
други (обычно жители соседнего селения) пребывают насто-
роже, чтобы вовремя отогнать непрошеных дарителей.
162
6-~

Матадор перед боем

Бьопь исианцем
Утро следующего — после казни и похорон Карнавала—
дня означает начало нового этапа жизни людей в рамках тра-
диционных норм бытия. Наступает Великий сорокадневный
пост — «куаресма». Среди размеренного и сдержанного—
«постного» вЂ” времяпрепровождения заслуживает внимания
одна тема, обыгрываемая целым рядом народных обычаев.
Подобно тому, как карнавальные празднества олицетворя-
лись изображением огромного веселого толстяка, Великий
пост имел в народе свой аллегорический образ — худую
унылую старуху, «донью Куаресму». И вот по случаю насту-
пления середины поста повсеместно происходил своего рода
всплеск — всего на день — уже затихшего, казалось бы, кар-
навального буйства. Только теперь центральной фигурой на-
родных игрищ становилась донья Куаресма, чучело которой
торжественно распиливали пополам, радуясь тому, что поло-
вина скучного сорокадневья уже позади. Примечательно, что
в этот день насмешки и глумливые выходки грозили — во-
преки обычным нормам почтительного отношения к пожи-
лым людям — всем старым женщинам селения; молодежь
устраивала возле их домов «кошачьи концерты», требуя от-
купиться и угрожая в противном случае символическим
«распиливанием». Помимо разрезания пополам, с доньей
Куаресмой разделываются и другими способами: отрезая от
ее семиногого изображения каждую неделю по ноге или сжи-
гая ее чучело — подобно чучелу ее карнавального предшест-
венника.
Этот же очистительный огонь завершает очень известный
в Испании и за ее пределами праздник, приходящийся на
День св. Иосифа (мужа Богоматери; по-исп. его имя звучит
как Хосе) — 19 марта: валенсийские «фальяс». Весь год ко-
манды местных жителей-энтузиастов скрытно мастерят ги-
гантские фигуры, воплощая в них свои самые причудливые и
безудержные фантазии и надеясь поразить взыскательных со-
граждан и превзойти умельцев-соперников. После того, как
все эти удивительные сооружения проходят парадом по шум-
ным праздничным улицам, их торжественно сжигают.
В так называемое «пальмовое воскресенье» вЂ” первый день
Пасхальной, «Страстной», или «Святой», недели (Semana
Santa) — жители Испании устремляются в церковь, чтобы ос-
164
6-4

Тфадиционнне праздники 8 Испании
вятить ветку (обычно пальмы, оливы или лавра). Нередко ее
затем долго хранят в доме, считая верным средством защиты
как от нечистой силы,-так и от удара молнии. Этот день от-
крывает новый цикл «священного времени», которое в дан-
ном случае особенно тесно связано с главной христианской
легендой о страстях, смерти и воскресении Иисуса Христа.
Особенностью этих дней становятся торжественные и скорб-
ные процессии и шествия по улицам испанских селений и го-
родов. В это время в церквах последовательно совершаются
действия, символически отражающие известные евангельские
события. Так, «Пальмовое воскресенье» (в нашей тради-
ции — «Вербное») отмечается в память о торжественном
въезде Иисуса в Иерусалим. В «Святую среду» в церквах га-
сятся все свечи, кроме одной, укрытой под алтарем и симво-
лизирующей Христа, и совершаются особые обряды, способ-
ствующие ощущению нарастающей тревоги. В ходе торжест-
венной службы в «Святой четверг» звонят колокола, которые
затем замолкают на три дня, — и это истолковывается как
напоминание об апостолах, бежавших и предоставивших Ии-
суса ero судьбе. Некоторые евангельские сцены изображают-
ся символически — вроде снятия покровов с алтарей; другие
воспроизводятся буквально, к примеру — омывают ноги
12 беднякам, как в известном эпизоде «тайной вечери»... В
пятницу — день казни — скорбь достигает высшей точки,
разливаясь из храмов по улицам городов и селений, где пре-
кращается всякая работа, не звучит обычная музыка, — зато
раздаются религиозные песнопения, в некоторых местах,
особенно в Андалузии, в частности, в Севилье — достигаю-
щие подлинного музыкального и исполнительского совер-
шенства. В эти дни во всех уголках Испании можно видеть
торжественные и красочные процессии, в которых среди про-
чих верующих идут кающиеся грешники в своих колоритных
облачениях и скрывающих лицо высоких остроконечных
колпаках с прорезями для глаз; на носилках проносят богато
разукрашенные скульптурные изображения Христа и Богома-
тери, несут огромные распятия, и здесь же шествуют всевоз-
можные персонажи евангельской истории: «римляне», «иу-
деи» и прочие. Все это, разумеется, задолго до Пасхи тща-
тельно подготавливается силами религиозных братств — так
165

Быть исиаьщем
называемых кофрадий (cofradias), которые фактически сорев-
нуются между собой в выдумке и мастерстве.
Хотя церковь, опасаясь профанации и кощунства, еще в
Средние века выступила против разыгрывания спектаклей в
храмах и, соответственно, священных действий в театрах—
хотя бы и на библейские сюжеты, — вовсе изжить эту прак-
тику так и не удалось. В последние века и десятилетия пред-
ставление религиозных образов, догм и обрядов драматиче-
скими средствами осуществлялось, в частности, как раз в хо-
де пасхальных религиозных процессий, когда артистически
разыгрываются сцены из Священного писания, жития святых,
всякого рода христианские аллегории и т. д. Известно, к при-
меру, «святое представление» в Севилье, сюжетом которого
является легендарное погребение тела Спасителя; постанов-
кой и исполнением занимается специальная кофрадия, воз-
никшая еще в 1532 году.
Но вот наступает момент, когда происходит перелом в об-
щей эмоциональной окраске обрядовых событий, и на смену
скорби и грусти приходят радость и ликование. В «Славную
субботу» священник в храме благословляет новый огонь, по
традиции высеченный с помощью кремня. Этим огнем дья-
кон, облаченный в белые одежды, зажигает три тростниковые
свечки, и уже с их помощью воспламеняется «пасхальная
свеч໠— символизирующая воскресение Иисуса; она и будет
освещать церковь во время Пасхи.
Воскресная служба знаменует собой торжество новой жиз-
ни. По этому случаю 8 храмах горят огни, курятся благово-
ния, все празднично украшено, звучат радостные песнопения,
с алтаря снимают черные траурные покровы, звонят колоко-
ла, звуки которых обещают весенние радости, праздничные
гуляния, начало сезона корриды, открытие весенней ярмарки
в Севилье... Пасхальное воскресенье — законный повод для
молодых людей отправиться обходить соседские дома с по-
здравлениями и пением «тематических» куплетов, чтобы в
благодарность за свое искусство и свой энтузиазм получить с
растроганных хозяев традиционное угощение. Примечатель-
но, что и пасхальные торжества в некоторых районах страны
знают народный обычай «расстрела» одного из персонажей
центрального сюжета праздника — в данном случае предате-
166

Тфидиционнне и~издники 6 Испании
ля-Иуды (по-испански — Худас), — представленного в виде
чучела; «труп» негодяя дети разрывают на куски и сжига-
ют, — что очевидно перекликается с вышеописанной судьбой
Дона Карнавала.
Неизменным элементом пасхального праздничного цикла
является так называемая «mona de pascua» — специальный
пирог, приготовленный с использованием яиц, повсеместно
олицетворяющих собой как рождение, так и постоянное воз-
рождение.
Завершают длинную череду весенних празднеств, нача-
тую еще предкарнавальными обрядами, майские традици-
онные праздники. В них отчетливо проступает аграрный ха-
рактер: люди радостно приветствуют окончательное торже-
ство весны, возрождение растительности, омоложение по-
лей и т. д. Очень заметен в майском цикле эротический от-
тенок, осознанное или подспудное стремление стимулиро-
вать как природное плодородие, так и людскую детородную
активность.
Обязательный элемент майских торжеств — так называе-
мое «майское дерево», или просто «майо» (mayo). Его поме-
щают на площади в центре селения, и оно становится цен-
тром праздника. Иногда это настоящее, природное дерево,
срубленное где-нибудь в окрестностях, в других случаях—
несколько деревьев, установленных одно на другом, в треть-
их — просто высокий гладкий шест. Майо всегда обвешано
всякого рода сладостями, в качестве соблазнительного приза
для тех, кто решится попробовать до них добраться. Бывает,
что установка майского дерева сопровождается куплетами с
очевидным эротическим подтекстом, который придает празд-
ничному сооружению явный фаллический смысл.
Вместе с тем во многих уголках полуострова майо — как и
в случае с Карнавалом — обретает человеческий облик; па-
рень или девушка, играющие- центральную роль в празднике,
облачаются в покровы и головные уборы из листьев, травы,
цветов, стеблей зеленых растений и т. д. Этот человекообраз-
ный символ майских праздников торжественно восседает на
троне в центре селения или шествует от дома к дому в сопро-
вождении шумной свиты; звучат песни, славящие май, весе-
лые куплеты, шуточные приветствия хозяевам, которые, ко-
167

Быть испанцем
нечко, не остаются в долгу, наделяя молодежь вином, колба-
сой и пр.
Майские праздники — повод для публичного выражения в
рамках традиции вполне индивидуальных чувств: именно в
эти дни влюбленные парни украшают балконы или окна сво-
их девушек зелеными растениями, фруктами и сладостями.
Примечателен здесь мотив, заметный в некоторых местных
обрядах и майских песнях — радостная встреча долгождан-
ного мая с его цветами и удовольствиями и проводы апреля с
его неприятностями.
Известный христианский праздник, отмечаемый 3 мая—
Обретение Креста Господня, — хотя и не утрачивает своего
религиозного содержания, оказывается встроенным в цикл
языческих по существу обрядов и, судя по имеющимся опи-
саниям, во многом воспроизводит обычный сценарий испан-
ского праздника — с пышными торжественными процессия-
ми, фейерверками, ряжеными, разыгрываемым тематическим
действом и пр.
Среди праздников, завершающих весенний цикл, обычно
упоминают День св. Исидора (Сан-Исидро) и Троицу. Если в
последней превалирует церковная обрядность, то первый от-
мечается — в частности, в Мадриде, небесным покровителем
которого считается св. Исидор — как шумное и веселое на-
родное гуляние, начало которому, разумеется, кладут необ-
ходимые религиозные церемонии, с торжественной храмовой
службой и обязательным шествием по улицам города.
Содержание и смысл всей этой долгой, многомесячной че-
реды «весенних празднеств» многократно описаны и проана-
лизированы в научной и популярной литературе с различной
степенью мастерства и убедительности. В данном случае хо-
телось бы обратить внимание на трактовку, которая объеди-
няет все этапы цикла — столь своеобразные, казалось бы, са-
ми по себе, несхожие друг с другом — единым смысловым
наполнением, воспроизводящимся, хотя и на разные лады, на
каждом этапе. Эта сквозная тема — конец зимы/приход вес-
ны; конец старого года/приход нового года; конец старого
времени с его бедами и заботами/приход нового времени с
его радостями и надеждами, и т. д. Эта смена двух принципи-
ально разных состояний окружающего мира переживается
168

Т~адиционные н~аздники В Испании
как глубинная метаморфоза, настоящий разлом в обычном
неспешном течении времени, и порождает архетипически
сходные формы реагирования на каждом этапе весеннего
праздничного цикла. Означенный переход, таким образом,
происходит как бы несколько раз, причем акцент постепенно
смещается от проводов старого (в карнавале) к встрече ново-
го (в майских праздниках).
Сквозь неизбежные напластования разных эпох и разного
культурно-идеологического содержания практически на всех
этапах весенних праздников просматриваются элементы од-
ного и того же древнего действа, воспроизводящего столь же
древний миф о торжествующем, умирающем и воскресаю-
щем божестве. И в этом контексте может восприниматься и
пост, с его «распиливанием старухи», и Пасха, и ряд других,
менее значительных праздников. По мнению исследователей,
цепь весенних праздников в наиболее отчетливой форме вы-
ражает «идею смерти и воскресения», «переход смерти в
жизнь..., регенерацию из вчерашнего умирания... в сего-
дняшнее новое оживление».
В это толкование — или в этот смысловой контекст — ор-
ганически вписывается и первичный карнавальный обряд:
ритуальная пахота, семантически теснейшим образом связан-
ная с инициальными действиями, имеющими целью зарожде-
ние новой жизни. Именно по этой причине само название
праздника — карнавал — возводится многими учеными к ла-
тинскому carrus navalis, то есть к кораблю, при том, что carrus
означает еще повозку и плуг, а в науке утвердилось пред-
ставление о смысловом единстве пахоты, езды и плавания.
Праздник Тела Господня — Корпус Кристи (Corpus
Christi) — по одной из предложенных отечественными этно-
графами периодизаций открывает собой следующий цикл
традиционных обрядовых торжеств — летне-осенний. Корпус
Кристи также не имеет фиксированного дня, поскольку от-
считывается от Пасхи (только уже вперед), и примечателен
он тем, что именно в Испании — в сравнении с другими ка-
толическими странами — приобрел особый размах и торже-
ственность, так что некоторые исследователи даже считают
возможным называть его национальным символом страны.
Будучи официально введенным главой римской церкви пред-
169

Быть испанцем
положительно в середине ХШ века в честь таинства Причас-
тия (евхаристии), он со временем удивительно прочно укре-
пился на испанской почве, впитал многие черты испанской
народной праздничной традиции и в итоге обрел собствен-
ный своеобразный облик в ряду других обрядовых торжеств,
особенно чтимых на полуострове и известных за его преде-
лами. Помимо обязательной службы в храме и торжественно-
го шествия по улицам города или селения, ярко разукрашен-
ным по этому случаю, нередко густо усыпанным цветами и
цветочными лепестками, — специфическим элементом дан-
ного праздника является участие в церемониях особой груп-
пы поющих и танцующих детей, так называемых «сеисес»
(seises). Этот обычай особенно известен в Толедо, но сущест-
вовал и в других городах и связывается обычно с остатками
средневековой традиции театральных представлений на рели-
гиозные темы. Другие своеобразные участники процессии
Корпус Кристи — «великаны» и «карлики». Собственно, и те,
и другие — обычные составляющие традиционных фольк-
лорных игрищ в Испании, но в данном случае им как будто
придается особое значение. Существует, надо сказать, немало
попыток объяснить происхождение и смысл этих загадочных
персонажей и их присутствие в шествиях в день Праздника
Тела Господня. Одно из толкований, связанное с содержани-
ем праздника, предлагает видеть в них нечистую силу и даже
языческих божеств, господствовавших в мире до христианст-
ва, но затем побежденных им. Такое осмысление подкрепля-
ется в народе присутствием здесь же разного рода гигантских
и гротескных изображений животных, а особенно — фанта-
стических чудовищ; из последних наиболее известен устра-
шающего вида дракон-«тараска».
Праздник св. Иоанна (Сан-Хуан в Испании) сближает эту
страну с другими районами Европы. Здесь также заметными
элементами, хотя и по-разному проявляющими себя в раз-
ных местах полуострова, являются костры, вода и некото-
рые растения, приобретающие в Иванову ночь, то есть с
23 на 24 июня, накануне летнего солнцестояния, особые
свойства и, естественно, привлекающие желающих этими
свойствами воспользоваться. Разумеется, происходит это
исключительно в традиционной обрядовой форме. Общеиз-
170

Тфадиционные пфаздники д Испании
вестен обычай прыгать через костер, что должно очистить
смельчака не только от болезней, но и вообще от всяческих
напастей; в некоторых случаях прыжки. через огонь, игры и
танцы молодежи вокруг него дают повод исследователям
усмотреть здесь эротический оттенок, который, впрочем,
ничуть не нарушает общий смысл отношения к огню как
желание с его помощью обеспечить благополучие, и в том
числе — плодовитость.
Не только лечебные, но и магические качества приписы-
ваются некоторым растениям, сорванным в лесу в ночь нака-
нуне праздника; по народным поверьям, они могут и исце-
лить добывшего их человека, и уберечь его от нечистой силы
или хотя бы от сглаза, и даже обогатить (все тот же, описан-
ный еще Гоголем, папоротник).
Столь же целебной становится в это время вода. По всей
Испании люди стремятся до рассвета совершить омовение в
реках и водоемах, умыться студеной водой, прогнать скот-че-
рез речку, пройти босиком по росной траве или поваляться в
ней нагишом, напиться из особых источников или особое
число раз, наконец, облить кого-нибудь из кувшина или хотя
бы обрызгать — и тем опять же очиститься (и очистить своих
ближних, а также домашних животных), избавиться от болез-
ней, наконец — забеременеть (в случае бесплодия).
Разумеется, вся эта обрядность, каково бы ни было ее про-
исхождение, отнюдь не носит вызывающе языческого харак-
тера и тем более ни в малой степени не осознается как тако-
вая участниками даже самых экзотических традиционных ри-
туалов. Постоянно подчеркивается связь происходящего с
праздником св. Иоанна, имя святого часто поминается, оно
присутствует в обрядовых песнях и куплетах, у него просят
помощи при совершении гадальных, магических и прочих
подобающих случаю действий; наконец, его жизнь и мучени-
ческая кончина пересказываются в церковных проповедях. И,
конечно, в эти дни вновь живо напоминает о себе история
страны, ее, может быть, наиболее значимая для испанцев те-
ма: многовековое противостояние мусульманам на полуост-
рове. Обрядовые, игровые и танцевальные «битвы мавров и
христиан», с соответствующим образом наряженными участ-
никами, являются примечательным элементом не только сан-
171

Быиь испанцем
хуанских, но и многих других праздничных мероприятий по
всей Испании.
Лето в Испании — время, когда отмечаются праздники
многих святых, но этим торжествам уже не сравниться в раз-
махе с Днем св. Иоанна. Хотя среди них есть весьма замет-
ные, такие, в частности, как отмечаемый 25 июля День св.
Иакова (Santiago): ведь этот апостол, по преданию погребен-
ный в галисийском городе Сантьяго-де-Компостела, с давних
пор считается покровителем Испании и был в свое время
символом борьбы с мусульманскими завоевателями.
Другой чрезвычайно почитаемый на полуострове персонаж
священной истории — Дева Мария. В августе поклонение Бо-
гоматери достигает одной из кульминационных точек — в
связи с праздником, называемым в народе «Августовская Де-
ва»; именно тогда особенный размах приобретают традици-
онные элементы церковно-массового торжества: храмовые
богослужения, процессии, паломничества к святым местам,
народные гулянья. Испанские исследователи, анализируя не-
которые, явно весьма архаичные обряды, сопровождающие
праздник, считают возможным видеть в них следы дохристи-
анских верований в богиню плодородия — покровительницу
земледельцев и хранительницу урожая. Ведь этот праздник
знаменует собой время жатвы и сбора созревших плодов.
Некоторые святые из тех, чьи праздники приходятся на
летне-осенний период и совпадают с важнейшими этапами и
вехами традиционного хозяйственного цикла, естественным
образом стали восприниматься как покровители тех или иных
работ, родов деятельности, видов домашних животных и т. д.
Так, День св. Мартина (11 ноября) означает для многих ис-
панских крестьян, что пора забивать свинью, чтобы запастись
мясом на зиму. Отсюда поговорка: «А сада cerdo le llega su
San Martin» («Для каждой свиньи приходит свой День св.
Мартина», то есть «Сколько веревочке ни виться, а концу
быть»). Этот же святой известен как покровитель сбора вино-
града, а то природное явление, которое мы знаем как «бабье
лето», в Испании называют «veranillo de San Martin» («ма-
ленькое лето св. Мартина»). Подобным же образом в мест-
ную традиционную культуру вросли культы и других католи-
ческих святых.
172

Т~адиционные пРаздники В Исиании
Зато два других важных осенних праздника, следующих
один за другим — День всех святых (1 ноября) и День поми-
новения усопших (2 ноября) — ныне содержат сравнительно
мало традиционной обрядности. Основное их содержание—
церковные службы и молитвы, хотя в прошлом были распро-
странены совместные соседские поминальные трапезы.
Нужно сказать, что столь присущие доиндустриальному
способу ведения хозяйства соседские сборища для коллек-
тивной деятельности вроде помола зерна, лущения кукурузы
и т. д. часто включали праздничные элементы — своеобраз-
ную обрядность, игры, танцы, особые песни и куплеты; не-
редко — веселое застолье.
Завершают годовой цикл традиционных праздников — ко-
ли уж мы начали его с карнавала — так называемые зимние
обрядовые торжества. Самые важные и наиболее известные
из них — Рождество, Новый год и День волшебных коро-
лей — происходят в течение сравнительно короткого време-
ни, по сути дела сливаясь в единый праздник, имеющий об-
щее содержание и проникнутый общим настроением. Как и в
других странах Европы, здесь широко распространен обычай,
известный у нас как «колядование», а в Испании — как «аги-
нальдо»: обход деревенской молодежью, часто — ряженой,
соседских домов с рождественскими поздравлениями и доб-
рыми пожеланиями («вильянсико»). Полученные от благо-
дарных хозяев съестные дары идут на совместные пирушки.
В городах кое-где этот обычай трансформировался в уличные
маскарадные шествия.
Очень примечательная часть испанского Рождества — по-
всеместное изготовление игрушечных макетов, воспроизво-
дящих евангельскую сцену рождения Иисуса, с яслями и
младенцем, Богоматерью и Иосифом, домашними животны-
ми, пастухами и т. и. Эти композиции — здесь они называют-
ся «белен» (от испанской формы названия «Вифлеем») — в
рождественские дни выставлены повсюду: в окнах, витринах
магазинов, прямо на площадях и т. д. А фигурки и другие со-
ставные части к макету во всевозможных разновидностях за-
полняют прилавки рождественских базаров.
Вечером накануне Рождества пустеют не только улицы ис-
панских городов, но и гостиницы: в это время полагается со-
173

Быть испаяг~ем
бираться за домашним столом, с родственниками и близкими
людьми, и обмениваться подарками. Человека, вынужденного
провести эту ночь (Noche Виепа, или Добрая ночь) вдали от
дома, в чужом городе, его тамошние знакомые скорее всего
пригласят в гости, понимая, что одиночество в этот момент
особенно нестерпимо.
Среди блюд, которые подадут на стол в сочельник, обяза-
тельно будет так называемый туррон — своеобразная халва с
миндальными орехами. На следующий день — первый день
Рождества — застолье повторяется, и теперь оно имеет ха-
рактер праздничного пира. А предшествует ему, как нетрудно
догадаться, торжественная ночная церковная служба.
Рождественская елка появилась в Испании сравнительно
недавно, а вот обычай зажигать костры и прыгать через них
имеет здесь древнее происхождение и вполне прозрачный
очистительный смысл.
В новогоднюю ночь (здесь она называется Noche Vieja, то
есть Старая ночь) и праздничное застолье с поздравлениями
и подарками, и колядование, и веселые маскарадные про-
цессии повторяются, — а вот того элемента интимности, ко-
торый присутствует в традиции праздновать Рождество, на
этот раз гораздо меньше. Новый год многие встречают на
улицах и площадях своих городов, где проходят празднич-
ные гулянья. Известен испанский обычай с каждым ударом
часов, бьющих полночь с 31 декабря на 1 января, проглаты-
вать по одной виноградине из ' двенадцати, заранее приго-
товленных:.удачная процедура (успеть и при этом не пода-
виться) должна обеспечить благополучие в наступающем
году.
И третий повод для праздничного веселья — День волхвов,
или «волшебных королей» («королей-магов»), в память об
известном евангельском эпизоде поклонения волхвов ново-
рожденному Иисусу. Происходит все 6 января; в этот день
дети ждут подарков от трех «королей» вЂ” долгое время заме-
нявших в Испании известного нам Деда Мороза, — которые
торжественно въезжают в город во главе пышной свиты, при
огромном скоплении шумно и весело приветствующего их
народа, для которого этот день становится последним в две-
надцатидневном праздничном марафоне..
174

Тфадиционные пфаздники 8 Испанин
Бесперебойное функционирование столь насыщенной и зна-
чимой сферы народной жизни, какой является в Испании от-
правление праздничной обрядности, было возможно тоько
потому, что здесь повсеместно существовали постоянные ус-
тойчивые организации, которые и занимались подготовкой и
проведением традиционных торжеств. В городах это были уже
упомянутые кофрадии, объединявшие участников по признаку
пола, профессии, социального слоя, по проживанию в одном
квартале и т. д., вплоть до особых цыганских кофрадий. Кое-
где сами эти объединения подразделялись на группы — в за-
висимости от величины ежегодно уплачиваемого взноса — и
возрастные категории; соответственно низшие звенья такой
организации имели меньше прав, чем их более привилегиро-
ванные товарищи (к примеру, не могли участвовать в уличных
процессиях). В деревнях почетное и хлопотное право устрой-
ства праздников целиком возлагалось на статусно-возрастные
группы, на которые четко разделялась местная молодежь; каж-
дая из таких групп имела свои обязанности и прерогативы,
прием в нее —. равно как и переход из одной группы в другую
по мере взросления или вследствие женитьбы — обставлялся
определенным ритуалом. Таким образом, на протяжении всего
года не только каждый праздник, но и каждый ero элемент
подразумевал непосредственного исполнителя, который с вол-
нением готовился к тому моменту, когда публика оценит ero
усилия.
Помимо календарных (сезонных) «общенародных» празд-
ников, связанных со сменой природных состояний, существу-
ют традиционные праздники святых покровителей той или
иной местности. Они также привязаны к календарю, поскольку
празднуются каждый год в один и тот же день (посвященный
конкретному святому). Как отмечалось выше, для обитателей
Испании огромное зцачение имеют как раз территориальные
общности, люди группируются прежде всего по месту проис-
хождения и проживания, а это означает, что каждый человек
ощущает свои земляческие связи сразу на нескольких уровнях:
он принадлежит к общности родного селения или города, но
равным образом — к общности жителей своей комарки (рай-
она), в состав которой входит селение; к общности жителей
провинции, в которую входит комарка, и к общности жителей
175

Быть испанцем
региона, в который входит провинция; наконец — к испанцам
в целом, то есть к общности жителей всей Испании, состоящей
из регионов. Таким образом, каждый житель страны имеет ие-
рархическое самосознание, тот или иной уровень которого ак-
туализируется в зависимости от ситуации. Но связи в рамках
каждой из входящих одна в другую общностей нуждаются в
постоянном поддержании, как реальном, так и символическом.
Историческое развитие выработало целый ряд культурно-
психологических «механизмов», посредством которых время
от времени локальные, провинциальные, островные, регио-
нальные общности подтверждают свое существование, напо-
минают своим членам о том, что они составляют единый на-
род, утверждают свои особые черты, отличающие их от окру-
жающих. Едва ли не самое важное место в этом ряду принад-
лежит повторяющемуся из года в год в одно и то же время
празднику святого покровителя — соответственно, селения,
прихода, городского квартала, острова или целого региона.
Собственно, и общеиспанские торжества имеют в разных ме-
стностях страны весьма большую специфику. Так, в Арагоне
кульминационным событием рождественских празднеств счи-
тается ужин накануне Доброй ночи, тогда как в соседней Ката-
лонии наибольшее значение придается завтраку на следующее
утро; только в весенний День св. Власа в провинции Самора
приглашение юношей какой-либо девушки на танец означает
публичное заявление о его к ней симпатии, — зато в провин-
ции Куэнка этот день примечателен плясками так называемых
«дьяволов», наряженных в устрашающие костюмы; кое-где.
именно Рождество знаменует собой начало карнавала, и т. д. В
самых разных уголках страны существуют традиции, в соот-
ветствии с которыми какой-то день в году, мало чем примеча-
тельный для всех остальных, именно в данном месте является
поводом к отправлению совершенно необычного обряда, не
известного или исчезнувшего в других частях Испании,—
вроде хождения по горящим углям в селении Сан-Педро-
Манрике (провинция Сория). Но что касается праздников ме-
стных святых, то им в Испании придается особое значение:
при всеобщем сборе тех, кто считает себя причастным к этому
событию, в ходе-исполнения традиционного ритуала, происхо-
дит превращение «совокупности людей», «населения» — в
176

Тфадиционнв|е ираздники 8 Испании
«народ» (pueblo), осуществляется всеми ощущаемая связь на-
стоящего с прошедшим и будущим, которые являются общими
для всего этого народа.
Поэтому традиционно сложилось так, что каждая террито-
риальная группа населения, претендующая на то, чтобы быть
общностью, особым народом, — имеет своего небесного по-
кровителя, который воспринимается как символ данной земли
и ее обитателей и ревностно почитается последними. О том,
как отмечается в Мадриде День его патрона Сан-Исидро, упо-
миналось выше; высокой степени экзальтации достигает по-
клонение св. Пилар — покровительнице Арагона, и т. д. В лю-
бом уголке страны в заветный День местного святого люди с
энтузиазмом принимаются украшать дома и улицы, спешат на
праздничное богослужение в храм, присоединяются к процес-
сии, во главе которой несут священный образ, а затем весело
отплясывают на улицах и площадях, устраивают совместное
застолье, ит. д. Нередко главным элементом традиционного
торжества является коллективное паломничество к святым
местам. Конечно же, всегда имеется специальная комиссия,
организующая все мероприятие и следящая, чтобы соблюда-
лась последовательность всех действий и ритуалов, и чтобы
все их участники выполняли свои обязанности. Необходимые
средства, как правило, складывались из добровольных пожерт-
вований, и лишь в последние десятилетия определенную под-
держку стали оказывать местные власти.
Вот как выглядит ежегодный главный праздник селения
Могаррас (леонская провинция Саламанка), покровительницей
которого считается Богоматерь де лас Ньевес. Пятого августа
изображение Девы выносят из храма на площадь в торжест-
венной процессии. Все жителй селения сходятся сюда в это
время и стоят, образуя большой круг, внутри которого нахо-
дится статуя Богоматери. От толпы отделяются три девушки в
старинных праздничных одеждах и через открытое простран-
ство медленно направляются к святыне; одна из девушек дер-
жит на голове большую корзину с хлебом и цветами; прибли-
зившись к образу, она ставит корзину на землю, что означает
начало традиционного ритуала дароприношения.
Вслед за этим все собравшиеся, один за другим, проходят
перед изображением Богоматери, оставляя на специальном
177

Бижь испан~ем
подносе свои пожертвования (главным образом, деньги). Пер-
выми проходят алькальд и члены местного совета. Последни-
ми — уроженцы селения, давно живущие на чужбине, но спе-
циально приезжающие на этот праздник. Люди на площади
оживленно обсуждают происходящее, фиксируя присутст-
вующих и выясняя, кто и почему не появился. Завершается
«торжественная часть» старинным танцем под бубен четырех
девушек и четырех юношей, одетых в традиционные костюмы,
с украшениями, доставшимися еще от бабушек и дедушек.
Разумеется, на уровне региона подобный «учет» присутст-
вующих невозможен, как невозможно участие в центральном
ритуале всех желающих, — но там этого и не требуется: боль-
шее значение придается использованию собравшимися регио-
нальной символики (традиционного костюма или его харак-
терных деталей, местного герба, флага и т. д.), участию в сим-
волических акциях регионального единства (поклонение обла-
стным святыням, исполнение местных танцев, песен и гимнов
и пр.), наконец — самому отношению человека к такого рода
событиям.
Удивительно, казалось бы, но нередко именно на свой
праздник в первую очередь ссылались, к примеру, обитатели
Каталонии, объясняя при социологическом опросе, в чем со-
стоит своеобразие той общины, к которой они принадлежат, в
чем ее главное отличие от соседей. И .это повторялось и на
сельском, и на комаркальном, и на провинциальном, и на ре-
гиональном, и на прочих уровнях общности и, соответственно,
самосознания (разумеется, в каждом случае подразумевался
особый праздник), и лишь затем следовали ссылки на языко-
вые, фольклорные, климатические, исторические, географиче-
ские и иные отличия. Именно участие человека в главном ме-
стном празднике, при том что он публично и убедительно де-
монстрирует «правильные» нормы поведения, не только сви-
детельствует о его горячем желании быть «своим» в данном
(квартальном, сельском, городском, островном и т. д.) коллек-
тиве, но и компенсирует в глазах этого коллектива изначаль-
ную «чужеродность» того или иного индивида, как бы санк-
ционирует его полную интеграцию в сообщество, включение в
состав данного неповторимого «мы» (соответственно, сельско-
го, приходского, комаркального, провинциального и т. д.).
178

ТЯадиционные физдники 8 Исиании
Испанские исследователи отмечали, что в ходе главного
праздника той или иной общности, помимо утверждения ее
единства и сплоченности, непременно происходит обозначение
и подчеркивание (в символической форме) ее сложного соста-
ва, наличия в нем нескольких взаимосвязанных частей (квар-
талов, приходов, комарк и т. д.), групп (возрастных, половых,
статусно-владельческих и пр.) или категорий (например, по-
стоянно живущих здесь — и тех, кто здесь родился, но живет в
другом месте; всей совокупности «местных» — и пришлых)—
что может больше никак не проявляться ни в какой другой си-
туации. Наконец, одним из непременных атрибутов этого дня
кое-где является особый ритуал — благословление границ об-
щины, утверждающее ее пространственное размежевание с со-
седними коллективами.
Роль святого покровителя данной общности как символа ее
единства и ее неповторимости не просто чрезвычайно велика,
но зачастую -превалирует над всеми прочими внутренними
различиями — социальными, политическими и т. д., вплоть до
различия между верующими и неверующими. Именно поэтому
на празднике, посвященном такому святому, нередко присут-
ствуют люди, в обычной жизни не посещающие церковь или
даже считающие себя атеистами; мало того, они могут участ-
вовать в ритуалах, глубоко религиозных по своему содержа-
нию, не видя в этом никакого отступления от своих убежде-
ний — поскольку- воспринимают происходящее исключитель-
но с точки зрения его символического значения, как утвержде-
ние групповой солидарности и противостояния другим коллек-
тивам на том же социальном уровне. Отсюда — такие внешне
парадоксальные ситуации, ставившие в тупик иностранных
наблюдателей, как предварительный вынос «воинствующими
безбожниками» (в Андалузии бурных 1930-х годов) статуи
святого из церкви, которую они вслед за этим предавали огню.
Или еще спокойное, «с пониманием», отношение искренне ве-
рующих, казалось бы, и соблюдающих все необходимые цер-
ковные обряды людей к тому, что их более «раскованные» со-
седи по кварталу во всеуслышание насмешничают и глумятся
над статуей Богоматери... принадлежащей другому кварталу.
Ощущение того, что всякая общность, претендующая на су-
ществование, должна непременно иметь свой ежегодный празд-
179

Быть испаяцем
них, в ходе которого она утверждается и заявляет о себе и своим
членам, и всем окружающим, настолько укоренилось в испан-
ской традиции, что многие движения, взявшиеся культивиро-
вать какой-то новый, еще не достаточно укрепившийся или не
очень привычный уровень общественного самосознания, чуть
ли не автоматически обзаводятся «своим» регулярным памят-
ным днем, со всей присущей ему праздничной атрибутикой, ок-
рашенной, разумеется, конкретной спецификой. Новый обычай
начинает интенсивно действовать и стимулирует чувство новой
общности. Порой центральным здесь становится какой-нибудь
экзотический обряд, давно угасший или сохранившийся в од-
ном-единственном глухом селении, в других же случаях «гвоз-
дем» праздника оказывается что-нибудь специально придуман-
ное инициаторами движения. Так, на Канарах местные энтузиа-
сты воссоздали — и активно пропагандировали в качестве сим-
вола региональной (в пределах всего архипелага) самобытно-
сти — древний праздник урожая. В баскоязычных областях Ис-
пании и Франции таким символическ~ призывом к осознанию
местными жителями их надрегиональной лингвистической
общности и самобытности стала массовая многокилометровая
эстафета-«коррика» через все эти области. Участники аналогич-
ного движения в ареале каталанского языка попытались ввести в
обычай регулярное паломничество, но не к святому, а к истори-
ческому месту: древней гигантской сосне с тремя стволами, в
которой предлагается видеть олицетворение былого единства
Каталанских земель («каталанскую троицу» — Каталонию, Ва-
ленсию и Балеары) и под которой якобы отдыхал когда-то со
своим каталонским войском Жауме (Хайме) Первый перед по-
ходами в Валенсию и на Острова...
Нередко какой-то сугубо местный, локальный праздник,
равно как и тот святой, которому он посвящен, поднимаются
на щит и начинают пропагандироваться и восприниматься в
более широких рамках — как символы целого региона. Нечто
подобное произошло когда-то с Монсерратской Богоматерью в
Каталонии и буквально на наших глазах — с Богоматерью Ро-
сио в Андалузии. Но даже если тот или иной традиционный
ежегодный праздник сохранял свое локальное значение, не-
редки случаи, когда он, одновременно с местной идентично-
стью, наполнялся и общерегиональным содержанием: так, в
180

Тфадициовннг и~издники 8 Исиании
Каталонии в день святого покровителя своего селения его оби-
татели могли демонстративно носить и развешивать повсюду
региональные (каталонские) флаги, распевать гимн Каталонии
и вообще всячески подчеркивать «каталонскость» — свою и
того святого, в честь которого все это и устраивается...
В заключение остается добавить, что за рамками нашего об-
зора остались многочисленные народные традиционные празд-
нества — как общеиспанского, так и локального масштаба,—
не связанные с календарем. Речь идет об обрядовых мероприя-
тиях, сопровождающих жизненный путь отдельного человека.
Они всегда служат своего рода вехами, отмечающими как пере-
ход личности из одного статусно-возрастного состояния в дру-
гое, так и признание этого перехода со стороны общины. Наи-
более значимые из таких «переходо⻠— рождение, вступление
в брак, кончина. Представляется, что сам характер обрядности
этого ряда — при всей ее красочности и внешней неповторимо-
сти — делает ее менее пригодной для выявления собственно ис-
панской социально-культурной специфики,— в сравнении с
рассмотренными в статье календарными праздниками.
Нужно сказать, что в бытовании традиционного народного
праздника в Испании есть некоторые черты, сильно отличаю-
щие эту страну даже от ближайших соседей. В частности, зару-
бежные авторы указывают, что в то время как во многих евро-
пейских городах фольклорный праздник давно исчез, в Испании
он, напротив, постепенно становится все более значимым и
масштабным и уверенно царит даже в крупнейших городских
центрах, среди всех слоев тамошних обитателей, —.и это об-
стоятельство прямо вытекает из сути испанской культуры.
В самом деле, в сравнительно недавнем прошлом Испании
сам ход событий — как политических, так и экономических—
складывался крайне неблагоприятно для многих местных тра-
диционных праздников. Одни из них были попросту запреще-
ны по идеологическим соображениям, а другие — с распадом
традиционного крестьянского уклада и массовым отьездом
сельских жителей в город и за грани~ в 1960-е годы лиши-
лись своего смысла и содержания, захирели или вовсе прекра-
тились — и, казалось, навсегда. Однако уже в следующем де-
сятилетии, где раньше, а где позже, с улучшением общей эко-
номической ситуации, смягчением правительственных запре-
181

Быть испанцем
тов, подъемом региональных движений и под действием дру-
гих факторов традиционные локальные праздники стреми-
тельно и повсеместно возродились к жизни со всеми своими
экзотическими атрибутами.
Библиогфафия
Народы мира. Этнографические очерки. Народы зарубежной
Европы. Т. 2. М., 1965.
Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы.
Исторические корни и развитие обычаев. М., 1983.
Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы.
Зимние праздники. М., 1973.
Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы.
Весенние праздники. М., 1977.
Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы.
Летне-осенние праздники. М., 1978.
Antropologia de los pueblos de Espaiia. Madrid, 1991.
Ватега Gonzales А. Ьа dialectica de la identidad en Cataluiia. Madrid,
1985.
Brenan G. South from Granada. Harmondsworth, 1963.
Саго-Baroja J. El Carnaval. Madrid, 1965 °
Саго-Baroja J. Ensayos sobre la cultura popular espanola. Madrid,
1979.
Саго-Baroja J. Estudios sobre la vida tradicional еярайо1а. Barcelona,
1968.
Саго-Baroja J. Los pueblos de Espaha. Т. 1 — 2. Madrid 1975.
Fribourg J. Fetes à Saragosse. Paris, 1980.
Gomez-ТаЬапега 3. М. Fiestas populares y festejos tradicionales // El
folklore espaiiol. Madrid, 1968.
Hoyos Sainz Ь. de, Hoyos Sancho N. de. Manual de Folklore. Madrid,
1947.
Капу Ch. Е. Fiestas y costumbres espaholas. Boston а. о., 1929.
Llano Rosa de Ampudia А. de. Del folklore asturiano. Mitos, supersti-
ciones, costumbres. Oviedo, 1972.
Luque Requerey J. Antropologia cultural andaluza. СбгдоЬ~ 1980.
Maestre Alfonso J. Modernizacion y cambio en la Еярайа rural. Madrid,
1975.
Zubiaur Carreno F. J. y J. А. Estudio etnogrhfico de San Martin de Unx
(Navarга). Pamploaa, 1980.
182

Раздел ~ц

Историческое развитие всякой страны и всякого общества
имеет свои неповторимые черты. По мнению авторитетных за-
рубежных ученых, специфика Испании долгое время состояла,
среди прочего, в том, что местная культура едва ли не во всех
своих формах непосредственно питалась из народных источ-
ников, так что в отличие от многих других стран процесс за-
имствования материальных и духовных ценностей шел здесь
нередко не «сверху вниз» (т. е. от господствующих и город-
ских слоев населения к нижестоящим и деревенским), а наобо-
рот, т. е. «снизу вверх», в результате чего особенности хозяй-
ства и культуры сельских жителей накладывали отпечаток на
образ жизни большинства народа. При этом, в силу опять же
исторического своеобразия Испании, ее сельское население
особенно долго (в сравнении с некоторыми другими странами
Западной Европы) сохраняло большую приверженность к тра-
диционным, т. е. свойственным доиндустриальной эпохе спо-
собам хозяйствования.
Это пестрое, мозаичное многообразие локальных традиций
стало одним из объектов систематического исследовательского
интереса испанских этнографов примерно с 1880-х годов, ко-
гда в различных областях страны появились региональные об-
щества по изучению местного «фольклора» (т. е. народных
обычаев и нравов, представлений, мифологии, поэтического и
музыкального творчества, диалектальных особенностей и т. д.)
Одним из основных способов сбора нужных сведений стала
рассылка в адрес представителей сельской интеллигенции (ме-
диков, учителей, священнослужителей и др.) специальных во-
просников. Апогея эта деятельность достигла в ходе получив-
шего широкую известность — в силу своей масштабности—
анкетирования, предпринятого в 1901 — 1902 гг. влиятельным
мадридским культурно-просветительским обществом «Ате-
нео» и посвященного народным обычаям, связанным с тремя
наиболее значительными вехами жизненного цикла: рождени-
ем, вступлением в брак и кончиной. В настоящее время в Мад-
ридском этнологическом музее хранится где-то около трети
(чуть менее 19 тыс.) ответов на вопросы той анкеты, осталь-
184

Исиинец от ~ождения до смерти
ные, увы, безвозвратно утрачены. Однако сохранившийся ма-
териал вкупе с источниками иного рода (наблюдениями иссле-
дователей, записками путешественников и пр.) представляет
поистине уникальную информацию об интересующем нас
предмете.
Впоследствии в исследованиях подобного рода в пределах
Испании наступил долговременный перерыв, они более ни ра-
зу не были повторены, а собранные «Атенео» данные так и не
были обработаны должным образом. Между тем такая обра-
ботка могла бы быть весьма полезной для историко-
этнографического районирования территории страны, а также
для углубления и обогащения наших представлений о проис-
хождении и эволюции многих элементов традиционной обряд-
ности. К настоящему времени определенная часть собранных
материалов опубликована в специальных периодических изда-
ниях, столичных и провинциальных; они нашли свое отраже-
ние в затрагивающих этнографическую проблематику тру-
дах — как-общеиспанских, так и посвященных отдельным ре-
гионам — ряда испанских исследователей. И хотя общая кар-
тина, возникающая по результатам знакомства с доступными
нам описаниями, далека от целостности, а кроме того, многим
из них присуща черта, отмеченная одним из испанских этно-
графов и состоящая в почти полном отсутствии культурно-
исторического контекста, что нередко уподобляет полученные
сведения, по его же поэтическому сравнению, увядшей ро-
зе, — то, чем мы располагаем, на мой взгляд, безусловно за-
служивает внимания русского читателя, традиционно неравно-
душного к испанской теме.

Глава 1
ПояВление на c8em
Знакомство с традиционной обрядностью, сопровождающей
основные вехи человеческой жизни, правомерно начать, оче-
видно, с той ее части, которая обычно называется родильной, а
в ее рамках — с обрядов, имевших целью зачатие ребенка, или
беременность женщины. Магические действия этого рода, как
правило; предпринимались еще во время свадебных тор-
жесю, — хотя, если некоторые из них не оставляют сомнений
в своей направленности, то в других забота о благополучном
зачатии, о здоровом и многочисленном потомстве с течением
времени оказалась как бы на заднем плане и выявляется с тру-
дом, тогда как в третьих ее и вовсе остается только угадывать
или предполагать. После того как церемония бракосочетания
оставалась позади, и давно проходили все сроки, а ожидаемые
с нетерпением признаки беременности все никак не появля-
лись — обеспокоенные супруги и их близкие начинали изы-
скивать различж~е сверхъестественные способы для того что-
бы помочь естественному ходу вещей. И вот тут в дело пус-
кался вполне определенный, издавна практикуемый в данной
местности набор целенаправленных, освященных традицией
ритуальных приемов. Применение их оправдывалось широко
распространенным представлением, дожившим кое-где до на-
шего времени, о том, что детей надо заводить как можно ско-
рее после свадьбы — и как можно больше. Так, в галисийском
рыбацком селении еще не так давно обычное количество детей
в семье не опускалось ниже пяти. Иметь меньше этого было
стыдно, так как вызывало насмешки окружающих и подозре-
ния, что глава семейства «слаб здоровьем». Малое число детей
и особенно их отсутствие однозначно оценивались как божье
наказание.
186

Испанец от фождения до смерти
Испанские ученые, располагающие обширным и многообраз-
ным конкретным этнографическим материалом, как правило,
подчеркивают связь магических средств избавления от беспло-
дия с различными стихиями и субстанциями, которые воспри-
нимаются как оплодотворяющие. В числе первых в этом ряду—
вода. На Пиренейском полуострове существуют особые источ-
ники, колодцы, водоемы и т. д., известность которых (как спо-
собствующих деторождению) простирается в глубь веков. Они
служили иберам и римлянам, готам и арабам в том же качестве,
что и их далеким потомкам. Но помимо этого существовали си-
туации, когда чудодейственной становилась самая обычная во-
да, и местные жители прекрасно знали, как воспользоваться ее
волшебной силой. В одних случаях надо было погружаться в
воду целиком, в других — смачивать или окроплять определен-
ные части тела, в третьих — пить благотворную влагу, и т. д.
Сверхъестественные свойства приобретала вода в Иванову ночь,
и столь же благодатной считалась роса на рассвете, вот почему
юные невесты из северо-западных районов Испании в день сво-
ей свадьбы катались нагишом по росистой луговой траве перед
восходом солнца. В такое же время суток мечтающие о ребенке
молодые галисийки (провинция Понтеведра) шли в заветном
месте к морю и погружались в него: считалось, что девять волн
подряд, но не больше и не меньше, оплодотворят их. Сходным
образом поступали озабоченные той же проблемой женщины из
внутрииспанской провинции Касерес (Эстремадура) — только
купались они, за отсутствием моря, в реке Тахо. Со всем этим
явно перекликается обычай (в той же Галисии) устраивать себе
мытье в Иванову ночь, для чего следовало набрать воды из де-
вяти источников.
В леонской глубинке уже по. окончании свадебного пира
мать невесты, последней выходя из спальни молодых, кропила
их головы колосом, обмакнутым в освященную воду, пригова-
ривая забавное заклятье: «Пусть покроет, миленькая Богома-
терь дель Кармен, пусть покроет!» В это время невестин отец
мел пол наружу пучком дрока, отгоняя тем самым демонов
бесплодия и злобно приговаривая: «Зловредное существо, иди
отсюда, пусть-освященная вода тебя выгонит!».
На всю Страну басков известна часовня святого Элиаса, ку-
да приходили бездетные супруги. Помолившись святому, они
187

Быть испанцем
забирались в наполненную водой купель, а затем стирали в ней
прихваченные с собой одежки, предназначенные для младенца.
В каталонских Пиренеях в святилище Богоматери де Нуриа на
скамье стоял огромный медный котел с водой, в который бес-
плодная женщина должна была на несколько секунд опустить
голову.
На территории одного из монастырей в провинции Бургос
(Старая Кастилия) есть колодец, носящий имя святой Касиль-
ды. Приходящие туда паломники обращаются к святой с мо-
литвой о даровании им потомства, после чего бросают в коло-
дец, по числу желаемых детей, камешек за каждого мальчика и
кусочек материи за каждую девочку. Уже не раз колодец за-
полнялся доверху, его чистили — и все начиналось сызнова.
Вера в чудодейственные свойства воды была чрезвычайно
велика в Испании, охватывая все общество вплоть до высших
его слоев. Известно, например, что король Фердинанд VII по-
сле свадьбы отправился, в надежде обеспечить продолжение
своего рода, к знаменитым источникам в одной из кастильских
провинций, останавливаясь по дороге в ветхих сырых хижинах.
и выполняя предусмотренные для этого случая обряды — со-
вершенно так же, как поступил бы в подобной ситуации по-
следний из его подданных.
Не менее важ~ю, чем вода, роль играла земля. Общеизве-
стно бытовавшее во многих местах отождествление женского
детородного начала и борозды, фаллоса и плуга, пахоты и оп-
лодотворения. Именно такой символический смысл усматри-
вают испанские исследователи в известном обычае, практико-
вавшемся в провинции Самора (Леон), когда в один из свадеб-
ных дней веселящиеся гости запрягали молодоженов в плуг и
заставляли их пахать улицу.
Свойство оплодотворять или способствовать оплодотворе-
нию приписывалось различным скалам и камням. Так, в про-
винции Таррагона (Каталония) такая заветная скала выглядит
как отполированная, потому что приходящие сюда на протя-
жении многих веков бездетные женщины по обычаю трутся об
нее животом. В святилище на горе Авалар (Наварра) находится
камень, сидя на котором бесплодные паломницы должны про-
слушать мессу и обеспечить себе тем самым исцеление. А в
арагонской провинции Уэска они, помолившись перед образом
188

Испанец от ~>ожде ия до см
Богоматери дель Кастильо в посвященной ей часовне, дважды
обходят вокруг нее, а вернувшись, становятся на один из кир-
пичей, которыми выложен пол: известно, что какой-то из них
излечивает бесплодие — неизвестно, правда, какой именно. На
севере страны отмечается особое отношение к встречающимся
здесь в немалом количестве менгирам (огромным длинным
камням, вертикально врытым в землю в доисторические вре-
мена). Вокруг них собирались местные жители, танцевали,
трогали их, и существовало стойкое поверье, что менгиры об-
ладают способностью оплодотворять тех женщин, кто в этом
нуждается.
По-видимому, с этим перекликаются сведения о том, что у
подножия часовни святого Гильермо в Галисии когда-то нахо-
дился большой камень, имевший вид кровати или купели. На
нем совокуплялись бездетные пары, надеясь в соответствии с
местным поверьем на успешное зачатие. «Бесстыдный обы-
чай» был искоренен возмущенным епископом, распорядив-
шимся удалить каменное ложе от греха подальше.
С оплодотворяющим началом кое-где ассоциировался ветер,
особенно морской; вплоть до того, что незамужние женщины,
боявшиеся забеременеть раньше времени, прятались от него. В
провинции Сория (Старая Кастилия) существовало даже тради-
ционное средство избежать такой угрозы: местные женщины
«отстреливались» от порывов опасного ветра особыми камеш-
ками, собранными под звон колоколов в канун праздника Пасхи.
Заботу о благополучном зачатии, о здоровом и многочис-
ленном потомстве обычно видят в известном обычае осыпать
новобрачных — а порой только одну молодую — зерном, го-
рохом и другими подходящими к случаю «семенами» земли.
Похоже, что некоторые виды пищи, традиционно предписы-
ваемой молодоженам, нередко даже насильно им навязывае-
мой разгулявшимися гостями — такие, как курица, куриный
бульон, яйца, мед и т. п., — в свое время олицетворяли собой
именно плодовитость, легкое и частое деторождение (как у кур
или пчел).
Впрочем, рецептов блюд, которые должны были обеспечить
рождение ребенка, а также те или иные ero качества, в Испа-
нии известно великое множество. На Канарских островах, к
примеру, смешивают оливковое масло, пчелиный мед, вино,
189

Быть испанцем
Есть такая трава в иоле,
Которая зовется 6орраха (огуречник. — А. K).
Всякая женщина, наступившая на нее,
Вскоре иочувствует, что забеременела.
В Астурии воспевается другое растение, и обходиться с ним
следует иначе:
АГi nace un arboledo
gue azucena se llama;
Cualquier mujer que la соте
Luego se siente preR ada.
Там рождается растение,
Которое зовется водяной лилией;
Всякая женщина, съевшая ее,
Ощутит вскоре, что беременна.
190
козье молоко; эту «микстуру» необходимо принимать натощак
на протяжении девяти недель. В Каталонии обоим супругам в
первые недели совместной жизни полагалось употреблять в
пищу как можно больше меда. Известно, что в прежние време-
на мужчине, желавшему иметь смышленого сына, рекомендо-
валось пить (в умеренных количествах) белое вино, есть (вме-
сте с женой) свежую и сухую пищу — белый хлеб, мясо куро-
патки и т. д. Горячая и влажная пища (лососина, угри и т. п.)
обеспечивала будущему ребенку хорошую память.
Во многих районах Испании и сейчас верят в оплодотво-
ряющую силу лука, съеденного в большом количестве. Вместе
с тем, некоторые виды пищи, иногда в смеси с чем-нибудь не-
съедобным, накладывались на ту или иную часть тела женщи-
ны в виде своего рода компресса, на срок, определенный обы-
чаем (один из вариантов — месиво из корицы, меда, рыбы и
скипидара). Разумеется, везде существовали знатоки необхо-
димых мер, в числе которых могли быть и знахари, и цыганки,
и сводни, и женщины легкого поведения (последние считались
опытными по части всего, связанного с беременностью).
«Специалисты» определяли состав снадобий, сроки их приме-
нения, сопутствующие условия (например, многодневное по-
ловое воздержание) и т. д. Известно, что слывшая ведьмой жи-
тельница Гранады сдавала напрокат свое деревянное корыто,
предназначенное для замешивания теста: чтобы забеременеть,
надо было полежать в нем.
Существовали, разумеется, и заветные «травки», достоинст-
ва которых прославлялись в местных песенках и куплетах:

Мать и дочь

Быть испанг~ем
В провинции Саламанка (Леон) изготавливают что-то вроде
амулета, вкладывая между двумя раковинами или в черепаший
панцирь три листочка мужского тополя, которые поливают бе-
лым уксусом раз в три дня на протяжении трех месяцев, трех
недель и трех дней.
Палитра всевозможных приемов и средств, имеющих целью
избавиться от бесплодия, широка и многообразна, что в пол-
ной мере соответствует той огромной значимости, которая в
традиционном испанском обществе придавалась продолжению
рода. Так, в провинции Касерес (Эстремадура) очень надея-
лись на беременность после того, как одна из девочек-
близнецов, рожденных в Святой Четверг, наступит на поясни-
цу страждущей женщины. В арагонской провинции Уэска за-
движка двери одной из часовен имеет фаллическую форму,—
и, потеребив ее, а затем усевшись на стоящий здесь ветхий
сундук, можно было рассчитывать на скорую беременность. В
маленькой пиренейской деревушке сходную роль играет хра-
нящийся здесь «меч Роланда»: бесплодная женщина должна
провести им по своему животу.
Разумеется, в Испании всегда ожидали помощи свя-
тых — заступников и покровителей тех супругов, кого
судьба обделила возможностью иметь потомство. Слава
некоторых из них не выходила за пределы той или иной
местности, тогда как другие были широко известны по
всей .стране. Праздники их были, естественно, наиболее
подходящим временем, а посвященные им часовня, цер-
ковь и монастырь — наиболее подходящим местом для об-
ращения за помощью. В Каталонии молятся святой Ане,
святой Макрине, Богоматери де Нуриа; в Наварре — Бого-
матери Ронсеваля; в провинции Гипускоа (Страна басков)
приходят к монастырю Лойолы, в провинции Оренсе (Га-
лисия) — к местному кафедральному собору — и т. д.,
и т. п. Неудивительна особая приверженность испанских
рожениц к каталонскому святому Рамону Нонато: ведь он,
по преданию, был извлечен, после чудесного кесарева се-
чения, из чрева умершей матери своим будущим крестным.
В Каталонии перед началом родов к изображению этого
святого ставили свечку. Именно с ним, кстати, связана по-
пулярная в прошлом ехидная частушка:
192

Испанец от Рождения до смерти
Женщины, когда рожают,
Всиоминают о святом Рамоне;
Увы, они о нем не всиоминают,
Когда зачинают .. °
Laz mujeres, cuando paren,
Se acuerdan de San Ramon,
1Vo se acuerdan del Santo
Cuando estan en la funñtîn...
193
7- Кожановский
На 18 декабря приходится установленный еще Х Толедским
церковным собором праздник Богоматери де ла Эспектасьон
(Ожидания), известной в народе как Санта Мария де ла О, к
которой обращаются с молитвами о счастливом завершении
родов. В той же Каталонии на основе легенды, что в кафед-
ральный собор местного города Тортосы сошла однажды с не-
бес Богоматерь в сопровождении апостолов Петра и Павла,
возникло представление о благотворной силе ленты, которой
она была опоясана. Существовал даже обычай повязывать
«тортосской лентой» испанских королев на время родов (для
их счастливого разрешения).
В провинции Понтеведра (Галисия) бесплодная женщина,
дождавшись полнолуния, отправлялась ровно в полночь к ме-
стному святилищу, молилась там, а затем отливала немного
масла из большой лампады, чтобы подмешать его впоследст-
/
вии к ви~ и дать выпить своему мужу, не подозревавшему
обо всех этих манипуляциях. Иногда к питью подмешивали
истертый в порошок кусочек мрамора от статуи Богоматери
дель Камино, добытый за вознаграждение у пономаря. Такой
же кусочек мрамора и в тех же целях носили привязанным к
животу.
Есть сведения о том, каким способом насылали порчу в Ка-
талонии на ту или иную женщину, желая сделать ее бесилод-
ной: злодейка крепко стягивала затяжной петлей концы своей
шпильки, приговаривая: «Шпилька-шпилечка, пусть такая-то
остается прочно закупоренной!» (Aguja, aguja, que 1а... quede
bien cerrada!). И беременность не наступит, пока узел не будет
развязан.
Но вот, наконец, тем или иным способом желанная цель
достигнута: женщина почувствовала, что находится «в поло-
жении». Ее и ее близких тотчас обступают новые заботы, стра-
хи, надежды и сомнения. И среди них — горячее желание уз-
нать пол будущего ребенка. Едва ли не самый простой способ
для этого практикуют на о. Мальорка (Балеарские острова):

Бьопьисианцем
складывают количество слогов, составляющих фамилии буду-
щих отца и матери, и если сумма оказывается четной, то сле-
дует ожидать девочку, если нечетной — мальчика. В Арагоне
бу~щая мама садится перед огнем, держа в руках лопатку жа-
реного ягненка, очищенную от мяса и еще влажную. Если от
жара на костяной поверхности появится большое темное пят-
но, то это предвещает появление младенца мужского пола, ма-
ленькое пятнышко — женского; отсутствие пятна обещает вы-
кидыш.
Широко, как и повсюду, распространен обычай предсказы-
вать пол младенца по форме материнского живота, в котором
он ждет момента появиться на свет, — хотя в разных районах
страны одна и та же форма может оцениваться по-разному,
даже противоположным образом. Чаще всего при остроконеч-
ном, торчащем вверх животе ожидают мальчика, при круглом
и ровном — девочку. В Арагоне большой и круглый — к
мальчику, маленький и уплощенный — к девочке, и т. д.
По представлениям жителей провинции Толедо, рождение
мальчика неизбежно, если зачатие произошло при полной лу-
не. Более сложно рассуждают на этот счет валенсийцы: расту-
щий месяц над супружеской постелью в ответственный мо-
мент, по их мнению, обещал мальчика, убывающий — девоч-
ку. Нередко предсказать пол будущего ребенка окружающие
берутся по поведению самой беременной женщины в опреде-
ленных обстоятельствах. В островной Испании ставят рядом
два одинаковых стула, на один из которых кладут нож, на дру-
гой — ножницы; то и другое накрывают одинаковыми платка-
ми, а потом зовут беременную и предлагают сесть. Ясно, что
нож символизирует мужское начало, ножницы — женское. А в
Каталонии от будущей матери неожиданно требуют показать
руки; ладони кверху означают мальчика, книзу — девочку.
Там же неприметно наблюдают, с какой ноги беременная на-
чинает подниматься по лестнице: если с правой, значит, мла-
денец в ее чреве — мужского пола. На Юге она опускает себе в
декольте монету и дает ей упасть на землю: ляжет орлом — к
мальчику, решкой — к девочке. Впрочем, все эти приметы уже
по соседству могут иметь прямо противоположное толкование.
В Кастилии (провинция Куэнка), желая зачать мальчика,
разворачивали кровать головой к северу, а на Канарах — к мо-
194

Испанец от фождения до схерии
рю (если хотели девочку, изголовье должно было смотреть в
сторону гор). Запрограммировать определенный пол, по обще-
му мнению, можно было в некоторых местах, пользовавшихся
соответствующей славой — например, в святилище Богомате-
ри де Нуриа. Для этого нужно было дернуть за веревку вися-
щего там колокола: за мальчика — один раз, за девочку—
дважды. Там же, т. е. в Каталонии, воображали, что решающее
значение может иметь цвет ленты, к которой привязывали кор-
зину с одежками для ожидаемого отпрыска: розовая лента
предвещала девочку, голубая — мальчика. Представление о
связи голубого цвета с мужским полом будущего ребенка от-
разилось в том, что седло на муле, везущем невесту, и одежда
сопровождающих .ее мужчин традиционно изготавливались из
голубого бархата. Впрочем, в Галисии не сомневались, что пол
ребенка, который должен появиться на свет, напрямую отра-
зит, кто верховодит в семье: муж или жена. Существовали и
вполне «физиологические» толкования: частая тошнота могла
трактоваться (в Астурии) и в пользу мальчика, и в пользу де-
вочки.
При том, что в народе беременность повсеместно приветст-
вовалась с большой радостью, поскольку предвещала появле-
ние желаемого потомства, состояние будущей матери воспри-
нималось как очень уязвимое для действия вредоносных сил и,
следовательно, требующее принятия необходимых мер для
защиты и ее самой, и заключенного в ней плода, да и ее близ-
ких. Прежде всего, конечно, беременная подвергалась самым
строгим ограничениям в еде. Так, в Галисии ей не положено
было есть мясо камбалы, миноги, осьминога и других морских
существ — во избежание того, чтобы младенец родился с без-
обрмной пятнистой кожей. По той же причине не рекомендо-
валась зайчатина. В провинции Кастельон (Валенсия) не ели
свиное сало, опасаясь, что кожа новорожденного будет саль-
ной, жирной. В других местах Испании считали, что родимые
пятна на теле младенца появятся, если будущая мать, вынаши-
вая его, позволит себе полакомиться клубникой, утятиной, фо-
релью. А зайчатина может стать причиной заячьей губы или
манеры спать с открытыми глазами. Вообще достаточно извес-
тен обычай воздерживаться в период беременности от острого
и соленого, от возбуждающих и спиртных напитков. В селени-
195
7 °

Быть испанцем
ях Леона беременные, как правило, переходят не только на
безалкогольную, но и на вегетарианскую диету. А вот астурий-
ские будущие матери не решаются лакомиться фруктами, бо-
ясь, что родившийся малыш окажется мохнатым. К пищевым
запретам тесно примыкали «обонятельные»: кое-где беремен-
ным не рекомендовалось нюхать цветы.
Интересно, что восприятие беременной как воплощения
сразу двух существ (ее самой и плода в ее чреве) приводило к
противоположным линиям поведения в отношении того, как ее
следует кормить. Если в некоторых местах будущую мать по-
буждают есть за двоих, то гораздо более распространен обы-
чай ограничивать ее аппетиты — чтобы не слишком «раскор-
мить» плод и не помешать тем самым его появлению на свет. В
баскской провинции Бискайя беременные традиционно не
пьют молока, от которого у младенца в утробе наверняка ока-
жется слишком большая голова.
Убежденность в прямом воздействии потребляемой женщи-
ной пищи на утробный плод приводит к таким, например, дей-
ствиям, как попытки обеспечить своему будущему ребенку
красивые черные глаза — путем съедения специально пойман-
ной полевой мыши.
Там, где верят в опасность съесть что-либо, подвергшееся
сглазу, существуют, разумеется, и способы уберечься. Для это-
го нужно всего лишь, чтобы беременная, принимая из рук дру-
гого человека предложенную ей еду, воскликнула: «Иисус1»
Многочисленные запреты закрывали для беременной самые
разные виды деятельности. Ей не полагалось работать с игла-
ми, подметать, наматывать клубок, шить на машинке («чтобы
пуповина не обмоталась вокруг шеи плода»). Нельзя было ла-
тать или штопать («чтобы ребенок не родился парализован-
ным»). Не следовало переступать через веревку или проходить
под ней («чтобы ребенок не родился без подъязычной уздеч-
ки»); раздувать огонь, прыгать через лужи, прикасаться к рыбе,
ходить босиком («ребенок может родиться с грыжей»)—
и т. д. Галисийским «женщинам в интересном положении» не
следовало проходить под стременем лошади, головой коровы,
рукой другой женщины, занесенной для того, чтобы ставить в
печь хлеб — и т. д. Если рекомендации не посещать корриды,
театральные драмы, кладбища и вообще все, что может взвол-
196
7-4

Испанец от рождения до смерти
ковать или огорчить беременную, тем более нанести ей психи-
ческую или моральную травму, вполне понятны, то труднее
объяснить такие предписания, как запреты беременной выпол-
нять обязанности крестной или посаженной матери, а также
приносить присягу перед судом. Вместе с тем во многих селе-
ниях считалось нормальным, что крестьянская женщина, вы-
нашивая плод, ведет обычную жизнь, танцует на праздниках и,
главное, выполняет все свои обязанности по хозяйству вплоть
до начала родов; не так уж редко она рожала в поле, без всякой
помощи. Иное дело — обеспеченные слои: здесь беременная
издавна пользовалась повышенным вниманием окружающих;
считалось естественным, что она сводит к минимуму свою ак-
тивность, в полном соответствии с поговоркой: «Vida de pre-
ilada es vida privilegiada» (аЖизнь беременной — это жизнь
привилегированная»).
Вполне понятны в свете симпатической магии рекоменда-
ции беременным смотреть на красивых детей и не смотреть на
уродливых. О поразительной убежденности в силе воздействия
внешнего зрительного ряда на внутриутробное развитие гово-
рит, к примеру, такой факт из жизни галисийских селян (если,
конечно, сообщение о нем соответствует действительности):
когда у одной молодой пары родился чернокожий ребенок,
общественное мнение отнесло этот случай на счет картины,
которая висела над супружеской кроватью и изображала негра.
Желания беременной, в том числе и такие, которые пред-
ставлялись экстравагантными или нелепыми, обязательно
должны были исполняться ее близкими, так как в противном
случае у новорожденного могло оказаться родимое пятно в ви-
де того самого объекта, который когда-то вызвал у матери не-
удовлетворенное стремление обладать им; по той же причине
ребенок мог отказаться брать грудь; наконец, каприз, которым
пренебрегли, мог обернуться выкидышем. Если по тем или
иным причинам выходило так, что родимого пятна ни в чем не
повинному младенцу было не избежать, то неприятность пы-
тались хотя бы уменьшить; для этого будущей матери следо-
вало ущипнуть себя за такое место на теле, которое, как пра-
вило, скрыто одеждой (обычно для этого выбирали ляжку).
Именно там в дальнейшем и ожидалась у ее отпрыска несмы-
ваемая отметина. Равным образом на востоке полуострова и
197

Быть испанцем
близлежащих островах, где нисколько не сомневались в при-
чине отказа новорожденного сосать материнскую грудь, пыта-
лись вспомнить, какой же именно каприз ero матери был про-
игнорирован в период беременности; ведь достаточно провес-
ти объектом ее неутоленных устремлений по губам младенца,
чтобы все тут же стало на свои места.
Среди способов избежать выкидыша, помимо упомянутого
уже потакания беременной женщине в ее прихотях, отмечены
(практически по всей Испании) различные амулеты, которые
следовало постоянно носить с собой. На Балеарских островах
приклеивали к телу с левого бока что-то вроде нашлепки из
цикуты; к спине крепили кусочек рыбы определенной породы;
на поясницу вешали мешочек-со стальными опилками и ред-
кими черными камешками. В Старой Кастилии на шею наде-
вали особое хрустальное ожерелье. Известны были, разумеет-
ся, и растения с полезными свойствами — такие как полынь
или так называемая «маточная трава». Будущая мать в Асту-
рии клала несколько листиков полыни в свою туфлю, считая,
что тем самым почти стопроцентно гарантирует себя от преж-
девременных родов.
Если несчастье все же произошло и выкидыш случился, по-
гибший плод стремились похоронить в уединенном месте. По-
гребение его.в доме или под деревом грозило бедной женщине
бесплодием.
В Жироне (Каталония) скверное состояние, приступы тош-
ноты, сопровождающие беременность, — приписывались дур-
ному глазу, и, чтобы избавиться от последствий злых козней,
«приносили в жертву» черную курицу (которую нужно было
съесть).
Если существовали обоснованные опасения ~еждевремен-
ных родов, создающих огромную опасность для жизни буду-
щего ребенка, плод крест~и в утробе. В Галисии такую бере-
менную в критический момент приводили на мост (существо-
вало несколько мостов, обычно предпочитавшихся для данно-
го обряда); крещение должно было состояться в полночь, и
всякого, кто хотел пройти по мосту до этого времени, сопро-
вождавшие женщину лица не пропускали. Зато с 12 ночи пер-
вого же постороннего человека, появившегося на мосту, про-
сили стать главным действующим лицом предстоящего обря-

Исианеи, отфождения до сяе~ти
да. Ему вручали соль и воду; немного соли он клал на язык
роженице, а водой кропил ее живот. При этом произносились
те же слова, что звучат из уст священника в церкви во время
обычного крещения. Заканчивалось все трапезой в доме буду-
щей матери, куда приглашали и ее случайного благодетеля.
Интересен вопрос о том, насколько различались статусы за-
мужней и незамужней беременной женщины, соответственно,
их поведение и отношение к ним окружающих. Судя по
имеющейся на этот счет информации, какой-то единой для
всей страны и всех социальных слоев модели не было. В ряде
мест, где традиция допускала, что наличие у «матери-
одиночки» даже нескольких дегей не служило особенно боль-
шим препятствием к браку, или же, что молодая пара по тем
или иным причинам, фактически живя в браке, медлила с его
официальным заключением, — к беременности незамужней
женщины относились примерно так же, как если бы речь шла о
будущей матери, состоящей в браке. Но, видимо, более рас-
пространенным и освященным традицией был иной взгляд, в
соответствии с которым беременности незамужней женщины
как бы не замечали, а с другой стороны, ее осуждали, «исклю-
чали» из категории девушек, запрещая носить соответствую-
щую одежду (например, ленту в волосах), участвовать в раз-
влечениях подруг-ровесниц.
С началом родов вступали в действие обряды, имевшие це-
лью обеспечить их благополучное завершение. Известен обы-
чай заказывать обедню в церкви в честь святого — покровите-
ля роженицы. В том же Мадриде, а также в таких отдаленных
одна от другой областях, как Галисия и о. Мальорка, с началом
родов зажигали особую свечу, обернутую по всей длине бу-
мажной полосой с текстом молитвы; предполагалось, что к
моменту, когда свеча догорит, роды благополучно завершатся.
Если же роженица «не успевала», это рассматривалось всеми
как дурное предзнаменование, поэтому при возникновении та-
кой опасности женщина удваивала свои усилия... В ряде мест
свечу к образам ставили при трудных родах.
Из дома в дом, от уже родившей женщины к только еще
собирающейся это сделать передавались в испанских дерев-
нях всевозможные «святые реликвии», которым приписыва-
лись свойства чудесного воздействия на роды. Различные

Быть испанцем
Glori os Sam Ambros,
Obziu aquestas portas
De сагиеу os...
Славный святой Амброс,
Открой эти двери
Из мяса и кости...
Примечательно, что это заклинание было обязательным-: не
произнести его значило навлечь беду.
В провинции Лерида (Каталония) стремились облегчить ро-
ды, заставляя роженицу выпить чашку бульона, сваренного из
крысы. В Андалузии в подобных случаях бульон был из моло-
дой куропатки.
Широко был распространен в стране обычай использовать
волшебную силу TBK называемой иерихонской розы. Ее стави-
200-
крестики, церковные медали, образки, ладанки, пояски, вере-
вочки, трости, диадемы, пояса, шляпы, сандалии, связанные с
именем того или иного святого, ларчики с кусочками мощей
этих святых носили на шее, вешали над кроватью или прята-
ли под подушку.
Известно несколько обычаев, связайных с колоколами, вер-
нее — с колокольным звоном. Так, в Валенсии о происходя-
щих родах сообщали колокола одного из тамошних монасты-
рей, что означало призыв ко всем, кто услышит, помочь роже-
нице своими молитвами за благополучное завершение ее стра-
даний. В Сантьяго (Галисия) по звону колокола можно было
понять, удачно ли проходят возвещаемые им роды.
Надежды на чудодейственную помощь при родах возлага-
лись не только на религиозную, тем более церковную, атрибу-
тику. Существовало поверье, что все, связанное с узлами или с
тем, что их напоминает, должно быть немедленно удалено.
Местные традиции запрещали скрещивать руки и ноги — это
относилось и к женщине, и к ее мужу. Роженице следовало
распустить волосы, снять все повязки и пояса; в ее присутст-
вии запрещалось мотать нитки. Иногда налагался запрет на ка-
кие-либо комментарии происходящего..Под кровать, на кото-
рой происходили роды, или под подушку клали раскрытые
ножницы, стараясь, чтобы об этом не узнала сама женщина. На
Северо-Западе под подушку роженицы совали ключ от двери,
которая должна была остаться незапертой. Характерно закли-
нание повитухи на о. Менорка (Балеарские острова):

Испанец от Рождения до сме~ти
ли в сосуд с водой в убеждении, что, по мере того как она рас-
пускается, постепенно выберется на свет божий и ребенок, а
равным образом уменьшатся родовые муки. Для облегчения
последних под кровать ставили (на Канарских островах) блю-
до с солью, а под матрац запихивали незаметно для женщины
бараний или козлиный рог. Существовало и было широко рас-
пространено устойчивое представление о благотворном воз-
действии на роды тех или иных предметов из одежды, принад-
лежащей мужу роженицы. Его шляпу она надевала на голову
или накрывала ею нижнюю часть живота; ero башмак кое-где
надевали на ногу женщине, а в других случаях совали под кро-
вать подошвой вверх — и т. д.
Известны запреты на присутствие при разрешении от бре-
мени всех без исключения мужчин, включая и мужа; в Араго-
не, выгоняя их из дома, считали, что таким образом избегнут
родовых осложнений. Под общее правило обычно подпадал и
местный врач, так что приходилось обходиться без него.
В других районах страны присутствие мужа предусматрива-
лось традицией. В провинции Саламанка (Леон) он вдохновлял
свою жену криками и «образными и выразительными» слова-
ми (женщины здесь по обычаю рожали стоя). В Эстремадуре и
Старой Кастилии, где также рожали стоя, женщина обнимала
при этом для опоры своего мужа, сидящего на крепком стуле.
В Кастельоне (Валенсия) она находилась между двух стульев,
на одном из которых сидел муж, на другом — кто-нибудь из
близких: женщина стояла, обхватив их за шеи. Впрочем, кое-
где для опоры служили сами спинки стульев, на которых при
этом никто не сидел. В леонской провинции Самора, как и в
Астурии, известен обычай рожать опять же стоя, притом на
кухне, перед ярким пламенем очага, оставаясь одетой и обу-
той. В провинции Авила (Старая Кастилия) было принято раз-
решаться от бремени на полу, стоя на коленях и держась за
прутья кровати.
Роды «из положения сидя» описаны в Бильбао (Страна
басков), где роженица устраивалась на коленях мужа или ко-
го-либо еще. В провинции Логроньо (Ла-Риоха) она садилась
на два стула, между которыми оставался широкий зазор. Во
многих местах известны с~лья особой конструкции, предна-
значенные специально для родов. На о. Мальорка такой стул
201

Быть исианцем
есть в каждой семье. В Стране басков они имели треуголь-
ную форму.
Как мы уже увидели, мужчина, помогающий при родах, мог
и не быть мужем. В Альмерии (Андалузия) первородящие ро-
жали, сидя на коленях у человека, которому ранее случалось
пересекать Гибралтарский пролив; в приморских селениях
Аликанте (Валенсия) роженицу поддерживал за руки мужчина,
имевший опыт плавания по заливу Лион. Впрочем, порой по-
мощь окружающих осуществлялась в гораздо более радикаль-
ных формах. Так, в Астурии роженицу в трудных случаях ка-
чали на одеяле четверо крепких парней.
В испанской традиции существовали помимо перечислен-
ных и другие позиции для родов. При одной из них (на Канар-
ских островах) роженицу подвешивали за руки, а два человека
тянули ее за ноги. В провинции Саламанка (Леон) женщина
пребывала в полуподвешенном состоянии, поскольку муж
держал ее под мышки. А столь привычная в наше время, пред-
ставляющаяся нам наиболее естественной, поза при родах, ко-
гда женщина лежит на спине, была здесь лишь одной из воз-
можных и стала преобладающей в не столь уж давние времена.
Рождение близнецов в Испании как будто не вызывало в
рассматриваемое время какого-то особого и ярко выраженного
отношения — негативного или позитивного. Вместе с тем
близнецам традиционно приписывались некоторые благотвор-
ные способности. Так, в Арагоне полагали, что верховую ло-
шадь можно излечить от колик, если посадить на нее одного из
близнецов; кое-где для этого достаточно было лишь положить
на спину лошади что-нибудь из одежды, принадлежавшей
близнецам. В Каталонии верили, что рубашки близнецов могут
спасти умирающего, предохранить от пуль и от огня.
Вместе с тем известно несколько насмешливое отношение к
женщинам, которым случилось одновременно произвести на
свет несколько малышей: говорили, что они «плодовиты, как
крольчихи». Более того, довольно широко бытовало нелепое
убеждение, что такие роды суть результат сексуальных отно-
шений с разными мужчинами. Наконец, еще один предрассу-
док относил их на счет наказания, которое заслужила данная
женщина за то, что обвинила какую-то из своих односельчанок
в супружеской неверности.
202

Исианец от ~ождения до смфти
Определенные приемы, отчасти магического, отчасти ра-
ционального характера, направлены были на то, чтобы избе-
жать послеродовых болей и спазмов. В Валенсии именно с
этой целью еще в середине прошлого столетия роженицы ук-
ладывались в постель в башмаках. В провинции Толедо (Новая
Кастилия) им растирали живот топленым жиром и уксусом, в
провинции Гранада (Андалузия) их просто заставляли выпить
водки, а в Бургосе (Старая Кастилия) привязывали им к ноге
веревочку из бараньей шерсти. В Бильбао под кровать прята-
ли — незаметно от роженицы — ножницы, которыми перед
тем перерезали пуповину.
Что касается пуповины и плаценты, то их традиционно ок-
ружал довольно плотный ряд обрядовых действий. На о. Ме-
норка, по общему мнению, пуповину следовало немедленно
сжечь: если ее сожрет собака или кошка, ребенок может стать
преступником. В других местах к пуповине относились горм-
до более бережно, веря в ее целебную силу или в ее способ-
ность приносить удачу. В Эстремадуре с ее помощью лечили
больные глаза, в Андалузии — боли в животе. В провинции
Толедо матери хранили кусок пуповины своих сыновей до то-
го, как их призовут в армию; тогда заветные реликвии отправ-
лялись вместе с молодыми новобранцами, спрятанные в их
одежде «на счастье».
В некоторых испанских селениях для обрезания пуповины
традиционно использовались земледельческие орудия. Опре-
деленное значение придавалось длине пупка у новорожденно-
го, зависящей, как известно, от места перевязывания и, следо-
вательно, регулируемой. В Толедо длинный пупок у мальчиков
сулил им хороший голос, отвагу и красноречие; девочке же
полагался короткий, что должно было обеспечить ей изящест-
во. А вот в провинции Луго (Галисия) соотношение длины
пупка у мальчиков и девочек должно было быть обратным.
С плацентой поступали примерно так же, как и с пуповиной.
В некоторых действиях проглядывает отчетливое представле-
ние-о связи последа с жизнью и здоровьем как роженицы, так и
новорожденного. В Альбасете (Кастилия-Ла-Манча) плаценту
следует немедленно сжечь — во избежание смертельной опас-
ности для только что родившей женщины. Не дай бог какое-то
из домашних животных съест или хотя бы оближет послед: ре-
203

Быть испаицем
бенок неизбежно станет разбойником (провинция Гвадалахара,
Новая Кастилия) или заболеет бешенством (провинция Кордо-
ва, Андалузия). На Канарских островах следствием станет су-
масшествие матери; другое местное поверье гласит, что жизнь
и здоровье роженицы и ее отпрыска окажутся в прямой зави-
симости от жизни и здоровья собаки, которой удастся — по
недосмотру окружающих — полакомиться последом. Как на
Севере, так и на Востоке Испании есть районы, где верят, что
исторгнутая плацента должна оставаться влажной, иначе ро-
женица будет страдать от жажды; только в Астурии «родиль-
ные отходы» просто бросают в реку или даже в лужу, тогда как
в провинции Аликанте (Валенсия) их зарывают в землю и за-
ботливо поливают.
В галисийских деревнях при трудных родах, когда новоро-
жденный страдал от удушья, грозившего ему гибелью — ему
совали в задний проход клюв живой курицы; считалось, что
если птица при этом помрет — дитя выздоровеет.
Те или иные обстоятельства рождения маленького человека
давали почву для самых смелых прогнозов относительно его
дальнейшей судьбы. Большое значение здесь придавалось, как
правило, времени появления ребенка на свет. Весна обещала
маленьким андалузийцам плодотворное будущее и оптимизм
как свойство характера; лето — отвагу и горячую кровь;
осень — склонность к меланхолии; зима — флегматичность. В
кастильской провинции Сьюдад-Реаль считали, что родивший-
ся летом скорее всего будет богатым, зимой — испытает тяже-
льче лишения. В Кордове, чтобы быть счастливым, нужно было
родиться в марте. На о. Менорка для этого благоприятным был
период сбора урожая, а вот время засухи сулило ни в чем не
повинному малышу несчастную жизнь. В других местах Испа-
нии, если он хотел обрести счастье в жизни, ему следовало ро-
диться: на о. Мальорка — в День Богоявления, в Верхнем Ара-
гоне — в Иванову ночь. Тот, кому повезло прийти в этот мир в
рождественскую ночь, да еще между двенадцатью и часом но-
чи, в провинции Уэска (Арагон) должен был обрести сверхъес-
тественные способности. Зато в провинции Гипускоа те, кто
родился на Святую Пятницу, не могли рассчитывать на то, что
судьба их сложится удачно. В Пальме, главном городе о.
Мальорка, днем рождались трудолюбивые люди, а ночью—

Испанец от рожденыя до смфти
лодыри. В г. Кордова младенцу, появившемуся на рассвете,
были обеспечены ос~ый ум и замечательные способности.
Настойчивый крик рождающегося крошечного галисийца со-
общал окружающим, что перед ними — будущий попрошайка.
В Жироне (Каталония), как и в Старой Кастилии, если седь-
мым по счету ребенком оказывался мальчик, все были увере-
ны, что родился будущий лекарь или знахарь-целитель. В про-
винции Аликанте (Валенсия) знахарскими способностями, как
предполагалось, будет обладать всякий, кто родится в Святой
четверг, на Рождество и т. д. — а также тот, у кого на небе или
под языком читается изображение креста.
Во многих испанских комарках несчастным днем для появ-
ления на свет считался вторник, в других — пятница. Были,
однако, и места, где думали, что рожденные в пятницу станут
ость же знахарями и прорицателями. В Каталонии дни недели
определяли судьбу человека следующим образом:
рожденные в понедельник будут счастливыми и удачливы-
ми,
во вторник — бедными и несчастными,
в среду — торговцами,
в четверг — мудрыми,
в пятницу — художниками и влюбленными,
в субботу — низенькими и тощими,
в воскресенье — талантливыми, даровитыми.
Первые двенадцать дней года обещали родившемуся в один
из них удачу в жизни и возможность дожить до глубокой ста-
рости, праздник Рождества — судьбу хорошего певца, День св.
Павла (на Мальорке) — способность лечить своей слюной
ожоги и укусы ядовитых насекомых. Зато День св. Анхеля де
ла Гуарда предрекал новорожденному судьбу развратника.
Представление о том, что женщина должна определенное
время после родов не выходить из дома, очевидно, связано с
древним убеждением в ее «нечистоте» и опасности для окру-
жающих, а также в ее собственной особой уязвимости — до
того, как она подвергнется ритуальному очищению. В Стране
басков и в Каталонии «карантин» продолжался двадцать дней,
в течение которых молодой матери не полагалось даже подхо-
дить к окну, а не то что появляться на улице. Если же крайняя,
неотложная нужда все же заставляла ее выйти из дому, то она
205

Быть исюанцем
непременно водружала себе на голову кусок черепицы с кры-
ши своего жилища — и это должно было означать, что запрет
не нарушен и она по-прежнему дома.
По окончании «карантина» женщина отправлялась к обедне,
которая для нее становилась «очистительной». В каталонских
церквах отведены особые места, где стоят два стула: один для
молодой матери, другой — для повитухи, принимавшей роды.
Последняя зажигала от алтарной лампады свечу, которая уже
горела при крещении новорожденного, и слушала богослуже-
ние с малышом на руках, в одной из которых держала эту са-
мую свечу.
Сохранился обычай дарить роженице во время визитов к
ней шоколад, пирожные, хорошее вино. В Каталонии нередко
дарили яйца, причем родственники приносили по четыре, а
друзья — по два. В Леоне дарили в больших количествах вет-
чину и колбасу. Посаженая мать обычно приносила одну или
двух кур.
Большой интерес научной общественности и читающей
публики традиционно вызывает все, что относится к обычаям
так называемой кувады, т. е. обрядового симулирования му-
жем родов в то время как его жена рожает по-настоящему. В
испанской литературе есть некоторые указания на то, что в се-
верной части страны, от Пиренеев до Галисии включительно,
практиковались традиционные действия, в которых можно ви-
деть связь с кувадой. Так, в Леоне муж роженицы забирался в
соломенную корзину и, присев там на корточки, кудахтал по-
куриному. А вот на Канарских островах вплоть до первой тре-
ти XIX столетия оба супруга проводили на одном и том же
ложе весь послеродовой период, ели и пили одновременно од-
но и то же. Сходный обычай существовал на о. Ивиса (Балеар-
ские острова). В Астурии молодой отец лежал с новорожден-
ным на кровати, в то время как его жена, едва оправившись от
родов, хлопотала по хозяйству.
На о. Гран-Канариа (Канарские острова), если роды были
удачными, то после того, как женщина уже достаточно окреп-
нет, в ее доме начинаются своеобразные вечеринки, длящиеся
несколько дней подряд. Сама она возлежит на очень высокой,
под самый потолок, кровати, принимая подарки от родных и
друзей. Молодежь и пожилые развлекаются соответственно
206

Исианеи от фождения до смефти
возрасту; последний вечер знаменуется танцами. Астурийская
поговорка гласит: .«Cada пйо que nace trae un pan debajo del
brazo» (каждый новорожденный несет под мышкой хлеб),—
так как в дом роженицы немедленно направлялись многочис-
ленные родственники и соседи с подарками (курами, маслом,
творогом, яйцами, вином, сахаром).
Говоря об обрядах, связанных с кормлением грудью, сле-
дует, очевидно, начать с тоадиционных способов справиться
с нежеланием новорожденного сосать. Выше уже упомина-
лось о том, что одной из причин такого поведения младенца,
по мнению окружающих, могло быть какое-то желание его
матери, не утоленное в то время, когда сам он еще сидел в
утробе, и, значит, надо было лишь провести по губам малыша
предполагаемым объектом. Сходный обычай в провинции
Касерес (Эстремадура) состоял в том, что младенческих губ
касались взятым у местного пономаря ключом от церковной
дарохранительницы.
Существовало немало освященных традицией способов по-
мочь молодой матери, если у нее к моменту первого кормле-
ния еще не было молока. Здесь, конечно, использовались раз-
ного рода амулеты — например, «молочный камень», разме-
ром с орех, который, чтобы он помог, астурийские женщины
носили на шее', или особые «молочные четки» (в Андалузии),
и т. д. И разумеется, в ход шли всевозможные стимулирующие
средства, которые принимались внутрь. Например, в той же
Андалузии готовили специальный напиток из кунжута, кото-
рый, прежде чем выпить, ставили на два часа на край колодца
(видимо, подразумевая при этом, что молока будет так же мно-
го, как воды в колодце). В андалузийской провинции Кадис
пили настойку так называемой «бычьей травы», пользовав-
шейся хорошей «молокогонной» репутацией. Существовали и
менее аппетитные рецепты. Так, на о. Менорка роженице.под-
совывали бульон, сваренный из куска плаценты, не ставя ее,
впрочем, в известность о происхождении «мяса»; три чашки
такого варева должны были обеспечить появление молока. В
Андалузии, стремясь помочь молодой матери, подмешивали ей
в еду козьи экскременты или подсовывали крысу. Ну и, естест-
венно, следовало обращаться с молитвой о помощи к святому-
покровителю рожениц данной Местности, оказавшихся в беде.
207

Быть исианцем
Например, большим почитанием в округе пользовалась так на-
зываемая «Молочная Богоматерь», изображение которой нахо-
дилось в одном из святилищ близ Пиренеев.
Опасались, что может вдруг пропасть уже имеющееся мо-
локо. Чтобы избежать этой неприятности, обычно стремились
предотвратить ее возможные причины, а их видели, например,
в том, что кошка или свинья, только что сами произведшие на
Свет потомство, съели остатки еды кормящей женщины; или в
том, что сама она доела что-то за другой кормящей матерью;
наконец, в том, что другая женщина воспользовалась ее стака-
ном (в таких случаях никто не сомневался, что это было сдела-
но умышленно, с вредоносной целью). В Галисии полагали,
что двум кормящим матерям один стакан противопоказан: од-
на из них неизбежно лишится молока.
Традиционных способов сделать так, чтобы молоко отошло
и женщина могла прекратить кормление грудью, вероятно, не
меньше, чем «молокогонных». Некоторые из первых по форме
имеют как бы обратный, противоположный характер. Так,
амулеты, обычно использовавшиеся для стимулирования мо-
лока, на сей раз вешают не на грудь„а на спину. На спину же
вешают ключ, с залитой во внутрь ртутью (в Галисии и Старой
Кастилии). Достаточно очевидно, почему в качестве амулета
использовалось ожерелье из кусочков сухой пробки: дабы
«высушить грудь». Добиться того же эффекта надеялись, сце-
див особым образом собственное молоко (на стену — после
чего следовало немедленно повернуться к ней спиной; на пла-
мя свечи — чтобы огонь сжег молоко — и т. д.). Правда, в этих
случаях обычно опасались, что молоко может пропасть на всю
жизнь, и нечем будет кормить следующего ребенка.
Несколько иной характер имел магический прием, с помо-
щью которого норовили как бы передать молоко другому су-
ществу: скормив кошке или собаке куриные кости из похлеб-
ки, которую ела роженица. А вот галисийки плотно обматы-
вали полотенцем грудь на три или четыре дня, не снимая его
даже во время сна. Среди прочих способов «отвести» грудное
молоко — много не менее экзотичных, чем упомянутые вы-
ше. Испечь пирог на таком молоке, прилепить его к стене и
ждать, пока он не высохнет: вместе с ним пересохнет и внут-
ренний источник (Мурсия). Дать грудь двум малышам одно-
208

Исианец от рождения до сяефти
временно. Бросить пять камешков в .колодец на восходе
солнца...
Несмотря на повсеместное распространение и богатый на-
бор традиционных средств, призванных стимулировать лакта-
цию, в с~ане существовала не менее широкая практика ис-
пользования молока кормилиц. Более того, ряд районов Испа-
нии специализировался на «экспорте» кормилиц из среды сво-
его населения: практически во всех случаях в этой связи упо-
минается Север страны (Кантабрия, Леон, Галисия, Астурия).
Общеиспанскую известность приобрели женщины из местно-
сти Бадье дель Пас (в Кантабрии), вскормившие не одного от-
прыска королевской фамилии. Нужно сказать, что практика
грудного вскармливания чужих новорожденных поощрялась
не только отсутствием или нехваткой молока у какой-то части
рожениц, но еще и модой (в обеспеченных слоях), вызванной
желанием как можно скорее вернуться после родов к светской
жизни, а кроме того, опасением, что кормление может повре-
дить красоте груди. Интересно при этом существовавшее в ря-
де мест убеждение, что молоко кормящей матери вредно для
чужого ребенка противоположного пола.
Немало разного рода суеверий существовало вокруг колы-
бели. Так, многие считали, что нельзя обзаводиться детской
кроватью или колыбелью до рождения ребенка: это может
скверно повлиять на роды. А уж качать пустую люльку — не-
избежно накликать несчастье: дитя, которое будет после этого
спать в ней, скорее всего, долго не проживет... Зато колыбель,
увиденная женщиной во сне, сулила ей многочисленное по-
томство.
Видимо, можно согласиться с теми учеными, кто считает,
что рождение само по себе еще не означает принятия в члены
общества. Инкорпорация совершается только в ходе специ-
альных церемоний — в данном случае крестин. Именно та-
кую нагрузку несет и соответствующее церковное таинство.
Мы уже встречались с традицией крещения плода в утробе
матери, — но это скорее исключение из правила, вызванное
исключительными же обстоятельствами. Гораздо более рас-
пространенный обычай требует, чтобы между рождением и
крещением проходило какое-то время, как правило, не менее
восьми дней. В противном случае малышу в будущем грозят
209

Быть испаицем
несчастья, например такие болезни, как сомнамбулизм или
эпилепсия.
В то же время все прекрасно понимали, что некрещеный но-
ворожденный особенно уязвим для дурного глаза, на счет ко-
торого в испанской деревне готовы были отнести едва ли не
все болезни и тем более смерть несчастных младенцев, не до-
живших до положенной церковной церемонии. По свидетель-'
ству исследовательницы, работавшей среди скотоводов горной
Астурии, наиболее частые жертвы сглаза в этих местах—
именно дети. Повсюду и родители, и окружающие вниматель-
нейшим образом следили за малышом и скрупулезно выполня-
ли для его защиты все, что только возможно было в рамках ме-
стной традиции.
Прежде чем предпринимать какие-то меры, обычно все же
стремились удостовериться в том, что дитя действительно
сглазили, и опасные симптомы не являются следствием ка-
ких-то иных причин. С этой целью призывали, например,
женщину, имевшую в данной местности репутацию сведущей
в такого рода делах. В провинции Толедо (Кастилия) за дело
брались сразу трое кумушек, и каждая из них, уединившись у
себя дома, капала в стакан с чистой водой три капли оливко-
вого масла: если хоть одна из них достигала дна стакана, это
неопровержимо свидетельствовало о том, что ребенка сгла-
зили.
Существовали всевозможные способы избежать «дурного
глаза»; среди них, конечно, ношение разного рода амулетов. В
провинции Оренсе (Галисия) к одежде ребенка цепляли чес-
нок, коровий рог ит. д. В Астурии на шею малышу надевали
мешочек с небольшим количеством свиного навоза. В Наварре
вешали серебряный колокольчик. Нередко амулеты, по мне-
нию испанских исследователей, как бы играли роль отвлекаю-
щего объекта, «вызывая на себя» вредоносную силу дурного
глаза с помощью необычной формы (остроконечной, лунопо-
добной ит. д.), кричащих цветов (красного или черного), на-
конец, сильного и гадкого запаха (свиной навоз). В то же вре-
мя амулеты часто изготавливали из материала, зарекомендо-
вавшего себя как способного противостоять злым чарам (ко-
раллы, черный янтарь — агат, рог, драгоценные. металлы, сло-
новая кость).
210

Исианеи от рождения до смефти
Успешно бороться против сглаза могли и амулеты, имевшие
религиозный характер: крестики, кусочки от алтарного камня
или какого-нибудь святилища и т. д. Надо сказать, что «охра-
на» ребенка редко возлагалась на один какой-либо амулет: как
правило, священная реликвия сочеталась с маленьким рогом,
корочкой хлеба, крупинками соли и т. д.
В разряд профилактических входили, разумеется, и другие
средства. В Уэске (Арагон) надеялись предохранить малыша
от сглаза, назвав его именем того святого, в день которого он
родился. Предельно простой способ защиты заключался в том,.
чтобы укутать младенца с ног до головы, укрыв его тем самым
в самом прямом смысле от злокозненных взоров. В Андалузии,
где способность насылать порчу приписывалась ведьмам и цы-
ганкам, существовали особые приемы в обращении с послед-
ними. Если цыганка, увидев ребенка, простодушно восклица-
ла: «Ах, какой красивый-!», — тому, кто сопровождал малыша,
следовало тут же сказать: «Благослови тебя господь!» — и по-
вторять это, пока женщина не скроется из виду.
Известны приемы использования христианской обрядности
в целях защиты от сглаза. В Арагоне, во время прохождения по
улицам религиозной процессии, ребенка старались пронести
под изображением святого. В Галисии одежду малыша засовы-
вали под алтарный покров на время службы. Ну и, конечно,
широко практиковались всякого рода молитвы-заговоры охра-
нительного характера.
Если же, несмотря на все принятые меры, ребенка не уда-
лось уберечь от дурного глаза, наступал черед прибегнуть к
лечению, способы которого также были подробно разработаны
и многообразны. В городах и селениях Испании проживали
знахари и целители, известные своей способностью одолеть
злые чары и избавить малыша от недуга, например, используя
для этого волос больного ребенка. Широко практиковались за-
говоры-молитвы, призванные помочь выздоровлению. Вот так
звучит один из них все в той же Галисии:
Dios te dio, Господь тебя дал,
Dios te engendro, Господь тебя породил,
Y dios te saque е1та1 de ojo И пусть Господь избавит тебя
от сглаза,
Si alguien te lo echo. Если кто-то на тебя его наслал.
211

Быть испанцем
1
Обычная вода может стать лекарством от хвори, вызванной
сглазом, если поместить в воду какой-нибудь серебряный
предмет. В провинции Саламанка (Кастилия-Леон) околдован-
ного малыша трижды проводили сквозь дым от костра, на ко-
тором сжигали перья бекаса, зубы ежа, кусок епитрахили, цве-
ток вербены, стебли руты и солому. В Астурии окуривали ру-
башку пострадавшего ребенка дымом от горящих листьев лав-
рового дерева, освященных в Вербное воскресенье. В Бадахосе
(Эстремадура) непосредственно в доме младенца сжигали «бу-
кет» из двух перьев живой самки куропатки, девяти зерен
пшеницы и небольшого количества ладана.
Грудные младенцы всегда были излюбленной целью для
сглаза со стороны колдунов и мертвецов. В галисийских зем-
лях тех малолетних, что стали жертвами покойников, вдох-
нувших, как здесь говорили, «дух мертвеца», пытались изле-
чить, отправляясь с ними на кладбище. «Виновного» обитателя
потустороннего мира вызывали троекратно, после чего его за-
клинали:
Sacame î aire do morto
Е dame î do vivo
Aize do morto non ten conforto
E do vivo e confortativo.
Избавь меня om «духо мертвеца»
И дай мне «живой дух»;
«Дух мертвеца» не подходит мне,
А живой — подходит.
212
Если в доме кто-то умер, то малышам не дают спать, пока
покойника не вынесут. Ведь во сне детская душа покидает те-
ло — и, значит, может быть украдена душой умершего, блуж-
дающей поблизости.
В Астурии основным источником сглаза считаются ведь-
мы — старухи, которые высасывают по ночам кровь у спящих
детей, после чего дети заболевают. Чтобы вылечить ребенка,
нужно найти ведьму и заставить ее сказать (в присутствии по-
страдавшего): «Благослови тебя господь!». Поскольку, однако,
ведьму, как правило, найти нелегко, вместо этого ограничива-
ются тем, что просят священника благословить хворающего
малыша.
В той же Астурии практиковали еще и такой способ борьбы
за жизнь и здоровье малышей. Когда маленький человек по
непонятной причине начинал хиреть, ему связывали ноги ни-

Испанец отхождения до смфпчи
тью, изготовленной обязательно в этом же доме, шли на пере-
кресток и садились там, держа его на руках. Первому же про-
хожему предлагали ножницы, чтобы он разрезал нить, а вместе
с нею — болезнь.
От опасностей, подстерегающих новорожденных, и способов
борьбы с ними вернемся вновь к обряду крещения. Как и в дру-
гих католических странах Европы, определенные ограничения
существовали здесь для участия в церемонии самых близких ре-
бенку людей — ero родителей. Почти общепринятым было от-
сутствие при совершении обряда матери малыша, причем, как
считает авторитетный испанский исследователь Касас, не из-за
ее «нечистоты» и связанного ней сорокадневного «карантина»
(поскольку ожидание крещения порой затягивается и на боль-
ший срок), а потому, что ее замещала крестная мать (мадрина),
которая и совершала весь необходимый ритуал. Действительно,
обычный восьмидневный срок между рождением и крещением
во многих местах и во многих случаях оказывался превышен-
ным, иногда — значительно. Так, на о. Менорка полагали, что
ребенка, родившегося на Святой (Страстной) неделе, не следует
крестить аж до Пасхи — в противном случае ero ожидает несча-
стливая жизнь. Известен был довольно широко и предрассудок,
запрещавший обоим родителям присутствовать при крестинах
своего дитяти под с~ахом ero преждевременной смерти. Вме-
сте с тем, отстранение отца от участия в крестильных обрядах
не было столь общепринято. К примеру, на о. Ивиса он сопро-
вождал крестных родителей в церковь на крещение; с ними не-
пременно шла женщина, которая могла бы покормить малыша
грудью по дороге в храм или на обратном пути.
Известны обычаи (возможно, более древнего происхожде-
ния), следуя которым крещение производили вне здания церк-
ви. В Пальме (о. Мальорка) крестить в храмовом помещении
стали только с XVIII в. В то время как по общему правилу дети
в ходе обряда оставались спеленутыми, в отдельных местах их
крестили обнаженными.
В Астурии процессию, направлявшуюся в церковь для кре-
щения, сопровождал волынщик. В горах этой же области пер-
вому, кто встретился на пути, вручали особый «хлеб плача»вЂ”
в уверенности, что обеспечивают таким образом малышу хо-
роший характер.
213

Бьипьисианцем
Церковный ритуал крещения детально разработан, хотя са-
ма регламентация допускает на некоторых стадиях его различ-
ные варианты. Каноном предписывается, что священник
встречает несущих ребенка падринос (крестных родителей)
при входе в храм, после совершения ряда церемоний (молитв,
заклинаний от злого духа, наложения рук на младенца, введе-
ния нескольких крупинок соли в его рот и т. д.) накрывает ре-
бенка, лежащего на руках одного из падринос, концом своей
епитрахили и «вводит» таким образом его во храм. Церемония
продолжается перед купелью. Здесь помимо молитв, заклина-
ний, вопросов священника к ребенку и ответов от имени по-
следнего кого-то из крестных родителей ит. д. совершается
помазание елеем и собственно крещение: один из крестных
родителей держит ребенка над купелью, освободив ero головку
от одежды, в то время как священник трижды брызжет на нее
водой, произнося обрядовую формулу и делая знак креста. За-
вершается официальная церемония наставлением, которое вы-
слушивают от священника крестные родители и которое по-
священо их обязанностям по отношению к подопечному.
Традиционно полагалось участникам ритуала внимательно
следить, чтобы не было какого-либо нарушения установленно-
го порядка: малейшая оплошность трактовалась как угроза
благополучию младенца. Ошибаться не полагалось ни священ-
нику, ни крестным родителям (не дай бог им взять ребенка в
нужный момент, допустим, левой, а не правой рукой, и т. п.).
Обычно мальчика держал на руках крестный отец, девочку—
крестная мать.
Известен обычай приносить в церковь большой торт и уго-
щать им священника и всех участников. В Толосе (провинция
Гипускоа, Страна басков) такой торт имел вид пирамиды, сде-
ланной из бисквита с миндалем, на вершине которой красовал-
ся флажок (если крестили мальчика) или букет цветов (если
девочку).
После окончания церковной церемонии крестный отец раз-
брасывал конфеты, орехи, мелкие монеты собравшейся ребят-
не, которая затевала возню, чтобы овладеть ими; иногда он
раздавал присутствовавшим здесь мужчинам сигареты.
Передавая матери по возвращении окрещенного ребенка,
произносят традиционную формулу:.
214

Исианец от ~ождения до cxePmu
Moro те lo lieve,
bautisado le traigo.
или:
Ме lo entregaste pagano,
у yo te lo entzego cristiano,
Мавром я его взял,
крещеным возвращаю,
Ты мне вручила его язычником,
а я тебе отдаю его христианином.
215
По случаю крестин чаще всего устраивали торжество. Ино-
гда это был семейный обед в доме роженицы, но в некоторых
районах он превращался в настоящий праздник с танцами, по-
дарками и угощением. Известно, что в прежние времена было
принято приглашать всех соседей и знакомых, что оказывалось
для некоторых семей весьма накладным. Доходило до того,
что власти пытались облегчить бремя своих подданных, огра-
ничивая административно число гостей — но без большого
успеха. Больше пользы проистекало от обычая, отправляясь на
крестины, брать с собой съестные припасы — и тем самым
помогать хозяевам.
В одном из андалузских селений на такой праздник по тра-
диции приходили несколько женщин, головы которых были
покрыты черными платками таким образом, что закрывали все
лицо, оставляя открытым лишь один глаз. Они не принимали
угощения, не ели сладостей, не пили вина, не участвовали в
шутливых разговорах — а только танцевали с гостями. Их так
и называли — «замаскированные».
Роль крестных родителей повсеместно в Испании была
весьма значительной, и неудивительно, что к выбору их отно-
сились с большой ответственностью. В баскской провинции
Гипускоа (и, видимо, не только там) считали, что неудачный
выбор крестных родителей может стать причиной гибели мла-
денца. Поэтому нередко родители даже не решались сами при-
гласить кого-либо, а доверяли судьбу малыша провидению:
кто-то из членов семьи во главе процессии направлялся к свя-
тилищу с ребенком на руках, и первый же встречный должен
был, подчиняясь обычаю, немедленно присоединиться к иду-
щим и принять участие в церемонии в качестве крестного отца
(матери). Как в этом случае, так и во всех других предложение
стать крестными родителями не могло быть отклонено. Как
правило, в этом качестве выступали двое — мужчина и жен-
щина (падрино и мадрина), хотя в некоторых селениях Араго-

Быть исианрем
на, например, традиция предусматривала только крестную
мать, а в сельских районах Гвадалахары — только падрино или
мадрину в зависимости от пола крестимого ребенка. В Галисии
было принято, что посаженые родители на свадьбе молодой
пары становятся затем крестными родителями первенца своих
подопечных. В провинции Жирона (Каталония) существовал
разработанный порядок замещения почетных обязанностей
крестных родителей: для первого ребенка ими становились де-
душка по отцовской линии и бабушка по материнской; для
второго — дедушка по материнской линии и бабушка по от-
цовской; для третьего — родные брат и сестра родителей ре-
бенка — и т. д.
Статус крестных предполагал не только участие в церемо-
нии крещения, хотя круг проистекавших из него обусловлен-
ных обычаем обязательств по отношению к своему крестнику
(ahijado, т. е. буквально «усыновленному») и его матери ощу-
тимо. варьировал в зависимости от региона. В ~овинции Аль-
мерия (Андалузия), к примеру, крестный дарил молодой мате-
ри накануне церемонии девять кренделей, по три фунта весом
каждый, а также шоколад, бисквиты и курицу. Этими ~енде-
лями женщина угощала подруг, приходивших к ней с визитом.
В самый день крестильного ритуала крестный отец одаривал
уже свою партнершу, т. е. крестную мать, опять же кренделем,
шоколадом и бисквитами.
Обязанности крестных родителей могли оказаться очень
печальными — если их подопечный умирал. В Каталонии
крестный отец присутствовал при кончине ребенка и должен
был закрыть ему глаза. В провинции Сеговия (Кастилия-
Леон) он нес умершего младенца на подушке —. из дома на
кладбище (если ребенку уже успело исполниться пять лет,
его несли на носилках дети его возраста, тогда как падрино
укладывал бездыханное тельце в могилку и первым бросал
туда горсть земли).
В некоторых местах было принято, чтобы крестная мать да-
рила малышу юбочку и шапочку ко дню крещения; падрино же
оплачивал саму церемонию. В Таррагоне (Каталония) по вы-
ходе из церкви мадрина вручала всем участникам церемонии
обусловленные традицией подарки: мужчинам — по яблоку,
женщинам — конфеты.
216

Исианеи от рождения до сии ти
Duerme, nino chiquito,
Duerme, mi alma;
Duerme, lucerito
De la тайапа.
Спи, малыш,
Спи, душа моя,
Спи, утренняя
звездочка.
В провинции Толедо уговаривали младенца уснуть столь же
незамысловато:
Duerme, тг vida,
Duerne, тг amor,
Duerme, pedazo
De тi corazon.
Спи, моя жизнь,
Спи, моя любовь,
Спи, кусочек
Моего сердца.
Примерно то же самое можно встретить повсеместно в Ис-
пании, хотя порой в колыбельных песнях слышатся довольно
печальные нотки, не столько усыпляющие ребенка, сколько
отражающие материнские заботы. Вот, например, в Андалу-
зии:
En los brazos te tengo
Y considero:
gueserd de ti, тйо,
Жуо те mucro.
Держу тебя на руках
И думаю:
Что с тобой будет, малыш,
Если я умру. ° .
217
Церковь настойчиво рекомендовала священникам внушать
родителям и падринос, что имя, которым нарекали новорож-
денного, должно быть именем святого и ни в коем случае не
быть «нелепым, выдуманным, непристойным». Чаще всего ма-
лышей называли именами родственников или святых — в по-
следнем случае по дню рождения или дню крещения ребенка.
Практика, с которой боролась церковь, заключалась в том, что
дети получали имена из модных на тот момент романсов, ко-
медий или романов. Есть, впрочем, сведения и о том, что су-
ществовал — по крайней мере в Галисии — обычай давать
внебрачному новорожденному редкое и некрасивое имя.
Многочисленные колыбельные песни в большинстве случа-
ев представляли собой своеобразные «уговоры», адресованные
ребенку, чтобы он поскорее уснул, и нередко наполненные ро-
дительским обожанием. Вот как пели в Кастилии:
е
Ъ

Быть испанцем
Есть и шутливые запугивания, поощряющие неугомонное
дитя к тому, чтобы оно скорее заснуло:
Спи, маленький мой,
А то придет бука
И заберет тех ребятишек,
Которые не спят.
Duermete, niR o тю
gue тепе el coco
Yse lleva los niR os
gue duermen poco.
213
В Астурии зафиксированы тексты колыбельных, в которых
отразилась даже тема супружеской измены.
Один из испанских исследователей предложил свою гипоте-
зу происхождения колыбельных песен. Он полагает, что пер-
воначально, в давние времена, они были заклинаниями, кол-
довскими заговорами, призванными отогнать от изголовья ко-
лыбели дьяволов и злобные души, похищающие детей, и лишь
потом трансформировались в призывы ко сну. Ведь монотон-
ные песнопения вызывают желание уснуть.
Особое место занимали обряды, составлявшие своего рода
последовательную серию.и сопровождавшие ребенка, а затем
юношу вплоть до второго по счету решающего этапа его жиз-
ни — до свадьбы. Каждый из этих обрядов знаменовал собой
первое по счету действие из ряда тех, которые затем станови-
лись самыми обыденными, привычными, заурядными и по-
вторяющимися (стрижка волос и ноггей, купание, появление
зубов и т. д.). Нужно сказать, что отмечалось особое отноше-
ние к перворожденному ребенку, которому в северных рай-
онах страны традиционно доставалась большая часть наслед-
ства.
В ряде селений зафиксирован обычай, связанный с первым
кормлением новорожденного: заранее намечали молодую
женщину безупречного поведения, обладавшую хорошим
здоровьем и сравнительно недавно родившую. Она и давала
грудь младенцу первой — раньше матери.
По случаю появления первого зуба устраивали праздник.
Но событием становился и первый выпавший зуб (молоч-
ный), который бережно, как драгоценность, хранился затем у
родителей или у крестных. Почти всегда он становился пово-
дом для подарков малышу. Впрочем, в деревнях Галисии и
Андалусии его могли забросить на крышу, приговаривая при
этом:

Исиинец om Рождения до смерти
Tejadito nuevo,
toma este di ente viejo
у traeme otro nuevo.
Новенькая крыша,
бери этот ст'арый зуб
и иринеси мне другой — новый.
219
При первом купании младенца в воду бросали то, что долж-
но было благотворно повлиять на его будущую жизнь, чаще
всего — деньги и золотые вещи. Предполагалось, что это
обеспечит ему богатство в будущем.
При первой. стрижке ноггей полагалось закрыть дверь жилища
и спрятать за ней кого-нибудь; тем самым надеялись обезопасить
себя от того, чтобы ребенок впоследствии стал разбойником.
Первое обувание маленьких каталонцев происходило в
церкви, перед алтарем; за исключением участников, никто,
включая отца ребенка, не должен был знать о процедуре, так
как в противном случае жизни малыша грозила опасность.
По мере того, как ребенок подрастал, на смену одних забот
приходили другие,— но в каждом случае местная традиция
предлагала свой вариант решения проблемы. Так, в северо-
западных областях c~ama, если дитя долго не начинало гово-
рить, ему вставляли в рот клюв пойманного цыпленка. Излечить
малыша от энуреза предполагали, давая ему выпить воды, в ко-
торой перед тем живьем обварили крысу. Если ребенок заикал-
ся, ero носили в кожаной сумке из дома в дом, используя при
этом только те жилища, которые имели раздельные вход и вы-
ход. Разнополых малышей старались не укладывать в одну по-
стель, опасаясь, что они начнут заикаться. Запрещалось пере-
ступать через маленьких детей: они могли перестать расти.
Прежде чем ребенок вступит во взрослую жизнь, ему пред-
стояло пройти целый ряд ступеней, своего рода возрастных
этапов, каждый из которых означал особые права и обязанно-
сти, особую линию поведения и определенное отношение ок-
ружающих, даже особое наименование (например, с какого-то
момента мальчика начинали звать mozote, zagalote, т. е. «паре-
нек», — и т. д.). Нередко переход на каждую следующую сту-
пень сопровождался своеобразным ритуалом. Однако какой-то
единой даже в основных чертах модели на территории страны
не существовало, все зависело от местных традиций. Так, у га-
лисийских рыбаков уже в семь-восемь лет мальчики начинали
выходить со взрослыми в море, девочки — помогать по хозяй-
ству своим матерям.

Глава 2
Вступление д брак
Но вот приходит время, когда родители мальчика или де-
вочки обнаруживают — как правило, неожиданно для себя,—
что их дитя достигло брачного возраста, а значит, наступает
время очень важных событий и решений, чреватых серьезны-
ми последствиями не только для самого молодого человека, но
и для всей семьи.
Отношение испанцев к браку вряд ли выделяло их в ряду
европейских народов. Они традиционно считали, что земное
предназначение человека полностью реализуется лишь в том
случае, если он создаст семью и подарит жизнь потомству, как
можно более многочисленному. Тем не менее имелись исклю-
чения из общего правила, и не столько случайные, объясняв-
шиеся особенностями индивидуального жизненного пути или
личными качествами, сколько признанные обществом и со-
ставлявшие неотьемлемую часть его социальной базы. Так, в
северной части Пиренейского полуострова, в районах мелкого
и среднего крестьянского землевладения и землепользования,
где издавна существовал обычай единонаследия, братья и се-
стры наследника, по каким-то причинам не покинувшие отчий
дом, обычно проживали в нем на положении полуслуг-
полуприживалов, лишенных права обзаводиться семьей. В
этих случаях ущербность личной жизни холостяка как бы до-
полняла неполноценность его социально-имущественного ста-
туса. Еще более существенно то, что коллектив, к которому
причнслял себя индивид (чаще всего жители селения, иногда
его части, а в ряде случаев приклада), приветствовал и санкцио-
нировал отнюдь не всякий брак, а лишь приемлемый с ero точ-
ки зрения. Рамки этой приемлемости в каждом конкретном
случае могли быть более или менее широкими и зависели от
220

Исианец от рождения до смфтпи
разных критериев — от географических до возрастных, соци-
альных или индивидуальных. При этом община, как правило,
располагала эффективными средствами, позволявшими навя-
зывать свою волю тем индивидам, которые осмелились посяг-
нуть на местную традицию.
В целом же социальная среда успешно формировала у мо-
лодых людей ориентацию на заключение брака, создание се-
мьи, рождение и воспитание детей. Индивидуальным устрем-
лениям к браку способствовали сочувственно-снисходительное
или презрительно-насмешливое отношение к холостякам, а
также разного рода обрядовые стимулы. В числе последних
обращают на себя внимание игры-жеребьевки или лотереи де-
ревенской холостой молодежи, нередко проводимые в послед-
ний день года. Бывало, что в ходе этих игр по воле случая со-
ставлялись пары, которым предстояло весь следующий год иг-
рать роль жениха и невесты. И настоящим наказанием, напри-
мер, у каталонцев была роль, уготованная тому, кто женился
позже всех в году: все последующие 12 месяцев этот несчаст-
ный (abat dels boigs, т. е. «аббат дураков») должен был испол-
нять на свадьбах роль шута — вплоть до последнего дня года,
когда он передавал свои обязанности следующему.
В испанской деревне, как и в других уголках европейского
традиционного сельского мира, юноши и особенно девушки об-
ращались к гаданию с целью выяснить, суждено ли им судьбою
вступить в брак, и если да, то с кем именно. Нередко прибегали
и к магическим приемам для скорейшего обретения желанного
спутника жизни. Этого рода действия достигали своего апогея в
определенные дни года, признанные наиболее благоприятными,
например, на Рождество, Иванову ночь, праздники некоторых
святых, считавшихся покровителями брака (Сан-Фелипе Нери в
Кастельоне, Сан-Жузе и Сан-Никулас в Каталонии, Богоматерь
дель Пуэрто в Мадриде и др.).
Вот что происходило, к примеру, в Иванову ночь в Андалу-
зии. Девушки стремились увидеть лицо будущего мужа: они
пристально глядели на гладкую поверхность чистой воды, на-
литой в лохань. В Эстремадуре и Сории с этой же целью смот-
рели в зеркало, причем девушке следовало быть обнаженной и
держать в обеих руках по свече. Юные каталонские крестьянки
выливали в освященную воду свежий яичный белок и пыта-
221

Бить исианцем
лись истолковать форму, которую он принимал: если белок
напоминал очертания стола, предстояло выйти замуж за писа-
ря, лодки — за моряка или рыбака, плуга — за пахаря, и т. д.
Валенсийские нетерпеливицы сажали фасоль в горшок с зем-
лей и ставили его под кровать в надежде на появление к утру
ростка, что будет означать обретение жениха в течение года.
Нечто подобное делали канарские юноши, только они зарыва-
ли в землю фиги.
На северо-западе страны в эту ночь девицы пытали счастья
в поисках сказочного «водяного цветка», якобы появлявшегося
всего на несколько мгновений на поверхности воды с наступ-
лением рассвета и сулившего нашедшей скорое и счастливое
замужество. В тех же местах очень популярны были огромные
костры: вначале вокруг них вели хоровод, медленное движе-
ние которого постепенно переходило в стремительный бег, а за
этим следовали лихие прыжки через огонь, девушек — с одной
стороны, парней — с другой. В Астурии, к примеру, девицы
при этом пели:
Amor es /йедо.
guien no se atreva
А saltar por las llamas
gue no ше qui era.
Любовь — это огонь.
Тот, кто не осмелится ирыгнуть
через пламя,
пусть не бесиокоит
Меня своей любовью.
222
Прыжок, при котором языки пламени не коснулись удальца,
сулил ему (или ей, если прыгала юная барышня) скорый брак.
Если столь же удачно прыгали, обняв друг друга за пояс, сим-
'патизировавшие друг другу юноша и девушка, им предстояло
сыграть свадьбу не позже чем через год.
Не менее разнообразными были обрядовые действия, не
связанные с Ивановой ночью, в частности обычай галисийских
девушек подниматься на знаменитую «Гору ведьм», откуда,
как считается, видны земли девяти церковных приходов. На
горе они расчесывали свои волосы, 7 раз читали молитву и
9 раз поворачивались вокруг себя. Нечто подобное проделыва-
ли молодые басконки, разумеется, уже на «своей» горе, на
вершине которой нужно было трижды обойти с молитвой вен-
чавший ее монументальный крест. На галисийском побережье

Испанец отхождения до cxePmu
имелся заветный пляж, куда девицы приходили купаться но-
чью, причем здесь им нужно было, войдя в воду, принять на
себя одну за другой девять волн.
Большие надежды незамужние девушки обычно возлагали
на новобрачную в день свадьбы. Коснувшись ее одежды, по-
лучив цветок из свадебного букета, булавку из прически не-
весты или бант, которым был украшен подаренный ей жени-
хом баран (в Наварре), обменявшись подвязкой или зашив во-
лос новобрачной в складку своего платья (в Севилье), неза-
мужняя девушка, по ее убеждению, сразу увеличивала свою
привлекательность и шансы на выход замуж.
Интересно, что скорый брак обещало девушке также попа-
дание камешками в голову одной из статуй в известном ката-
лонском монастыре Монсеррат; в другом монастыре претен-
дентка в тех же целях прыгала, опираясь на руку юноши, в на-
ходящуюся здесь же каменную купель. Юные астурийские па-
ломницы были уверены, что выйдут замуж не позднее, чем че-
рез год после того, как им удастся разбить камнем хотя бы од-
ну черепицу на крыше местной часовни Св. Иларио (сообща-
ют, что многие годы на этой крыше не было ни одной целой
черепицы). Обращаясь к уже упомянутым святым — покрови-
телям брака, в одном случае слегка подскакивали на коленях
после каждой из обязательных трех молитв, а затем — чтобы
святой не забыл — записывали свою просьбу на стенах часов-
ни (нечто вроде: «Славный, благословенный господин святой,
дай мне, недостойной, какого-нибудь муженька»). Иногда веж-
ливо просили: «Святой Николай, выдай меня замуж, пожалуй-
ста» и т. д.
Особое значение придавалось некоторым объектам, контакт
с которыми должен был принести пользу. Среди них источни-
ки, из которых следовало напиться или омыть лицо, веревка
колокола (в Толедо) или сам колокол (в Гранаде), которых
нужно было коснуться, большой наклонный камень, по кото-
рому надлежало съехать на землю (в Лериде) и т. д.
Заключению брачного альянса в традиционном сельском
мире нередко предшествовало обязательное вступление в
своеобразную корпорацию, объединявшую юношей данного
селения. Возрастной вехой для вступления в ассоциацию пар-
ней обычно считалась какая-то «внешняя» — чаще всего хо-
223

Быть испанцем
зяйственная — функция, в выполнение которой вовлекался
подросший «отрок»: самостоятельный выпас скота, участие в
жатве (в Кастилии) или других работах и т. д. Лишь с этого
момента молодой человек получал право на закрепленные тра-
дицией контакты с молодыми девушками, лишь теперь он мог
пользоваться защитой и поддержкой коллектива в качестве по-
тенциального или фактического'жениха. Разумеется, и формы
объединений, и «абсолютный» возраст вс~павших в них, а
также сама зависимость юноши от общины на столь ответст-
венном этапе жизни различались — и порой очень сильно — в
тех или иных уголках Испании, в городе и на селе, в зависимо-
сти от классовой и профессиональной принадлежности и пр.
Далеко не везде четко проявлялась санкция коллектива;
наиболее характерно это было для северной части полуостро-
ва. Здесь существовало нечто вроде иерархии или системы со-
циально-возрастных групп, с ритуально обставленным перехо-
дом из одной в другую по мере взросления. Каждая из них
представляла собой организацию или общество со своими вы-
борными руководителями («алькальдом», «королем», «мажор-
домом» или просто «старшим парнем») и должностными ли-
цами. Претендент на членство в этой ассоциации должен был
не только заплатить вступительный взнос — деньгами, вином
или тем и другим, — но и подвергнуться испытаниям, порой
достаточно суровым. Они призваны были удостоверить муже-
ство, выносливость и другие необходимые качества юноши,
которому таким образом предстояло пройти самые настоящие
обряды инициации.
Объединения, в чем-то сходные с юношескими, но значи-
тельно более аморфные, кое-где существовали и у девушек,
для которых основанием для вступления в группу потенциаль-
ных невест становилось начало менструаций.
Одной из функций, может быть даже основной, мужских и
женских союзов являлось регулирование контактов молодых
людей обоего пола как внутри селения (юноши, например, по-
лучали право разговаривать с девушками, посещать сборища
прях зимними вечерами, петь серенады и т. д.), так и при об-
щении жителей разных деревень. Это делалось для того, чтобы
защитить интересы односельчан и поддержать нравственноеть
(в ее местном понимании).
224

ЖеНих (Кастилия)

Быть исианцем
Тенденция к локальной эндогамии отмечается в различных
районах Испании. В выборе брачного партнера большую роль
играла принадлежность к сельскому коллективу (будь то не-
большая деревня, или сравнительно крупное — как в Андалу-
зии — селение, или церковный приход — в Галисии). В неко-
торых местностях взаимные браки жителей двух соседних сел
казались просто немыслимыми. Парень, отважившийся ухажи-
вать за девушкой из другой деревни, рисковал не только здо-
ровьем, но, случалось, и своей жизнью. Будучи обнаруженным
тамошними обитателями, он неминуемо подвергался жестоко-
му избиению; девушку-«изменницу» ее односельчане всячески
травили. Конфликты такого рода часто служили поводом для
ссор, иногда переходивших в подлинные побоища с участием
мужчин и даже женщин в местах, где ярмарки и праздники
сводили вместе жителей соседних деревень.
Интересно отметить, что односельчане, противясь — и по-
рой очень активно — тому, чтобы чужак «увел» месТную де-
вушку, дружно помогали своим парням, пытавшим счастья в
других селениях или приходах.
Почти повсеместно сложилась традиция своеобразного вы-
купа, который требовался от соискателя-чужака для компенса-
ции местных потенциальных женихов, терпевших ущерб в ре-
зультате подобной конкуренции. Как правило, пришелец из-
бавлялся от преследования, выставив угощение в местной та-
верне. Иногда помимо выкупа или вместо него жениха бросали
в воду, после чего уже не трогали, удовлетворившись этой од-
нократной, почти символической расправой. Кое-где чужаки
норовили завести знакомых и друзей среди местных парней,
чтобы с их помощью избежать неприятностей и преодолеть
сопротивление остальных. Во многих случаях возможность
действенного -сопротивления матримониальным поползнове-
ниям извне была уже настолько мала, что чужаки прямо отка-
зывались подчиниться традиционному требованию выкупа и
бесстрашно вступали в единоборство со здешней молодежью.
Последняя, в свою очередь, могла отомстить более или менее
успешно, а могла и по~осту отступиться, смирившись. И на-
конец, кое-где существовало лишь слабое представление о
предпочтительности брака в своем селении перед союзом с
чужаком.
226
8-г

Исианеи от рождения до сме~ти
Что касается городов, то там в интересующее нас время, как
правило, сохранялись — если они вообще были — лишь отго-
лоски ограничительной практики. Это проявлялось, например,
в попытках парней или даже женатых мужчин взыскивать
«плату за квартиру» — вином или деньгами на угощение — с
жениха, «ощипывавшего индюшку», т. е. ухаживавшего за де-
вушкой «через решетку» (см. ниже) в их квартале или на их
улице.
Вместе с тем имеются сведения, что (в соответствии с мест-
ным традиционным порядком) в баскской исторической облас-
ти Гипускоа юноши одного селения должны были искать не-
вест в другом, определенном обычаем, селении — и только
там. В Кантабрии жених нередко появлялся в доме девушки на
выданье первоначально в качестве наемного работника. На
Ивисе (один из Балеарских островов) оригинальные смотрины-
фестейжи, о чем будет сказано ниже, как правило, собирали
юношей со всего острова.
Кроме локальной, существовала тенденция и к другого рода
эндогамии, более широкой, осуществлявшейся в рамках раз-
личных этнокультурных, социально-культурных и социально-
профессиональных групп. Полная или частичная замкнутость
сохранялась в результате неприязненно-отчужденного отно-
шения к ним соседей. Таким био, например, положение ско-
товодов горных областей Астурии («бакейрос») и Кантабрии
(«пасьегос»), образ жизни которых резко отличался от образа
жизни окрестных земледельцев. Жители ряда деревень одной
из областей Леона — Марагатерии (так называемые «марага-
тос») также находились в своеобразной изоляции. «Аготес»
баскских провинций на протяжении многих веков подверга-
лись всевозможным ограничениям и унизительной дискрими-
нации со стороны соседей. «Шуэтас» Мальорки третировались
на своем острове как потомки крещеных евреев, и т. д. (cM. гл.
1 наст. изд.) Чаще всего выходец из такого ареала, переехав в
другую область, избавлялся от тяготевшего над ним на родине
предубеждения, как это было с теми же «шуэтами», переби-
равшимися с Мальорки на полуостров. Однако во многих слу-
чаях даже долговременное проживание за пределами общины
не нарушало эндогамии, т. к. юноши специально приезжали в
родные места, чтобы жениться на односельчанках.
227
в

Быть испанцем
С момента зарождения симпатии между молодыми людьми
коллектив односельчан брал под контроль, и порою весьма су-
ровый, их отношения. Они не упускались из виду вплоть до
самого дня свадьбы. Молодую пару, стремившуюся сохранить
свои чувства в тайне хотя бы до определенной поры, публично
«разоблачали». В таком случае, например, не ленились ночью
прокладывать соломенную дорожку между домами влюблен-
ных.
Сильное влияние, иногда на грани принуждения, община
оказывала на тех парней, которые, по бытовавшим представ-
лениям, обязаны были жениться, однако уклонялись от этого.
Как правило, речь шла о женихах, пытавшихся прервать отно-
шения тогда, когда дело зашло уже слишком далеко, и не
имевших для-этого, с точки зрения окружающих, веских осно-
ваний. Угроза возмездия за «предательство» оказывалась на-
столько серьезной, что жених, который все же решался на раз-
рыв-без повода со стороны невесты, норовил сделать это в
письменной форме, по возможности отдалившись от родного
селения (воспользовавшись службой в армии, отъездом на за-
работки, эмиграцией и т. д.) и нередко смирившись с тем, что
ему отныне больше не суждено вернуться туда.
Мнения родителей и односельчан при выборе брачного
партнера не всегда совпадали. Это было обусловлено тем об-
стоятельством, что община стояла на страже интересов группы
и ее устойчивости. Следовательно, в своих действиях она
стремилась к соблюдению выработанных ею норм. Родители
же оценивали каждую конкретную кандидатуру со своей точки
зрения. Отдаваемое ими предпочтение могло соответствовать
требованиям общественного мнения, а могло и противоречить
им. Бывало, что родители противились существовавшему по-
рядку и отвергали, например, молодого жениха, предпочтя ему
человека, годящегося их дочери в отцы. Иногда, вопреки об-
щественному осуждению, они соединяли браком двоюродных
брата и сестру или, к примеру, брали в зятья — проявляя несо-
мненную широту взглядов — понравившегося им своим усер-
дием, трудолюбием и почтительностью батрака. Чаще всего
отход от традиционных норм диктовался материальными со-
ображениями. И все же в большинстве ситуаций родители и не
мыслили поступить иначе, чем от них ожидали односельчане,
228
8-4

Исианец оп ~ождения до сме~пчи
даже если это шло во вред чувствам кого-то из членов семьи.
Так, на Канарах местный обычай (так называемая фатига) тре-
бовал, чтобы мать «согрешившей» девушки бегала от дома к
дому и криками оповещала соседей о семейном позоре; в анда-
лузийском селении мать жениха, медлившего с предложением
своей -невесте, уже имевшей от него ребенка или беременной,
прилагала все усилия для совершения брака, крестила малыша
и просила руки молодой женщины от имени своего упрямив-
шегося сына.
Роль родителей явно больше ощущалась там, где экономи-
ческая зависимость от них детей была сильнее. Особенно ярко
это проявлялось в районах, где господствовал обычай едино-
наследия, и тем более в той его форме, которая предоставляла
родителям свободный выбор наследника или наследницы. По-
следние, как правило, вступали в свои права именно в момент
женитьбы или выхода замуж. Не случайно, например, в Ката-
лонии, где система единонаследия была детально разработана,
наследник, становившийся владельцем большей части семей-
ного достояния, как правило, женился не по своему выбору, а в
интересах семьи, которая и подбирала подходящую партию.
Попытка настоять на своем могла окончиться ссорой и лише-
нием наследства в пользу другого сына или дочери.
Таким образом, стремление детей завоевать расположение
родителей становилось очень важной картой в той игре, где вы-
игрышем был наиболее предпочтительный в данной среде соци-
альный статус. Проигравший, если он не хотел оставаться в до-
ме на весьма незавидных условиях, уезжал, и часто навсегда.
Вместе с тем и при иной системе наследования, как, напри-
мер, на Юге, где каждый отпрыск получал равную с другими
долю, от родителей зависело очень многое. В андалузском се-
лении, прежде чем повести девушку под венец, будущий суп-
руг должен был вручить ей определенную сумму денег, доста-
точную для обзаведения хозяйством и обустройства собствен-.
ного очага. Поскольку молодой человек, как правило, не обла-
дал южными средствами, он нередко подчинялся воле отца и
матери, решивших женить ero на богатой, хотя и малопривле-
кательной девице.
Описано немало печальных ситуаций, когда длительное
время «женихавшиеся» молодые люди принуждены были от-
229

Быиэ испаиг~ем
казаться друг от друга по той причине, что их родители, соби-
равшиеся накануне свадьбы для разрешения имущественных
вопросов, не смогли договориться между собой о какой-
нибудь мелочи.
Обычно от доброй воли родителей зависело прислушаться к
чувствам своих детей или пренебречь ими. В этом смысле по-
ложение юношей и девушек мало чем различалось. «Властного
приказа матери» было достаточно, чтобы заставить шестна-
дцатилетнюю девушку принять предложение богатого дяди, и
точно так же отцы могли женить сыновей, не спрашивая их со-
гласия. Молодые жители Марагатерии в силу хозяйственной
специфики своей общности (мужское отходничество для пере-
возки грузов и розничной торговли) были рассеяны по стране.
Раз в.году они съезжались на праздник в родные селения, и
многие.из них обнаруживали, что им ничего не остается как
подчиниться достигнутой родителями по своему усмотрению
договоренности о скором браке.
Яередко родители выступали в роли арбитров, воздействуя
на выбор девушки или санкционируя его уже в ходе noviazgo
(жениховства, ухаживания). В городах юга и центра страны
семейный совет, наведя соответствующие справки, решал, до-
пускать или. не допускать в свой дом молодого человека, дол-
гое время ведшего с их дочерью ночные беседы «через решет-
ку» (cM. ниже). Иногда вмешательство старших принимало не-
сколько курьезный оборот, когда они, опасаясь за будущее
своей слишком разборчивой дочери, под окном которой сме-
нилось уже несколько воздыхателей, выдавали ее за последне-
Ю
го на тот момент кандидата в женихи.
Существовали, однако, и традиционные формы жениховст-
ва, которые формально исключали или ограничивали влияние
старших и были направлены на то, чтобы добиться расположе-
ния самой девушки. На острове Ивиса тамошние фестейжи, по
сути дела, представляли собой своеобразные конкурсы с рав-
ными условиями для всех участников; примерно то же проис-
ходило и в Астурии. Обычай порою многолетнего «ощипыва-
ния индейки» также предоставлял относительную свободу вы-
бора. Действительно, и девушка могла менять novios (жени-
хов-ухажеров), отвергая недостаточно красноречивых (нередко
она так и делала), и парень вряд ли смог бы годами достойно
230

Исиаяец от рождения до смефти
выполнять хлопотные и обременительные обязанности, руко-
водствуясь одним лишь расчетом.
Случалось, что непослушание детей проявлялось в отказе от
грядущих материальных выгод и приводило к ссоре и даже
разрыву с семьей. В некоторых местностях протест сына или
дочери выражался в обусловленных обычаем формах. Так, на-.
пример, в андалузских селениях девушка, желавшая выйти за-
муж за неугодного родителям юношу, решалась на побег с
возлюбленным, с которым она должна была провести хотя бы
одну ночь вне селения. После этого родители, как правило,
смирялись, и с течением времени прощали ослушницу (по-
скольку она не могла бы уже выйти здесь ни за кого другого).
В Испании, как, очевидно, и в других странах, привлека-
тельность девушки определялась ее соответствием бытовав-
шему в той или иной местности идеалу. В городах юга страны
считалось нормой, когда юноша, очарованный внешностью
девушки, не разговаривавший с ней до той поры и никогда ее
прежде не видевший, претендовал на то, чтобы стать ее жени-
хом. Не менее, а может быть и более, важными оказывались
такие черты, как женственность, обаяние, умение себя вести;
какая-нибудь юная валенсийская крестьянка сводила с ума ме-
стных парней тем, что «взгляд ее манил», в то время как сама
она прикидывалась изящно-робкой, слабой и загадочной. Иное
дело, когда отношения, по местным представлениям, заходили
слишком далеко или когда наступало время женить сына или
выдавать замуж дочь. Тогда уже вступали в силу критерии
оценки юноши или девушки как кандидатов для брака. Эти
критерии оказывались, как правило, жесткими и труднопре-
одолимыми.
Повсеместно господствовало стремление не потерять свой
социальный статус,.поэтому поощрялось заключение брачных
союзов в своей среде. Но поскольку общественная структура в
разных частях страны имела свои особенности, различались и
критерии социальной приемлемости. Так, в Андмтузии, где
существовало четкое разделение на se6oritos (власть имущих,
богатых и образованных), крестьян-землевладельцев и кресть-
ян безземельных и малоземельных, т. е. батраков, браки между
представителями даже двух последних категорий наталкива-
лись на серьезные препятствы
231

Быть испанцем
Даже предусмотренное обычаем бегство молодых людей из
селения на одну ночь могло окончиться — если бежала юная
дочь хозяина и ero ба'грак — не свадьбой, а обращением в суд
отца девушки. Он готов был скорее посадить парня в тюрьму и
лишить дочь шансов на замужество в будущем, чем согласить-
ся на их союз. Иное дело в Стране басков или Кантабрии, где
«добрачная служба» мужчин не такое уж редкое дело, и в од-
них случаях хозяева выдавали дочь за пришедшегося им по
сердцу батрака, а в других — работника заведомо брали в дом,
где была молодая девушка, с матримониальными видами.
Можно полагать, что социальный разрыв между «хозяевами» и
батраками ощущался (и действительно был) на севере страны
меньше, чем на юге. На севере и те и другие нередко происхо-
дили из одних и тех же семей, тогда как на юге бедняки и бат-
раки уже невесть в каком поколении наследовали свое жалкое
положение.
Тесно связан с социальным и имущественный критерий,
действие которого ослабевало разве что там, где всеобщая
бедность властно устанавливала экономическую однород-
ность.
Что касается возраста вступления в брак, то он, естественно,
зависел от многих факторов, начиная от региональных и соци-
альных традиций и кончая всевозможными индивидуальными
обстоятельствами, и изменялся с течением времени. Во второй
половине XIX — начале ХХ вв. женщины выходили замуж
чаще всего в 18 — 23 года, мужчины женились в 25 — 30 лет.
В добрачных знакомствах молодых людей в сельской мест-
ности важная роль принадлежала коллективным работам, в
особенности сбору урожая и первым стадиям его обработки
(молотьба, веяние и др.). Многие из этих работ нередко сопро-
вождались музыкой и пением, а то и танцами, они традицион-
но включали элементы игры, подчеркивавшей одновременно
различие и взаимный интерес полов. Так, в андалузских селе-
ниях молодежь, сидя кружком, шелушила кукурузу, и всякий
раз, когда девушка находила в предназначенной для очистки
куче редкий початок с красными зернами, она ударяла присут-
ствовавших парней рукояткой ножа по лбу. Если же красный
початок находил юноша, он получал право обнять по очереди
всех девиц (одной рукой — за плечи, не более того).
232

Иснанец от ~ождения до смефти
Удобным местом для встреч и знакомств были мельницы, а
также источники, куда девушки обычно ходили за водой с
кувшинами и где они задерживались на целые часы, в особен-
ности когда приходили парни. Большой популярностью поль-
зовались сборища прях — фактически это были вечеринки — в
доме одной из.соседок. Сюда охотно являлись молодые люди
обоего пола (в некоторых местах, например у басков, им по-
зволялось приходить лишь раз в неделю). Атмосфера, царив-
шая здесь, — с солеными шутками, играми с поцелуями, сти-
хотворными импровизациями и фривольными диалогами меж-
ду молодыми мужчинами и женщинами — настолько шокиро-
вала блюстителей нравственности, что в ХУШ в. эти собрания
запрещались церковью.
Первые контакты молодых людей — особенно в городах—
часто возникали во время воскресных и особенно праздничных
народных гуляний, с их танцами, хороводами и игрищами, во
время ярмарок и широко распространенных массовых палом-
ничеств к близлежащим и более отдаленным святым местам, а
также на свадьбах.(именно отсюда каталонские поговорки:
«Свадьбы приносят свадьбы», «Из одной свадьбы выходит
сто» и т. д.).
Некоторые праздники, такие, как Страстная неделя в Севи-
лье и Праздник Тела Господня в Гранаде, традиционно вклю-
чали, помимо основного содержания, элемент «ярмарки не-
вест», куда привозили девушек на выданье даже из Мадрида:
только в эти дни года множество юных затворниц могли, не
уронив своей репутации, выйти из. дома и присоединиться к
бурлящей уличной толпе.
В городах Каталонии «ярмарки невест» бытовали вплоть до
конца XIX века. На них в определенные дни собиралось мно-
жество молодых людей из ближних и дальних мест. Прогули-
ваясь небольшими группами (парни и девушки — отдельно),
они приглядывались друг к другу и заводили знакомства, с ко-
торых начиналось жениховство. Наконец, обычай предусмат-
ривал и знакомство «на улице» вЂ” по дороге в церковь, к ис-
точнику или на работу,— предъявляя, разумеется, строгие
требования к поведению молодых людей. Иностранцы-
наблюдатели с удивлением отмечали, что испанцы как будто
умышленно создают препоны для выхода своих дочерей за-
233

Быть испаицем
муж, однако исследователи возражали против этого: в Испа-
нии ~и наличии «строгих и вполне ощутимых барьеров меж-
ду юношами и девушками им легче было видеться друг с дру-
гом на людях и наедине, ибо улицы здесь играют ту же роль,
что бальные залы в других странах.
Одни обычаи ухаживания с незначительными вариациями
практиковались едва ли не по всей стране, другие, сходные по
сути, имели много существенных различий в зависимости от
местности, и наконец, третьи существовали лишь в определен-
ных районах. Так, почти повсюду были известны так называе-
мые «рондас» — групповые ночные прогулки-обходы юношей.
Останавливаясь под окнами любимых девушек, они исполняли
в их честь серенады, хоты и другие песнопения под аккомпа-
немент бандурильи, гитары (особенно на юге), волынки (в Ас-
турии и Галисии), свистульки и барабана (в Басконии и Сан-
тандере). Нередко песни содержали признание в любви. Появ-
ление девушки в окне означало ее благосклонное отношение к
исполнителю; если же она ос~алась равнодушной, то не под-
ходила к окошку. Бывало, что в последнем случае уязвленный
соискатель тут же мстил ей за невнимание обидными и даже
оскорбительными куплетами. Своеобразным дополнением к
этому обычаю частенько оказывались конфликты между груп-
пами парней, столкнувшихся у одного и того же окна.
Несколько иначе обстояло дело с «уличным знакомством».
Юная горожанка из «приличного общества» Кордовы или
Мурсии прогуливалась вечерами по улицам родного города,
непременно в сопровождении другой женщины. Кокетливо по-
глядывая на встречных мужчин, она тем не менее с негодова-
нием отвергала всякую попытку заговорить с ней. Молодой
человек, на которого она произвела впечатление, должен был
молча идти следом до ее дома и прохаживаться возле него в
надежде, что она своим появлением в окне или выходом на
балкон разрешит ему начать ухаживание. Иное дело какой-
нибудь галисийский рыбачий поселок или валенсийское селе-
ние, где такие «уличные» разговоры отнюдь не возбранялись,
хотя и здесь обычно соблюдались определенные правила: де-
вушка не покидала свою группу (подруг или родственников), а
лишь шла с краю или в некотором отдалении от нее, как, впро-
чем, и от своего собеседника, не смевшего приближаться.
234

Исианец от фождения до сме~&gt
В ряде случаев ухаживание исключало предварительный
выбор со-стороны девушки, а, напротив, предусматривало ero
как конечную цель. На острове Ивиса группа молодых людей,
имевших виды на какую-либо девушку, приходила к ее отцу и
просила назначить время для фестейжа. Если отец соглашался,
он выделял по своему разумению один-два дня для посещений
женихов и заранее ограничивал время их пребывания в доме (в
зависимости от количества претендентов). В условленные дни
по вечерам, в одиночку и группами, распевая песни и наигры-
вая на музыкальных инструментах, к дому девушки сходились
парни, намеренные оспаривать ее симпатии. «Прием» в зави-
симости от погоды происходил или во дворе, или на кухне, при
обязательном присутствии отца девушки. Сидя в углу или у
очага в праздничном наряде, она вела беседу поочередно с ка-
ждым из соискателей, тогда как остальные ждали своей очере-
ди, примостившись вдоль стен и болтая между собой. Порой
вечер проходил под музыку флейты и барабана, разговоры
время от времени прерывались для танцев. Молодые люди
ревностно следили за тем, чтобы никто из них не задержался
возле девушки ни на миг дольше, чем остальные, в противном
случае нахала оттаскивали силой и конфликт мог окончиться
дракой, а то и убийством. Девица не должна была отдавать ви-
димого предпочтения никому из женихов, пока не сделает
окончательного выбора — означавшего и конец сборищ. Од-
нако до этого момента могли пройти месяцы и даже годы.
Эта любопытная форма ухаживания находит аналогии и в
других местах, например в Астурии, где она, разумеется, име-
ла свои особенности. Так, свой приход (а равно и уход) парень
возвещал здесь оглушительным воплем «ихуху!» («ijuju!»; по
мнению некоторых авторов, это древний боевой клич). Прежде
чем впустить женихов, девушка вела с ними обусловленный
обычаем диалог через дверь, соглашаясь открыть ее лишь по-
сле таких, например, уговоров и комплиментов: «Ты, должно
быть, не хочешь показать свою красоту, чтобы луна и звезды
не скрылись, увидев ее?» (при ухаживании предпочитались
стихотворные импровизации). Как и на острове Ивиса, с того
момента, как девица останавливала свой выбор на одном из
претендентов, ее дом закрывался для всех остальных, хотя
иногда их поползновения на этом не прекращались и уже из-
235

Бить испанцем
бранному жениху приходилось пробиваться к свадьбе «сквозь
строй ножей и пистолетов».
В других местах «коллективное ухаживание» осуществля-
лось в индивидуальной форме: на севере страны молодой го-
рец-пастух, находясь в доме девушки, оставлял у наружной
двери свой посох, что означало недвусмысленное требование к
другим парням не входить, пока он пребывает внутри.
В большинстве случаев выбор, сделанный девушкои, имел
значение предварительного условия для собственно «новьяс-
го», которое, по сути дела, лишь после этого и начиналось, а
«субъект» и «объект» его отныне получали наименование
«новьос» (NOVIOS), т. е. жених (NOVIO) и невеста (novia).
Местные традиции обусловили поддержание многих не-
сходных между собой, а зачастую просто курьезных, моделей
поведения новьос. Там, где обязанностью жениха были ежеве-
черние многочасовые разговоры с невестой через специальную
решетку на окне ее комнаты (он — снаружи, она — внутри), ее
семья — если комната девушки находилась не на первом эта-
же — договаривалась с живущим внизу соседом об использо-
вании его комнаты. В противном случае жениху приходилось
кричать вверх через два или три этажа. Как утверждал англий-
ский автор, господство таких порядков (до 20 — 30-х годов
ХХ в.) препятствовало, в. частности, строительству высоких
домов в городах Юга, поскольку никто не стал бы снимать
квартиру наверху, чтобы не рисковать замужеством своей до-
чери.
В ряде андалузских провинций место оконных решеток и
балконов заменяли «гатерас» — предназначенные для кошек
небольшие отверстия над самой землей в двери, выходившей
на улицу. В этих случаях новьос беседовали, растянувшись
или скрючившись, соответственно парень — снаружи, девуш-
ка — внутри.
Испанские исследователи считают, что андалузский обычай
ухаживать через решетку распространился с юга в центральную
часть полуострова и на его восточное побережье — хотя с точ-
ностью определить время этого процесса, его ход и даже преде-
лы не представляется возможным. Что же касается сельской ме-
стности, то там (даже в Андалузии) встречи женихов и невест
обычно не требовали решетки между ними. Это, впрочем, от-
236

Испанец от рождения до сме~ти
нюдь не исключало суровой регламентации и жесткого контро-
ля со стороны окружающих. Кое-где существовало как бы табу
на визиты жениха в дом невесты, пока он не сделает официаль-
ного предложения, т. е. не попросит руки девушки у ее родите-
лей. До той поры семья невесты делала вид, что не замечает
парня, даже если тот постоянно торчал в дверях. Есть сведения,
что раньше жених с приближением отца девушки должен был
немедленно скрыться (по крайней мере, в Андалузии).
В других случаях посещение дома невесты не возбранялось,
котя и требовало соблюдения определенных правил. Так, в од-
ном из эстремадурских селений первые визиты парня прохо-
дили в молчании, и лишь с течением времени он начинал всту-
пать в общий разговор, а в дальнейшем подсаживаться к де-
вушке и беседовать с ней, но не иначе как в присутствии кого-
то из ее родных. В Астурии новьос, правда, оставались наеди-
не в комнате над кухней, где собиралась вся семья, но при ус-
ловии, что жених непрерывно будет стучать своим посохом в
пол комнаты (т. е. в потолок кухни).
Манера общения жениха и невесты также имела существен-
ные региональные особенности. Так называемые «пиропос»вЂ”
комплименты, любезные слова — были в большом ходу во
многих местах, но особенно там, где ухаживание требовало
умения поддерживать разговор, иногда ежедневно и по не-
скольку часов. Не случайно у тех же андалузцев предложение
юноши девушке стать его невестой обозначалось выражением
«просить о разговоре». Несомненно, многое зависело от крас-
норечия. и при уже упомянутом «коллективном ухаживании»,
когда всего несколько минут давалось на то, чтобы попытаться
заинтересовать девицу и выделиться в ее глазах (в особенности
если комплименты полагалось рифмовать). В Эстремадуре, не
довольствуясь человеческой речью, парень время от времени
принимался ворковать по-голубиному. Зато в Кантабрии или
Мурсии новьос, просидев бок о бок несколько часов, могли не
обменяться и полудюжиной слов.
Повсеместно окна любимых девушек в канун праздников же-
нихи украшали цветами, ветвями и плодами, а кое-где подвеши-
вали еще всякого рода сладости, сдобы, корзиночки с яйцами и
даже шелковые платки. До пробуждения своей избранницы да-
ритель вынужден был все это охранять. Своеобразные способы
237

Бьипь исианцем
сделать приятное невесте практиковались на востоке страны. В
Валенсии участники ронды кроме гитар брали с собой еще и
ружья. Жених, просунув ствол в окно возлюбленной, стрелял в
потолок ее комнаты. А на острове Ивиса молодой человек, не-
слышно подкравшись к своей любимой по дороге из церкви, са-
лютовал ей, выстрелив в землю у ее ног из большого мушкето-
на, причем делом чести для девушки было не испугаться вне-
запного оглушительного грохота. Выстрелы в честь невесты
звучали здесь и в других случаях, например во время танца с
ней или ~и прощании в ее доме.
Подарки, которыми обменивались молодые люди в период
новьясго, были обычно скромными. Это объяснялось не только
скромными возможностями, но и характером отношений, ко-
торые могли быть прерваны в любой момент. Кроме того, все-
гда имелась возможность дурного истолкования окружающи-
ми дорогостоящего подарка. В некоторых местах традиция
регламентировала как дни взаимных подношений, так и их но-
менклатуру (баранья нога на День всех святых, кусок кулича в
пасхальный понедельник ит. д.). Обременительность обязан-
ностей новьос состояла в необходимости соблюдать строгий
кодекс поведения; за этим следила вся община.
Молодые люди становились в каком-то смысле рабами друг
друга: танцевать они могли лишь вдвоем, свободное время по-
лагалось проводить вместе, и т. д. Ежевечерние разговоры под
окном тоже были не только правом жениха, но и его долгом.
Особенно трудно приходилось девушке: в Арагоне, например,
простой разговор со знакомым парнем на улице или даже по-
явление в окне, когда мимо дома проходил чужой мужчина,
могли скомпрометировать ее и повлечь за собой разрыв с рев-
нивым женихом.
Кое-где, например в Каталонии, о прекращении отношений
между женихом и невестой и о том, что они теперь свободны,
было принято уведомлять местное общество, как правило, в
символической форме: парень вдевал цветок в петлицу, де-
вушка привязывала его лентой к руке. Желающий выказать на-
смешливое отношение к бывшей возлюбленной цеплял к пет-
лице или шапке вместо цветка кусок колбасы.
Целомудрие в общении жениха и невесты зиждилось, по-
видимому, не столько на решетках и неусыпной бдительности
238

Испанец от рождения до смефтпи
окружающих, сколько на всеобщем убеждении (вполне разде-
лявшемся и самими новьос) в том, что, потеряв невинность,
девушка совершает грехопадение и теряет шансы выйти замуж
за кого-либо, кроме того, кто ее обесчестил. Известно немало
случаев, когда жених, страстно домогавшийся своей невесты и
с огромным трудом улестивший-таки ее, сразу после этого от-
казывался от всех обещаний и оставлял девушку, искренне
убежденный, что нельзя жениться на столь легкомысленной и
безнравственной особе. Девушки воздерживались и от поцелу-
ев, чтобы не уронить себя в глазах жениха и не потерять воз-
можности в случае разрыва найти другого. Самое большее, что
позволяли себе новьос (да и то не везде), это держаться за ру-
ки, отступая друг от друга при появлении посторонних.
Однако есть сообщения и о том, что в некоторых местно-
стях добрачные половые отношения даже для женской поло-
вины молодежи не были препятствием при вступлении в брак,
и общество относилось к ним вполне терпимо. Так, в ряде рай-
онов севера страны невеста, «согрешившая» с женихом, а за-
тем так и не вышедшая за него замуж, могла тем не менее най-
ти новых поклонников, и среди них — будущего мужа. Гали-
сия и соседняя Астурия дают любопытные примеры «ухажи-
вания в постели», когда невеста, «бронированная» множеством
нижних юбок, с ведома родителей впускала в окно жениха, де-
лившего с нею ложе. По мнению некоторых испанских иссле-
дователей, интимные отношения при этом полностью исклю-
чались. Совместный ночлег парня и девушки отмечался на
летних пастбищах в западной части Астурийских гор, в то
время как родители оставались в селении; все это отнюдь не
вредило последующему замужеству. И наконец, нельзя не при-
вести сообщения об экзотическом обычае леонской Кабреры.
Здесь в начале мая после танцев, при большом скоплении зри-
телей, между парнями, закутанными в шкуры и с бычьими ро-
гами на головах, происходила яростная борьба из-за девушек.
По завершении ее они с «добытыми» девушками парами от-
Ф
правлялись в «пахарес» (ометы, сараи для соломы), где и спали
вместе на протяжении нескольких месяцев, после чего могли
либо вступить в брак, либо разойтись. Есть упоминания о по-
добных обычаях — также не порождавших брачных обяза-
тельств и никого не компрометировавших — в прошлом в гор-
239

Быть исианцем
ных деревнях Кантабрии, где трехмесячное сожительство на-
чиналось после коллективного паломничества к местным свя-
тыням.
Последний этап новьясго наступал после официального
предложения, сделанного самим женихом или от его имени
(так называемая petici6n de тапо, т. е. «просьба руки»). Если
оно принималось, то брак считался делом решенным. Нередко
тогда же назначали время свадьбы (через несколько недель или
месяцев), и расторгнуть новьясго было почти невозможно.
Формы предложения были достаточно многообразны. В
подавляющем большинстве случаев оно делалось родителям
девушки, согласие которой, очевидно, подразумевалось са-
мим фактом новьясго. Впрочем, известны некоторые ритуа-
лизованные формулы предварительного обращения жениха к
девице. «Ну что ж, барышня, если ты никому не давала слова
и хочешь дать его мне...» Или через девушку к ее родителям,
как у кантабрийцев, когда молчаливое ухаживание неожи-
данно прерывалось словами: «Если твои родители согласны,
давай назначим оглашение...». Чаще всего согласие родите-
лей достигалось в результате сватовства с участием как само-
го жениха, так и его родителей или других близких ему лю-
дей, в особенности тех, что имели репутацию красноречивых
и достойных. От лица жениха нередко выступали профессио-
нальные посредники — сваты и свахи. Сват, называвшийся в
Галисии chufon, в Астурии — embustero (т. е. обманщик), в
Каталонии — ponderador, т. е. тот, кто склонен преувеличи-
вать, сопровождал жениха и всячески расхваливал его членам
семьи девушки. В роли посредников часто выступали те, кто
по роду своих занятий периодически посещал многие дома в
округе: лесники, портные, сборщики церковных пожертвова-
ний и др. Тот или иной ответ невестиной стороны нередко
сопровождался соответствующей символикой: отказывая сва-
там, им выносили тыкву; в Каталонии в случае отказа начи-
нали нарочито небрежно подметать пол, так чтобы пыль ле-
-в-
тела на жениха. В Мурсии жених приходил свататься с посо-
хом, украшенным яркими лентами, и отец невесты мог с по-
рога отказать ему, вышвырнув посох за дверь (отдать же его
дочери, чтобы та повесила на стену, значило принять пред-
ложение).
240

Иснанец от рождения до смфти
Стремление избежать слухов и позора, связанного с отка-
зом, зачастую заставляло стороны проводить предварительные
переговоры втайне. При положительном их исходе. сватовство
приобретало характер праздничного обнародования свершив-
шегося факта: в домах обоих новьос в этот день готовили уго-
щение и собирали гостей. Сваты вручали невесте расшитую
сумку с деньгами (в соответствии с принятыми нормами) и
другие подарки; визит завершался застольем. Существовали и
другие способы оповестить о помолвке: в Сеговии на воскрес-
ных танцах жених показывал всем какую-либо вещь своей не-
весты, а в Таррагоне друг жениха, отплясывавшего на площади
со своей невестой, взрывал петарды у ее ног до тех пор, пока
юбка на девушке не загоралась снизу.
В тех районах Севера, где превалировало мелкое и среднее
крестьянское землевладение, имущественное соглашение до-
минировало в обычаях предсвадебного цикла. Это соглашение
(именовавшееся при официальном юридическом оформлении
capitulaciones matrimoniales) было тесно связано с бытовавшей
в тех местах (в отличие от Юга и Центра) традицией единона-
следия и подписывалось при женитьбе наследника. В нем де-
тально определялись не только размеры имущества, переда-
ваемого родителями наследнику (и следовательно, привноси-
мого им в брак), но и сроки этой передачи (немедленно и це-
ликом, или по частям, или после смерти родителей ит. д.), а
также ее условия (обязательства содержать всех домочадцев, а
также выделить определенную часть средств тем братьям и се-
страм, которые захотят жениться или покинуть отчий дом). Во
многих районах Каталонии свадьбу без соглашения восприни-
мали как отклонение от нормы и называли «цыганской свадь-.
бой». Однако среди бедняков, т. е. тех, кому особенно нечего
было оставлять своим детям, этот обычай не практиковался.
Браки бесприданниц называли «святыми» или «как у Иосифа и
Марии».
Место «деловой части» среди других обычаев варьирова-
лось в зависимости от сложившейся традиции. Иногда она как
бы сливалась со сватовством: галисийский чуфон от славосло-
вий в адрес жениха переходил (если встречал поощрение ро-.
дителей невесты) к обсуждению материальной стороны дела;
саламанкский жених после традиционной формулы предложе-
241

Бьииь испаицем
ния сообщал о своем имущественном положении и т. д. В ряде
мест официальное сватовство фактически сводилось к выра-
ботке условий для подписания брачного контракта; реже иму-
щественное соглашение выделялось в самостоятельный этап и
могло совершаться за неделю и даже накануне свадьбы (в Ла-
Манче), однако в любом случае лишь его утверждение обеими
сторонами означало их санкцию на брак.
Встреча могла происходить в доме одного из новьос, в мест-
ной таверне или у нотариуса, помогавшего улаживанию споров
и оформлявшего итоговый документ; в Верхнем Арагоне соби-
раться полагалось на нейтральной территории, под дубом, жела-
тельно на равном расстоянии от обоих домов. Жених и невеста
обычно не принимали в этом участия, с трепетом ож~ая реше-
ния своей участи. Случалось, они с грустью расходились, воз-
вратив друг другу скромные подарки, поскольку считали себя
обязанными уступить амбициям не сумевших договориться от-
цов. Зато успешные переговоры отмечались застольем.
Там, где система единонаследия отсутствовала, а также сре-
ди многочисленного малоимущего населения дело упроща-
лось. Подразумевалось, что жених, явившийся свататься, рас-
полагает суммой, необходимой для устройства собственного
очага, и принятие предложения обязывало его тут же передать
эти деньги невесте.
Помимо соглашения о материальной стороне брака, в каж-
дой местности существовала своя HQMQHKJIBòóðà вещей, требо-
вавшихся от каждого из новьос. В Андалузии, где ответствен-
ность за исходную экономическую базу молодой семьи факти-
чески ложилась на плечи жениха, невеста должна была обес-
печить только кровать и постельное белье. Случалось, правда,
что из-за бедности ее семьи кровать оказывалась низенькой, а
матрац — набитым соломой или сухими листьями. У восточ-
ных басков при достижении дочерью 13-летнего возраста отец
выделял ей участок земли, на котором та сеяла и выращивала
лен, а затем, собрав и обработав его, собственноручно шила
полотняную одежду и постельное белье, что вкупе с кухонной
и столовой утварью составляло ее приданое. В кастильской
провинции Авила стороны делили расходы на изготовление
матраца для брачного ложа: невеста оплачивала материю, же-
них — шерсть для набивки. В провинции Толедо полученный
242

Исианец om рождения до см«(&lt
невестой от жениха свадебный наряд зачастую был именно тем
нарядом, в котором выходила замуж его мать, в свою очередь
получившая его от своего будущего супруга.
Одежда невесты и жениха, в частности у каталонцев, поме-
щалась в специальные сундуки, различавшиеся по материалу и
украшениям у богатых и бедных. Мулы, нагруженные этими
сундуками, составляли характерную часть свадебной процес-
сии.
Помолвка обычно сопровождалась обменом подарками ме-
жду самими новьос, а также членами их семей (также в соот-
ветствии с определенным регламентом). Эти подарки были го-
раздо более весомыми, чем в период «неформализованного»
новьясго, и, по сути дела, дополняли собой приданое (dote от
лат. dare, т. е. давать, дарить) обеих сторон, составляя практи-
чески неотделимую от свадебного цикла статью расходов.
Представляли же они собой одежду, украшения, съестное,'а
также деньги. Так, в провинции Толедо жених должен был за-
купить обувь для всех родственниц-невесты. Иногда ей самой
дарили веретено или ножницы, намекая на то, что от нее ждут
трудолюбия, и т. д. Весьма часто накануне свадьбы приданое
невесты выставлялось на всеобщее обозрение, иногда в форме
представления жениховой родне, с подробным перечислением
и подобающими случаю прибаутками; здесь же могли демон-
стрироваться и подарки жениху.
В своеобразный ритуал превращался — во всяком случае, в
некоторых северных районах — перевоз приданого к месту
жительства новой семьи. Так, у басков его везли на скрипучей
повозке, запряженной быками, причем вещи были сложены
так, чтобы все венчала, например, прялка с пучком льна. К
бычьему ярму подвешивали колокольчики, а впереди гнали
баранов с раскрашенной шерстью и позолоченными рогами,
обвязанными лентами.
Договариваясь о дне свадьбы, учитывали, что ей должны
- предшествовать три воскресных оглашения в церкви — так на-
зываемые «амонестасьонес» (amonestaciones). Обычай такого
рода публичных оповещений о предстоящем событии к XIX в.
широко распространился, хотя нередко сочетался с другими
обычаями, выполнявшими ту же функцию (как, например, по-
ездка новьос на ярмарку или поклонение святым местам вер-
243

Быть исианцем
хом на одной лошади). Церковным оглашениям сопутствовала
определенная обрядовая практика. Так, в провинции Авила,
как и во многих других местах, присутствие в это время в
церкви жениха и невесты считалось дурной приметой. Зато в
день первого оповещения в доме жениха устраивалось пышное
застолье, на которое он должен был, сопровождаемый родны-
ми и близкими, лично пригласить невесту и ее окружение;
второе и третье оповещения отмечались там же, но уже не пи-
ром, а всего лишь обедом, на который приглашали только не-
весту с подружкой. В Арагоне выделялось второе оглашение,
после которого жених устраивал для всех танцы и угощение, в
Наварре — третье, когда односельчане отправлялись поздра-
вить семьи новьос и выпить за их здоровье.
Обычай устраивать прощальные холостяцкие пирушки ши-
роко бытовал в Испании, хотя и не был повсеместным, а тем
более единообразным. В одних местах их устраивали только
женихи, в других — женихи и невесты раздельно, каждый для
своих друзей. У басков в канун свадьбы местные юноши и де-
вушки приходили к дому невесты, распевая подходящие слу-
чаю грубоватые куплеты с разного рода эротическими намека-
ми, за что и получали угощение. Вечеринки в домах каждого
из новьос могли сливаться в единое предсвадебное торжество,
и веселая компания переходила от одного застолья к другому,
разыгрывая при этом церемонию выкупа невесты у ее родных
для жениха. Устройство холостяцких сборищ далеко не всегда
зависело от доброй воли новьос: попытка уклониться могла
повлечь за собой серию «кошачьих концертов», погребальный
звон и заупокойные молитвы по их адресу и даже прямое фи-
зическое насилие. Кое-где, созывая «мальчишник», откупались
тем самым от необходимости приглашать его участников на
свадебный пир следующего дня.
На свадьбу (boda, возможно, от готского vidan — соединять,
связывать) приглашали чаще всего сами новьос, вместе или
порознь, в сопровождении друзей и подруг, а иногда при уча-
стии кого-либо из «чинов» предстоящей свадьбы. Считалось
необходимым, чтобы гости — в особенности близкие люди—
были приглашены заранее, лучше до первого оглашения в
церкви. Нарушение этого условия расценивалось как обида и
могло дать основание для отказа от участия в торжестве.
244

Испанец от ~ождения до смефти
Зафиксирован ряд любопытных обычаев, преимущественно
в северной части страны, относившихся ко времени, непосред-
ственно предшествовавшему брачной церемонии. В Леоне же-
них накануне свадьбы совал свой посох в окно невесты, кото-
рая должна была возвратить ero, украсив лентами, на следую-
щий день. В Астурии жених проводил предсвадеб~ю ночь в
доме невесты, сидя у кровати девушки, завернутой в просты-
ню; здесь же находилась ее крестная мать.
В традиционной сельской Испании, как и во многих других
областях Европы, наиболее предпочтительным временем для
свадеб была осень, когда после горячей поры сбора урожая по-
являлась возможность, с одной стороны, несколько «рассла-
биться», а с другой — устроить свадебный пир с наименьшими
(в сравнении с прочими временами года) затратами. Однако
такая «хозяйственная привязка», разумеется, не была жесткой,
и хотя ноябрь, похоже, оставался наиболее «урожайным» по
числу заключенных браков, свадьбы игрались и в другие меся-
цы: в конце лета, после жатвы (в Эстремадуре), в ярмарочный
период начала осени или весной (в Арагоне), преимуществен-
но зимой (в провинции Авила) и т. д., т. е. практически на про-
тяжении всего года (тем более что региональные традиции
проявлялись лишь в тенденции, допуская всевозможные инди-
видуальные отклонения). Правда, во многих местах несчастли-
вым в этом смысле считался май («майские свадьбы смертель-
ны»,— гласит поговорка жителей Менорки), но так думали
отнюдь не всюду. У галисийцев, и, очевидно, не только у них,
дурным предзнаменованием было жениться на Пасху.
При выборе дня свадьбы почти всеобщим правилом было'
стремление избежать вторника, предвещавшего несчастье, что
отразилось в известной поговорке: «Во вторник не женись и не
отправляйся в путь». В какой-то степени сказывалось влияние
местных традиций, в соответствии с которыми женились, на-
пример, только в понедельник, только в субботу или только в
те дни, названия которых содержат букву «г» (midrcoles—
среда, viernes — пятница) и т. д.
Иначе обстояло дело с выбором времени суток. Вошла в
обычай практика, согласно которой венчание совершалось в
определенные часы (например, у галисийских рыбаков — в 6—
7 часов утра, в саламанкской Альберке — в 9 утра, в провин-
245

Быть асианц~ем
ции Авила — в 10 — 11 и т. д.). Это, кстати, облегчало тайные
браки, заключавшиеся в неожиданное, «внеурочное» время.
Однако в ряде районов момент венчания зависел от имущест-
венного положения новьос и, видимо, обозначился как фактор
престижа: чем позже происходила церемония, тем больше сле-
довало за нее заплатить, так что yrpoM или днем женились
бедняки, вечером и ночью — те, кто побогаче.
Свадебные наряды новьос, в особенности невест, чрезвычай-
но разнообразны в пределах Испании. Почти повсеместно в
день бракосочетания невеста облачалась в особое свадебное
платье,.которое не полагалось надевать в ином случае и прежде
всего накануне самого торжества. По традиции свадебный на-
ряд, который невесте преподносил (или оплачивал его покупку)
жених, выделял ее среди всех прочих своей пышностью. Так, в
селении Лагартера (провинция Толедо) он включал, в частности,
несколько различавшихся по цвету (белых, голубых и черных) и
по фактуре (шерстяных и бархатных) коротких юбок, на кото-
рые сверху надевалась еще одна — черная, обшитая разноцвет-
ными лентами — юбка, а также богато орнаментированный
фартук, пестрые чулки и кофейного цвета башмаки с рисунком
и серебряными украшениями. Девушка, получившая подобный
многодетный наряд от будущей свекрови через своего жениха,
считала необходимым добавить к нему еще хотя бы одну вы-
шивку и какой-нибудь дорогой камень.
Судя по имеющимся данным, в XIX в. в одежде новобрач-
ных многих испанских регионов преобладал черный цвет, ко-
торый для невесты где более, а где менее интенсивно вытес-
нялся белым — явно под городским влиянием. Внешний облик
новобрачной благодаря неординарности ее .наряда выделял ее
среди других женщин: так, на андалузской свадьбе невеста
могла блистать белым платьем, тогда как одежда ее подруг
была разноцветной, а всех прочих женщин — черной. Но не-
редко свадебные наряды новьос представляли собой всего-
навсего праздничную одежду (в соответствии с традицией
данной местности), и в таких случаях новобрачные внешне
почти или вовсе не отличались от своих моло~х гостей. Не-
которые авторы усматривают в этом желание, смешавшись с
группой себе подобных, обмануть злые потусторонние силы. В
ряде мест, где уровень жизни был особенно низок, обычай об-
246

Иснанец от фождения до смефти
ходиться без специального свадебного убранства объяснялся
просто нуждой.
Один из свадебных чинов в Испании — это так называемые
падринос де бода (padrinos de boda, т. е. по сути своей посаже-
ные родители). Церковный канон не требовал их участия в
брачной церемонии, и во многих городах Каталонии, напри-
мер, свадьбы обходились без них. Однако на остальной терри-
тории страны традиции, как правило, включали падринос де
бода, хотя принцип их выбора и функции существенно варьи-
ровались. На роль падринос де бода (пары, составленной из
«падрино» и «мадрины») могли быть приглашены, к примеру,
мать жениха и отец невесты, отец жениха и мать невесты,
старший брат жениха с женой, крестные родители, друзья и др.
Более или менее последовательная тенденция отмечалась лишь
на юге страны и проявлялась в практике избрания обоих пад-
ринос только со стороны жениха.
Посаженые родители повсеместно выступали в роли орга-
низаторов и наиболее активных участников свадебной проце-
дуры на всех ее этапах, а также в качестве опекунов жениха и
' невесты. Эта опека выражалась не только в постоянном сопро-
вождении новобрачных: в свадебной процессии, во время вен-
чания, где падринос в ряде случаев оказывались единственны-
ми женатыми участниками церемонии, за праздничным столом
и т. д., — но и в предсвадебных наставлениях и советах, кото-
рые получали будущие молодожены, проводя свою послед-
нюю «холостую» ночь в доме, соответственно падрино и мад-
рины. Сюда же относится охрана молодых и защита от преду-
смотренных обычаем шутливых покушений. Так, у горцев
Кантабрии именно падрино должен был выкупить невесту,
схваченную местными парнями при выходе из церкви.
В крестьянских общинах Севера в деятельности падринос де
бода явно превалировала организаторская, «обрядовая» сторо-
на, и каких-то особых расходов они не несли, хотя иногда и
должны были преподнести особо ценный подарок или устро-
ить угощение вскоре после свадьбы, т. е. в целом отправление
этой должности было не столько обременительно, сколько по-
четно. Однако в других местах прослеживалась тенденция к
тому, чтобы возложить на падринос де бода ощутимую часть
затрат на свадебный пир, что определенно влияло на принци-
247

Быть исианцем
пы их избрания. В Арагоне, например, местный богач, при-
глашенный в посаженые отцы к молодой крестьянской паре из
не слишком состоятельных семей, предоставлял свой дом для
свадебного застолья и оплачивал угощение. При этом полага-
лось, чтобы о хлебе, вине и масле, а также посуде, столах и
стульях позаботились сами виновники торжества. Особенно
недвусмысленный обычай установился на юге страны, в рай-
онах концентрации безземельных и малоземельных крестьян.
Для этих бедняков вопрос о выборе посаженых родителей сво-
дился именно к тому, чтобы найти кого-либо, кто возьмет на
себя расходы по церковному бракосочетанию. И потому в этом
качестве частенько выступали местные богачи — работодате-
ли и землевладельцы.
В качестве организаторов и действующих лиц мероприятий
свадебного цикла выступали ближайший друг жениха (холо-
стой) и наиболее близкая подруга невесты (незамужняя), кото-
рые в таком случае в Эстремадуре, например, назывались
«второй жених» и «вторая невеста»; в Каталонии из друзей или
молодых родственников выделялся el fadri major (старший па-
рень); в других местах подруга невесты получала название
~аггега (подвязка) и т. д. Они всюду сопутствовали новобрач-
ным, вместе с йими возглавляли свадебную процессию, верхо-
водили за столом, «стимулировали» гостей на подарки моло-
дым, первыми пускались в пляс и вообще всячески развлекали
присутствовавших на свадьбе.
Эту постоянную функцию в Каталонии добросовестно осу-
ществлял уже упомянутый «аббат дураков». В ожерелье из
ложек и вилок, со множеством колокольчиков на поясе он воз-
главлял свадебную процессию, а за пиршественным столом
ему следовало быть самым шаловливым и буйным, и чем экс-
центричнее и отчаяннее оказывались ero проказы, тем лучше,
по всеобщему мнению, он исполнял свои обязанности.
Разумеется, помимо «формально ответственных» за веселье
на свадебном обеде, публику потешали признанные местные
шутники, от которых ждали, что они блеснут остроумием и
фантазией: скажут или споют что-нибудь нестерпимо дву-
смысленное, подсунут невесте под видом подарка какого-
нибудь зверька или пти~, напугав девушку до полусмерти, за-
теют бросаться фруктами за столом и т. д.
248

Испанец от рождения до смефти
В некоторых местах было принято, чтобы ранним утром,
еще до церковного венчания, новьос отправились на исповедь,
после которой они расходились по домам и ожидали там на-
значенного для церемонии часа. Кое-где, например в Эстрема-
дуре, этот поход превращался в более заметный этап свадебно-
го цикла: молодые люди, исповедовавшись и причастившись,
шли — в сопровождении друга жениха и подруги невесты — в
дом последней на завтрак, а затем жених возвращался домой.
Свадебная процессия обычно разделялась большими и
меньшими временными интервалами на ряд этапов, и ее тра-
диционный маршрут пролегал от дома жениха к дому невесты,
оттуда — в церковь, затем к месту праздничного застолья и,
наконец, к дому жениха. Многое зависело, естественно, от то-
го, в одном или в разных селениях проживали жених и невеста,
какой именно дом выбран для свадебного пира и для совмест-
ной жизни молодоженов, когда полагалось перевозить невес-
тино приданое и т. д. Почти универсальной, насколько можно
судить, была тяга к тому, чтобы устраивать и венчание, и
праздничный обед на «невестиной территории»; этот обычай
особенно тщательно соблюдался, когда она проживала в дру-
гой деревне, если же речь шла об односельчанах, его практи-
чески не придерживались.
Званые на свадьбу гости сходились незадолго до венчальной
церемонии к дому того из новьос, чьей семьей они были при-
глашены. У горцев Сантандера, к примеру, родных и друзей
жениха, собиравшихся во дворе его украшенного по случаю
торжества розами и тимьяном дома, поили без ограничения
вином под звуки волынок; тем.временем кто-нибудь уже спе-
шил в церковь звонить в колокола. В некоторых селениях Ас-
турии к дому невесты сходились девушки со всей округи в бе-
лоснежных нарядах, с бубнами в руках.
В назначенное время партия жениха отправлялась за невес-
той. Друг жениха стучал в дверь ее дома, что было сигналом
для выхода невесты с ее окружением, и обе группы шли к
церкви. Значительно реже новьос и их свиты встречались на
площади, по дороге к храму; в городе встречу могли назначить
непосредственно у дверей церкви.
В свадебной процессии в одних случаях участвовали все
многочисленные гости с обеих сторон, в других же случаях
249

Быть испаицем
существовали труднообъяснимые запреты на присутствие оп-
ределенных лиц (например, родителей, матери невесты, неза-
мужних девиц, или, напротив, женатых людей и т. д.). Во главе
шествия выступали волынщик (у галисийцев), «аббат дураков»
(у каталонцев), священник и другие, но чаще всего невеста или
жених с ближайшим окружением. Обычно новьос могли при-
близиться друг к другу лишь у церковных ворот, перед самым
началом венчания, а до этого от дома невесты к церкви они
двигались хотя и в одной процессии, но порознь. Шествие на
этом отрезке пути во многих селениях организовывалось по
принципу разделения полов, так что жених, его друг и падрино
возглавляли мужскую группу, а невеста с подругой и мадри-
на — женскую (обе группы обычно следовали одна за другой,
но в Саламанке, например, они двигались двумя длинными па-
раллельными вереницами).
На обратном пути порядок мог сохраниться прежним, но кое-
где он намеренно изменялся: на смену разделения полов прихо-
дило смешение: там, где в церковь первой шла женская группа,
теперь она уступала свое место мужской и т. д. В Каталонии на
церемонию бракосочетания каждого из новьос сопровождали
его родители, а обратно — родители только что обретенного
супруга. Свадебная процессия часто шествовала под музыку и
пение; в Лагартере ее сопровождал многочисленный хор и
струнный (гитары и бандурильи) оркестр, составленный из пар-
ней селения. Нередко хоровое пение сопровождало все этапы
свадебного цикла. В песнях комментировались действия его
участников и даже те чувства, которые, как предполагается, они
должны были испытывать. В Галисии и Астурии невеста в оп-
ределенные моменты вступала с «сольной партией».
Широко известен обычай запускать ракеты и стрелять из
ружей по пути следования свадебной процессии. В Арагоне
собравшаяся у церкви толпа приветствовала ружейным сало-
том утвердительный ответ вступающих в брак на вопрос свя-
щенника об их желании стать супругами. Но особенно усили-
вались шум и всеобщее ликование по окончании церемонии,
на пути из храма. Новобрачных осаждали жаждущие их по-
здравить, гремели аплодисменты и здравицы в их честь, звуча-
ли свадебные песни; молодых людей осыпали зерном и горо-
хом (в Андалусии) или конфетами (в Каталонии), причем по-
250

Испанец om Рождения до смефтпи
рой делали это даже в церкви, не дожидаясь конца церемонии
венчания. В Эстремадуре обстрелу пригоршнями зерна под-
вергалась одна лишь новобрачная. По завершении церковного
обряда в толпу гостей и зрителей, к радости ребятишек, броса-
ли засахаренный миндаль. Ненасытная детвора не отставала и
от уже двинувшейся процессии, вымогая любимое лакомство
криками: «Бросайте, бросайте еще, иначе помрет ваша моло-
дая!». Кое-где шествие на обратном пути вновь разделялось на
«невестину» и «женихову» группы, каждая из которых отправ-
лялась в дом «противоположной» партии с поздравлениями.
Интересно, что в некоторых местах бытовал обычай своеоб-
разного дублирования официального обряда: перед его нача-
лом у церковных дверей посаженые родители надевали на бу-
дущих супругов ярмо, публично.их таким образом соединяя.
Известны селения, где вся официальная церемония проходила
на церковной паперти. В одном из местечек Каталонии жениху
полагалось находиться снаружи, а невесте — внутри церкви.
Необходимость ехать за невестой в другое селение видоизме-
няла ритуал и дополняла его целым рядом компонентов, воз-
можно, более архаичных, как бы подчеркивавших, что речь идет
уже не о соглашении двух семей, а о соприкосновении двух об-
щинных коллективов. У арагонцев, к примеру, поезд жениха
следовал на богато украшенных, покрытых нарядными попона-
ми лошадях. Впереди везли свадебное платье, предназначенное
для вручения невесте, следом ехал жених со своим другом, и
уже за ними — прочие, по степени близости. До прибытия на
место и встречи с невестой не полагалось ничего есть. В ее доме
приехавшим представляли поочередно всех женщин, начиная с
самой пожилой, и в последнюю очередь невесту. Во многих се-
лениях вековая традиция побуждала жителей устраивать испы-
тания и чинить препятствия жениху-чужаку. Так, в ГаЛисии, ко-
гда он, не сходя с седла, пил во дворе своей суженой поднесен-
ное ею вино, все собравшиеся старались напугать лошадь, швы-
ряя ей под ноги что попало, чтобы она шарахнулась и вино про-
лилось; если парень оказывался на высоте и не допускал этого,
брак обещал быть многодетным. В Сантандере уже на пути к
церкви местные парни имитировали засаду, нападение и захват
невесты, однако их требования отступного были вполне реаль-
ны, и несговорчивый чужак рисковал тем, что свадьба могла не
251

Бьопь исианцем
состояться. В Каталонии от всех преград на пути к венцу оста-
валась лишь лента на дверях церкви, но и ее убрать можно было,
лишь заплатив выкуп.
Примечательный элемент церковного бракосочетания в Ис-
пании — обычай передачи женихом будущей супруге так на-
зываемого «арраса» (arras) — 13 монет, которые только что
благословил священник вместе с обручальными кольцами. Эти
монеты полагалось хранить'всю жизнь и тратить лишь при
крайней нужде.
Завершающий этап свадебной процессии — переезд ново-
брачной с приданым в дом жениха (он был характерен пре-
имущественно для северных областей Пиренейского полуост-
рова) — также, как правило, давал повод к вмешательству ок-
ружающих. Поезду преграждали дорогу уже при выходе из
церкви, затем при выезде из селения и при въезде в другое—
либо в то, в котором девушка должна была теперь жить, либо
просто лежавшее на пути. Чтобы получить право ехать дальше,
поезжанам, приходилось раскошеливаться. Если препятствие
символизировалось лентой, то после уплаты «дани» невеста
украшала себя ею, и тогда по прибытии на место ее платье пе-
стрело целым ворохом разноцветных лент.
На острове Менорка помехи на пути свадебного поезда бы-
ли отнюдь не символическими. Их преодоление новобрачными
считалось обязательным, и от него нельзя было откупиться.
Дорогу загромождали груды камней, поваленные деревья, кучи
колючих веток, сучьев и сухой травы, которую поджигали при
приближении праздничной кавалькады. Все хлопоты по уст-
ройству «встречи» по большей части брали на себя все те же
молодые парни. На разных этапах свадебного цикла за этой
группой признавались особые права. Яркий тому пример среди
прочж — каталонский обычай, согласно которому невесту,
1
перед тем как ей отправиться из дому под венец, целовали все
юноши — участники процессии. Интересно, что в одном из се-
лений эту обязанность — обниматься и целоваться с парня-
ми — выполняла местная распутница, специально приглашае-
мая на свадьбу.
В источниках упоминается ритуал ввода новобрачных во
владение домашним хозяйством. Так, в Арагоне отец или дед
представляли новому наследнику домашних животных, то же
252

Испанец от Рождения до смефти
самое делала старшая хозяйка по отношению к молодой жене.
Распространенным символическим действием была передача
невестке свекровью большой разливательной ложки; другими
атрибутами домашней власти, владелицей которых в торжест-
венной обстановке становилась молодая хозяйка, могли быть
ключи от дома, висячий замок, серебряный колокольчик (на
Балеарских островах). В Стране басков свекровь подносила
входящей новобрачной освященную воду, в Каталонии встре-
чала на первой ступеньке крыльца, обнимала и таким образом
вводила в дом; здесь же, но в других местах невесте, прежде
чем войти в дом, полагалось поцеловать его порог.
Одним из проявлений вполне понятного отношения к свадь-
бе, как к событию, далеко выходящему из ряда будничных дел
и забот, можно считать широко бытовавшее в Испании,с~ем-
ление устроить свадебное пиршество с приличествующим слу-
чаю размахом. При этом основным стимулом, похоже, часто
оказывалось не только и не столько желание самих новьос
(главным обрыом, конечно, членов их семей) не ударить в
грязь лицом, соблюсти традицию и продемонстрировать свою
имущественную состоятельность, сколько заинтересованность
самой общины в проведении праздника и участии в нем как
можно большего числа односельчан. Об этом говорит сущест-
вование целого. комплекса закрепленных обычаем мер, при-.
званных, с одной стороны, не позволить члену коллектива ук-
лониться от своего долга, а с другой — оказать ему возмож-
ную помощь, в какой-то степени возместить экстраординарные
затраты (вплоть до того, что во многих селениях обязанностью
определенной группы людей считалась организация свадьбы
практически в складчину для соседей-бедняков).
Застолье, как правило, имело различные варианты; оно мог-
ло быть скромным, а могло быть и весьма пышным, что суще-
ственно влияло, в частности, на традиционный регламент. Так,
при скромной свадьбе устраивали только обед, а при богатой
еще и ужин. Более того, уже выработалась практика подразде-
ления гостей на две категории: одни получали приглашение на
праздничный пир, другие — лишь на официальную церемо-
нию, причем если последних можно было оповестить накану-
не, то первых, во избежание обиды и отказа, требовалось при-
гласить заранее. Публика, званная только в церковь, тут же у
253

Быть исианцем
порога храма или несколько позже, у дверей дома, где стоыи
накрытые для более узкого круга столы, получала легкое уго-
й~ение, состоявшее из шоколада, галет, сигар. Кроме того, она
могла принять участие в танцах по окончании застолья.
Вошел в обычай и ряд других способов облепить тяжелое
бремя расходов, связанных с бракосочетанием: деление их по-
ровну между двумя сторонами, устройство пиршества последо-
вательно в домах обеих семей (в Галисии, например, за обед от-
вечала семья жениха, за ужин — семья невесты) и т. g. Вместе с
тем на первом месте остался в этом плане сбор пожертвова-
ний с односельчан. Сидевшие за столом гости, хором напевав-
шие: «Из одной руки в другую — ступай к невесте», — переда-
вали подарки, а невеста, на которой кончался этот ~провизи-
рованный конвейер, должна была тут же демонстрировать все,
что получала, и благодарить. Существовал определенный поря-
док в отношении как очередности поднесения подарков, так и
их количества, а также «ассортимента». Широко практиковался
сбор денег на поставленный посреди стола поднос. В провинции
Саламанка корзины овощей, зерна, орехов, корнеплодов и пр.
вручали молодым после свадебного пира, и каждый сделавший
подарок получал право танцевать с невестой.
В Эстремадуре и Леоне после пира все собирались на сель-
ской площади, где на специально принесенном столе уже были
приготовлены корзины с люпином и кувшин с вином. Под зву-
ки тамбурина даритель за свое подношение получал стакан ви-
на и горсть люпина, после чего пускался в пляс с новобрачной,
а порой она так и танцевала с кожаным бурдюком в руках, из
которого очередной партнер отпивал глоток. В одних случаях
невеста получала в руки деньги, в других — картофелину с за-
рубками по количеству обещанных монет. Иногда монеты
вкладывали в специально разрезанное яблоко (и танец с невес-
той там так и назывался — manzana, т. е. яблоко), или целое
яблоко утыкивалось монетами так, что походило на ежа. По-
рой претендент подходил с монетой в зубах, и так же в зубах
невеста должна была держать эту монету во время танца с ним.
Зачастую почетное право потанцевать с молодой больше на-.
поминало неизбежную обязанность, уклонение от которой
воспринималось как тяжкая обида. Мало того, кое-где подле-
жал оплате и танец с женихом.
254

Испанец от Рождения до смеЯпи
Не довольствуясь подарками, полученными от многочис-
ленных гостей, а также деньгами, собранными во время засто-
лья, «на башмачки для первенца», за танцы с невестой и т. д.,
молодые в сопровождении «свиты», а иногда и музыкантов
обходили все селение, собирая «дань» с неприглашенных зем-
ляков. Постучав в дверь, они обещали выглянувшим хозяевам:
«Бог вам за это воздаст». После этого укладывали в мешки и
сумки полученные дары (деньги, хозяйственную утварь, про-
дукты и т. д.).
Угощение на свадебном пиру должно было соответствовать
значимости момента. Возможно, не являетсу преувеличением
.утверждение, что гости на свадьбе в селении Лагартера съеда-
ли больше мяса, чем все жители этого селения в течение меся-
ца. Для подготовки праздничного стола, как правило, пригла-
шали наиболее опытных стряпух-односельчанок с тем, чтобы
свадебная трапеза была не только обильной и разнообразной,
но и вкусной. Разумеется, подававшиеся гостям блюда в каж-
дом случае обусловливались местной традицией: в Галисии, к
примеру, это был суп из вермишели, приправленный шафра-
ном, горы трески и мяса, рисовая каша с молоком, слоеные пи-
рожки; в Эстремадуре — трипикальо, т. е. жаркое из козьего
мяса с картофелем, рисом, рыбой и др.„в Валенсии — знаме-
нитая рисовая паэлья (род плова) с цыпленком, бульон, на-
столько густой, что его «можно резать ножом», и настолько
острый, что «может поднять мертвеца»; в Кастилии — косидо,
блюдо из мяса и овощей с большим количеством гороха; на
Канарских островах — похлебка из мяса семи видов животных
с горохом и картофелем ит. д. Приготовление некоторых из
этих блюд имело до такой степени обязательный характер, что
свадьба без них просто не мыслилась.
Наряду с прямым или косвенным «коллективным участием»
односельчан в обеспечении свадебного торжества существова-
ла и иная практика. Нередки сообщения о том, что свадебные
расходы брал на себя местный касик, помещик или другой бо-
гач (особенно на Юге, в меньшей степени в других местах),
причем если он этого не делал, то молодые люди вынуждены
были «женихаться» или неофициально сожительствовать (как
андалузские батраки) годами, а то и всю жизнь. Эти сообще-
ния свидетельствуют, видимо, о том, что роль сельского кол-
255

Быть исианцем
лектива там, во всяком случае в данном аспекте его функцио-
нирования, была невелика либо по каким-то причинам сущест-
венно ослаблена.
Упрочившееся кое-где обыкновение отмечать заключение
брака без особой пышности, сводить ero лишь к храмовой це-
ремонии или довольствоваться вместо пира скромным и не
слишком долгим обедом в кругу семьи можно было бы рас-
сматривать как результат ставшей привычной — в силу опре-
деленных социально-исторических условий — бедности. Од-
нако не всегда традиция умеренности может быть прямо свя-
зана с экономическим положением. Примечательны, к приме-
ру, запреты на особо цепкие вина и даже курение за столом в
арагонских горах; напиваться на свадьбе допьяна почиталось
здесь большим бесчестьем. Французский путешественник, по-
павший на простой и скромный свадебный обед к крестьянам
острова Менорка, сообщал, что если бы не случайно оказав-
шееся у него с собой вино, участники пира удовлетворились
бы чистой водой.
Особое место в свадебной обрядности — и отнюдь не толь-
ко на пиру — занимал свадебный хлеб, необычный по форме
(например, украшенный вылепленныМи из теста фигурками
или просто представляющий собой человеческую фигуру), по
размерам и способу изготовления. В кастильской провинции
Куэнка для выпечки свадебного хлеба смешивали муку, при-
надлежавшую обеим роднившимся семьям, в провинции Лери-
да (Каталония) его должны были делать сами новобрачные, а в
окрестностях города Толедо — все девушки, приглашенные на
свадьбу. Часто хлеб несли к алтарю для благословения свя-
щенником, который иногда, благословив, и съедал его: в иных
местах это делали сами новьос и другие участники церемонии,
а то и все желающие без исключения. Если это происходило по
окончании свадьбы, то раздача кусочков хлеба превращалась в
своеобразный обряд, сопровождавшийся традиционными или
импровизированными куплетами под звуки бубна или другого
инструмента. Раздачу предваряла целая процессия: изделие из
теста несли на растянутом платке, держа его за концы, четверо
парней. Этому действу придавалось настолько большое значе-
ние, что на него колокольным звоном созывали народ со всего
селения. Равным образом невесте-чужачке полагалось при
256
в

Испанец от рождения до смфти
въезде в селение жениха раздавать кусочки свадебного пирога
своим новым соседям (в Астурии).
Украшавший свадебный стол хлеб или пирог мог послу-
жить призом, достававшим ся, например, победителю за-
стольного песенного состязания, соревнования тостов или
соперничества в беге, причем счастливец, как правило, делил
свою награду со всеми участниками. Хлеб мог стать и пред-
метом. аукциона, компенсацией гостям за их подарки и т. д.
Как бы там ни было, особая ценность этого хлеба ни у кого
не вызывала сомнений.
Застольный регламент варьировался в зависимости от мест-
ных традиций, развлекательный характер одних моментов не
исключал серьезности других, но общим фоном оставались иг-
ры, песни, стихотворные импровизации, веселые тосты, всяко-
го рода шутки и розыгрыши. Далеко не всегда они были без-
обидны, нередко отличались скабрезностью и даже грубостью,
прежде всего по отношению к молодым. Вполне можно было
ожидать, что невесте подадут в качестве угощения огромную
обглоданную кость или же супницу, под крышкой которой на-
ходились живые крысы, новорожденные котята или готовые с
шумом взлететь птицы.
Существовал обычай совместной трапезы новобрачных из
одной тарелки, при этом гости приветственными возгласами,
песнями и тостами выражали им свою радость и симпат~. В
Каталонии, незаметно забравшись под стол, с ноги невесты
стягивали туфлю, передавая ее затем из рук в руки и делая та-
ким образом сразу многих соучастниками похищения, а зна-
чит, и претендентами на выкуп, который жениху следовало
уплатить похитителям. Так что не в ero интересах было долго
упрямиться. Здесь же у невесты, случалось, похищали подвяз-
ку, и этот трофей немедленно делили на части среди парней и
девушек. В одном из районов Астурии уже упоминавшийся
свадебный хлеб именовался «хлеб плача», так как немедленно
после его раздачи в конце торжества для невесты наступало
время покинуть родительский дом. В соответствии с обычаем
она искренне или притворно плакала, отказываясь уходить,
цеплялась за скамьи, а ее родственницы и подруги тоже под-
нимали крик. В конце концов жених силой выводил девушку
на улицу.
257

Быть исианцем
Из обрядовых действий, совершавшихся молодоженами, из-
вестен обход ими селения, в котором происходила свадьба. В
одних случаях это делалось под вечер в день торжества, и по
дороге они должны были танцевать, в других — поутру на
следующий день на повозке в сопровождении местных парней,
угощавшихся по дороге за счет присутствовавшего здесь же
падрино.
Свадебное застолье не обходилось без танцев. Когда за стол
садились несколько раз в течение дня, «антракты» нередко за-
полнялись танцами, они же и завершали свадебный пир. Хотя
право на участие в них имели все жители селения, начинать по-
лагалось молодоженам, причем в разных вариантах: друг с дру-
гом, невеста со священником или с падрино, невеста с подруж-
кой, а жених с падрино и т. д. В иных случаях невеста танцевала
медленно и с серьезным видом, тогда как все остальные носи-
лись и прыгали вокруг нее под быструю и веселую музыку.
Существовала, впрочем, и прямо противоположная тради-
ция, согласно которой новьос вовсе не полагалось танцевать на
собственной свадьбе. Не должны были танцевать и участники
свиты жениха (в селении невесты), и те, кто сопровождал не-
весту (в селении жениха).
Отнюдь не шуточный, а скорее жестокий и варварский ха-
рактер, на взгляд стороннего человека, имели те обычаи, в со-
гласии с которыми новобрачные подвергались преследованиям
окружающих (особенно молодежи). Зачастую внешне они бо-
лее всего напоминают все то же дозволенное традицией весе-
лое вымогательство. Так, в провинции Авила под конец сва-
дебного празднества падринос старались ни на миг не остав-
лять молодых супругов во избежание их похищения, которое
сделало бы невозможной первую брачную ночь; от агрессив-
ных похитителей приходилось откупаться. В провинции Сала-
манка молодожены вынуждены были платить отступное—
вином и шоколадом — насильно удерживавшим их шутникам.
Однако в других местах выкуп во избежание «законных» из-
девательств не практиковался, что указывает на иную, очевидно,
значительно более сложную и древнюю их природу. Единствен-
ное, что могли сделать новобрачные — попытаться спастись
бегством, но их мучители заранее — еще до окончания пира—
запирали окна и двери. Если же жениху и невесте все-таки уда-
258
9-2

Исианеи от ~ождения до смерти
валось бежать, то на них устраивалась настоящая облава. Пой-
манных усаживали на осла во главе шутовской процессии, ино-
гда привязав спинами друг к дру~; их могли посадить в повозку
и колоть острыми палками, разрывая одежду, могли самих
впрячь, как быков, в плуг и заставить пахать деревенские улицы
(провинция Самора). В одних селениях довольствовались тем,
что просто прилюдно секли жениха, в других молодоженов са-
жали в лохань с водой, после чего жених должен был трижды
крикнуть петухом, а невеста, скорчившись для большего сход-
ства с курицей, прокудахтать три раза и т. д.
Особенно привлекала молодых озорников возможность ис-
портить своим друзьям первую брачную ночь. Если тем не
удавалось скрыть место своего ночлега, эта ночь могла превра-
титься для них в серьезное испытание. Так, в Арагоне, после
того как подруги невесты готовили брачное ложе, парни на-
пускали туда муравьев, насыпали соли, колючих семян, щети-
ны, мелко нарезанного конского волоса, подвешивали коло-
кольчики и старые котелки. Иногда они делали так, чтобы кро-
вать обрушилась, как только на нее лягут, или же прятались
под ней, чтобы напугать молодых. С той же целью прятали в
их комнате осла и т. д. Мало того, к уединившимся молодоже-
нам постоянно стучались и врывались, принося шоколад или
куриный бульон с торчавшей в нем куриной ножкой «для при-
дания сил и бодрости», горланили под окнами серенады, а то,
взломав запертую дверь или выбив окно, выволакивали ново-
брачную из дома и силком водили ее, полуодетую, по улицам
и окрестным полям.
Не меньше неприятностей причинял молодым супругам и
как бы противоположный IIo своей направленности и явно от-
личный от предыдущих по происхождению обычай их насиль-
ственной изоляции. В особенно отчетливой форме он сохра-
нился на Балеарах. На Менорке «домашний арест» длился не-
сколько дней, и выходить разрешалось только ночью, а на
Мальорке парни бесшумно замуровывали дверь дома, где но-
вобрачные проводили первую ночь, и соглашались выпустить
их, лишь вдоволь насладившись криками, бессильными угро-
зами и униженными просьбами.
Во многих местах Испании новобрачных разлучали после
свадебного пира. Кое-где им приходилось мириться с присут-
259
э

Быть исианцем
ствием в своей спальне бодрствовавшего стража, следившего
за соблюдением полового табу (роль надзирателя могла быть
возложена, например, на женщину, вышедшую замуж послед-
ней в истекшем году).
Когда жениху удавалось, наконец, осуществить свои супру-
жеские права, он получал возможность вознаградить добрачную
девственность своей супруги. В восточных областях страны ей
вручался особый подарок, на который в некоторых местах пола-
галось отвечать тоже подарком, хотя и меньшей стоимости.
Достаточно широко известный обычай торнабоды (1огпа-
boda — возвратная, повторная свадьба) состоял в повторении
застолья. Однако на сей раз оно не принимало большого раз-
маха и проводилось в один из следовавших за свадьбой дней:
на второй день (Эстремадура, Валенсия), через три дня (Сего-
вия), в первое воскресенье (Аликанте) или первый прыднич-
ный день после свадьбы и т. д. Обычно такой пир устраивался
в узком кругу ближайших родственников и друзей или только
для молодежи, с вином и танцами. В Арагоне торнабодой на-
зывалось угощение, которое родители того из молодоженов,
кто переехал жить к своему супругу, устраивали для сопрово-
ждавших свадебную процессию односельчан по их возвраще-
нии в родную деревню. Таким образом, здесь застолье проис-
ходило без участия новобрачных.
Торнабоду можно отнести к обычаям «послесвадебного
цикла» (кроме тех случаев, когда она непосредственно слива-
лась со свадьбой, превращаясь в ее продолжение и финал). К
ней примыкает вышеупомянутый объезд селения молодыми и
их гостями, если он совершался на следующий день после
свадьбы. Тогда же новобрачные и их близкие навещали моги-
лы предков и заказывали заупокойную службу в церкви.
К послесвадебным обычаям могут быть отнесены, очевидно,
и те, которые так или иначе регламентировали начало семей-
ной жизни молодых супругов. Один из них — уже известное
нам затворничество на острове Менорка. В соответствии с
другим обычаем, андалузским, в течение первого года замуже-
ства дочь продолжала жить в доме своих родителей. Местные
жители объясняли это желанием помочь молодой семье или
компенсировать годовыми «отработками» потерю прежней
семьей пары рабочих рук.
~60
9-4

Исианец от фождения до cxePmu
Известные в разных странах Европы «кошачьи концерты»,
выражавшие различные оттенки негативного (от неодобри-
тельного до резко отрицательного) отношения к определенным
бракам, широко бытовали и среди крестьян Испании. В числе
предосудительных с точки зрения общества фигурировали
союзы вдовцов, людей пожилых или с большой разницей в
возрасте, а также совершавшиеся в нарушение установленных
норм (например, втайне от односельчан). «Кошачьи концер-
ты», или «сенсеррады», как их здесь называли, происходили
отнюдь не стихийно: их проведение вменялось в обязанность
определенным группам людей, чаще всего это были те же «мо-
лодежные союзы», но кое-где существовали чуть ли не «узко
специализированные» организации, возглавлявшиеся «генера-
лом сенсеррад», на время исполнения своих'обязанностей на-
девавшим специальную форму.
Благодаря усилиям распорядителей, опиравшихся на друж-
ную поддержку множества людей, травля несчастных молодо-
женов нередко превращалась в своеобразный всеобщий (в 'мас-
штабах селения) веселый (для подавляющего большинства)
праздник. Возможность откупиться от издевательств существо-
вала, по-видимому, не везде. Порой требуемый выкуп превы-
шал, с точки зрения новобрачных, разумные пределы. Случа-
лось, какие-то пары возбуждали прот~ себя прямо-таки озлоб-
ленность. Известны просто изощренные сенсеррады, длившиеся
непрерывно по многу дней. Их участники — мужчины, женщи-
ны и дети — делились на группы, чтобы, сменяя друг друга, ни
на час не оставлять в покое «виновников торжества»..Звон мно-
жества колокольцев, рев рогов, грохот и звяканье сковород, ме-
таллических ступок, консервных банок, оскорбительные выкри-
ки и распеваемые хором поношения сливались 8 адский шум.
Нередко для вящего посрамления жениха и невесты мучители
использовали элементы обычного свадебного ритуала, но в ка-
рикатурной форме: устраивали издевательскую процессию с
балдахином из одеяла на палках над их головами, окуривали
молодых едким дымом тлеющего перца; провозглашали «опо-
вещения о свадьбе», полные непристойностей, и т. д. Нередко
самодеятельные постановщики и актеры разыгрывали кончину
и похоронены молодоженов, пародируя соответствующие церков-
ные обряды и сжигая в финале два соломенных чучела.
261

Бьапь исианцем
В заключение хотелось бы отметить, что рассмотренный
здесь материал дает определенные основания различать, с уче-
том ряда существенных элементов, «северную» и «южную»
модели испанской свадебной обрядности. Однако этот вывод
может быть сделан лишь в самом общем виде, т. е. без выявле-
ния типов, без их детального — хотя бы по главным показате-
лям — сопоставления, без указания сколько-нибудь четких
границ их распространения, форм и тенденций взаимовлияния.
Это взаимовлияние породило многочисленные черты сходства
в самых разных уголках страны практически на всех этапах
свадебного ритуала.
Ф
Под общиной здесь и в дальнейшем понимается сельский
соседский коллектив. Правительственные реформы XIX в. ли-
квидировали общинное землевладение, но и после этого почти
повсеместно сохранялись обычаи соседской взаимопомощи, а во
многих местностях (главным образом на севере страны) — различные

Глава 3
ю'
Кончина
Третий по счету, после родильного и свадебного, из наибо-
лее значимых в испанской (да и во всякой) традиционной
культуре обрядовых циклов, сопровождающих человеческую
жизнь — конечно же, похоронный (с той вынужденной ого-
воркой, что в данном случае большая часть ритуальных цере-
моний происходит тогда, когда человека, которому они по-
священы, уже нет в живых...)
По отзывам многих из тех, кто обращался к этой скорбной
тематике (в их числе — как исследователи-профессионалы, так
и люди, не связанные с наукой), отношение к смерти, продик-
тованное сложившимися на протяжении веков нормами тради-
ционной народной культуры, сильно отличается от того, что
пришло ему на смену с повсеместным утверждением город-
ских «индустриальных» ценностей, моделей и образцов.
Обычно считается, что в Испании такая ценностная трансфор-
мация произошла в основном в XIX — ХХ веках. Так вот, что ка-
сается именно традиционной народной культуры, то, при всем
ее многообразии в разных частях Испании, нигде тема кончи-
ны не была запретной, закрытой для обсуждения в какой бы то
ни было аудитории. О смерти — как своих близких, так и соб-
ственной в более или менее отдаленной перспективе — гово-
рили открыто и свободно, не считая нужным и не пытаясь что-
либо скрывать, к примеру, от детей, так что дети не только
сызмальства привыкали относиться к кончине человека так же,
как и взрослые — то есть как к чему-то совершенно естествен-
ному и неизбежному, — но и присутствовали едва ли не при
всех сопровождавших ее действиях и церемониях, а во многих
из них принимали непосредственное участие. Более того, в тех
случаях, когда с жизнью расставался ребенок, обычай нередко
предусматривал, чтобы сверстники усопшего играли при его
263

Быть исианцем
погребении особенно активную роль и даже выполняли неко-
торые функции взрослых (к примеру, несли на своих плечах
гроб с телом малыша).
Исторически сложившееся отношение к смерти в испанской
народной культуре в целом справедливо будет, пожалуй, оха-
рактеризовать словами, которые один из местных авторов ис-
пользовал в применении к «традиционной Астурии», когда на-
звал ее «землей, открытой для смерти» вЂ” в том смысле, что в
тамошней социально-культурной жизни тема кончины не за-
малчивалась, а присутствовала — столь же полно, как и все
прочие составляющие человеческого бытия («ее боялись, ее
уважали, ее принимали, о ней помнили...»). Более того, в оп-
ределенном смысле кончина человека воспринимается в этих
рамках как наиболее важное событие жизненного цикла—
ведь при господствующей в религиозном сознании убежденно-
сти, что за все мирские деяния следует ожидать неизбежного и
адекватного загробного воздаяния, само земное существование
начинает осознаваться как приготовление к смерти, которая,
как ни странно это звучит, по большому счету не нарушает
общий порядок жизни.
Любопытно, кстати, что исследователи-выходцы из англо-
саксонской среды не однажды отмечали резкое отличие тради-
ционного испанского отношения к смерти от того, к которому
они привыкли у себя на родине, где (как пишет У. Дуглас, ан-
трополог, работавший в испанском «поле» в 1960-е гг.) о смер-
ти почти не принято говорить, как если бы речь шла о.чем-то
неприличном, а сами погребальные церемонии выглядят — в
сравнении с испанскими — едва ли не полностью «деритуали-
зованными».
При устоявшемся, неизменном, воспроизводящемся из по-
коления в поколение укладе традиционной жизни было из-
вестно (в общих чертах), что и как произойдет с человеком на
земле, когда он умрет, и все обстоятельства «традиционной»
кончины были тщательно и подробно «расписаны» в регла-
менте общинной жизни — точно так же, как были там распи-
саны все детали таких событий, как рождение, вступление в
брак и т. д. Отсюда — представление о положенной человеку,
заслуженной им, «достойной» кончине, которая не является
неожиданной, которая позволяет- окружающим осуществить
264

Испанец от рождения до смефти
все необходимые церемонии и которая, если угодно, принад-
лежит ему по своего рода «естественному праву». А уже отсю-
да — страх не столько перед кончиной как таковой (она неиз-
бежна, и за ней следует некое продолжение, переход в какое-то
иное состояние), сколько перед внезапной, непредвиденной
кончиной, которая нарушает традиционж~й регламент, ломает
утвердившийся порядок полноценного обрядового оформле-
ния ухода в мир иной (правда, на этот случай существуют свои
регламенты, но они резко отличаются от «основного»; речь об
этом пойдет ниже), наконец, отнимает у человека очень важ-
ную возможность покаяться перед смертью в совершенных
грехах, что сильно осложняет последующую судьбу его бес-
смертной души — в общем, лишает ero положенной «правиль-
г
ной» кончины. Кстати, эта последняя иногда подразумевает и
право умирающего руководить событиями, связанными с его
уходом — по крайней мере, до известного момента: в ряде ва-
риантов традиции предусмотрена активная роль в предпогре-
бальных хлопотах самого умирающего, который отдает пред-
смертные распоряжения, наставления и рекомендации, вызы-
вает к своему одру определенных людей, просит прощения у
кого-то, кого ранее обидел, прощается- с близкими и благо-
словляет их — в общем, находится в центре событий, действу-
ет и ведет себя со знанием дела, поскольку много раз наблю-
дал, как это происходит с другими. Как же можно лишить че-
ловека всего этого?
Обращаясь ~к тем традиционным представлениям, поверьям,
обычаям и обрядам, что распространены на территории Испа-
нии и связаны именно с человеческой смертью, естественно
начать, очевидно, с тех знаков, или знамений, которые — с
точки зрения местного населения — неумолимо предвещали
скорбное событие уже в недалеком будущем. Некоторые из та-
ких печальных примет были известны по всему Пиренейскому
полуострову, другие нагоняли тоску только на жителей опре-
деленных областей, тогда как обитатели соседних регионов не
видели в них ничего зловещего. Одним из общепризнанных
указаний на предстоящий переход в мир иной кого-то из мест-
ных жителей считался в Испании повторяющийся крик ночной
птицы — в первую очередь, совы. В той же роли могли высту-
пать и дневные пернатые из тех, что клюют падаль, вроде во-
265

Быть испанцем
рон, — если они вдруг принимаются с назойливым граем без-
остановочно летать над головами людей, и делают это долгое
время. Да и кукушка, по мнению, к примеру, суеверных асту-
рийцев, подает голос не просто так: в ее куковании, так же, как
и в уханье совы или в оглушительных сорочьих и вороньих
криках, они уверенно слышали звуки ударов лопаты о землю
при рытье могилы... Молодые матери из горских селений се-
верной Испании, завидев кружащую где-нибудь неподалеку
птицу, спешили на всякий случай спрятать своих малышей,
поскольку были уверены, что та специально рыщет вокруг в
поисках хотя бы и здоровых детей, — с тем, чтоб унести их на
тот свет.
«Черными вестниками» могли стать и другие представители
животного мира, даже свои, домашние — если они вдруг, ни с
того ни с сего начинали вести себя необычным образом: кури-
ца, неожиданно закричавшая петухом, кошка, безостановочно
мяукающая час за часом, собака, затеявшая выть среди ночи
или скребущая землю когтями три дня подряд... Вообще-то
такого рода «сигналы» известны в Испании как «знаки от свя-
того Паскуаля», и хотя они воспринимались как потенциальная
угроза для всех, с особым вниманием к ним относились, ко-
нечно, в тех домах, где имелся больной. Именно там в ужасе
замирали над нечаянно разбитым зеркалом или разлитыми
чернилами, со страхом прислушивались к скрипу непонятно
почему открывшейся или закрывшейся двери и к таинственно-
му скрипу на крыше, отказывались видеть случайность в том,
что в комнату с больным вдруг снаружи влетала птица, лету-
чая мышь или ночная бабочка, ит.д., ит. п.— потому что
прекрасно знали, что все это не сулит хворающему члену се-
мьи ничего хорошего.
Да и сам больной, по мнению окружающих, может подать
им — не сознавая того — знак, говорящий о его ближайшей
судьбе. Если он машинально отогнет покрывало на своей по-
стели или непроизвольно вытянет руки вдоль тела, или повер-
нется лицом к стене, или вдруг заговорит о том, что хочет под-
няться и куда-то там отправиться — все это, увы, означает
лишь одно: дела его плохи, и жить ему осталось недолго. Бо-
лее того, на том же поверье, что сам человек на каком-то под-
сознательном уровне знает свою судьбу, и только надо уметь

Испанец om рождения до сме~ти
ее выведать, — основан иногда обращаемый к нему прямой
вопрос об исходе его болезни; правда, задавать его следует,
положив больному руку на грудь, в тот момент, когда он нахо-
дится в беспамятстве — и вот тогда-то он и скажет правду.
Существуют и другие узаконенные традицией способы, по
сути — магические приемы, посредством которых истомлен-
ные неизвестностью относительно исхода болезни близкого
человека люди пытаются заглянуть в будущее. Так, в Катало-
нии в подобном случае кто-то из членов семьи тяжелобольного
заходил в лавку, где имелись две двери, так, чтобы войти мож-
но было в одну из них, а выйти.— через другую. Там он поку-
пал — непременно левой рукой — что-нибудь мясное и вкус-
ное, а, выйдя на улицу, отдавал купленное первой попавшейся
собаке (лучше всего — черной). Если пес сжирал брошенное
ему мясо, больного ожидало выздоровление, если же нет...
Как только печальное событие свершится, и кто-то — ско-
ропостижно или после продолжительной болезни — отправит-
ся в мир иной, возникает опасность, согласно бытующим по-
верьям, что он может «захватить с собой» кого-то из домаш-
них. Во избежание этого сразу же, пока тело еще не остыло
(потом сделать это будет гораздо труднее), обычай требует за-
крыть усопшему глаза, ибо случайно встреченный застывший
взгляд покойного не сулит ничего хорошего никому из живых;
более того, открытые глаза только что испустившего дух ре-
бенка сулят скорую кончину именно тому, кто больше всех
любил бедного малыша... По той же причине — т. е. из страха
последовать за усопшим — практически по всей Испании,
правда, на протяжении разного в разных областях срока (от
девяти дней до года) после выноса тела традиция запрещает
стирать белье умершего и наводить порядок в его комнате. А в
провинции Барселона (Каталония) совершенно откровенно
стремятся не дать покойному никого «увести с собой», укла-
дывая ему в гроб ленточку длиной в ero собственный рост и
уговаривая удовлетвориться ею в качестве спутника при пере-
ходе в мир иной.
Неудивительно, что по всей Испании существует множество
издревле сложившихся примет, посредством которых люди
пытались и пытаются заглянуть в будущее, угадать судьбу—
свою и своих близких — прежде всего в главном: будут ли они
267

Быть испанцем
живы? Возможно, один из древнейших обычаев такого рода,
восходящий, как полагают, к доиспанскому аборигенному на-
селению, зафиксирован на Канарских островах, где местные
жители в день солнцестояния смотрят на свое отражение в ко-
лодце: ясное и четкое, оно сулит благополучную жизнь в тече-
ние ближайшего года; тусклое и размытое, а то и вовсе отсут-
ствующее — предвещает нечто, прямо противоположное...
Что же касается материковой Испании, то во многих тамошних
селеньях предвестьем верной и скорой смерти кого-то из мест-
ных жителей становилось совпадение освящения святых даров
во время воскресной храмовой службы — с боем часов на
главной площади. И даже такое веселое событие, как свадьба,
непременно сопровождалось негласной фиксацией присутст-
вующими примет, связанных со сравнительными перспекти-
вами дальнейшей жизни новобрачных: считалось, что тот из
них, у кого уши меньше, умрет раньше другого, и та же участь
ждет того, у кого меньше венчальная свеча, или у кого она
раньше потухнет, и т. д.
При той серьезности, с которой относились к приметам и
знамениям, связанным со смертью, неудивительно, что жела-
ние разыграть окружающих, притворившись мертвым, обычно
не встречало понимания с их стороны, и даже более того: в
южных районах страны не сомневались, что неосторожный
шутник в самое ближайшее время поплатится за свои неумные
фокусы ни много ни MRJIQ собственной жизнью...
Любопытно, что сны, в которых присутствовала чья-либо
кончина, совсем не обязательно предвещали кончину реальную.
С точки зрения толкователей, все зависело от того, кого именно
видел спящий в роли усопшего: если себя самого — сон сулил
ему в ближайшем будущем обман или разочарование; кого-то из
своих детей — успех в торговле; кого-то из родственников или
друзей — свадьбу или рождение ребенка; какого-нибудь старого
человека — скорую кончину кого-то из близких.
Жителям Испании не чуждо -было представление о том, что
человек может стать жертвой наложенного кем-то из его вра-
гов проклятия, но, по их представлениям, мало кто обладал та-
кой силой, чтобы его проклятие могло стать причиной смерти.
Зато опасность пострадать от человека с «дурным глазом» счи-
талась столь же реальной, как и возможность простудиться или
268

Испанец от рождения до cxePmu
быть укушенным насекомым.. Наиболее уязвимыми в этом
случае оказывались дети, а среди них — те, кого еще не успели
окрестить. Стремление уберечь малыша от причинения ему
вреда, хотя бы и невольного, породило своего рода ритуаль-
ную формулу, которую должен был произнести всякий взрос-
лый при первой встрече с ним: «Боже, благослови этого ребен-
ка и не дай, чтобы мои глаза принесли ему зло~»
Как бы то ни было, традиционная похоронная обрядность в
испанском обществе в сочетании с выработанными нормами
поведения построена «из расчета», что основным, преобла-
дающим, если угодно «нормальным», вариантом кончины яв-
ляется смерть именно пожилого человека, причем не внезап-
ная, а после тяжелой болезни.
Как только. человек серьезно заболевал и оказывался прико-
ванным к постели, ero начинали навещать близкие люди. При-
мечательно, что, если в одних регионах страны в этой роли
привычно выступали родственники, то, к примеру, у басков
обязанности непосредственной повседневной помощи зане-
могшему односельчанину, его семье и ero хозяйству обычай
возлагал на ближайших соседей, тех, кто постоянно соприка-
сается в своих заботах и интересах с семейством, которое по-
стигла беда. Многие ритуальные действия и церемонии здесь
предполагают участие на первых ролях именно ближайших со-
седей, а не кого-либо еще.
Учитывая то огромное значение, которое в традиционной
Испании играло так называемое ритуальное родство, и прежде
всего — связи, устанавливавшиеся между людьми в результате
обряда крещения новорожденного, не приходится удивляться,
что фактически повсеместно крестные и крестники в случае
кончины кого-то из них несут все необходимые практические
и ритуальные обязанности в числе самых близких к усопшему
людей.
Обычай требует, чтобы приходящие навестить больного
родственники, соседи, друзья, а также те, кто был с ним связан
по роду деятельности, пока он был здоров, приносили с собой
съестные припасы, а то и деньги. Более того, в случае крайней
необходимости — если домашние не справляются — кто-то из
близких может и вовсе переселиться в дом больного, чтобы
помогать за ним ухаживать (у басков это чаще всего опять же
269

Быть испаяг~ем
кто-то из ближайших соседей). Случается и так, что хозяйству
заболевшего, когда он не в состоянии ежедневно работать,
грозит расстройство. Тогда, согласно традиции, включается
механизм помощи со стороны односельчан. Иногда она выгля-
дит как спонтанная, когда соседи и родственники просто вы-
краивают время в своих собственных делах на то, чтобы поза-
ботиться о полях и скоте попавшего в беду человека. Однако
на самом деле это осознается как долг и соответствующим об-
разом оценивается общественным мнением. Во многих селе-
ниях на помощь заболевшему соседу людей скликал колоколь-
ный звон — и это лучше всего говорит о том значении, какое
придавалось соседской взаимопомощи. Более того, известны
случаи, когда функции распорядителя в деле всеобщей под-
держки занемогшего члена общины брал на себя местный
священник, который, например, предлагал своим прихожанам
потрудиться на полях больного в один из многочисленных
праздничных дней.
Традиция требовала, чтобы в такие критические моменты (и
для пострадавшей семьи, и для общины в целом) центростреми-
тельные силы внутри коллектива демонстрировали решительное
превосходство над центробежными. По всей Испании было
принято, чтобы даже застарелая вражда между односельчанами
уступала место солидарности, и вчерашние недруги попавшего
в беду шли ему на помощь наравне с близкими друзьями.
Но вот день идет за днем, и, несмотря на уход и лечение, на
помощь и поддержку близких, состояние больного все ухуд-
шается. Наконец, становится очевидно, что ero кончина.уже
недалека. В такой ситуации обычай требует — по крайней ме-
ре, в северных районах страны, — чтобы окружающие не по-
казывали умирающему свою скорбь, не плакали и не кричали
(согласно принятому в народе объяснению, душа его, видя их
мучения, сама страдает и не хочет уходить, — а задерживать
ее не полагается). Вместо этого близким людям следует по-
слать за священником, чтобы тот исповедовал и причастил не-
счастного. Во многих местах таким посыльным может стать
кто угодно, но в некоторых селениях обычай требует, чтобы
эту функцию выполнил совершенно определенный человек:
близкий родственник или же (у басков) все тот же ближайший
сосед.
270

Церковь в Андалузии

Быть испаиг~ем
Тем временем в доме идет спешная подготовка к обряду:
прибирают комнату больного, меняют белье на его постели,
его самого моют и переодевают; в некоторых местностях при-
нято накрывать его особым покровом. Вокруг одра зажигают
специально припасенные свечи, ставят сосуд со святой водой
(и свечи, и воду освящают в храме в особые дни, раз в году, и
затем хранят в доме — на всякий случай).
Проход священника по селению, от церкви к дому умираю-
щего, во главе небольшой свиты помощников, непременно под
звон колокольчика, сообщающего всем односельчанам о цели
шествия — большое событие в жизни общины. В прошлом на
Востоке, в Каталонии и Валенсии, служителей культа сопро-
вождали музыканты, наигрывавшие скорбные мелодии на фа-
готе и барабане. В одних районах Испании при встрече с такой
группой полагалось непременно остановиться, преклонить ко-
лени и помолиться за своего отходящего в мир иной односель-
чанина; в других (в той же Астурии) — последовать за идущи-
ми вплоть до дома тяжелобольного, даже есЛи до той поры с
ним не поддерживались никакие отношения: вопреки тому, что
происходило в обыденной жизни, близость кончины превра-
щала жилище больного в общественное'место.
Придя в дом, куда его пригласили для соборования, свя-
щенник прежде всего окропляет больного святой водой и ми-
ром; случается, что умирающий уже очень слаб, и тогда кто-
нибудь из членов семьи помогает священнику, поворачивая
бессильное тело так, как того требует ритуальная процедура.
Вслед за тем больной исповедуется (если сознание его не по-
кинуло). Примечательно, что еще несколько столетий назад
церковь сочла необходимым издать ряд распоряжений относи-
тельно процедуры соборования, предписывавших священно-
служителю, в частности, не предаваться пространным 'пропо-
ведям, но использовать короткие и ясные по содержан~ мо-
литвы, которые проникали бы в самое сердце умирающего...
Выполнив свой печальный долг, священник выходит на
кухню, где его уже ждет приготовленное хозяевами скромное
угощение; кому-то из сопровождающих вручают узаконенную
обычаем сумму денег за совершенную церемонию. Случается,
однако, что уже после соборования больному становится луч-
ше, и тогда со временем священник может прийти еще раз, а то
272

Испанец от Рождения до сме~ти
и не однажды. Бывало, что больному после соборования уда-
валось и вовсе оправиться, встать на ноги; однако в этом слу-
чае обычай требовал от него — по крайней мере, в прошлом—
очень существенных ограничений в дальнейшем повседневном
существовании: ему не следовало жить супружеской жизнью,
есть мясо, касаться земли босыми ногами и т. д.
Кое-где (например, в баскских провинциях) соборование
становилось поводом для прихода соседей и родственников
больного, шедших вслед за священником с полагающимися
для такого случая дарами (это могли быть сахар, шоколад, ви-
но). Им устраивали угощение — именно в той комнате, где
лежит умирающий; застолье, сообразно ситуации, завершалось
общей молитвой.
Но вот все усилия, надежды и молитвы оказались тщетны-
ми, и человек скончался. Согласно традиции, в этот тяжелый
для близких момент, равно как и до того, когда они присутст-
вовали при мучениях больного, а затем — при его агонии,—
им следует проявлять, насколько это возможно, сдержанность,
избегая крайних проявлений скорби; разумеется, стоического
поведения ожидают прежде всего от мужчин. Исследователи
отмечают, что обращения со стороны властей к людям, только
что потерявшим кого-то из близких, с предписаниями и реко-
мендациями контролировать свое горе, можно найти еще в
средневековых законодательных документах. Однако далеко
не всегда окружающим было очевидно, что умирающий уже
испустил дух, и тогда они пытались понять, жив он или нет,
поднося вплотную к его лицу свечу или зеркало, чтобы уло-
вить колебание пламени или помутнение стекла. Известны,
однако, и менее щадящие, хотя и прямо диктуемые обычаем
средства установить истину — например, ударяя покойного
молотком по голове, да не один раз.
Удостоверившись в кончине, усопшего подвергают целому
ряду обусловленных традицией и совершенно необходимых
манипуляций, проделывают которые чаще всего женщины,
иногда — из ближайшего семейного, родственного или сосед-
ского окружения, а иногда — специально приглашенные, из-
вестные в округе своей ож~тностью в этом деле. Прежде всего
усопшему закрывают глаза — иначе они вскоре остекленеют, и
тогда сделать это будет уже трудно, а между тем мертвый
273

Быть испанг~ем
взгляд напугает окружающих, которые не сомневаются, что
встретить его означает получить «зов» умершего и последо-
вать за ним из этой жизни. Не дожидаясь, пока усопший око-
ченеет, ему подвязывают челюсть, затыкают уши, расчесыва-
ют волосы, обмывают и одевают недвижное тело. При этом,
как правило, читают молитвы (так наз. «росарио» <rosari
особую молитву, содержащую перечисление основных собы-
тий из жизни Иисуса Христа и Девы Марии; после каждого из
них определенное количество раз должны прозвучать «Отче
наш» и «Аве, Мария»), но известно и то, что кое-где при оде-
вании покойного, преодолевая сопротивление его застываю-
щих мышц и костенеющих конечностей, с ним разговаривают
и просят помочь — согнуть ногу или руку, расслабить спину
ит. д.
Традиции, согласно которым усопшего одевают, на терри-
тории Испании различны. Кое-где его просто облачают в луч-
шее из принадлежащей ему одежды. В других местах посмерт-
ное облачение шьют специально, причем иногда на'этом спе-
циализируются монахини близлежащего монастыря. Может
быть, наиболее древний обычай из практиковавшихся до не-
давнего времени — заворачивание бездыханного тела в про-
стыню. В Стране басков существовал обычай укладывать
женщин в гроб в их собственном брачном наряде — который
они в этих видах всю жизнь заботливо хранили (мало того, ка-
ждый год на Святую неделю священник по их просьбе благо-
словлял его). А вот в Астурии зафиксирована практика обря-
жения усопших в одежду меньшего, чем они пользовались при
жизни, размера. Ну и, разумеется, с давних пор существовала
традиция хоронить лиц определенной категории — выходцев
из церковной и светской элиты — с атрибутами их высокого
положения и выдающихся деяний. Так, членов духовно-
рыцарских орденов, сыгравших столь важную роль в истории
Испании, было принято погребать в особом плаще, при шпаге
и шпорах — как отголосок древнего обычая, согласно которо-
му рыцарей обряжали для похорон в самые дорогие доспехи.
Едва ли не всюду лицо покойника прикрывали платком, ино-
гда — особым (tapamuertos), специально для такого случая.
Столь же повсеместным было убеждение, что надеть что-либо
на покойного наизнанку — дурная примета.
274

Иснанец om Рождения до смефти
Завершив одевание усопшего, его укладывали на спину, ру-
ки соединяли на груди в молитвенной позе и связывали (чтобы
не разошлись), вкладывая в них распятие, свечи, молитвенник,
а то и цветок (у басков — но только тому, кто сохранил без-
брачие).
После того, как с телом усопшего были проделаны все тре-
буемые обычаем процедуры, оно должно было оставаться в до-
ме на протяжении некоторого времени, обязательно випочаю-
щего хотя бы одну ночь от начала до конца. Покойного поме-
щали на стол посреди комнаты (если комнат было несколько—
то самой просторной), из которой старались вынести все, что ее
загромождало, и убрать все блестящее и отвлекающее внимание
от созерцания усопшего. Ближе к середине ХХ века во многих
местах распространилась практика укладывать мертвое тело
сразу в гроб — до того готовыми покупными гробами в сель-
ской местности не пользовались, их начинали выстругивать сра-
зу после кончины человека. Нужно сказать, что качество этого
изделия — по крайней мере, у басков — имело несколько кате-
горий, каждая из которых, согласно обычаю (от которого нельзя
было отступить, не навлекши на себя всеобщего недовольства),
соответствовала определенному социально-имущественному
рангу местных жителей (собственникам земли и усадьбы пола-
галась более высокая и, соответственно, более дорогая катего-
рия, чем арендаторам, и т. д.)
Вплоть до ХХ века во многих селениях Испании тамошнее
население узнавало о чьей-либо кончине от особых деревен-
ских глашатаев, ходивших по улицам и громко выкликавших
скорбную весть. В некоторых областях (например, в Катало-
нии) сопровождавшие его атрибуты соответствовали содержа-
нию сообщения: если речь шла о ремесленнике, глашатай пе-
ре~игался пешком, если о помещике — ехал верхом, одетый в
черное. Часто этот вестник в любом случае был одет в траур, а
в руке держал колокольчик, в который и звонил время от вре-
мени, призывая помолиться за душу только что усопшего. В
той же Каталонии оповещение односельчан в подобных случа-
ях могло быть обязанностью местного пономаря, обходившего
улицы с колокольчиком в руке. На Балеарских о-вах в роли
«черных вестников», одновременно приглашающих всех на
похороны, выступали специально призываемые для этого
275

Быиь испанцем
женщины. Но известна и иная традиция сообщать соседям о
кончине земляка, когда на особой трости обозначали время
предстоящего погребения, после чего ее передавали из рук в
руки, от дома к дому, подобно своего рода траурной эстафете,
и так она в короткий срок обходила все селение.
Сам облик дома, где кто-то скончался, нередко становился
источником информации о том, что произошло: согласно тра-
диции, сразу после печального события его обитатели закры-
вали одну створку входной двери, или вовсе заколачивали на
время главный вход в дом, или вешали на окна и балконы тра-
урную материю; ею же в северных районах страны прикрыва-
ли герб, непременно украшавший собой дом местного дворя-
нина.
Наряду с разными способами и формами устного оповеще-
ния местных жителей о кончине кого-то из земляков, повсюду
на полуострове существует обычай использовать для этой цели
церковный колокол, причем и здесь за долгие годы образова-
лось большое региональное многообразие, связанное с локаль-
ными особенностями этой необычной сигнализации. Более то-
го, во многих местах такой «колокольный язык» в прошлом
достиг подлинной изощренности, и с его помощью умудрялись
регулярно сообщать населению о происходящих событиях.
Так, в некоторых районах Страны басков смерть мужчины воз-
вещается тремя ударами в большой колокол, с последующим
перезвоном, тогда как смерть женщины — лишь двумя удара-
ми. В других частях страны число ударов будет иным, однако
почти всегда мужчинам положено больше, чем женщинам, так
что соотношение может быть 7 и 5, 3 и 2, или же, к примеру,
два сильных и один слабый — по мужчине, один сильный и
один слабый — по женщине, ит. д. В Наварре три удара в
большой колокол приходятся на долю скончавшегося приход-
ского священника — на один удар больше, чем полагается
обычному местному мужчине, и на два — чем женщине. Из-
вестно селение — в той же Стране басков,— где издревле
практикуется способ посредством колокола сообщать земля-
кам не только о том, кто скончался: мужчина, женщина или
ребенок, — но и о том,-был ли покойный женат. Если да, то
между 1б-м и 17-м ударами большого колокола (всего их здесь
производится 33 — «по числу лет, прожитых Иисусом») зво-
276

Исианец отфождения до смефти
нарь однократно ударяет в другой колокол, меньшего размера.
Что же до кончины детей, и особенно — совсем крохотных не-
винных младенцев (здесь их называют «angelitos», т. е. «анге-
лочки»), то в этом случае с колокольни не раздаются тяжелые,
мрачные удары, но звучит частый и легкий перезвон, имею-
щий неожиданный и даже кощунственный для нашего воспри-
ятия оттенок праздничности (причин этого мы коснемся ниже).
Среди тех, кого, по обычаю, следует оповестить о кончине
одного из местных жителей — не всегда только люди, но по-
рой и... пчелы. Во всяком случае, у басков; где к этим трудо-
любивым насекомым традиционно относились с большим пие-
тетом (считалось, что их нельзя ни покупать, ни продавать—
можно только обменивать, причем по особым, ритуализован-
ным правилам,— ни красть, ни, упаси Бог, убивать), было
принято, в случае смерти хозяина пасеки или кого-то из членов
ero семьи, ставить об этом в известность принадлежавших ему
пчел — не только из уважения к ним, но и в силу глубокого
убеждения, что в противном случае они перестанут давать
воск, из которого делаются свечи. Подойдя к улью, следовало
легонько постучать по крышке и прочесть «Отче наш», а в не-
которых местах — еще и произнести особое обращение к зата-
ившимся насекомым: «Маленькие пчелки, маленькие пчелки,
делайте воск! Ваш хозяин умер, и в церкви требуется освеще-
ние». Порой вслед за этим улей покрывали черной тканью или
же оставляли открытым на 9 дней. Помимо пчел, кое-где к со-
блюдению траура по умершему человеку привлекали и других
животных, принадлежавших его семье: с них снимали обыч-
ные колокольчики и бубенчики, а взамен вешали на упряжь
траурные метки (правда, были места, например, в провинции
Таррагона, где зафиксирован прямо противоположный обычай
метить домашнюю скотину из хозяйства усопшего, именно це-
пляя всем этим четвероногим колокольчики на шею). Наконец,
имеются сообщения, что в некоторых местах с сильной охот-
ничье-пастушеской традицией вслед за кончиной кого-то из
мужчин полагалось убить его собаку.
Обычай ночного бдения у тела усопшего в его доме
(velatorio, velada по-испански, gauela по-баскски), вопреки рас-
пространенному мнению, не является повсеместным в преде-
лах Испании, где его наличие в одних населенных пунктах че-
277

Быть испанцем
редуется с отсутствием в других, так что исследователи за-
трудняются «привязать» его к какой-то определенной местно-
сти. Вместе с тем там, где он есть, этому обычаю, судя по все-
му, придается большое значение, о чем свидетельствует хотя
бы то обстоятельство, что, если кончина случилась ночью, че-
ловека хоронят не на следующий день, а через день, чтобы не-
пременно оставалась целая ночь для требуемого обычаем бде-
ния у его тела (оно начинается после заката, с приходом суме-
рек, и длится до рассвета). При этом указанный обычай очень
сильно разнится по регионам (как, впрочем, и все в испанской
традиционной жизни). Где-то предполагается присутствие
главным образом близких людей, в других местах принято,
чтобы приходили все окрестные жители, в том числе и те, кто
при жизни усопшего был с ним в ссоре; в одних случаях дей-
ствие развивается спонтанно, в других — им руководит кто-то
из близких или же, к примеру, пономарь (как в Астурии), или
какая-нибудь набожная женщина (как у басков). Они читают
молитвы — в определенной последовательности: за упокой
души усопшего, за хорошую смерть для всех присутствующих,
за первого из них, кому суждено помереть, за то, чтобы душа
ныне усопшего недолго томилась в чистилище, за то, чтобы
святой Петр открыл ей двери на небеса, за то, наконец, чтобы
на весах Вечного Судии добрые дела усопшего окмались ве-
сомее злых... Всех пришедших окропляют святой водой под
чтение «Отче наш». Вместе с тем молитвы, судя но всему, ред-
ко где составляют единственное содержание ночного бдения у
тела усопшего («велады»): в перерывах между ними собрав-
шиеся по очереди говорят о покойнике, ero делах и достоинст-
вах, об эфемерности земной жизни, рассказывают всевозмож-
ные истории и сказки о мертвецах.
Как правило, скорбные и торжественные черты происходя-
щего практически всегда перемешиваются со вполне бытовы-
ми, а порой, на взгляд стороннего наблюдателя, странными и
даже не очень, казалось бы, уместными для такого момента.
Негромкий разговор тех, кто сидит возле бездыханного тела
(периодически сменяясь и уступая место вновь пришедшим),
более оживленный — тех, кто толпится в дверях, в соседней
комнате или на кухне, раз за разом перебрасывается с покой-
ного и обстоятельств его кончины на мирские дела, новости и
278

Испанеи отрождения до смефти
повседневные заботы, чтобы затем вновь вернуться к главному
событию, ради которого все и собрались, к молитвам и воспо-
минаниям об усопшем — в самых хвалебных и сочувственных
выражениях. Несколько раз за ночь хозяева предлагают со-
бравшимся подкрепиться: чашкой кофе, рюмкой анисовой или
виноградной водки, стаканом сидра; с кухни приносят тарелки
и горшки с едой, которая поглощается тут же, рядом с покой-
ным. В галисийской провинции Понтеведра после такого уго-
щения ero участники всем скопом, с пением особой песни,
трижды обегают вокруг усопшего односельчанина. А в одном
из уголков Андалузии местный обычай требует от собравших-
ся на веладу напиться допьяна — и тот, кто позволит себе пре-
небречь этой традицией, вызывает неодобрение у прочих
скорбящих.
Подобным же образом некоторые местные обычаи допус-
кают шутки участников ночного бдения друг над другом, точ-
нее над тем, кто, утомившись дневными трудами, ненароком
задремлет, сидя рядом с покойником. Незадачливый соня рис-
кует тем, что его одежду пришьют к одеянию усопшего или же
засунут его платок к тому в карман, и т. д. Это не воспринима-
ется как распущенность или неуважение к покойному и, воз-
можно, находит свое объяснение в распространенном здесь
древнем поверье, согласно которому душа умершего может
войти в тело того, кто уснет во время велады, — а вот этого
следует всячески остерегаться, взбадривая себя всеми возмож-
ными способами.
Свойственное традиционной народной культуре повсемест-
ное разделение по полу и возрастным группам проявляет себя
и в данном случае — в более или менее выраженной форме, в
зависимости от местности. В целом мужчины в большей сте-
пени группируются вокруг тела усопшего, тогда как женщины
тяготеют к кухне (ведь это в их обязанности входит приготов-
ление еды для участников велады и их угощение): Молодежь
также норовит держаться обособленно от взрослых, в соседнем
помещении или снаружи, при входе в дом, — и нередко ведет
себя достаточно оживленно (там, конечно, где это не возбраня-
ется обычаем). Но есть ситуации, когда поведение юношей и
девушек, собравшихся для участия в веладе, производит впе-
чатление (разумеется, на человека иной культуры и иных тра-
279

Быть исианцем
диций) едва ли не молодежного праздника: речь идет о кончи-
не ребенка. К дому, где это произошло, в ближайшую же ночь
приходят молодые люди с гитарами и кастаньетами, родители
усопшего малыша заботятся об освещении пространства возле
своего жилища, ставят там стулья, готовят и выносят угощение
для пришедших — и вся ночь здесь проходит под музыку, в
пении и танцах. Мало того, это тот редкий случай (сведения о
такой традиции относятся к восточным и южным районам
страны), когда молодым девушкам их родители позволяют—
вопреки обычным строгим правилам — отсутствовать дома в
течение ночи.
Такое отношение к кончине ребенка (в полной мере усвоен-
ное народной культурой) можно объяснить только одним: по
всеобщему убеждению, умерший малыш в своей короткой
жизни и в силу своей невинности не успел нагрешить и, зна-
чит, попадет прямо в рай (отсюда и повсеместно принятое в
Испании название для этой категории покойников — «анге-
лочки»). Поэтому даже там, где велада в связи с кончиной ре-
бенка не становится поводом к ночному сборищу местной мо-
лодежи, характер связанной с этим событием обрядности резко
отличает ее от «обычных», взрослых похорон. Умершего ма-
лыша облачают в нарядную одежду, румянят ему щеки, красят
губы, украшают гирляндами белых цветов. Гроб для него—
тоже белый, обшитый золотым галуном, устланный цветами—
ставят на стол, покрытый белой скатертью, в окружении горя-
щих свечей. Вокруг сидят и стоят скорбящие люди, но здесь
же кто-нибудь из присутствующих танцует...
Наконец, приходит время покойному отправляться в по-
следний путь. В доме, где после кончины лежало тело усопше-
го, появляется священник со своими помощниками, которые
несут распятие и большие свечи. Над бездыханным телом зву-
чит молитва, после чего гроб с покойником поднимают и вы-
носят из дома — обязательно ногами вперед (противополож-
ным образом — вперед головой — несут скончавшихся свя-
щенников). Собравшиеся обнажают головы. В Испании есть
такие места, где обычай требует от присутствующих в этот
момент вслух восхвалять покойного; те авторы, которые счи-
тают, что эта традиция идет из глубокой древности и объясня-
ется страхом перед усопшим и желанием умилостивить-его,
280

Исианец отхождения до смефти
указывают как на подтверждение своей концепции на обычай,
зафиксированный в одном из балеарских селений: там женщи-
нам, оказавшимся на пути следования похоронной процессии,
полагается ругать тех, кто несет гроб (и тем самым лишает жи-
телей селения глубоко почитаемого ими соседа).
Следует упомянуть о том, что практика похорон в гробу (и
соответственно такого же, в гробу, перемещения тела из дома
на кладбище) стала общепринятой исторически не так уж дав-
но, а до того она была привилегией только богатых людей.
Многочисленные бедняки хоронили своих покойников, завер-
нув их в простыню; для переноски же тела к месту погребения
использовались своеобразные «многоразовые» гробы-носилки
(без крышки), которые хранились при местном храме и бра-
лись оттуда в случае необходимости (усопшего укладывали на
них, накрывая черным платком).
Что касается людей, несущих гроб, то традиция всегда ого-
варивала Состав этой группы, хотя и по-разному — в зависи-
мости от того, в каком регионе происходило действие. На се-
вере Испании, у басков, полагалось, чтобы их назначила семья
усопшего; чаще всего эта обязанность доставалась ближайшим
соседям, но иногда это должны были быть соседи с той сторо-
ны от дома усопшего, которая смотрит на церковь, а иногда—
и вовсе не соседи, а родственники, причем все четверо — од-
ной степени родства с умершим (например, четыре его пле-
мянника). В городах же издавна сложилась иная традиция, со-
гласно которой усопшего к месту погребения несли собратья
по корпорации в широком смысле этого слова, т. е. по цеху и
профессии, по принадлежности к категории мирян или цер-
ковнослужителей, и т. д. — вплоть до того, что кое-где полага-
лось, чтобы девственницу несли девственницы.
Запрет властей страны хоронить покойников в церковных
стенах (см. об этом ниже) и приказ сделать местом погребения
кладбища, расположенные вне пределов городов и селений, во
множестве случаев существенно нарушили утвердившийся за
столетия порядок похоронных действий. В частности, как пра-
вило, основательно удлинился тот путь, который следовало
пройти процессии, а значит, и людям, несущим на своих пле-
чах гроб с телом. Тут же возникла новая профессия — «пере-
возчиков покойных», располагавших для этого особыми по-
281

Быть исианцем
возками, запряженными тягловыми животными. Известно, од-
нако, что это нововведение прививалось с трудом и вовсе не
из-за дороговизны — цена, как сообщается, была невелика,—
а из-за нежелания использовать животных в той роли, которая
традиционно исполнялась людьми, и допускать подобную
скверну и кощунство (но все это, конечно, только там, где сама
местная традиция не предполагала участия животных в транс-
портировке мертвого тела к месту его последнего упокоения).
В испанской «сельской глубинке» гроб из дома усопшего до
кладбища нередко несли на носилках, сменяя друг друга, если
путь был неблизким. В знаменитой области Урдес (на границе
Леона и Эстремадуры), ставшей чуть ли не символом испан-
ской глуши и отсталости, с этой целью использовали лестницу.
Но совсем необычным даже для Испании выглядит способ,
практиковавшийся на о. Менорка, где покойника везли, поло-
жив на спину мула, а то и вовсе посадив верхом на осла, за
спиной едущего на том же осле односельчанина, который и
служил опорой для мертвеца.
Однако обратимся к похоронной процессии, точнее, к тому,
из кого она состоит и как строится. В некоторых районах стра-
ны — в частности в ряде пиренейских районов, у басков и
аранцев (провансальскоязычных жителей долины Арана) — не
принято было, чтобы в похоронах участвовали ближайшие
родственники усопших (их дети, родители и супруги). Более
того, широкое распространение — преимущественно в горо-
дах — получила традиция неучастия в публичных похоронных
церемониях женщин вообще — даже если речь шла о вдове
покойного. Однако со временем этот запрет был изжит. Куда
более влиятельной оказалась противоположная тенденция, со-
гласно которой участие в похоронном ритуале, включая и тра-
урную процессию, составляло обязанность всей местной об-
щины, в лице по крайней мере одного представителя от каждо-
го семейства. Отсутствующего мужчину должна была заме-
нить женщина, ее, в свою очередь, ребенок; если же кто-то ос-
меливался не прийти, на него налагался штраф (такому же на-
казанию подвергались те, кто отказывался выполнить какое-
либо поручение со стороны распорядителей похорон). И, ко-
нечно, почти повсюду существовали строгие правила — весь-
ма различающиеся по регионам — относительно того, какой
232

Испанец от ~ождения до смерчи
должна быть конфигурация самого шествия, причем в некото-
рых случаях эти правила прямо-таки поражают своей разрабо-
танностью и даже изощренностью. Почти везде в строении по-
хоронной процессии соблюдался принцип разделения полов:
мужчины и женщины следуют двумя большими группами, не
смешиваясь на всем протяжении пути, — но принцип этот реа-
лизовался в великом множестве локальных вариантов. Вот как
выглядело всего несколько десятилетий- назад, в середине
1960-х годов, традиционное траурное шествие в Стране бас-
ков: впереди выступы пономарь, несущий распятие; по бокам
от него шли двое служек, а следом — священник, за которым
четверо мужчин несли гроб; за ними двигались мужчины из
домохозяйства усопшего (усопшей), предводительствуемые
его главой; затем — мужчины из числа ближайших родствен-
ников усопшего (усопшей), во главе, например, с его (ее) род-
ным братом; затем — все остальные родственники-мужчины;
затем — мужчины из числа ближайших соседей (во главе,
опять же, с самым близким из них); за ними — все прочие
мужчины, явившиеся на похороны; далее тот же порядок вос-
производился уже женщинами, представлявшими соответст-
венно домохозяйство, ближайшую родню, круг более отдален-
ных родственников, ближайшее соседство и всех прочих. К
процессии по пути ее следования присоединялись встречные,
занимая места в той или иной ее части — согласно тому, к ка-
кой категории (относительно данного покойника) они принад-
лежали.
На одном из Балеарских о-вов — Менорке — из двух групп,
составляющих погребальную процессию, т. е. мужчин и жен-
щин, впереди идет та, пол которой совпадает с полом усопшего.
В Каталонии же траурное шествие представляет собой колонну
по трое, причем средний в каждом ряду, в отличие от тех, кто
идет справа и слева от него — родственник покойного (разуме-
ется, степень родства скрупулезно учитывается и убывает по
мере отдаления от гроба, который несут в голове колонны). А в
долине Арана, провансальском уголке Испанской Каталонии
близ французской границы, участники похоронной процессии и
вовсе следуют друг за другом гуськом, по одному, соблюдая,
однако, все тот же порядок разделения на две группы по полу:
впереди мужчины, за ними гроб, и следом женщины.
233

Быть испанцем
Региональная специфика похоронного ритуала в пределах
Испании такова, что если, положим, умирал женатый мужчи-
на, то в одних местах вдова шла во главе траурного шествия
(на каждом шагу издавая горестные восклицания, как это было
принято, например, в Эстремадуре), а в других ее и вовсе не
допускали к участию в похоронах. Погребальную процессию
мог возглавлять ближайший сосед усопшего (обычно требова-
лось, чтобы они были одного пола), но часто — особенно в се-
верных районах страны, от Галисии до Каталонии — это была
либо родственница покойного, либо особая женщина, специ-
ально избранная для выполнения данной роли на всех местных
похоронах; в руке она несла зажженную свечу, а на голове—
корзину с дароприношением, предназначенным церкви. В со-
ответствии с разными местными обычаями, возглавлять шест-
вие могла группа женщин под черными вуалями, или же груп-
па мужчин в черных капюшонах, со свечами, или же члены
местного религиозного братства, со своим знаменем, или же
какие-то известные только здесь экзотические персонажи
(вроде «двенадцати апостолов» одного из балеарских селе-
ний — пожилых мужчин с большими свечами в руках, обря-
женных в голубые туники с красными поясами и красные ша-
почки), или, наконец, музыканты, играющие вплоть до самого
погребения (особенно это характерно для. детских похорон)—
и т. д. Мало того, там же, на севере страны, в галисийской про-.
винции Луго, зафиксировано участие в похоронной процессии
животных: если умирал глава домохозяйства, впереди людей
гнали стадо, принадлежавшее покойному. Несколько иной
смысл, возможно, имел обычай, существовавший в Стране бас-
ков, согласно которому за гробом вели барана (уже как под-
ношение, предназначенное церкви).
Судя по описаниям похоронных процессий, сделанным в
разных частях Испании, местные традиции, в соответствии с
которыми строилось поведение участников траурного шест-
вия, различались'очень основательно. Если в одних местах
культивировалась сдержанность, едва ли не нарочитая, то в
других, напротив, предполагались проявления демонстратив-
ной экзальтации, по крайней мере со стороны некоторых из
присутствующих. Это могла быть вдова, от которой ждали, что
она будет кричать, рвать на себе волосы, царапать лицо
284

Исианец от Рождения до смехота
и т. д., — но во многих местах существовал обычай привлече-
ния к похоронным церемониям профессиональных плакаль-
щиц. В Эстремадуре во время шествия с гробом они вели себя
как одержимые, громкими воплями выражая свою скорбь; в
Галисии их стенания и причитания звучали даже во время цер-
ковного отпевания, вызывая недовольство священнослужите-
лей (вплоть до специальных запретительных постановлений).
Жалобно рыдая, они всячески восхваляли достоинства и бла-
годеяния усопшего и сетовали на произошедшее несчастье.
Кстати, по сообщениям авторов, изучавших испанский по-
гребальный ритуал в эпоху Средневековья, в те времена на по-
хоронах знатных и богатых людей, случалось, специально му-
чили животных — коров, лошадей, собак, — чтобы они своим
мычаньем, ржаньем и воем участвовали в общей скорби...
Повсеместно в Испании, жившей по традиционным нормам,
участникам траурной процессии полагалось одеваться особым
образом, соответственно моменту. Мужчины облачались в
плащ и шляпу даже при лютой жаре; примечательно, что кое-
где на севере страны они в таком виде — т. е. с покрытыми го-
ловами — входили в храм и стояли там во время заупокойной
службы (это еще один обычай, с которым боролись священно-
служители). Женщины-участницы похоронных церемоний
прикрывали голову мантильей, накидывали капюшон.
Большое значение в погребальной обрядности придавалось
тому пути, которым должна была следовать траурная процес-
сия. Здесь также имелись существенные локальные, т. е. даже
не на уровне сколько-нибудь общирной области, а узкомест-
ные, особенности, вроде того, что где-то полагалось обнести
гроб вокруг селения, в другом месте — обязательно пройти с
ним через земли, принадлежавшие семье умершего, в треть-
ем — напротив, обойти их стороной и помимо того постарать-
ся избежать движения через обрабатываемые участки, чтобы
не вызвать их бесплодия, и т. д. На севере страны (особенно
часто в этой связи упоминаются земли басков) огромное зна-
чение придавалось тому, чтобы траурное шествие всегда дви-
галось по совершенно определенной дороге, которая здесь так
и называлась — «гробовая» — и связывала далеко отстоящие
друг от друга группы домов (для этих мест исторически харак-
терен разбросанный тип поселений) с местом захоронения (то-
285

Быть исианг~ем
гда это зачастую была церковь, расположенная в центре селе-
ния). Изначально, в отдаленные времена, этот путь просто был
единственным, и местные жители пользовались им при всех
обстоятельствах, но со временем практически повсюду были
проложены новые дороги, более удобные и короткие, и старые
зачастую оказались заброшенными — во всех случаях, кроме
связанных с похоронами. Более того, обычай не допускал для
траурного шествия возможности свернуть с традиционного пу-
ти: каким бы ни было внезапно возникшее препятствие, ero
нельзя было обходить стороной, а следовало либо преодолеть,
либо устранить.
Путь похоронной процессии к месту захоронения периоди-
чески прерывался остановками, во время которых сменялись
те, кто нес гроб, а священник rpoMxo читал заупокойные мо-
литвы. Есть сообщения о случаях, когда служители церкви пы-
тались пресечь посторонние разговоры в среде тех, кто шел за
гробом, рекомендуя им целиком сосредоточиться на происхо-
дящем и вместо обсуждения мирских тем молиться за упокой
души усопшего, тело которого они сопровождают.
Но вот траурная процессия подходит к церкви, где должен
состояться один из наиболее важных обрядов в христианском
похоронном ритуале — отпевание. Гроб с телом усопшего по-
мещают на специальный стол, который устанавливают посре-
ди храма. В баскских селениях этот стол покрывают льняным
полотном, а вокруг гроба ставят множество зажженных свечей,
среди которых есть особые, большой длины (до 120 см); неко-
торые из них используются на нескольких последовательно
происходящих похоронах. Вот как выглядела церемония отпе-
вания у тех же басков, у которых, в силу ряда исторических
обстоятельств, традиционные устои народной жизни оказались
более прочными и долговременными, чем во многих других
местах Испании. Все начинается с молитвы, которую читает
священник у тела усопшего, причем это та же молитва, кото-
рая была им прочитана возле дома покойного, перед началом
процессии. Вслед за тем церковный хор поет гимн — с призы-
вом к ангелам отвести душу умершего на небеса (когда литур-
гия здесь шла на латыни, один из священников объяснял по-
баскски присутствующим содержание молитвенных песнопе-
ний). Вслед за тем перед гробом разыгрывается целое дейст-
286

Испанец om рождения do сме~ти
вие, в ходе которого соседи усопшего передают церковнослу-
жителям и хористам полагающиеся им по традиции деньги и
буханки хлеба (в качестве платы за совершаемые ими дейст-
вия). Следом происходит само богослужение, в конце которого
священник, стоя возле гроба, обращается к Господу с мольбой
об избавлении покойного от вечного огня на том свете, — по-
сле чего обходит гроб, окропляя его святой водой и окуривая
ладаном. По окончании храмовой церемонии, уже выйдя из
церкви, участники похорон вновь останавливаются, и одна из
женщин дважды читает «Отче наш» — за упокой души усоп-
шего и за первого из присутствующих, кому суждено отпра-
виться вслед за ним.
При том что необходимые богослужебные действия в ходе
отпевания продиктованы универсальным католическим кано-
ном, сама церемония, как, видимо, и все, что существует на
испанской земле, имеет многочисленные местные особенно-
сти, среди которых есть довольно необычные. Так, кое-где не-
двусмысленно проявляет себя (как считает сообщающий об
этом автор) известный по античным описаниям дохристиан-
ский иберийский обычай обходить вокруг покойника — в дан-
ном случае, в зависимости от локальной традиции, либо внут-
ри церкви, вокруг гроба с его телом, либо вокруг всего храма,
в центре которого в это время находится гроб. В одних местах
это полагается делать только священнослужителям, в дру-
гих — всем участникам траурной процессии, которые и здесь
должны соблюдать деление на две группы по полу.
О древней традиции, против которой боролась церковь и в
соответствии с которой мужчины-участники похоронной про-
цессии входили в храм и оставались в нем во время отпева-
ния, не снимая головных уборов, уже говорилось выше. Еще
более удивительными должны были казаться приезжим из
других европейских стран те обычаи испанской глубинки, со-
гласно которым на храмовое отпевание приводили животных.
Так, в ряде селений Кантабрии во время заупокойного бого-
служения прямо на гроб помещали живого барана, которого
затем и съедали во время поминального застолья. Иная судь-
ба — как следует из рассказов очевидцев — ожидала четве-
роногих участников церковной панихиды в соседней с кан-
табрийским побережьем Стране басков (где эта странная
287

Быть исианцем
практика описана наиболее подробно). Там барана или быка
(в зависимости от категории похорон — более или менее до-
рогой) приводили к церкви, где происходило обрядовое дей-
ствие, и ставили в дверях (привязав к железному кольцу, спе-
циально вмурованному в стену), так что во время заупокой-
ного богослужения бык находился тут же, с головой, просу-
нутой внутрь помещения, увешанный колокольчиками, по-
крытый черным траурным покрывалом, на каждый рог наса-
жено по буханке хлеба... Сходная традиция состояла в том,
что родственник усопшего ждал с бараном (реже — c козой)
у входа в церковь, внутри которой шло отпевание; в опреде-
ленный момент он входил в храм вместе с животным, прохо-
дил прямо к алтарю и целовал епитрахиль отправлявшего
службу священника — после чего удалялся, все так же ведя
за собой рогатого спутника.
Когда-то, судя по некоторым упоминаниям, такое животное
вскоре, как и в соседней Кантабрии, съедали на поминках, но в
более позднее время оно использовалось в качестве пожертво-
вания, приносимого церкви в связи с кончиной близкого чело-
века и необходимостью совершить над покойным положенные
обрядовые действия, — причем пожертвования символическо-
го: ведь в подавляющем большинстве случаев «жертву» отво-
дили домой и оставляли в живых.,Иногда она пополняла собой
хозяйство священника, но гораздо чаще происходил своего ро-
да символический «выкуп»: служителям церкви вручали пол-
ный денежный эквивалент стоимости приведенного на отпева-
ние животного — «на помин души» усопшего. В качестве та-
кого дароприношения, впрочем, мог фигурировать и петух
(там, где скончался ребенок), и какие-то — опять же строго
оговоренные традицией — съестные припасы (сыр, масло,
хлеб, мясо, рыба), и, наконец, отрез материи на облачение свя-
щенника, который тут же разворачивали и свешивали с амвона
на всеобщее обозрение.
Еще один известный в некоторых районах Испании атрибут
церковного отпевания — так называемая «поминальная свеча»,
которую первоначально ставят зажженной на гроб с усопшим
в его доме, затем несут в похоронной процессии, чтобы вновь
водрузить на гроб, но уже в храме, на время заупокойного бо-
гослужения, после чего вновь возвращают в осиротевший дом.
288
9

Иснанец от рождения до смфти
По завершении церковной панихиды участникам траурного
шествия, сопровождавшим гроб с телом покойного, оставалось
пройти последний этап своего скорбного пути — до места по-
гребения, т. е. кладбища. Сразу нужно сказать о том, что в не-
которых районах Испании, главным образом на севере, а там
прежде всего у басков, издавна (еще с вестготской эпохи) и до
исторически не столь уж отдаленного времени господствовала
традиция, согласно которой местом захоронения усопших
служили сами храмы. С самого начала официальная церковь
сопротивлялась тому, чтобы эта практика стала универсаль-
ной — но без особого успеха. Покойников хоронили в полу
храма, в стенных нишах и даже непосредственно под алтарем,
причем попытки религиозных властей ограничить круг тех,
кому это разрешалось, лишь представителями привилегиро-
ванных сословий, возможно, в немалой степени сыграли роль
стимула в утверждении этого обычая там, где значительная
часть местных жителей имела статус «коллективного дворян-
ства» и, следовательно, могла на законном основании претен-
довать на то, что в других областях страны было позволено
только немногочисленной знати. А о том, что в принципе
именно дворянство пользовалось правом хоронить своих
усопших непосредственно в церквах, говорят, например, неод-
нократные требования духовных иерархов изъять из храмовых
помещений развешанные и расставленные там знамена, ору-
жие, трофеи и прочие предметы, свидетельствовавшие о глав-
ных достоинствах упокоившихся здесь персон, но совершенно
неуместные в церковных пределах, равно как и буквально за-
полонившие эти пределы и отвлекавшие внимание молящихся
надгробные плиты. Такое положение сохранялось до 1787 r.,
когда указом «просвещенного монарха» Карла Ш были запре-
щены внутрихрамовые захоронения и предписывалось созда-
вать (там, где их не было) кладбища в открытом поле, за пре-
делами населенных пунктов. Возможным поводом к этому
распоряжению историки считают вспыхнувшую в то время
эпидемию, начало которой связывалось с погребением сразу
большого количества мертвых тел в одной из церквей, якобы
ставшей таким обрыом источником вредоносной инфекции.
Сопротивление этой реформе растянулось на несколько деся-
тилетий, но власти не пошли на попятный, раз за разом под-
289

Быть испано~ем
тверждая запрет на захоронения внутри селений и требуя, что-
бы тела, погребенные в храмах, были перезахоронены на вновь
создаваемых кладбищах в стороне от жилых домов.
Представление о том, что произошло с вековой традицией в
результате ее насильственного изменения, дает уже упоми-
навшееся подробное описание — именно в интересующем нас
аспекте — одного из селений баскской глубинки, относящееся
к середине 1960-х гг. К этому времени в местной церкви нико-
го не хоронили уже более полутора веков, однако все жители
селения прекрасно помнили о том, что там было прежде, и
глубоко и ревностно чтили эту память. Большая часть пола
внутри храма была размечена на прямоугольные участки, каж-
дый из которых соответствовал определенной усадьбе в селе-
нии и представлял собой именно то место, где когда-то обита-
тели данной усадьбы традиционно — на протяжении столе-
тий — хоронили усопших членов своей семьи; собственно,
участок этот так и назывался — sepulturie, т. е. «погребение»,
«могила». До середины ХХ века, когда местные церковные
власти решили положить конец прежней конфигурации внут-
рихрамового молельного пространства для прихожан, на каж-
дом из этих прямоугольников во время богослужения распола-
гались женщины из данного домохозяйства, в то время как
мужчины занимали скамьи в передней части храма, перед ал-
тарем, где места уже не были поделены между представителя-
ми разных домохозяйств. На каждом sepulturie находился низ-
кий плетеный стул, служивший и для сидения, и для того, что-
бы становиться на него коленями, когда этого требуют цер-
ковные правила.
Итак, в прежние времена для баскских покойников их зем-
ной путь тут же, в церкви, и завершался — захоронением в
предназначенной для него внутрихрамовой усыпальнице. Од-
нако последние двести лет и здесь гроб с телом усопшего по-
сле заупокойного богослужения продолжает свой путь — в
центре траурной процессии — к месту погребения, т.е. на
кладбище.
Испанские кладбища (здесь их называют «camposanto»,
т.е. «святая земля»), по отзывам многочисленных путешест-
венников по Пиренейскому п-ову, выглядят очень по-разному
в разных уголках страны и, соответственно, производят на
290

Испанец отхождения до смефти
проезжающих неодинаковое впечатление. Так, если в Катало-
нии они напоминают сад из-за множества цветущих здесь кус-
тов и зеленых деревьев, а на могилах и рядом с ними — ма-
леньких часовен, мраморных ангелочков, готических крестов
и т. д., то в Кастилии мрачный и суровый вид тамошних клад-
бищ не порождает ничего, кроме самых печальных мыслей о
грядущем конце. Обычно «святая земля» со всех сторон обне-
сена стеной, при этом также стеной отделен от основной тер-
ритории кладбища один какой-то угол, где земля как раз не ос-
вящена; здесь по традиции закапывали заведомых нехристиан,
а также «сомнительных христиан» (какого-нибудь неизвестно-
го человека, вызывавшего подозрения относительно своей
конфессиональной принадлежности), самоубийц, иногда—
младенцев, скончавшихся до крещения. Что касается послед-
них, то где-то (например, в Астурии) их могли похоронить да-
же под навесом церкви — снаружи, но зачастую крохотные
трупики закапывали в собственном саду, без всяких церемо-
ний — ведь никакого «социального лица», возникающего при
крещении, бедное существо просто не успело обрести, а зна-
чит, его смерть никого и не касалась (кроме родителей).
Необходимость рыть могилу для погребения усопшего
своеобразно отразилась в испанской традиции. Поскольку в
многочисленных небольших селениях, естественно, не было
профессиональных могильщиков, местное население вырабо-
тало различные формы решения этой насущной задачи. Чаще
всего в рамках социально-религиозного «братства», объеди-
нявшего женатых обитателей селения, поддерживалась систе-
ма взаимных обязательств, при которой каждый из них мог
рассчитывать на помощь одного-двух других, обычно из числа
ближайших соседей; они заботились о своем товарище и его
хозяйстве в случае болезни, а если дело кончалось смертью—
мастерили гроб, несли покойного на кладбище и рыли могилу.
Однако известны (в более крупных населенных пунктах) и
другие варианты: например, практиковавшееся в кастильской
провинции Авила периодическое избрание (на несколько ме-
сяцев, с последующим обновлением) команды из нескольких
человек, уже из своей среды выдвигавшей старшего («алькаль-
да») и призванной обеспечивать «посмертные услуги» своим
землякам, включавшие и рытье могил. Примечательно, что то-
291

Быть исыанцем
го, кто осмеливался отказаться от выпавшего жребия, подвер-
гали публичному осуждению и поношению, вплоть до того,
что сжигали на площади изображающее его чучело или же ста-
вили жирную кляксу на его фамилии в списке членов «братст-
ва», с пометкой: «Помечен кляксой как проявивший себя с
низкой и недостойной стороны».
При рытье могилы и последующем помещении в нее тела
усопшего в одних местах соблюдали определенные правила
ориентации, в других как будто нет (есть мнение, что в этом
втором случае они были утрачены после запрета внутрицер-
ковных захоронений, при которых мирян укладывали ногами к
алтарю, священнослужителей — головой). Но и там, где со-
хранялся какой-то порядок, он не был единым: покойного, в
зависимости от местных обычаев, могли положить лицом на
восток, или же ногами по направлению к дверям церкви, или
даже в направлении, противоположном дому (этот вариант
трактуется как желание воспрепятствовать возвращению
умершего) — и т. д.
Обычай бросать горсть земли на крышку гроба, о~щенного
в могилу, существует и в Испании — хотя в одних местах это
положено делать всем присутствующим, в других — только
священнику. Помимо этого известна здесь и практика, пользу-
ясь похоронами, отправлять «послания на тот свет»: в момент
опускания гроба в землю сверху на него бросали письма ранее
усопшим близким людям — с уверениями в любви и предан-
ности их памяти.
Создается ощущение, что в облике и судьбе кладбищенских
погребений на территории Испании отразилось несколько раз-
нонаправленных тенденций, различных и по времени своего
возникновения, и по причинам, породившим эти тенденции.
На взгляд со стороны, представляется естественным, что там,
где наряду с захоронением в пределах храма все время про-
должала существовать традиция похорон на кладбище, и осо-
бенно там, где она уже издавна утвердилась как преобладаю-
щая, — культура убранства кладбищенской могилы и ухода за
ней, очевидно, должна была быть выше, чем там, где кладбища
взамен привычных храмовых захоронений навязывались насе-
лению в приказном порядке. Некоторые данные как будто под-
тверждают такое предположение. Например, в упомянутом
292

Испанец опч фождения до сметами
выше бискайском селении (Мурелага), где жители свято чтут
места прежнего внутрицерковного погребения, именно эти
участки земли (в данном случае храмового пола) и являлись
долгое время средоточием ритуального поклонения памяти
усопших, а вовсе не их реальные могилы на местном кладби-
ще. В отличие от в~трихрамовых погребений, кладбищенские
участки не были здесь (по крайней мере, в период исследова-
ния, т. е. в 1960-е годы) закреплены за отдельными домохозяй-
ствами, и при новом погребении, если могильщики натыкались
на чьи-то прежде захороненные останки, они бестрепетно из-
влекали их из земли и помещали в находящийся здесь же, на
кладбище, оссуарий, с тем, чтобы на освободившееся таким
образом место положить нового покойника. Понятно, что та-
кая практика, воспринимаемая как должное, возможна только
при определенном отношении к кладбищенскому захоронению
как таковому. И действительно, за могилой здесь почти не
ухаживают, практически не посещают ее (и систематический
уход, и посещения, предназначенные покойникам, сосредото-
чены вокруг храмового sepulturie) — разве что в День всех
святых (см. ниже), когда навещают кладбище в целом. Так что
уже через несколько месяцев недавняя могила зарастает тра-
вой, а возвышавшийся над ней холм теряет свои очертания...
Правда, и здесь на протяжении ряда последних десятилетий
под воздействием официальной церкви и благодаря растущему
влиянию в обществе гуманитарных ценностей, а также в силу
других факторов, отмечалось все более определенное желание
людей, потерявших своих близких, пометить — вопреки преж-
ней практике — их могилы какими-нибудь знаками, плитами,
надгробными камнями. Однако до поры прошлое продолжало
доминировать, так что поставленная над могилой плита через
какое-то время оказывалась сброшенной, а покоящиеся под
ней останки — выкопанными и перемещенными в оссуарий, с
тем, чтобы положить на их место нового усопшего.
Там, где традиция кладбищенских захоронений и после-
дующего поддержания могил имела более прочные и давние
корни, их облик всегда соответствовал принятым в данной ме-
стности нормам. Чаще всего это был крест, установленный в
изголовье, или опять же крест, но уложенный сверху, так что-
бы он покрывал собой весь могильный холм; повсеместно ста-
293

Быть исианцем
вили надмогильные плиты и сооружали надгробные памятни-
ки. В той же Стране басков традиционные памятные знаки на
кладбищенских могилах иногда представляли собой каменные
стелы в виде вертикально стоящих дисков с изображениями
крестов, свастик, цветов, солнца, монограмм и т. д.
В некоторых районах страны традиция требовала, чтобы
сама церемония кладбищенского погребения включала громо-
гласное произнесение хвалебных слов в адрес покойника,
опускаемого в могилу, причем эта обязанность возлагалась на
священника. Тот, практически всегда подчиняясь обычаю и
воле своих прихожан, тем самым нарушал (втихомолку) пря-
мые предписания своего начальства, которое — прекрасно
зная, что происходит во время погребения «на местах»вЂ”
формально настаивало на том, чтобы священник в этот ответ-
ственный момент не предавался славословиям в адрес усопше-
го, а обратился к присутствующим с проникновенными увеще-
ваниями на предмет того, что следует быть готовыми, когда
придет уже их час...
Особое внимание и сострадание в некоторых районах Испа-
нии (преимущественно — на Севере) вызывали те, кому выпа-
ло несчастье умереть внезапной насильственной смертью, ока-
завшись жертвой злодейского нападения или несчастного слу-
чая. На месте, где произошло это событие, окрестнь|е жители в
память о нем ставили деревянный или каменный крест, или же
выкладывали крест из камней (иногда — круг) прямо на.земле
(особенно много таких знаков известно в Галисии). И по древ-
. нему обычаю всякий, кто проходил мимо, должен был поднять
с дороги камень, поцеловать его и, прочтя молитву или хотя
бы перекрестившись, добавить к той груде камней, которая
уже возвышалась здесь усилиями других путников.
Следующий обязательный и очень важный этап похоронной
обрядности — поминальное застолье. И сама церемония, и ее
порой весьма причудливое локальное своеобразие в пределах
Испании породили немало всевозможных объяснений и гипо-
тез в отношении смысла и характера этого древнего явления—
от проявления долга гостеприимства по отношению к участни-
кам похорон до, возможно, существовавшего в какие-то неза-
памятные времена ритуала поедания тела усопшего его пока
еще живыми близкими. Нужно сказать, что в каждом случае
294

Исианеи от рождения до смерти
автор той или иной выдвигаемой концепции опирался на опре-
деленные и вполне реальные факты, трактуемые им в свою
пользу (иное дело, что такие толкования далеко не всегда на-
ходили всеобщее признание в научном мире). Так, в доказа-
тельство присутствия каннибализма в рамках древнего погре-
бального церемониала приводились такие, например, явления
народной культуры, как повсеместно продаваемые испанскими
кондитерами на День усопших (см. ниже) сладости под назва-
нием «кости святого» («huesos de santo»). На о. Мальорка в та-
ком же качестве выступал «мертвецкий хлебец» (panet de
mort), напоминающий своей формой тело усопшего, обернутое
в смертные одеяния... Известны и упоминания в средневеко-
вых документах некоего обычая, с которым боролись власти и
согласно которому останки покойного накрывали скатертью и
ставили сверху угощенье для тех, кто явился на похороны—
хотя как раз в этом случае можно, как считают некоторые, го-
ворить о желании участников поминок символически покор-
мить самого усопшего.
По-видимому, наиболее древняя форма поминального уго-
щения предполагала, что оно будет устроено еще до погребения
тела усопшего, более того — в его присутствии. Во всяком слу-
чае, именно так это происходило у астурийских горцев-
бакейрос, многие стороны жизни которых до недавнего времени
отличались явной архаичностью. Так вот, там застолье в связи с
похоронами происходило в том же помещении, где лежал по-
койник; лишь дождавшись окончания трапезы, присутствующий
здесь же священник облачался в богослужебные одежды и при-
ступал к чтению молитв, что становилось сигналом для общего
скорбного плача, в котором полагалось в той или иной форме
принять участие всем собравшимся на церемонию.
Другой отголосок той же традиции (поминальной трапезы в
присутствии покойного) можно усмотреть в угощении — в за-
висимости от местного обычая — либо бедняков, либо вообще
всех желающих едой и вином по окончании церковного заупо-
койного богослужения, прямо у дверей храма. И по сообщени-
ям писавших об этом авторов, такое импровизированное пир-
шество порою приобретало поистине языческий размах, при
этом отнюдь не все его участники считали для себя обязатель-
ным хотя бы зайти в церковь...
295

Быль исианр~ем
Наконец, поминальная трапеза могла быть организована и
непосредственно на кладбище, перед могилой, только что при-
нявшей гроб с телом усопшего, а значит — опять же в непо-
1
средственной близости от покойного.
Иной способ сделать покойного участником ему же посвя-
щенного поминального застолья состоял в том, чтобы сохра-
нить за ним особое место за столом, которое не должен был
занимать никто из гостей; положенную ему еду в этом случае
обычно затем отдавали кому-то из бедняков. В некоторых ре-
гионах страны местная традиция требовала, чтобы посмертных
трапез было несколько. У басков сельской Бискайи освящен-
ных обычаем поминальных пиршеств было целых три: в день
похорон, в день окончания «девятин» (см. ниже) и на следую-
щий после них день, — причем именно это последнее собира-
ло больше всего людей. Упомянутое выше ритуальное засто-
лье пастухов-баке~ос, по сути дела, делилось на две само-
стоятельных трапезы, происходивших последовательно: пер-
вая — для участников похоронных церемоний, вторая — для
всех, кто захочет прийти.
С очень отдаленных времен известно о том значении, кото-
рое в рамках традиционной культуры придавалось поминаль-
ным пирам, в связи с чем многие люди еще при жизни стара-
лись обеспечить себе в грядущем, после неизбежной кончины,
ритуальное застолье достойного уровня. Нередко завещания
средневековой эпохи содержали распоряжения о передаче ка-
кой-то части наследства именно на устройство посмертной
трапезы. Здесь, однако, едва ли не наиболее ощутимо в преде-
лах всего похоронного церемониала заявляет о себе один из
важнейших его аспектов — материальный. Тенденция к тому,
чтобы сделать поминальное пиршество как можно более мас-
штабным, с максимально возможным числом участников, для
чего потребуется соответствующее количество угощения,—
повсеместно была настолько сильной, что зачастую угрожала
нанести мощный удар по состоянию семьи, в которой кто-то
скончался, а то и необратимо подорвать ее благополучие. Это
обстоятельство даже вызвало здесь некогда к жизни поговорку
о «мертвом, который съедает больше, чем живой». Как показа-
ло осуществленное несколько десятилетий назад исследование
в Стране басков, расходы на церемонии и обряды, связанные с
296

Испанец om фождения до смефти
траурными обязанностями семьи, могли превышать ее траты
на питание в течение целого года.
Правда, там, где доминировали нормы общинной жизни,
они практически всегда предусматривали — как и в другие
кризисные для отдельных семей моменты — определенную
защиту или компенсацию со стороны родственного и сосед-
ского окружения. Во многих селениях было принято односель-
чанам усопшего приходить в его дом с корзинами, полными
съестных припасов — чтобы внести свой вклад в расходы оси-
ротевшей семьи на поминальное застолье. Но, надо полагать,
далеко не везде и не всегда соседская взаимопомощь могла
уравновесить властно навязываемые традицией и обществен-
ным мнением огромные расходы в ходе похоронных меро-
приятий, — иначе светским и церковным властям не пришлось
бы в течение многих столетий вести постоянную борьбу с из-
быточным, по их мнению, размахом похоронных трапез. Так,
по каталонским законам XIV века число участников поми-
нальной ~апезы не должно было превышать 20человек. В
других случаях количество пирующих пытались уменьшить,
оговорив их состав и ограничив его по степени родственной
близости к усопшему — к примеру, не далее четвертого колена
(правда, распоряжения такого рода могли касаться только про-
стонародья, поскольку дворянам и тем более высшей знати ни-
кто не смел указывать). Теми же документами обычно огова-
ривались количество и состав угощения, которое должно было
присутствовать на столе во время погребальной трапезы. И
всегда требуемые параметры были значительно более скром-
ными, чем то, что имело место в окружающей действительно-
сти, и диктовались они все той же очевидной целью: сделать
это событие как можно менее разорительным для его устрои-
телей. Кстати, нарушителям этих и других подобного рода ре-
комендаций относитеЛьно того, как должны проходить «пра-
вильные» похороны, грозил штраф, а сами требования нередко
носили весьма детальный и даже — на взгляд со стороны—
едва ли не мелочный характер; так, у басков местная админи-
страция скрупулезно определяла, помимо прочего, размер и
количество свечей, используемых в ходе траурных церемоний,
место чтения молитв по усопшему (это должно было происхо-
дить только в храме и никак не на улице или по дороге к церк-
297

Быть исианцем
ви), количество церковных заупокойных служб, размер платы
за богослужение и т. д. Но если в одних случаях такая «спу-
щенная сверху» регламентация усваивалась и становилась ру-
ководством к действию, то в других вековая традиция реши-
тельно сопротивлялась каким-либо ограничениям. К примеру,
в сельской Бискайе обычай требовал, чтобы на поминальной
трапезе, помимо родни, друзей, ближайших соседей ит.д.,
обязательно присутствовал по крайней мере один представи-
тель от каждого домохозяйства, имеющегося в селении. Прав-
да, «рациональная» тенденция, изначально сопутствовавшая
постепенному ослаблению устоев традиционного уклада, бли-
же к нашему времени сделала возможными даже в самых глу-
хих уголках страны и поминки в таверне (а не дома), и ограни-
чение круга участников поминок только самыми близкими
людьми (не считая тех, кто ради этого события приехал отку-
да-нибудь издалека).
Возможно, под воздействием воспроизводившихся столетие
за столетием административных ограничений в отношении
размаха погребального ритуала, а может быть, по совершенно
иным причинам, но кое-где в Испании сложилась такая тради-
ция поминального застолья, которая как бы специально гасила
всякие ассоциации с праздником. Угощение здесь предполага-
лось заведомо скудное, сотрапезники в основном предавались
молитвам, и даже посуда и приборы должны были быть не-
пременно черного цвета. Картину прямо противоположного
характера являли собой обычаи тех мест, где поминки, напро-
тив, предполагали буйное пиршество, освященное, однако,
древней традицией и ничуть — с точки зрения аборигенов—
не оскорбительное для усопщего и его близких. В этот же ряд,
очевидно, можно поставить и упомянутое выше неограничен-
ное угощение всех желающих возле церкви, где только что
произошло отпевание. Правда, такая акция, как правило, со-
провождала похороны каких-нибудь особенно видных персон
из духовной или светской иерархии. А между этими двумя по-
люсами — предельной скромностью и сдержанностью, с одной
стороны, широким застольем с обильным угощением и воз-
лияниями, с другой — помещалось множество вариантов,
представлявших остальную (и преобладающую) часть тради-
ционного испанского мира. Универсальными внешними при-
298

Исианец от Рождения до смефпчи
метами, обозначавшими специфический характер застолья и
задававшими ему подобающий тон, могло служить распятие,
которое вместе с двумя зажженными свечами ставили прямо
на стол с угощением. В некоторых местах был обычай закры-
вать окна на время траурного пира, и т. д.
Как правило, в ходе поминальной трапезы молитвы за упо-
кой души усопшего, хвалебные слова по его адресу и скорбные
сожаления о его уходе время от времени незаметно перетекали
в разговоры о повседневных делах, в обмен новостями
и т.'д., — чтобы затем вновь вернуться к тому главному собы-
тию, которое и собрало вместе всех присутствующих. Кстати,
в некоторых местах порядок расположения гостей на поминках
воспроизводит то же их разделение, которое соблюдается в
ходе траурного шествия: мужчины и женщины садятся по раз-
ные стороны стола. Иногда кто-то один, как правило ближай-
ший родственник покойного, вслух читает молитвы — в то
время как прочие едят.
В ряде регионов страны зафиксированы табу на определен-
ные виды пищи в день похорон, которые соблюдала вся сель-
ская община, но прежде всего, конечно, участники траурного
пира. Среди таких запретных субстанций упоминаются, к при-
меру блюда из птицы, а также каша. В то же время практже-
ски повсюду на поминальный стол должно было быть подано
какое-то обязательное для данного случая — но различное в
зависимости от местности — блюдо. Так, в Уэске (Арагон) го-
товили красную фасоль, в Мадриде угощали особым «траур-
ным сахаром». Описан обычай вручать «поминальные хлебцы»
собравшимся, с тем, чтобы они отнесли их своим домашн~, а
уж тем полагалось съесть их, с молитвой за упокой души
усопшего. Сохранились сведения и о том, что где-то еще срав-
нительно недавно на ассортимент угощения собравшихся на
поминки могли повлиять сословные различия в их среде: в та-
ких случаях «благородным» гостям подносили шоколад, биск-
виты, особый медовый напиток с пряностями, тогда как «про-
стые» могли рассчитывать на мясной пирог и чашу вина.
В цикле похоронных и связанных с ними поминальных об-
рядов и церемоний своей особенной насыщенностью с этой
точки зрения выделяется ритуал первых девяти дней со дня
кончины — так называемые «девятины».
299

Быть испаицем
Повсеместно на протяжении всех этих дней в доме покойно-
го собираются родные, друзья и соседи, чтобы помолиться за
упокой его души, причем зачастую при этом строго соблюда-
ются номенклатура и порядок совместных молений: после обя-
зательных «Отче наш» и «Аве, Мария» молятся последова-
тельно за то, чтобы св. Лазарь избавил душу покойного от зло-
го врага, чтобы св. Михаил принял ее с любовью и милосерди-
ем, чтобы св. Петр открыл ей двери на небеса и т. д.
Но главное в этот период — заупокойные церковные бого-
служения, которых должно быть ровно девять и которые чаще
всего, занимают соответственно девять дней. Как правило, при
каждом таком богослужении должны присутствовать близкие
покойного или хотя бы их представитель.
Вполне естественно, что в тех районах страны, где в про-
шлом особенно укоренился обычай хоронить в стенах церкви,
в связи с заупокойным богослужением по усопшему его близ-
кие «активизировали» принадлежащее семье внутрихрамовое
надгробье — т. е. особым образом его прибирали (покрывали
черной тканью поверх обычной белой, ставили зажженные
свечи). После необходимых по литургии действий у алтаря
священник подходил к «фамильному» надгробью, кропил его,
читал молитву и просил отпустить грехи тому усопшему, ко-
торому и была посвящена служба (хотя реально он похоронен
не.здесь, а на кладбище), после чего все собравшиеся выходи-
ли из церкви, становились к ней лицом (мужчины по правую
руку от священника, женщины — по левую), и молебен повто-
рялся. По завершении церемонии близкие приглашали всех на
угощение в местную таверну — в память об усопшем. Весь
цикл: служба у алтаря, служба у надгробья, молебен перед
церковью, застолье в таверне — повторялся всякий раз на про-
тяжении «девятин», при этом последней, девятой, службе, ко-
торая должна была быть непременно воскресной, придавалось
особое значение (некоторые авторы указывают, что именно с
нее ведется счет последующего годичного траура).
Довольно необычным выглядит ход событий, связанных с
«девятинами», в сельской Бискайе. По существующим церков-
ным канонам, которым следуют, судя по всему, в большинстве
приходов Испании, обычно в день происходит одна заупокой-
ная служба, поскольку на большее их количество священник
300

Исианщ от ~ождения до смефти
просто не имеет права. Но если в храме находятся несколько
' священников (а в прежние времена в баскских селениях это не
было редкостью), то в совокупности они могли отслужить не-
сколько заупокойных служб (каждый по одной) в один и тот
же день, и таким образом ритуал, номинально рассчитанный
на девять дней, мог быть осуществлен гораздо быстрее. В кон-
кретном случае с уже упомянутым селением Мурелага отпева-
ние в день похорон перед погребением считалось первой из
положенных девяти заупокойных служб, затем в течение трех
дней каждый из двух имевшихся в тот момент здесь священ-
ников служил по одной заупокойной мессе в день, и таким об-
разом их общее количество возрастало до семи; в один из по-
следующих будних дней отправлялась еще одна заупокойная
служба, и, наконец, в воскресный день односельчане сходи-
лись на последнюю, девятую, из номинально «девятидневно-
го» цикла. Наблюдавший все это исследователь сообщает, что
в прошлом, когда при местном храме служило целых пять свя-
щенников, рассчитанные на девятидневный цикл (по одной в-
день) ритуальные церемонии старались завершить уже к пер-
вому воскресенью после кончины, чтобы в этот день провести
последнее из положенных девяти заупокойных богослужений.
Траурные ограничения, налагаемые обычаем на все сферы
жизни близких покойного, вступают в силу с момента его кон-
чины — и наиболее суровыми оказываются именно в первые
дни. Во многих регионах Испании, как уже говорилось выше,
сразу же наглухо запирают одну створку двери, выходящей на
улицу, в том доме, где кто-то скончался, иногда и вовсе зако-
лачивают на время главный вход и пользуются какой-нибудь
узкой боковой дверью. В это время родственники не занима-
лись своим обычным повседневным трудом. Кроме того, они
воздерживались от употребления некоторых видов пищи (а
порой и вовсе ничего не ели), в дальнейшем же им полагалось
на протяжении какого-то времени не готовить пищу. В таких
обстоятельствах на помощь приходили друзья, родичи и сосе-
ди: они приносили уже готовую еду, употребление которой не
требовало горящего очага. Считалось, что семье усопшего не
следует ходить в гости, отмечать любые домашние праздники,
участвовать в сельских общественных мероприятиях, хоть в
какой-то мере предполагающих веселье.
301

Быть испанцем
Собственно, под «семьей» обычно понимались прежде всего
те из близких покойного, кто проживал с ним в одном доме и
вел общее хозяйство. Близкие родственники, жившие отдель-
но: братья и сестры, дети и др. — тоже, как правило, принима-
ли на себя определенные траурные обязанности и ограничения,
и все же основная их тяжесть традиционно ложилась на «до-
машний круг». Именно сюда приходили те, кто хотел выразить
соболезнования, именно здешним обитателям полагалось—
если это соответствовало местному обычаю — голодать.
На все время траура дом было принято «помечать» симво-
лами скорби — как внешними (заколоченный главный вход,
куски черной материи, вывешенные снаружи, запрет на обнов-
ление фасада в течение целого года и т. д.), так и внутренними
(постоянный сумрак в комнатах из-за плотно завешенных окон
и дверей, редко зажигаемый в помещениях свет и т. д.). В та-
ком мрачном антураже протекал период ритуального «заточе-
ния» близких усопшего на протяжении какого-то времени
(различного, в зависимости от региона). Хотя в той или иной
форме этот обычай был известен по всей Испании, наибольшее
развитие он получил в городах, в среде знати и состоятельных
людей, и затрагивал прежде всего городских женщин. Очевид-
но, что крестьянские семьи не могли себе этого позволить в
полной мере. Для них длительная бездеятельность грозила
обернуться гибелью семьи. Поэтому чаще всего такой добро-
вольный «уход от мира» в связи со смертью близкого человека
длился не более нескольких дней, после чего осиротевшая се-
мья возвращалась к своим привычным занятиям, обеспечи-
вавшим хлеб насущный. Нередко этот момент обставлялся
особой церемонией. Так, на севере с~аны женщина из семьи
усопшего, не появлявшаяся на людях со дня ero погребения и
последующих поминок, входила в церковь и становилась там с
горящей свечой в руке; другие прихожане, поочередно подхо-
дя к ней, вручали ей деньги (размер пожертвования практиче-
ски всегда определялся обычаем), которые она затем передава-
ла священнику — на заупокойные молитвы по усопшему.
Наиболее тяжело переносить постигшее их горе, по тради-
ции, должны были овдовевшие супруги обоего пола. В эстре-
мадурском городе Касересе как вдове, так и вдовцу полагалось
много дней безвыходно провести в доме, сидя в позе глубокой
302

Исиинец отхождения до сме~ти
печали и в траурном облачении. А уж в прежние столетия, со-
гласно свидетельствам того времени, богатая вдова, потеряв-
шая супруга, на целый год заточала себя в- комнате, специаль-
но затемненной повешенными на стены черными коврами; от-
туда были вынесены картины, зеркала и все прочие предметы,
способные нарушить траурный настрой находящейся здесь
женщины.
Обязательным и очень важным атрибутом похоронного
цикла было ношение траурной одежды близкими покойного.
Известно, что черный в Испании был цветом траура далеко не
всегда: лишь с XII века он стал вытеснять предшествовавший
ему в этом качестве белый, а затем на протяжении какого-то
времени конкурировал с голубым, и только в XIV веке одер-
жал окончательную победу. Иностранные путешественники,
которым случалось побывать в испанских городах три-четыре
столетия назад, особо отмечали облик тамошних вдов — с ног
до головы укутанных в мрачные черные одеяния, под которы-
ми эти женщины прятали свои лица. Судя по всему, на взгляд
тогдашнего «просвещенного» европейца, и суровость ограни-
чений, налагаемых тращом на скорбящих, и сама продолжи-
тельность траура в Испании представлялись чрезмерными. По-
тому, должно быть, первый король Испании из династии Бур-
бонов, урожденный француз Филипп Ч, утвердившийся на
троне в результате долгой Войны за испанское наследство,
специальным указом сократил продолжительность траура по
усопшему до шести месяцев и смягчил связанные с ним огра-
ничения и обязательства по части одежды и поведения. Несо-
мненно, официальные распоряжения властей воздействовали
на церемониальную практику в городах страны в сторону же-
лаемых правительством изменений, но в сельской местности и
в отдаленных районах полуострова, где жизненный уклад ос-
тавался практически неколебимым еще очень долго после Фи-
липповых нововведений, сохранялась в своих основных чертах
и традиционная атрибутика этого уклада, включая и годичный
срок траура по усопшему, и ношение в течение всего этого
времени особой одежды. Наиболее архаичные образцы и в
этом случае демонстрировал север страны, а в его пределах—
все те же земли баскской сельской глубинки. Как указывает
один из авторов, здесь в случае необходимости надевали не
303

Быть испанцем
просто черные, но специально изготовленные траурные одеж-
ды, и носили их не только близкие усопшего, но и все осталь-
ные жители селения.
Наряду с доминированием черного цвета в траурной одеж-
де, кое-где практиковалось ношение женщиной-вдовой шапки
ее покойного мужа. (что однозначно трактуется комментатора-
ми как символика семейной власти). В Саламанке в знак трау-
ра женщины покрывали голову особым, предназначенным
только для похоронного ритуала покрывалом, а в провинции
Сарагоса им (но лишь членам семьи усопшего) следовало в те-
чение нескольких месяцев закрывать от окружающих не толь-
ко голову, но и лицо. Довольно широкое распространение на
территории страны получил обычай, согласно которому те, кто
носит траур, должны постоянно пребывать в верхней одежде.
Упомянутые выше вдовы и вдовцы из городов Эстремадуры,
скорбно принимающие в своих сумрачных комнатах визиты
соболезнования, всегда облачены в траур в соответствии,с ме-
стными нормами: на мужчинах — плащи и шляпы, на женщи-
нах — черные платья и головные уборы.
Обычай, согласно которому мужчины, потерявшие близкого
человека, в знак траура перестают бриться на довольно про-
должительный срок, прежде широко практиковался в Испании.
Так, в историю вошел эпизод, относящийся к концу XV века,
т.е. ко времени правления знаменитых «католических коро-
лей» (Изабеллы и Фердинанда): царственные супруги, только
что потерявшие своего единственного сына, специальным ука-
зом запретили бриться в течение довольно длительного време-
ни всем мужчинам города Бургоса (где тогда находился мо-
нарший двор) — в знак траура и под страхом тюремного за-
ключения для нарушителей указа.
Помимо необходимости носить траур и соблюдать всевоз-
можные ограничения в своих действиях и поведении, близкие
усопшего на протяжении целого года со дня кончины должны
были выполнять определенные обязанности, продиктованные
традицией данного региона, причем наиболее многочислен-
ными и разработанными эти обязанности были опять же на се-
вере страны. Именно здесь чаще, чем в южных или восточных
районах, практиковался обычай помечать зажженными свеч-
ками и лампадками все места в округе, так или иначе связан-
304

Испанец от ~ождения до сяефти
ные с памятью об умершем (его могилу, его обычное место в
храме, дом, где он жил, и т. д.). Даже во второй половине ХХ
столетия в сельских церквах Страны басков сохранялся обы-
чай «траурной скамьи», согласно которому мужчинам из се-
мьи, где кто-то умер, полагалось весь год во время храмовой
службы сидеть на передней скамье, облачившись в черные
траурные плащи, причем вначале они садились возле цен-
трального прохода, а затем, по мере того, как в селении умирал
еще кто-нибудь, всякий раз сдвигались все дальше к краю, ус-
тупая место у прохода новым скорбящим — и так до истече-
ния года, после чего родственники покидали «траурную ска-
мью»... При этом зачастую именно на мужчин с «траурной
скамьи» возлагалась главная роль во время церковных празд-
ников, в ходе всякого рода церемоний, процессий ит. д.;
именно им доверялось общение со священнослужителем и об-
ращение с наиболее почитаемыми религиозными символами.
Тем временем хозяйка дома, где кто-то скончался, одна или в
сопровождении других женщин того же семейства, на протяже-
нии всего траурного года каждое воскресенье и в дни церковных
праздников должна была во время службы зажигать свечи на
«своем» храмовом захоронении, а до сравнительно недавнего
времени ей еще следовало там же выкладывать принесенные из
дому ковриги специально испеченного хлеба, — и то же делали
в это время другие прихожане, считавшие себя обязанными уча-
ствовать в ритуале по случаю кончиы~ своего соседа или родст-
венника. Пономарь, про~ среди присутствующих, собирал эти
«хлебные подношения» (предназначенные ему самому, а также
священнику и тем непременным «женщинам при храме», в обя-
занности которых входила, помимо прочего, забота о внутри-
церковных символических захоронениях).
Каковы бы ни были локальные особенности годичного
траура по усопшему, его завершение близкие люди покойного,
как правило, отмечали специальной торжественной церемони-
ей, состоявшей, к примеру, в той же сельской Бискайе из вос-
кресной церковной службы, молебна на внутрихрамовом над-
гробье, а затем — на площади перед церковью, после чего се-
мья усопшего предлагала всем собравшимся угощение в мест-
ной таверне. Здесь же в очередной раз происходит сбор
средств среди присутствующих — на мессу за упокой души
305

Бьипь исианцем
умершего год назад односельчанина. При этом о том, чтобы
отправиться на место его реального захоронения, т. е. к клад-
бищенской могиле, и речи нет.
По истечении года траура и завершившей его ритуальной
церемонии, своего рода последних поминок, практически по-
всеместно заканчивается и действие всех обусловленных тра-
дицией предписаний в отношении семьи усопшего и других
близких ему людей. Вместе с тем им не возбраняется — уже
по собственной инициативе — продолжать чтить память доро-
гого им существа, причем это происходит все в тех же, уже
описанных выше формах. Кто-то так и не снимает траура, в
других случаях осиротевшая семья или оставшийСя в живых
супруг по-прежнему отмечает годовщины со дня смерти, вся-
кий раз заказывая заупокойное богослужение и молебен на
храмовом погребении, а иногда — и «новену» (те самые девять
заупокойных служб), как после самой кончины, и все это — в
присутствии специально приглашенных соседей и родственни-
ков. По рассказам, случалось, что безутешный супруг отмечал
таким образом память своей безвременно ушедшей половины
всю оставшуюся жизнь, только с каждым разом — т. е. с каж-
дым годом — на церемонию приходило все меньше людей...
Впрочем, s некоторых регионах сам местный обычай пред-
полагает, по завершении годичного траура, еще какой-то пери-
од своего рода «полутраура», т. е. смягченных ограничений
для семьи усопшего, которая лишь после этого возвращается к
своей обычной жизни.
Известная общекатолическая традиция поминовения усоп-
ших в первых числах ноября (1 ноября — День всех святых,
2 ноября — День усопших) на испанской земле приобрела—
как и все, что пришло извне и было здесь усвоено — ярко вы-
раженный местный колорит в сочетании с широчайшим регио-
нальным многообразием в пределах страны. Понятно, что од-
ним из центральных моментов в последовательном ряду со-
вершаемых церемоний повсеместно было храмовое богослу-
жение за упокой души всех покинувших этот мир. По отзывам
современников, прежде в это время улицы испанских селений
с наступлением сумерек пустели, поскольку все их жители на-
ходились в церкви, облаченные в траурные одежды, среди за-
драпированных изнутри черной материей стен и множества
306

Исианец от ~ождения до сме~ти
горящих свечей; священники, в черном облачении, молились
за упокой души всех усопших, возвышаясь над своими прихо-
жанами, которые на коленях, со склоненными головами, вто-
рили им, вспоминая своих скончавшихся родных и друзей. Над
селением тем временем разносился колокольный звон... Во
многих районах страны после церковной службы ее участники
отправляются на кладбище — в составе процессии односель-
чан, во главе со священником, или же в индивидуальном по-
рядке. Остановившись у той или иной могилы — согласно по-
желаниям своих прихожан, — священники читают молитвы,
кропят землю святой водой и иссопом. В некоторых северо-
восточных районах страны на вечернюю мессу в этом случае
приносили еще и специально испеченный и покрытый слоем
сахара крендель, в дырку которого была продета длинная спи-
ральная свеча. В храме ее зажигали и по окончании службы
несли все сооружение на кладбище, стараясь, чтобы свеча при
этом не погасла; там ее ставили на родную могилу и молились
рядом до тех пор, пока свеча не прогорала, после чего съедали
оставшийся крендель. На Севере такими длинными витыми
свечами увенчивали кладбищенские погребения уже без всяко-
го дополнительного кренделя, причем порой эта акция приоб-
ретала совершенно символический характер: ее участники вы-
бирали какую-то одну могилу и только ее украшали горящими
свечами — как бы «за всех», кто похоронен на этом кладбище.
Хотя во мног~ районах Испании практика обязательного
посещения в первые ноябрьские дни кладбищ, с покоящимися
там останками близких людей, вполне укоренилась (особенно
в крупных городах), в других местах, иногда прямо по сосед-
ству, она так и не вошла в обычай. В этом отношении чаще
всего указывали опять же на северные районы страны, и в пер-
вую очередь — на баскские земли, видя в такой ситуации оп-
ределенный парадокс, поскольку баски даже в испанском кон-
тексте издревле выделялись своей истовой религиозностью и
строгим соблюдением церковной обрядности. Однако, учиты-
вая то вышеупомянутое обстоятельство, что и-для них, и для
жителей некоторых других испанских регионов. в роли клад-
бища столетиями выступал как раз местный храм, в стенах ко-
торого и совершались погребенж, не приходится удивляться
тому, что средоточием ритуала поминовения усопших и в эти
307

Бьопь испаицем
дни становится церковь, а последующий поход к могилам, где
покоятся подлинные останки усопших родичей — если такой
поход вообще имеет место — в значительной мере превраща-
ется в формальность, совершаемую под настоятельным воз-
действием церковнослужителей, озабоченных соблюдением
канона: кладбищенский молебен служится сразу за всех, кто
скончался в данном селении. Главное же действие происходит
перед этим в помещении церкви, где у каждой семьи имеется
свой участок, и хотя на нем давным-давно уже никого не хо-
ронят, именно здесь концентрируется вся память об усопших и
все их почитание, в том числе и обрядовое; здесь в центре
внимания участников церемонии — их «собственные»,
т. е. принадлежащие их семье, внутрихрамовые надгробья, ко-
торые они заботливо украшают подобающей случаю черной
материей, на которые ставят горящие свечи, возле которых
стоят во время алтарной службы и к которым по ее окончании
приглашают священника, чтобы под его руководством помо-
литься за своих покойных предков.
Какими бы ни были «официальные», т. е. традиционно
практикуемые в данной местности, общественные мероприя-
тия в эти дни, они непременно завершаются вечерней трапезой
в семейном кругу, также посвященной памяти дорогих покой-
ников. Приметами особого характера этого застолья, кроме
специальной молитвы и соответствующей тематики разгово-
ров, служит какое-то «знаковое», изготовленное именно по
этому случаю, блюдо — опять же свое в каждом районе. Чаще
всего в этой роли выступают каштаны, печеные или жареные;
там, где их нет, на стол подают кашу или что-нибудь еще (в
Мадриде — пончики-бунюэли).
По имеющимся данным не всегда можно понять, как обычай
распределяет церемонии ритуального поминовения усопших
между 1-м и 2-м ноября. Создается впечатление, что по край-
ней мере в некоторых местах в эти два дня происходит, с не-
значительными вариациями, примерно одно и то же. Более то-
го, к ним кое-где добавляется еще и третий день — ближайшее
последующее воскресенье, когда организационную инициати-
ву берет на себя уже местное религиозное братство, заказы-
вающее особую заупокойную службу по своим скончавшимся
сотоварищам.
308

Испанец от Рождения до смеРти
Но в целом ряде испанских селений и небольших городков,
помимо непременного храмового богослужения, отмечали
знаменательное начало ноября еще чем-нибудь особенным, что
издавна полагалось делать здесь в эти дни, например раздавали
хлеб беднякам,-или же местная молодежь забиралась на коло-
кольню, чтобы звонить в колокола, сопровождая это действие
совместным поеданием жареных каштанов. Если же кто-то
шел в это время на кладбище, чтобы отдать долг памяти кому-
то из упокоившихся там близких, это воспринималось как его
личное дело.
Вообще-то отсутствие в том или ином районе страны прак-
тики посещения кладбища в начале ноября, на День всех свя-
тых и следующий за ним День усопших, не обязательно озна-
чает небрежение к кладбищенским захоронением как таковым,
вместо которых совершаются церемонии почитания захороне-
ний внутрихрамовых, по сути — символических. На том же
испанском севере, к примеру, в Галисии и на прилегающих к
ней территориях, тщательную и систематическую заботу о мо-
гилах на тамошних кладбищах многие наблюдатели называют
едва ли не образцовой, равно как и чтимую местными жителя-
ми память об усопших. Но при этом там отсутствует сущест-
вующая в большинстве других областей привязка поминаль-
ной обрядности именно к знаменательным ноябрьским дням.
Впрочем, на испанских землях известны и другие дни, когда с
помощью особых обрядовых действий полагается выражать
свое почтение к покойникам. Зачастую это происходит во вре-
мя рождественского застолья, и тогда глава семьи читает при-
тихшим домочадцам молитву за упокой души всех усопших,
навеки покинувших этот дом ради иного мира. В сельской Ас-
турии известна даже так называемая «ронда (ночной коллек-
тивный обход окрестностей. — А. К.) во имя душ усопших»,
которая в одних селениях устраивается как раз с вечера
1 ноября, но в других — только на Рождество, а то и на День
королей-волхвов (6 января). Ее участники в облике «кающихся
грешников» (т. е. в балахонах с острыми капюшонами), с фо-
нарями, палками, четками, колокольчиками и пр., предвари-
тельно выслушав молитву и проповедь священника возле его
дома, составляют живописную процессию, которая затем бро-
дит всю ночь от дома к дому и от одного селения к другому,
309

Быиь испанцем
распевая жалобные песнопения о мучениях грешных душ в
чистилище и обращаясь к местным жителям с просьбой о по-
жертвованиях на церковные молебны ради спасения несчаст-
ных от страданий. Под утро участники ронды возвращаются в
храм, где передают свою праведную добычу священнику, слу-
шают мессу и принимают причастие...
Нельзя не упомянуть о народных поверьях, связанных с
Днем всех святых и следующим за ним Днем усопших (а воз-
можно, и с другими днями, которые та или иная локальная
традиция относит к категории поминальных) и широко рас-
пространенных в стране. Повсеместно это время счи1ается
опасным, требующим, в частности, воздержания не только от
любых развлечений, но и от некоторых видов деятельности—
под угрозой верных неприятностей, а то и большой беды для
тех, кто ослушается неписаного, но вполне укоренившегося
запрета: у охотника в эти дни скорее всего разорвется ствол
ружья, а рыбак вытянет мертвую человеческую голову (и это в
лучшем случае), — и уж точно обоим не стоит надеяться ни на
какую добычу.
Уже из самого описания похоронной и поминальной обряд-
ности видно, сколь важную часть испанского народного миро-
воззрения, соответствовавшего нормам традиционного (т.е.
доиндустриального) общества, составляли представления о
душе человека, в том числе — о судьбе этой души в загробном
мире. В этих представлениях канонические установки, исхо-
дившие от официальной церкви, за многие столетия обросли
множеством поверий, легенд, ритуальных актов и пр. совер-
шенно иного происхождения — и причудливо перемешались с
ними. Так, некоторые из уже упоминавшихся обрядовых дей-
ствий свидетельствуют о том, что народное сознание припи-
сывало душам усопших вполне. земные свойства — отсюда
стремление устранить все физические препятствия с пути по-
кидающей тело души, в прямом смысле освободить ей-дорогу
не только из тела, но и из дома (разорвав одежду на покойном,
растворив настежь окна, разобрав крышу), а кроме того, по-
мочь ей не заблудиться, найти правильное направление в ее
дальнейшем следовании; для этого в исходном пункте путеше-
ствия — в доме усопшего — зажигают свечи во всех окнах,
что, видимо, должно служить удаляющейся душе ориенти-
310

Г
Испанец от рождения до смерти
ром... (надо сказать, что в такой ритуализированной заботе
окружающих о беспрепятственном уходе души почившего че-
ловека можно видеть как стремление помочь ей, так и опасе-
ния по отношению к ней со стороны остающихся пока в этом
мире. К примеру, распахнутые в момент кончины окна и двери
иногда вслед за тем наглухо запирают, что трактуется некото-
рыми исследователями как желание воспрепятствовать неже-
лательному возвращению отлетевшей души).
Более того, известные в прошлом многократные подноше-
ния церковнослужителям хлеба и свечей, совершаемые близ-
кими усопшего в ходе похоронных обрядов, трактуются порой
как неосознанное, но уходящее в толщу народных представле-
ний стремление обеспечить душу покойного едой и светом на
ее пути в мир иной — как если бы это было вполне материаль-
ное существо...
Такую же природу имеет поверье — зафиксированное, сре-
ди прочих, у жителей Галисии и Каталонии, — согласно кото-
рому в первых числах ноября, ознаменованных церемониями в
память об усопших, от этих последних можно ожидать, что
они захотят навестить тот дом, где когда-то жили, и потому ero
нынешние обитатели в эту ночь застилают для своих родичей
из потустороннего мира од~ из кроватей либо же сами не ло-
жатся спать — чтобы не занимать постель, на которую, воз-
можно, захочется прилечь незримым гостям; в доме не гасят
огонь — чтобы души мертвецов могли погреться возле него;
специально готовят и оставляют (иногда на подоконниках, при
открытых окнах) еду, чтобы заглянувшим сюда усопшим было
чем утолить голод...
В какой-то исторический момент в народном сознании то-
гдашних обитателей Испании утвердился комплекс представ-
лений, ставших, по сути, всеобщим убеждением и очень силь-
но повлиявших на здешнюю похоронную и поминальную об-
рядность,— о том, что сразу после смерти подавляющее
большинство людей (то есть, разумеется, их бессмертных душ)
отправляется не в преисподнюю и не на небеса (безнадежных
злодеев и очевидных праведников все-таки не так много), а в
чистилище, где избывает совершенные при жизни грехи, не
имея возможности ни облегчить своих мук, ни сократить их
продолжительность. Искреннее раскаяние перед кончиной, ко-
311

Быть испаицем
нечно, очень важно, однако оно не снимает необходимости
справедливого воздаяния за все, что ему предшествовало. По-
тому-то и попадают сразу в рай усопшие крещеные младен-
цы — ведь они, не достигнув сознательного возраста, не успе-
ли и нагрешить сознательно, а значит — совершенно невинны,
в отличие от всех прочих. Потому-то и служат на их похоронах
мессу «во славу», а не «за упокой», и не собирают пожертво-
ваний на заупокойные богослужения, как для всех прочих
усопших, и семья их не облачается в траур, и ночное бдение у
маленького бездыханного тельца иногда напоминает молодеж-
ную вечеринку...
Что же касается остальных покойников, т. е. тех, кто ушел
из жизни, будучи взрослым человеком, а значит, наверняка
оказался в чистилище, со всеми вытекающими отсюда печаль-
ными для него последствиями, то этим страдальцам еще могут
помочь их оставшиеся в живых близкие, да и всякий, кто толь-
ко захочет. Для этого следует совершать необходимые дейст-
вия, а именно — молиться самому за упокой души усопших,
побуждать к таким молитвам других людей, а также заказы-
вать священникам заупокойные богослужения в храме, и чем
больше будет всего этого — тем действеннее помощь, которую
получают томящиеся в чистилище души, тем ближе сроки
окончания их мук. Ведь тот, кто молится сам и заказывает за-
упокойные мессы, тем самым выступает в роли своего рода
ходатая, заступника за усопших перед Высшим Судией. И
убежденность в действенности этих средств, чрезвычайно глу-
бокая, проявляется повсеместно.
В Астурии широко известна — во множестве локальных
версий — так называемая «пятничная молитва», которой при-
писывается особое значение: «тот, кто произносит ее каждую
пятницу в течение года, избавляет сто душ, пребывающих в
чистилище, от страданий»; в то же время тот, кто манкирует
такой возможностью, на самом себе прочувствует, когда ока-
жется в свой срок на том свете, все то, о чем повествуется в
этой молитве, а повествуется в ней как раз о мучениях, выпа-
дающих на долю грешника после смерти... Но и не дожидаясь
пятницы, астурийская семья, жившая традиционным укладом,
имела обыкновение всякий день после ужина, собравшись во-
круг очага, совместно молиться за всех своих скончавшихся
312

Испанец от фождения до смерти
родственников, а помимо них —,еще и за все без исключения
души, пребывающие в чистилище. Что же касается обитавших
в той же области горцев-бакейрос, с их архаичным укладом, то
они поминали узников чистилища еще чаще: всякий раз, как
поставят еду на огонь, как закончат трапезу, как услышат ко-
локольный звон, и т. д. Но мало того: во многих приходах с не-
запамятных времен установился обычай, согласно которому в
воскресенье, помимо обедни, совершается особый молебен за
всех односельчан, кто скончался в течение последнего года. В
астурийских церквах он сопровождается раздачей всем при-
сутствующим кусочков принесенной кем-то из прихожан (это
принято делать по очереди) ковриги специально испеченного
хлеба (его так и называют — «хлеб душ усопших»), и люди их
тут же и съедают — с молитвой за упокой этих самых душ...
И не следует думать, что вера в действенность ритуальных
средств, с помощью которых оставшиеся в живых могут облег-
чить посмертную судьбу покойника, в могущество священного
обряда — оставалась уделом темных крестьян из окраинных об-
ластей страны. Напротив, известно множество случаев, когда
сильные мира сего целенаправленно употребляли свою власть и
свои немалые средства именно для того, чтобы обеспечить себе
после кончины более щадящие условия (потустороннего) суще-
ствования. Так, король Филипп IV (1621 — 1665 гг.) еще при жиз-
ни приказал подданным отслужить сто тысяч (!) заупокойных
месс по себе — после того, как окончится его земной путь. Не-
что подобное — хотя, разумеется, в значительно более скром-
ных масштабах — делали и многие другие испанцы, оставляя
соответствующие распоряжения в собственных завещаниях. В
той сельской традиционной среде, которую исследователи-
обществоведы застали в XIX— - ХХ веках, сопровождавший похо-
ронно-поминальные церемонии многократный сбор пожертво-
ваний в пользу усопшего с многочисленных участников цере-
моний предназначался прежде всего для оплаты заупокойных
служб по нему, то есть имел целью облегчить страдания его ду-
ши (которая, скорее всего, находится в чистилище) и сократить
их продолжительность. При всяком подходящем — с точки зре-
ния местных жителей — случае, в ходе каждого из многочис-
ленных церковных праздников, непременно отправлялась за-
упокойная месса, и т. д. Эта повсеместная (в Испании) и сохра-
313

Быть исианцем
нившаяся здесь вплоть до начала прошлого столетия укоренен-
ность в народном мировоззрении убеждения в необходимости
делать все возможное для душ, томящихся в чистилище, порой
производила на приезжих иностранцев впечатление своего рода
навязчивой идеи, если даже не одержимости — настолько вели-
ка была «плотность» соответствующей атрибутики и связанных
с ней форм ритуального поведения: распятия и кресты íà OKO-
лицах селений; многочисленные часовни «во имя душ усоп-
ших», разбросанные тут и там вдоль дорог или на их скреще-
нии — как приглашение путнику помолиться и оставить здесь
же, в специальной кружке, свое пожертвование, которое пойдет
опять же на заупокойные богослужения; постоянно звучащий
колокольный звон; процессии молящихся; религиозные братст-
ва (есть сведения, что такие «кофрадии душ усопших», т. е. ме-
стные самодеятельные объединения, посвящавшие себя органи-
зации заупокойных богослужений и молитв, отправлению во
всех деталях всего многоступенчатого похоронного ритуала и
сбору пожертвований в пользу покойников, в некоторых облас-
тях страны в XVII XVIII веках имелись едва ли не в каждом
приходе) — и т. д., и т. п., во множестве и разнообразии.
Заупокойные богослужения и молитвы как будто предпола-
гают односторонне направленное воздействие: от мира жи-
вых — к миру усопших, причем только по инициативе живых
и лишь в той мере, в какой они сумеют или пожелают. Однако
в местном фольклоре существует огромное количество все-
возможных историй и легенд о призраках (т. е. тех самых ду-
шах усопших). В разных обстоятельствах они появляются пе-
ред живыми и нередко просят их о помощи, без которой их по-
ложение там, где они теперь находятся, является невыноси-
мым, а сами они никак не могут найти покоя. В таких случаях
речь практически всегда идет о том, чтобы устранить за по-
койного какую-то совершенную им еще при жизни несправед-
ливость, исправить последствия какого-то его греховного дея-
ния (заплатить неопдаченный долг, попросить прощения у не-
когда обиженного человека, нередко — в районах мелкого
крестьянского землевладения — вернуть на место перенесен-
ные когда-то покойным нечестным образом межевые знаки
между участками, наконец — заказать по усопшему заупокой-
ное богослужение, и т. д.). Пока этого не будет сделано, такую
314

Исиинец от фождения до смефти
неприкаянную душу не пустят на небеса, и ей придется и
дальше тенью скитаться среди живых, стеная и жалуясь. В тех
районах страны, где вера в визиты неприкаянных душ с того
света достаточно разработана, можно узнать о том, что прихо-
дят они всегда именно из чистилища (т. е. из того места, на по-
ложение обитателей которого можно повлиять из нашего ми-
ра), по одной традиции — только к тому, с кем были прежде
знакомы, хотя по другой — объектом их навязчивого внима-
ния может стать любой случайный прохожий. Если человек
откажется выполнить просьбу призрака, тот будет и дальше
назойливо преследовать его, если согласится — его оставят в
покое. В селениях северной Испании едва ли не каждый та-
мошний обитатель хотя бы раз в жизни встречал ночью такую
блуждающую тень, а многие видели целые процессии их, со-
стоящие из мужчин и женщин, в черных траурных одеяниях, с
тускло горящими свечами в руках, молча и зловеще пересе-
кающие дорогу перед застывшим в ужасе запоздалым путни-
ком. Зловеще — потому что обычно такие встречи трактуются
как дурное предзнаменование, не судящее ее живому (пока)
участнику ничего хорошего. Кроме того, мало кто сомневает-
ся, что неприкаянные души одержимы местью. Наконец, вся-
кому известно, что вредоносные силы, неотьемлемую часть
которых составляют ночные призраки, имеют обыкновение в
полночь собираться на кладбище, откуда они затем всем ско-
пом, опять же выстроившись в устрашающего вида процессию,
направляются к какому-нибудь тяжелобольному — совершен-
но понятно, зачем. Поэтому, должно быть, повсеместно отчет-
ливо прослеживается нежелание встречаться с призраками-
покойниками (они же — блуждающие среди живых неприка-
янные души) — явно из страха перед ними. Мы, собственно,
видели это уже на первых стадиях похоронной обрядности, ко-
гда л~оди, окружавшие человека в момент его смерти, стара-
лись — посредством некоторых действий ритуального харак-
тера — устранить препятствия с пути уходящей души и, на-
против, затруднить ее возможное возвращение. Широко извес-
тен ряд магических приемов, призванных обезопасить челове-
ка, нечаянно столкнувшегося с призраком; в первую очередь
это — хорошо известный нам по Гоголю круг, который следу-
ет скорее очертить вокруг себя, изобразив внутри него крест.
315

Быть исианцем
Поскольку время наибольшей активности потусторонних
сил — полночь, нужно позаботиться о том, чтобь~ не оказаться
в этот момент где-то на темной дороге или среди поля, а тем
более — поблизости от кладбища или того дома, где кто-то
недавно расстался с жизнью... Наконец, в те первые ноябрь-
ские дни, когда души усопших обретают «законное право»вЂ”
после колокольного звона, сопровождающего заупокойное бо-
гослужение — посетить жилища своих родных и близких, от-
нюдь не повсюду в ожидании этих незримых гостей готовят
свежие постели и вкусное угощение: кое-где, напротив, не
только плотно закрывают все окна и двери, но и замазывают
щели и даже замочные скважины...
Интересно, что в народной традиции представление о том,
что живой может оказывать влияние на участь души того, кто
уже скончался, соседствует если не с идеей, то, по меньшей ме-
ре, с ощущением прямо противоположного характера: что сами
души усопших (но, разумеется, только те, что находятся в раю)
могут помочь своим близким, пребывающим в земном мире,
став заступниками за них перед лицом Всевышнего. В этой свя-
зи примечательно обстоятельство, зафиксированное наблюдате-
лем у басков, но явно имеющее универсальный характер: есть
очевидная тенденция к тому, чтобы заказывать заупокойные бо-
гослужения по усопшим в том числе и в моменты постигших
семью неприятностей и всякого рода кризисов — словно бы в
надежде на помощь с того света (если, конечно, среди усопших
есть такие, кто мог бы такую помощь оказать).
Согласно еще одной — надо сказать, весьма поэтичной и
при этом, возможно, имеющей очень древнюю природу—
разновидности народных верований, зафиксированной иссле-
дователями в ряде районов Испании, «страждущие души». мо-
гут вселяться в домашних животных, птиц, ящериц, бабочек и
других живых существ, и даже в камни. Поэтому издревле в
этих местах не одобрят того, кто бездумно пнет ногой камень,
лежащий на дороге — а вдруг от этого пострадает какая-
нибудь затаившаяся в нем страждущая душа? Вот и уже упо-
мянутый обычай отдавать дань уважения человеку, погибшему
нечаянной смертью, на месте его гибели (установить там
крест, а в дальнейшем, проходя мимо — всякий раз задержи-
ваться на короткое время, чтобы помолиться и почтить память
316

Испанец от рождения до смефти
усопшего) подразумевает, что где-то рядом бродит душа этого
несчастного...
В ряду многочисленных событий, составляющих содержа-
ние земного существования человека, кончина его, безусловно,
представляет собой одно из нескольких самых главных, куль-
минационных. Но и среди последних она выделяется своей
наибольшей определенностью, завершенностью, необратимо-
стью результатов — как для самого человека, так и для его
близких, а также других людей, круг которых может быть
очень широк. Ощущение этого в испанском обществе прояви-
лось, в частности, в том, что обрядность, связанная со смертью
и похоронами, оказалось здесь более устойчивой, нежели мно-
гие другие элементы традиционной культуры, и в большей
степени сохранила свою важность в глазах местных жителей.
Психологическая основа для ее поддержания совершенно оче-
видна и неоспорима, поскольку строгое следование заведен-
ному ритуальному порядку, как, может быть, ни что иное, дает
возможность людям, потрясенным утратой родного существа,
' почувствовать столь необходимую поддержку окружающих и
сохранить контроль над собой и своими чувствами в момент
своей наибольшей уязвимости.
Но у похоронного ритуала есть и еще одна сторона, сооб-
щающая ему дополнительное и очень важное значение. Мно-
гие авторы сходятся на том, что смерть одного из членов со-
седского круга оказывается здесь своеобразным способом
сплочения оставшихся — посредством их совместного участия
в многочисленных обрядах на разных этапах церемонии, в хо-
де которой неоднократно подчеркивается их единство перед
лицом неумолимого рока, необходимость совокупно противо-
стоять жизненным испытаниям. Отмечено, что по степени «ак-
тивизации внутриобщинных связей», возобновления и под-
держания взаимных контактов, подтверждения обязательств в
рамках данного селения, демонстрации общности интересов и
приверженности исконным местным ценностям и т. д. похоро-
ны, совершаемые по обкатанному столетиями ритуалу, усту-
пают только ежегодному традиционному празднику в честь
местного святого покровителя — тому празднику, который
имеется у каждого испанского селения и на который съезжа-
ются его уроженцы чуть ли не со всего света.
317

Быть исианц,,ем
Би6лиог~Ьафия
Amades J. Folklore de Catalunya. Costums i creences. Barcelona, 1980.
Т. 3.
Brenan G. South from Granada. Harmondsworth, 1963. P. 65.
Calo Lourido Fr. La cultura de un pueblo marinero: Porto do Son.
Santiago de Сотроз1е1~ 1978.
Саго Baroja J. Ensayos sobre la cultura popular espahola. Madrid,
1979.
Саго Baroja J. Estudios sobre la vida tradicional езрайо1а. Barcelona,
1968.
Саго Baroja J. Los pueblos de Espafia. Madrid, 1975. T. 2.
Casas Gaspar Е. Costumbres espaholes de nacimiento, noviazgo,
casamiento y muerte. Madrid, 1979.
Chastenet J. La vie quotidienne en Espagne au temps de Goya. P., 1966.
Costumbres de boda // Revista de dialectologia y tradiciones populares.
1958. Т. 14. № 1-2.
Descola J. Ьа vie quotidienne en Espagne au temps de Carmen. P.,
1971.
Douglass W. Death in Murelaga. Funerary ritual in à Spanish Basque
village. Seattle and London, 1970.
Enciclopedia de la cultura espaflola. Madrid, 1963. Т. 1.
Enciclopedia universal ilustrada europeo-americana, t. VII. Madrid,
1979.
Erro Lascurain F. Introducci6n à la problemhtica vasca: los vascos, su cul-
tura y su civilizaci6n. San Sebastihn, 1977. Т. 2.
El folklore езрайо1. Madrid, 1968.
Los gyllegos. Madrid, 1976.
Garmendia Larraiiaga J. De etnografia vasca. Tolosa, 1976.
Giese W. Los pueblos romhnicos y su cultura popular. Bogota, 1962.
Hermet G. Les espagnols en France. Paris, 1967.
Gil Saura Е. Aspectos animo16gicos sobre el matrimonio en la villa de
Mosqueruela // Etnologia y tradiciones populares. Zaragoza, 1977.
Hoyos Sainz L. de, Hoyos Sancho N. de. Manual de folklore. Madrid,
1947.
Капу Ch. Е. Fiestas y costumbres espaiiolas. Boston а. с., 1929.
Llano Rosa de Ampudia А. de. Del folklore asturiano. Oviedo, 1972.
318

Исиинец от рождения до схерии
Martinez Е. Costumbres asturianas. La Coruha, 1982.
Moore К. Modernizacibn en una aldea de las Islas Canarias // Doug-
lass W. А..у otr. Los aspectos cambiantes de la Езрайа rural. Barcelona.
1978.
Palacio Nacenta J. F. Noviazgo, matrimonio y nacimiento en la Ri-
bagorza // Etnologia y tradiciones populares. Zaragoza, 1974. P. 173.
Pitt-Rivers J. The Fate of Shechem. Cambridge, 1977.
Pitt-Rivers J. А. Los hombres de la Sierra. Barcelona, 1971.
Temas de antropologia espaiiola. Madrid, 1976.
Vuillier G. Les iles oublibes. P., 1893.
Zubiaur Сап ейо F. J., Zubiaur Ситейо J. А. Estudio etnogrkfico de San
Martin de Unx (Navarra). Pamplona, 1980.
Аларкон П. А. де. Треугольная шляпа // БВЛ. T. 65.
Бласко Ибаньес В. Жаба // Избр. соч. Т. 3.
Бласко Ибаньес В. Кровь и песок // БВЛ. T. 65.
Бласко Ибаньес В. Мертвые повелевают // Избр. соч. М.; Л., 1959.
Т. 2.
Брак у народов Западной и Южной Европы. М., 1989.
Бласко Ибаньес В. Хутор // Избр. соч. Т. 1.
Валера Х. Пепита Хименес // БВЛ. Т. 65.
Мора К. де ла. Вместо роскоши. М., 1943.
Садомская Н. Н. Галисийцы. Историко-этнографический очерк
(корректура неизд. книги). М., 1973.
Чебоксарова И. Л., Чебоксаров Н. Н. Народы, расы, культуры. М.,
1971.
Эренбург И. Испания. М., 1932.

Популярное издание
Кожановский Александр Николаевич
f
выть исплнцвм...
Традиция
Самосознание
Историческая память
Компьютерная верстка Г.В. Ревцова
Корректор И.Ж. Кожановская
Общероссийский классификатор продукции
ОК-005-93, том 2; 953004 — научная и популярная литература
Санитарно-эпидемиологическое заключение
№ 77.99.02.953.Д.001056.03.05 от 10.03.2005 г.
000 «Издательство АСТ»
170000, Россия, г. Тверь, пр. Чайковского, д. 19А, оф. 214
Наши электронные адреса.
WWW.AST.RU Е-mail: astpub@aha.ru
OOO «Восток — Запад»
129085, г. Москва, Звездный бульвар, 21, стр. 1
Отпечатано с готовых диапозитивов
в типографии ОАО «Издательство «Самарский,Яом печати .
443080, г. Самара, пр. К. Маркса, 20l.
Качество печати соответствует качеству предоставленных диапозитивов.