я11»э1В
и ш H nwi
ЦЕНТРАЛЬНЫЙ СОВЕТ СОЮЗА ВОИНСТВУЮЩИХ БЕЗБОЖНИКОВ СССР
Г. А. Г У Р Е В
АНТИРЕЛИГИОЗНАЯ
ХРЕСТОМАТИЯ
ПОСОБИЕ ДЛЯ ПРОПАГАНДИСТОВ,
ПРЕПОДАВАТЕЛЕЙ И УЧАЩИХСЯ
Уничтожение религии, как призрач-
ного счастья для народа, есть необходимое
условие подлинного его счастья
К. Маркс
ЧЕТВЕРТОЕ ДОПОЛНЕННОЕ ИЗДАНИЕ
АКЦИОНЕРНОЕ ИЗДАТЕЛЬСКОЕ О-ВО «БЕЗБОЖНИК»
МОСКВА—1930
Мосгублит № 59724'.
Тираж 20070—45г/з л.
Заказ № 165.
Государственная типография имени Евг. Соколовой. Ленинград, пр. Кр. Командиров, 29.
ПРЕДИСЛОВИЕ К ЧЕТВЕРТОМУ ИЗДАНИЮ.
Пролетариат, разбивающий .цепи политического и экономиче-
ского рабства, не может одновременно с этим не разрушать тяжких оков
духовного, умственного рабства. Эти оковы — религия, идея бога, пред-
ставление о существовании сверхъестественных, внеприродных, сверхчув-
ственных, таинственных сил, находящихся в определенных отношениях
с человеком. Как классически выразился Маркс, «религия — это опиум
народа». Действительно, религия опьяняет и одуряет народ, переносит
его из реального, действительного мира в мир фантазий,, иллюзий, При-
зраков. Она духовно порабощает народные массы, превращает их в по-
слушные, пассивные существа, сулит им райское житье на «том свете»
для того, чтобы дать возможность богачам спокойно жить на этом свете.
Таким образом, религия имеет целью способствовать сохранению «ста-
рого порядка» и, следовательно, служит сильнейшим препятствием на
пути пролетариата к его освобождению, к свержению старого рабского
строя. В то время как коммунизм учит нас быть господином, покорите-
лем природы, творцом и строителем «райской жизни» здесь, на земле,
религия говорит нам, что все это напрасно и что рай возможен не при
жизни, а после смерти — в «царстве небесном». Ясно, что между рели-
гией и коммунизмом — непроходимая, зияющая пропасть. Поэтому за-
дача пролетариата, этого единственного класса, стремящегося к осуще-
ствелению идеи коммунизма, —• освободить мир и человека от бога, сверг-
нуть того «небесного владыку», которого люди сами себе создали. Как
прекрасно сказал Маркс, «уничтожение религии, как призрачного
счастья для народа, есть необходимое условие подлинного его счастья».
Наши великие учителя Маркс, Энгельс и Лепин считали идейную
борьбу с религиозным суеверием, с представлением о боге незыблемой
заповедью коммунизма, непреложным долгом коммуниста и всякого со-
знательного, революционного рабочего. Эту борьбу следует вести в том
смысле, что должна быть разоблачена сущность религии «как общей
теории этого мира и его энциклопедического итога». Религия, как учит
марксизм, имеет исторически обусловленный и, следовательно, истори-
чески преходящий, временный характер. Она есть лишь продукт и отра-
жение экономического гнета внутри общества, и, несомненно, она исчез-
нет с крушением несовершенных общественных отношений. Но война
о религией должна вестись и теперь, ибо без этой войны не может быть
успешна основная борьба пролетариата — борьба с капитализмом; одур-
маненные религией массы не знают причин своего рабства и, поэтому, не
могут быть деятельными, сознательными участниками революции. Сло-
вом, не пассивное невмешательство «в дела веры» для рабочего класса.
1
а неустанная и активная борьба против нее, как одного из главных ору-
дий классового господства капитала, как одного из средств затемнения
классового сознания масс, — вот боевой лозунг подлинного марксизма,
истинного научного коммунизма.
Следуя в этом отношении бланкистам, революционный пролетариат
выставляет на своем красном знамени лозунг: «Ни бога, ни хозяина!»
Однако мы должны заботливо избегать всякого оскорбления чувств
верующих, ибо оно ведет лишь к закреплению религиозного фанатизма.
Самый лучший способ борьбы с религией — это научное свержение бога,
организация широкото распространения антирелигиозных, материалисти-
ческих, атеистических идей, которые не должны быть преподнесены
массам в отвлеченной, абстрактной, оторванной от жизни форме. Как
это особенно ярко показал Ленин, обоснование атеизма только тогда
может рассчитывать на успех, когда оно тесно связано с практической
жизнью, с текущими задачами классовой борьбы — с ближайшими, не-
посредственными боевыми вопросами, стоящими перед пролетариатом.
Религия, в сущности говоря, — целое мировоззрение. Это: миро-
воззрение крайне запутано, противоречиво, полно нелепостей, но оно
удовлетворяет неразвитой, невежественный, некритический ум, так как
оно всегда готово дать ответ на все вопросы. Поэтому одна из первых
основных задач антирелигиозной пропаганды заключается в том, чтобы
разбить, опровергнуть религиозное мировоззрение, показать, как наука
смотрит на те вопросы, на которые религия старается ответить при по-
мощи представления о боге. Необходимо разъяснить массам коротко' и
ясно, как наука объясняет нам, что такое вселенная, из чего она состоит,
как произошел мир, что такое жизнь и смерть, откуда произошло все
живое на земле, что такое душа человека, как развивается человеческое
общество, что такое наша совесть, и т. д. С этого и удобнее всего начать
антирелигиозную пропаганду, конкретно, на ряде ярких примеров пока-
зав, что техника, т.-е. покорение, изменение природы, невозможна без
науки, без знания, без понимания мира, а наука самым резким, непри-
миримым образом противоречит религии. Кто за веру, за религию, тот
против знания, против науки и техники: логически сочетать то и другое
невозможно. Следовательно, каждый шаг по пути к объяснению и изме-
нению природы есть вместе с тем шаг по пути к уничтожению религиоз-
ного мировоззрения. Недаром Наке сказал: «Всякий раз, когда наука
делает шаг вперед, бог отступает на шаг назад».
Но, показав, что бог изгнан из научного мировоззрения, что ничего
сверхъестественного не существует ни в природе, ни в обществе, мы этим
еще не разрешим всей задачи антирелигиозной пропаганды. Естественно-
научное преодоление религий должно быть теснейшим образом связано
с ее социально-историческим преодолением. Ибо без этого все-таки
остаются такие важные вопросы: как и почему возникло представление
о боге? как возникло христианство? был или не был Христос? почему
еще сохранилась религия? какую социальную роль она всегда играла?
не падет ли вместе с религией и мораль? и т. д. И только тогда, когда
вместе с выяснением того, что представление о сверхъестественном не
имеет под собой никаких оснований, также выяснено, почему именно это
представление появилось, и почему именно оно еще до сих пор оконча-
тельно не исчезло, — антирелигиозный пропагандист может считать свою
вадачу в основном выполненной. Но показать, какие силы питают, под-
держивают религию, — это значит хорошенько разъяснить, что рели-
гиозные вопросы имеют общественное значение, что они неразрывно свя-
4
заны с политикой, с классовой борьбой: корни их лежат не в сознании
а в бытии людей, т.-е. в материальной общественной действительности.
Вот почему антирелигиозник, твердо стоящий на почве марксизма, не
должен ограничиться научной критикой религиозных благоглупостей: он
должен при помощи живых примеров, ярких фактов показать, почему
в классовом обществе религия играет такую большую роль как орудие
духовного угнетения, оглупения масс, почему буржуазия особенно
цепко держится за пережитки старых верований и т. д. Словом, необхо-
димо разъяснить массам, что мы должны вести борьбу со всем тем, что
пахнет боженькой и что эта борьба является одной из необходимых, не-
избежных форм классовой борьбы. Кто за коммунизм, за уничтожение
классового общества — тот не может не бороться с религией, с ее учением
и организациями.
Трудна эта борьба вследствие целого ряда социально-экономических
причин, вследствие* крайне низкого культурного уровня крестьянства,
т.-е. преобладающих масс населения нашей республики, вследствие того,
что они, не имея достаточно развитой техники для успешной борьбы с при-
родой, невольно настроены религиозно, верят в «чудеса». Ведь эти массы
находятся в полной зависимости от неведомых им стихийных сил при-
роды и общества, и поэтому чувствуют себя беспомощными, а по пра-
вильному замечанию Маркса, «бессилие всегда спасает себя верой в чу-
деса», т.-е. настраивает человека на религиозный лад. Наоборот, такие
вещи, как повышение технического уровня сельского хозяйства, усиле-
ние кооперативных крестьянских организаций, развитие коммун, колхо-
зов и совхозов, словом социалистическое строительство в деревне приводит
основные массы крестьянства к убеждению, что хозяйство строится не
произволом господа-бога или его небесного «воинства», а сознательной во-
лей людей, вооруженных наукой и техникой. Следовательно, лишь укре-
пление диктатуры пролетариата, лишь строительство социализма способно
сломить последние опоры, на которых держится в крестьянстве религиоз-
ность. Но для того, чтобы крестьянство приняло активное участие в со-
циалистическом строительстве в деревне, для того, чтобы оно беззаветно
отдало свои силы на укрепление диктатуры пролетариата, необходимо
широко развернуть в деревне борьбу с религиозной теорией и практикой,
тушащей революционную энергию масс, их волю к борьбе.
Конечно, вопросы атеизма, безбожной теории и практики, очень
разнообразны, и поэтому пропагандисту-антирелигиознику приходится
быть в достаточной степени всесторонне образованным человеком. Ему
нужно знать если не все в общих чертах, то по крайней мере, многое, ибо
ему обыкновенно задают самые различные вопросы, часто довольно серь-
езные. А таких лиц, к сожалению, у нас еще до сих пор до чрезвычай-
ности мало. Поэтому создание кадров новых агитаторов и прогандис-тов-
антирелигиозников — одна из первых наших насущных задач.
Но каждый, приступающий к изучению цикла вопросов, входящих
в область антирелигиозной пропаганды, в сферу научного атеизма, прежде
всего встречается со следующим обстоятельством: ему приходится рыться
по обширной и крайне разнообразной литературе предмета, отыскивать
среди многих сотен и тысяч страниц нужный материал, иметь под рукой
целую библиотеку. А при теперешних условиях это — большой тормоз
для успешной работы.
Настоящая хрестоматия и стремится, хотя бы отчасти, преодолеть
эти затруднения, дав рабфаковцу, студенту, молодому пропагандисту,
преподавателю, групповоду и вообще безбожному активу основной мате-
риал для изучения всех тех вопросов, знакомство с которыми нужно
каждому активному атеисту, каждому, серьезно берущемуся за' дело
антирелигиозной пропаганды1'). Опыт первых трех изданий этой хре-
стоматии убедил меня в том, что заключенный в ней материал оказался
для начинающих пропагандистов весьма полезным. Выпуская теперь
в свет четвертое издание этого первого, насколько мне известно, опыта
создания атеистической хрестомаии (в третьем издании оно вышло в изме-
ненном и значительно дополненном виде), я нисколько' не сомневаюсь
в том-, что он страдает многими недостатками, и поэтому все указания на
них я приму с большой благодарностью. Но в то же время надеюсь, что
он свою задачу—дать пропагандисту, учащемуся и активному атеисту
основной материал для изучения научного атеизма — в большей или
меньшей степени выполнит.
Я не гнался за полнотой и поэтому избегал мелких отрывков, хотя
часто весьма интересных и важных, но не дающих общего представления
о затронутых ими вопросах. Приведенные мною статьи и отрывки
неизбежно не все одинаково популярны, но каждый из них имеет само-
стоятельное значение. Каждому основному вопросу посвящен целый ряд
статей и отрывков различных авторов, при чем преобладающее число
авторов является марксистами. Полагаю, что' знакомство с приведенным
здесь материалом следует считать обязательным не только для каждого
сознательного безбожника, но и для каждого, изучающего основы
марксизма. Правда, не весь этот материал является одинаково ценным
и важным для выработки правильного марксистского понимания тех или
иных сторон религии, ибо, мною приведены отрывки не только теоретиков
марксизма, но и некоторых антирелигиозников-материалистов и даже
буржуазных теоретиков. Но за то тут имеется почти все то, что должно
служить предпосылками для подлинно марксистского подхода к разгадке
религиозной теории и практики. Это — 'Отрывки из высказываний
Маркса, Энгельса, Плеханова, Ленина и отчасти Лафарга и некоторых
других видных марксистов по наиболее основным и принципиальным
вопросам, касающимся религии. Таким образом, тут выделено и приве-
дено в систему почти все классическое, наиболее бесспорное из того, что
имеется в марксистской литературе о религии.
В исследовании отдельных конкретных сторон религиозных веро-
ваний, в особенности в изучении исторического развития религиозных
представлений, довольно часто встречаются разногласия, и вероятно
пройдут еще десятилетия, пока они будут разрешены при помощи марк-
систского метода. Конечно, эти разногласия не могли не быть отражены
в настоящей хрестоматии. Кроме того, в некоторых отрывках и статьях
иногда встречаются более или менее сомнительные места, но и этого при
составлении антирелигиозной хрестоматии не избежишь; во многих наи-
более важных случаях я такие места снабдил своими короткими пред-
убеждающими примечаниями, отметив их как «прим. ред». В общем
я старался дать — насколько это было возможно в однотомном сбор-
нике — не только материал для антирелигиозной пропаганды, но и пра-
вильную методологическую установку.
Э Для рядового антирелигиозника и для лиц мало подготовленных, присту-
пающих к 'изучению начатков атеизма, мною составлен особый сборник статей — «Хре-
стоматия молодого безбожника», вышедший в издании «Гомельского Рабочего» в 1926 г
(подготовляется второе, дополненное издание, которое выйдет в издательстве «Без-
божник»).
6
В начале эта хрестоматия намечалась, как двухтомная. Выпущен-
ный первый том, выдержавший два издания, был посвящен вопросу
о религии вообще, т.-е. вопросу о том, что такое, с марксисткой
точки зрения, представляет собой религия как идеология, и каково
ее отношение, с одной стороны, к научному мировоззрению, а с дру-
гой к коммунизму. Что же касается вопросов о происхождении рели-
гии, священных книг, происхождении христианства и пр., то им пола-
галось отвести второй том. Но, приступив к подготовке третьего издания
первого тома, я пришел к заключению, что лучше всего отказаться
от двухтомника с целью сделать эту хрестоматию более доступной по
цене. Поэтому часть материала первого тома — преимущественно наи-
более популярного характера — была мною выкинута и взамен нее поме-
щен основной материал, предназначавшийся для второго тома, так что
получившийся однотомник в общем все-таки значительно «раздулся»,
увеличился в объеме по сравнению с прежним первым томом. В связи
с этим некоторому изменению подверглось и расположение материала,
но я попрежнему старался провести определенную преемственную связь
между отделами и между отрывками в пределах каждого отдела.
❖ *
•И
Первым долгом хрестоматия старается выяснить, что такое религия,
как определить это понятие. Оказывается, что это дело^ нелегкое, что
из множества определений, данных разными мыслителями, нет ни одного,
которое хоть сколько-нибудь удовлетворяло бы марксиста. Все они имеют
крайне субъективный характер, очень противоречивы и не дают никакого
представления о границах религиозной веры. Чтобы правильно опреде-
лить эти границы, мы должны совершенно оставить в стороне те религии,
которые выдуманы тем или иным отдельным человеком, и изучить массо-
вые религии: христианство, буддизм, разные виды язычества и т. д. Тогда
мы увидим, что они имеют следующие общие черты: веру в бога (или
богов), т.-е. веру в особое сверхъестественное существо (или существа),
от которого (или которых) прямо или косвенно зависит все происходящее
в мире; веру в возможность сноситься с ними и влиять на них в инте-
ресах человека; веру в загробное существование; культ, посредники —
жрецы, священники. Словом, религиозные представления имеют аними-
стический характер и, следовательно, обязательно содержат в себе эле-
мент «сверхъестественного». Все попытки основания религий, свобод-
ны?: от этого элемента, кончились полным крушением, ибо представления,
которые были вложены в эти наиболее «усовершенствованные» религии,
все-таки, в конце-концов, имели более или менее анимистический ха-
рактер. Вместе с тем приходится принять во внимание, что единой и одно-
родной религии нет и быть не может: как и всякая идеология, она двой-
ственна и имеет классовый характер — между религиозными взглядами
низших и высших классов одного и того же народа всегда колоссальная
разница. Что же касается вопроса о происхождении анимизма, о корнях
религии, то одни марксисты видят их в антропологической области, дру-
гие — в социальной (в этом отделе этот вопрос не затрагивается, ибо ему
достаточно места отводится в следующем отделе — о возникновении
религии); но важно то, что марксизм исходит из того положения, что
религия имеет анимистический характер, что она есть вера в существо-
вание сверхъестественных сил, находящихся в определенных отношениях
с людьми.
7
Конечно, прямых указаний о возникновении религии мы не имеем;
процесс зарождения и последующего развития религиозных представле-
ний мы можем себе представить лишь па основании косвенных мате-
риалов из области доистории, этнологии, археологии и пр. Прежде всего
приходится пользоваться наблюдениями над религией современных ди-
карей, приняв во внимание, что эти дикари вышли уже из своего перво-
бытного состояния и имеют анамистические верования. Далее ценные
материалы о ходе развития верований в загробную жизнь дает нам изуче-
ние археологических находок. Наконец, важные указания на главные
этапы' развития религиозных воззрений дает сравнительное изучение
религий народов древнего мира — индусов, египтян, вавилонян, евреев,
греков и др. На основании материалов, полученных из всех этих источ-
ников, буржуазные ученые пытаются установить первые стадии развития
религиозных верований, но это им плохо удается, ибо они часто нахо-
дятся в плену богословских воззрений своей собственной религии. О дру-
гой стороны, они грешат тем, что рассматривают всякую идеологию, как
совершенно самостоятельное и первичное, а не как зависимое вторичное,
производное явление, и поэтому не в силах дать естественное, причинное
объяснение зарождения религии. Лишь марксизм (точнее — та часть
марксизма, которая называется историческим материализмом или мате-
риалистическим пониманием истории), использовав данные буржуазной
науки, дает нам определенные, строго-научные указания на то, в чем надо
искать истоки религии и под влиянием: каких именно причин изменялись
религиозные представления. Правда, среди марксистов нет еще общепри-
знанного, прочно установленного взгляда на происхождение религии,
ибо вопросу о религии вообще и ее возникновению в частности уделя-
лось очень мало внимания: этим занимались мимоходом, от случая к слу-
чаю. Но зато марксисты имеют единство метода, т.-е. то, что является
наиболее ценным для достижения окончательного успеха. А при помощи
этого метода мы все-таки получили уже целый ряд весьма ценных и инте-
ресных выводов об изменении и эволюции религиозных представлений
первобытных народов.
Так, напр., удалось установить, что первобытный человек не обо-
соблял, не выделял себя из окружающего мира и переносил на этот мир
свои собственные черты. Именно, стараясь понять мир, дикарь необхо-
димо должен был «мерить на свой собственный аршин», приписывать
предметам и явлениям природы такую же жизнь, какою жил сам, т.-е. он
все объяснял по образу своих действий. В связи с этим первобытный
охотник, который «творил» очень мало (ведь он только присваивал себе
то, что создано природой помимо его творческих усилий), ставил себе
вопрос не о том, «кто создал» все его окружающее, а лишь о том «откуда
это пришло». Лишь когда первобытный дикарь началь все больше «тво-
рить», мастерить, производить, он стал держаться представления о том,
что мир сотворен «кем-то», подобно тому, как человек творит себе жи-
лище, утварь, орудия и т. д. А когда с возникновением анимизма ди-
карь раздвоил себя на тело и душу, то он перенес этот дуализм на внеш-
ний мир, удвоил его, создав рядом с миром действительным, реальным,
мир «потусторонний», мир призраков, фантазий, которым приписал
реальное существование, сйи призраки необходимо носили антропоморф-
ный, человекоподобный характер: они созданы были человеком «по об-
разу и подобию» его самото и его общественной организации. При этом
важно вот что: этот созданный фантазией мир — мир богов и других выс-
ших существ — служил не только для удовлетворения любознательности
8
человека, т. е. не только для объяснения всего происходящего в реальном
мире, но и как орудие для удовлетворения — хоть и прозрачного — его
нужд и желаний, которые он сам по себе удовлетворить бессилен. Это
привело к установлению тех или иных форм культа и по мере усиления
социальной диференциации — к возникновению жречества и церковных
организаций.	,
Таким образом религиозные верования имеют две тесно слитых
между собой стороны — теоретическую (мифологическую) и практиче-
скую (культовую). Но обе эти стороны не являются чем-то' постоянным,
неизменным, ибо они соответствуют условиям быта и прежде всего эко-
номическим отношениям, т. е. различие религий вызвано различиями
в образе жизни. Стало быть, религиозные верования изменялись в зави-
симости от перемен в обстановке человеческой жизни, от изменений'
в строе общественных отношений. Целый ряд фактов ясно показывает
нам, что рост производительных сил и упорядочение общественных отно-
шений (экономическое и политическое объединение людей) приводили
к изменению и упорядочению отношений в мире высших существ, к пере-
ходу от многобожия к единобожию, словом, к устранению множествен-
ности богов к сужению сферы их практической деятельности. В общем,
боги и всякие прочие духи, порожденные анимистическим мировоззре-
нием, слабели, отодвигались в туманную даль и становились ненужными
по мере того, как люди становились сильнее, т. е. побеждали при помощи
техники стихии природы.
Всем этим вопросам посвящены статьи и отрывки, сгруппированные
во втором и третьем отделах хрестоматии. Второй отдел дает материал,
знакомящий с современным положением вопроса о возникновении ани-
мизма и эволюции религиозных верований в области марксистской лите-
ратуры. Этот материал содержит в себе как бесспорные положения, так
и ряд положений, по поводу которых в среде марксистов велась и еще
ведется интересная дискуссия. В следующем же — третьем — отделе дан
конкретный материал по истории развития некоторых современных веро-
ваний, касающихся христианства, еврейства и магометанства. Именно,
тут дается представление о возникновении еврейско-христианского бога,
о зарождении библейского мифа о сотворении и потопе и о происхо-
ждении современных религиозных представлений о загробной жизни.
Все это дает нам достаточное основание считать, что религия имеет совер-
шенно естественное, закономерное происхождение, что она — произведе-
ние человечества.
Но на этом выводе антирелитиозник не может остановиться. Нужно
итти дальше и показать верующему, что ничего сверхъестественного не
существует, что наука отрицает бога на основании многих весьма серьез-
ных, бесспорных соображений и относит его к числу людских иллюзорных
представлений. Вот почему следующий — четвертый — отдел хресто-
матии и имеет дело с вопросом, как относится наука к идее о боге, как
она опровергает все потуги богословов доказать сверхъестественные влия-
ния в природе, какие логические противоречия и абсурды она вскрывает
в религиозных верованиях о боге, загробном существовании и пр. Тут мы
вступаем в весьма интересную область естественных наук, трактующих
о мироздании, строении вещества, превращении энергии, происхождении
миров, возникновении жизни, сущности душевных явлений, происхо-
ждении человека и т. д. К сожалению, изложению этих крайне важных
вопросов естественно-научного мировоззрения, являющихся исходным
пунктом антирелигиозной пропаганды, мы не могли дать места, ибо это
значительно расширило бы рамки нашего 'сборника. Но зато мы уделили
здесь достаточно места тем вопросам, которые являются философско-про-
тиворелигиозным, материалистически-атеистическим обобщением или за-
ключением для обычных книг по естествознанию и которые в этих книгах,
по обыкновению, намеренно избегаются, ибо их авторы стоят на точке
зрения буржуазной идеологии.
Говоря об отношении науки к идее бога, нельзя обойти молчанием
крайне важный вопрос об отношении знания к вере и в связи с этим,
с одной стороны, учение о двойственной истине, с другой — извращение
научных выводов образованными мракобесами. Ибо, -прижатые к стене,
попы всегда стараются вывернуться тем, что начинают «глубоко-
мысленно» уверять, что наука не имеет никакого отношения к верованиям
и религиозным чувствам, что наука и религия — две совершенно разные,
хотя мирно уживающиеся области, и поэтому невозможно одну из них
отвергнуть при помощи другой. Обсуждением этой проблемы и занят весь
пятый отдел. Здесь же уделено немного внимания и той модернизован-
ной философии религии, которая, боясь борьбы с наукой, заявляет, что
религия дает нам не объяснение мира, а особое, божественное, необъяс-
нимое «переживание».
Все это неизбежно подводит нас к необходимости выяснить отно-
шение марксизма к попыткам широкого понимания религии и, прежде
всего, к «богостроительству», к объяснению социализма своеобразной
«атеистической религией» — религией без бога. Дело в том, что пора-
жение первой нашей революции, уверенность в успехе которой основыва-
лась на марксистском анализе русской действительности, вызвало у неко-
торой части революционной интеллигенции сомнения в правильности
этого анализа и стремление подкрепить это учение «доводами от сердца»,
наподобие религиозной веры. С другой стороны, считаясь с фактами
широкого распространения в народных массах религиозных настроений,
старались использовать форму этих настроений, и для этой цели пробо-
вали влить в нее новое — социалистическое—содержание. Таким обра-
зом, социализм был назван религией, и в этой «новой религии» место
обожествления сил природы должно было занять обожествление народ-
ного коллектива, т.-е. на место несуществующего- бога было поставлено
человечество. Другими словами, человек был провозглашен богом-на
том основании, что другого бога нет и быть не может! Конечно,' только
идеологическая путаница, извращение марксизма могло привести к тому,
что в заимствованные у догматической религии слова и понятия стали
вливать социалистическое содержание. Социализм основан на данных
объективной, подлинной науки, и поскольку такая наука несовместима
с религией, постольку несовместим с религией социализм. Социализм
не есть новая религия, ибо он ищет земных целей земными путями на
основании изучения действительного мира, отвергая призрачные способы
удовлетворения человеческих нужд. Конечно, ныне этот вопрос в зна-
чительной мере утратил для нас свой былой интерес. Но критика бого-
строительства дает нам возможность на конкретном примере глубже
продумать марксистское понимание религии, и именно по этой причине
этой критике отдан в нашей хрестоматии целый отдел — шестой.
Вместе с тем в следующем — седьмом — отделе выяснен вопрос об
отношении ученых к религии вообще и к материализму в частности.
Это очень важно, ибо попы всегда ухитряются произвести подмен науки
учеными, настаивая на том, что раз крупные ученые не враждебно отно-
сятся-к религии, то отсюда следует, что между наукой и религией нет
10
никаких противоречий. Но этот вопрос нельзя оторвать от другого основ-
ного вопроса — об отношении классов вообще и буржуазии в частности
к религиозному мировоззрению. Вот почему мы и этому важному мо-
менту уделили достаточно внимания и весь отдел озаглавили: «.Классы
и религия-».
После этого невольно возникает коренной вопрос: что же такое пред-
ставляет собой религия? в чем ее «сущность»? Этот вопрос поставлен
и разрешен в отделе восьмом — «Религия в свете марксизма», который
резюмирует те социально-экономические выводы, которые сами собой
напрашиваются из материала, приведенного в предыдущих отделах.
Читатель убеждается, что единственно научное разрешение «проблема
религии» получает только при применении марксистского анализа. Не-
верно заявление буржуазных атеистов (к сожалению, и некоторых путан-
ных марксистов), что религиозные верования являются чьей-то хитрой
выдумкой. Корни религии восходят к глубокой древности, при чем она
изменяется в зависимости от бытовых условий и, главным образом, от
экономических отношений, которые определяются состоянием производи-
тельных сил, прежде всего — техники. Бытие определяет собой сознание;
религия — это не нечто самодовлеющее, а только надстройка над эконо-
мическим базисом: она имеет определенные социальные корни. Именно,
оказывается, что господство безличных экономических сил поддерживает
религиозность, что крушение старых социальных устоев и неспособность
отживающих общественных классов к новому укладу жизни, к «новому
порядку» создает в рядах этих классов уклон к мистицизму, к вере
в сверхъестественное, надежды на загробное существование, искание спа-
сения в призрачном, религиозном, фантастическом мире. Только тогда,
когда коммунизмом будут устранены анархия производства, классовая
борьба и другие последствия капитализма, когда вследствие итого людям
станут вполне ясны их взаимоотношения к природе и их собственные,
человеческие, — тогда человечество вполне освободится от последних
остатков религиозных верований, и не будет никакой почвы для их вос-
кресенья. Те же социальные причины, которые выдвигают пролетариат
на авансцену истории, приводят к тому, что этот класс становится все
более и более безрелигиозным. Все это свидетельствует о том, что религия
имеет чисто земной характер, что она является продуктом человечества,
и, следовательно, она исторически преходяща, не вечна: ничто не может
ее спасти от естественной смерти.
Отдел девятый затрагивает одну из важнейших для антирелигиоз-
ников тем: вопрос о христианстве, его происхождении, его первоначаль-
ном характере и последующем развитии. Здесь прежде всего приведен
материал, дающий представление о первых шагах по изучению раннего
христианства и знакомящий с новейшими выводами наиболее передовых
(в научном отношении) буржуазных ученых о существовании Христа.
А этот вывод гласит: книги нового завета ни в коем случае не могут счи-
таться историческим источником, свидетельствующим о Христе, как
исторической личности; Иисус Христос — мифическая, фантастическая,
реально несуществовавшая личность, подобно богам восточных, языче-
ских религий; и вообще в проповеди Иисуса, в его содержании и в рас-
сказах о личности этого сказочного «основателя христианства» нет ни-
чего оригинального, особенного, — все это мы находим в иудействе и
в языческих дохристианских религиях. Что же касается возникновения
христианства, то и тут не было ничего сверхъестественного или чего-то
совершенно особенного: оно не является ни результатом божественного
11
откровения, ни следствием махинаций обманщиков, а представляет собой
продукт социально-экономических условий еврейского и греко-римского
мира. Эта сторона вопроса в хрестоматии представлена отрывками из
работ марксистских исследователей, убедительно выяснившись конкрет-
ные причины возникновения и успешного распространения христианства,
при чем особое внимание уделено вопросу о характере древне-христиан-
ского коммунизма. В связи с этим некоторое внимание уделено средне-
вековой церкви и причинам ее разложения. Рассмотрение эволюции хри-
стианства мы закончили религиозной реформацией и крестьянской вой-
ной, опустив целый ряд весьма существенных моментов. Но думаю, что
для нашей цели достаточно и приведенного материала, ясно показываю-
щего, что христианство не, стоит незыблемо и непоколебимо: оно все время
изменяется, приспособляется к каждому новому общест венному строю.
В дальнейшем обсуждается логически вытекающий из предыдущего
вопрос о социальной, классовой роли религии и в связи с ним — об отно-
шении христианства к коммунизму, т.-е. об их непримиримом противоре-
чии. Вместе с тем некоторое внимание уделено Льву Толстому: его
учению о «непротивлению злу» и взгляду на бога, как на любовь, и на
любовь, как на бога, ибо толстовство пользуется некоторой симпатией
в тех слоях пролетариата, которые связаны еще с мелкой буржуазией
(крестьянами, ремесленниками и т. д.). Необходимо этим слоям объяс-
нить, что так же, как и христианство, толстовство враждебно коммунизму
и представляет собой ярко выраженное контрреволюционное учение, за-
темняющее классовое сознание пролетариата. Тут же мы вплотную под-
ходим к вопросу' об отношении религии к нравственности, к выяснению
независимости этих идеологий: общество безбожников так же может су-
ществовать, как и общество без преступников. Нравственность имеет не
сверхъестественный, а чисто земной характер: вечных нравственных за-
конов не существует. С организацией коммунистического безбожного
общества окончится борьба за существование среди самого человечества,
борьба людей между собой, и только тогда отношения между всеми людьми
будут проникнуты чувством солидарности и взаимопомощи, и, следова-
тельно, мораль достигнет наивысшей формы своего развития. Всем этим
вопросам отведен отдел десятый.
Наконец, в последнем — одиннадцатом — отделе разобран один
весьма важный тактический вопрос: точка зрения революционного марк-
сизма на отношение партии пролетариата к религии, т. е. вопрос об анти-
религиозной политике авангарда рабочего класса. Задача партии — не
обезвредить, а преодолеть религию, и поэтому из старого лозунга социа-
листов: «религия — частное дело» нельзя делать оппортунистических
лозунгов, которые были сделаны партиями, входящими в состав II Интер-
национала. Религия — частное дело по отношению к государству и
школе, но ни в коем случае не является частным делом по отношению
к революционной партии пролетариата, напрягающей все силы к дости-
жению одной определенной цели — организации коммунистически-атеи-
стического общества. О точки зрения марксизма, т. е. того учения, кото-
рое является душой революционного, сознательного пролетариата, недо-
статочно быть убежденным безбожником, недостаточно объяснить рели-
гию, иметь правильное представление о ее происхождении, развитии и
причинах сохранения. Надо быть атеистом не только для себя, но и для
других, т. е. надо проповедывать атеизм в массах, бороться с религиозной
теорией и практикой, мешающей покончить с классовым строем; Но для
того, чтобы эта борьба была успешна, надо, как подчеркивает Ленин,
12
«ставить дело борьбы с религией не абстрактно, не на почву отвлечен-
ной, чисто теоретической, всегда себе равной проповеди, а конкретно, на
почву классовой борьбы, идущей на деле и воспитывающей массы больше
всего и лучше всего».
Настоящее, четвертое издание, выходящее почти вслед за третьим,
воспроизводит это последнее издание, вышедшее в значительно дополнен-
ном и переработанном виде. Добавлено, лишь несколько весьма важных
отрывков из Маркса и Энгельса, касающихся характера религиозной
идеологии.
В заключение не мешает обратить внимание на следующее обстоя-
тельство. Тов. Бобрышев в одной из своих статей, направленных против
Центрального Совета Союза Воинствующих Безбожников, заявил, что
настоящая хрестоматия представляет собой «программу буржуазно-огра-
ниченного культурничества» и что это, мол, видно из того, что во всей
хрестоматии «социальной роли религии отведено самое незаметное место».
При этом для «обоснования» своего заявления он не разбирает содержа-
ния и плана хрестоматии, а произвольно выдергивает из предисловия
к предыдущему изданию одну фразу, да и ту приводит неполностью, так
что моя мысль преподносится читателю в совершенно извращенном виде.
Он совершенно замалчивает тот факт, что весьма значительная часть
хрестоматии посвящена классовому анализу религиозной идеологии и со-
держит в себе основные, классические марксистские материалы по этому
вопросу. Даже те цитаты из Ленина, при помощи которых Бобрышев
старается разбить приснившийся ему «просветительский» уклон хресто-
матии, имеются в ней. Если поверить нашему «критику», то придется
притти к заключению, что классики марксизма, высказывания которых
о религии приведены в хрестоматии, сбивались на путь абстрактно-идео-
логической проповеди, на путь «поверхностного, буржуазно-ограничен-
ного культурничества». Словом, как само содержание хрестоматии, так
и предисловие к ней свидетельствуют о полной необоснованности, голо-
словности. фантастичности той характеристики, которую ей дал т. Бо-
брышев, — что, между прочим, отметил тов. Ярославский в своем ответе
Бобрышеву.
Попрежнему считая, что выпуск этой книги отвечает существую-
щей потребности, еще раз обращало внимание читателя, работающего
в области антирелигиозной пропаганды, на то, что всякие конкретные
указания на желательные изменения и дополнения будут приняты мной
с благодарностью, дабы в будущем — если понадобится новое издание, —
могли быть внесены соответствующие коррективы.
Г. А. Г у рев.
Москва,
Сентябрь, 1929 г.

ОТДЕЛ ПЕРВЫЙ
ОПРЕДЕЛЕНИЕ РЕЛИГИИ
Г. В. Плеханов
СОСТАВНЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ РЕЛИГИИ
Религию можно определить, как более или менее стройную систему
представлений, настроений и действий. Представления образуют мифо-
логический элемент религии; настроения относятся к области религиоз-
ного чувства, а действия — к области религиозного поклонения или. как
говорят иначе, культа. Мы должны прежде всего и больше всего остано-
виться на мифологическом элементе религии.
Греческое слово «миф» значит — рассказ. Человека поражает изве-
стное •—-все равно: действительное или мнимое •— явление. Он старается
объяснить себе, как оно произошло. Так возникают мифы. Пример: древ-
ние греки верили в существование богини Афины (Минервы). Как про-
изошла эта богиня? У Зевеса болела голова и, должно быть, болела очень
уж сильно, потому что он решился обратиться к помощи хирургии. Роль
хирурга выпала на долю Гефеста (Вулкана), который вооружился секи-
рой и так сильно хватил царя богов по голове, что она раскололась, и из
нее выскочила богиня Афина. Другой пример: древний еврей спрашивал
себя, откуда произошел мир. На этот вопрос ему отвечал рассказ о шести
днях творения и о создании человека из праха земного. Третий пример:
современный австралиец племени эренте хочет знать, откуда взялась луна.
Это его любопытство удовлетворяется рассказом о том, как в старину,
когда еще не было луны на небе, умер и похоронен был один человек —
Опоссум х). Скоро этот человек воскрес и вышел из могилы в виде маль-
чика. Его сородичи перепугались и пустились бежать, а он стал пресле-
довать их, крича: «Не бойтесь, не бегите, а не то вы совсем умрете. Я же,
хотя умру, но воскресну на небе». И вот он вырос, состарился, потом
умер, но затем появился в виде луны, и с тех пор он периодически уми-
рает и воскресает. Так объясняются не только происхождение луны, но
и ее периодические исчезновения и появления. Я не знаю, удовлетво-
рит ли такое объяснение кого-нибудь из наших нынешних «ботоискате-
х) Опоссум — небольшое австралийское животное, принадлежащее к сумчатым.
Изучение того периода в истории религии, названное тотемизмом, показало, каким
образом, по представлениям дикарей, можно быть человеком и животным. — Прим. ред.
15
лей»; полагаю, однако, что — никого. Но австралийского туземца оно
удовлетворяет так же, как удовлетворял грека известного периода 'рассказ
о появлении Афины из головы Юпитера или древнего еврея рассказ
о шести днях творения. Миф есть рассказ, отвечающий на вопросы: по-
чему? и каким образом? Миф есть первое выражение сознания человеком
причинной связи межбу явлениями.
Один из самых выдающихся немецких этнологов нашего времени
(Эренрейх) говорит: «Миф есть выражение первобытного миросозерца-
ния».'И это в самом деле так. Необходимо очень примитивное миросозер-
цание для того, чтобы верить, будто луна есть вышедший из могилы и
вознесшийся на небо человек-Опоссум. В чем же состоит главная отли-
чительная черта этого миросозерцания? Она состоит в том, что человек,
его держащийся, олицетворяет явления природы. Все эти явления пред-
ставляются первобытному человеку действиями особых существ, имею-
щих, подобно ему, сознание, потребности, страсти, желание и волю. Уже
на очень ранней ступени развития эти существа, будто бы вызывающие
своими действиями известные явления природы, приобретают в предста-
влении первобытного человека характер духов, и таким образом склады-
вается то, что Тэйлор назвал анимизмом. «Принимают», говорит этот
исследователь, «что духовные существа управляют явлениями материаль-
ного мира и жизнью человека или влияют на них здесь и за гробом; так
как далее думают, что они сообщаются с людьми, что поступки последних
доставляют им радость или неудовольствие, то, рано или поздно, вера в их
существование должна привести естественно и, можно даже сказать, не-
избежно к действительному почитанию их или желанию их умилости-
вить. Таким образом, анимизм, в его полном развитии, обнимает собою
верования в управляющие божества и подчиненных им духов, в душу и
в будущую жизнь, верования, которые переходят на практике в действи-
тельное поклонение»."
Это тоже правильно, но нужно помнить, что иное дело вера в суще-
ствование духов, а иное дело поклонение им; иное дело миф, а иное дело
культ. Первобытный человек верит в существование множества духов,
но поклоняегся он лишь некоторым из них. Культ возникает из соеди-
нения анимистических идей с известными религиозными действиями.
(«О религии»),
* *
Придерживаясь воззрений Макса Мюллера, г. Лютгенау говорит:
«Миф возникает просто из языка» и поясняет эту свою мысль, т.-е.
мысль своего авторитета Макса Мюллера следующими словами этого
последнего. «Мы знаем, что Эбс (по-гречески — утренняя заря) соответ-
ствует санскристскому ushas и что ushas, происходит из корня uas, что
значит — светит. Эос, следовательно, первоначально называлось «светя-
щее» или «светящий» или «светящая». Кто же было это оно, он или она?
Здесь мы можем прямо наблюдать неизбежное рождение мифа. То, что
•познается нашими внешними чувствами и что мы можем назвать, есть
только следствие; это своеобразное освещение неба, отблеск наступающего
утра или, как мы сказали бы теперь, рефлекс преломляющихся в облаках
солнечных лучей. Но так, разумеется, не думали древние. Составив такое
слово, как Эос, означающее светящее или свет, они должны были пойти
дальше и говорить: Эос возвращается, Эос ушла, Эос снова пришла, Эос
будит спящих, Эос удлиняет нашу жизнь, Эос старит нас, Эос подни-
мается с моря, Эос — дочь неба, солнце идет вслед за Эос, солнце любит
16
Эос, солнце убивает Эос и т. п. Что все это означает? Вы можете сказать,
что это — язык, это, конечно, миф, и притом миф неизбежный». К этим
рассуждениям М. Мюллера г. Лютгенау прибавляет: «На вопрос о сущ-
ности мифа можно, между прочим, ответить так: он есть естественная и
необходимая ступень развития языка и мышления. Это, разумеется,
отнюдь еще недостаточное определение». Действительно, совсем «недо-
статочное». Но главное — то, что даже и это недостаточное определение
могло бы навести г. Лютгенау на некий полезный вопрос. Он мог бы —
и даже должен был бы—упросить себя, нельзя ли сократить это опреде-
ление; нельзя ли просто сказать: миф есть необходимая ступень развития
мышления.
И если бы он без предупреждения вдумался в этот вопрос, то уви-
дел бы, что сказать так в самом деле можно. Мы и теперь, подобно нашим
-очень-очень отдаленным предкам, говорим: солнце село, луна взошла,
ветер утих и т. д., но, выражаясь так, мы уже не думаем, как думали эти
•очень-очень отдаленные наши предки, что солнце, луна, ветер и пр. суть
живые существа, одаренные сознанием и волей. Выражения остались
те же, а представления, связанные с ними, сделались совсем другими1;
прежде характер этих представлений и вообще мышления благоприят-
ствовал развитию мифов, теперь он совсем неблагоприятен для него; зна-
чит, именно характером мышления, свойственного первобытному чело-
веку, и объясняется возникновение мифов. И нет надобности повторять,
каков этот характер мы уже сказали, что первобытный человек одуше-
вляет окружающий его внешний мир. Все дело1 состоит теперь только
в том, чтобы выяснить себе, почему же это так. Почему первобытному
человеку свойственно именно такое мышление? А на это ответить не-
трудно. Характер мышления, в-последнем счете, определяется тем запа-
сом опыта, которым человек располагает. У первобытного человека запас
опыта очень невелик, но поскольку он существует, он относится, тлавным
образом, к животному миру: первобытный человек уже очень рано ста-
новится рыболовом и охотником. Конечно, и на этой, очень ранней, сту-
пени своего существования человечество имеет дело также и с «неодуше-
вленной» природой: ведь и в то время оно испытывало на Себе действие
тепла, влаги, света и т. и. Но, испытывая на себе это действие и стараясь
понять, объяснить себе его, оно по необходимости судило о неизвестном
по известному, а известен ему был, как уже сказано, главным образом,
животный мир так называемых одушевленных предметов; неудивительно,
что он счел одушевленной и всю остальную, гораздо менее известную ему,
природу. И чем меньше была известна ему эта остальная природа, кото-
рую он по.необходимости представлял себе тогда одушевленной, тем
•больше простора оставалось для работы его воображения. Воображение
создало целый ряд рассказов, объясняющих великие явления природы
деятельностью того или другого одушевленного существа.
А из таких рассказов и состоит то, что называется мифологией. Но
надо'заметить, что г. Лютгенау сильно ошибается, когда утверждает, что
первобытный человек всегда говорит о богах, как о людях. И не менее
ошибается он, прибавляя, что «нам» известно, почему обоготворяемые
людьми явления природы представ.лялись в виде людей. Этого нельзя
знать, потому что этого не было. Объясняя великие явления природы
действием живых существ, дикарь чаще всего представляет себе эти су-
щества в виде животных, а вовсе не в виде людей. Это до такой степени
верно и так, невидимому, общеизвестно, что прямо удивительно, как же
мог г. Лютгенау не знать или упустить это из виду. Положим, что в каче-
Г, Гурев
17
2
стве филолога он вообще не расположен обращаться к этнологии, о чем-
и сам заявляет в своей книге; но для всего есть пределы. Сказать, что<
великие явления и силы природы представлялись первобытному человеку
только в виде людей, значит закрыть себе путь даже к пониманию, напри-
мер, такой далекой и далеко еще не первобытной религии, какою была
религия Египта времен фараонов.
Макс Мюллер мало помог г. Лютгенау в ето попытке материалисти-
ческого объяснения религии. Напротив, филология скорее помешала на-
шему автору обратить надлежащее внимание на технологию, т.-е. на то,
каким образом мифология видоизменяется вследствие роста производи-
тельных сил, увеличения власти человека над природой. (Влияние тех-
ники производства на первобытную мифологию, вероятно, не менее
сильно, нежели ее влияние на первобытное искусство).
Г. Лютгенау так изображает ход развития религиозных верований,
как будто бы «естественная» религия, «отражение зависимости человека,
от природы» могла быть отделена резкой гранью от «социальной» рели-
гии, которая является отражением той же зависимости «от общественных-
сил, сущность и характер действия которых ему (человеку) неизвестны».
Но такой грани не существует. И это нетрудно доказать с помощью тех
самых соображений и определений, которые выдвигаются г. Лютгенау.
Так, например, он справедливо замечает, что область религии гораздо
уже области мифологии. «Не вся мифология есть религия», говорит он.
«и только те объекты, которые способны влиять на моральный характер
человека, имеют право называться религиозными». Здесь неудачно выра-
жена^ мысль, сама по себе правильная: религия в широком и, конечно,,
гораздо более точном смысле этого слова действительно возникает только
тогда, когда общественный человек начинает искать у бога или у богов,
санкции для своей морали или вообще для своих действий и учрежде-
ний1), но мораль есть явление социальное. Поэтому, освящая предпи-
сания морали и вообще данные общественные отношения людей, религия
тем самым приобретает «социальный», т.-е., по-русски, общественный
характер. Наш автор и сам сознает это: он говорит: «с самого начала уже
в аналогии между человеческим и божественным образом жизни, между
отношением отца к своему ребенку и бога к человеку и т. п. заключается
неизбежный элемент социальной религии». Именно так. И именно по-
тому, что это так, нельзя изображать «естественную» религию, как
будто бы она составляла отдельную фазу религиозной эволюции, или,
если хотите, — можно, да только, например, Тэйлору, по мнению которого •
религия (в своем минимальном виде) существует даже там, где мифы еще не
начали освящать собою предписания морали; что же касается г. Лютгенау,
для которого религия существует только там, где уже совершилось это со-
единение мифологии с моралью, то он должен был бы с первых же страниц
своего изложения стараться обнаружить связь между общественными
отношениями людей, с одной стороны, и формами их религиозных веро-
ваний — с другой стороны. Обнаружение такой связи было бы полезно
ему, между прочим, и для выяснения того, что можно было бы назвать
ролью религиозного «фактора» в истории человечества. Но т. Лютгенау
не счел нужным хорошенько выяснить себе и читателю эту связь. По-
’) Под религией в узком смысле мы понимаем то, что Тэйлор называет minimum.
религии, т. е. веру в существование духов. Первоначально такая вера не имеет ника-
кого влияния на действие людей, и тогда она не имеет ровно никакого значения как
«фактор» общественного развития, поэтому и религией ее можно называть лишь,
с весьма существенной оговоркой. — Прим, автора.
18
этому — и вопреки его собственному мнению — «естественная религия.»
является в его изложении как бы независимой от «социальной» формы.
(«По ловоду книги Ф. Лютгенау»).
* *
*
У Паннекука мы встречаем такое замечание: «В интересующем нас
здесь вопросе мы под религией понимаем то, что составляет ее суще-
ственный признак: веру в сверхъестественное существо, которое будто бы
управляет миром и распоряжается судьбами людей».
Это неверно, и неверно в двух отношениях: во-первых, большинство
религий приписывало управлению миром не одному, а многим сверхъесте-
ственным существам (политеизм); а во-вторых, вера в существование
таких существ еще не составляет главного отличительного признака
религии.
Религия возникает только-тогда, когда данное племя начинает ве-
рить в то, что между ним и данным сверхъестественным существом или
данными сверхъестественными существами есть известные отношения,
обязательные не только для людей, но даже и для этих существ. Главным
отличительным признаком религии является вера в бога или в богов. Но
Паннекук очень ошибается, если думает, что бог и сверхъестественное
существо — одно и то же. Конечно, всякий бог есть сверхъественное
существо, но далеко не всякое сверхъестественное существо считается
богом. Чтобы стать богом, такое существо должно пережить
целую эволюцию.
И заметьте, по какому поводу Паннекук делает свою неудачную
ссылку на существенный признак религии. Есть люди, которые говорят,
что так как современный пролетариат обнаруживает много самоотвержен-
ности и преданности возвышенному идеалу, то нельзя утверждать—как это
делает, между прочим, Паннекук, — что названный класс становится
все менее и менее религиозным. Эти люди не могут и вообразить себе,
чтобы возможна была не религиозная нравственность. Этим-то людям
Паннекук отвечает, что нравственность и религия не одно и то же; что
существенным признаком религии является вера в осверхъестественные
существа. Затем он продолжает: «До сих пор все возвышенные и нрав-
ственные побуждения людей были тесно связаны с этой религией и про-
являлись под покровом религии. Это тотчас же становится понятным, если
вспомнить, что религией исчерпывалось все миросозерцание прежних по-
колений, и поэтому все, что выходило за пределы обыденной повседнев-
ной жизни, находило в ней убежище. Все то, происхождение чего нельзя
было объяснить, находило в религии'сверхъестественное объяснение: в ней
искали ответов на все вопросы. Тот факт, что признаваемые каждым че-
ловеком добродетели и нравственные побуждения занимают первое место
в религиозных учениях, не составляет еще сущности и особенности ре-
лигии; сущность эту составляет, скорее, то основание, на котором зи-
ждутся эти добродетели, именно, способ объяснения всего происходящего
волей божьей. Мы же объясняем высшие нравственные побуждения про-
летариата естественной причиной; мы знаем, что они проистекает из его
особого классового положения.
Итак, «мы» объясняем естественной причиной высшие нравственные
«побуждения» пролетариата. Это похвально. А чем объясняем «мы» нрав-
ственные «побуждения» других классов общества? Неужели сверхъесте-
ственными причинами? Вероятно — даже наверно — нет. А если нет, то
надо говорить не о пролетариате, а вообще о том человеке, которого Маркс
2*
1»
назвал общественным. Марксисты, действительно, считают, что развитие
нравственности общественного человека обусловливает развитием обще-
ственных отношений, которое, в свою очередь, определяется развитием
общественных производительных сил. Но именно потому, что марксисты
убеждены в этом, им покажется в высшей степени странным то утвер-
ждение Паннекука, что «добродетели зиждутся» на основании, сводящемся
к «способу объяснения всего происходящего божьей волей». Ведь отсюда
выходит, что «добродетели зиждутся» на совершенно идеалистическом
«основании» ... Потом, о какой «.этой религии» говорит Паннекук? О той,
существенным признаком которой является вера в сверхъестественные су-
щества? Но, ведь, этот признак есть, по его же словам, существенный
признак всякой вообще религии. При чем же тут «эта» религия? Опять
крайне неудачное выражение, очень запутывающее мысль автора. Нако-
нец — и это, конечно, самое главное, — из нашей последней выписки еще
раз видно, что Паннекук совсем незнаком с историческим процессом воз-
никновения религий. Он думает, что «до сих пор» нравственность всегда
была «тесно, связана с этой религией», т.-е. верой в сверхъестественные
существа. Но это неверно. На первых ступенях общественного развития
нравственность существует совершенно независимо от веры в сверхъ-
естественные существа. Кто хочет убедиться в этом, того я отсылаю к рус-
скому переводу «Первобытной культуры» Тэйлора. Если бы Паннекук
знал этот факт, то ему достаточно было бы на него сослаться, чтобы
опровергнуть людей, так неразумно твердящих, что нравственность не-
возможна без религии.
(«Рецензия на брошюру А. Паннекука»),
* *
❖
По мнению Гюйо, «религия есть в фантистической и символической
форме физическое, метафизическое и моральное объяснение всего суще-
ствующего по аналогии с человеческим обществом. В двух словах, рели-
гия — это универсально-социологическое объяснение мира в мифической
форме».
Религия, в самом деле, .многое объясняет по аналогии с человече-
ским обществом. Но не все. И действительно, в дальнейшем Гюйо говорит,
что религиозный человек видит в природе проявление воли божественных
существ. Такой взгляд представляет собой тот анимистический элемент,
который всегда имел место во всякой религии. Но1 анимизм возник не по
аналогии с человеческим обществом, а по аналогии с индивидуумом,
как существом, одаренным сознанием и волей. Первобытный человек все
явления природы объяснял по аналогии с самим собою; он олицетворял
природу, всюду предполагай наличность сознания и воли. И это олице-
творение природы находилось в теснейшей связи с состоянием первобыт-
ной техники.
(«Рецензия на книгу М. Гюйо»).
* *
*
Свойственные религии представления имеют анимистический хара-
ктер и вызываются неумением человека дать себе отчет в явлениях
природы. К представлениям, происходящим из этого источника, при-
соединяются впоследствии те анимистические представления, с помощью
которых олицетворяются и объясняются людьми их отношения между
собою.
20
Что касается религиозных настроений, то они коренятся в чувствах
и стремлениях людей, вырастающих на почве данных общественных отно-
шений, и изменяются параллельно с изменением этих отношений.
И те и другие — и представления и настроения — могут быть объяс-
нены лишь с помощью той теоремы, которая гласит, что не сознание
определяет собою бытие, а бытие — сознание.
Мне остается теперь сказать несколько слов о- действиях, стоящих
в связи с религиозными представлениями и настроениями. На известной
стадии культурного развития анимистические представления и связанные
с ними настроения срастаются с нравственностью в широком смысле этого
слова, т.-е. с понятиями людей о своих взаимных обязанностях. Тогда
человек начинает смотреть на эти обязанности, как на заповеди, данные
богом. Но хотя представление об этих обязанностях срастается с аними-
стическими представлениями, однако оно отнюдь не вызывается ими.
Нравственность возникает раньше, чем начинается процесс срастания
относящихся к ней представлений с верой в существование богов. Рели-
гия не создает нравственности. Она только освящает ее правила, выра-
стающие на почве данного общественного строя.
Есть другою рода действия. Они вызываются не взаимными отно-
ниями людей, а отношением людей к богам или к богу. Совокупность
этих действий и называется собственно культом.
Мне нет. никакой надобности много толковать в этой статье о культе.
Скажу только, что если человек создает бога по своему образу и подо-
бию, — а в известных, на своем месте указанных мною пределах это со-
вершенно справедливо1), — то ясно, что и свои отношения к «высшим
силам» он будет воображать по образу и подобию -знакомых ему отно-
шений, господствующих в том обществе, к какому он принадлежит. Это
также подтверждается, между прочим, и примером тотемизма. Это под-
тверждается и тем, что в восточных деспотиях главных богов воображали
в виде восточных деспотов, а на греческом Олимпе господствовали отно-
шения, очень напоминающие устройство греческого общества герои-
ческой эпохи.
В своем поклонении богам (в своем культе) человек совершает те
действия, которые кажутся ему нужными для исполнения своих обязан-
ностей перед богами или богом. В награду за это он ожидает известных
услуг со стороны богов.
Отношения между богом и человеком сначала очень напоминают
отношения, основанные на взаимном договоре или, вернее, на кровном
родстве. По мере развития общественной власти отношения эти изме-
няются в том смысле, что человек все более и более считает себя под-
чиненным богу. Эта подчиненность достигает высшей своей точки в деспо-
тических государствах. В новейших цивилизованных обществах, рядом:
со стремлением к ограничению королевской власти, возникает склонность
к «натуральной религии» и к деизму, т.-е. к такой системе представлений,
в которой власть бога со всех сторон ограничивается законами природы.
Деизм есть небесный парламентаризм.
Несомненно,- однако, и то, что даже там, где человек воображает
себя рабом своего бога, в культе всегда отводится более или менее широкое
место магии, т.-е. действиям, имеющим целью вынудить у богов известные
услуги. Объективная точка зрения магии противоположна субъективной
Э См. отрывок из статьи Плеханова «О религии» в следующем отделе.
21
точке зрения анимизма. Маг апеллирует к необходимости для того, чтобы
повлиять на произвол богов.
Вот выводы, к которым приводит нас анализ составных элементов
религии. Всякая попытка устранить из религии элемент анимизма про-
тиворечит природе религии и потому заранее осуждена на неудачу.
С устранением из религии анимистического элемента у нас останется
лишь нравственность и в широком смысле 'слова, но нравственность — не
религия: она возникает раньше религии и может существовать
без ее санкции.
Соляная кислота есть соединение хлора с водородом. Устраните
водород — у вас останется хлор, но уже не будет соляной кислоты. Устра-
ните хлор — вы получите водород, но Соляной кислоты у вас опять
не будет.
(«О религии»).
А. И. Тюменев
ЧТО ЯВЛЯЕТСЯ ОБЩЕЙ ЧЕРТОЙ ВСЕХ РЕЛИГИЙ?
Круг религиозных верований и представлений занимает настолько
обширное место в духовной жизни человека, представляет собою область
со столь неопределенными границами, охватывает столь многочисленные
и в то же время столь разнообразные явления, что до сих пор все попытки
дать более точное определение сущности религии терпели неудачу. Не
говоря уже о специально богословских сочинениях, такие попытки неодно-
кратно предпринимались как со стороны философов и мыслителей, так и
со стороны представителей науки — этнологов, социологов, историков, и
тем не менее спорная проблема о значении и границах религии все еще
остается нерешенною.
Недостаточность всех предлагавшихся до сих пор решений обусло-
вливалась не только односторонностью и субъективностью тех предпо-
сылок, из которых исходили отдельные мыслители и исследователи, но
в еще большей мере, как уже сказано, обширностью и неопределенностью
границ, представляемых самой областью религиозной жизни, так же,
как и постоянно меняющимся ее содержанием и характером. В самом
деле, какое определение могло бы исчерпывающим образом охарактеризо-
вать религию, например, на той начальной стадии развития, когда она
захватывала собою не только всю духовную жизнь человека, но одина-
ково' и область общественных и даже политических отношений; или как
подвести под одно определение религию первобытного дикаря, религию
Будды или Христа, деизм философов восемнадцатого столетия или, нако-
нец, современный агностицизм? Сама изменчивая сущность религиозных
явлений служит, таким образом, прежде всего причиной того, что понятие
религии не поддается более точному определению и что все предлагав-
шиеся определения этого понятия невольным образом должны были стра-
дать неполнотой или же слишком общим и неопределенным характером.
Как ни обширна, однако, область религиозных явлений, как ни не-
определенны и ни растяжимы ее границы, все же во всякой религии,
начиная с самой примитивной и кончая наиболее возвышенными и отвле-
ченными, можно найти одну общую сближающую их черту, именно—при-
знание некоторой высшей силы, олицетворяемой в виде индивидуальных
22
образов, индивидуальных существ, с которыми человек необходимо1 нахо-
дится в отношении большей или меньшей зависимости. Если с течением
времени ото сознание и утрачивает свои i первоначальные грубо-мате-
риальные черты и принимает более одухотворенный и более нравствен-
ный характер, тем не менее, хотя и в измененной и в смягченной форме,
оно сохраняется на всех стадиях религиозного развития. Ни одна из так
называемых этических религий, в которых нравственному принципу от-
водится первое место, несвободна от этого чувства зависимости, от сояна-
ния слабости и недостаточности духовных сил человека и невозможности
для него обойтись без помощи и содействия свыше. Это сознание, соб-
ственной слабости и ограниченности, это чувство, зависимости одинаково
присущи, одинаково характерны как для религии дикаря, так и для рели-
гиозных верований и представлений культурных народов Европы. И не-
даром всего сто лет назад Шлейермахер определял религию, как чувство
абсолютной зависимости, имея при этом в виду религиозные верования
своих современников. И в наше время известный протестантский богослов
Пфлейдерер точно так же видит сущность религии в отказе от собственной
воли во имя божественной воли. В этом-то сознании собственной слабо-
сти и беспомощности и проистекающем из него чувстве зависимости и
должны, таким образом, прежде всего искать причин зарождения всякого
религиозного сознания и религиозного чувства.
За исключением только что отмеченного чувства зависимости,
трудно найти какие-либо иные общие черты, которые были бы одинаково
свойственны той или иной отдельной группе религий, религиозным веро-
ваниям всех времен и народов вообще. Изменяется не только интенсив-
ность и глубина религиозного чувства, не только содержание религиозных
верований и представлений, изменяются, как уже сказано, и самые гра-
ницы круга явлений, относимых к области религиозной жизни. Как
представления о божестве и божественной сущности, так равным образом
и представление о характере и значении предполагаемого отношения
божества к людям несходны на различных ступенях развития; по време-
нам же они могут оказываться в полной противоположности между собой.
Как и всякое другое явление в жизни человека, религия не может и не
должна бьпъ изучаема вне зависимости от условий места и времени, но
непременно в связи с этими условиями и притом в исторической последо-
вательности своего развития. И само собою разумеется, что за исходный
пункт такого1 исследования должно принимать не позднейшие явления
религиозной жизни, но момент зарождения религиозного сознания, рели-
гиозную жизнь не в высших, более развитых ее проявлениях, но на на-
чальных ступенях развития.
Слабым, беспомощным, беззащитным чувствовал себя первобытный
человек посреди окружавшего его мира. Все его существование зависело
исключительно от того, насколько благоприятно или неблагоприятно
-складывались для него внешние обстоятельства. Пищу его составляли
лишь те предметы питания, какие он находил и потреблял в готовом
виде — плоды, корни растений, мелкая дичь. Окружающая природа могла
при этом оказаться для него и доброй, любящей матерью и злой мачехой.
Пещеры, ветви деревьев и другие подобные естественные прикрытия до-
ставляли ему приют на ночь, а также служили убежищем от зимнего
’холода. В этих же убежищах искал он спасения и от окружавших его
опасностей, а опасностей было немало. Со всех сторон подстерегали его
страшные животные хищники, голод и холод; различные стихийные бед-
ствия постоянно угрожали его жизни и здоровью.
23
Такая необеспеченность и зависимость существования первобытного
человека от окружающих условий не могла не рождать в нем сознания
своей беспомощности и бессилия, а это сознание в свою очередь претво-
рялось в его уме в представление о могущественных сверхъестественных:
силах или, точнее, так как дикарь мыслит не отвлеченно, но непосред-
ственно конкретными образами, в представление о высших божественных
существах. Заставить действовать эти высшие существа в своих инте-
ресах или же бороться против них, когда они обращались против него,,
первобытный человек был не в силах, и ему оставалось либо просить,
либо умилостивить их тем или иным способомх). Таково было происхожде-
ние того чувства зависимости, которое, как мы уже сказали, лежало и
продолжает лежать в основе всякого религиозного чувства., всякого рели-
гиозного переживания.
(«Возникновение религии и первые шаги религиозного развития»).
Г. В. Плеханов.
ВОЗМОЖНА ЛИ РЕЛИГИЯ БЕЗ АНИМИЗМА
а)	Ани.мизм в буддизме.
Я сказал, что религия есть более или менее стройная, т.-е. более-
или менее свободная от противоречий, система представлений, настроений
и действий. Я сказал, кроме того, что представления, свойственные рели-
гии имеют анимистический характер. Это — общее правило, из которого,
насколько я знаю, нет исключений. Правда, многие считают буддизм
атеистической религией. А так как атеистическая религия, «религия без
бога», легко может быть принята за религию, чуждую всяких следов
анимизма, то мне, пожалуй, укажут на буддизм, как в высшей степени
важное исключение из указанного мною общего правила. И я охотно
соглашаюсь с тем, что если бы буддизм был свободен от анимистической
примеси, указанное мною правило оказалось бы сильно поколебленным.
Выражусь сильнее: я сам признал бы его ниспровергнутым. В самом деле,
у буддизма больше последователей, чем у какой бы то ни было другой-
религии. И если бы буддизм мог быть признан религией без ани-
мизма, то странно было бы называть анимизм неизбежной составной
частью религии.
Ио можно ли в самом деле считать буддизм религией, чуждой ани-
мистических представлений? Некоторые весьма авторитетные в этой-
области писатели утверждают, что — да. Так, например, Рис-Дэвидс
пишет: «Исходной точкой буддийского взгляда на все предыдущие пред-
ставления о жизни было то, что Готама не только оставлял в стороне всю
теорию о душе, но. считал всякое обсуждение вопросов о душе, которым,
главным образом, заняты Веданта и другие философские школы, дет-
ским, бесполезным и даже противным единственному началу, к кото-
х) Этот взгляд нуждается в поправке. Если к религиозным верованиям наших
coBipeMeiHH-n-KOB более или -менее подходит шлейермахерово определение религиозного
чувства, как «чувства абсолютной зависимости», то к самым начальным ступеням’
развития религии это определение не подходит. Вместе с тем следует иметь в виду,
что новейшие исследования дают нам серьезные основания думать, что вера в сверхъ-
естественные силы возникла у дикаря не из страха перед силами природы, а из.
страха перед загадкой собственной жизни. См. отд. II. — Прим. рсд.
24
рому стоило стремиться, идеалу совершенной жизни на этом свете —
к архатству».
Я не. могу спорить с Рис-Девидсом; может быть Готама в самом
деле так относился к вопросу о душе. И возможно, что такое его отно-
шение к душе не оставляло в его миросозерцании места для анимизма.
Но несомненно то, что уже на очень близком расстоянии от такой точки
исхода дело чгриняло совершенно другой оборот. В подтверждение этого
я с удовольствием сошлюсь на того же Рис-Дэвидса. Вот что читаем мы
в его только что цитированной мной книге: «О детстве и ранней моло-
дости Готама ничего не встречается в ранних писаниях. Но и в них нет
недостатка в описаниях чудес, сопровождавших его рождение, а также
в рассказах о необычайно раннем развитии мальчика. Он не родился так,
как рождаются обыкновенные люди: у него не было земного отца; по
своему собственному желанию он сошел с небесного своего престола во-
чрево матери; тотчас же по своем рождении он явил несомненные знамения
своего высокого* духа и своего будущего величия. Земля и небо сли-
лись в одно при его рождении, дабы воздать ему хвалу, деревья добро-
вольно' склонились над его матерью, а ангелы и архангелы присутство-
вали тут же, принося свою помощь». Что же это такое, если не самый
очевидный анимизм?
Рис-Дэвиде продолжает, излагая содержание весьма важного текста,
носящего знаменательное заглавие: «Беседа о чудесах и дивах». «В тексте
этом выдается за непреложное, что в момент зачатия каждого, а следо-
вательно, и исторического Будды, мир озаряется ослепительным светом;
что чрево матери делается настолько прозрачным, что мать видит свое
дитя ранее его рождения; что 'беременность продолжается 280 дней; что
мать, стоя, рождает дитя; что по своем рождении оно принимается руками
небожителей, и что сверхъестественные ливни доставляют сначала горя-
чую, а затем холодную воду для омовения ребенка; что будущий Будда
начинает тотчас же ходить и говорить, при чем мир снова озаряется
ярким светом. Существуют и другие подробности, но и только что при-
веденных достаточно, чтобы, приняв во внимание древность диалогов,
убедиться в том, какое короткое время потребно для зарождения такой
веры в чудесное».
Приведенных Рис-Дэвидсом подробностей, в самом деле, с излишком
достаточно для того, чтобы показать нам, как сильна у буддистов вера
в чудесное. Ну, а там, где есть чудеса, есть и анимизм. Мы уже знаем,
что при рождении Будды ангелы и архангелы играли роль акушеров.
А вот что сообщает нам — опять-таки на основании древних памятни-
ков — Рис-Дэвиде о том, как проводил Будда некоторые свои
ночные часы: «По окончании первой части ночи монахи уходили,
откланявшись блаженному. Тогда являлись с вопросами различ-
ные божества. И, отвечая на их вопросы, блаженный, проводил вто-
рую часть ночи».
Еще раз спрашиваю: это ли не самый очевидный анимизм?
Буддизм отнюдь не чужд анимизма. Он признает существование
«бесчисленных богов» и духов. Но в этой религии отношение людей
к. богам и духам изображается совсем иначе, чем изображается оно,
например, в христианстве. И этим объясняется заблуждение тех, которые
считают буддизм атеистической религией. Так, например, почему Шан-
тэпи-де-ла Ооссэй говорит об «атеизме» буддистов? Потому что, по учению
этих последних, Брама при всем своем величии бессилен перед человеком,
достигшим архатства. Но когда знахари первобытных охотничьих племен
25
прибегают к колдовству, они совершают такие действия, которые, по их
мнению, заставят богов выполнить их волю, т.-е. другими словами, сде-
лают людей в некотором смысле сильнее богов. Однако это не дает нам
никакого права называть таких знахарей атеистами. Я готов признать,
что в буддизме представление об отношении людей к богам приняло
в высшей степени своеобразный вид. Но придать этому сложному пред-
ставлению в высшей степени своеобразный вид еще не значит устра-
нить одну из двух его составных частей; представление о богах и
вообще о духах.
Если даже допустить, что сам Готама был атеистом и в своем каче-
стве атеиста оставался простым проводником нравственности, то все-
таки необходимо признать, что по его смерти, а может быть даже и при
его жизни, его последователи внесли в егб учение очень обильный аними-
стический элемент, чем и придали этому учению религиозный характер.
Рис-Дэвиде, приведя цитированные выше мною сказания о детстве и
ранней молодости Будды, прибавляет, что подобные же сказания распро-
странены про всех основателей великих религий и что «они неизбежно
возникают на известной ступени человеческого умственного развития».
Это совершенно справедливо. Но на какой же именно ступени? Как раз
на той, которая характеризуется возникновением и упрочением ани-
мизма. А так как религии возникают именно на этой чрезвычайно широ-
дой ступени, то странно думать, что хотя бы одна из них могла остаться
свободной от анимистических представлений; странно говорить об
«атеизме» буддистов.
Религии, чуждой анимистических представлений, до сих пор не
было, да, как я говорил, и быть не может.
б)	Анимизм в религии Л. Н. Толстого
Я не намерен входить здесь в разбор учения Л. Н. Толстого. Я хочу
только коснуться религии Толстого, да и то с той лишь ее стороны, которая
имеет отношение к интересующему меня здесь вопросу об анимизмех).
Сам Л. Н. Толстой считает свою религию свободной от всякого
^сверхъестественного» элемента. Сверхъестественное есть для него1 сино-
ним бессмысленного и неразумного. Он смеется над людьми, привыкшими
считать «сверхъестественное, т.-е. бессмысленное» главным признаком
религии. «Утверждать, что сверхъестественность и неразумность соста-
вляют основные свойства религии, говорит он, все равно, что, наблюдал
только гнилые яблоки, утверждать, что- дряблая горечь и вредное 'влияние
на желудок есть основное свойство плода яблока». Что> же такое религия,
по мнению Л. Н. Толстого?
Ответ: «Религия есть определение отношения человека к началу
всего и вытекающего из этого положения назначения человека и из этого
назначения правил поведения».
В другом месте того же сочинения Л. Н. Толстой дает следующее
определение религии: «Истинная религия есть такое, согласное с разумом
« знаниями человека, установленное им отношение к окружающей его
бесконечной жизни, которое связывает его жизнь с этой бесконечностью
и руководит его поступками».
На первый взгляд эти, в сущности, совершенно тождественные
между собой определения религии кажутся очень странными. Они неиз-
’) Об отношении толстовства, к социализму, о характере толстовской этики
и пр. — см. отд. X настоящей хрестоматии. — Прим. ред.
26
«бежно вызывают вопрос: да почему же это называется религией? Опреде-
лить свое отношение к «началу всего» или (согласно второму определе-
нию) к «бесконечной жизни», окружающей человека, еще не значит
положить основу религиозного миросозерцания. И точно так же руково-
диться в своем поведении своим взглядом на «начало всего» (на «бесконеч-
ную жизнь») еще не значит быть религиозным. Вот, например, Дидро
очень-старательно определял «свое отношение к началу всего» и строил на
его определении свою этику; но он в тот период своей жизни, когда его
взгляд на «начало всего» сделался взглядом убежденного материалиста,
совсем не был религиозен. В чем же тут дело? Мне кажется, что все дело
•тут в одном слове: «назначение». Л. Н. Толстой думает, что, определив свое
отношение к «началу всего», человек тем самым определит свое «назна-
чение». Но «назначение» предполагает, во-первых, тот предмет или то
существо, которому оно дается, — в интересующем нас случае, человека,
а, во-вторых, то существо или ту силу, которое (или которая) дает чело-
веку его «назначение». И это существо или эта сила, очевидно, обладает
-сознательностью: иначе оно не могло бы давать человеку его «назначе-
ние», ставить перед ним определенную задачу. Как же мы должны пред-
ставлять себе это сознательное существо? На этот вопрос мы тоже находим
ясный ответ у Толстого. Ему не нравится нынешнее преподавание религии.
По его мнению, не следует внушать детям и подтверждать взрослым
«веру в то, что бог послал сына своего, чтобы искупить грехи Адама,
и установил свою церковь, которой надо повиноваться». Он убежден, что
несравненно лучше было бы, если бы детям «внушалось и подтвержда-
лось то, что бог есть дух, проявление которого живет в нас и силу которою
мы можем увеличить своею жизнью». Но внушать детям, что бог есть
дух, проявление которого живет в нас, значит сообщать им известные
анимистические представления. Таким образом оказывается, что созна-
тельное существо, давшее человеку его назначение, есть дух. Что же та-
кое дух? Это такое существо, волей которого причиняются явления при-
роды. Стало- быть, он стоит над природой, т.-е. должен быть признан
сверхъестественным существом. А это значит, что ошибается Л. Н. Тол-
стой, считая свою религию свободной от веры в «сверхъестественность».
Что же ввело его в ошибку? В его представлении «сверхъестествен-
ное» отождествилось с «бессмысленным» и неразумным. А так как его
собственная вера в бытие бога, который «есть дух», не только не казалась
ему бессмысленной и неразумной, но, напротив, считалась им за проявле-
ние самого здравого смысла и самого высшего разума, то он и решил, что
в его религии нет места для «сверхъестественного». Он позабыл или не
знал, что верить в «сверхъестественное» именно и значит признавать
существование духов или духа (что совершенно все равно). В различные
исторические эпохи вера в духов (анимизм) принимает до такой степени
различный вид, что люди одной из них считают бессмыслицей ту веру
в «сверхъестественное», которая считалась проявлением высшето разума
в продолжение другой или даже нескольких других эпох. Но эти недо-
разумения между людьми, стоявшими на точке зрения анимизма, ни мало
не устраняли основного характера верования, общего им всем; верование
это было верой в существование одной или нескольких «сверхъестествен-
ных» сил. И только потому, что всем им свойственна была такая вера,
всё они имели религию. Религии, чуждой анимистических представлений,
до сих пор не было, да и быть не может: свойственные религии предста-
вления всегда имеют более или менее анимистический характер. Пример
религии Л. Н. Толстого может служить новым доказательством этой
27
истины. Л. Н. Толстой — анимист, и его нравственные стремления окра-
шиваются в религиозный цвет лишь в той мере, в какой они сочетаются
с верой в бога,- который есть «дух» и который определил назначение-
человека.
(«Еще о религии»).
Б. И. Горев:
РЕЛИГИЯ КАК ИДЕОЛОГИЯ БЕСПОМОЩНОСТИ
Мне представляется, что сущность религии, ее глубочайшие корни,
заключаются не в познании или в пассивном созерцании, не в объяснении
мира или его отражении, а в практике, в действенном практическом под-
ходе к тем силам, которые оказались могущественней человека, в обра-
щении к ним с просьбой, заклинанием, молитвой. Вот почему нет прин-
ципиальной разницы между деревенским знахарем, первобытным дикарем
и современным священником. Все они видят сущность своих отношений
к злым или добрым духам, к богам или богу в просьбе, молитве, а также
в подарках, жертвах. И они совершенно правы.
Ибо, с моей точки зрения, нет религиозной веры, нет религии без-
личного божества, одаренного способностью вредить или помогать чело-
веку, и без той или иной формы обращения к этому божеству с просьбой
устранить зло или дать благо.
Для того, чтобы лучше понять сущность религии как практиче-
ского обращения к силам, которые оказались могущественней человека,
позвольте привести несколько аналогий из обычных отношений между
людьми. Когда двое борются и один оказывается победителем, -побежден-
ному не остается ничего больше, как обратиться к торжествующему врагу
с просьбой, пытаться умилостивить его словами, обещанием покорности
или подарков. По мере роста общественной диференциации, с возникно-
вением власти, далекой от народа, простой человек своими силами не мо-
жет найти правды ни у властителя, ни в суде. Он вынужден обращаться
к посредникам адвокатам: те знают нужные формулы «заклинания», ко-
торые непонятны простому человеку, но действуют на властителя, или
судью, которые и слушать не стали бы бесхитростных слов ищущего
правды или милости бедняка. И чем непонятнее официальный язык,
адвокатских формул уму простого человека, тем более магической
кажется ему их сила.
Разве не то же самое происходит в области религии? И там, при
обращении к душам покойников, а потом и к силам природы, отдельный
человек, убедившись, что его не слушают, обращается к специалистам,,
знахарям, заклинателям, жрецам, священникам. Они знают особые слова,,
особые формулы, молитвы на непонятном народу языке, которые доходят-
до богов или духов. И как подарок или взятку в земной жизни нужно-
дать умеючи, нередко через посредника, через приближенного или: слугу-
сильного человека, так и жертвы надо приносить с особым искусством,
для которого постепенно тоже вырабатываются нужные специалисты.
Что обращение к богу с просьбой, мольбой, заклинанием или подар-
ками является в результате сознания своего бессилия в борьбе с ним;
что человек сперва пробует одолеть встретившееся ему явление, будь-это
покойник, зверь или сила природы, и лишь потом, побежденный, падает
нил и обращается к нему с молитвами или жертвам, начинает «обоже-
28
•«твлять» его, видно из целого ряда этнографических наблюдений, а также
наблюдений, над детьми, которые.в известной мере проходят сокращенно
ряд ступеней культуры человечества. Достаточно припомнить, как обра-
щаются с покойниками, прихода которых боятся: их заваливают камнями,
втыкают в могилу кол и т. п. В Австралии найдено было племя, которое
стреляло в грозовую тучу отравленными стрелами, т.-е. пыталось серьезно
бороться с той самой силой, которая на позднейших ступенях культуры
превратилась в одно из наиболее грозных и могущественных божеств.
Дети, как известно, нередко бьют то место, о которое они ушиблись. И если
могучая и страшная1 природа Индии уже очень рано' вселила в человека
страх и благоговение к себе, и боги Индии требуют даже человеческих
жертв для своего умилостивления, то серенькая и убогая природа северо-
востока европейской России создала у некоторых народов таких богов,
которых можно и выпороть.
И это фамильярное отношение к своим богам напоминает отношение
крестьян к близкой и доступной им местной власти. Ее боятся, она может
ючень повредить той или иной магической «бумагой», но при случае
с ней можно и расправиться.
Итак, на основании вышесказанного, сущность религии можно опре-
делить как своеобразную идеологию беспомощности. Вот почему, между
прочим, в современном «цивилизованном» обществе степень религиоз-
ности в сильнейшей степени зависит от пола, возраста и профессии, в ко-
торых в болыцей или меньшей мере проявляется активность, вера в соб-
ственные силы или, наоборот, сознание своей слабости, беспомощности,
страх перед неизвестным. Так, повсеместно распространенным является
тот неоспоримый факт, что женщины как существа — по* своему истори-
ческому воспитанию — более пассивные, покорные, беспомощные,
нуждающиеся в опоре, гораздо религиознее, чем мужчины. Далее, моло-
дежь, смелая, уверенная в себе и в своих силах, бодро смотрящая в буду-
щее, гораздо менее склонна обращаться к религии, чем старики, пред
которыми встает грозный призрак неотвратимой близкой смерти. Нако-
нец, городские промышленные рабочие, являющиеся непосредственными
творцами и машин и вырабатываемых ими продуктов, более склонны
к материализму и атеизму, чем крестьяне, чувствующие свою зависи-
мость от сил природы, над которыми они не властны.
На первоначальной основе религии как идеологии беспомощности,
вырастают постепенно те «надстройки», те вторичные, привходящие эле-
менты, которые так легко и часто смешиваются с самой сущностью рели-
гии. Естественно, что раз человек столкнулся с такими явлениями или
силами, которые оказались могущественнее его, которых остается лишь
умилостивлять просьбами или подарками, то он впоследствии именно
в этих силах и склонен искать объяснения всего непонятного' и загадоч-
ного в окружающем его мире. Так возникает мифология, рассказы
о богах, вплоть до еврейско-христианского рассказа о сотворении мира.
А всякая мифология есть не что иное, как религиозная философия,
т.-е. миросозерцание, лишь основанное на религии, на практическом
(иногда даже, как правильно указывает Кунов, договорном) отношении
человека к богу. И здесь, думается мне, im Anfang war die Tat, вначале
была практика, и лишь за нею пришла теория — объяснение мира при
помощи понадобившихся на практике богов или духов, непобедимых и
потому божественных сил.
Далее, обращение с просьбой, к этим непобедимым силам или к по-
средникам, жрецам, конечно, выработало особый тип мышления: подчине-
29
ния жрецам как истолкователям высшей воли, и безусловной веры
в их авторитет.
Наконец, преклонение перед могучйм и непобедимым создает то осо-
бое чувство покорности, сознания своей слабости, растворения своего я
в чем-то великом, чувство благоговения, которое можно назвать рели-
гиозным чувством в собственном смысле. Но похожее чувство может
возникать на гораздо более поздних ступенях культуры й без всякой непо-
средственной связи с религией. Таково чувство преклонения перед красо-
той (вспомним стихи Пушкина, обращенные к его невесте: «Благоговея
богомольно перед святыней красоты»), перед величием природы или чело-
веческого духа, чувство слияния с коллективом, готовность жертвовать-
собой во имя идеала, т.-е. будущности того же коллектива и т. д., и т. и.
Некоторое сходство ощущений, благодаря распространенности и могучей;
силе религиозной традиции, и делает то, что подобные чувства тоже на-
зываются религиозными, что всякая способность к самопожертвованию,
всякий экстаз объявляются атрибутами религии, что религия, как это-
делает Ф. А. Ланге, роднится с искусством или даже, как пытаются делать
некоторые, с половым чувством. В результате религиозное чувство про-
возглашается коренным свойством человеческой природы, свойством,
украшающим и облагораживающим эту природу, и всякая борьба с рели-
гиозным дурманом считается безнадежной и в то же время вредной, так
как, убивая в человеке «бога», мы якобы убиваем именно то, что есть
в нем лучшего.
Таким образом, это смешение похожих ощущений и расширенное-
толкование религии в корне неправильно теоретически, так как оно устра-
няет из понятия религии именно то, что для нее наиболее характерно —
живую, практическую связь человека с личным богом, бе’з которой, по-
вторяю, нет, по-моему, настоящей религии, и вместе с тем является созна-
тельно или бессознательно прямой поддержкой самого подлинного попов-
ского обскурантизма.
Если с формальной стороны религия есть идеология беспомощности,
и наиболее характерной чертой ее является просьба, молитва, то содер-
жание религии, т.-е. вопрос о том, кого и о чем просят, целиком опре-
деляется окружающей человека природой и общественной средой, т.-е.
характером и свойствами тех сил, которые над ним господствуют, и тем
способом, каким он добывает себе средства к жизни.
У лесных племен первой доброй богиней должна была стать луна,
которая разгоняла страшную для первобытного человека лесную жуть
ночью, а впоследствии, когда человек по отношению к зверям перешел
от обороны к нападению, когда он стал охотником, луна, освещавшая
лесные дебри, стала одновременно и богиней охоты (Артемида). В других
случаях охотничьи племена обоготворяли тех зверей, которых они не
могли одолеть и потому продолжали бояться, напр., медведей в лесах
Америки, крокодилов на берегах Нила и т. п. Их оставалось лишь умило-
стивлять и задабривать жертвами. Наоборот, земледельцы обоготворяли
те силы природы, от которых зависит плодородие: прежде всего, солнце,
затем дождь, вообще, небо, наконец, самую праматерь — землю.
Резкое отличие от так называемых природных религий представляют
религии общественные, как иудейская, христианская, мусульманская,
буддийская. Особенностью их является та или иная ступень приближения
к единобожию и довольно резкий классовый характер. Возникают они
обыкновенно в моменты сильной классовой диференциации и притом'
в городах, где человек чувствует не столько свою зависимость от много-
30
образных сил природы, сколько от таинственных законов единого обще-
ственного организма, и где в моменты тяжелых кризисов и. потрясений,
как войны, революции и т. п., у широких масс является жажда справед-
ливости, правильно отмеченная Кантом в «Критике практического ра-
зума», в качестве могущественнейшего стимула новейших религий1).
(«О сущности религии», докл. в Соц. акад.).
Г. В. Плеханов
АНИМИЗМ — КОРЕНЬ ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Совершенно очевидно, что если каждый из нас является субъектом1
для себя (я), то для других людей он может быть только объектом (ты).
Не менее очевидно и то, что люди существуют не за пределами природы,
а в ней. Кажется поэтому, что именно природу (бытие, объект) и надо-
брать за исходную точку во всех философских построениях. Как же-
объяснить возникновение- тех систем, в которых точкой отправления слу-
жит дух, а не природа?
За ответом на этот вопрос приходится обратиться прежде всего 
к истории культуры.
Известный английский этнолог Эд. Б. Тэйлор давно уже сказал, что
сущность спиритуалистической философии, в ее противоположности
философии материалистической, коренится в первобытном анимизме. Это»
может быть принято за парадокс. Кроме того, иной читатель заметит,,
пожалуй, что этнологи вообще мало компетентны в истории философии.
Такому читателю я отвечу, что в данном случае мнение этнолога, по-
крайней мере отчасти, разделяется одним весьма известным историком;-
философии. В своем талантливом сочинении, посвященном «греческим-'
мыслителям», Теодор Гомперц признает, что учение Платона об идеях:
имеет значительное сходство с воззрениями некоторых первобытных пле-
мен, выросшими на анимистической основе. Но к чему ссылаться на авто-
ритеты? Взглянем на дело своими собственными глазами. Что такое ани-
мизм? Это — попытка дикаря объяснить явления природы. Как ни
слаба, как ни беспомощна эта попытка, она неизбежна при условиях,
жизни первобытного человека.
В своей борьбе за существование он совершает известные действия,,
которыми причиняются-известные явления. Таким образом, он привыкает-
смотреть на себя, как на причину этих явлений. Судя по аналогии
с собою, он думает, что и все остальные явления вызываются действиями
существ, подобно ему имеющих известные ощущения, потребности,
страсти, рассудок и волю. Но он не видит этих существ и потому считает
их «духами», при обычных условиях недоступными его внешним чувствам
х) Как видно, Б. Горев несогласен с теми, которые считают, что религия есть
мировоззрение дикаря, неправильное представление о мире, первобытное, ошибочное'
объяснение непонятных явлений. Он считает, что глубочайшие корни религии заклю-
чаются не в объяснении мира, а в практике — в обращении к божеству с просьбой,
заклинанием, молитвой, с целью практического воздействия на это сверхъестественное'
существо. Поэтому он определяет религию, как своеобразную идеологию беспомощности
и покорности. Но это верно только отчасти: ошибка Горева в том, что он один из-
элементов религии, элемент действия, момент просьбы превращает в ее существенный
признак, придает ему существеннейшее значение, мало обращая внимания на другие-
элементы: представления и настроения. — Прим. ред.
31
и только в исключительных случаях непосредственно действующими на
них. На почве этого анимизма возникает религия, дальнейшее развитие
которой определяется ходом общественного развития.
Боги — это те духи, которых первобытный человек считает располо-
женными к нему и которым он поэтому покланяется. На счет одного
или нескольких этих духов он относит и сотворение мира. Правда, перво-
бытного охотника интересует вопрос не о том, кто сотворил животных,
охота за.которыми дает ему средства существования, а о том, откуда они
приходят. На этот главный вопрос и отвечает космогония охотника.
Рассказы о сотворении мира являются лишь впоследствии, когда развитие
производительных сил расширяет производительную деятельность чело-
века и тем делает для него все более и более привычным представление
о творчестве. Вполне естественно, что деятельность творца (или творцов)
мира представляется первобытному человеку похожей на его собственную
производительную деятельность. Так, согласно мифу одного из американ-
ских племен, человек был вылеплен из глины. В Мемфисе верили, что
бог Фта построил мир подобно тому, как каменщик строит здание; в Саисе
'рассказывали, что мир был соткан одной богиней и т. д.
Мы видим, что космогония тесно связана с техникой. Но это мимо-
ходом. Здесь мне нужно отметить только одно: раз утвердилась вера в со-
творение мира тем или другим духом, то этим была подготовлена почва
для всех тех философских систем, в которых дух (субъект) является точ-
кой исхода и, стало быть, так или иначе определяет собою существование
природы (объекта). Вот в каком смысле мы можем и должны признать,
что спиритуалистическая — да и всякая идеалистическая — фило-
софия, в ее противоположности материализму, происходит от перво-
бытного анмизма.
Нечего и говорить: творческий дух идеалистов, например, абсолют-
ный дух Шеллинга или Гегеля, очень мало похож на того божка упомя-
нутого мною выше американского племени, который будто бы вылепил
человека из глины. Боги первобытных племен были совсем подобны
людям, отличаясь от них только гораздо' большей силой. Между тем,
.абсолютный дух как Шеллинга или Гегеля не имеет ничего человеческого,
кроме сознания. Иначе сказать, те представления о духах, которые име-
лись у первобытного человека, должны были пережить очень длинный
процесс дистилляции (как выражался Энгельс), чтобы слиться в пред-
ставление абсолютного духа, выработанного великими немецкими идеали-
-стами. Но длинный процесс «дистилляции» не мог внести никаких суще-
ственных перемен в анимистические представления: по существу они
остались тем же, чем были.
(Предисловие к кните Деборина).
Ф. Энгельс
РЕЛИГИЯ, ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
Великим основным вопросом всякой, а особенно новейшей, фило-
софии является вопрос об отношении мышления к бытию. Уже с того
весьма отдаленного времени, когда люди, еще не имея никакого понятия
о строении своего тела и не умея объяснить сновиденийх), пришли к тому
*) Еще и теперь у дикарей и варваров низшей ступени повсеместно распростра-
нено то представление, что снящиеся им люди суть души, нй время покидающие
32
представлению, что их мышление и ощущения причиняются не телом,
а особой от тела душой, остающейся в теле, пока оно живет, и покидающей
его, когда оно умирает, — уже с этого времени они должны были заду-
маться об отношении души к внешнему миру. Так как смерть состоит
в том, что отделяется от тела душа, остающаяся живою, то нет надобности
придумывать для нее особую смерть. Так возникло представление о ее
«бессмертии, на той ступени развития не заключавшее в себе ничего уте-
шительного, казавшееся лишь роковою, совершенно непреоборимою не-
обходимостью и часто, — наир., у греков, — считавшееся положительным
несчастием. Представление о личном бессмертии выросло не из. потреб-
ности в религиозном утешении, а из того простого обстоятельства, что,
признавши существование души, люди не могли объяснить себе, куда же
девается она после смерти. Подобным же образом, благодаря олицетво-
рению сил природы, явились первые боги, которые при дальнейшей выра-
ботке религий все более и более становились богами не от мира сего, пока,
в силу процесса отвлечения, — я чуть было не сказал: процесса дистил-
ляции, — совершенно естественно в ходе умственного развития, в головах
людей не возникло, наконец, из многих, более или менее ограниченных
и ограничивающих друг друга богов, свойственное монотеистическим
религиям представление об едином,» исключительном боге.
Возвышеннейший вопрос всей философии, вопрос об отношении
мышления к бытию, коренится, стало быть, совершенно так же, как все
религии, в ограниченных и невежественных представлениях дикаря. Но
-он мог быть резко поставлен и приобрести все свое значение лишь после
того, как европейское человечество пробудилось от долгой зимней спячки
христианских средних веков. Уже в средневековой схоластике игравший
большую роль вопрос о том, как относится мышление к бытию, что чему
предшествует: дух природе или природа духу, — этот вопрос, на зло
церкви, принял более резкий вид вопроса о том, создан ли мир богом, или
он существует от века?
Философы разделились на два больших лагеря, сообразно тому, как
отвечали они на этот вопрос. Те, которые отвечали, что дух существовал
прежде природы, и которые, следовательно, так или иначе признавали
сотворение мира, — а у философов, напр., у Гегеля сотворение мира при-
нимает еще более нелепый и запутанный вид, чем у правоверных хри-
стиан, — составили идеалистический лагерь. Те же, которые основным
началом считали природу, примкнули к различным школам мате-
риализма.
Ничего другого и не заключают в себе выражения: идеализм и мате-
риализм, взятые в их первоначальном смысле.
(«Людвиг Фейербах»),
Б. Ворохов
ОБЩЕПРИНЯТОЕ И ШИРОКОЕ ТОЛКОВАНИЕ РЕЛИГИИ
Покорив Иерусалим и вступив в иудейский храм, римский вояка
Помпей был, по преданию, поражен отсутствием каких-либо изображений
в храме и воскликнул: «Какой несчастный народ!». Совершив восторжен-
тела; при этом на человека, виденного во сне, возлагается ответственность за те- его
поступки, которые снились видевшему сон. Это заметил, напр., Имтуры в 1884 г.
у гвинейских индейцев. — Автор.
Г. Гуре в з
33
ное обращение в марксизм и вступив в ряды борющегося пролетариата^
т. Луначарский был, несомненно, восхищен наличностью энтузиазма и
идеала в рабочем классе и воскликнул: «Какая чудная религия!». У Пом-
пея понятие о религии было слишком узкое, у т. Луначарского слишком
широкое: первый не мог себе вообразить никакой религии вне определен-
ных Форм, второй не представляет себе никаких определенных форм вне
религии.
Узкое понятие о религии, как и все узкие понятия у их адептоы
и приверженцев, служит показателем ее нетронутой, здоровой цельности,-
широкое понятие о религии, как и все слишком широкое понятие у их
защитников, свидетельствует о ее упадке.и разложении. Узкий фанатик
не хочет знать никакой другой ценности, которая могла бы состязаться
с его святыней; последний могикан умоляет бессердечный свет, топчущий
его заветные чаяния, признать хоть немножко святыней и его ценность.
Узкое понятие о религии носит характер агрессивный; друзья религии
в пору ее полного расцвета и недруги в пору лихой ее напасти, — все-
пользуются узкими понятиями о ней. Широкая идея о религии носит
характер апологетический: запоздалые и немощные друзья жаждут
оправдать религию, распространив ее на то, что не принадлежит ей по
праву. Оба Эти понятия не ^читаются с историей: узкое — потому, что
не ведает истории, широкое — потому, что боится ее.
«Социализм есть религия», говорят нам новые пророки не для того,
чтобы укрепить социализм, а затем, чтобы поддержать религию. / Но горе
той религии, которая должна еще убеждать своих адептов в том, что-
она — религия, а не что-то другое. До сих пор еще такого несчастия с ней
не бывало: все — и оруженосцы ее и злые супостаты — прекрасно знали,
с кем имеют дело, что пред ними именно она, религия во- плоти и крови:
теперь же требуют удостоверения личности, да и по бумагам, по тончай-
шим «определениям» не признают ее. От таких ударов судьбы не опра-
вляются; от’таких услуг, как расплывчатые определения, новых, свежих
сил не прибавится; цветущая молодость религии прошла безвозвратно,
и философские белила с поэтическими румянами не скроют увядших
ланит дряхлой старухи, былой красавицы, труп которой уже поджидает
могилыцица-история. Когда хоть кто-нибудь сомневался, что христиан-
ство, буддизм, иудейство, эллинизм, ислам — религиозные верования?
И почему в настоящее время только А. Луначарский, Д. Койген, да пара
других социалистов величают религией социализм, а весь прочий мир
не желает признать такого титула?
Что такое религия и каково ее происхождение? Сколько всевозмож-
ных ответов давалось на эти- вопросы! Обычное мнение «профанов», из
широкой публики, без колебаний отвечает на первый вопрос: религия —
это вера в бога, в богов, в фетишей. Так же, с теми или другими вариа-
циями, полагает большинство специалистов, старавшихся дать опре-
деление религии. Возможность религии без бога даже просто-
напросто не приходит в голову обыкновенным смертным: она вне
их поля зрения.
В вопросах объективных, касающихся тех или других предметов
внешнего или внутреннего мира, не зависящих от наших человеческих
условностей, мнение большинства отнюдь не компетентно; зато, где речь
идет именно о таких условностях, например, о значении того или иного-
слова, единственную точку опоры дает нам мнение большинства,- и его
«наивное», ничуть не «обоснованное» убеждение должно-перевесить ты-
сячи этимологических, философских, психологических анализов данного
34
слова. С точки зрения научного эволюционизма мы вправе отрицать,
скажем, ходячее разграничение между животными и растениями, но это
не дает нам никакого резона, вопреки установившемуся словоупотребле-
нию, называть дуб животным или слона растением. Между тем, называя
религией социализм только на основании некоторых общих черт, мы ре-
шаемся на весьма опасный шаг.
Пророк новой веры проводит под флагом социализма религию без
бога и волей-неволей наигрывает на смутных рудиментах детских пере-
живаний человечества и индивида; вслед за новым пророком публика
поменьше станет проводить под флагом социализма веру в бога.
Итак, ходячее определение религии, как слова, должно ложиться
в основу исследования религии, как явления. Простой смертный никогда
не назовет религией древнего патриотизма, как такового; и если «профан»
согласится признать за ним некоторый религиозный характер, то лишь
постольку, поскольку на патриотизм влияла вера в богов; опять-таки
религией он здесь обозначает веру в бога, а не патриотизм. В этом обыч-
ном, исторически верном определении религии сомневаются только те,
кому сильно хочется сохранить хоть что-нибудь от уходящего в вечность
явления, кто не может расстаться с милыми образами прошлого. На по-
мощь приходит эквилибристика с «существенными» признаками и напад-
ками на «узкие» понятия. Например, в своем ответе по вопросу на анкету
«Mercure.de France» о будущем религии Г. В. Плеханов1) совершенно
справедливо поставил вопрос на историческую почву и определил рели-
гию, как анимистическую веру, простую или же осложненную мораль-
ным моментом. Затем Плеханов последовательно делает безотрадные вы-
воды на счет будущности религии. Тов. Луначарский этим недоволен;
и вот на сцену появляется обвинение: понятие Плеханова о религии
«узко-рационалистично». А почему? «Вера», видите ли, интеллектуальный
момент: здесь еще нет «живой связи». Но, позвольте, с каких это пор,
стали веру понимать так узко? Когда Г. В. Плеханов говорит «вера», он
сюда включает и «живую связь»; но тов. Луначарский, дабы во что бы
то ни стало спасти религию и широкое понятие о религии, строит узкое
понятие о вере. Вера преходяща, а религия вечна. Это ли не
эквилибристика?
Вытравив из религии элемент веры, воображают, будто в ней еще
что-то осталось. Этот процеженный осадок нарекают «живой связью».
Дальше приходит новое соображение: во всякой религии участвовало
пассивное благоговение, сознание немощи пред высшей силой. Религиоз-
ному социалисту глубоко претит такой элемент в религии1: ad majorem
religionis gloriam производится новое насилие над исторической правдой;
торжественно возвещают миру, что религия будит активность человече-
скую. А что пассивное благоговение тоже «живая связь»—невелико
препятствие. Стоит только заявить, что, «по глубокому убеждению»
такото-то раба божия, «живая связь» исключает пассивность, что она
ость, напротив, деятельное творчество. Так, изгнав из религии всякое
религиозное содержание, удалив бога, веру и благоговение, опустевшее
слово «религия» легко наполняют вновь каким желательно содержанием.
Создают себе кумир из слова и ополчаются во имя его* 2).
«Не сотвори себе кумира, и да не поклонишься ему».
х) Этот ответ помещен в начале второго отдела хрестоматии. — Прим. ред.
2) Подробно о социализме как .религии, .и вообще о новых попытках оживить
труп религии (богостроительстве)—см. отд. VI. — Прим. ред.
3*
35
С некоторого времени, около столетия тому назад, «специалисты»
начали понемногу расходиться с обычным пониманием религии. Школа
Сен-Симона, несколько позже романтическая, а потом радикальная
буржуазия (Шлейермахер, Фейербах) делают попытки расширить идею
о религии.
С тех пор появилась уйма широких ее определений. С одной сто-
роны мы имеем понятие с наклоном к рационализму (например, Г. Спен-
сер — религия как сознание непознаваемого, Макс Мюллер — религия
как идея бесконечности и др.), с другой, тяготеющие к эмоциональному
моменту определения (Шлейермахер — религия как чувство абсолютной
зависимости, Д.. Штраус — религия как стремление к освобождению от
абсолютной зависимости, Г. Геффдинг— религия как забота о судьбе
ценностей и проч.).
Мы, конечно, не можем остановиться на разборе каждой из этих
теорий. Нам достаточно сказать, что все они имеют целью «доказать»
вечность религии и изменчивость приурочить исключительно к ее отдель-
ным формам. Не будем мы подвергать анализу и те социально-психоло-
гические причины, которые толкают современного буржуа-горожанина
на путь религиозных исканий. Лишь заметим, что в самом стремлении
к вечности религии, к воскрешению и увековечению наивных, первобыт-
ных движений души человеческой так же мало вечного, как и во всем
прочем пустоцвете капиталистической анархии.
Прекрасно зная, к чему «исследователям»-апологетам нужны широ-
кие определения религии, мы заранее застрахованы против соблазна в эту
сторону. Мы имеем все основания придерживаться обычного слово-
употребления и на вопрос: «что такое религия», отвечать: «это живая
анимистическая вера».
«Различные определения религии, — говорит Каутский, — можно
свести к двум определенным типам». Именно: «С одной стороны, религией
называют индивидуальное состояние души, подъем личности над своими
минутными интересами, нечто вроде этического, восторженного идеа-
лизма. С другой стороны, под религией понимают историческое массовое
явление, миросозерцание, к которому массы проходят не собственным
опытом, а принимают на веру от стоящего над ними авторитета и делают
нормой своей жизни и деятельности». Очевидно, первое понятие и есть то,
которое мы назвали широким, второе же —г это общепринятое историче-
ское представление о религии. И теоретик интернациональной социал-
демократии превосходно объясняет, почему, многие так охотно называют
одним именем эти столь различные вещи. Это оттого, говорит он, «что
люди охотно прибегают к хитрости в тех случаях, когда они попадают
в неприятное положение потери веры в то мировоззрение, за которое их
душевная жизнь все еще цепляется всеми фибрами. Тогда люди успо-
каивают свою душу тем, что переносят на новые взгляды, которыми они
вытесняют старые, имя этих старых и считают новые взгляды только
более чистыми и высшими формами своего предшественника». Например,
когда новые взгляды нарекают «вторым решением религиозной про-
блемы» х)... «Это очень приятно для душевного состояния», говорит’
К. Каутский, «но отнюдь не способствует научному выявлению вопроса,
потому что здесь невольно сливаются вместе два совершенно различных
понятия».
Э «Вторым решением религиозной проблемы» т. Луначарский называл «рели
гию без бога», т е чуждую анимистического элемента. — Прим. ред.
36
Еще решительнее та отповедь, какую дает расширительному толко-
ванию религии у Л. Фейербаха Фр. Энгельс: «Это все для того, чтобы из
языка не исчезло дорогое для идеалистических воспоминаний слово «ре-
лигия». .. Когда Фейербах хочет установить истинную религию на базе
существенно материалистического понимания природы, это то же самое,
что представлять себе современную химию, как истинную алхимию. Если
религия может существовать без своего бога, то и алхимия может суще-
ствовать без философского камня». Так же точно аттестует подобные
попытки М. Гюйо в своем труде о «нерелигиозности будущего»: «Эле-
менты, отличающие религию от метафизики или морали и составляющие
в собственном смысле положительную религию, на наш взгляд, по суще-
ству своему одряхлели и обречены на исчезновение. В этом смысле мы,
следовательно, отвергаем религию будущего, подобно тому, как мы отвер-
гали бы алхимию будущего или астрологию будущего».
Второй из поставленных нами вопросов — о происхождении рели-
гии— получает едва ли не больше различных ответов, нежели первый
вопрос. Чтобы не слишком удаляться в изложение всяких теорий, мы
лишь оговорим, что во всех этих, несомненно, односторонних теориях
есть много верных частностей, но общая, целостная картина возникно-
вения религии должна опираться на гораздо более широкую базу. Тако-
вым мы считаем учение, исходящее от Л. Фейербаха, что в основе религии
лежат желания и нужды человека; что религия возникла не из одних
только случайных или систематических ошибок детского ума, а также
из глубоких потребностей человеческой жизни.
Из этого, однако, далеко не вытекает вечность религии, ибо, во-пер-
вых, и глубочайшие потребности людские сами переменчивы, если не по
«существу», то по направлению: «вечен», скажем, голод, но переменчивы
аппетиты и объекты алканий; во-вторых, эти глубокие потребности со-
ставляют необходимое, но еще недостаточное условие для зарождения
религиозного чувства; это значит, религия невозможна без коренных
запросы души человеческой, но коренные запросы души человеческой
и их удовлетворение возможны без религии.
(«Виртуалиэм и религиозно-этическая проблема в марксизме»).
М. Терман
ДВОЙСТВЕННЫЙ ХАРАКТЕР РЕЛИГИИ И ЕГО ПРИЧИНЫ
Что такое религия? В нашей обыденной речи существует масса слов,
которым придается самое раличное значение и в которые каждый вкла-
дывает свой особый смысл. Но ни одно не имеет столько смыслов и значе-
ний, взаимно противоречащих друт другу, как слово «религия». Д-р Лют-
генау, в своей книге «Естественная и социальная религия» 1|), говорит,
что он собрал свыше ста объяснений слова «религия»; что каждое из
этих объяснений является полной противоположностью всем остальным.
Для иллюстрации приведем некоторые из этих объяснений. По мнению
Канта, например, религия и нравственность, т.-е. правила практического
поведения людей, синонимы: никакого другого содержания, кроме правил
практического поведения (практической нравственности), религия, по
Э Имеется в русском переводе (полумарксистская работа). — Прим. ред.
37
утверждению Канта, в себе не заключает. Ясный логический ум не может
отвергать всех тех доводов, при помощи которых стараются доказать
существование бога, загробного мира и т. д. Религия, поэтому, продукт
сердца, а не ума. Фихте, наоборот, думает, что религия не имеет ничего
общего с фактической нравственностью, которая, по сравнению с первой,
слишком ничтожна и несущественна; что источником религии является
именно человеческий разум; что ее задача — ответить на вопросы перво-
степенной важности, на вопросы жизни и мироздания. Поэтому, утвер-
ждает Фихте, религия является продуктом не человеческого сердца, а на-
оборот— человеческого ума. Шлейермахер доказывает, что истинное
содержание религии — чувство вечной зависимости, а Гегель, наоборот,
утверждает, что истинное содержание религии — чувство абсолютной
свободы.
Эти различные объяснения смысла «религии» доказывают, что хотя
Кант, Фихте, Шлейермахер и Гегель и противоречат друг другу в своем
анализе истинного содержания интересующего нас вопроса, однако, они
все смотрят на религию с одинаковой точки зрения. Они не только пола-
гают, что религия необходима человечеству, — они думают, что последнее
должно благоговейно относиться к ней, как к святыне, так как она
является единственным источником самых возвышенных мыслей, самых
лучших человеческих стремлений и чувств. Существуют, однако, мысли-
тели, которые смотрят на религию с другой точки зрения. Так, Фейербах
считает религию несчастием человечества, а источником ее бедное избо-
левшее человеческое сердце, несчастия и страдания,мира сего. Историк
культуры Кольб называет религию дочерью глупости и невежества, но
в то же время матерью худшей эксплоатации и угнетения. Согласно этим
объяснениям человечество не только не имеет основания относиться
к религии со священным трепетом и благоговением, но, наоборот, имеет
все основания ненавидеть ее и стараться по возможности скорее от нее
избавиться.
Откуда же столь различные,- резко друг другу противоречащие
взгляды на религию? Почему, по мнению одних мыслителей, религия —
высшее благо для человечества, величайшее счистье, а по мнению других,
худшее из несчастий, которое может себе только представить?
Объяснение этих противоречий мы найдем в том обстоятельстве,
что религия каждого цивилизованного народа — двустороння, и каждая
из этих сторон диаметрально противоположна другой. У каждого народа
существует, собственно, две религии—писаная и устная, действительная.
Религия, как она начертана на страницах священного писания того или
другого народа совсем не похожа на религиозные идеи, господствующие
над умами широких народных масс, которые с таким благоговением
целуют свои священные книги. Отсюда — резкое различие взглядов раз-
ных мыслителей на религию: одни из этих мыслителей анализируют ту
религию, которая начертана на страницах священного писания, религию
писаную; другие берут религию такой, какой она является перед ними
на практике, — они исследуют религию действительную.
Религия каждого народа может доставить нам немало доказательств
верности только что приведенной нами мысли. Кому не известно, как
далеко отстают возвышенные религиозные идеи еврейских пророков,
живших два-три тысячелетия тому назад, от религиозных заблуждений и
суеверий, доныне господствующих над умами широких еврейских масс?
Или кому не известна та пропасть, которая лежит между евангельским
христианством и религиозными идеями христианских народных масс?
38
Но характерный пример двусторонности представляет собой религию
индусов, служащая образцом для исследования религий всех цивилизо-
ванных народов. На ней мы остановимся несколько долее.
Знаменитый языковед и исследователь религий Макс Мюллер так
описывает эволюцию индусской религии.
Много тысячелетий тому назад, на заре человеческой истории,
индусский народ уже имел своих богов. Но первобытные боги индусов
не были фетишами, т.-е. простыми идолами из кости, камня или дерева.
Наоборот, первобытный индус молился и приносил жертвы всему тому,
что поражало его своей грандиозностью и мощью: он поклонялся гигант-
ским Гималайским горам, блиставшим на солнце своим вечным снегом:
он молился рекам Гангу и Инду, протекающим по огромному
пространству две тысячи верст; он приносил жертвы широкому,
необъятному океану, водная гладь которого' теряется в бесконеч-
ной рали.
Таковы были первые боги юного и свежего первобытного индусского
народа, созерцавшего мир не глазом умудренного опытом философа,
а счастливым взором поэта.
С течением столетий религия индусов менялась все более и более.
Мало-помалу первобытный индус оставил своих- осязаемых богов; он
перестал молиться рекам, горам и морям и начал обоготворять такие
явления природы, которые наполняют сердце еще более волнующим рели-
гиозным чувством. На сцене появились новые боги: Варума — глубокая
и бесконечная лазурь неба, Митра — яркий блеск солнца, Агни — огонь
молнии, Индра — благодатный, освежающий дождь и т. д. Но, создавая
плеяду высших божественных существ, индусы не впали, однако, подобно
грекам и римлянам, в политеизм. Под политеизмом, или многобожием,
подразумевается семья или царство деспотических богов, из которых один
могущественнее и деспотичнее других. Индусы, наоборот, считали всех
•богов равными и в своих ежедневных молитвах твердили: «Среди вас,
о святые боги, нет великого и малого, старшего и младшего: вы все по-
истине велики и могущественны!».
Нр эволюция религиозной мысли индусов на этом не остановилась,
и тысячелетия через два мы вступаем в новый пероид, — период неверия
и глубокого пессимизма. Индусские богословские сочинения этого пе-
риода говорят совсем другим языком, языком сомнения и отрицания: «Нет
никакого Индры, Митры или Варумы. Кто их видел?» Такие вы-
ражения очень часто попадаются в богословских произведениях этого
периода.
Дошел ли, однако, индус через сомнение и неверие до атеизма, т.-е.
до отрицания существования какого бы то ни было бога? На этот-вопрос
Макс Мюллер отвечает отрицательно. Глубокое религиозное чувство, ко-
торым проникнуты индусские гимны и молитвы, доказывают, что индусы
отвергли своих прежних богов для того, чтобы найти высшее божество,
которое олицетворяло бы собою не то или другое отдельное явление при-
роды, а всю природу целиком, со всеми ее явлениями. И это высшее боже-
ство индусы нашли в Брахме, в «вечном мыслителе», — в воплощении
.абсолютной бесконечности. Брахма, по представлению индусов, существо
непознаваемое, окруженное глубокой таинственностью. Индусы нашли,
таким образом, нового бога — Брахму, в котором они обоготворяли беско-
нечность. Не только все прежние боги исчезли, — стали излишними и не-
нужными все молитвы и жертвы. Единственное служение, достойное
Брахмы, это — отречение от мира, от его забот и треволнений, глубокое
39
погружение в «самого себя», в абсолютное созерцание и беспрерывное
стремление к бесконечности.
Такова в общем эволюция индусской религии согласно описанию
Макса Мюллера. А Мензис в своей «Истории религии»х) следующим
образом характеризует первобытную религию индусов: «Этой религии,
чуждо все мелкое, низкое. В священном писании этой религии вы не най-
дете ни диких сказок, ни нелепых измышлений; тут нет ни колдовства, ни
ангелов-истребителей, ни «геенны огненной», ни черных демонов, ни злых
духов. Что-то светлое, жизнерадостное проникает все религиозное учение
индусов, и, несомненно, доказывает, что такую религию мог создать себе
только свежий, сильный, счастливый народ».
Такова религия индусов по «священному писанию». Но в совер-
шенно ином свете она выступает перед нами, когда мы изучаем ее по тем
проявлениям и формам, в которые она вылилась на практике, в действи-
тельности. Вот что нам рассказывает по этому поводу историк культуры
Грант: «Каждое колено, каждая семья имела своего единственного бога,
которому она по нескольку раз в день приносила жертвы. Богом многих,
колен считался вареный рис, которому приносили жертвы и молились..
У других колен и родов были свои фетиши: костяные, деревянные, камен-
ные идолы. Индусы обоготворяли своих животных вообще и домашний
скот в частности. Змея, например, почиталась грозным, злым богом, тре-
бующим человеческих жертв. Навоз домашнего скота считался святыней,
и им обильно наполнялись храмы во время богослужения». Липперт
цитирует описания многих'историков, согласно которым индусское насе-
ление преимущественно поклонялось злым, кровожадным богам. По-
общему представлению индусов, мир вечно наполнен злыми духами, тре-
бующими человеческой крови. В среднем, индусы ежегодно сожигали
около тысячи человеческих жертв.
Жрецы и священники безжалостно грабили народ. За принесение
каждой жертвы жрецу приходилось уплачивать гораздо- больше, чем
стоила сама жертва. По законам священного писания, за жертву благо-
дарения, например, жрецу уплачивалось пять золотых монет, пять штук
рогатого скота и пять кусков сукна. Липперт приводит факты, когда-
жрецам-за раз отдавалось от 4 до 60 тысяч голов рогатого скота и от 500
до 40 тысяч лошадей.
Вся система позднейшей религии индусов, в период браманизма,
основана была на вере в «переселение душ». Согласно учению святых
«браминов», жрецов Брахмы, душа человека после его смерти улетает
к великому богу Брахме, и если покойник в течение своей жизни- принес
мало жертв, она опять низвергается на землю и переселяется в собаку,,
свинью или змею. Понятно, что никому такая будущая судьба его души
не улыбалась, и для избежания подобной участи каждый готов был отдать-
жрецу последнее свое состояние. Ни в какой стране класс жрецов не был
так богат и могуществен, как в Индии.
* *
*
Чье же описание индусской религии вернее: Макса Мюллера или
историков культуры?
Верно описание и того и других. Разница заключается лишь в том,
что первый характеризует индусскую религию по священному писанию
х) Есть русский перевод (книга поповская, но богатая фактическим мате-
риалом). — Прим, ред.
40
индусов, между тем как вторые характеризуют ее по тем религиозным
обрядам и воззрениям, которые распространены были среди индусских
народных масс.
Но почему же религии цивилизованных народов двусторонни?'
Откуда это противоречие между религией писаной и действительной?
Является ли этот факт характерным для всякой религии вообще или же
только для некоторых из них, будучи вызываем особыми, побочными
и внешними причинами? Осужден или фатально всякий верующий
человек поступать в полном противоречии с тем, что он говорит
и думает?
В религии нецивилизованных, варварских народов' указанного выше
противоречия мы не находим. Религиозные идеи и обычаи варваров
находятся в полной гармонии с действительными условиями их жизни:
между словом и делом тут противоречия нет. Ясно, что причина
двойственности религии цивилизованных народов не внутренняя, выте-
кающая из самой сущности религии, а внешняя, обусловленная
данной исторической и социально-политической средой. Она коренится
в классовых противоречиях, существующих среди этих народов.
Для иллюстрации этой мысли мы должны опять вернуться к инду-
сам и их религии, на примере которой мы познакомились с фактическим
различием между религией писаной и религией действительной.
Индусы, религиозные идеи которых, поскольку с ними можно по-
знакомиться по индусскому «священному писанию», достигли высокой
степени развития, ведут свое происхождение от белой арийской расы,
к которой принадлежат и все европейские народы. Но1 индусы не предста-
вляют собой всего населения Индии. Известно, что первоначальные оби-
татели Индии принадлежали к черной расе; что индусы явились туда из
Средней Азии несколько тысячелетий тому назад, покорили и подчинили
своей власти туземные народы и племена и заняли страну в качестве
победителей и властителей. Десятки миллионов потомков черной расы
и доныне еще дополняют население Индии.
Первоначальные обитатели Индии превращены были в рабов, из ко-
торых образовался класс так называемых париев, существующих
отчасти до настоящего времени. Париев индусы третируют, как низших,
нечистых животных. По цревним индусским законам (сохранившим
отчасти свое значение и до сих пор) индус не мог вступить в какое бы то-
ни было общение с париями, а если он случайно прикасался к одному
из них, то должен был несколько раз подряд окунуться в воду и высти-
рать свое платье. Парий не смел переступить порога индусского жилища;
он не имел права обладать каким бы то ни было имуществом, а за убий-
ство его не полагалось никакого наказания.
Таким образом, население Индии с древних времен резко разделено-
было на две части: на господствующих белых индусов, с одной стороны,
и черных порабощенных париев — с другой. Отсюда и деление индусских
богов на светлых, «сияющих» и добрых богов победителей и властителей,
и низких, темных и злых богов побежденных и порабощенных. Само-
собой понятно, что священное писание, блещущее поэзией и глубокими
философскими рассуждениями, могло быть создано только индусами-по-
бедителями, свободными от всякого труда, лишений и работ, имевшими
возможнсть и достаточно досуга для того, чтобы предаться занятиям
литературой, поэзией и искусством. Понятно также, почему священное
писание Индии так изобилует молитвами и гимнами добрым, снисходи-
тельным и «сияющим» богам.
41
Но если вначале существовало резкое различие между белым и чер-
ным населением Индии, то впоследствии образовалась еще более глубокая
пропасть между различными классами самого белого населения. И при-
чину этого мы найдем в развитии торговли и торговых сношений Индии
чуть ли не со всем миром. Древняя Индия играла в истории человеческой
культуры огромную роль, которую известный историк Шлоссер описы-
вает следующим 'Образом:
«Уже в самые отдаленные времена Индия представляла собой центр
всемирной торговли. Ее дорогие ткани и краски, пряности и благовонные
вещества, ее драгоценные камни и жемчуг издавна привлекали к себе
взоры близких и далеких народов. Эти товары развозились по всему
свету финикийскими и арабскими купцами. Но и сами индийцы массами
оставляли свое отечество и отправлялись в отдаленнейшие стпаны для
сбыта своих товаров. Недаром индийские законы Ману, изданные более
трех тысяч лет тому назад, обязывают индийских купцов изучать ино-
странные языки.
Чем далее, тем индийские купцы становились все более богатыми,
могущественными и образованными. Обогащались также и воины, господ-
ствовавшие над миллионами париев, как и жрецы (каганы, брамины), ко-
торым приносились обильные жертвы и дары. Эти-то три класса—купцы,
воины и жрецы—образовали собой сильную материально и духовно ари-
стократию, которая неограниченно господствовала над всей страной. Но
далеко не все индусы принадлежали к этой аристократии. Последняя
всегда представляла собой незначительное меньшинство, а источником ее
богатства и блеска всегда являлись и являются эксплоатация и угнетение
огромного большинства. То же наблюдается и в древней Индии: чем более
аристократия обогащалась, тем большая часть индусов все более беднела.
Эти обедневшие индусы, ремесленники и поденщики образовали собой
низший бедный класс населения, известный под именем судры. Судры
так же презирались аристократией, как и черные парии. Они лишены
были политических и гражданских прав, они даже не имели права читать
«священное писание», они не смели переступить порога храма, когда там
читались священные книги».
Понятно, что при таких резких классовых противоречиях у аристо-
кратии и народных масс,' у господ и рабов не могли существовать одни
и те же религиозные, философские и моральные идеи и представления.
Одни и те же по первоначальному своему происхождению религиозные
идеи неизбежно должны были принять у аристократии другой характер,
иное направление и вылиться в совершенно другие формы, чем у порабо-
щенных, диких и невежественных народных масс. А это и было причиной
той двойственности и того глубокого внутреннего противоречия, которые
наблюдаются в индийской религии.
* *
Но индийская религия далеко не единственная в этом отношении.
Мы остановились на ней более пбдробно, как на очень ярком примере.
Отмеченная в ней двойственность наблюдается в религиях всех цивилизо-
ванных народов. Население Рима издавна делилось на два класса: класс
управляющих — патрициев и класс управляемых — плебеев. И религии
этих двух классов резко отличались одна от другой.
«Плебеи», — говорит Деллингер в своей книге «Язычество и иудей-
ство», «которые, главным образом, принадлежали к крестьянскому сосло-
вию и которые во всем подчинены были власти патрициев, имели свою
42
собственную совершенно особую религию. Плебеи не могли принимать
участия в общественных богослужениях; заключение браков между
патрициями и плебеями не было позволено вследствие религиозных отли-
чий; на религиозные процессии и церемонии плебеи, и то не все, могли
смотреть только издали. Зато плебеи имели свои собственные святыни
и свои особые богослужения».
Существует представление, что евреи — «единый народ», исстари
проникнутый одними и теми же религиозными идеями; что в еврейской
религии нет никаких следов классового или группового деления. Еврей-
ские историки и рисуют нам евреев в смысле духовном, религиозном и
моральном, как нечто цельное, неделимое, как народ, «из одного куска
вылитый». История дает нам немало доказательств того, что это идилличе-
ское представление о евреях весьма далеко от истины. Грец в предисловии
к IV тому своей «Еврейской истории», характеризуя эпоху талмудистов,
период, длившийся около тысячи лет, говорит, между прочим, следующее:
«Б постройке этого гигантского здания — талмуда — принимали участие
двадцать поколений подряд, вкладывая в свою работу всю силу своего
духа. Учителя и ученики, служащие и ремесленники, евреи Палестины
и евреи иных стран — все одинаково трудились для великого дела, отка-
зывая себе во всем, что нам так дорого1 в обыденной жизни. Эту колос-
сальную работу нельзя поэтому рассматривать, как род умственной
гимнастики, изобретенной учеными мужами для приятного времяпре-
провождения, или же как особый род народных цепей, искусно выкован-
ных жрецами-каганами в целях сохранения и укрепления своего
господства над народными массами; это — национальная работа в пол-
ном смысле слова, в которой, как и в выработке народного языка,
принимает участие не тот или другой отдельный человек, а весь народ
вообще»
Талмуд, таким образом, создан всем еврейским народом. А это зна-
чит, чуо религиозные идеи, цитированные на страницах многочисленных
талмудических трактатов, являются продуктом коллективной мысли всех
евреев того времени, без каких бы то ни было классовых или групповых
различий.
Но тот же Грец в том же томе своей «Еврейской истории» следующим
образом рисует нам отношения внутренней жизни еврейского народа той
эпохи:
«Те (евреи), которые вели строго благочестивый образ жизни и акку-
ратно платили «десятину» (одна десятая часть) со всех своих плодов
и продуктов, представляли собою род особого ордена (chaburcho)—това-
рищество), сложившееся еще в эпоху междупартийной борьбы фарисеев
и саддуке:-в. Вот этот-то орден, к которому принадлежали танаи и аму-
раи (ученые талмудисты), городские жители и все более или менее обра-
зованные слои, и развил необычайную духовную деятельность, резуль-
татом которой явился талмуд; далеко не весь народ вообще участвовал
в создании последнего».
Полную противоположность этому ордену «товарищей», продолжает
Грец, «составляло еврейское крестьянское сословие (am hoorez — народ
земли, деревенщина), которое известно было под именем раба земли.
«Товарищи» представляли собой еврейскую аристократию — патрициев,
а «деревенщина» — плебеев. Моральный и умственный уровень еврей-
ского крестьянского сословия быль очень низок ... Еврейские плебеи
не отличались ни честностью, ни. справедливостью в личных и обществен-
ных делах, ни нежностью и благородством в семейной жизни, .ни уваже-
43
нием друг к другу *). Из законов они соблюдали лишь те, которые, не про-
тиворечили их грубому и дикому образу жизни. Плебеи вообще чужды
были каких бы то ни было духовных интересов. Между этими одичалыми
массами, с одной стороны, и образованными слоями, с другой вырыта
была целая пропасть: как два противоположных общественных класса,
они страшно ненавидели друг друга. «Товарищи» не могли есть за одним
столом с «деревенщиной»; они не должны были даже прикасаться к еврей-
скому плебею, чтобы не осквернить своего платья. Браки между город-
ской знатью и «необразованной деревенщиной» были редким явлением
на которое «товарищи» смотрели, как на величайшее унижение. Писа-
тели того времени утверждают, что вражда между еврейскими патри-
циями и плебеями была гораздо сильнее, нежели между евреями и языч-
никами. «Если бы они (плебеи) в нас не нуждались, — замечает ученый
раввин Елиазар, — они бы, как разбойники, нас перебили». А ученый
раввин Акиба, сам по происхождению плебей, признается, что лучшим
желанием его в дни молодости был’о встретиться где-нибудь в укром-
ном месте с представителем высшего сословия и уложить его
на месте» ...
«Товарищи» палец о палец не ударяли, чтобы поднять умственный
уровень этих огрубелых и Одичалых масс. Наоборот, они всегда прила-
гали все старания к тому, чтобы отделяющая их от низших слоев стена
становилась все толще и прочнее. Плебей (am hoorez) не мог быть сви-
детелем на суде: его свидетельство не имело никакой цены; он не мог
быть опекуном над имуществом сирот; он не мог занять никакой обще-
ственной должности. «Товарищ» зато никогда не отважился пуститься
в дорогу вместе с am Ьоотег’ом, которого он боялся, как раз-
бойника».
В еврейской религии мы замечаем, таким образом, ту же двойствен-
ность, что и в религии индийской, что и в религиях всех цивилизованных
народов вообще: с одной стороны, религиозные идеи богатых и образо-
ванных слоев, записанные в «священном писании» и блещущие поэтиче-
скими красотами и философской глубиной, а с другой — дикие суеверия
бедных и угнетенных народных масс. И причины этой двойственности
везде одни и те же: несправедливость общественных отношений, деление
на управляющих и управляемых.
Та же двойственность, двухсторонность наблюдается не только в. ре-
лигии, но иво всей культуре любого .из Цивилизованных народов. В утвер-
ждении, что такой-то народ, весь народ, стоит на такой-то ступени куль-
турного развития, кроется или величайшее недоразумение, или прямая
ложь. Культура высших образованных классов данного народа, господ-
ствующие среди последних философские, моральные и нравственные идеи
совсем не похожи на представления и идеи, господствующие над умами
низших, бедных и невежественных классов того же народа. Пропасть,
отделяющая богатые и образованные классы от бедных и невежественных
одного и того лее народа, гораздо глубже пропасти, отделяющей различные
народы друг от друга. Образованные классы различных народов чув-
ствуют себя ближе и скорее понимают друг друга, чем высшие и низшие
классы одного и того же народа, и наоборот, представители необразован-
ных классов различных народов скорее сойдутся и столкуются между
1) Так Грец рисует плебеев по описаниям «мудрецов талмуда»— еврейских,
патрициев. Насколько этот портрет соответствует действительности — другой, конечно,
вопрос. — Прим, автора.
44
собою, нежели с образованными и высоко цивилизованными представи-
телями своих же собственных народов.
Если мы теперь зададимся вопросом, как же мы должны смотреть
на религию вообще, то мы можем только ответить: все зависит от той
точки зрения, на которой мы стоим. 0 точки зрения господствующих,
образованных классов религия является, конечно, высокоценной и возвы-
шенной идеей, полной поэзии и глубокой философской мысли. Если же
взглянуть на религию с точки зрения угнетенных масс, то мы не только
вправе презирать ее, как источник темных, диких заблуждений и суеве-
рий, но мы должны ненавидеть ее, как причину перенесенных человече-
ством неимоверных страданий и ужасов. В течение средних веков в Европе
подвергнуты были пыткам и сожжены затем живьем более девяти миллио-
нов человек, колдунов и ведьм х). В это число не входят'сотни тысяч
жертв, сожженных за другие грехи на кострах святой инквизиции. Не
даром кто-то заметил, что если бы собрать пепел всех городов и сел, сож-
женных вследствие религиозных войн и распрей, то составилась бы гора,
высотою не ниже Монблана, высочайшей горы в Европе.
Из всего этого видно, насколько правильны приведенные нами выше
ответы разных философов на вопрос, что такое религия. Является ли
она «практической нравственностью», как думает Кант, или «глубо-
чайшим ответом на важнейшие вопросы жизни», как выражается Фихте;
является ли она выражением «чувства бесконечной зависимости», как
утверждает Шлейермахер, или «чувства абсолютной свободы», как пола-
гает Гегель?
Ясно, что религия никогда не являлась чем-то одинаковым, равно-
мерным для всех классов и групп. Для высших слоев она всегда была
источником материального и морального счастья; для низших слоев она
никогда не переставала быть источником материального и морального же
несчастья.
(«Религия и классовые противоречия»).
Н. М. Никольский
ВОЗНИКНОВЕНИЕ И РАЗВИТИЕ НАУЧНОГО ПОНИМАНИЯ РЕЛИГИИ
Наука имеет дело с миром явлений естественного порядка, которые
могут и должны быть доступны нашему познаванию с помощью тех по-
знавательных средств, какими мы обладаем; наука поэтому не может
заниматься изучением явлений сверхъестественного и сверхчувственного
порядка. Далее, наука, изучая тот или иной порядок однородных явле-
ний, хотя и допускает между ними индивидуальные различия, количе-
ственные и качественные, всегда, однако, расценивает их одинаково, как
явления одного и того же ряда. Отсюда, как скоро религия становится
*) В одном городе Вюрцбурге в течение 1627—28 -гг. сожжено было 42 человека,
среди которых — 25 детей в возрасте от 9 до 14 лет. Обвинялись они в том, что
происходят от ведьм, обручившихся с дьяволом. В Померании сожгли бедную десяти-
летнюю девочку, у которой, под страшными пытками, предварительно вырвал^ созна-
ние в том, что она родила от дьявола двух детей, а третьим она сейчас беременна.
И таких фактов можно насчитать тысячи. — Автор.
45
предметом научного изучения, она не может изучаться с каких-либо иных
точек зрения, нежели другой любой объект науки. Привлекая религию
в круг объектов своего исследования, наука видит в религии явление та-
кого же естественного порядка, как и всякое другое явление; и при этом на
религию целиком распространяется вся сумма признаков, определяющих
явления естественного порядка. Отсюда, с точки зрения содержания в ре-
лигии для науки не может быть ничего объективно' сверхчувственного;
с точки зрения генетической религия для науки есть такое же обусло-
вленное явление, как всякое другое явление человеческого общежития.
Далее, все индивидуальные явления порядка, называемого религией, раз-
личаясь некоторыми признаками количества и качества, по совокупности
общих признаков для науки всегда будут явлениями одного и того же
ряда, и с научной точки зрения из среды религий не может быть допу-
щено выделение какой-либо одной религии, в ранг абсолютной и совер-
шенной. Если не даны, не усвоены эти предпосылки, то не может быть
научного изучения религии, и в таком случае в данной стране или в ра-
боте данного ученого нет религии как предмета науки, но она еще
остается предметом богословия. Борьба за высвобождение науки О' рели-
гии из богословских пут дает в этом отношении чрезвычайно показатель-
ные примеры.
Богословское изучение религии исходит как раз из противополож-
ных предпосылок. Для богословия основной факт есть объективное суще-
ствование сверхчувственного, сверхъестественного мира, и религия как
явление, определяющее отношение человека к этому миру, тем самым
выделяется из ряда всех прочих явлений на особое, исключительное место:
в противоположность всем прочим религия считается имеющей дело со
сверхъестественным миром, его проявлениями и постулатами. Далее, по-
скольку богословское изучение всегда, в противоположность научному,
есть изучение конфессиональное, постольку для богослова любой веро-
исповедной группы все религии никогда не могут быть равноценными.
Свою религию он всегда будет рассматривать как абсолютную, единую,
истинную, а все прочие для него в лучшем случае будут лишь слабым,
неверным и условным проявлением тех же истин, которые, по его убежде-
нию, в абсолютной форме раскрыты самым божеством в его религии.
Таким образом, претензии на первое непогрешимое место заявлены и хри-
стианами, и буддистами, и иудейством, и исламом, и многими другими
религиями. И потому центр тяжести богословского изучения лежит всегда
не в исследовании, а в догматике, не в критике, а в апологии. Пользуясь
иногда чисто научными методами, богословие применяет их для дости-
жения своих специфических целей — не для раскрытия еще не достигну-
той йстины, но для доказательства уже имеющийся в наличии истины.
В Европе эти взгляды и методы господствовали безраздельно в эпоху
средневековья, на основе всепоглощающей феодальной теократии. Не было
тогда вообще самостоятельной науки, была лишь служанка богословия;
не было господствующей теперь аксиомы о естественных законах, упра-
вляющих мировым порядком, но промысел божий повсюду и бесспорно
считался единым законом мира. И, поднимаясь тогда против эксплуата-
торов, крестьяне и ремесленники ждали избавления не от своей человече-
ской борьбы, а от помощи небесных сил; рядом с крестьянским башмаком
на знаменах повстанцев фигурировали богородица и святые. Возвыша-
лись несколько над общим уровнем только отдельные лица, преимуще-
ственно на юге Европы, в торговых приморских городах Италии и Сици-
лии, где постоянно сталкивались представители трех крупнейших тогда
46
религий: христианства, ислама и иудейства. Там была популярной притча
о трех кольцах, вошедшая в «Декамерон» Боккачио и дававшая на вопрос
о первенстве одной из этих трех религий уклончивый ответ: как нельзя
было сыновьям героя притчи различать, у кото кольцо волшебное, и у кото
кольца поддельные, пока сыновья не прожили своей жизни, так нельзя
сейчас, пока не выяснилась историческая судьба христианства, иудей-
ства и ислама, сказать, какая из этих трех религий истинная. Но этот
уклончивый ответ знаменует лишь первый проблеск религиозного скеп-
тицизма. Он еще не признает равноценности религий, но лишь отказы-
вается быть между ними судьей; он еще всецело признает, что в ходе
исторического процесса, в конце-концов, раскроется божественная правда,
которая и разрешит задачу.
Первая серьезная брешь в богословской твердыне пробивается эпо-
хой открытий и реформации. Экономически эта эпоха знаменует собой
крушение феодализма и первые шаги хищнического капиталистического
накопления. Психологически и динамически на этой почве перед нами
проходит полоса безумных дерзаний человека; неслыханные по отваге и
риску океанические путешествия; открытие новых стран; переворот
в космических понятиях; потоки золота в Европу; массовые народные
движения на почве экономического' переворота; падение ореола папской
власти; раскол в католической церкви; протестантизм и его лозунг—сво-
бодное исследование писания. Это—апогей, идеологическое завершение
двухвековой эпохи дерзаний. На место императивной догмы, декретируе-
мой из Рима, становится право каждого верующего толковать и понимать
писание по-своему. Правда, не следует этой перемены преувеличивать,
смотреть на нее через те очки, через которые чуть ли не донца XIX века
смотрела на нее застывшая в старых оценках историография реформации.
Свобода исследования писания означала прежде всего' свободную кри-
тику католической догмы, с точки зрения библии; само лютеранство скоро
замкнулось в догму и полвека спустя после Лютера пыталось поставить
на место принципа свободного исследования лютеранский катехизис,
а Кальвин еще в разгаре реформационного движения выдал на сожжение
Сервета, который путем свободного исследования пришел к отрицанию
догмата троичности. Но тем не менее в богословской твердыне центра
Европы пробивается брешь; с этих пор протестантское богословие — хро-
мой то на левую, то на правую ногу. Яд рационализма, раз всосавшись,
уже ничем не может быть изгнан и медленно, но верно делает свою работу*.
Вместе с тем принцип единства и истинности христианской религии
вследствие раскола протестантизма, дал трещину, которую уже ничем
нельзя было заделать.
Но в то время, как в среде протестантского богословия шла эта
борьба, струя нового отношения к религии пробивалась с другой стороны.
В XVII веке стали сказываться во всех отношениях результаты эпохи
открытий. Путешествие по вновь открытым странам, более близкое зна-
комство, благодаря успехам мореплавания, с прежде неизвестными вне-
европейскими странами, — все это приводит к неожиданным открытиям
во всех областях, в том числе и в области религии. В 1662 году Игнацио
да-Коста издает по-китайски, с латинским переводом «Великое учение»
Конфуция; перед учеными и богословами Европы неожиданно раскры-
вается религиозное учение невиданной дотоле глубины, имеющее сотни
миллионов последователей. По достоинству оценил новое открытие Воль-
тер; для него эти 300 миллионов китайских буддистов, с их чисто мораль-
ным учением, отсутствием мифа и обрядности, кажутся успешными' сопер-
47
никами христианства, которое уступает этой великой восточной религии
и по глубине учения и по числу приверженцев. Этот приговор знамена-
теден; но он не одинок. Просветительная философия XVII и XVIII веков
в области религии, под влиянием необычайного подъема’ естественно-
научных знаний, приходит к деизму. Для «последнего все исторические
религии без различия суть скопища суеверий и обманов; остается в силе
только чисто абстрактное представление о божестве как первопричине
мира: -божество пустило мировой механизм в ход и тем выполнило свою
задачу, предоставив космосу вертеться по вечно неизменным законам.
Но это отношение рационалистической философии к религии не было
научным отношением. Отрицая разумность, а следовательно и право на
существование исторических религий с их мифологией и культами, она
грешила и тем, что презрительно выбрасывала из сферы научного иссле-
дования огромную существующую исторически и в быту область явлений,
и тем что постулировала существование сверхъестественного исходного
пункта, основы тех самых явлений, самое право на существование коих
она же отрицала. Рационализм был силен своей полемикой против! абсур-
дов'религиозной католической практики; но для науки о религии он не
мог дать достаточно солидного фундамента, поскольку в теории он допу-
скал объективное бытие сверхъестественной силы.
Науку о религии создает только XIX век. Торжество капитализма,
точных наук, техники создает такую атмосферу, в которой переверты-
вается отношение между человеком и природой. Поскольку религия,
упрощая понятие о ней до минимума, в каждый данный момент есть отно-
шение между тем, что мы знаем о природе вещей, и тем, что мы не знаем,
постольку XIX век радикально изменил это соотношение не в пользу
религии. Тайны природы исчезали одна за другой, стихии одна за дру-
гой подчинялись человеческой воле; человечество побеждало расстояние,
воду, гром и молнию; фантастические грезы становились действитель-
ностью. Научные методы торжествовали по всей линии, оправдывая
себя непрерывным рядом побед; и перед силой этих научных методов
должно было склониться прежде всего протестантское богословие. Его
судьбы в эту эпоху особенно поучительны, и на них я позволю себе оста-
новиться подробнее.
Пред лицом всепобеждающего научного духа церковь и богословие
должны были перестроиться, изменить свои методы, чтобы не потерять
своего влияния на умы и сохранить свои позиции. Они вынуждены были
пойти на уступки научному методу; и на первом месте здесь оказы-
ваются протестантские страны; в особенности Германия, Голландия и
Англия. Старый принцип свободного исследования писания, провозгла-
шенный в XVI веке, вновь оживает и культивируется; он кажется теперь
своевременным и наиболее удобным орудием для укрепления богословия
и христианской религии. К изучению библии, апокрифов, творений
отцов церкви начинает применяться общенаучный метод исследования
литературных источников; производится грандиозная по замыслу и ио
результатам работа по исправлению текста библии и других источников
христианской религии, по приближению его возможно больше к первона-
чальным оргиналам; содержание произведений библейской и ранне-
христианской литературы' подвергается необычайно тонкому и остро-
умному анализу, помогающему разрешить вопросы о времени происхо-
ждения, составе и авторах произведений этих литератур не на основании
данных традиций, а на надежном научном фундаменте. Как будто не-
слыханная, недопустимая дерзость: то, что вчера считалось написанным
48
под диктовку святого духа, сегодня разлагалось на .составные части, как
какая-нибудь Илиада или история Тита Ливия. Традиционные фетиши
падали один за другим: сегодня Моисей, завтра Давид, послезавтра еван-
гелисты, мало того, что их развенчивали как авторов библейских произ-
ведений, — иные смелые богословы отказывали им даже в историческом
существовании. Еще в восьмидесятых годах ветхозаветник Штаде утвер-
ждал, что Моисей есть чисто мифическая личность, а вслед за Штаде про-
тестантский богослов Кальтгоф первый высказывает сомнение в истори-
ческом существовании Иисуса.
0 первого взгляда как будто самоубийственная работа: если все
книги библии не аутентичны, если даже и Иисуса никогда не было, то
не есть ли это конец богословию? не становится ли христианство такой
же обусловленной религией, как и все прочие? Нет: критика человече-
ского разума, — отвечают на это сомнение критические богословы, — про-
стирается только на дело человеческих рук. Совершенно- неважно, кто
был автором библейских произведений, цельны они или нет, и когда они
написаны, поскольку дело касается раскрываемых в них истин абсолют-
ной религии. Они, эти истины, могли быть высказаны в разное время,
разными лицами, в разной форме, и по разным мотивам; но их источник
один — божественное откровение, раскрывающееся не сразу, а постепенно,
не грубым образом нашептывания святого- духа, а через развитие и рас-
крытие божественной сущности человеческого духа. И отсюда вполне
понятна позиция также и Кальтгофа: дело не в том^ был ли личный
основатель христианства или нет, а в том, является ли вложенное в его
уста евангельское учение откровением абсолютной религии или нет.
Такой аргументацией спасало свое дело богословие, делая его якобы
«научным», критическим, но вместе с тем сохраняя основную позицию
абсолютного характера христианской религии. Однако новая позиция
таила в себе и слабость, благодаря своей внутренней противоречивости, и
результаты этого не замедлили сказаться.
Одновременно с успехами критического направления в изучении
библии и христианства быстро и пышно расцвели историческе дисци-
плины, изучавшие восточную и античную древность. Курганы Месопота-
мии, гробницы фараонов, холмы Греции, катакомбы Италии отдали- науке
свои сокровища, погребенные там в течение столетий; и новый свет
пролился на проблемы, связанные с изучением израильско-иудейской
религии и первых веков христианства. Первое время богословы пытались
закрыть глаза на этот свет; но скоро нельзя стало не видеть того, что
видели все. А то, что видели все, сводилось к констатированию колос-
сального влияния, какое испытало на себе раннее христианство со сто-
роны самых разнообразных религий греко-римского и восточного мира
и античных философских систем. Абсолютный характер христианской
религии казался самоочевидным, пока можно было защищать полную
оригинальность ее учения и культа, независимо от каких-либо сторонних
влияний. Но когда оказалось, что мифы о рождении Иисуса суть пери-
фразы восточных и римских мифов; что догмат об искуплении есть хри-
стианский синтез целого ряда однородных представлений египетских,
вавилонских, малоазиатских и персидских верований; что христианские
таинства имели своих предшественников в тайных обрядах греческих
мистерий; что учение о троичности есть результат проникновения хри-
стианского богословия неоплатонизмом и т. д., и т. д., — тогда нельзя
было защищать незащитимое, и пришлось сознаться в синкретическом
характере христианской религии. Но и тут -оказались заранее загото-
Г« Гуров 4
49
вленные позиции: теорию откровения абсолютной религиозной истины без
особого труда оказалось возможным распространить на все человечество.
Новый оборот старого положения гласил, что эта абсолютная истина
раскрывается в самой разнообразной форме, находит себе посредников
во всех странах, во все века и у всех народов. И самое наличие ориги-
налов для цельного ряда кардинальнейших составных частей христиан-
ской; веры и культа, с точки зрения богословия, доказывало не обусло-
вленность христианской религии, а именно ее истинность: все отдельные
потоки, как бы по велению единой воли, после целого ряда извивов,
преград и ложных направлений сливаются воедино в одном: великом и
бесконечном христианском море.
Но когда, в конце XIX века, критическое богословие стало окапы-
ваться на этой новой позиции, вся прочая обстановка изменилась до1
неузнаваемости, и то, что было сдано, усилило противника самым серьез-
ным образом. В самом деле, рост успехов естествознания и техники
давал основу для построения безрелигиозного миросозерцания; материа-
листическая философия и механическое понимание мира грозили покон-
чить с положением о сверхъестественном виновнике мира. Божество из
объективной сущности превращалось в субъективное понятие, и тем са-
мым открывалась возможность подойти к исследованию происхождения и
развития этого понятия обычным научным путем. Детальное изучение
истории возникновения христианства в то же время показало, что мы
в лице христианства имеем дело с такой же исторической религией, как
и все прочие, и что в ряду других оно даже не является самым крупным
по размерам. Предпосылки для изучения религии путем научного ме-
тода, таким образом, были даны; и действительно, к концу XIX века мы
видим первые робкие шаги новой науки, науки о религии.
Вступление богословии на путь критического метода значительно
облегчило новой науке ее первые шаги; но ее зарождение произошло
независимо от богословия и ранее описанного поворота в богословии; ее
источник — не богословие, но другие области научного знания. Наука
никогда не может родиться от веры: ее основа не чувство, но интеллект;
богословие может претерпеть еще тысячи превращений, сделать еще ряд
отступлений, но оно никогда и само не превратится в науку и не даст
начала новой науке. Подлинные корни науки о религии — сравнитель-
ное языковедение, этнография и наука о первобытной культуре.
Генетическая связь науки О' религии с указанными дисциплинами
станет для нас ясной, если мы еще раз учтем первую основную предпо-
сылку превращения религии в предмет науки, указанную в начале,
а именно: последовательное и твердое признание религии явлением есте-
ственным и обусловленным. Всякое естественное явление имеет свое на-
чало; отсюда, если бы было доказано, что религия, подобно семье, соб-
ственности, государству и иным элементам социальной жизни, имеет свое
определенное и естественное происхождение, то тем самым религия сде-
лалась бы законным объектом научного исследования. Религия, бесспорно
принадлежит к числу самых древнейших культурных явлений; ее искон-
ная древность и всеобщая распространенность давали богословию повод
объявлять религиозное чувство прирожденным человеку и дарованным
ему свыше так же, как и все другие чувства, свойственные человеческой
природе. Отсюда понятно, что только углубление в древнейшие времена
человеческой жизни на земле могло приблизить научное знание к про-
блемам происхождения религии. Исследование первобытного человека
приобрело прочную почву только к концу XIX века, когда сделаны были
50
огромные успехи в деле изучения быта и религии так называемых перво-
бытных народов, т.-е. диких племен Африки, Америки и Австралии.
Наука здесь шла вслед за колониальными захватами европейских дер-
жав: за плантатором и купцом шел путешественник или искатель, кото-
рый, опираясь на захваченную уже базу, двигался дальше, в неисследо-
ванные еще страны, и открывал для географии и этнографии’ все новые
и новые области, новые и новые перспективы. Народы экзотических
стран, при всей примитивности их хозяйственного и общественного быта,
конечно, значительно ушли уже от той ступени культурного развития,
которую можно было бы назвать, действительно, первобытной; но по
сравнению не только с европейской, но и самыми отсталыми азиатскими
культурами, эти экзотические культуры с известным правом можно
было бы назвать близкими к первобытной. И вот знакомство с религиоз-
ными верованиями и культами экзотических народов привело к одному
неожиданному выводу, имевшему решающее значение для изучения кор-
ней религии. Оказалось, что на известной примитивной стадии культур-
ного развития мы встречаем повсюду, под всеми широтами, в разных
частях света, у всех без различия народов до деталей схожие верования
и культы; оказалось, что в народной религии и так называемых культур-
ных народов, одинаково, как сошедших с исторической сцены, так еще
и действующих на ней, цепко сохраняются религиозные пережитки, пока-
зывающие, что ранее, в соответствующую культурную эпоху, и эти народы
имели такие же верования и культы, какие теперь живьем наблюдаются
у малокультурных народов. Так, белорус 60-х годов, как его днепров-
ский предок VIII—IX века и как любой дикарь южных стран, хоронил
с покойником орудия его ремесла, приносил духам мертвых жертвы,
наряжал березку, служил священным камням и тысячам духов. Ра-
скопки, произведенные в Европе и Азии, на местах древних очагов куль-
туры, целиком подтверждали эти наблюдения, и немые археологические
остатки иной раз говорили громче, чем живая обрядовая песня или закли-
нание знахаря: повсюду для каменного и ранне-бронзового века обнару-
живались неизменное наличе одинаковых способов погребения или
сожжения и одинаковость предметов культа, и для этого поразительного
явления, очевидно, могло быть только одно объяснение, заключающееся
в том, что одинаковый религиозный быт предполагает неминуемо и одина-
ково религиозные верования. Другими словами, выяснилось с полной
очевидностью, что первоначальные формы религиозных явлений были
совершенно одинаковы на всем земном шаре, как одинаковы были пер-
вичные формы хозяйственного и общественного быта; выяснилось также,
что только различные условия дальнейшего культурного развития раз-
личных народов привели к разнообразию исторических религий, но так,
что всегда сохранялись некоторые основные элементы примитивных
верований и культов или в виде пережитков, или в виде преобразованных
и оправленных в новую идеологию догматов и обрядов. К 70-м годам
XIX века эти результаты стали уже настолько очевидными, что начались
попытки дать обнаруженному факту надлежащее объяснение.
Объяснения давались с двух концов. Первый ученый, выступив-
ший с попыткой объяснения, естествоиспытатель Бастиан, основополож-
ник этнографии, как науки, и основатель музея народоведения в Берлине,
находил, что это замечательное сходство религиозных верований и
культов всех первобытных народов и предков теперешних культурных
народов объясняется существованием в первобытную эпоху некоей оди-
наковой повсюду Volkeridee, общенародной идеи (религии), общенарод-
4*
51
ного религиозного мировоззрения. Однако это объяснение было недо-
статочно, поскольку оно само требовало объяснения: откуда же появи-
лось само это мировоззрение? Ответ можно было дать только1 один:
от общей основы общего источника религиозных верований. Другими
словами, этнография, наука о первобытной культуре, и археология вплот-
ную подвели научную мысль к вопросу о происхождении религии, и при
том поставили этот вопрос не в плоскости общих соображений или идео-
логических спекуляций, а на почву строго проверенного материала кон-
кретных фактов.
Этот материал оказывался принадлежащим к разряду фактов,
вполне объяснимых с естественной точки зрения. Религия первобытного
человека вращалась вокруг явлений его повседневной жизни, из которых
явление жизни и явление смерти были наиболее близкими и остро чув-
стовавшимися и прежде всего требовавшими объяснения. Из них на
первом плане должно было стоять для первобытной религии явление
смерти, как это показывает преобладающее значение, какое имеет во всех
первобытных религиях культ мертвых и происходящий от него культ
предков; отсюда естественное явление смерти, страшное и непонятное,
должно было быть, если не единственным, то одним из самых главных
источников появления религиозных верований и обрядов. Таков был
результат, к которому неминуемо приводило сравнительное изучение
этнографического и археологического материала. Но отсюда религия
вдвигалась в круг таких же естественных фактов, какими являются и все
другие проявления человеческой культуры. На этой почве становилось
возможным исследовать и установить общую схему развития религии
от ее корня до стадии развитой религии крупных общежитий. Таким
образом, было положено основание подлинной науке о религии, получив-
шей специальное наименование истории религии х).
Так постепенно, с разных концов, происходило превращение рели-
гии в предмет науки. Гибельное внутреннее цротиворечие, которое разъ-
едало критическую богословскую науку, облегчило борьбу за превраще-
ние религии в предмет науки. С того момента, как было доказано есте-
ственное происхождение религии и было дано рациональное объяснение
ее содержания, зависимость христианства при его возникновении от дру-
гих религий и философских систем, признанная и критическим богосло-
вием и даже в значительной степени им доказанная, превратилась в само-
очевидную вторую предпосылку научного подхода к религии: христиан-
ство, как и все другие религии, есть явление исторически обусловленное
и по происхождению и по содержанию.
Такова история науки о религии в трудах ученых специалистов
академического мира. Но этим она далеко не исчерпывается. Рядом
с академической наукой со второй половины XIX века выросла другая
наука, и как раз именно в области обществоведения, к которой относится
и наука о религии. Эта новая наука выросла па почве исторического
материализма или марксистского метода изучения истории, называемого
так по имени своего основоположника Карла Маркса. Марксизм родился
из противоречий капиталистического общества; уже при своем зарожде-
нии он был связан с революционными выступлениями против капитала
нового класса пролетариев, вызванного1 к жизни самим же капиталом.
*) Более подробное изложение и разбор вопроса о роли страха смерти и культа
мертвых дано в ряде статей во II отделе хрестоматии. Там же и в III отделе рассмо-
трены и некоторые другие вопросы, слегка затронутые автором этой статьи.—Прим. ред.
32
В свое время успехи капитализма, как было сказано выше, оказали
огромное влияние на создание науки о религии и дали ей силу сделаться
отдельной научной дисциплиной. Марксизм как научная теория не
одерживал таких блистательных по эффектам побед; он был, как дрот,
но под его медленной работой падали одна за другой старые схемы в пони-
мании истории, перевертывалось представление о взаимодействии отдель-
ных составных элементов исторического процесса. Марксизм выдвинул и
обосновал положение, что- в основе социальной и политической жизни ле-
жат экономические процессы и что так называемая духовная культура—•
литература, искусство, религия, наука — не есть явление, самостоятельно
развивающееся, и не может считаться определяющим фактором историче-
ского процесса, но что, наоборот, она сама объясняется из материальных
условий жизни данного общества. Историков-марксистов было немного,
но влияние нового метода было' огромно: для каждого мыслящего историка
для которото история есть не причудливое нагромождение фактов, вы-
званных к бытию произвольными действиями человеческой воли, но связ-
ный процесс, закономерно и типологически развивающийся, историче-
ский материализм оказывается плодотворнейшим научным методом.
И в области науки о религии при его помощи наметились новые вехи,
по которым должно было итти научное исследование.
Наиболее плодотворным оказалось применение материалистического'
метода в истории религии к религиозным явлениям в условиях развитой
социальной жизни, ибо только здесь историки-материалисты могли стоять
на собственных ногах и не искать фундамента для своих работ в трудах
лингвистов и этнологов, как приходилось поступать при изучении проис-
хождения религии и ее первичных форм. Изучая социальную жизнь во.
всех ее проявлениях, историки-материалисты установили и особенно под-
черкнули одну сторону религии, которая ускользала от внимания этноло-
гов, лингвистов и богословов. Последние занимались больше всего идео-
логией и обрядностью религии, видя в этом основные признаки изучаемого,
явления, и мало обращали внимания на тот факт, что религия в целом
есть социальное явление, группирующее людей, связанных неразрывными
нитями со всей совокупностью экономических, социальных и политиче-
ских отношений в данном обществе и в данную эпоху. Чем были бесчи-
сленные культы бесчисленных греческих богов? Городскими культами-
Чем пытался объединять римский принципат разношерстные составные-
части своей империи? Государственными культами императора и Ромы.
Чем была средневековая католическая церковь? Колоссальным хозяй-
ственным спрутом, охватившим своими щупальцами всю Европу и одно
время заставлявшим королей приносить вассальную присягу римскому
папе. Чем была русская церковь? Орудием помещичьего государства,
для господства над миллионами крестьян. Чем была и есть вообще рели-
гия для командующих верхов? Одним из средств поддержания их властц,
их авторитета, их доходов. Можно было бы привести еще десятки при-
меров, но и перечисленные говорят более, чем красноречиво.
Конечно, религия в ее исторической связи с общественной жизнью-
становилась орудием господства только потому, что это орудие било»
в цель, потому, что массы были религиозны, впитывая религиозное миро»
созерцание с молоком матери и утверждаясь в нем неотразимым влиянием
среды, унаследованных привычек, быта и взглядов. Но тогда и сами
массы владели тем же орудием и могли обращать его против своих гбспод.
И вот, исторический материализм открыл, что все великие реформацион-
ные сдвиги, что все секты и раскольничьи организации были организа-
53
циями борьбы, и, выкидывая религиозные лозунги, проводя новую рели-
гиозную идеологию, по существу добивались мирских целей: земли, ору-
дий производства, планомерного распределения хозяйственных благ, за-
воевания власти. В этом заключалась суть дела и для немецкого, «баш-
мака», и для швейцарских и немецких анабаптистов, и чешских гусситов,
и английских индепендентов, и русских старообрядцев и сектантов,
а в древности на такой же социальной основе базировалось и израильское
пророчество, и иудейское зилотство, и первоначальное христианство.
Когда таким образом было вскрыто социальное содержание религии,
новый свет пролился и на развитие религиозных идеологий. Религиозные
верования не остаются неизменными; медленно, но заметно изменяется
и культ. Изучение религии, как социального явления, дало' возможность
установить теснейшую зависимость этих изменений от смены экономиче-
ских явлений, смены социальных факторов, смены политических идеоло-
гий. Религиозная догматика оказалась не чем-то данным или фантасти-
ческим умозрением отдельных богословов, но построением, всегда зави-
сящим от всей совокупности материальных условий жизни данного об-
щества. Традиционные верования и культы при этом оказались имею-
щими изумительную способность к приспособлению, хотя иногда при
революционных взрывах, как было например в XVI веке, официальные
догматы и обряды также терпели не изменение, а жестокое крушение.
И по отношению к ранней христианской догме оказалось действующим
то же правило. Не только по своему происхождению христианство ока-
залось обусловленной религией, но и по своему развитию. Жестокий
социальный кризис 1-го века создал идеологию второго1 пришествия —
эсхатологическую доктрину; Иисус представлялся предводителем небес-
ных сил, идущим произвести кровавый разгром богатых и насильников
и передать царство христианам. Когда во. II и в III веке сгладилась
острота кризиса, когда вновь создавшиеся отношения отстоялись, и преж-
ние враги христианства стали его адептами, Иисус Христос стал предста-
вляться трансцендентным спасителем людей от греха и смерти, обеспе-
чившим им в туманном безбрежном будущем воскресение из мертвых и
жизнь вечную.
Ученые материалистического направления, к сожалению, не зани-
мались историей религии особенно много. Они разработали только неко-
торые отдельные вопросы по некоторым отдельным эпохам, примеры из
которых были только1 что' мной приведены. Внимание марксистов, глав-
ным образом, отвлекалось естественно1 в сторону изучения хозяйства и
общества в чистом виде, вследствие чего, по отношению к изучению ре-
лигии, имеющиеся труды марксистов должны рассматриваться только
как первая, но очень глубокая разведка, наметившая вехи и способы бу-
дущего исследования.
(«Религия как предмет науки>).
ОТДЕЛ ВТОРОЙ
ВОЗНИКНОВЕНИЕ И РАЗВИТИЕ РЕЛИГИИ
Г. Кунов
ЗАКОНОМЕРНОСТЬ ПРОЦЕССА РАЗВИТИЯ РЕЛИГИИ
Этнологическая история религии, которая, пользуется систематиче-
ским исследованием религиозных сказаний, гимнов и ритуальных обы-
чаев диких и культурных народов, стремится уразуметь возникновение
и развитие религии, возникла лишь несколько десятилетий тому назад.
Это как нельзя более понятно. Пока христианская религия признавалась
единственно истинной, исключительно ботооткровенной религией, все
остальные, религии мира не могли быть чем-либо> иным, как только делом
диавола или болезненными заблуждениями ума человеческого, —• укло-
нениями от предуказанного самим богом пути к вечному спасению. По-
жалуй, изучение ложных путей этих религий могло бы представлять
известную пользу: оно показало бы, что ожидает человека, если он
отпадает от возвещенного богом учения и начинает следовать своей склон-
ности к умствованиям; но, согласно этим воззрениям, подобное исследова-
ние никак не могло бы привести к пониманию сущности и процесса раз-
вития религии: не могло бы уже по одной той причине, что1 природа
иудейско-христианской религии совершенно не та, как природа ложных
религий языческих народов. Эта религия представляет нечто божествен-
ное, проверенное, результат откровения; напротив, остальные религии —
хаотические фантазии и фантасмагории, и ничего больше. Философия
должна была сначала расшатать то положение, будто' израильская (точ-
нее — иудейская) религия есть вообще дохристианская религия; она
должна была показать, что христианская вера в откровение есть нечто
совершенно недоказанное и недоказуемое, — и только тогда открылся
свободный путь для точного религиозно-исторического исследования, не
стесняемого догматами веры.
Но и после того, как философии XVII и XVIII веков удалось отбро-
сить богословское учение об откровении бога в иудейско-христианской ре-
лигии, в пестром хаосе религиозных представлений, преисполненном вну-
тренних противоречий, вое еще не видали ничего иного, кроме плодов фан-
тазии, возбужденной страхом перед сверхъестественными силами. Пред-
полагали, будто фантазия свободно, из себя самой, породила все изуми-
тельные образы, и известная связь между миром религиозной мысли и
55
особенностями различных народов существует лишь постольку, поскольку
сила воображения у различных рас различна и поскольку, кроме того,
в различных поясах земного шара они получают от окружающей природы
до чрезвычайности различные впечатления, подвергающиеся потом пере-
работке. Тем не менее уже эта философия в отдельных 'случаях пришла
к резко определенным заключениям, нашедшим подтверждение в совре-
менном этнологическом изучении религии. Давид Юм, напр., исходил
из того положения, что в мышлении нет неограниченной свободы, что
созидательная сила мыслительной способности является просто способ-
ностью соединения, связывания, обобщения и ограничения познаватель-
ного материала, доставляемого человеку восприятием и опытом. Отсюда,
он пришел к тому выводу, что в образах своих богов человек мыслит
самого себя, т.-е. воплощает в них свое собственное существо. Понимание
этого привело его к тому дальнейшему заключению, что религиозные
представления человека определились не теми впечатлениями, которые
производили на него силы природы, а в первую очередь впечатлениями
общественной жизни. Таким образом Юм в известном смысле впервые
открыл то, что в древности выразил в своей «Политике» уже греческий
философ Аристотель: «Человек творит внешний вид и жизненные отно-
шения своих богов по своему собственному подобию».
Однако такие частичные завоевания познания оставались просто
первыми шагами к историческому воззрению на религию.
Следующие шаги были сделаны лишь благодаря колонизаторскому
захвату западно-европейскими государствами неизвестных до того вре-
мени стран. Ибо проникавшие в Европу сообщения об обычаях туземцев
этих областей отличались таким значительным сходством, что.сам собою
напрашивался вопрос: как могло случиться, что даже у народов, кото-
рые отделены широкими морями и между которыми было ‘бы невозможно'
установить генетические связи, несмотря на то имеется так много сход-
ных нравственных и религиозных воззрений?
Поставив перед собой эти вопросы, философия, исходя большею
частью из положения, что от одинаковых следствий следует умозаключать
к одинаковым причинам, пришла к тому глубокому выводу, что ла эти
народы некогда должны были воздействовать одинаковые причины. Но
какие же это причины? Мнения по этому вопросу далеко разошлись.
Если оставить в стороне ту богословскую философию, которая во всех
подобных сходствах видела только волю высшего существа, так назы-
ваемый «перст божий», то можно различать главным образом два напра-
вления. Одно из них выводило одинаковость воззрений из одинаковости
человеческой психики или, правильнее, из одинаковости душевных пред-
расположений всех людей. «Природные задатки», полагала она, по суще-
ству одинаковы у всех рас, во всех частях земного шара, и потому при
дальнейшем развитии из них самих порождаются одинаковые побуждения
и идеи. Как в семени в известном смысле уже заключается позднейшая
растительная форма, как оно, будучи посажено в землю, через опреде-
ленное время выгоняет стебель, листья, почки и цветы, так и одинаковые
психические задатки человека в своем дальнейшем развитии необходимо
порождают одинаковые идеи. Таково и кантовское учение о развитии,
для которого история человечества — развитие «природных задатков»
в направлении, определяемом «намерениями природы». Но это воззрение-
знаменует сомнительного достоинства возврат к теологическому строю
мышления, ибо, в конце-кбнцов, кто такое эти «намерения природы», как.
не божественное провидение?
56
Другое направление, которое можно назвать географически-антро-
пологическим, объяснение одинаковости или сходства воззрений у раз-
личных народов искало в однородности окружающей их природы. Не
одинаковые задатки, а одинаковые географические и климатические влия-
ния,— утверждало это направление, — вот в чем причина одинаковых
нравов и учреждений. С наибольшей рельефностью этот взгляд выражен
в сочинениях Иоганна Готфрида Гердера по философии истории. Воздей-
ствие климата в смысле Гердера, это — не только влияние погоды на
тело и дух, не только влияние свойств почвы, животного и растительного
мира на добывание средств существования, но и влияние естественных
условий на характер труда, на экономическую деятельность обитателей,
имеющую задачей поддержание их жизни. Если в одном месте рано раз-
вилась охота, в другом скотоводство, в третьих странах земледелие или
судоходство, то это стоит в тесной связи с различными условиями, кото-
рые природа отдельных областей создает для обитателей в отношении
к добыванию средств существования и развитию техники. Охота никогда,
не получит выдающегося значения на островах, где нет дичи, являю-
щейся предметом охоты, рыболовство — на континентах, бедных водами,
земледелие — на засушливых плоскогорьях. Эти влияния всей есте-
ственной обстановки оказывают определяющее действие как на нрав-
ственность и общественные учреждения, так и на религиозные предста-
вления людей, в особенности на мифологию.
Теория Гердера сначала прошла мало замеченной в сфере истори-
ческих наук, по крайней мере в Германии, где интерес к вопросам этно-
логии обнаруживали только очень узкие крути ученых. И в особенности
гердеровские попытки причинного объяснения остались незамеченными
в области изучения религии. Вопрос о сущности и возникновении рели-
гии превратился в 'особый вопрос спекулятивной философии, — в Гер-
мании в первую очередь того направления, которое по освобождении от
французского господства приобрело неоспоримое преобладание: филосо-
фии Гегеля. Правда, философия Гегеля видит в развитии религии, как
и в развитии вообще, диалектическое саморазвитие сознания; но, хотя
Гегель пытается разрешить вопрос о развитии религии чисто абстрактно,
не привлекая к рассмотрению разнообразнейших религиозных воззрений
примитивных народов, исключительно при помощи метафизического
умозрения, тем не менее он признает, что религия постоянно развивается,
что процесс развития религиозных отношений непрерывен, и таким обра-
зом распространяет на изучение религии идею закономерного развития.
Но то, что Гегель говорит в своей философии религии о фазах развития
религиозного' сознания, большею частью заключается лишь в идеологиче-
ских построениях, не выдерживающих критики.
Людвиг Фейербах в своих двух работах «.Сущность христианства»
(1841 г.) и «Сущность религии» (1845 г.) развивает взгляд, что чувственно
воспринимаемый мир—единственно действительное, а человеческое созна-
ние — исключительно функция мозга. Дух, мышление — это только'
высший продукт материи. Человек со всеми его духовными способностями
тоже продукт исключительно природы, и потому его' сознание обусловли-
вается и определяется его материальной сущностью (его природой). Но
если человек может мыслить лишь то, что соответствует способностям
создавать представления, обусловливаемым его существом, то и его пред-
ставления о боге, его сознание бога есть не что иное, как лишь сознание
его собственного существа, и так называемое познание бога есть лишь
самопознание. Таким образом Фейербах пришел к тезису: «абсолютное
57
существо, бог человека, есть его собственное существо». В своем боге
человек объективирует самого себя, т.-е. свое собственное существо, и
затем свое «я» делает объектом этого объективированного существа, пре-
вратившегося в субъект (в бога). Поэтому, по выражению Фейербаха, «бо-
жественное существо есть не что иное, как человеческое существо или,
точнее: существо человека, отделенное от ограничений йндивидуального,
т.-е. созерцаемое и чтимое как другое, особое существо, отличное от него,—
а потому все определения божеского существа суть определения челове-
ческого' существа».
Таким образом положение «Бытия»: «Бог создал человека НО' своему
образу и подобию», Фейербах в известном смысле перевертывает и полу-
чает положение: человек создает себе бога по своему образу и подобию.
Следовательно, предикаты божества —• это только антропоморфизмы
(человеческие представления); но в своем боге человек между прочим
утверждает и то, что он отрицает в себе самом. Бог бесконечен, человек
конечен; бог всесилен, человек бессилен и т. д.
Недостаток воззрений Фейербаха тот, что под существом человека,
отражающегося в представлениях человека о боге, он разумеет не истори-
чески обусловленное, постоянно изменяющееся существо человека; в этом
существе, совершенно в духе старинного философского материализма, он
видит нечто данное от природы. Коротко говоря, человек для него про-
дукт природы, естественное существо, определяемое в своих жизненных
проявлениях своими полученными от природы свойствами, а не истори-
чески развившееся и определяемое историей общественное существо, —
не осадок определенного социального развития. Он еще не видал, что и
«религиозный дух» человека, исходный пункт для него, есть не нечто
естественное, неизменно пребывающее, а порождение общества, обна-
руживающее на различных ступенях общественного развития совершенно
различные характерные черты О- Но как бы то ни было, теперь прямо
было высказано, что все религии — дело человеческое, и что, хотя чело-
век наделяет своих богов сверхчеловеческими силами, в действительности
приписывает им по существу свои собственные свойства, т.-е. в своих
представлениях о боге исходит из самого себя, из своего собственного
существа.
Но этим еще не было сказано, какие из этих представлений послу-
жили исходной точкой в развитии религии. Оставался открытым вопрос:
«как мыслил себе человек своих первых богов и как он им поклонялся?»
В половине прошлого века почти общий ответ гласил: «История религии
необходимо начинается естественной религией, поклонением силам при-
роды». Судя о людях по своим собственным ощущениям, попросту пред-
полагали, что на низших ступенях развития человек жил в постоянном
угнетающем страхе перед мощью сил природы. Совершенно непонятные
для него явления природы, как, напр., молния и гром, восход и заход
солнца, землетрясения и бури, будто бы порождали в нем чувство беспо-
мощной зависимости от сил природы, и, охваченный непреодолимым
•стремлением предотвратить угрозу со стороны этих сверхчеловеческих
сил и снискать их благоволение, он начал поклоняться и молиться им;
при том первобытный человек будто бы сначала поклонялся силам при-
роды, как таковым, а впоследствии стал искать за ними мощные боже-
1) Это значит, что Фейербах не мог додуматься до строго-материалистического
объяснения общественных явлений; это было сделано лишь позже его учениками —
Марксом и Энгельсом. — Прим. ред.
58
сгвенные существа и в соответствии с этим все более переходил к персо-
нификации, к олицетворению сил природы.
Впоследствии мы увидим, что этот взгляд, разделяемый еще и теперь
некоторыми историками религии, совершенно неправильный; но, прини-
мая во внимание уровень изысканий по первобытной истории и состояние
этнографии в половине XIX века, он был вполне понятен. После же того,
как был спасен от забвения древний культурный мир, в течение тысяче-
летий погребенный под мусором и развалинами, чем глубже проникало
исследование в мир религиозных сказаний у древних народов, тем более
приходило’ оно' к убеждению, что у них всех некогда господствовал культ
природы и что многие из образов их богов представляли не что' иное, как
более или менее фантастические персонификации сил природы. И с той
чрезмерной поспешностью, которая уже много раз вводила науку в со-
блазн выводов, вредных для ее дальнейшего развития, из этого сделали
тот вывод, будто этот культ природы —• низшая ступень всякой религии.
Воображали, будто в религиозных песнях и гимнах «Ригведы», древней-
шего собрания санскритской литературы, нашли первобытные документы
всякой религии.
Это учение о первоначальности культа природы, главным предста-
вителем которого в Англии был оксфордский профессор Макс Мюллер,
оказало самое сильное влияние и па Карла Маркса и Фридриха Энгельса.
Опираясь на авторитет санскритологов, они просто' признали, что культ
природы представляет первую ступень в религиозно-историческом про-
цессе развития, и внесли в материалистическое понимание истории
соответствующую поправку, заявив, что только на сравнительно высокой
ступени развития на религиозную идеологию оказывают воздействие и
отношения общественной жизни Э- Так, например, Энгельс в своем
«Анти-Дюринге» развивает мысль о том, что на первых ступенях истории
комплексы религиозных представлений определялись силами природы;
только' много позже в качестве формирующих сил на ряду с силами
природы выступили и общественные силы (т.-е. социальные факторы,
определяемые строем хозяйства). Энгельс не говорит, до каких пределов
простираются эти «первые ступени истории»; но из того, что' в доказа-
тельство воздействия сил природы он ссылается на индийцев, персов,
греков, римлян, -германцев, следует, что в их религиях он все еще видел
отражение сил природы. Таким образом, если оставить в стороне буд-
дизм, действие собственно социальных сил начинается только с христиан-
ством и исламом.
Каким бы ошибочным ни представлялся нам теперь на основании
результатов этнологических исследований тот взгляд, будто'религия нача-
лась поклонением силам природы, однако в основе концепции Маркса-Эн-
гельса лежит, несомненно, правильная идея. И это правильное —• тот
взгляд, что на низших ступенях своего развития человек, хотя бы он жил
общинами-ордами, все же был естественным существом в несравненно
*) Это не вполне правильно: никаких «поправок» в исторический материализм
Маркс и Энгельс не внесли, ибо исторический материализм, являясь методом изучения
общественно-исторических явлений, возник и развился совершенно независимо от
исследований Мюллера и его идей о возникновении религии. Основополжники
этого метода, в частности Энгельс, опираясь на науку того времени, просто исполь-
зовали казавшийся научно-обоснованным один из выводов учения Мюллера, стараясь
материалистически объяснить одно из конкретных общественных явлений — эволю-
цию религиозного миропонимания. Следовательно, отказ от идей Мюллера вовсе не
означает изменение того или иного положения материалистического понимания исто-
рии. — Прим. ред.
59
большей мере, чем общественным существом, и потому первоначально
чувствовал свою зависимость от природы несравненно' сильнее, чем зави-
симость от жизненных отношений своей общины. Ошибочно только,
кода тут же предполагают, будто силы природы прежде всего породили
в нем чувство этой зависимости и с наибольшею силой владели его фан-
тазией. В действительности не явления внешней природы, как, напр.,
молния, гром, землетрясение, буря, ливень и т. д., а его собственная при-
рода, его возникновение, развитие, исчезновение и прежде всего смерть,—
вот что раньше всего пробудило в человеке чувство страха и зависимости
и выдвинуло таинственные загадки перед его примитивной способностью'
мышления. С другой стороны, даже человек на самых низких ступенях
развития существовал не только в природе, но в то же время и в общине
с себе подобными; а это общественная жизнь, т.-е. создаваемые ею условия
существования, как показывает пример современных дикарей, стоящих
на низкой ступени развития, уже очень рано, задолго до той ступени,
до которой, по мнению Энгельса, еще не добрались даже древние индусы,
персы, греки и римляне, оказывала быстро повышавшееся, постоянно
растущее влияние на мир его религиозных представлений.
Но в то время, когда сравнительные языковедение и мифология еще
усиливались воссоздать первые шаги развития религии, опираясь на тот
материал религиозных сказаний, какой дают Веды, — в это самое время
этнология, собирая записанные миссионерами, европейскими переселен-
цами и путешественниками-исследователями наблюдения относительно
веры в богов и форм культа у так называемых дикарей, накопляла мате-
риал для строго научного индуктивного исследования зачатков религии.
В связи с ростом колонизаторской и миссионерской деятельности этот
материал, полученный из наблюдений, уже несколько десятилетий тому
назад разросся р огромные труды. Однако в той форме, как он переда-
вался, он был непригоден для использования и нуждался в основательном
критическом просеивании: ведь большинство1 наблюдателей, в особенности
миссионеры, были (да часто еще и теперь остаются) в плену самых наив-
ных богословско-догматических представлений. Иудейско-христианская
религия была для них не просто одна из конкретных религий на ряду
с многочисленными другими, не одна из исторически обусловленных
ступеней в общем развитии религии, а единственно откровенная, и' пра-
вильная религия. В их глазах всякое уклонение от боговдохновенных
учений этой религии представляет если и не прямое дело сатаны, то во
всяком случае греховное заблуждение, отпадение от истинной веры.
И если даже такая наивно-богословская предвзятость не затемнила способ-
ности к наблюдениям и суждениям, все же большинство наблюдателей
обнаруживает слишком большую склонность смотреть через культурные
очки, т.-е. оценивать религиозные воззрения дикарей со1 своей собственной
религиозно-этической точки зрения, следовательно, приписывать им
склонности, мотивы, ассоциации идей культурного человека, хотя
эти мотивы и сочетания идей являются результатом длинного
процесса развития, в котором дикарь представляет только первую
ступень.
Насколько я знаю, первой работой, которая, опираясь на этнологи-
ческие исследования, задалась целью противопоставить факты этнологии
тем построениям религии, которые мы находим у санскритологов, была
вышедшая в 1871 г. «Первобытная культура» Эдуарда Бернета Тэйлора.
Как почти все попытки обосновать новые научные воззрения, эта работа
заключает в себе немало поверхностного. Материалы этнологических
60
наблюдений получили в существенном правильную оценку, они с полной
решительностью и определенностью противопоставляются умозрительным
построением хода развития. Что касается первой найденной Тэйлором
фазы в развитии религиозных представлений, так называемого «ани-
мизма» (веры в обладание душой), то Тэйлор идет слишком далеко, считая
ее чем-то единым и завершенным в себе. Он еще слишком слабо' различает
последовательность в развитии тех различных комплексов религиозных
идей, которые охватываются широкими рамками анимизма, и к тому же
почти совершенно не останавливается на многосложных переходных сту-
пенях к позднейшим, высшим формам развития. Но этим делом занялись
его продолжатели; и, действительно, последователи Тэйлора —• в Англии
преимущественно Герберт Спенсер и Эндрю Ланг, в Германии в особен-
ности Юлиус Липперт, — уже много дали в этой области.
С того времени появился длинный ряд дальнейших исследований
о религиях диких народов, стоящих на низкой ступени развития,—
среди них, конечно, очень много такого, что не представляет никакой
ценности или представляет лишь малую ценность. Тем не менее в своей
совокупности они ясно показывают, что религиозные представления так
называмых «дикарей» определяются не теми впечатлениями, которые
производят на них силы или явления природы; они по мере культурного
развития, все в более возрастающей степени определяются воззрениями
на социальную жизнь, — которые в свою очередь зависят от способа
добывания средств существования. Конечно, — так как всякий образ,
существующий в представлении, обусловливается лежащим в его основе
восприятием (субстратом), — то в известном смысле можно сказать, что
как окружающий мир природы (естественная обстановка), так и социаль-
ная среда (общественная жизнь) оказывают определяющее воздействие
на религиозную идеологию; но не говоря уже о том, что воззрения на
природу в большой степени зависят от того, насколько успел человек
технически использовать силы природы в производстве своей материаль-
ной жизни, образы, получаемые в результате созерцания природы, дают
только материал для внешних украшений, — хотелось бы сказать:
почти только придают местный колорит для религиозного мысленного
построения.
Совершенно естественно, что островитянин представляет себе сотво-
рение мира иначе, чем обитатель засушливого плоскогорья. Первый,
который видит вокруг себя широкое, бесконечное море, в соответствии
с образом своих повседневных созерцаний предполагает, что сначала вся
земля состояла из воды — великого первичного моря, и лишь впослед-
ствии из нее вынырнули острова. Напротив, обитатель плоскогорья пред-
ставляет себе первоначальную землю в виде голой, пустынной равнины,
которая сделалась плодородной лишь благодаря пробившимся ключам
воды или дождям. Осровитянин относит страну своих духов или богов
на отдаленные острова, туда, за широкий горизонт, где восходит или опу-
скается солнце. Напротив, духи обитателя гор пребываю на высоких
горах или в недоступных ущельях. На островах духов для обитателей
тропиков под жарким, знойным солнцем растут мощные пальмы и благо-
уханные цветы; в высшем мире, в царстве теней полярного человека все
покрыто снегом и льдом.
Следовательно, в фантастических мифах каждого народа находят
себе отражение образы, даваемые созерцанием окружающей его природы.
Но кто через этот внешний локальный колорит доберется до собственно
религиозного содержания представлений, тот скоро откроет, что они обу-
61
словливаются не так называемыми воздействиями природы, а социальным
жизнепониманием. Если мы, напр., поставим себе вопрос, как первобыт-
ные народы представляют себе своего творца или своих творцов мира,
какими свойствами наделяют их, как мыслят свои собственные отношения
к этим богам, чего требуют от них и т. д., то мы тотчас же увидим, что
здесь решительно ничего не поделаешь с прекрасным учением о том,
будто религиозные воззрения обусловливаются силами природы: эти
воззрения найдут себе объяснение лишь в том случае, если мы будем
исходить из отношений социальной жизни.
(«Возникновение религии и веры и бога»).
И. И. Степанов
ДАННЫЕ ДЛЯ ИЗУЧЕНИЯ ЗАЧАТКОВ РЕЛИГИИ
Древность остатков первобытного человека определяется ж древно-
сти геологических пластов, в которых они найдены, по остаткам (костям)
животных, которые служили этому человеку пищей, по сохранившимся
от него изображениям этих животных древних геологических эпох: ма-
монта, бизона, благородного оленя и т. д. Очевидно, он был современником
этих животных.
Опираясь на совокупность таких данных, современная наука при-
шла к выводу, что уже за десятки, даже за сотни тысячелетий до нашего
времени человек научился делать орудия из грубо^ обтесанных камней
(палеолитическая или древне-каменная эпоха), и что пятнадцать или
двадцать тысячелетий тому назад он начал отшлифовывать и вообще
тоньше обделывать камни для обоих орудий (неолитическая или ново-
каменная эпоха). Когда Австралия и некоторые острова Тихого океана
были открыты европейцами1, дикари, жившие там, еще не вышли из этой
эпохи, да и теперь выходят из нее с большой медленностью.
О зародышевых религиозных представлениях ископаемого человека
можно судить по тому, как он погребал мертвых, и опять-таки по сохра-
нившимся от него изображениям, сделанным из кости и камня или на-
черченным и вырезанным на кости и камне. Для истолкования этих
находок приходится обращаться к данным относительно обычаев,
обрядов и воззрений современных дикарей, стоящих на самой низкой
ступени развития.
Но этот материал был испорчен при самом его собирании. Первыми
европейцами, являвшимися во вновь открытые страны и на острова были
купцы и миссионеры (попы и монахи). В то время, как купцы, не отли-
чавшиеся от разбойников, предавались грабежу, миссионеры принима-
лись за обращение дикарей в христианство и вступали с ними в разговоры
о вере. Таким образом о верованиях дикарей, еще не подвергшихся евро-
пейским воздействиям, мы узнаем больше всего от людей, у которых не
являлось ни малейшего сомнения в правильности, в историчности библей-
ских легенд о сотворении мира и человека. Они не просто рассказывали
о воззрениях дикарей, — они с самого начала их истолковывали, иногда
самым диковинным образом.
Так, например, они увидали, что на островах Великого океана и
в Перу, куда до того времени ни разу не ступала христианская нога,
язычники знают изображение креста и поклоняются ему. Миссионеры
62
решали: значит, какой-нибудь апостол был восхищен духом святым и
перенесен в эти страны для проповеди христианства; только об этом не
рассказано в «Деяниях» и «Посланиях» апостолов. На этом они успо-
каивались.
Только в новейшее время наука раскрыла, что крест является свя-
щенным символом для многих древних, дохристианских религий, и что
он был таким символом уже для первобытных времен. Изучая развитие
креста, наука показала, что его первобытная форма изображала инстру-
мент, применявшийся для добывания огня, и что именно обыч-
ный способ добывания последнего послужил основой для мифов
о рождении божественного младенца в яслях, о поклонении ему волхвов
(или царей) и т. п.
Но ученые долгое время замалчивали, что христианство усвоило
крест от тех языческих религий, среди которых оно возникло, и что ле-
генда о повешении Иисуса на кресте появилась не раньше второго века
нашего летосчисления (римляне не распинали преступников, не приби-
вали их руки и ноги гвоздями, что, однако, не делало' смерть менее
мучительной).
Миссионеры находили таких дикарей, у которых не было никакого
представления о боге, но уже появилась вера, что в человеке два естества—
тело и душа, которая, впрочем, со временем тоже умирает. Миссионеры
начинали фантазировать: эти дикари — потомки Хама или потомки
какой-нибудь народности, в свое время исповедывавшей христианскую
или иудейскую веру. За грехи бог предал людей проклятию, и они, уже
отпавшие от истинного бога, перезабыли почти все, что бог раскрыл
Адаму, Аврааму, вообще праотцам, пророкам и апостолам. У них сохра-
нились только смутные и скудные воспоминания из всего того, во что
веровали' их, отдаленные предки.
А затем миссионеры смело шли дальше и начинали уверять, что
обезьяны — потомки греховных людей, предавшихся дьяволу, что они
представляют дальнейшую степень божественного возмездия по сравне-
нию с дикарями.
Все, что миссионеры узнавали от дикарей, они с благочестивым
усердием подгоняли под библейские легенды. В дикарских воззрениях
они видели остатки библейских воззрений, осколки веры, полученной из
откровений библейского и христианского бога. Им была чужда та мысль,
что религия вообще развивалась совершенно так же, как развивалась
техника, экономическая жизнь, наука, как развивался сам человек. Они
не хотели и не могли притти к единственно' правильному выводу: у древ-
нейшего предка человека, едва выделившегося из животного царства, не
было никаких представлений о боте, творце и вседержителе мира, не было
и зародышевой религии. Медленно зарождалось у него представление
о душе. Только потом он стал приходить к более сложным религиозным
представлениям. Дикарские религии превратились в более развитые:
ассиро-вавилонскую, египетскую, финикийскую, персидскую, первона-
чальную иудейскую. Но и в самых сложных религиях, несмотря на все их
развитие, сохранилось много остатков (рудиментов) от дикарских и даже
еще более первобытных воззрений.
Но испорчен не только первоначальный материал: нередко еще
больше портят его историки культуры, подвергающие его разработке.
И это тем более, что представители духовного сословия до сих пор зани-
мали видное место среди исследователей древнейших ступеней человече-
ской культуры.
63
Как ни испорчен первоначальный материал благочестивыми хри-
стианскими исследователями жизни и быта дикарей, и как ни запутан
он при позднейшей обработке, при критическом отношении к нему он
дает многое для того, чтобы установить, в каком порядке возникали и
развивались религиозные представления человека.
(«Очерк развития религиозных верований».).
П. Красиков
ВЕРИЛ ЛИ ПЕРВОБЫТНЫЙ ЧЕЛОВЕК В СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОЕ
Представление о сверхъестественных силах вполне отсутствовало
у человека, пока он не обладал никакими другими орудиями производ-
ства, кроме естественных, т.-е. своих рук, ног, зубов и т. д. Такое же
представление, несомненно, отсутствует и у животных. Понятие сверхъ-
естественности, т.-е. противоречия и антагонизма с природой, выделение
себя и вместе с собой каких-либо предметов из природы, развивалось
только по мере накопления кое-какого общественного' опыта в употребле-
нии искусственных органов, при добывании пищи и в борьбе за суще-
ствование, т.-е. орудий производства и оружия, т.-е. вещей как бы изъ-
емлемых, выделяемых из природы, дающих людям особую силу. Все,
в чем выражался этот опыт, было и в то же время самым дорогим, самым
ценным в глазах общества, дикарей, дающим возможность видоизменять,
нарушать в выгодную для жизни их обладателей сторону зоологические,
заурядные способы этой борьбы. Недаром в древности под словом «кудес-
ник» именно разумелся тот, кто знает искусственные, какие-то необы-
чайные и более действительные методы, способы этой борьбы и власти
над природой.
Искусство, хитрость, знахарство, знание (ведение), вещий, ведьма,
ведовство, завет, завещание, — все эти понятия, образовавшиеся в тече-
ние веков и тысячелетий на почве мало-по-малу растущего опыта, явля-
ются по существу однородными и говорят нам об одном: человечество
много тысяч лет назад путем бесконечно малых приобретений в технике
труда научилось и стало мало-по-малу прибегать к таким приемам
в борьбе за существование, каких в «природных» свойствах человека,
как ему кажется, нет, которые надо получить от кого-то, узнать, усваи-
вать, применять на деле, сохранять, и которые по отношению к обычному
ходу его зоологической «естественной» жизни среди природы и себе по-
добных могут ставить его в какое-то особое выгодное отношение, в отно-
шение трудовое, производственное, творческое.
Все эти общественные приемы борьбы с природой непременно свя-
заны с какими-то орудиями, инструментами, с каким-либо специальным
способом охоты, ловли и приручения животных, обработки земли и т. д.,
т.-е. связаны с определенной техникой и организацией общественного
труда. Каждый из таких способов, полученных от старых членов обще-
ства в готовом уже выработанном тысячелетиями виде, являлся сверхъ-
естественым с точки зрения получающих его дикарей, т.-е. обусловли-
вался в их глазах не свойствами той же природы, не использованием
людьми ее же законов, а специальной волей и особой творческой, силой
самих людей, живших ранее, и употребляемых ими вещей, перво-
начально вполне слитых с природой и только мало-по-малу отделив-
<64
шихся от природы, благодаря именно этим иокуюственным способам
борьбы с нею.
Вот почему, пока у самого человека отсутствует такое творчество,
которое выражается в изображении, применении им все новых и новых
искусственных органов, т.-е. орудий производства, инструментов,
а в зависимости от них и способов войны и охоты, все явления природы,
как бы благоприятны или неблагоприятны и страшны они ни были для
него в сущности, никоим образом не могли казаться ему неестественными,
т.-е. производимыми какой бы то ни было посторонней природе волей,
ибо и сам он ничего не производил и волей своей никоим образом не мог
и не умел нарушать «естественного» хода существования как своего, так
и слитой с ним воедино природы."
Чрезвычайно заблуждается тот, кто думает, что дикарь, не умевший
искусственно заставлять природу давать ему что-либо, поражался вели-
чественными грозными явлениями природы и умилялся перед благотвор-
ными свойствами солнца, дождя и т. д., и что эти явления природы дали
ему материал для обожествления сил природы («естественная религия»).
Никакой «естественной» религии, конечно, никогда не могло быть, ибо
человек стал познавать мир, как нечто от себя отличное только1 по1 мере
ощупывания его своими искусственными органами, только1 по мере того,
как научился навязывать ему с помощью их свою волю в производстве
нужных ему продуктов, только по мере того, как трудовой процесс, вместе
с развитием речи, дал ему первичное понятие о причине и следствии, ка-
кового понятия до применения общественных трудовых процессов и ис-
кусственных органов или инструментов у него не существовало и не могло
существовать. И все великолепные и грозные явления природы были для
него величинами, раз навсегда данными, совершенно лишенными персо-
нальной активности и причинности и вовсе не нуждающимися в каком-
либо объяснении, тем более в почитании, подобно тому, какими они явля-
ются и теперь для всех остальных животных. Все явления природы,
с точки зрения причинности, стали доступны специальному вниманию
и наблюдению человека только по мере того, как явления эти втягивались
в орбиту этого внимания через трудовые процессы, преломляясь через
их отношение к условиям и результатам этих процессов, т.-е. тогда, когда
человек научился воздействовать в своих видах на природу совершенно
иначе, чем воздействует на нее бык или лошадь. Следовательно, человек
познавал мир с точки зрения причинности (воли) только в меру того1,
как те пли иные явления этого мира представлялись ему связанными
с его трудовыми процессами, от которых все более и более становилось
в зависимость его собственное существование.
Если до этого и возможно было появление в его голове каких-либо
фантастических образов вообще, подобно тому, как они имеются, конечно,
и в голове собаки, кошки, быка и т. д., то образы эти имели совершенно!
тот же простейший фотографический характер и содержание, как и сами
воспроизводимые воображением «натуральные» предметы. Шум ветра,
конечно, и он мог принять за что-либо другое и даже более страны
ное, но и только: понятие о воле, цели, причинности здесь пока
отсутствует.
Кошка может принять какой-либо звук за явление, производимое
мышью, и соответственно настроиться, но она может думать о реальной,
съедобной мыши, а не о какой-либо чудесной мыши, которую, например,
можно было бы есть в течение всей зимы или которую нужно уничто-
жить за то, что она грызет запасы хозяина.
Г. Гурев 5
65
Животное, зверь — большой материалист и эгоцентрист1). Каждый
образ в его мозгу — реален.
Человек — пока он зверь — тоже. Он упирается в борьбе за суще-
ствование только на свои лапы и зубы, скорость бега, на свой зоологи-
ческий инстинкт и навык. Все внимание и все способности его напра-
влены на непосредственное удовлетворение самых реальных потребностей
организма.
Вот почему можно сказать, что действия животных объективно
являются как бы составной частью процессов природы. Никаких чудес,
т.-е. «искусственно» кем бы то ни было созданных условий борьбы у них
нет. Между собой и природой они ничего не помещают, представления
о причине и следствии для них не существует.
Наоборот, у животного, делающего орудия, — у человека, искус-
ственно, при помощи рычага, камня, огня и т. д. удесятеряющего силу
своих зубов, ногтей, ног, рук и т. д., каждый такой искусственный шанс
в коллективной борьбе за существование, являясь результатом его соб-
ственного труда, его организованности, изобретательности, знания, опыта,
накопленного и переданного ему отцами и матерями, является, как нечто-
совершенно отличное от обычной жизни окружающей природы, как фак-
тор, нарушающий его обычные порядки, подчиняющий ее его воле, пре-
следующий определенные, поставленные им в борьбе с нею задачи.
(«Сверхъестественная сила», ст. в сб. «Коммунизм и религия»).
Г. Кунов
ВОЗНИКНОВЕНИЕ АНИМИЗМА И ВЕРЫ В БОГА
Зарождение представлений о душе и духах
Известный этнолог и путешественник-исследователь Карл фон-ден-
Штейнен рассказывает, что когда он говорил с бакаири об утверждении:
«каждому придется умирать», они оспаривали его правильность. Они,
правда, полагали, что человек может умереть; но о «придется» они не
хотели и слышать. Это положение казалось им таким же спорным, как,
напр., такое: «всем людям придется быть убитыми». «Тогда я впервые
узнал, — заявляет изумленный Карл фон-ден-Штейнен, — что бакаири
не знает никакого «придется»; он еще не пришел к тому, чтобы из ряда
с постоянным однообразием повторяющихся явлений вывести всеобщую
необходимость; особенно не в состоянии он понять, что каждому придется
умирать. От него далеко та мысль, которую мы усваиваем в младших
классах гимназии: никто не может избежать смерти».
Что представляется Карлу фон-ден-Штейнену таким поразительным
в бакаири, это самое можно наблюдать у всех так называемых диких на-
родов даже у таких, которые, подобно меланезийцам и полинезийцам, до-
стигли уже сравнительно высокой ступени развития. Что человек может
умереть, — этим опытом они обладают; но что ему придется умереть, что
смерть — закономерное необходимое завершение всякой жизни, это им
непонятно. И, принимая во внимание характер их мышления и их сферу
*) To-есть животное всегда ставит себя в центре внимания, всегда считается
лишь со своими непосредственными интересами (это — я, центр — средоточие). —
Прим. ред.
66
опыта, это как нельзя более естественно. Дикарь в общем живет тесно
ограниченной, простой жизью рефлексов; раздражение и действие стоят
в непосредственной связи между собою. Его мышление едва ли идет
дальше материала его чувственных восприятий. Поэтому у него нет пред-
ставления об общей закономерности. Чтобы познать общую закономерную
истину, необходимо связать многосложные и многообразные частные явле-
ния в одну общую идею и, связывая их, остановить внимание только на
определенных одинаковых особенностях и сторонах этих явлений, осталь-
ные же, напротив, игнорировать. Дикарь мыслит, если можно так выра-
зиться, чисто интуитивно, исходя из своих непосредственных восприятий.
Поэтому дикарь, наир., австралийский негр, относится к смерти совер-
шенно иначе, чем мы. Мы живем в больших обществах, где случаи смерти
часты. Мы видим, что на кладбищах погребены сотни и тысячи умер-
ших, и наши исторические рассказы повествуют о миллионах умерших
в ряду бесчисленных поколений, а познание, почерпнутое из опыта мно-
гих веков, в то же время учит нас: «все живущее преходит!»
У австралийского' негра нет всего этого сложного опыта. Конечно,
он знает, что в его маленькой, группе, а также и в других некоторые уже
умирали; но насколько много их было и насколько давно это было, об
этом он не может судить: по большей части он умеет считать только до
десяти, редко до двадцати, и совершенно1 не знает исчисления времени
по годам, десятилетиям, столетиям. Возможно, он знал еще своих дедов.
Но все, что лежит дальше позади, это, представляется ему, было очень,
очень давно, при чем он ближайшим образом не различает различных
промежутков времени. А в той маленькой группе из сорока-пятидесяти
лиц, в которой протекает его жизнь, умирает кто-нибудь лишь сравни-
тельно редко. Смерть — отнюдь не заурядное явление, и если порой кто-
нибудь и умирает, то он по большей части или падает в борьбе, или же
отходит от ран, полученных на охоте или во время переходов. Смерть
вследствие старческой слабости представляет нечто необычное
Таким образом, хотя австралийский негр и не понимает внутренней
связи, для него очень понятно, если кто-нибудь умирает от ран: ведь он
часто видал, что жизнь отлетает от задетого копьем или сраженного дуби-
ной. Таков же конец и животных, за которыми он охотился. Тем не менее
он не понимает, что смерть может наступить также как естественная раз-
вязка, без ран, источающих кровь. По его мнению, для смерти здесь нет
никакой причины, и, так как он ее не знает, то он ищет каких-нибудь
скрытых от него сверхчувственных причин, т.-е. естественную смерть
он приписывает вмешательству каких-то неизвестных влияний, вол-
шебству.
Увидав этот факт, Джон Фрэзер справедливо говорит о туземцах
в австралийской колонии Новый Южный Уэльс: «Если туземец будет
убит в сражении или настолько тяжело ранен, что умрет от ран, если он
будет убит упавшей балкой или при каком-либо ином доступном наблю-
дению происшествии, — это не приводит его сотоварищей в изумление,
потому что причина смерти здесь очевидна. - Но совершенно иное будет
в том случае, если кто-нибудь заболеет или умрет без такой видимой
причины. Здесь в качестве причины болезни всегда предполагается тай-
ная злоба какого-нибудь злого духа, скрытного заклинателя или кол-
дуна, который по собственному почину или по желанию других, поль-
зуясь своим колдовским искусством, ввел что-то такое в тело больного,
от чего он будет хворать и умрет. По всеобще распространенному твер-
дому убеждению наших туземцев человек умирает не потому, что изно-
5*
67
силась его жизненная машина, а потому, что кйкой-то враг навел на него
колдовство».
Болдуин Спенсер и Ф. Д. Гиллен то же пишут о туземцах южной и
центральной Австралии: «Вера, что кто-нибудь может умереть естествен-
ной смертью, вещь, совершенно неведомая для туземных, орд в централь-
ной Австралии. Как бы стары и дряхлы ни были мужчина или жен-
щина, если они умирают, тотчас же признается, что смерть — следствие
колдовского искусства какого-нибудь врага».
Но как приходит смерть? Дикарь наблюдает как на человеке, так
и на животном, убитом на охоте, что подвижное, живое до того времени
тело, едва лишь вытечет теплая кровь и прекратится дыхание, цепенеет
и холодеет, — становится неподвижным. В соответствии со своими чув-
ственными восприятиями, он выводит из этого, что вместе с кровью или
дыханием из тела улетучилось, т.-е. вышло, то, что до того времени дви-
гало тело. Но где теперь эта жизнь? Дикарь не может понять того, что
жизнь — это только функция тела и что вместе с ним она разрушается.
Такое представление возникает только тогда, когда человеческое тело
подверглось точному изучению и когда познаны как условия жизни, так
и жизненная деятельность внешних и внутренних органов.
Все дикие и полукультурные народы, совершенно естественно, —
дуалисты. Тело и жизнь (дух) представляют для них нечто совершенно
различное, существующее одно возле другого, — и при том тело еймо по
себе неподвижно и бездеятельно. Оно становится живым лишь при том
условии, если в него входит жизнь (дух) и «оживляет» его. Таким обра-
зом дикарь прямо признает, что жизнь, вышедшая из умершего челове-
ческого тела, сама по себе, одна ведет обособленно существование и что
все жизненные или духовные силы, которыми раньше обладал умерший,
продолжают после того существовать в этой жизни (душе), вылетевшей
из мертвого тела.
Это представление укрепляется благодаря тому, что1 в сновидении,—
а большинство дикарей очень часто видит сны, — дикарь нередко встре-
чается со своими скончавшимися родственниками или и сам совершает
всевозможные действия. Но образы сна для него — не игра фантазии,
а действительность. Как и некоторые суеверные культурные люди до сих
пор верят, что умершие родственники, явившиеся им во сне, действи-
тельно их посетили, так и дикарь, увидев во сне умершего, верит, что
у него был блуждающий дух (душа) последнего. И если сам он действует
в сновидении, то это объясняется для него1 просто тем, что обитающая
в нем душа во время, его сна вышла из него, чтобы в каких-либо других
местах сделать то, что показал ему сон. Австралийскому негру, который
видел во сне самого себя, никто' не сумел бы втолковать, что ночью его
душа не бродила по разным местам. Поэтому некоторые племена пола-
гают, что лежащего в глубоком сне не следует будить слишком быстро:
ведь может случиться, что его душа в отлучке и у нее не будет необходи-
мого времени для того, чтобы возвратиться. У. Гауитт, один из лучших
знатоков австралийско-негритянских племен, рассказывает, что один
курнэ, с которым он говорил о душах умерших, следующим образом обо-
сновывал свою веру в души: «И все же это так, потому что часто, когда,
я сплю, я иду в далекую страну, вижу других людей, вижу даже тех,
которые давно мертвы, и говорю с ними.».
Точно так же австралийский миссионер Джордж Тэплин в своей
работе о нарриниери, живущих по нижнему течению Муррея, рассказы-
вает, что дикари в области его миссии никак не могли понять, что снови-
68
дения — только пена. Они не в состоянии провести разграничительную
черту между своими снами и действительностью. Что переживалось ими
во сне, это, по их мнению действительно переживала их душа.
Эта вера в духов подкрепляется у туземцев благодаря тому, что
среди них довольно часто случаются явления, сопровождающие лихо-
радку и столбняк. Не представляют ничего необычного случаи, когда
вследствие большой потери крови, сильных ударов дубиной по голове,
вследствие отравлений или продолжительного голодания туземец впадает
в обморочное состояние или в каталепсию, и, несмотря на все-старания
родственников и врачевателей (колдунов), его долго не удается пробу-
дить, а потом он приходит в себя. Дикарь, который ничего не понимает
в этих явлениях, приходит к выводу, что душа уже уходила, из тела, но
в конце концов, по собственному ли побуждению или вынужденная прие-
мами врачевателей, возвратилась в покинутое тело.
Из этого возникло- то убеждение, что- в ближайшие дни по смерти
дух предпочитает оставаться близ тела и что- в его силах возвратиться
в последнее. Поэтому и на рассматриваемой ступени развития мертвых
часто погребают лишь после того, как они начнут разлагаться. Да и
после того их по большей части не хоронят немедленно, а сначала, за-
вернув в пыновки или кожи, выставляют на деревьях или деревянных
подстановках, чтобы их души с большими удобствами могли возвратиться
к ним; в конце же концов, чтобы дать душе возможность и по истечении
недель и месяцев опять соединиться с мертвым телом, приходят к тому,
что стараются по возможности дольше сохранить тело посредством вя-
ления, сушения или копчения.
Если, напр., в австралийской орде, — а эти группы даже в плодо-
роднейших и наиболее богатых дичью областях австралийского материка
редко составляют более 50—60 человек (считая мужчин, женщин и де-
тей),— умирает один из се членов, то труп обыкновенно- погребается не
тотчас же. Так как все еще остается возможность, что душа, блуждаю-
щая поблизости от трупа, попытается возвратиться в него, то труп за-
вертывают в шкуры, цыновки, тростник, древесную кору или ветви и или
выставляют на сучьях деревьев или на нескольких столбах устраиваются
особые подмостки, к которым затем привязывают тело. По истечении
нескольких месяцев, иногда даже нескольких лет, ближайшие родствен-
ники снимают скелет, снова закутывают и обматывают его и или зака-
пывают в могилу или же — особенно в гористых областях, где твердый
камень часто покрыт лишь тонким слоем земли — помещают в пещерах,
расщелинах, пропастях и т. д.
Знаменательно, далее, для того, как смотрят на дело австралийские
негры, то обстоятельство, что почти всегда — погребается ли мертвый
немедленно или сначала оставляется на деревьях и на деревянных по-
мостах — около обвязанного трупа ставят какую-нибудь сырую или жа-
реную пищу и деревянную миску с водой, потому что душа умершего,
как прежде, нуждается в пище и без пищи погибла бы. Тепло тоже не-
обходимо для души. Поэтому в восточных горных областях Новой Гол-
ландии, где ночи часто бывают чувствительно- холодные, в течение- не-
скольких суток около трупа по заходе солнца разжигается большой
костер. У отлетевшей души та же потребность, как у живого- человека:
ночью защитить себя от холода, греясь около костра.
В Новом Южном Уэльсе и Кинслэнде, а также в приморской части
Южной Австралии, в областях, где вследствие сырого и влажного климата
и множества мух трупы разлагаются очень быстро, у некоторых более
69
развитых туземных племен найден другой способ для того, чтобы в первое
время по смерти сделать для души возможным возвращение в то тело,
в котором она жила до сих пор: они превращают трупы в мумии. Когда
начинается разложение, мертвый с подогнутыми ногами и распростер-
тыми руками привязывается к похожим на козлы высоким, до двух
метров, подставкам и под ним два-три дня поддерживается слабый, но
сильно чадящий огонь. Конечно, такой упрощенный способ не приводит
к полному превращению трупа в мумию, но, во всяком случае, разло-
жение задерживается на две, на три недели.
Но где же именно находится душа в живом человеческом теле? По
воззрениям большинства современных диких народов, стоящих на самой
низкой ступени развития, в теплой крови или в дышащей груди. Этот
взгляд становится вполне понятным, если принять во внимание чувствен-
ные восприятия дикаря, основывающиеся на чисто внешних наблюде-
ниях. Если он убивает на охоте зверя или причиняет своему врагу тя-
желые раны в борьбе, то из ран вытекает теплая красная кровь; если не
удается приостановить кровотечение, тело цепенеет и коченеет, вытекшая
теплая кровь сгущается и охладевает. Следовательно, жизнь, душа
раньше находилась в крови. Одновременно с кровью душа оставляла тело,
и по мере того, как уменьшалась теплота, душа покидала и кровь. Оста-
лась только обездушенная материя. Эта вера вполне соответствует повсе-
дневному опыту дикаря, и такие воззрения повсюду распространены
у охотничьих и ниже стоящих пастушеских народов, — т.-е. у таких ско-
товодческих племен, которые разводят скот главным образом на убой и
в меньшей мере — для получения молочных продуктов: в этих случаях
туземец каждый день снова и снова наблюдает одно и то же на охоте
и при убое скота.
Иное у племен, живущих на островах и прибрежьях, где нет живот-
ных, за которыми можно было бы охотиться; здесь животная пища со-
стоит почти исключительно из рыбы, молюсков, пресмыкающихся, сле-
довательно, из животных с холодной кровью. Правда, и там мы иногда
встречаемся с тем представлением, что душа находится в крови, но по
наиболее распространенному среди таких народов воззрению ее место-
пребывание— грудь, которая явственно движется при каждом дыхании,
даже во сне. Напротив, когда наступает смерть, она становится неподвиж-
ной, — следовательно, с последним дыханием умирающего отлетает и его
душа, его жизнь.
Шаг вперед представляет уже то воззрение, которое мы встречаем
у различных племен Новой Гвинеи, Соломоновых островов, Новой Кале-
донии и Полинезийского архипелага: душа (дух) человека обитает в че-
репе, особенно же в глазах или позади глаз. Вопреки тому, что можно
было бы предположить, этот взгляд вытекает не из признания, что мыш-
ление— функция мозга, заключающегося в черепе, а из того наблюде-
ния, что все движения чувства, — или, рассуждая так, как расуждают
народы, стоящие на этой ступени развития, — все проявления души че-
ловека отражаются на его лице, преимущественно в его глазах, после же
смерти глаза без всякого выражения вперены вдаль. У народов, живу-
щих под солнечным голубым небом ’ Полинезии, о которых в большей
мере, чем о каких-либо других, можно было бы сказать, что они то в вос-
торге поднимаются до небес, то печальны как могила, — у этих народов
в особенности распространено такое представление: душа обитает в гла-
зах или за глазами, и если человек смеется, это смеется его душа, если
же он плачет, его душа разрывается от горести. У гавайцев даже слезные
70
железы, из которых «душа плачет», получили поэтическое название
«луахане», т.-е. пещеры души.
У народов, стоящих на еще более высокой ступени, напр., у древне-
американских культурных народов, седалищем души признается между
прочим «сердце». Это — значительно более позднее воззрение; оно по-
является лишь после того, как человек узнает, что сердце — центр крово-
обращения и что нарушение деятельности сердца, вследствие ли поране-
ния или от других причин, ведет за собою смерть, бегство души.
Очень яркий свет на мир таких представлений у диких народов
бросают обычные у них выражения для обозначения души, жизни, дви-
жения. У народов, стоящих на низкой ступени, часто одним и тем же
.словом обозначается жизненная сила, движение, душа, дух, тень, дыха-
ние. Так, напр., у австралийских нарриниери слово «пантари» означает
одновременно и жизненную деятельность и ту тень, которую отбрасы-
вает человеческое тело. У курнэ душа называется ямбо — тень. Вира-
джури называют дух скончавшегося члена своей орды джир, жизненная
сила; бигамбулы называют его мату, тень; даери — мура, жизнь и т. д.
Однако у некоторых австралийских племен «дух» называется словом,
прямое значение которого — «сила» умершего, юинсы же называют дух
даже тулугал, т.-е. «принадлежащий могиле» (tulu — могила, gal —
относящийся, принадлежащий).
Итак, душа, или дух, как показывают эти выражения, это — только
неуловимый призрак, бестелесная вещь, которая состоит не из твердой
осязательной и видимой материи и потому может помещаться не только
в груди, но даже в крови и в тесном черепе. Однако даже фантазия, воз-
высившаяся над простым воспроизводством грубых образов чувственных
восприятий, не в состоянии представить себе духа, бестелесного существа,
не имеющего никаких органов чувств, и все же способного видеть, обо-
нять, слышать, чувствовать, мыслить. Ведь наши современные духо-
видцы и верующие в существование духов по той же причине вынуждены
наделять своих духов телом, хотя бы то было лишь так называемое
астральное тело, что-является иным названием для того же самого ничто.
И, если их спрашивают, как же они узнали, что- явившийся их дух —
дух одного из их умерших родственников или знакомых, они отвечают,
что у духа были несомненно те же черты, тот же приветливый или
острый взгляд, те же светлые или темные волосы, такая же борода, как
у покойника.
Даже одежды всякого рода духи наших спиритов считают необхо-
димыми для прикрытия своей наготы, ибо, как современные духи, они
обладают сильно развитым чувством стыда. И вот мы, дальше расспра-
шивая о том, как духи выглядели, узнаем, что они были в развевающихся
мантиях и накидках, иногда в длинных рубахах, мундирах и ризах.
Невидимому, духи пока еще не любят черного фрака и белого жи-
лета. А если -мы пойдем еще далее в расследовании, как вели себя
духи, мы в конце концов слышим, что они по большей части делали
разные глупости: например, духи, вызываемые на спиритических сеансах,
наибольшее удовольствие находят в том, чтобы потрогать присутствую-
щих по лицу, бросить им в голову букетом цветов, ворочать столы и
•стулья, шаркать ногами и т. д.
Если же мы возвратимся назад, к средним векам, и познакомимся
с легендами о святых и дьяволах, то мы узнаем, что духи святых плачут,
истекают кровью, воют, как земные люди, что от злых духов (дьяволь-
ских духов) разит смолой и серой, что у них рога, копыта козла или ло-
71
шади, что они вступают в борьбу с людьми и нередко выходят из нее ра-
неными и побитыми.
Простые дикари еще менее, чем средневековые люди с их верой
в святых и дьяволов, могли бы представить себе бестелесного духа, и по-
тому мы видели, что в их рассказах о душах душа (дух) всегда просто
отожествляется с покойником (или трупом). Хотя духи вообще неви-
димы, однако они выглядят совершенно так же, как покойник. У них
такие же -особенности, они борются между собою, они наносят друг другу
раны, от них пахнет, они страдают от голода и жажды и особое удоволь-
ствие находят в том, чтобы есть, пить и плясать.
Это же надо сказать не только об австралийских неграх, но и о стоя-
щих на несравненно более высокой ступени культурного развития тузем-
цах Новой Гвинеи, архипелагов Бисмарка и Соломонова, островов Банка,
Новых Гебридских, Каролинских и т. д. В мифах этих народов мы по-
стоянно встречаемся с тем взглядом, что блуждающие духи покойных
имеют совершенно такую же фигуру, особенности и привычки, какие
имели при жизни покойники. Если женщина при своей жизни была
грязным и сварливым существом, то ее дух оказывается столь же грязным
и сварливым. Если человек умер в преклонной старости, когда он стал
уже немощным и дряхлым, таким же дряхлым и немощным будет и его
дух. И если от умершего при жизни был дурной запах, то- так же воняет
и от) его духа. Даже те раны и увечья, которые кто-нибудь при жизни по-
лучил в борьбе или вследствие несчастного' случая, переходят на его дух.
Так, напр., пелауанцы (обитатели островов Пелау, относящихся к Каро-
линской группе) веруют, что дух человека, потерявшего в битве кисть
или целую руку, будет без них блуждать и в далекой невидимой стране
духов. Это совершенно понятно: никто не в состоянии представить себе
духа, у которого нет тела, нет определенной фигуры, и который однако
обладает способностями человеческого тела. При том сновидец совер-
шенно естественно представляет себе умершего родственника в том виде,
как знал его прежде и каким он сохраняет его в своем воспоминании.
Нередко дух до такой степени отожествляется с телом, в котором он
некогда жил, что в процедуре, которую после смерти проделали над телом
умершего, начинают видеть процедуру, проделанную над духом. Необхо-
димо, напр., воспрепятствовать тому, чтобы дух мстительного человека
«бродил» около своих оставшихся в живых родственников и угрожал им
своей местью. С этой целью у некоторых австралийских племен члены
трупа связываются вместе, руки крепко притягиваются к телу, покой-
нику переламывается- хребет или даже голова отделяется от туловища.
Так, напр., миссионер Зиберт сообщает об ордах дайери, что, прежде чем
похоронить покойника, они туго скручивают у него оба большие пальца
и затем обе руки связываются за спиной: чтобы покойник как-нибудь не
освободился, эти пальцы складываются вместе и потом так туго обматы-
ваются тонкой веревкой, что часто она прорезает мясо до самых костей.
Кроме того, могилу на несколько метров вокруг очищают от всякой
травы и порослей и в первую неделю после погребения каждый вечер по-
сыпают это пространство песком и землей и на следующее утро смотрят,
нет ли здесь следов ног. Если заметят такие следы, то покойника выры-
вают из могилы, крепче стягивают и закапывают в другую могилу: по
воззрениям дайери следы доказывают, что отошедший дух покойного
недоволен местом погребения.
Такие же обычаи мы наблюдаем у туземцев группы островов в Тор-
ресовом проливе (между северной Австралией и Новой Гвинеей), а также
72
у некоторых папуасских племен. Как известно, даже в настоящее время
в южной России, в Венгрии и на Балканском полуострове широко распро-
странено поверье, что некоторые виновные в тяжких преступлениях по-
койники по ночам тайно поднимаются из своих могил в виде так назы-
ваемых вампиров, с той целью, чтобы сосать кровь из живых (душа, как
мы уже упоминали, по представлениям многих диких народов находится
в крови). Для того, чтобы обезвредить таких вампиров, существу1,ей
только одно средство: выкопать труп, проколоть ему сердце заостренным
колом, отрубить голову и весь труп сжечь без остатка.
Противоречия, заключающиеся в этих разнообразных воззрениях,
как показывает сопоставление тех представлений о духах, ’ какие встре-
чаются у австралийских негров, сначала не сознаются наивным умом
дикаря. Вопрос: да как же это такое дух, сформированный вполне по
образу и подобию человека, может помещаться в крови или в груди чело-
века, так же не существует для дикаря, как и вопрос, каким способом дух,
обладающий такой формой, может с дыханием или кровью изойти из оби-
таемого им тела. Тем не менее уже очень рано поднимаются всевозмож-
ные сомнения на тот счет, что душа в человеческом теле имеет форму
человека. Все с большей отчетливостью вырабатывается то представление,
что душа, пока она обитает в человеческом теле, является просто тонкой,
воздушной субстанцией: это — невидимое, хотя иногда светящееся, фос-
форесцирующее вещество (духовная материя), которое становится замет-
ным благодаря его теплоте и которое лишь по отделении от обитаемого им
до того времени тела сгущается в дух, имеющий человеческий образ.
Зачатки культа духов
По мнению австралийских негров, у духов совершенно такие же
формы тела, органы чувств, потребности и слабости, как у людей. По-
этому для своего существования они нуждаются и в пище. В особен-
ности жаждут они крови, потому что, как' упомянуто выше, дикари,
оставшиеся на щизшей степени развития, веруют, что душа помещается
в крови. Поэтому кровь — эта та пища, к которой больше всего стре-
мятся души. В связи с этим культ на низших ступенях развития рели-
гии сводится преимущественно к тому, что духам родственников, благо-
воление которых хотели бы снискать, дают пищу, а враждебных духов
чужих групп и племен стараются отогнать всевозможными действиями.
Всеобщий обычай у австралийцев — в течение дней и недель ставить на
могилу покойника пищу (жареное мясо, а также различные кушанья из
сырых корней и плодов), чтобы отошедшая душа могла наслаждаться ею-
и не делала злобных выходок.
И даже в позднейшее время по разным важным поводам духу все
еще часто предлагается пища: в известных случаях, напр., на больших
праздниках весны, на торежствах по случаю достижения зрелости, при
вызывании дождя заклинаниями и т. д., духам приносится и человече-
ская кровь. Некоторые из мужчин открывают себе мелкие жилы на
груди, на предплечьи или на запястьи и дают крови, предварительно по-
брызгав ею на воздух, стекать на землю или в воду, при чем они или
окружающие призывают соответствующих духов вкусить крови.
Однако простой дикарь полагает, что отогнать и удалить злых ду-
хов еще важнее, чем снискать благоволение добрых: злые духи— в по-
давляющем большинстве. Благорасположенными считаются только1 духи
ближайших родственников или хотя бы члены своей собственной орды,
да и то не всегда; напротив, духи умерших из чужих орд и племен все
73
считаются враждебно настроенными духами. Это само собою понятно:
всех членов чуждых орд австралийские негры считают врагами, — и вра-
гами же считают они отошедшие души умерших из этих орд. Поэтому
самым важным делом австралийский негр считает избежать нападений
этих враждебных духов. Он стремится достигнуть этой цели, отпугивая
их всевозможными способами: поднимая резкий неприятный шум и гро-
хот, крик, стук, треск, разводя большие яркие костры, покрывая свое
тело символическими изображениями, творя заклинания. Страх, охва-
тывающий австралийского туземца темной ночью, тревога, с какой он
прислушивается ко всякому шуму, который представляется ему необыч-
ным, — вое это с его точки зрения тоже вызывается духами.
В отношениях к добрым духам в свою очередь старательно воспро-
изводятся обычные отношения между людьми. Только дух умершего отца
или умершей матери, пожалуй, также еще дух скончавшегося дяди по
отцу или по матери, иногда согласится оказать одолжение своим живым
родственникам без всякого вознаграждения; вообще же дух, если живу-
щий желает исполнения своих желаний, должен быть вознагражден за это
жертвами в виде пищи или крови, — или, по меньшей мере, ему следует
дать полную уверенность, что он получит такие дары в будущем, при
этом величина жертвы должна сообразоваться с величиною тех трудов,
которых, по господствующим воззрениям, потребует от духа исполнение
обращенных к нему требований. Первоначальный культ духов вполне
построен на принципе: «я даю тебе, чтобы и ты кое-что дал мне».
За те жертвы пищей, напитками или кровью, которые дикарь прино-
сит духу, он всегда требует обратных даров, которыми, согласно его взгля-
дам, жертва по меньшей мере уравновешивается: иначе весь обмен был бы
бесцелен. И австралийский туземец, действительно, совершенно прямо
говорит в своих кратких призывах, которыми он сопровождает свои жер-
твенные действия, — собственно молитва еще не вошла в обыкновение, —
что он дает исключительно с той целью, чтобы получить за то нечто
большее. Так, напр., австралийский негр, принося духу своего деда пе-
ченые коренья или жареные почки, с полной наивностью говорит: «здесь
ты получаешь нечто хорошее для еды, позаботься же о том, чтобы я се-
годня на охоте добыл кенгуру!» Быть может, к этому он еще наивно до-
бавит: «тогда и тебе кое-что перепадет!» Следовательно, австралийский
негр в этом отношении вполне сходится с маленьким мальчиком, который
накануне святочной ночи молится: «милосердный боже, скажи святоч-
ному человеку, чтобы он принес мне качельную лошадку; тогда ты со
своей стороны можешь взять себе место оловянного солдатика». И даже
на несравненно более высокой ступени развития в жертвах видят
плату духам или богам-предкам за уже полученные или испраши-
ваемые услуги.
Дикарь, повидимому, совершенно не сознает курьезной непоследо-
вательности таких обращений: той непоследовательности, что если дух
предка в силах даровать своим потомкам большие количества свиней,
рыбы, плодов и т. д., он, казалось бы, должен обладать способностью сам
достать необходимую пищу для утоления своего собственного голода и
жажды. Но уж на так ли более высокой ступени стоят некоторые из на-
ших культурных людей, которые немало гордятся своим хорошим школь-
ным образованием и которые тем не менее воображают, что они могут
купить исполнение своих желаний, если они пообещают своему богу по-
жертвовать в его церкви восковые свечи, статуи для алтаря, лампады,
распятия и т. п.?
74
На этом уровне развития, на котором стоят австралийские туземцы,
потребности остаются еще очень немногосложными; поэтому желания,
с которыми они обращаются к духам предков, сводятся почти исключи-
тельно к тому, чтобы те постарались о хорошей добыче от охоты и рыбной
ловли, умножили дико растущие плоды и коренья, которые служат пищей
(австралийские негры еще не дошли до возделывания земли и до ското-
водства), ниспослали дождь на иссохшую землю и помогали своим жи-
вым родственникам в борьбе против врагов. Кроме того, огромную роль
играет моление, чтобы они избавили больное тело от болезни или наслали
болезнь на врага и умертвили его. Однако в большинстве орд считается
уже недостаточным призывать духа и приносить пищу ему в жерву.
Чтобы жертва оказала свое действие, необходимо принести ее надлежа-
щим образом, и, чтобы дух действительно сумел получить приносимый
ему дар, надо принести ее на подобающем месте, — иногда с произнесе-
нием старинных формул, которыми пользовались еще предки и которые
уже тогда оказались действительными.
Чтобы дело было надежнее, австралийский негр, особенно в затруд-
нительных случаях, часто обращается к помощи колдуна или заклина-
теля духов, — в каждой сравнительно крупной орде таких шаманов
имеется два или три. Волшебство и заклинания не представляют для них
особой профессии: к ним обращаются не настолько часто и к тому же их
содействие оплачивают слишком плохо. Колдун ведет совершенно такую
же жизнь, как остальные члены орды. Вместе с ними он кочует, охо-
тится, ловит .рыбу и на общих совещаниях пользуется не большим влия-
нием, чем остальные взрослые мужчины, члены орды. Но когда требуется
побудить дух к какому-либо особенно важному действию или избавить за-
болевшего от колдовских чар, от его страданий, то призывают колдуна, ко-
торый ведь не только не лучше всех знает старинные формулы заклинаний
но обыкновенно и располагает всевозможными реликвиями (мощами и
частицами мощей) умерших, напр., их волосами, суставами пальцев, ко-
стями, зубами ит. д.; благодаря этим драгоценным предметам он полу-
чает известную власть над духами соответственных мертвецов: пусть
умершие давным-давно истлели,—у их духов все еще сохраняется вели-
кое тяготение ко всем членам тела, которое некогда одухотворялось ими.
А ведь, кроме таких бесценных реликвий, у заклинателя обыкно-
венно имеются еще всяческие колдовские принадлежности: т'рещотки, не-
большие палки, покрытые волосами, перьями и всевозможными рисун-
ками, камни редкостной формы и т. д. По воззрениям, господствующим
среди австралийских негров, известной волшебной силой обладает не
только все, чем некогда пользовался дух и что он покинул: дух может все-
ляться также в животных, деревья и камни, и все предметы, приготовлен-
ные из такого материала, некогда «.одержимого духом», являются для духа
священными. Если, согласно распространенным воззрениям, такие вол-
шебные предметы привлекают его не в такой мере, как члены его преж-
него земного тела, то все же и они оказывают на него некоторое влияние.
К особым задачам заклинателя относится «изгнание болезни». Как
австралийский негр не понимает естественной смерти, так не понимает
он и того, что кто-нибудь может чувствовать себя больным и испытывать
внутренние страдания, если нет для того явственных внешних причин.
Из опыта он знает, что если кто-нибудь ранен копьем или бумерангом,
если в ногу вонзятся шипы или острые камни или если в пути и при
взлезании случится поцарапаться в колючих кустарниках и об углы
скал, — то появятся раны, и они будут гноиться, если не удалить вон-
75
зившегося наконечника копья, обломков шипов; но он не может понять,
каким образом без такого внешнего поражения в какой-либо части тела
могли бы возникнуть жестокие боли. Поэтому, испытывая внутреннюю
боль, он решает, что невидимым образом в болящую часть тела попал
камень, осколок или шип. Но кто же мог это сделать? Конечно, только
злой, недоброжелательный дух.
Австралийский негр тем скорее склоняется к такому выводу, что
мышечный 'ревматизм, переломы костей, заразительные нарывы и опу-
холи очень частое явление среди туземцев Австралии. Если эта часть
тела распухла и опухоль сделалась твердой, не является ли это несомнен-
ным доказательством, что там что-то есть? Так пактам теперь есть что-то,
чего не было раньше, то именно по такой' причине эта часть тела рас-
пухла: ведь для предмета, введенного колдовством, необходимо место.
Но раз так, то нечто, сидящее в теле, можно будет и удалить из него.
Надо пригласить заклинателя. Он осматривает больное место и заявляет,
что там, действительно, камень или кусочек дерева. Посредством разно-
образнейших манипуляций он призывает духа, мнет, выдавливает и вы-
сасывает больное место, в заключение вынимает из своего рта камешек
или лучинку, которую он, разумеется, раньше незаметно вложил в рот,
а по его словам — высосал из тела больного. Если больной выздоравли-
вает, это будет бесспорным свидетельством, что колдовские приемы по-
могли и заклинатель основательно знает свое дело; если же манипуляции
не помогли, это совершенно просто объясняется тем, что дух, который
что-то ввел в тело, сильнее того, которого призывали для исцеления.
Но если заклинатель с помощью духа может исцелить человека, от
боли и страданий, то он при помощи определенных приемов может навести
на него болезнь и смерть. Для этого колдуну требуется получить от чело-
века, на которого он хочеть навести свои чары, что-нибудь такое, что
раньше относилось к его телу или приходило с ним в ближайшее сопри-
косновение. В наибольшей мере обеспечивают желанное действие волосы,
ногти, кровь, слюна, испражнения; но при известных обстоятельствах
для этого достаточно обглоданной кости, рыбьих костей (так как они со-
прикасались с дыханием обреченного), остатков пищи, а по воззрениям
некоторых племен - - куска кожи, ремня, повязки для волос или какого-
нибудь простого украшения, которое некогда, носила обреченная жертва.
Колдун прикрепляет этот предмет обыкновенно надо добыть очень
немного — смолой или замазкой к деревянной палочке или к кости жи-
вотного, иногда разрисовывает ее таинственными рисунками или на время
кладет около трупа,, чтобы она для усиления своего действия притянула
отлетающий из трупа дух. Когда все это сделано, колдун среди ужасаю-
щих проклятий сжигает палку или кость. Как уничтожается кость или
палка, так погибнет и тело, того, кого таким образом околдовали.
Некоторые этнологи признают этих колдунов австралийских племен
обманщиками: эти наблюдатели, при своей вере в разум, не могут допу-
стить, чтобы такой австралийский лекарь серьезно сам верил в свой ребя-
ческие махинации. И, прежде всего, не может же такой человек верить,
что он действительно извлек из больной части тела камни и кусочки де-
рева, которые он, после высасывания больной части тела, выдает за при-
чину болезни: ведь, несомненно, что раньше он сам запрятал эти пред-
меты в свой рот. Однако совершенно иначе думают те, кто> десятилетиями
поддерживал сношения с туземцами Австралии и дошел до более глубо-
кого понимания их воззрений и способа умозаключений. Так, напр.,
А. У. Гоуитт полагает: «Если даже признать все, что рассказывается об
76
обманах чернокожих лекарей, и допустить, что многие — простые обман-
щики и лжецы, то все же окажется еще много и таких, которые с полной
верой относятся к своим собственным силам и к силам других. Я убе-
жден, что люди из племени курнэ и вираюри верят, что вещи, о которых
они рассказывают, именно таковы, и что они все это в действительности
испытали».
На мой взгляд, Гоуитт совершенно прав. Я склонен пойти дальше
и сказать, что среди австралийских кудесников сознательные обманщики
встречаются очень редко. Может быть, некоторые действительно утра-
тили веру в свои махинации; но подавляющее большинство, несомненно,
.глубоко и непоколебимо убеждено в действительности своих приемов.
Вероятно, некоторые читатели, ближайшим образом не изучавшие психо-
логии дикарей, стоящих на низкой ступени развитая, возразят мне: да
не может же быть, чтобы австралийский колдун, который перед высасы-
ванием сам положил себе в рот камень или деревяшку, чтобы он верил,
будто высосал их из больной части тела. Я отвечу на это, что австралий-
ский заклинатель вообще не дает себе отчета о значении, смысле и вну-
тренней связи отдельных обрядов. Старый заклинатель, большею частью
отец или старый родственник, передал ему в дни его юности эти обряда
как таинственные и давно испробованные, и он начинает их применять,
не ставя себе вопроса, почему и зачем в том или ином случае надо такие,
а не иные приемы. Охваченный наивным ужасом, он принимает обряд
как целое, отдельные части которого могут оказать свое действие, должны
быть соединены именно так, как он заучил в свое время. Но что эти
обряды оказывают действие, в этом, кажется ему, он часто имел возмож-
ность убедиться на собственном опыте: если очень многие после его
приемов не почувствовали облегчения, то столь же многие выздоровели.
От культа духов к культу тотема и предков
Из веры в души и духов развился культ тотемов и предков. Тоте-
мистический союз — это группа, построенная на кровном родстве, обык-
новенно называющая себя именем какого-нибудь животного или расте-
ния и воспрещающая половые отношения между своими членами.
Сначала нет никакого поклонения тому животному или растению,
которое служит тотемом. У австралийских нарриниери (южная Австра-
лия), учреждения которых дают наиболее наглядное представление об
этой ступени развития, за тотемистическим животным без малейших
угрызений совести охотятся и едят его: первоначально в тотемистическом
имени нет ничего священного. Это — просто название, имеющее целью
установить общность крови или, как обыкновенно говорят австралийцы,
«общность плоти», недаром у тех же нарриниери слово «нгаите», которым
обыкновенно называют тотем, означает просто приятель, друг, товарищ,—
именно товарищ по происхождению. Конечно, впоследствии тотем ста-
новится чем-то священным, достойным почитания. Чем сильнее в тоте-
мистических союзах развивается сознание того, что это—-союзы, связан-
ные общностью крови, что все их члены — общего происхождения и род-
ства, тем более значительную роль среди духов умерших родственников
начинают играть духи предков из времен возникновения тотемистиче-
ского союза, в особенности же мифические основатели тотемистических
союзов. Они превращаются в чтимых родоначальников тотемистического
союза, который обязан им своим возникновением, своими правилами и
самым существованием: напротив, духи тех, кто умер лишь позже,
77
в последних поколениях, считаются духами-покровителями низшего
ранга и силы.
В то же время обращающиеся в тотемистическом союзе старинные
предания о возникновении первых предков, о прежних скитаниях, борьб©
и деяниях переносятся на основателя рода. Дух-тотем становится для
рода героем, который уже в то время, когда он на земле еще заключался
в телесной оболочке, обладал сверхчеловеческими силами и совершал
сверхчеловеческие деяния. И эти геороические деяния, в особенности
свое зарождение первый предок проделал в образе ястреба, вомбата,
казуара, — в образе того самого животного, которое,является тотемом для
потомства и по которому последнее получило свое имя. Таким способом
позднейшее время, которое уже ничего не знает о естественном возникно-
вении тотемистических групп, старается объяснить свое наименование по
животным. Мы видим поэтому, что в сказаниях народов, стоящих на
низкой ступени развития, их родовые божества и божества-предки обык-
новенно представляются в виде исполинских сухопутных или водных
животных, которые, однако, думают, говорят, действуют, как люди,
а иногда принимают и человеческий образ.
У австралийских негров можно ясно проследить первые ступени
этого развития. Так, напр., центрально-австралийские племена арунта
(аранда) и варамунга оказывают известное почитание и духам умерших
в самое недавнее время. Но несравненно более мощными признаются
духи алчсринга или, как называют их, варамунга, духи вингара, т.-е.
древние духи древних предков рода. Согласно «Glossary» Д. Г. Гиллена,
на языке арунта алчеринга означает те отдаленные времена, когда будто
бы жили мифические предки рода. И, действительно, если познако-
миться с древними сказаниями о происхождении варамунга и арунта, то
мы тотчас же увдим, что духи вингара и алчеринга — это просто духи
самих основателей родовых групп или их «первородных».
Как само собой разумеется, отдельные туземно-австралийские пле-
мена представляют себе отца рвоих родов и их прежнюю земную жизнь
в различном виде. По одним сказаниям о происхождении тотема, он по-
стоянно появлялся в образе животного, по другим — он был человеком и
только временно, для совершения своих деяний, принимал вид тотеми-
стического животного, по третьим он был получеловек, полуживотное.
И, как различны были образы первых божественных предков, столь же
разнообразными путями возникли и тотемистические союзы. По большей
части они возникали таким способом, что предок вступал в половые сно-
шения с женщиной или с самкой-животным и порождал потомство, ко-
торое затем опять-таки размножалось путем половых сношений. Но не-
редко он создавал первых тотемистических предков таким способом, что
превращал животных в людей или из себя самого порождал потомство.
Точно так же первородные этого тотемистического отца не всегда с самого
начала были вполне людьми: многие сказания обрисовывают их полу-
человеками, у которых егце сохраняются всевозможные принадлежности
тотемистического животного: крылья, копыта, когти, клюв и т. д.; только-
в следующем поколении они вполне приобретают вид человека.
Здесь достаточно будет немногих примеров для иллюстрации.
По сказаниям о происхождении урабунна, или, как они сами себя
называют, нгарабанна (первое название, урабунна, дали им соседние пле-
мена), живущих в южной Австралии к северо-западу от озера Эйра, пер-
вые предки тотемистических союзов во времена уларака (первобытные
времена) еще не имели человеческого образа. Это были животные, кото-
78
рые однако мыслили и действовали, как люди, и обладали при том разно-
образнейшими сверхчеловеческими способностями: так, наир., они могли
летать, делаться невидимыми, уходит в землю, вселяться в скалы или
деревья. После всевозможных курьезных подвигов они порождали (ка-
ким образом, об этом не рассказывается) потомков, имевших вид наполо-
вину животных, а эти потомки перед тем, как в позднейшее время поки-
нуть землю и, подобно своим отцам, нырнуть в реки и озера или уйти
в землю, оставили на земле множество маиаурли (дети-духи, потомство-
духи), которые впоследствии превратились вполне в людей, вступали
в браки между собою и породили первых людей, настоящих предков
отдельных тотемистических групп.
Когда эти предки, имевшие вид людей, умирали, их души не поги-
бали вместе с ними. Они опять превращались в маиаурли, и некото-
рые из них в невидимом образе перелетали с места на место, а другие
входили в камни и деревья, особенно близ тех мест, где некогда, в седые
первобытные времена, исчезли основатели тотема. Там они ждут только
случая, когда какая-нибудь женщина забеременеет; тогда они входят
в нее и одушевляют зародыш, душа которого таким образом ведет свое
происхождение собственно от первого предка. Но- одушевляя таким
образом, дух предка должен в точности считаться с тотемистическими
подразделениями и брачными правилами урабунна; если он ошибется,
он погрешит против крови того потомка, к которому принадлежит жен-
щина: проступок, который во всяком случае повлечет за собою смерть
этой женщины.
По всей вероятности, наделение первого предка образом тотемисти-
ческого животного произошло следующим образом. В позднейшие вре-
мена,— когда давным-давно было забыто возникновение обычая давать
экзогамным группам имена животных, чтобы установить происхождение
членов этих групп, — туземцы часто ставили вопрос, откуда взялись
у тотемистических союзов имена животных, и пришли к решению, что
предком рода было- животное или, по меньшей мере, что предок во время
порождения своего потомка имел образ животного. Если только это мне-
ние сделалось общепризнанным, не представлял особенных трудностей
и второй вывод: именно, что первые потомки тотема-бога тоже были еще
наполовину животными. В самом деле, так как животные всегда ро-
ждают животных, то оставался только один шаг до того представления,
что потомки, порожденные основателем тотема, тоже еще не были дей-
ствительными людьми, а лишь позже приняли вполне человеческий
образ: или благодаря самостоятельному превращению, или благодаря
чарам первого прародителя.
Эти «первородные» тотемистических божеств, нередко получающие
в позднейшее время название «сыновей божиих», «богорожденных», «бо-
городных», «родоначальников» и т. д., у некоторых диких народов зани-
мают в дальнейшем ходе развития весьма почетное положение: они счи-
таются своего рода полубогами, которые, хотя они и не могут равняться
по величию с собственно родовыми или'тотемистическими богами, однако,
по словам мифов, получили от своего- «божественного отца» известные
сверхчеловеческие силы и уже при своей земной жизни совершали все-
возможные великие героические подвиги.
Но, проводя такое различие между обыкновенными духами недавно
умерших и духами изначальных предков своих тотемистических групп,
австралийские негры пошли дальше. У них — хотя далеки не повсюду —
все же в некоторых случаях уже возникли кровные союзы, которые
79
в этнологии обычно называются «главными тотемами» и которые, выходя
за пределы отдельного тотема, сплачивают несколько тотемистических
групп в один братский (фратриархальный) союз. И там, где это развитие
до известной степени завершилось, где союз превратился в тесно спло-
ченную братскую организацию, мы обыкновенно встречаемся с верой
в единого общего праотца этого союза, в единого изначального прароди-
теля. который, конечно, много старше, чем первые предки отдельных
тотемов. Он считается теперь «самым первым из всех», — и от него ве-
дут теперь свое происхождение основатели тотемов.
От культа предков к культу природы
Таким образом, из первоначального почитания духов возникает
почитание предков, а из последнего в свою очередь в дальнейшем ходе
развития возникают культ природы. Нетрудно ответить на вопрос, как
это происходит. Уже у полинезийцев мы наблюдали, что задачей богов-
предков становятся попечения о средствах существования для их потом-
ков и что так как на этой ступени развития добывание средств к жизни
в огромной степени зависит от сил природы, то важнейшими функциями
племенных или родовых богов становится посылать ветер, дождь, солнеч-
ный свет и т. д. Чем больше все существование человека зависит от про-
дуктов земли, а следовательно, от сил природы,, которые насильственно
и мощно вторгаются в его борьбу за существование и часто в несколько
минут, играючи, уничтожают, казалось, уже обеспеченные результаты
его труда и усилий, тем решительнее главной деятельностью богов-пред-
ков становится направление этих сил природы в сторону, соответствую-
щую потребностям, потомков. Там, где палящее солнце неделями и меся-
цами иссушает поля и пастбища, главной функцией племенного бога
становится производство дождя; а если дождю обыкновенно предшествует
гроза, он должен сгонять тучи и разряжать их, бросив громовую стрелу.
Иное положение в тех случаях, когда орошение производится рекой, по
временам выступающей из берегов: здесь особой задачей бога становится
такое умножение вод в священной реке, чтобы она напитала соседние
поля. В третьей области, в болотистом прибрежном районе, где подни-
маются тяжелые серые туманы и испарения, приносящие убийственную
лихорадку, от племенного бога требуют прежде всего, чтобы он смел испа-
рения посредством прохладного, освежающего ветра. Таким образом,
в зависимости от условий жизни и потребностей почитателей, богам отво-
дятся разнообразнейшие функции, а этими главными и особенными
функциями в свою очередь определяются различные атрибуты и свой-
ства, которыми почитатели наделяют их в своих представлениях. Бог,
ниспосылающий солнечный свет, становится «лучезарным», «сияющим»,
«пламенным», «возбуждающим плодовитость» богом; бог, направляющий
ветер,—«ревущим», «неистовым», «буйствующим», «сгоняющим облака»,
«взрывающим облака», «взрывающим море», «ниспровергающим горы»,
«свистящим» или «разрушающим» богом.. Й если этих богов предста-
вляют изображениями, то, чтобы обозначить их особенности, придают им
всевозможные символические атрибуты, стоящие в связи с их деятель-
ностью: так называемый солнечный бог изображается с солнечным ди-
ском в круге света или короне лучей, с початками плодов, с некоторыми
земледельческими орудиями (серп, лопата, мотыка); бог дождя — с ра-
дугой, водяными растениями, с зигзагами молнии и т. д.
Даже у племен, у которых тотемистическая или родовая органи-
зация остается в полной силе, та особенность племенного или родового
80
бога, что он — владыка той или иной (или нескольких) определенной
силы природы, при известных условиях до такой степени оттесняет его
свойства предка, что в молитвах и гимнах к этим прародителям не-
сравненно чаще обращаются как к «господу солнца», «ниспосылателю
дождя», «подателю плодов», чем как к праотцу и отцу племени. Если же
в конце-концов вследствие завоеваний, смешений с другими народами,
выселений, кастового и сословного расслоения старая, построенная на
роде правовая организация сламывается и сменяется политической орга-
низацией, основанной уже не на родственном,, а на сословном расчлене-
нии и на размежевании между различными общинами, то старые боги
скоро совершенно утрачивают свой характер как предки. Вместо культа
предков выдвигается культ природы.
Каким об разом Индра из бога-предка племёни
превратился в бога природы
Известное мифологическое объяснение, будто первобытный человек,
подавленный впечатлением от неподдающихся обузданию сил природы,
увидал в этих силах действие мощных богов и начал смотреть на этих
богов, как на персонифицированные (олицетворенные) силы природы,
представляет не что иное, как пустую, ничем не подтверждаемую догадку.
Ложность ее доказывается уже тем фактом, что культ природы всегда
выступает лишь на определенной ступени экономического развития и что-
его не наблюдается у примитивных диких народов, как бы обычны ни
были в обитаемой ими области подавляющие явления природы: огнеды-
шащие кратеры, ливни, ураганы, наводнения и т. д.
Культ природы возникает не из более или менее сильного впеча-
тления, производимого на запуганного человека силами природы, а из
познания человеком того обстоятельства, что его существование в полной
мере зависит от действия сил природы и что весь его труд не в состоянии
обеспечить ему средства существования, если ему не благоприятствуют
силы природы.
Но это чувство зависимости возникает лишь с того времени, когда
земледелие и скотоводство приобретают такое значение, что они стано-
вятся основным условием существования всего народа. Сначала человек
должен почувствовать, что силы природы — величайшие из всех эконо-
мических сил, что они являются определяющими факторами его эконо-
мического бытия, и лишь после того у него является стремление посред-
ством призывов и заклинаний заставить эти силы служить добыванию
средств существования.
Главные боги индо-арийской мифологии первоначально тоже были
отнюдь не персонифицированными божественными представителями
определенных сил природы, а просто божествами племени и родов, и лишь
мало-по-малу из общих богов-покровителей своих племен и родов они
превратились в повелителей определенных сил природы. В качестве
иллюстрации того, как возникали эти боги, я избираю Индру, относи-
тельно которого мифологи говорят, будто' в нем следует видеть персони-
фикаций (олицетворение) солнца и неба.
Для меня всегда оставалось неясным, почему Индре оказывается
такая великая честь: по древнейшим восхваляющим его- гимнам Ригведы
он не имеет ничего общего с солнцем. Поскольку он ставится в них
в известную связь с известными явлениями природа, его скорее можно
было бы назвать богом грома: некоторые места называют его богом «во-
оруженным громовыми стрелами», и «стреловержцем». Но и эти функции
Г. Гурев G
81
Индра исполняет в известном смысле лишь между прочим: в битвах про-
тив врагов, в особенности против даза или дазиу, первоначального дра-
видского населения Индии. Главным же образом Индра — бог войны
и бог-покровитель, при том в первую очередь только одного арийского
племени, именно могущественного племени тритсу, «охватывающего мно-
гие кланы и роды». Только он и является «царем племени», чтимым
под видом быка; и даже в повднейших гимнах его еще часто называют
господом племени (предводителем племени).
Но Индра преуспевает. Теснимые вторгшимися через Пенджаб
(Пятиречье) новыми полчищами пяти арийских племен — паду, ану,
другиу, турваза и пуру, и соединившимися с ними дазиу (дравиды), нахо-
дившимися под командой главного предводителя Самбара, тритсу видят
себя вынужденными вступить в борьбу против этих полчищ. На реке
Иамуна произошла отчаянная битва между племенем тритсу, которым
предводительствовал его царь Судас и к которому присоединились мелкие
соседние племена пакта, бхалама, алина, вишанин и сива, и между упо-
мянутым выше арийско-дравидским союзом племен. Благодаря помощи
Индры, разрушившего, как рассказывает миф, сооруженную дравидами
плотину, которая должна была отрезать тритсу и их союзников от воды,
тритсу одержали полную победу. Часть вражеских племен была отбро-
шена обратно, другая часть была покорена и вынуждена платить большую
дань. Вражеские предводители Беда (вождь арийцев) и Самбара (глав-
ный предводитель дазиу) пали в сражении, которое, так как в нем
будто бы сражались десять радж, впоследствии получило название
«битвы десяти царей».
Индра одержал победу над Вритрой, верховным демоном дазиу, и,
как говорится в одном гимне Ригведы, показал себя «сильным, подобно
быку, защитником арийцев» против дазиу, «чернокожих».
Далеко распространилась его слава как военного вождя. В десят-
ках гимнов прославляются героические деяния его и покровительствуе-
мого им Судаса, царя тритсу, происходившего из рода Диводазаса.
Племя тритсу со своими союзниками добилось гегемонии, а с его
мощью возвышался и блеск Индры, могучего бога битв, уничтожившего
туземных дазиу. Ио гимнам можно с полной ясностью проследить, как
все дальше распространялось его почитание и как перед ним начинает
отступать на задний план даже значение Варуны, который некогда отнял
у Диауса Питара главенство над азурами. Индра в известном смысле
превращается в национального бога войны и сражений, в великого бога-
покровителя арийцев против дазиу.
Индра выдвигается на первое место как божественный - националь-
ный герой арийцев, ведущих борьбу против дазиу за новые обиталища.
Его слава тем шире распространяется среди арийских племен, чем более
дазиу, дравиды их натиском оттесняются к югу. Однако признание
Индры распространено не повсюду. Как ясно видно из некоторых гимнов
Ригведы, отдельные племена еще долго удерживают у себя культ Варуны
и прославляют его как «древнейшего» бога, древнего повелителя азуров;
напротив, другие племена ставят Варуну, как равноправного бога, рядом
с Индрой.
Однако слава Индры проникала все дальше. Один древний бог
азуров за другим подчиняется Индре, — даже Агни, «перворожденный
ангирасов», подчинивший себе огонь, Агни, который из «небогов», под-
нялся до положения мощного бога. И ему пришлось примириться с тем,
что он был включен в оонм тех старых богов, которые склонились пред
82
скипетром Индры. Автор гимна 124 девятой книги Ригведы изображает
это обстоятельство в поэтической форме таким образом, что Агни, видя,
как растет мощь Индры и увеличивается количество приносимых ему
жертв, поворачивается спиной к Варуне и переходит на сторону Индры.
Господство перехооит от Варуны к Индре, — и вместе с тем изменяется
образ' бога-Индры. В древнейших гимнах он является мощным богом
войны, «покорителям врагов» и мыслится в образе могучего ревущего
быка, который бешено обрушивается на вражеские ряды и разметывает
их в стороны: символ суровой, грубой силы. Его главная функция —
борьба против дазиу; кроме того, в его же задачу входит наполнять бы-
ками стойла его поклонников и, так как он — бог-громовержец, ниспо-
сылать из грозовых облаков дождь, который освежил бы иссохшие
пастбища. Владыка быков, податель коров, умножитель скота,— это
наиболее обычные выражения, в которых Индру чевствуют певцы того
времени; они совершенно понятны у народа-завоевателя, богатства кото-
рого все еще заключались главным образом в стадах скота.
Но после того, как в борьбе, длившейся столетия, удалось совер-
шенно покорить дазиу, после того, как установился мир и земледелие
приобрело несравненно более важное значение, чем скотоводство, Индра
выступил в новом образе. К чему народу, живущему в мире, неистовый
бог войны? Главной задачей Индры становятся теперь попечения о про-
израстании полевых плодов и о ниспослании теплых солнечных лучей,
под которыми созревают полевые растения. Он является теперь в. гимнах
богом солнца, который каждое утро запрягает в колесницу солнца пару
рыжих лошадей и везет в ней солнечный шар по шатру неба. Индра
становится богом солнца! В то же время он утрачивает образ страш-
ного быка. Он ужц не рычит, как громадный яростный бык. Он превра-
щается в кроткого, благодетельного, можно почти сказать — благодуш-
ного бога, который снисходительно относится к слабостям крестьян-
арийцев, достигших Зажиточности в этот новый период, и следует
прекрасному правилу: живи и жить давай другим. Подобно своим по-
клонникам — жизнерадостным, грубым, чувственным крестьянам того
времени, которые любили поесть и выпить, — Индра тоже не гнушается
хорошей выпивки. И он, добрый Индра, способен выпивать колоссальное
количество. В Ригведе, книга восьмая, 66, рассказывается, что Индра
может выпить разом тридцать боченков вина сома; в книге I, 30, он
сравнивается с огромным мехом, который приходится наполнять снова
и снова; а книга X, 43, говорит даже, что он вливает в себя сому, как реки
льются в море. В результате Индра нередко напивается допьяна, и
в пьяном угаре в его голову приходят всякие курьезные выдумки: так,
напр., он хочет перевернуть или разнести всю землю. Однако он этого
не делает, потому что он — добрый, человеколюбивый бог.
Но эта слава Индры продолжалась в течение лишь некоторого вре-
мени. Благосостояние свободных арийцев крестьян стало падать. Иму-
щественные различия становились все более глубокими, кастовые про-
тивоположности, которых в Ригведе нет еще и следа, все более острыми.
Господство захватила каста жрецов-браманов, и на трон добродушного
народного мужипкого бога Индры взошел аристократический царъ-бог
жреческой касты: Бригаспаты, превратившийся в Браму.
Таким образом, параллельно экономическому развитию, изменяется
характер Индры: из бога племени тритсу он превращается в неистового
бога войны, потом в хранителя стад, ниспосылателя влаги, милосердного
народного бога солнца, и каждое из этих его превращений вызывается
6*
83
новой фазой в экономическом развитии его почитателей. Это — подтвер-
ждение того положения Фейербаха, что каждый народ вкладывает в своих
богов свое собственное существо. Но хотя и в позднейшее время Индра
прославляется преимущественно как управляющий колесницей солнца,
однако в нем никогда не- чтили исключительно так называемого «бога
солнца»: даже в новейших гимнах Ригведы его еще часто молят о ниспо-
слании дождя, о защите деревень, об умножении запасов и стад.
Мы не станем касаться того, как брамаизм вырос из религии Веды:
здесь мы хотели только показать, что и древне-индийская религия, кото-
рую так часто представляют наиболее чистой формой будто бы изначаль-
ной религии природы, в действительности имела своей исходной точкой
культ духов и предков. Следовательно, и в данном случае подтверждается
то положение, что все развитие религии идет по одинаковым закономер-
ным путям, — представляет не свободную игру фантазии, а мысленный
осадок определенных жизненных отношений.
(«Возникновение религии и веры в бога»).
И. И. Степанов.
ЭТАПЫ РАЗВИТИЯ РЕЛИГИОЗНЫХ ВЕРОВАНИЙ *)
Эволюция представлений о смерти и душе
Все силы первобытного человека уходили на добывание пищи. Не
оставалось времени на производство орудий. Палка, камень и т. д. при-
менялись в их натуральном виде, от случая к случаи?; применение ору-
дий еще не сделалось постоянным и регулярным. Размышлять об окру-
жающем и о самом себе этот человек был так же мало 'способен, как заяц,
волк и т. д.
Человек, растерзанный хищным зверем или убитый в сражении
с враждебной человеческой группой, покидался сородичами. Котда исто-
щались запасы пищи в известной области и группа перекочевывала в дру-
гую, она должна была просто бросать заболевших, как еще теперь неко-
торые дикие и полукультурные народы убивают или оставляют своих
стариков .на произвол судьбы. При отсутствии прирученных животных
группа не могла тащить с собой больных, но не могла и оставаться из-за
них продолжительное время на одном месте.
С развитием техники, а следовательно, с повышением производи-
тельности труда, стало возможным производство прибавочного продукта,
т.-е. для первобытных времен — некоторого избытка над тем, что было
безусловно, физиологически необходимо для существования группы. По-
х) Тюв. Степанов, как видно из его «Очерка», в общем, стоит на точке зрения
Кунова, развивая его основные положения и вместе с тем исправляя его пробелы и
слабые места. Дело в том, что, несмотря на весьма важное научное значение воззрений
Кунова на происхождение и развитие религии, некоторые его объяснения явно не-
удовлетворительны с точки зрения исторического материализма. Ибо дикарь у Кунова
как-то является очень уж современным человеком, который, предаваясь размышле-
ниям над явлениями жизни и смерти, приходит к анимистическим представлениям.
Степанов, исправляя и дополняя эти объяснения, развивает тот взгляд, что в действи-
тельности «бытие», «практика» — в данном случае развитие попечения о больных и
культ мертвых» — здесь определила формы сознания. Некоторые поправки вносит
Степанов и в куновские воззрения о тотемизме, загробном царстве и т. д. Иначе себе
рисует зарождение религии т. М. Покровский (см. об этом его статью), что привело
к интересной дисскуссии. — Прим. ред.
84
кидая больного (или, на позднейших ступенях развития, дряхлого ста-
рика), группа уже оставляет при нем некоторое количество пищи и со-
суды с водой. Случалось, что оставленный в обморочном или бессозна-
тельном состоянии, придя в себя и подкрепившись оставленным, догонял
свою группу.
Отношение к заболевшим, к находящимся в обморочном состоянии,
к временно утратившим способность двигаться на первых ступенях куль-
туры едва ли значительно отличалось от отношения к умершим.
В самом деле, что такое смерть для опыта первобытного человека?
В сражении ошеломили человека ударом по голове, и он упал безды-
ханный. Но через несколько времени он «пришел в себя», встал и пошел.
Оставили человека со съестными припасами на прежней стоянке. Он не
шевелился, может быть, не дышал или почти не дышал. А через два-три
дня он нагнал своих. А в третьем случае — оставили человека, да так
и не дождались его возвращения. Но значит ли это, что он вообще не
возвратится? Может быть, он еще не пришел в себя, но впоследствии еще
придет, или пришел в себя, но потерял след своей труппы, заблудился
и теперь где-нибудь бродит один.
Ошибочно думать, будто, когда открывают могильник, то погребаль-
ные обряды говорят непременно о существовании «культа мертвых».
И еще ошибочнее предполагать, будто они говорят о «культе душ», сле-
довательно, о возникновении того дуализма, который различает в чело-
веке две сущности (или существа): тело и душу. Между смертью и вре-
менным обморочным состоянием, между мертвым и больным для перво-
бытного человека нет резкой разницы и глубокой разграничительной
черты. Возможно, что доисторическому человеку казалось, что он оста-
вляет припасы больному, а мы открываем здесь «культ мертвых» и за-
рождение верований в существование «души».
Для первобытного человека не было самоочевидной разницы между
явлениями смерти, бессознательного состояния и сна. Во сне человек
тоже неподвижен, и после сна ему тоже надо «притти в себя». Обморок
переходит в сон, и тот и другой неотличимы от смерти. Первобытный
человек едва ли мог сказать с полной уверенностью, что его сородич умер:
до наступления разложения все еще можно было думать, что он просто
спит. А пока человек был преимущественно собирателем пищи, он не
всегда оставался на стоянке настолько долго, чтобы явления разложения
успели начаться.
В связи с этим дре/внейшая форма погребения, встречающаяся уже
в первоначальный период палеолитической эпохи, — погребение чело-
века в лежачем положении, часто на боку, в таком виде, как будто он
спит. Эта форма сохранилась с небольшими видоизменениями, у неко-
торых современных дикарей и у высококультурных народов.
Здесь еще нет представления о «душе», как о чем-то отличном
от «тела», нет представления о мнимой двойственности человеческого
существа и нет даже отчетливого понимания смерти, с которой закан-
чиваются, прекращаются все процессы и явления живого организма.
К тому же образы сновидений для первобытного человека до полной не-
различимости перемешиваются с реальными предметами. И если он ви-
дел во сне давно брошенного сородича, около которого были оставлены
жизненные припасы и некоторые орудия, то его невозможно разубедить
в том, что к нему приходил не сам покойник: напротив, для него этот
человек еще где-то живет, где-то блуждает, охотится и по временам на-
вещает знавших его.
85
Точно так же и святые в житиях не отличали своих сновидений и
галлюцинаций от действительной жизни. Поэтому им казалось, что они
постоянно встречаются и разговаривают с ангелами, праведниками
и бесами.
Для дикаря нет устойчивой и отчетливой границы между реальцым
миром и образами фантазии: последние для него иногда столь же реальны,
как ето чувственные восприятия. Только накопление и обогащение тру-
дового опыта вело человечество к расширяющемуся пониманию необхо-
димой, причинной связи явлений и тем самым проводило все более отчет-
ливую черту между естественным, возможным — и фантастическим,
невозможным.
Но в донце-концов и первобытный человек приходит к убеждению,
что «сон», при котором человек начинает разлагаться, это — не тот «сон»,
после которого он через более или менее короткое время «приходит
в себя». Зарождается мысль, что в первом случае с сородичем произошли
какие-то крупные перемены.
Новый шаг вперед в развитии дикарских представлений о жизни
и смерти связан с переходом от простого собирания пищи к охоте и ско-
товодству (приручение животных), следовательно, с значительным повы-
шением производственной" техники.
Дикарям (как и первобытному человеку) не приходится наблюдать
случаев естественной смерти от болезни или старческой дряхлости: и
больных и стариков они были вынуждены бросать.
Но насильственная смерть — от хищных животных, в сражениях,
а также смерть животных от ран — обычное явление, которое постоянно
доводится наблюдать охотнику и скотоводу. Вытекла кровь, прекрати-
лось дыхание, — и все попытки оживить человека или животное уже ни
к чему не приводят. Через некоторое время он начинает разлагаться,
а затем от него останутся одни кости, если звери их не растащат.
В некоторых случаях человек, уже не обнаруживавший признаков
жизни, оживал, а в других все меры оживления оказывались бессиль-
ными. Первобытный человек не знает, что все явления его жизни
есть не что иное, как явления деятельности организма, тела и что вне
тела, вне организма нет никаком жизни. Он мыслит иначе. Он. го-
ворит,. что с кровью, с дыханием от человека отделилось какое-то особен-
ное существо, которое он так и называет «жизненной силой», «дыха-
нием» или «душой».
Он знает, что когда берет палку, камень или дубинку в руки; эта
дубинка приходит в движение. Но едва рука оставит орудие, оно, будет
неподвижно. Ему кажется, что и в человеке сидит что-то такое, что при-
водит тело' в движение, дает ему жизнь, как человек дает движение ка-
кому-нибудь орудию. «Душа» по отношению к телу — то же, что человек
по отношению к орудию. Человек, несмотря ни на что, не оживает, —
значит, из него ушло существо, которое его двигало и оживляло, значит,
орудие покинуто существом, которое через него действовало.
С этой точки зрения истолковываются теперь и сновидения. Чело-
век лежал «на месте, спал, был без сознания. А когда он проснулся, то
рассказал, что был в той области, в которой устраивали стоянку в про-
шлом году, и охотился там на диких коз. Даже полукультурные люди,
а иногда и люди, которые считают себя высококультурными, никак не
согласятся, что это — исключительно' сновидение, что спящий человек
целиком остается на месте, и ничто из него не отлучается в знакомые или
неведомые края. А для дикаря единственное объяснение таково: во сне
86
«жизнь», «душа» может отлетать, отлучаться от тела и, сравнительно
легко переносясь по обширным пространствам, может посещать отдален-
ные области, охотиться, встречаться с такими же душами давно «ото-
шедших» сородичей и еще живых родственников и врагов. Поэтому' слова
«пришел в себя» имеют для дикаря тот смысл, что душа опять возврати-
лась в тело и оживила его. Но она могла бы и не возвратиться. Тогда
наступила бы смерть.
Поэтому миссионеры не могли удивить дикарей рассказами <д воскре-
сении или воскрешении из мертвых. Для них всякое пробуждение —
воскресение. И каждый раз, когда они криками и толчками «приводят
в себя» человека, впавшего в обморочное состояние, они убеждены, что
совершают воскрешение: заставляют отлетевшую душу возвратиться
в тело. Поэтому христианские миссионеры были немало огорчены, когда
они убедились, что их рассказ о воскресении Иисуса не производит на
дикарей никакого впечатления. И не даром в евангелии, чтобы под-
черкнуть особую чудесность воскрешения Лазаря, особо указывается,
что его труп уже начал «смердить». В эпоху составления евангелия
не особенно удивились бы . воскрешению совсем недавно скончав-
шегося человека.
Для первоначальных представлений душа тоже материальное, те-
лесное существо, только более тонкое, чем собственное тело. Как сравни-
тельно менее твердая и менее неподатливая рука управляет твердым и
неподатливым орудием, главная часть которого состоит из камня, так и
душа, при своей относительно меньшей материальности, тем не менее
управляет грубо-материальным телом.
Для первобытного мышления’не существовало отчетливого разгра-
ничения между «покойником» и «мертвецом», «привидением» и «душой»,
И для современных деревенских представлений «мертвецы», будто бы
выходящие из могил, являются то ли «душами» покойников, то
ли самими покойниками, облеченными в саваны, как. они были
при погребении.
Представления о «нематериальной душе» развивались медленно.
И для большинства современных верующих людей «душа» не тоньше, чем
выдыхаемый воздух. Ее, при известном уменьи, можно поймать, зажать
в руке, посадить в горшок и т. д.
Благодаря своей относительной тонкости и эластичности, душа спо-
собна проникать через маленькую щель. Но так как она все же «бес-
телесно-телесное» существо, то эта ее способность не беспредельна. По-
этому, когда с развитием погребальных обрядов покойника начинают
класть в гроб, зарывать в землю, замуровывать в пещерах, оставляется
отверстие с той целью, чтобы душа могла добраться до тела, к которому
у нее всегда остается величайшее влечение.
Представления о душе, пока она остается в теле человека, у разных
народов различные, но вообще очень смутные. Большинство полагает,
что она не имеет здесь определенной формы и вылетает из умирающего,
как пар. Но некоторые думают, что она как-то распространена во всем
теле. При смерти она выходит из тела, как «тело из одежды», или «рука
из перчатки». 0 такой точки зрения будет' последовательно обычное
представление, что если у какого-нибудь человека отрубили руку, то
и его душа будет безрукая: очевидно, та частица души, которая была
в руке, погибает, будучи отделена от души в целом. Несмотря на то,
в большинстве случаев вырабатывается воззрение, что главным место-
пребыванием души является сердце или череп. Основание самоочевид-
87
ное и простое: ударом в сердце или по голове «душа» вернее всего1 «выго-
няется» из тела («дух вон»). Но это воззрение, несмотря на все свое
противоречие с предыдущим, на практике легко уживается с ним.
В первые дни, в особенности в первые 2 — з дня, т.-е. пока не
начнется явственное разложение трупа, душа, по господствующим у раз-
ных народов воззрениям, бродит близ покинутого жилья, держится около
тела и все еще может возвратиться в него; случаи «воскресения», «воз-
вращения к жизни», возвращения сознания ПО' истечении таких неболь-
ших промежутков времени могли встречаться в опыте дикаря. Поэтому
погребение обыкновенно назначается на 2 — з день. И «воскресение
Иисуса» в третий (в действительности, на второй) день по смерти является
отголоском этих первобытных воззрений: дух, душа, которую он «испу-
стил» в пятницу, в ночь на воскресение возвратилась к нему.
Окончательно расставшись с телом, душа начинает вести самостоя-
тельное существование. Она становится духом, т.-е. точной копией по-
койника: ето рост, его волосы, те рубцы, которые были у него на лице,
тот посох' в руке, который он носил при жизни, та же хромоногость
и т. д. — и те же одежды. Таким образом дикарь в сущности уже прини-
мает,: что душа есть и у посоха, и у одежд.
Представление о духе пережили такую же эволюцию, как предста-
вления о душе. В конце-концов дух тоже превращается в бестелесно-
телесное, нематериально-материальное существо. Он, как и душа, просто
тоньше тела, — но и только. Точнее говоря, это — не дух, а тонкое «эфир-
ное» тело. Но эфирность эта довольно грубая. Дух своей эфирной рукой
может наносить чувствительные удары, может таскать коров, вообще под-
нимать большие тяжести. Его прикосновение может быть очень не мягким
и не нежным. Если уметь выспросить, то окажется, что верующие, напр.,
в существование домового считают его собственно не духом, а особенным
телесным существом; но в отличие от обычного телесного существа домо-
вой может пробраться через самую маленькую скважину.
Во многих высших религиях полностью сохранились такие пред-
ставления о душе и духах. Так, для православия тодько бог — истинно
духовное существо. Но уже ангелы не совершенно1 бесплотны. А душа
человеческая есть тонкое, «астральное», но все же тело.
Попечение о покидаемых больных в ряде переходных звеньев не-
разрывно связывается с заботами об «отшедших» от своей группы, —
о покойниках. Они снабжаются всем необходимым для существования.
Первоначальные представления о их мнимых потребностях столь же ма-
териалистичны, как представления о реальных потребностях больных.
О развитием дуализма, с развитием представлений о душе, как утончен-
ной копии тела, в «жертву» покойникам начинают приносить только те
части, которые считаются преимущественным, главным местопребыва-
нием души: сердце, печень, кровь и т- Д. Позже развиваются «всесож-
жения», грубо материальная пища сменяется душою пищи, поднимаю-
щейся в жертвенном дыме.
Для этой ступени развития характерен рассказ Геродота о коринф-
ском тиране Периандре. Вызванная последним тень жены отказывается
отвечать ему, потому что ей очень холодно: Периандр положил в ее мо-
гилу одежды, но не сжег их, и они, очевидно, их душа — не последовали
за нею.
Но «кутья» при погребениях, кисель на тризнах, пасхальные яйца,
кусочки кулича и пасхи, приносимые на могилы покойников, еще и
теперь напоминают о том, что около покойников оставляли такие же пи-
88
щевые припасы, как потребляемые живыми и оставляемые около
больных.
По первоначальным представлениям, душа существует лишь до тех
пор, пока сородичи помнят о покойнике и прикармливают его душу. Чем
меньше вспоминают о ней и поддерживают ее жертвами, тем более хиреет
она и, наконец, угасает, если раньше не будет съедена какой-нибудь
изголодавшейся более сильной душой.
Но у некоторых народов сохраняется представление, что душа и по
истечении долгого' времени может возвратиться в тело. Значит, его не-
обходимо сохранить. Впрочем, это — уже очень поздние религии. Таким
образом развивается обычай бальзамировать покойников.
От египтян вера в «воскресение мертвых», т.-е. в соединение души
с телом, в общее воскрешение, перешла к христианству.
Культ духо в-предков и тотемизм
С дальнейшим развитием техники, с усложнением охоты (не только
на сухопутных, но и на морских животных) и скотоводства, с увеличе-
нием роли земледелия начинается разделение организаторских и испол-
нительских функций. Старейшина (или просто старик) превращается
в хранителя обобщенных форм трудового опыта, накопленного родовой
общиной в ряду поколений. Он одновременно и метеоролог, и астроном
(или астролог), и агроном, и врачеватель и т. д.
Конечно, нельзя представлять себе первоначального организатора
по образцу какого-нибудь царька или верховного жреца позднейших сту-
пеней развития. Но только при стадном зоологическом существовании,
только при самой примитивной технике, едва возвысившейся над «соби-
ранием пищи», все взрослые члены группы в равной мере были храни-
телями обобщенного трудового опыта. С течением времени начинается
выделение людей, обладающих сравнительно большим опытом и обога-
щающих его новыми наблюдениями и приметами. На первых порах еще
нет отношений властвования и подчинения. Пример, инициатива, ука-
зания,— всего этого совершенно достаточно для того, чтобы «организо-
вать» трудовые операции членов группы. Как бы то ни было, это—пер-
вичные ступени разделения организаторского и исполнительского труда.
Но в ходе развития создается их углубляющееся расхождение.
Совершенно естественно в воспоминаниях общины души организа-
торов (или сами прежние организаторы) особо выделяются из ряда душ
рядовых умерших. И деятельность живых организаторов неизбежно1 пере-
плетается с заклинаниями и магическими действиями, посредством кото-
рых призывается помощь духа умершего1 организатора — или духов це-
лого ряда организаторов-предшественников. С течением времени более
отдаленные из них сливаются в воспоминаниях в один образ, в органи-
затора вообще, в великого предка, которому община обязана всем: он
научил ее устройству облав, приручил некоторых диких животных, по-
ложил начало возделыванию земли, производству орудий, добыванию
огня, приготовлению пищи, заповедал все обычаи и обряды. При отсут-
ствии уменья считать время, при бедности языка, в котором иногда нет
слов для особого обозначения даже прадеда, все отдаленные предки не-
редко называются одним общим словом «старик». Таким образом исче-
зает возможность различать отдельных предков, и все приобретения
группы, самое ее существование приписываются действию одного1 вели-
кого предка, «большого старика», который становится своего рода Мои-
сеем для этой группы. И даже больше: он породил группу, научил возде-
89
лыванию растений и приручению животных; он создал, сотворил свою
группу, растения и животных.
Может быть, с наибольшей отчетливостью связывание самых Про-
стых и рациональных действий с воспоминаниями о предках (или их
душах и духах) отражается на искусстве врачевания. Оно сводится
к извлечению из тела больного предметов, будто бы введенных в него по-
средством колдовства, к изгнанию и отогнанию «злых духов» («одержи-
мость», «бесноватость» евангелия). И хотя бы при этом применялись такие
целесообразные способы, как растирание (массаж), припарки, настои из
лекарственных трав, выздоровление приписывается не их действию, а дей-
ствию духов предков, которые призывались на помощь посредством за-
клинаний, сопровождающих врачевание. «Злые духи» изгоняются
«добрыми духами», — именем предков, к которым относится все волшеб-
ное искусство врачевания.
Вообще все болезни приписываются влиянию злых духов, которые
вселяются в тело человека, начинают управлять его телом, как своим
орудием, и тем самым мешают нормальной деятельности этого орудия.
Родовые группы, занимавшие определенную территорию, встречались
в своих блужданиях, потом опять расходились. Достигнув известных
размеров, группа выделяла из себя новые группы-дочери. Встречи бывали
враждебные, но бывали и мирные, заканчивавшиеся обменом подарками,
который послужил началом обмена вообще. Связи между группами на-
чинали расширяться. Возникали первичные формы племени.
Группы различались между собою названиями, которые перво-
начально отмечали, вероятно, их местонахождение: группа горы, группа
реки, группа моря или озера, группа пещер, группа леса. Но очень рано
труппы начали получать свое имя от тех животных или растений, которые
употреблялись в пищу и которыми были особенно богаты занимаемые ими
области: появились группы горного козла, дикой утки, кенгуру, собаки,
черепахи, банана, смоковницы и т. д. Эти животные и растения превра-
тились в родовые значки, в гербы, в тотемы соответствующих групп.
Когда речь шла о близких по времени происшествиях, для всякого
было ясно, что означали такие, например, слова: «казуар убил кенгуру».
Всякий понимал, что человек из рода казуара убил члена рода кенгуру.
Но чем дальше назад шли воспоминания, тем фантастичнее становились
представления о действительных соотношениях. Если, например, гово-
рили: «змея сделалась мужем банана и от этого брака родился медведь,
от которого пошел род этого имени», то с течением времени все эти слова
принимались в их буквальном значении: настоящая змея вошла в на-
стоящее банановое дерево, и это дерево родило медведя.
В соотношениях между тотемами мифы отразили реальные эконо-
мические отношения между группами.
Таким образом предки людей превратились в животных и растения.
И то почитание, поклонение, тот культ, которым окружалась память ми-
фического предка, основателя рода, превратился в культ того или иного
животного. Так возникло поклонение животным и растениям. Конечно,
тотемы-животные мыслились со всеми человеческими свойствами и спо-
собностями, только соответственно усиленными. Первопредки родовых
групп стали превращаться в тотемистические (или тотемные) божества
(о других источниках тотемистических представлений см. в следую-
щей главе).
Прежние историки культуры, да в значительной степени и тепе-
решние, обыкновенно очень торопятся. Вообразив себе дикаря, глубоко-
90
мысленно, наподобие современного человека, размышляющего над «таин-
ственными явлениями смерти», порождающими в нем страх, они быстро
приводят его к представлениям о душе, как о незримом существе, дающем
телу жизнь и способность движений. А затем дикарь для них разом пе-
реносит свое представление о душе, как причине движений и жизни, на
все предметы внешней природы, которые привлекают его' внимание, в осо-
бенности же на предметы, которые порождают в нем страх или приносят
большую пользу: орел, лев, медведь, лисица, крокодил, солнце, луна, смо-
ковница, банан, черепаха, — все они наделяются душами, подобными че-
ловеческой, и всех их первобытный человек хочет умилостивить, напо-
добие человеческих душ, духов своих предков.
Идя таким форсированным шагом, историки культуры быстро при-
ходят к «культу природы», к поклонению ее силам и начинают говорить
об «изначальности» этого культа.
Их не останавливает то простое соображение, что если душа чело-
века является копией человека, то и душа крокодилов, львов, орлов,
лисиц, черепах, бананов, реки озера, солнца и т. д. должны быть та-,
кими же копиями этих одушевленных и неодушевленных предметов.
Между тем, они мыслятся с антропоморфными человекоподобными свой-
ствами. Как могло бы это случиться?
Ответ может быть только один: очевидно, «бытие» уже .как-то пород-
нило человека с кенгуру, черепахой, скалой, бананом и т. д., сблизило
образ человека с образом медведя, реки, озера, лебедя. Как бы иначе
можно было приносить человека и животных в пищу, в жертву банану,
камню, ручью? Это было бы положительно бессмысленно.
А затем — как бы это такое, при изначальности культа природы,
человек пришел к той мысли, что смоковницу, банан или луну можно
умилостивить, принести им в жертву птиц, зерна или плоды? Несомненно,
первоначальной стадией был «культ мертвых», лишь медленно отщепляв-
шийся от попечений об оставляемых больных и столь же медленно — или
еще медленнее — переходивший в «культ душ».
Мы нисколько не продвигаемся вперед, если некоторые историки
культуры указывают на тот несомненнейший факт, что первобытный
человек охватывается страхом, когда он убегает от лесного пожара
или попадает к водопаду. Отсюда еще очень далекий путь до покло-
нения огню или водопаду. Человек убегает от них, охваченный таким
же страхом, как заяц, мышь или насекомое, у которых, однако, на этом
основании мы еще не предполагаем наличности «натуралистической
религии», хотя бы и самой примитивной. Страх первобытного чело-
века пеоед пожаром, водопадом и т. д. мог быть чужд всяких эле-
ментов антропоморфизма, который необходимо предполагается культом
природы.
Историки культуры, отстаивая изначальности культа природы,
иногда ссылаются на то, что антропоморфические представления
являются чуть ли не прирожденными для человека: Они напоминают
о ребенке, который бьет стул, о который он ушибся, или требует, чтобы
другие наказали дверь, которая защемила его палец, Но еще М. Гюйо
в «Безрелигиозности будущего» указал, что источник такого антропомор-
физма не в самом ребенке, а во внушениях матери, нянек и вообще окру-
жающих. Собственные наблюдения над детьми убедили меня, что Гюйо
абсолютно прав.
С течением времени, по мере накопления опыта, утрачивалось «лег-
коверие дикаря». Богов-предков начали изображать в виде полулюдей
91
(Египет, Месопотамия). А затем ботов стали представлять в человеческом
образе; но и здесь животные, являющиеся символом соответствующих
богов, все еще изображаются рядом с богами и напоминают о происхо-
ждении их из тотемистических животных и растений (бык при Иегбве,
боге иудеев, орел, сова, змея, собака, лев, кабан, лань, крокодил, маслина
и т. д. Примеры — в Египте, Персии, древней Греции и у древнейшего
Израиля, у которого, впрочем, и от быка впоследствии остались почти
только рога жертвенника). С течением времени утрачивалось всякое
воспоминание о том, что коршун, лев, кабан и т. д. только потому могли
сделаться символом того или иного бога, что некогда бога представляли
в виде этого животного, являвшегося тотемистическим предком той или
иной группы. В объяснение таких символов, сделавшихся непонятными,
со временем явились «истолковательные мифы»: такой-то бог в свое время
сразил чудовищного льва, быка, дракона, кабана и т. д., — и потому при
его изображении изображаются и эти животные. Таким образомг живот-
ное, почитавшееся некогда, как тотемистический предок племени, превра-
щается мифом в злое божество, в титана; в чудовище, уничтоженное бо-
гом-покровителем этого племени.
Сначала мясо тотемистических животных, плоды и семена тотеми-
стических растений употреблялись в пищу родовыми группами, которые
считали себя их потомками, вероятно, составляли даже главную пищу.
Для человека, который был каннибалом, людоедом, не было ничего оттал-
кивающего в той мысли, что он поедает своих предков.
Но 'СО временем это изменяется: вводятся новые и новые ограни-
чения: детям, юношам, а затем и взрослым воспрещается вкушать от
своего тотемистического животного или растения, потом оно вообще мо-
жет сделаться запретным, заповедным для данной группы (на него на-
кладывается табу), на известные сроки для всех воспрещается охота за
ним, собирание плодов и семян (зарождение постов).
Такие ограничения проводились постепенно, в связи с накопле-
нием трудового опыта. Наблюдения показали, что растения исчезают,
если, преждевременно собирая плоды и семена, не дают им обсемениться;
животные переводятся, если охота не оставляет им возможности принести
помет и выходить молодняк.
Конечно, все эти запреты неизбежно принимают вид заповедей пред-
ков и связываются с поклонением им, с воспоминанием тех или иных
событий из их прежнего существования, когда они жили среди людей
и давали им свои назидания.
Запрет снимается, для окружающих групп начинается время охоты
и сбора плодов и семян. Этот момент соответствующая тотемистическая
группа ознаменовывает торжеством, в котором опять-таки вспоминаются
и в различных обрядностях воспроизводятся известные события из жизни
предка-тотема. Эти моменты — лов рыбы (метание икры), охота за тем или
иным животным (ежегодное передвижение стад из одних пастбищ в дру-
гие и т. п.), сбор кореньев, плодов и семян (созревание) — совпадают
с определенными временами года. Таким образом зарождаются постоян-
ные празднества в честь предков-покровителей. Они неизменно сопрово-
ждаются громадными пиршествами, вознаграждающими за истекший
пост. Для своего времени все это было экономически-рационально
(разумно, целесообразно), все это имело производственное значение. Но
определение моментов, решающих для Реей экономики данной группы,
приобретало такой характер; как будто все дело сводилось к определению
моментов, когда надо приносить жертвы предкам.
©2
Группам, соседним с группою кенгуру или банана, казалось, что
благодаря своим молениям, заклинаниям, жертвам, приносимым своему
великому предку, кенгуру или банану, благодаря постам, праздникам и
церемониям (которые очень неточно называются «играми», вернее было бы
называть их «'мистериями», «таинствами») эта группа приобретает осо-
бую силу и власть над бананами и кенгуру; без этих обрядов кенгуру
перевелись бы и не происходило бы «умножения всех плодов земных».
Перед нами не просто зародыш молебствий о ниспослании или прекра-
щении дождя, но уже сами эти молебны.
Воспрещая для своих членов охоту за своими тотемистическими
животными, группа кенгуру позволяет соседям-союзникам, родственным
группам охотиться за ними в сроки, предписываемые заветами ее пред-
ков; но зато в периоды, отмечаемые такими же религиозными торжествами
в союзных группах, принадлежащих к тому же племени, охотится за их
тотемистическими животными и собирает плоды и семена их тотемисти-
ческих растений. Эта сложная сеть запретов (табу) и разрешений из-
вестных видов пищи в известные периоды года переплетается с соответ-
ствующей ей системой брачных запретов и разрешений (развитие так
называемого экзогамного брака) и вместе с меновыми отношениями все
более сближает соседние общины.
Тотемистические запреты обычно не носят абсолютного характера.
Когда наступает период охоты, напр., на кенгуру, соседние группы при-
носят «починки» своей добычи в группу кенгуру, и старейшина послед-
ней благоговейно вкушает от плоти своего божественного предка. Встре-
чаются и еще дальше идущие в том же направлении обычаи. Напр., хотя
бык до очень поздних времен оставался символом Ягве (или Ягу — Иеговы
библии), но это не мешало евреям убивать и бить быков.
Следует особо отметить случаи, когда тотемистическое животное
являлось главным жертвенным животным. Убивая это животное и исто-
чая из него кровь, старейшины (подобные «судьям» библии) или жрецы
этой кровью кропили верующих, сами вкушали этой крови и «прича-
щали» ею всех верующих, а остальную часть крови приносили в жертву
богам, обмазывая ею идолов, возливая ее на жертвенник или на костер.
То же было и с мясом («плотью») жертвенного животного.
Для некоторых народностей и религий можно проследить, что такие
жертвоприношения—смягченная форма древнейших жертвоприношений,
когда бог символизировался не жертвенным животным, а человеком.
Однако животное, приносимое в жертву, не всегда было «выкупом» за
человеческие жертвоприношения, обычные в древнейшие времена, когда
предки данной группы были еще людоедами. Развитие тотемистических
воззрений и само по себе, непосредственно, могло приводить к принесению
в жертву животных. Но у Израиля, например, принесение в жертву жи-
вотных развилось и в качестве выкупа за человеческие жертвы.
В ходе развития у некоторых племен совершаются и другие подмены
жертв. С возрастанием значения земледелия человек, приносимый
в жертву, заменяется фигурой человека, выпеченной из муки, кровь —
вином, которое возливается на эту фигуру. Таким образом «таинство
причащения» становится бескровною жертвой уже у некоторых
диких народов. И христианская просвира в древности выпекалась
в виде человека или агнца (ягненка). В пасхальном куличе (гре-
ческая «баба», украинский «мужик») уже только название напо-
минает о длинной эволюции от человеческих жертвоприношений
к бескровным жертвам.
93
В церемониях, сопровождающих вкушение от плоти тотема («таин-
ствах», «мистериях»), вкушающий от плоти и крови своего бога тем са-
мым свидетельствовал, что он — плоть от плоти и кровь от крови его,
и что его душа—частица души предка. Он возобновлял свой союз,
«завет» с предком или, точнее, с его духом: обязывался кормить его,
принося ему жертвы, и не дать ему угаснуть, но зато ожидал от него по-
стоянной помощи для своей группы: ниспослания всех плодов земных,
удачи в охоте, умножений стад, победы над враждебными группами,
избавления от болезней и всяких напастей,' в том числе и от злобных
действий многочисленных враждебных или злых духов. Это был договор,
союз, основанный на взаимности услуг.
Таково происхождение еврейского праздника пасхи с приносимым
в жертву «агнцем» (ягненком). А в христианстве этот союз с богом изобра-
жается причащением, развившимся из еврейской пасхи, и из обрядов у
языческих народов, среди которых возникли первые христианские общины.
Развитие племенных и национальных богов;
обожествление сил природы
Возрастающее сближение, а затем и объединение родовых групп
в «племена» («колена» библии), а затем племен в «нации» и «государства»
находит себе отражение в религиозных представлениях.
Объединением охватываются общины, находящиеся приблизительно
на одном уровне экономического развития, а следовательно, и сословного
расчленения, а следовательно, близкие между собою по религиозным пред-
ставлениям. Все основные реальные внутриродовые и междуродовые отно-
шения мыслятся в форме отношений богов-предков, тотемистических
богов. И всякое изменение в этих отношениях с течением времени реги-
стрируется мифологией. И это тем легче, что находящиеся в процессе
объединения группы связываются сложными отношениями родства, исклю-
чающими брачные отношения между членами одних групп, разрешаю-
щими их между членами других.
Развивающиеся родственные связи между группами, по мере того
как утрачиваются воспоминания об их происхождении из реальных отно-
шений родовых общин, начинают мыслиться в форме отношений родства
между тотемистическими богами. Если не допускаются браки, напр.,
между членами родов казуара и кенгуру, это истолковывается таким
образом, что они единоутробные родственники, дети одной матери, напр.,
черепахи. Ступени родства между группами, играющие возрастающую
роль в системе исключений и разрешений половых отношений, предста-
вляются как ступени родства между тотемистическими предками.
Обычно наблюдается такое явление, что родовая группа, стоящая
в центре развертывающихся меновых отношений, экономически и полити-
чески подчиняет себе окрестные группы и становится «собирателем» пле-
мени. Она, иногда принудительно, насаждает культ своего бога-предка
среди подчиняемых групп. Он становится первопредком, становится тем
богом, который породил богов-предков объединяемых групп. Возникает
пантеон, т.-е. собрание, сонм богов данного племени.
Тотемистический бог, предок определенной родовой группы, всегда,
оставался более или менее близким для нее и мыслился с такими свой-
ствами, которые хотя и превосходят силы людей, но все же не исклю-
чают возможности борьбы между людьми и этим божеством. Теперь, —
как раз потому, что одна из групп стала во главе соседей, — ее тотеми-
стический предок возвышается над патронами-предками соседних групп,.
94
как. главное божество племени — над богами второго и третьего ранга.
Последние мыслятся уже только как полубоги, как «герои», а племенной
бог превращается собственно в бога.
Те же явления повторяются и на следующей ступени развития,
когда, с ростом прибавочного продукта и развитием меновых отношений,
племена, сближаясь между собою, дают начало тем формам, которые
называются древними государствами. Бог господствующего племени ста-
новится главою богов, господствующим богом. Ему подчиняются племен-
ные боги, которые превращаются мифологией в родственников главного
бога по нисходящей линии. Ниже их стоят боги отдельных рядовых групп
которые уже на предыдущей ступени развития были объединены в семью
племенных богов. И, наконец, еще ниже — боги-покровители отдельных
больших или индивидуальных семей, предки этих семей.
Предку родовой группы жертвы приносятся только данной группой.
Жертвенники (алтари) богу племени воздвигаются всеми объединяющи-
мися группами, а богу господствующего племени, превращающемуся
в главного бога, воздвигаются храмы и приносятся жертвы повсюду, куда
распространяется влияние этого племени, и даже повсюду, где живут
члены данной нации.
Этот бог дал своему племени победу и господство над остальными
племенами и над их богами-покровителями. Следовательно, он — всемо-
гущий бог. Он незримо присутствует везде, где ему возносят молитвы
и воздают жертвы. Следовательно, он — дух, вездесущее и всеведу-
щее существо.
«Национальный» бог возносится в ходе развития настолько высоко,
что он считается уже сверхъестественным существом, по своим силам
бесконечно превосходящим людей. Он превращается во внемировое и
надмировое существо. Он уже настолько далек от людей, что исчезает
всякая мысль о телесном, физическом родстве с ним, о физическом
происхождении всех людей от этого обожествленного предка. На поздней-
ших ступенях религии утрачивается  всякое воспоминание о том, что
в последовательном ходе развития в это Сверхъестественное существо,
в этого бога, в творца людей и мира, превратился предок одной из объеди-
нившихся родовых групп. Это существо признается теперь непостижи-
мым, непознаваемым для человеча. Таким образом мы вступаем уже
в область так называемых великих религий: ассиро-вавилонской, египет-
ской, иудейской, персидской, и приближаемся к христианству.
Но еще долго сохраняется то представление, что это всемогущее
существо само нуждается в пище, — в жертвах, приносимых людьми,
и без жертвы захиреет и умрет. За 800—600 лет до начала нашего лето-
счисления соседи евреев начали против них борьбу на уничтожение —
на уничтожение и их национального бога. В эпоху вавилонского плена
евреям казалось, что все уже кончено и с их нацией и с их Иеговой:
храм его разрушен, восторжествовали другие боги, их бог должен умереть.
Работою пророков и жрецов найден был выход: Иегова — не один среди
многих богов других наций, он — единственный господин мира, он в буду-
щем ниспровергнет жертвенники и храмы других богов и после тяжких
испытаний приведет свой избранный народ к господству над всеми наро-
дами земли. Тогда его признают повсюду и повсюду станут приносить
ему жертвы.
С этото времени жертвы Иегове утрачивают свое былое реальное,
значение как действительная пища, без которой бог не может существо-
вать, и приобретают в истолкованиях жрецов чисто символическое значе-
95
ние. А некоторые пророки идут дальше и отвергают всякие материаль-
ные жертвы.
Рим, сохранявший некоторую автономию за областями и странами,
которые он завоевал, и в своей религиозной политике действовал так,
как на низших ступенях развития действовало племя, являвшееся на-
циональным объединителем 'соседних племен. Он не отвергал культов
соседей, не уничтожал их, а, напротив, усваивал, — и усваивал потому,
что некоторые из этих культов соответствовали более высокой ступени
развития. При чрезвычайно быстром развитии Рима и при большом
консерватизме всех религий римский пантеон и римские религиозные
представления до самого конца сохраняли в себе слишком много от ран-
них ступеней развития с их сравнительно узкими и слабыми связями,
с их зачаточной централизацией.
Благодаря усвоению Римом восточных культов, успевших отразить
в себе отношения менового общества с его противоречиями и борьбой,
получалась «сборная» религия («синкретизм»), в которой туземные боги
стали бледнеть и стушевываться перед богами восточных религий. Вместе
с тем подготовлялась почва для возникновения и распространения хри-
стианства.
Возвратимся, однако, к тем ступеням развития, когда возникали
«нации», и божества объединяемых племен составляли общий пантеон.
С объединением богов в общий пантеон, в сонм национальных
(а раньше племенных) богов, изменялись те атрибуты, или специальные,
особые свойства, которые приписывались им людьми.
Представим себе какого-нибудь египетского жреца или ассиро-ва-
вилонского мага. Он должен был определить время, когда начнется
разлив реки — Нила, Тигра или Евфрата. Эти разливы происходят
в определенный период года, благодаря, весеннему таянию снегов на горах,
находящихся в верхнем течении этих рек. Жрец наблюдает за движением
звезд, применяет все знания и приметы, усвоенные им от длинного ряда
прежних жрецов, которые в свою очередь получили их от более древних
организаторов. Вереница этих организаторов сливается в образ мифиче-
ского великого’ первопредка. Хотя бы и с великой медленностью, запас
примет и знаний все обогащался из поколения'в поколение. Для жреца
и всех египтян жреческая деятельность имела таинственный характер,
принимала вид общения с предками, .молитвенных действий, жертвопри-
ношений. Известные взаимные соотношения светил, указывающие на
близость того периода, когда происходят разливы, служили в глазах жре-
цов показателем, что наступают дни, когда предки, в связи с воспомина-
ниями об их «земной жизни», требует жертв. Начинались празд-
нества в честь этого бога-предка, приносились жертвы, а затем
наступал разлив, и совершалось распределение воды по полям, подгото-
вленным к посеву.
В глазах жреца и его общины разливы наступали потому, что богам
приносят жертвы, а боги в воздаяние за это увеличивают тепло и вызы-
вают таяние снегов. Предок превращался в надмировую силу, управляю-
щую движением солнца, в солнечного бога.
Таким образом мы подошли к зарождению так называемых соляр-
ных мифов, т.-е. сказаний, истолковывающих видимое движение солнца,
смену времен года, наступление периодов, решающих для всей экономики,
как историю личного существа, великого бога, который гибнет в борьбе
с враждебными силами, но затем по истечении известного времени опять
воскресает (мифы об Озирисе, Иштар, Митре, Адонисе, Дионисе и т. д.).
96
Мифологи и этнологи обычно идут по другому пути. Они уверяют,
будто первобытный человек, без всяких посредствующих звеньев, наде-
ляет солнце человекоподобной душой, потому что оно «движется», и за-
тем начинает поклоняться ему, как божеству, потому что оно разгоняет
тьму и является источником жизни. «Натуралистическое» истолкование
«культа солнца» готово.
Но, спрашивается, каким образом первобытный человек мог бы
дойти до такой мысли, что солнце научило людей возделыванию земли,
гончарному, кузнечному делу, искусству строить суда и т. д. Очевидно,
все это некогда должно было приписываться «великому первопредку»,
«большему старику», и только впоследствии этот первопредок указанным
выше способом мог превратиться в божество, управляющее движением
солнца, в самое солнце, тем самым приводя к превращению солнца в бо-
жество, в какого-нибудь Озириса или Митру. Значит, сначала был культ
великого предка, и только затем этот предок отождествляется с солнцем
У нас нет никаких оснований предполагать, что первобытный человек
антропоморфизировал природу, уподобил ее себе чист# фантастическим
путем вольной игры фантазии.
Точно таким же способом у разных родовых групп (или племен)
возникают представления, что их боги-предки или умножают количество
кенгуру, или увеличивают плодовитость банановой пальмы, или нагоняют
тучи и ниспосылают дождь, или пригоняют к берегам стада сельдей и ло-
сосей, или управляют ветром и т. д. В зависимости от особого характера
хозяйства родовых групп, еще до их объединения, в их богах-предках
намечались известные особенности, более или менее связывавшие их
с теми или иными явлениями природы.
0 объединением групп в племена эти особые свойства усиливаются
и выступают с большей выпуклостью. Если преимущественным источни-
ком существования какой-нибудь приморской общины было рыболов-
ство, она мыслила своего божественного предка, вероятно, в образе рыбы
или наполовину рыбы, наполовину человека и вооружала его гарпуном.
Но этот предок был не только покровителем рыбаков: так как группа
занималась и охотой и земледелием, то группа веровала, что он научил
ее и этим промыслам, что он был вообще ее патроном (покровителем),
охранял ее поля и ее стада прирученных животных.
Когда эта группа вступала в союз с соседями, она находила у них
богов-предков с иными свойствами. Так, напр., у земледельческой группы
бог представлялся в образе человека со снопом пшеницы, что указывало
на главную область его деятельности; у охотничьей — в образе человека
с натянутым луком в руке и колчаном за спиною, и т. д. Раз все эти боги
объединились в общий пантеон племени, добавочные, побочные свойства
этих богов начинали бледнеть, стушевываться, отпадать, а специальные
свойства превращались в их основную характеристику. Уже здесь по-
являются боги (или богини) моря, ветра, плодородия, полей, земли, стад,
«тучегонители», «громовержцы» и т. д. Этим богам приписывается исклю-
чительное заведование и управление определенными силами природы.
На основе культа предков, в связи с общим характером экономики.
возникают натуралистические религии.
Но ошибочно было бы думать, что в этих религиях человек дей-
ствительно поклоняется силам природы, как таковым: солнцу, луне, Ве-
нере, Марсу, морю, реке, ветру и т. д. в их натуральной форме. Это зна-
чило бы за религиозными миражами и туманами не видеть реальных
отношений. Действительным, реальным центром и объектом натурали-
Г. Гурев
7
97
стических религий тоже остается сам человек, его деятельность, его прак-
тика. В фантастических формах «натуралистических религий» человек
организует свою производственную деятельность и отображает свой нара-
стающий трудовой опыт. Например, праздники «солнечного цикла» с са-
мого начала имели непосредственное производственное значение и всегда
сохраняют его (начало земледельческих работ, сбор урожая хлеба или
винограда, начало выгона скота на подножный корм и т. д.).
Процессы, которые наблюдаются при объединении отдельных родо-
вых групп («орд») в племена, продолжаются и получают более широкое
поле для своего действия, когда племена сплачиваются в примитивные-
государства. А если еще на предыдущей ступени развития у отдель-
ных групп были такие тотемы, как солнце, луна, озеро и т. д., то это
лишь облегчало и ускоряло распределение богов между различивши
«ведомствами».
Наблюдая за движением светил, которые своим положением указы-
вали на близость моментов, важных для существования группы, напр.,
времени посева или лова, жрец приходил к отожествлению тех или иных
светил со своими тотемистическими предками, покровителями решающих
отраслей экономической деятельности: повторялось то^ же самое, что мы
уже видели, когда выяснили, как возник «культ солнца». А затем
важнейшие происшествия из жизни предков уже переносились мифами
на небо, в звездный мир. Небесные светила и созвездия получали назва-
ния богов: Диана, Марс, Венера, Сатурн, Юпитер, — или даже тотемисти-
ческих божеств: Овен, Козерог, Кенгуру и т. д. Внутренняя логика вела
к дальнейшему развитию мифологии в том же направлении, и религии
приобретали такой характер, что некоторые исследователи называют
их «астральными» и буквально во всяком мифе, несмотря ни на
что, хотят раскрыть «астральное ядро» или «астральную» («‘звезд-
ную») первооснову.
Но раз мифология перенесла на небо, в мир звезд, отношения между
богами и первопредками, то получался вывод: взаимным положением све-
тил определяются будущие человеческие судьбы. Надо- «родиться под.
счастливой звездой» (астрология).
(«Очерк развития религиозных верований»).
* *
ОСНОВНЫЕ СТУПЕНИ В РАЗВИТИИ АНИМИЗМА
Некоторые ученые думают, что религия возникла из чувства страха,
перед грозными явлениями природы, а чувство страха перед грозными
явлениями свойственно и животным: напримея, птицы, мыши, зайцы,
львы, тигры в ужасе спасаются от пожара, в ужасе бегут от огня. Лошадь,
случайно услышав шум водопада, сотрясается, может в ужасе броситься
назад. Вот, говорят, готово — страх перед явлениями природы! Страх —
начало преклонения. Бороться эти животные с грозными явлениями
не могут, они просто спасаются от них бегством. То же самое и с челове-
ком: так как человек не может преодолеть этой стихии, то он стремится
умилостивить ее. Вот вам начало культа. В наивной форме это воззрение
сводится к следующему: крокодил страшен, ему начинают поклоняться;
лев, тигр — чудовищны, их стремятся умилостивить. Убедительно, но
только на первый взгляд. Разберемся. Огонь, льва, тигра стремятся
умилостивить. Каким образом? Таким образом, что дают им жертву,
пищу, падают перед ними на колени, словом, делают то же самое, что
98
делают, когда хотят умилостивить сильного, но в то же время враждеб-
ного человека.
Замечаете, какой прыжок происходит? Мышь бежит от огня не
потому, что она считает огонь сильной мышью, а просто-напросто спа-
сается потому, что дым охватывает ее, потому что жар от лесного или
степного пожара обжигает ее. То же самое и лошадь прядет ушами, ста-
новится на. дыбы, когда слышит шум водопада, не потому, что она видит
в водопаде нечто подобное лошади, а просто-напросто потому, что она
физически содрогается, ожидая опасности, потому что рефлексы всех
животных таковы, организм таков, что автоматически отзывается на эти
звуки, на эти явления.
Значит, для того, чтобы видеть какое-то живое существо в этих
силах природы, требуются какие-то промежуточные звенья. В чем заклю-
чаются эти промежуточные звенья? Вы видите, в чем заключается здесь
прыжок: в том, что напуганные водопадом, тигром, львом, солнцем, грозой,
люди начинают видеть в них существа, подобные человеку. У нас дикарь,
первобытный человек, разом начинает логически рассуждать. Но ясно,
что раньше должно было произойти сближение между крокодилом и че-
ловеком для того, чтобы человек стал видеть в крокодиле нечто подобное
душе, подобное человеческой душе. Очевидно, представление о душе воз-
никло раньше, чем душою наделили солнце. И столь же очевидно, что
люди предварительно должны были наделить душой солнце, водопад,
превратить их в человекоподобные существа, — иначе они не могли бы
приносить им жертвы.
Как же развивалось представление о душе? Вот вкратце главней-
шие ступени.
Сначала перед нами первобытные люди, которые живут исключи-
тельно собиранием пищи, бродят маленькими группами, маленькими
общинами по 10—15 человек. Каменные, самые несовершенные орудия.
Собирают насекомых, улиток, лягушек, червяков, также корни и плоды
и зерна в том виде, в каком они существуют в природе. Человека ошело-
мили: искусал дикий зверь или нанесли удар в сражении. Что с ним
делать? Тащить за собой нельзя — бросают его; он, по всей вероятности,
погибает. Излишков нет никаких.
Вторая ступень: появились некоторые излишки, потому что тех-
ника стала совершеннее. Вольного оставляют, но около него оставляют
орудия, может быть, оставляют около него камень с деревянной рукоят-
кой, которая лыком скреплена с камнем, оставляют посудину с питьем,
оставляют некоторое количество пищи. Через некоторое время человек
этот приходит в себя и догоняет всех остальных. Человек выздоровел,
человек возвратился к своим.
Дальнейшая ступень: стукнули его в сражении молотком по голове.
Он недвижим — его оставили тоже с запасами. Проходит некоторое
время, — он догоняет свою группу: он воскрес из мертвых. Ясного раз-
граничения между смертью и обморочным состоянием нет. Из этого
обстоятельства и из явления сновидений постепенно возникает предста-
вление, что в человеке два существа: тело и потом еще какое-то существо,
которое животворит тело. При ударе это существо вышибается из тела,
жизнь из него вышибается. Возникает дуализм: душа и тело; но душа
вначале представляется, как нечто материальное, менее материальное,
менее плотное и твердое, чем тело, но тем не менее материальное.
Как возникло это представление? Человек уже применял орудия:
каменный топор, молоток, палку. Они сами по себе недвижимы. Человек
99
берет их в руки — они начинают двигаться: человек то, что движет ору-
дием. Что такое душа? Душа — то, что движет телом человека. Смо-
трите — тут умозаключение по образцу орудия. Вот так возникает
дуалистическое представление о душе и теле. Точно таким же образом
возникает представление о загробной жизни. Человека бросают в пещеру
больным или мертвым — они сами хорошенько не знают, находится ли
человек в обморочном состоянии, или же он умер, — оставляют ето
с запасами. Он так и не догнал других. Где теперь этот человек? В пе-
щерах. Откуда появились наши предки? Из пещер, появились из камня.
Теперь о том, как развивались представления о загробной жизни.
Трупы в некоторых случаях выбрасываются, их поедает, скажем, кроко-
дил. Где предок? В крокодиле. Крокодил поел предка,—предок в кроко-
дил. Выплывает крокодил, вместе с ним выплывает предок. Что такое
наш предок? Крокодил. Трупы пожирают львы. Где наш предок? Во льве.
Появляется лев, вместе с ним появляется предок. Обожествление чудо-
вища получает самое естественное объяснение. Таким образом, вы-
ясняются многочисленные явления тотемизма. Орел, коршун, тоже пожи-
рают трупы. Кто наш предок? Коршун. Таким же способом возникают
представления, что наш предок — солнце, луна, растения. Культ при-
роды получает достаточное объяснение.
Итак, сначала раздвоение человека на душу и тело, затем особое
почитание предков, в первую очередь, предков-организаторов. Прошлые
организаторы сливаются в воспоминаниях в образ какого-то одного вели-
кого организатора, в один мифический образ Моисея, Ягве (Иегова),
и Иакова. Этот предок руководил всей деятельностью; от него, от этого
мифического предка, род ведет свое начало, и так как этот собирательный
предок руководил всей экономической деятельностью, то возникало такое
представление, что он создал весь свой род. Так возникают мифы о со-
творении человека и о том, что этот первоорганизатор научил всем1
искусствам, земледелию, ремеслам.
(«Основные течения в антирелигиозной пропаганде»).
М. Н. Покровский
ПЕРВОБЫТНЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ
Страх смерти и боязнь покойников1)
Прежзе чем человек дошел до представления о богах или вообще
о духах, он более всето на свете боялся покойников. Страх этот — явле-
ние настолько естественное, что трудно найти человека, который бы нико-
гда не испытывал его, хотя бы в слабой степени. Его знают не только
люди, а и животные. Пушкин, описывая, как Зарецкий увозил с места
дуэли убитого Ленского, не позабыл отметить, что лошади, почуяв мерт-
вого, храпели и бились. Опытные люди говорят, что медведь никогда не
трогает мертвого — и чтобы спастись от него, нужно притвориться, мер-
твым и лежать неподвижно. У человека чувство это плохо поддается
воле. Теоретически можно сколько угодно отрицать этот страх, находить
1) Излагаемая здесь точка зрения во многом отличается от куновской и степа-
новской. Наиболее четко отличительные черты этих точек зрения выявлены в ряде
интересных полемических статей Покровского и Степанова, появившихся в 1922—23 гг.
(основные из этих статей здесь приведены) — Прим. ред.
1С0
его смешным и глупым, но вряд ли найдется много людей, которые бы
с удовольствием переночевали на дладбище. С ним может справиться
только или привычка, способная притупить, путем частого повторения,
какое угодно чувство — отсюда всем известное оавнодушие к мертвым
могильщиков и врачей, — или его может подавить другой сильный аффект
того же порядка. Один офицер, проделавший наполеоновские кампании
начала прошлого столетия, рассказывает в своих записках, что накануне
битвы в Фридланде он отлично выспался— на трупе убитого француза.
Здесь смерть была так близка, что непосредственная опасность пуль и
ядер вовсе заглушала впечатление, какое обычно производит на нас сим-
вол смерти — труп. Ибо страх перед покойником есть не что иное, как
особая форма страха смерти. Этим психологическая основа первобытной
религии сводится к общему корню всей нашей сознательной деятельно-
сти — заботе о самосохранении.
Боязливое чувство возбуждается в первобытном человеке не только
видом умершего, но и при взгляде на умирающего. У дикаря больной
вызывает суеверный страх. Один араб, Ибн-Фадлан, который в первой
половине X столетия бывал на Волге и видел там русских, приезжавшие
по торговым делам, вот что рассказывает об их обычаях. «Если один из
них заболеет, они. устраивают ему в отдалении от себя шатер и ставят
рядом с ним несколько хлеба и воды. Близко к больному они никогда
не подходят и не говорят с ним, даже более того: они не посещают его за
все время болезни, особенно', если он бедняк или раб. Когда больной
выздоровеет и встанет с постели, он возвращается к своим». Руссы Ибн-
Фадлана — скандинавы они были или славяне, для нас в данном случае
безразлично — применяли, не сознавая этого, тот метод «разобщения»,
который теперь рекомендуют врачи в случаях заразной болезни: такая
«профилактика» суеверия по своим практическим результатам была
так же полезна дикарю, как и наши сознательно принимаемые про-
филактические меры. Вот один пример, показывающий, как полезен
может быть на низших ступенях развития тот страх смерти, который
лежит в основе дикой религии: и эта последняя была одним из средств
борьбы за жизнь.
Но само собою разумеется, что дикарь представлял себе опасность от
мертвого или умирающего не так, как представляем себе ее мы. Мы боимся
заразиться, боимся, что в наш организм проникнет нечто, разрушившее
или разрушающее организм нашего, ближнего. Такие сложные соображе-
ния были совершенно чужды первобытному человеку: для него источни-
ком опасности был, как мы сейчас увидим, прежде всего — сам покойник.
Такой взгляд, естественно, предполагает, что этот последний мог как-то
действовать, что' он, собственно говоря, живет, только особенной, непо-
хожей на нашу жизнью: корень всех представлений о будущей жизни
лежит именно здесь, в этой вере в непрекращаемость жизни со смертью.
Как могло возникнуть такое представление?
Обыкновенно его ставят в связь с теми представлениями, которые
дает человеку сон. Спящий, как мертвый, лежит без движения и без со-
знания; потом, проснувшись, снова начинает «жить» до следующего сна.
Может ли проснуться мертвый? Случаи «обмирания», обморока или
летаргии должны были навести на мысль, что и это не невозможно. Так
объективное наблюдение сна и пробуждения давало хорошо нам знакомую
идею — воскресения мертвых. Взгляните на любую картину страшного
суда—(воскресение мертвых там изображено в виде именно пробуждения:
мертвый — это спящий, только он спит так крепко, что лишь труба
101
архангела может его разбудить. Масса следов такого представления оста-
лась в языке и народных поверьях др наших дней. Умершего мы назы-
ваем—«усопшим»—уснувшим. О мертвой рыбе говорят, что она уснула:
наоборот, о животных, впадающих в зимнюю спячку, говорят, что они
замирают на зиму. В то же время «Живой» и «бодрствующий» — сино-
нимы: «мы приехали на жилых», значит, мы приехали, -когда еще никто
не спал. В Архангельской губернии лет семьдесят назад существовало
поверье, что кто хорошо, крепко спит — например, тотчас засыпает как-
только ляжет в постель, — тот долго не проживет. Весь этот цикл идей
резюмируется поговоркой: «сон смерти брат».
Эта объективная сторона сна пополнялась целым рядом субъектив-
ных впечатлений, которые давались сновидениями. Умершего накануне,
родственника дикарь встречал во сне живым, говорил с ним об общих
делах, вместе охотился и воевал. Более нервные натуры видели умершего
и «наяву», в галлюцинациях. Какое должен был из всего этого вывести
заключение первобытный человек, которому психология сна была так же
неведома, как и причины галлюцинаций? Объяснение одно — мертвые
так же живут, но особой жизнью, незаметной для нас днем, во время
бодрствования. Чтобы принять участие в этой жизни, нужно' самому
приблизиться к мертвому состоянию, т.-е. уснуть, что всего чаще бывает
ночью. Итак, живые днем работают, а ночью спят — мертвые же днем
спят и выходят на работу ночью. Сновидение истолковывает дикарю
сходство спящего и мертвого человека: оба находятся в одной области,
один на короткое время, другой — дольше. Так зарождается предста-
вление о загробном мире, который на первых порах сливается с миром
сновидений.
Само собою разумеется, что объяснение смерти у первобытного чело-
века не было так сознательно, как оно выходит у нас. Нет ничего оши-
бочнее, как представлять себе миросозерцание дикаря источником его
религии: миросозерцание, наоборот, само складывалось на почве извест-
ных, готовых уже, религиозных эмоций. В корне первобытной религии
лежит не какое-либо объяснение, а всего вероятнее именно отсутствие
объяснений. В сколько-нибудь культурной среде все-таки есть некото-
рое понятие о физических причинах смерти, хотя бы самое туманное.
У дикаря его часто вовсе нет. Если на умершем нет «знаков насилия»,
ран и т. п., для первобытного ума совершенная загадка, что перевело
человека в разряд «усопших». «По1 всей Полинезии, — говорит один путе-
шественник, — ни у одного человека нет представления о естественной
смерти: 'Смерть всегда объясняется тем, что человек как-нибудь обидел
богов». Полинезийцы принадлежат к сравнительно культурным племе-
нам — потому у них и являются на сцене «боги». У бразильских индей-
цев, стоящих, как мы знаем, на самой низкой ступени развития, винов-
ником смерти обыкновенно йвляется просто покойник, чаще> всего
кто-нибудь из убитых умершим. Такое же представление о смерти, как не-
пременно об убийстве, совершенном «силой нездешнею», широко рас-
пространено по всей Африке. Черный доктор — он же и жрец — конечно,
ищет не причины смерти, а ее виновника. А в Новой Зеландии, у маори,
жрецом и доктором можно было сделаться, только доказав свою способ-
ность убивать таинственным образом: только когда человек мог какую-
нибудь смерть в среде окружающих приписать своему влиянию, за ним
соглашались признавать способность — спасать других от смерти.
Остатки этого убеждения, что всякая смерть есть убийство, доходят, даже
в культурной среде, до очень близкого к нам времени — а в народных
102
массах до наших дней. В разгаре итальянского возрождения папа
Александр Борджиа стяжал себе историческую репутацию отравителя,
благодаря эпидемии брюшного тифа, от которого умер и он сам. Целый
ряд других средневековых легенд об отравлениях у нас и в Западной
Европе, все обвинения против Годунова, против Шуйского, например,
сотни тысяч процессов о колдовстве, — все это прежде всего создано пол-
ным неведением физических причин смерти. А о том, как ПО' убеждению
крестьян, доктора «пускают холеру», читателям, верно, приходилось
слышать самим — случай, для подтверждения которого цитаты совер-
шенно излишни. Со словом «смерть» не соединялось — а у многих и до
сих пор не соединяется — никакого' определенного представления: по-
койник — это нечто неизвестное, тем более страшное именно в силу этой
неизвестности. В основе религиозного мышления у дикаря лежит не пред-
ставление, не логическая работа мысли, но аффект — исходная точка
всякого сознательного процесса вообще.
Культ предков и анимизм
Полное отсутствие отвлечения и способности к отвлечению на низ-
ших ступенях религиозного развития дает себя чувствовать очень ярко
в первобытном культе. Для современных людей культ имеет чисто симво-
лическое значение — обряды лишь средство внешним образом выражать
религиозное настроение. В древнее время культ отнюдь не был только
символом, он удовлетворял вполне реальной цели. Прежде, чем человек
дошел до представления, что «бог есть дух и поклоняться ему следует
в духе и истине», он просто кормил своего бога, — а раньше, чем.он
получал представление о боге или о богах, он кормил покойников. Нам еще
очень близок и понятен тот способ мышления, который загробное суще-
ствование представляет, как существование «души» отдельно от, тела.
Но прежде, чем дойти до такой далекой абстракции, как «дух» и «тело»,
человек представлял себе загробное существование чисто материальным.
Раньше, чем сложилось представление о «бессмертии души», господство-
вало мнение, что по смерти продолжает существовать сама физическая
личность. Мы уже отвыкли думать таким образом, но когда нам при-
ходится выразить в слове и конкретным образом наше представление
о «духе» умершего, на язык у нас сами собой попадают исконные фор-
мулы, которые грубейшим образом смешивают «мертвеца» с «призраком»,
т.-е. «дух» с «телом». Шекспир не был дикарем, и теоретически, вероятно,
представлял себе различие «души» от «тела». Но когда его Гамлет видит
призрак отца, он обращается к нему с такими словами:
Скажи, зачем твои святые кости расторгли саван свой?
Зачем гробница, куда тебя мы с миром опустили,
Разверзла мраморный тяжелый зев и вновь исторгну ла тебя?
Гамлет говорит так, как если бы он видел перед собою труп своего
отца, вставший из гроба. Но что для Шекспира только уже слова, для
Первобытного человека —• твердое верование, не смущаемое никакими
критическими соображениями. Некоторые австралийские племена свя-
зывают своим покойникам большие пальцы ног, а сами ноги затем при-
кручвают к спине, чтобы лишить их возможности выходить из могилы
и беспокоить живых. Другие, с тою же целью — иммобилизация покой-
ника — вынимают у него коленные чашки. «Основная мысль всех этих
погребальных обрядов. — говорит о бразильских индейцах путешествен-
ник фон-ден-Штейнен, — страх, что покойник вернется и будет хва-
103
гать живых». С целью предотвратить это, стараются не дать покойнику
поводов к обратной экспедици на «этот» свет: сжигают, например, все
предметы, лично принадлежавшие умершему и, путем особой пантомимы
(мертвый, ведь, не понимает обычного языка), дают ему понять, что
в деревне ему больше искать нечего. Нередко сжигают и хижину, где жил
умерший: гигиеническое значение всех этих мер, в случае смерти от за-
разы, напримр, читатель, конечно, уже сам заметил. Суеверный страх
перед мертвыми и здесь помогает борьбе за жизнь. В наших религиозных
поверьях эта ступень религиозного сознания до сих пор отражается
чрезвычайно ярко. С этим именно циклом идей связан страх перед откры-
гыми глазами покойника: их непременно нужно закрыть — это он высма-
тривает, кого бы ему утащить из живых. Сюда же относится обычай
выносить покойника из дому непременно ногами вперед, чтобы он не на-
шел дороги домой; в древнее время для той же цели тело выносили и
не обычным путем, а, например, разбирали пол и спускали, таким
образом, из верхнего этажа в нижний: так было постуллено при похоро-
нах св. Владимира. Самый обычай закапывать мертвых в землю, несо-
мненно, вызван подобными же соображениями: на это указывает уже
поверье, что если могила обвалится, образуется яма, то дело плохо —
мертвец ищет себе товарища, нужно ждать другого покойника. Таким
образом, наш способ погребения является самым старым, более древним,
чем 'Сожжение трупа, например; удержался же этот способ, по всей ве-
роятности как более экономный и более демократический. Сожжение было
доступно только' богатым людям—-и в языческую эпоху жгли, по всей
вероятности, трупы только вождей и вообще «видных» людей, а не просто-
народья. Адоптировав именно способ «погребения», а не сожжения, хри-
стианская церковь шла навстречу привычкам и потребностям массы.
Наиболее популярным образчиком этого цикла идей является вера
в вампиров или вурдалаков — мертвецов, сосущих кровь у живых. Но
это уже-конец той эпохи, которую можно назвать эпохой чистого мате-
риализма в религии. Вампир сосет кровь, т.-е. жизненное начало, «душу»
человека. Не надо смущаться тем, что кровь — предмет весьма мате-
ральный: «душа» начала именно с материального существования, чтобы
лишь позже перейти к «духовному». Это мы сейчас увидим подробнее.
Затем, и сам вампир не совсем обыкновенный покойник: он может пре-
вращаться («оборотень»), может пролезть в какую-либо щель и т. и.
Можно думать, что вера в вампиров явилась именно на смену страху
перед мертвецами вообще, и именно в связи с переходом к более мир-
ному и спокойному, оседлому образу жизни. Пока славянин был коче-
вым земледельцем, его существование было ненадежно, катастрофа до
такой степени грозила на каждом шагу, что все покойники оказывались
вредными, для всякого находилось занятие, как у современных
австралийцев. Более спокойная, более оседлая жизнь с уменьшением
числа случайностей должна была показать безобидность большинства
покойников; но так как катастрофы все же случались, бывали по време-
нам эпидемии и т. п. — то, значит, некоторые покойники все же очень
злы. Как именно покойник становится злым, на этот счет народная фило-
софия колебалась. Иногда умершего делал вампиром недостаток забот-
ливости о нем живых: если, например, кошке позволяли перепрыгнуть
через мертвое тело, это могло озлобить умершего; иногда виною был осо-
бенно трагический род смерти; по другому поверью, молодые женщины,
умершие в родах, становились упырями. Как бы то ни было, страх перед
некоторыми, определенными покойниками свидетельствовал об упадке
3 04
страха перед покойницами вообще. А так как культ зародился еще на
предыдущей ступени, то прежде чем перейти к дальнейшему, нам и надо
познакомиться с этим логическим выводом религиозного материализма.
Превосходный образчик возникновения культа дает нам один точно
зарегистрированный случай, имевший место в британской центральной
Африке. Поля одного тамошнего племени опустошала саранча. Туземцы
долго не могли доискаться виновника бедствия (что был виновник, разу-
мелось само собой). Наконец, одному из старшин явился во сне незадолго
перед тем умерший вождь, Шипока, и сказал, что саранчу наслал он —
за то. что его неблагодарные подданные заставляют его на том свете
умирать от жажды: он совсем не получает пива. Любителю пива была
принесена жертва, т.-е. вылит кувшин пива на то место, где он был похо-
ронен, и обещана регулярная доставка любимого им напитка. Все это
происходило, можно сказать, при ярком свете цивилизации: самый слу-
чай имел место в 1894 году. Ставший теперь новым божеством Шипока
вовсе не какая-нибудь мифическая личность: он жил и здравствовал
во времена Ливингстона, которому неоднократно приходилось иметь с ним
дело на этом свете. Таинственную силу он получил только благодаря
тому, что стал покойником.
Случай из жизни современной Африки превосходно комментирует
нам старинные русские обычаи, до сих пор уцелевшие в глухих местах.
Наиболее любопытными из них являются белорусские «дзяды».
«Дзяды» — это праздник не предков, а всех умерших вообще: дети, умер-
шие в раннем возрасте, тоже причисляются к «дзядам». В начале ноября
вое население готовится встречать «дзядов». Изба чисто метется и моется.
Готовится масса кушаний, при чем самое главное, основное блюдо, горох,
стряпается без соли: так стар этот обычай, пришедший от тех времен,
когда даже употребления соли человек не знал! Все садятся за стол и
первую ложку всякого кушанья или питья оставляют «дзядам». Ее или
выливают на стол, или отливают в особый горшочек, который ставится
на окне. Невеселый это пир, по словах тех, кто его видал. Обедающие
сидят молча, напряженно прислушиваясь к малейшему звуку: шум
ветра, шорох листьев, скрип двери, — все истолковывается, как признак
присутствия «дзядов». Видеть их •— дано только некоторым, преимуще-
ственно больным и убогим; так, один глухонемой мальчик, никогда ничем
не выражавший своих чувств, вечно бесстрастный и апатичный, вдруг
рассмеялся однажды на «дзядах». Когда его стали расспрашивать, он объ-
яснил кое-как, что видел очень смешного дядю, который нес в зубах
пестро раскрашенную дугу; мальчик через несколько дней умер. Стали
припоминать — вспомнили, что дед хозяина дома когда-то обвинялся
в том, что он украл дугу; он, значит, с ней и таскается. Не у славян,
а у инородцев восточной России мы находим еще более реалистический
способ кормления покойников: в могильной насыпи, около того места,
где лежит голова, выкапывают ямку, и в нее льют пиво. Но если у славян
не сохранился такой обычай, имеются очень заметные его остатки (пе-
реживания). Обычай христосоваться с мертвым на Пасху сохранился
доселе даже и не в очень глухих метах, при чем разговляются обяза-
тельно на самой могиле; предполагается, очевидно, что покойник каким-то
образом участвует в трапезе. Одно красное яйцо непременно оставляется
на могиле — непосредственно для ее обитателя.'
Как видит читатель, то, что обыкновенно рассматривается, как наи-
более первичная форма религии, вера в духов, умерших, анимизм и культ
предков, вовсе не так еще стары: страх перед покойниками и логически
105
вытекающий из него культ покойников — еще старше. Понятие души или
духа — новее не такое простое понятие, и как оно возникло — вопрос до
сих пор еще не разрешенный. Создание этого понятия, несомненно, было
первым шагом дикой философии-—-при чем материал -для последней дали,
по всей вероятности, наблюдения над трупом и актом смерти. Во мно-
гих случаях тело исчезало в самый момент смерти — человек тонул или
сгорал в огне. В то же время умершего продолжали видеть во сне: стало
быть, он как-то существовал, хотя его физическая личность на глазах
у всех- исчезла. Очевидно то, что является по смерти, — не совсем сам
покойник, а что-то другое. Наиболее близким сюда является представле-
ние о двойнике — существе, во всем подобном данному человеку, но
отдельном. Поверье, что видеть своего двойника предвещает смерть,
основывается именно на этом: душа уже оставила свое земное жилище
на время — скоро она расстанется с ним совсем. Галлюцинация этого
рода, хотя и не очень часто, встречается, но все же вполне возможна —
есть точно зарегистрированные случаи даже для XIX столетия. Учение
о двойниках было большим открытием для своего времени, так как оно
объясняло массу явлений, бывших для дикаря загадкой. Спящий иногда
видит себя за много верст от того места, где спит: как это возможно? Он
видит себя в обстановке ему совершенно незнакомой: как он туда попа-
дает? Представление о двойнике давало ключ ко всему этому. Из сла-
вянских племен оно всего более разработано у славян южных, живущих
по берегам Адриатического моря. Эти славяне уверены, что у каждого
человека есть свой веоогонъ — существо, бодрствующее, когда он спит,
то-есть уже при жизни обладающее свойством покойника, живущего по
ночам, когда живые спят. Выходя из человека ночью, ведогонь может
странствовать, вступать в битву с другими ведогонями (буря — это бой
ведогоней), быть при этом убитым: и тогда человек, из которого вышел
ведогонь, умирает. Итальянские ведогони тучами прилетают к Далмат-
скому берегу и тут сражаются с туземными; массовая гибель ведогоней
дает, как видите, весьма удовлетворительное объяснение для эпидемий.
Имея понятие о душе, адриатические славяне не имеют таким обра-
зом никакого понятия о бессмертии души, если оставаться в пределах их
«языческих» верований, разумеется. Двойник человека может погибнуть,
как и он сам — быть убитым в драке. Но эти драки отнюдь не есть цто-то
символическое — это самая настоящая материальная драка; ведогони
бьют дург друга вырванными с корнями деревьями; швыряют друг в друга
камнями. Очевидно, что и самый ведогонь есть нечто, вполне материаль-
ное, как и то тело, в котором он обитает: став анимистами, южные сла-
вяне, еще не перестали быть материалистами. Как ни противоречиво нам
кажется понятие «материальной души», но именно этими понятиями
люди довольствовались тысячи лет, ими довольствуются и теперь дикари
и даже народные массы цивилизованных стран. Понятие о «бесплотном
духе» — нетчо очень, сравнительно, новое. В Европе оно не старше антич-
ной, греко-римской культуры, и усвоено было всеми образованными
людьми с распространением христианства. Необразованные же люди и
до сих пор не могут себе представить «душу» без материальной оболочки.
То это бабочка: в Ярославской губернии мотылек так и называется «ду-
шичкой»; в Херсонской — влетевшая в окно ночная бабочка — душа
умершего, напоминающего о себе; близкие после этого устраивают по-
минки — собирают нищих и кормят их. То это муха: «в Малороссии,—
говорит Афанасьев, — возвращаясь с кладбища, после похорон, старухи
садятся на целую ночь караулить душу усопшего и ставят па стол сыту.
106
т.-е. мед, разведенный водой; они убеждены, что душа непременно- приле-
тит в образе мухи и станет пить приготовленный для нее напиток». Наи-
более нам знакомо и близко представление о душе, как о птице: отсюда
поверье, что не следует есть голубей, и изображение святого духа в виде
голубя; последнее напоминает нам, что представление гораздо шире сла-
вянской и вообще какой бы то ни было племенной основы. Торговцы
Московского Охотного Ряда, прикармливающие голубей, воспроизводят
обычай такой седой древности, о какой сами они не имеют никакого по-
нятия. А наиболее «духовным» изображением «духа» является, как свиде-
тельствует сама этимология слова, дыхание. Отсутствие дыхания — наи-
более очевидный признак смерти. В то же время это нечто такое, что
легко можно видеть: когда на холоду пар, -вылетающий изо рта при дыха-
нии, быстро сгущается, говорят, «дух виден». Этот «дух» и есть душа
человека: когда умирал великий князь Василий Иванович (отец Гроз-
ного), около его постели стоял его любимый дворецкий Шигона Поджогин.
«И вида Шигона дух его отшедше, яко дымец мал».
Экономический интерес в культе предков
Переход к анимизму ничего таким образом не меняет в практике
первобытной религии. Культ покойников, т.-е. кормление покойников,
остается на -своем месте: -все равно, самого ли мертвеца или его -материаль-
ного двойника — кормить нужно. Дальнейший шаг вперед выражается
не в изменении культа, а в его организации: из массы покойников выде-
ляются такие, кормление которых остановится особенно необходимым для
живых и, по своим результатам, особенно целесообразно.
Уже культ покойников вдохновлялся . не одним страхом перед
неведомыми существами, но также интересом. Покойники могут не только
повредить, если не угодить им, но и помочь, если угодить им сумеешь.
У тех же инородцев восточной России, которые кормят своих мертвецов
через дырочку в могиле, есть и такой обычай: на могилу — обыкновенно
родственника — приносят яйца, масло, даже деньгй, ставят все это на
могильную насыпь и при этом говорят: вот тебе, Семен (имя покойника),
на! это принесла тебе Марья (хозяйка), береги у нее скотину и хлеб;
когда я буду жать, корми цыплят и смотри за домом. Покойник получает
корм не даром, таким образом: за это он должен был помогать живым по
хозяйству. Но, очевидно, что эта последняя функция больше всего под-
ходила тому из мертвых, кто при жизни -стоял во главе хозяйства. А так
как большак, домовик, дед—как бы ни назывался глава большой патриар-
хальной семьи — был и самым страшным членом семьи, от которого
зависело не только благополучие домочадцев, но и их жизнь, то- два мо-
тива, определявшие культ покойников, по отношению к нему сливались.
Страх перед живым переносился и на мертвого: уж если мертвый вообще
страшен, то мертвый хозяин в особенности. И уж если кто- может помочь
по хозяйству, то опять-таки он же, мертвый большак. Так зародился
культ предков — наиболее живая до сих лор форма первобытной религии.
Ибо центр этого культа, мертвый хозяин, это, конечно, как читатель уже
догадался, всем нам хорошо известный дедушка-домовой, которого- народ
так иногда и зовет — «хозяином».
Христианская церковь -зачислила домового в разряд бесов: есть
даже особая молитва «от проклятого беса хороможителя». Как всякий
покойник, он, конечно, и страшен, а дурная его привычка — душить
людей по ночам (у чехов это поверье сохранилось в более исконной форме;
они говорят «мертвый давил меня») — способна укрепить .как раз эту
107
сторону его репутапии. Но уже старые исследователи давно подме-
тили, что экономически-поло жите льна я сторона в поверьях о домо-
вом далеко перевешивает его отрицательную сторону. «Домовой есть
идеал хозяина, как понимает его русский человек», говорит один из этих
исследователей, Афанасьев. Он видит всякую мелочь, неустанно хло-
почет и заботится, чтобы все было в порядке и наготове — здесь подсо-
бить работнику, там поправить его промах; по ночам слышно, как он
стучит и хлопает за разными поделками, ему приятен приплод домашних
птиц и животных; он не терпит излишних расходов и сердится за них,
словом, домовой склонен к труду, кропотлив и расчетлив. Если ему жилье
по душе придется, то он служит домочадцам и их старейшине, ровно в ка-
балу пошел: смотрит за всем домом и двором «пуще хозяйского глаза»,
блюдет семейные интересы и радеет об имуществе «пуще заботливого
мужика», охраняет лошадей, коров, овец, свиней... Он надзирает и за
домашнею птицею (особенно курами), за овином, огородом, конюшней,
хлевом и амбарами... Мужику, который сумеет угодить домовому, удача
за удачей: покупает он дешевле всех, продает с прибылью, рожь его
цветет невредимо •—• в то же самое время, как у соседей побита градом
и т. д. Совершенно естественно, что народ там, где он действует подчи-
няясь влиянию не христианского духовенства, а своих вековых привы-
чек, старается не избавиться от «проклятого беса» при помощи молитв,
а удержать при себе, при своем доме и хозяйстве эту полезную силу.
Особенно выразительны для этой стороны дела те обряды, которыми со-
провождается или, по крайней мере, сопровождался в середине прошлого
столетия — у русского крестьянства переход на житье в новую избу,
на новоселье. «В Пермской губернии, — рассказывает тот же автор, —
переход на новоселье бывает ночью, как только пропоют первые петухи.
Старуха-хозяйка покрывает стол скатертью и приносит на него хлеб-соль;
домохозяин затепливает свечу перед образами, и, когда все помолятся
богу, снимает с божницы икону и кладет себе за пазуху, подходит
к голубцу, отворяет дверь в подполье, наклоняется туда и говорит: «сусе-
душко, братанушко! пойдем в новый дом; как жили в старом доме хорошо
и благо, так будем жить и в новом; ты люби мой скот и семейство!».
Потом хозяин берет в руки петуха и курицу, хозяйка хлеб-соль и квашню,
прочие члены семьи забирают другие вещи, и вое отправляются к новому
дому. Прежде всего хозяин пускает в избу петуха с курицей и дожи-
дается, чтобы петух пропел на новосельи; затем уже входит сам, ставит
икону на божницу, и, открывая голубец, говорит: «приходи-ка, сосе-
душко-братанушко!“. Следует общая семейная молитва, которую творят,
обращаясь к переднему углу; хозяйка накрывает стол, кладет на него
хлеб-соль, затапливает печь и принимается за стряпню». В этом варианте
«новоселья» всего характернее сочетание христианского обряда с культом
предков; они не только не мешают друг другу, но слились в одно нераз-
рывное целое. В других вариантах «языческий», дохристианский обряд
сохранился лучше. Переходящий на новое жилье дедушка-домовой сим-
волизируется горшком, наполненным горячими угольями со старого
очага. Горшок этот разбивают в новой избе, и уголь — непременно
ночью — закапывают под передний угол. Повторяются обычные формулы
(«милости просим, дедушка, к нам на новое жиитье!»), выносится на-
встречу домовому хлеб-соль (жертва) и т. д. Но при этом центр старого
культа — очаг, огнище — заслоняет принадлежности первого — хри-
стианские иконы. Петух и курица тоже, разумеется, жертвы: только
экономии ради они приносятся обычно лишь символически. Но в исклю-
108
чительных случаях, когда дедушка разгневан невнимательным отноше-
нием своих потомков, когда, например, ему забыли в определенный день
поставить на загнеток горшок с кашей — приносится жертва уже реаль-
ная, а не символическая: петуха режут и кровью его обмазывают все
углы. Тогда разгневанный домовой утихает и снова становится полезен
по хозяйству. Раз в год, впрочем, эта жертва приносится и без особого
повода-— это бывает 1 ноября, как раз около того же времени, когда спра-
вляются белорусские «дзяды». В этот день убивают петуха, ноги его
(судя по подробностям обряда, вероятно, и голову) бросают на верх
избы, а остальное съедают за семейным обедом. Только в одном случае
«проклятый бес хороможитель» оправдывает дурную репутацию, создан-
ную ему христианским духовенством, — это,..если чужой домовой забе-
рется. Чужой домовой, умерший глава чужого — т.-е. в первобытные
времена враждебного хозяйства — «чорт страшный» и по народным, до
христианским понятиям. Когда чужой домовой пересилит хозяйского,
то начинает выживать из дому всех жильцов, причиййя им беспокойство
и вред; он щиплет домашних животных и птиц, у скотины отнимает
корм, лошадям спутывает гривы и замучивает их ездою, сбрасывает хо-
зяина с саней или телеги, раздевает его во время ночи, стаскивает с по-
стели, наваливается на сонных домочадцев, душит и щиплет их до синих
пятен, хлопает без нужды дверями и мешает всякому делу, всякой работе.
Чтобы избавиться от беды, хозяин и ето родичи совершают обряд
изгнания чужого домового. Для .этого они ударяют по стенам и по
заборам метлами и приговаривают: «чужой домовой, поди домой!».
А вечером в то же день наряжаются в лучшие праздничные платья,
находят на двор и начинают призыв своего домового в следующих
выражениях: «дедушка, домовой! приходи к нам домой — дом домить
и скотину водить”.
Итак, свой дедушка — всегда сила экономически полезная. При
жизни он был полезен в кругу конкретных мелочей данного хозяйства.
Став «духом», не расширил ли он район своей полезности? Мертвый ведь
сильнее живого.
Стихийные божества
Мы уже видели, что домовому приписываются некоторые силы, пре-
вышающие компетенции живого, реального, хозяина: он может дать уро-
жай, устроить так, чтобы скотина плодилась и т. п. Все, чего первобыт-
ный человек не понимает сам, он относит на долю своих покойников.
Урожай зависит от атмосферных явлений: не зависят ли и эти по-
следствия от мертвых? Пишущему эти строки в детстве приходилось слы-
шать поверье, что, если кто-нибудь утонет, шесть недель будет итти дождь.
Далматские «ведогони» являются прямыми и непосредственными винов-
никами бурь на Адриатическом море: бури — это битвы ведогоней между
собой. В древне-индийских гимнах отцы носятся в тучах и проливают
дождь на поля своих потомков. У нас в России есть замечательная за-
гадка, символизирующая грозу: «гроб плывет, мертвец ревет, ладан пы-
шет, 'свечи торят». Форма загадки явно отразила на себе влияние хри-
стианского обряда (свечи и ладан), но мертвец пришел сюда, конечно,
из дохристианского прошлого. А когда весною повеет теплом, народ
говорит: «родители вздохнули». Нужно быть очень предубежденным че-
ловеком, чтобы в массе таких мелких, но характерных черт не подметить
того пути, которыми прошли на небо атмосферные божества. В туче и
грозе, в дожде и солнечном сиянии для первобытного человека работали
109
все те же покойники, которые помогали или вредили ему в его хозяйстве
и на первом месте — покойники-предки.
«Народные поверья сообщают многие аналогические черты, которые
обнаруживают сродство домового с водяным, — говорит тот же цитирован-
ный нами исследователь. — В характере водяного даже заметны следы
этого древнейшего представления. Наши крестьяне называют его тем же
именем дедушки, какое присваивается домовому; имя это дается иногда
и лешему». Само собой разумеется, что для нашего исследователя это
означает, что и домовой, и водяной, и леший никогда не были «облачными
духами» — ход развития представляется ему как раз в обратном порядке:
не духи покойников взошли на небо и стали атмосферными божествами,
а, наоборот, атмосферные божества превратились в земных духов. Доста-
точно присмотреться к наружности водяного, чтобы угадать его настоящее
происхождение. «Народ представляет водяного голым стариком, с боль-
шим одутловатым брюхом и опухшим лицом»: по мнению нашего автора
это «вполне соответствует его стихийному характеру», — а в действитель-
ности это значит, что водяного народ рисует себе разбухшим утопленни-
ком. Иногда он весь в тине. Иногда это смешение водяного с утонувшим
человеком доходит до полного отождествления. Раз рыбак увидел по реке
плывущее тело утопленника, он взял его к себе в лодку — а утопленник,
вдруг как вскочит, захохотал, бросился в воду и был таков. Это, оказа-
лось, был водяной, которому захотелось пошутить. Свита водяного,
русалки, это в народных поверьях уже прямо и непосредственно утоплен-
ницы или души утопленниц. Имя русалок показывает, до какой степени
консервативна народная религия, как бы ни менялись ее формы. Это имя,
несомненно, очень сравнительно, новое — относится к христианской
эпохе: оно взято с греческого — в Византии Rousalia, «розовая пасха»,
называется троицын день, христианизирванная форма одного из популяр-
нейших языческих праздников. В то 'же время водяные божества, и
именно женского пола, засвидетельствован^ у славян для очень раннего
времени — о них говорят византийские писатели VI века по Р. X. У за-
падных и южных славян сохранилось для них и туземное название —
вилы, что один русский исследователь сопоставляет с литовским wells,
довольно точно соответствующим белорусскому «дзяды». К этому надо
прибавить, что’ и самый праздник «русалки», по своему первоначальному
значению, был праздником мертвых. ’Откуда бы мы ни пошли, мы всюду
наткнемся на культ покойников.
Леший по своему происхождению — родной брат водяному, а стало
быть и домовому. В.народных рассказах домовой — маленький старик,
ростом с пятилетнего ребенка, с огромной всклокоченной бородой. Леший
иногда' сам превращается в ребенка и забирается в люльку — с самой
невинной целью: полакомиться человеческими кушаньями. Но если за-
хватить его врасплох за этим занятием, то увидишь маленького-малень-
кого старичка с длинной бородой. Такой образ действий объясняется
тем, что он не имеет регулярного культа — ему не приносится постоян-
ных жертв. Косвенное, но очень сильное доказательство того, что древние
славняе не были охотниками, какими их часто' хотели изобразить: у охот-
ничьего племени лесной бог занимал бы более почетное положение. Эко-
номическое значение воды и реки, напротив, в быту всякого1 народа огром-
ное. Культ водяного поэтому не только имеет правильную форму, НО’ и го-
раздо грандиознее культа домашнего божества. Домовому, в экстренных
случаях, приносят в жертву петуха. Водяного, в наиболее грозные часы
его деятельности, в пору разлива рек кормят лошадью, при чем лошадь
1.10
покупают хорошую (обязательно не торгуясь, чтобы водяной не обиделся,
что для него жадничают), откармливают ее и украшают лентами прежде,
чем спустить в прорубь или утопить в реке, если она уже вскрылась. Если
мы вспомним, как дорог был скот в древней Руси, мы еще лучше оценим
всю значительность этой жертвы. В самом худшем случае для водяного
зарезывают черную свинью, т.-е. во всяком случае, животное более эко-
номически ценное, чем петух. Домовой был богом для одной семьи, во-
дяной для целой округи, для одной или нескольких деревень, располо-
женных на данной речке.
Очень характерно, что в народной религии устойчивее всего оказа-
лись «низшие божества». Домового, водяного, лешего знает и теперь
всякий. Древне-славянского бога, громовика Перуна, помнят только
белоруссы — наибольшие консерваторы в религии, как мы уже знаем.
Они представляют его себе человеком с длинной, рыжей, золотистой боро-
дой; он повелевает массой громовых и вихревых духов «гарцуков» —
очень похожих по своим функциям на южно-славянских ведогоней; та-
кую же красную бороду имеет и «дзедка», бог-хранитель золотых кладов.
Одно новгородское предание, дошедшее к нам в чрезвычайно поздней
форме, намекает на весьма возможную связь громовика с водяным. По
этому преданию, чародей Волхов жил в реке, которая от него и получила
свое название; он топил всех, кто ему не поклонялся: народ называл его
Перуном и Громом. Если бы можно было этому преданию придавать зна-
чение отголоска народных выражений, у нас был бы очень ценный след
того пути, каким боги шли на небо с земли. У соседних славян-литовцев
(литовский язык наиболее архаический из существующих доныне индо-
европейских) эта связь яснее: когда гремит гром, литвины говорят «werzajs
barrahs» старик ворчит. У идола Перуна, поставленного в Киеве Влади-
миром, была серебряная голова и золотые усы: другими словами, статуя
стремилась изобразить седоволосого старца. Это не могло быть случай-
ностью. Относительно других богов, например, Велеса, о котором сейчас
будет речь, мы знаем, что они были дедами: в «Слове о полку Игореве»
Баян называется Велесовым внуком. Относительно русского громовника
у нас нет таких прямых показаний, но- аналогия с другими славянскими
богами, во-первых, аналогия с громовниками других индо-европейских
племен, во-вторых, делает более, чем вероятным, что отцом или дедом был
первоначально и он.
Перун (от пьрати — ударять: образовано также, как скак-ун, ворч-
ун и т. п.) был, вероятно, первым славянским богом, в хронологическом
смысле: в этом случае славянское религиозное развитие шло тем же
путем, как и развитие всех индо-европейских племен, у которых громов-
ник раньше всего выделился из массы духов. Без имени Перуна у нас уже
есть документальные доказательства культа громовника у славян VI века
по Р. X. К этому веку относится византийский писатель Прокопий, за-
писанший о славянах: «Одного только бога, производителя грозы, при-
знают они единым владыкою всего сущего, и ему закалывают быков и вся-
кие жертвы». Это, разумеется, вовсе не значит, что славяне исповедовали
единобожие: «впрочем, они чтут и реки, и силы, и разные другие боже-
ства», прибавляет Прокопий. Бог грома только раньше индивидуализи-
ровался. Обожествление грозы стоит, конечно, в связи не с детским стра-
хом перед молнией, как думали когда-то: и дикарь должен был очень
скоро заметить, что молния — вещь сравнительно 'безобидная, убивает
очень редко. Но ливень, сопровождающий грозу, является спаси-
телем урожая: славянское просо в пристенных местностях-больше всего*
111
должно было бояться засухи. Хозяйственная полезность Перуна, как и
у домового, должна была перевешивать его «страшные» особенности.
Отсюда и самое слово «перун» означает не только «молнию» (зна-
чение, в котором оно сохранилось доселе у тех же белоруссов), но и
вообще небо.
В одном древне-русском памятнике на вопрос: «сколько небес»?
дается ответ: «перун есть мног». Гроза с ливнем первоначально пред-
ставлялась главным, основным благом, которое посылает небо Ч- Солнце,
которого на юге летом всегда скорее больше, чем нужно, обожестеилось
позже грозы. Как божественное существо1, оно получило у славян на-
звание Дажьбога. Корень слова бог и бог-атство — один и тот же;
в санскритском, — bhaga означает в одно и то же время и «господь» и
«счастье», «удача» — при чем последнее значение основное. Первая же
полрвина «Дажьбога», несомненно, происходит от глагола «дать». Дажь-
бог, таким образом, «податель благ» или счастья», во всяком случае,
«дающий бог». Что это было именно солнечное божество, доказывается
тем, что через Дажьбога летописец перевел греческого Гелиоса—(солнце).
По всему судя, этот «дед» (киевские славяне были, как известно, именно
«внуками Дажьбога» — так их называет «Слово о полку Игореве») поль-
зовался меньшим почетом и влиянием, чем дед — громовник. Рядом
с последним мы встречаем в официальных документах славянского язы-
чества, договорах русских с греками, только одно божество: Волоса или
Велеса, «скотья бога». Последнее название, принадлежащее самой лето-
писи (если не прямо самому документу), повидимому, устраняет всякие
сомнения насчет экономического значения этого третьего члена славян-
ского пантеона: Волос, очевидно, был богом скотоводства, как Перун и
Дажьбог — земледелия. И, тем не менее, приходится отметить, что в со-
временных поверьях Волос также является покровителем пашни и
жнитва: первый пучок колосьев завязывают особым образом «Володке на
бородку»; он является неприкосновенным — это' старинная жертва.
Иногда особенным образом завязывают и украшают весь первый сноп,
который тогда получает название «житного деда». Это двойное значение
Волоса заставляет вспомнить двойное значение слова «скот» в древне-
русском языке: оно обозначало не только совокупность полезных для
человека животных, но1 и вообще богатство и даже прямо «деньги». «Ско-
тий бог» был, по всей вероятности, богом всяческого изобилия, не только
животного, а по своему стихийному значению он был одной из ипостасей
того же Перуна. В некоторых местностях России, совершая тот же обряд
над первыми колосьями, говорят не «завязывать Волосу бороду», а «за-
вязать бороду Илье»; а Илья-пророк, в христианской мифологии, как это
твердо установлено, занял место именно Перуна. Что у последнего был
такой дубликат, — нисколько не удивительно: дубликат был и у других
богов, для солнца, кроме Дажьбога, мы встречаем еще Хорса, который,
опять-таки, по некоторым указаниям, является и громовым божеством.
Если бы мы лучше знали мифологию отдельных славянских племен, для
нас, вероятно, было бы понятнее это разнообразие их функций. Очень мо-
может быть, что то, что в одном месте называлось Перуном, в другом но-
сило название Хорса, а втретьем — Волоса. Приурочение же их к тем или
иеым значениям было последствием дальнейшей теоретизации, навеянной
античными образцами, пришедшими к нам через византийскую литера-
Сравни совремнное народное поверье, что после первой грозы весной нужно
умыться «грозовой водой», водой первого ливня, это дает здоровье и счастье. — Автор.
112
туру — и влияние которых отчетливо чувствуется в летописи. Но наши
сведения о древне-русском пантеоне так скудны, что приходится ограни-
чиваться догадками.
(«Очерк истории русской культуры», ч. II).
Н. И. Бухарин
ПОД ВЛИЯНИЕМ ЧЕГО ВОЗНИКЛА РЕЛИГИЯ?
«Сущность» религии состоит в «вере» в сверхъестественные силы,
в чудесных духов (одного или многих, грубых или весьма неуловимых
и эфирных — все равно). Это понятие «духа», «души» и т. д. возникло
как отражение особой экономической структуры общества, когда выде-
лился «старший в роде» или позднее патриарх (при патриархе; то же,
по существу, и при патриархате), когда, другими словами, разделение
труда привело к выделению организаторского труда, труда по управле-
нию и т. д. В производстве старший в роде как хранитель всего нако-
пленного опыта организует, управляет, приказывает, намечает план
работ, является деятельным, «творческим» началом, в то время как дру-
гие повинуются, выполняют приказания, подчиняются свыше установлен-
ному плану, действуют по чужой воле. Это отношение производства и
сделалось моделью для рассмотрения всего существующего и самого
человека, прежде всего. Человек распался на душу и тело. «Душа» —
это то, что руководит «телом». Душа настолько же выше тела-, насколько
организатор и управитель выше простого исполнителя (у Аристотеля
есть где-то сравнение души с господином, а тела с рабом). По такому же
образцу стал рассматриваться и весь остальной мир: стали думать, что
за всякой вещью сидит «дух» этой вещи; вся природа оказалась одухо-
творенной (это воззрение называется в науке «анимизмом» от латинского
слова «анимэ» — душа или «анимус» — дух). Раз возникло такое пред-
ставление, то оно привело неизбежно и к религии, которая началась с по-
читания (культа) предков, старших в роде, управителей, организаторов.
Их «души» или «духи», натурально, рассматривалить, как наиболее
знающие, опытные, могущественные духи, которые могут помочь, от ко-
торых Зависит все совершающееся в мире. Это и есть уже религия. Зна-
чит, самое происхождение религии показывает, что она возникла, как
отображение производственных отношений (именно тех из них, где на-
лицо господство — подчинение) и обусловливаемого ими политического
строя. Религия объясняла весь мир по тому образцу, по которому
объяснялась жизнь внутри общества.
Вышеприведенная теория происхождения религии, которую мы счи-
таем абсолютно правильной, принадлежит А. Богданову и впервые была
им формулирована в сборнике «Из психологии общества». Позднейшие
специальные исследования вполне подтвердили эту догадку1). Очень
близко к ней подходит Г. Кунов. Критикуя взгляд, по которому религия
произошла из различных впечатлений от внешней природы, Кунов север-
х) Совсем иначе оценивает эту теорию Плеханов в своих статьях о религии
(см. следующий отрывок), правильно отмечая то обстоятельство, что формулировка:
«религия есть копия общественного строя» неправильно по отношению к религии
самых первобытных народов, но совершенно правильна по отношению к религии
народов, разделенных на классы. — Прим, ред.
Г. Гурев
8
113
шенно справедливо пишет: «Конечно, так как всякий образ, существую-
щий в представлении, обусловливается лежащим в его основе восприя-
тием (субстратом), то в известном смысле можно сказать, что как окру-
жающий мир природы (естественная обстановка), так и социальная среда
(общественная жизнь) оказывает определяющее Воздействие на рели-
гиозную идеологию; но, не говоря уже о том, что воззрения на природу
в большей степени зависят от того, насколько успел человек технически
использовать силы природы в производстве своей материальной жизни, —
образы, получаемые в результате созерцания природы дают только мате-
риал для внешних украшений, — хотелось бы сказать: почти только
придают местный колорит для религиозного мысленного построения».
Однако, Кунов не доводит до конца этой точки зрения и поэтому наивни-
чает совершенно недопустимо. Так, мы читаем, что «дикие и полу-
культурные народы совершенно естественно дуалисты». Это вроде того,
как у Адама Смита «обмен» — «совершенно естественное» свойство чело-
века, или же вроде объяснения того, как произошла наука: у людей-де есть
врожденная слабость «к причинному объяснению». По Кунову распад
человека на душу и тело укрепляется видениями сна и обморока (как.
будто что-то уходит из тела, затем снова приходит). Но «укрепляться»
может только то, что уже имеется. Быть может, смерть служит таким
явлением, которое создает представление о «душе», отдельной от тела.
Но сам Кунов приводит примеры, когда дикари не понимают необходи-
мости естественной смерти. Более того, самую смерть некоторые племена.
(Джон Фрезер сообщает это об австралийцах в Новом Южном Уэльсе)
приписывают обычно «тайной злобе какого-нибудь духа». Значит, и это
ровно ничего не объясняет. (Кстати сказать, т. М. Н. Покровский выводит
религию из страха к смерти, боязни покойников и т. д. Но как же быть,,
когда нет даже понятия о том, что «все люди смертны»? Ясно, что исто-
рическую категорию, имеющую свое историческое начало, т. Покровский
взял в качестве почти «естественной»). У Кунова религия развивается
так: зачатки культа духов, затем культ тотема (так называются живот-
ные, птицы или растения, которые были племенными знаками-гербами)
и предков. Но во всех почти примерах, приводимых Куновым, его «самые
первоначальные» духи и суть духи предков. Кунов пишет: «благораспо-
ложенными считаются только духи ближайших родственников или
хотя бы члены своей собственной орды, да и то не всегда: напротив, духи
умерших из чужих орд и племен все считаются враждебно настроенными
духами». При этом дух отца и матери, дух деда и «прародителя», име-
нуется как «отче» и т. д. У Кунова таким образом, не сведены концы
с концами. То он соглашается с формулой, что религиозные представле-
ния вызываются «впечатлениями от общественной жизни», то говорит
не об общественной природе, а о «собственной природе», «возникновении»
и... «прежде всего смерти». Но вряд ли Кунов отважится назвать омерть
и рождение специфически общественными явлениями. На самом деле то,
что относится к внешней природе, то относится и к биологической при-
роде человека: впечатления от всех этих явлений (смерть, сон, обморок,
точно так же, как и гроза, буря, землетрясения, блуждающие огни, солнце
и т. д.) дают подсобный материал для того, чтобы этот материал был вы-
строен и подобран под углом зрения дуализма (мысли о двух началах,
духовном и телесном), который вовсе не прирожден, а вытекает именно
из основных условий общественной жизни.
(«Теория исторического материализма»).
114
Г. В. Плеханов
ОБЩЕСТВЕННОЕ БЫТИЕ И РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ ДИКАРЕЙ
Анимизм и а®тори гарные отношения
А. Богданов пытался установить наличность «особенной связи между
анимистическим дуализмом и авторитарными общественными формами».
Не отвергая совершенно принятой теперь среди этнологов теории ани-
мизма, т. Богданов находит, однако, ее неудовлетворительной. Он думает,
что она «может правильно указывать тот психический материал, который
послужил, по крайней мере, отчасти, для построения анимистических
взглядов; но остается вопрос: почему из этого материала возникла форма
мышления, -являющаяся основной и всеобщей на известной ступени раз-
вития». И вот на этот вопрос т. Богданов отвечает признанием особенной
связи между анимистическим дуализмом и авторитарными формами.
Анимистический дуализм является, по его мнению, отражением обще-
ственного дуализма, дуализма между высшими и низшими, между орга-
низаторами и организуемыми. Он говорит: «пусть перед нами общество,
в котором авторитарные отношения охватывают всю систему производ-
ства, так что каждое общественно-трудовое действие разлагается на
активно-организаторский и пассивно-исполнительский элементы. Таким
образом, целая громадная область опыта — сфера непосредственного про-
изводства— неизбежно познается членами общества по определенному
типу — по типу однородной двойственности, в которой постоянно соче-
таются элементы организаторские и исполнительские». А когда человек
привыкает понимать свои трудовые отношения к внешнему миру, как
проявления активной, организующей воли, воздействующей на пассивную
силу исполнителей, тогда «то же самое начинает он находить во всяком
явлении». И тогда возникают в его представлении души вещей. «Он видит
движение солнца, течение воды, слышит шелест листьев, ощущает дождь
и ветер, и для него всего легче представлять все это таким же способом,
каким представляет он свою общественно-трудовую жизнь: за внешней
силой, которая прямо действует на него, он предполагает личную волю,
которая ее направляет; и хотя эта воля для него невидима, тем не менее
она непосредственно достоверна, потому что без нее ему непонятно явле-
ние». Это очень хорошо. Так хорошо, что г. Шулятиков написал, на
основании мысли г. Богданова, целую историю новой философии. Одно
плохо: хорошая мысль г. Богданова противоречит действительности.
Очень возможно, даже вероятно, что анимизм не был самым первым
шагом в- развитии человеческих представлений о мире. Вероятно, прав
был М. Гюйо, полагавший, что «исходный момент религиозной метафи-
зики заключается в своеобразном туманном монистичесдом взгляде не
на божественное начало, не на божество... но на душу и тело, которые
вначале мыслились как единственное целое». Если это так, то анимизм
надо считать вторым шагом в развитии указанных представлений.
М. Гюйо так и говорит: «Ближайшею по времени к этой концепции
является концепция самостоятельных душ, дуновений, одухотворяющих
тела, духов, способных покидать свое жилище. Эта концепция известна
у историков религий под именем анимизма. Она обращает на себя вни-
мание, прежде всего, своим дуалистическим характером. В основе ее ле-
жит взгляд на противоположность между душою и телом». Как бы там
ни было, но факт тот, что анимизм развивается уже у первобытных на-
родов, совершенно чуждых «авторитарной» организации общества. Г. Бог-
8*
115
данов очень ошибается, утверждая со свойственной ему смелостью:
«известно, что на самых ранних ступенях общественного развития, у са-
мых низкостоящих племен, анимизма еще нет, представление о духовном
начале совершенно отсутствует». Нет, это совсем не «известно»! Этно-
логия лишена возможности наблюдать те человеческие племена, которые
придерживались «своеобразного туманного монистического взгляда»;
она не знает их. Наоборот: самые низшие из всех племен, доступных
наблюдению этнологии, — так называемые низшие охотники, — придер-
живаются анимизма. Всякому известно, что к числу таких племен при-
надлежат, например, цейлонские веддахи. Однако, по свидетельству
Пауля Заразина, они верят в существование души после смерти. Другой
исследователь, Эмиль Дешан, высказывается еще категоричнее. Он утвер-
ждает, что, по мнению веддахов, каждый умерший человек становится
«демоном», т.-е. духом, и что вследствие этого духи весьма многочисленны.
Веддахи приписывают им свои неудачи. Фо же мы видим у негритосов
Андаманских островов; то же — у бушменов; то же—у австралийцев; сло-
вом, то же — у всех «низших охотников». Эскимосы Гудзонова залива, не
очень далеко опередившие этих охотников, тоже являются убежденными
анимистами; у них есть духи воды, духи туч, духи ветров, духи облаков
и т. д. Если мы пожелаем узнать, какой степени развития, достигли «авто-
ритарные» отношения между эскимосами, то мы услышим, что у них
вовсе нет никакого начальства, т.-е. никакой «авторитарности». Правда,
и у этих эскимосов есть вожди, но власть этих вождей ничтожна, да и
к тому же они находятся обыкновенно под влиянием, так называемых
английскими исследователями, «людей медицины», т.-е. колдунов, т.-е.
людей, состоящих в сношениях с духами. У эскимосов еще очень сильны
остатки первобытного родового коммунизма. Что же касается до таких
низших племен, как веддахи, то их надо признать настоящим и, по-сво-
ему, безупречными коммунистами. Где же тут авторитарные отношения
производства? Само собою разумеется, что представление первобытных
охотничьих племен о духе далеко не лишено характера материальности:
духи этих племен еще не имеют той невещественной природы, какая свой-
ственна, например, богу современных христиан или тем «элементам», ко-
торые играют такую важную роль в «естественно-научной» философии
Эрнеста Маха. Когда «дикарь» хочет вообразить духа, он очень часто
воображает его в виде маленького человека. В таком представлении,
конечно, много «вещественности». Но, во-первых, оно свойственно было,
скажем, и тому художнику XIV века (был ли это Орканья или кто дру-
гой), который написал на одной из стен пизанского кладбища знамени-
тую фреску «Торжество смерти». Пусть г..Богданов посмотрит эту фреску
или хоть ее фотографию: он убедится, что человеческие души изобра-
жены на ней именно в виде маленьких людей, обладающих всеми призна-
ками вещественности вплоть до, тонзуры на голове той жирной души ка-
толического священника, которую за руки тащит ангел, желающий
отнести ее в рай, а за ноги держит (тоже обладающий всеми признаками
вещественности) дьявол, как это по всему видно, собирающийся водво-
рить ее в аду. Г. Богданов скажет, может быть, что XIV век тоже не знал
настоящего анимизма. Но в таком случае, когда же появился этот на-
стоящий анимизм? Ведь не тогда же, когда возникла так называемая
«эмпириомонистическая фолософия».
Во-вторых, надо помнить еще и вот что. Все наши представления
по самой простой необходимости имеют «вещественный» характер. Все дело
тут в большем или меньшем числе свойственных данному представлению
116
«вещественных» признаков. Чем меньше таких признаков, тем отвле-
ченнее это представление, и тем более склонны мы приписывать ему нема-
териальную природу. Тут происходит как бы дестилляция представлений,
возникающих у человека в процессе его воздействия на внешнюю природу.
И нельзя не признать, что уже низшие охотники очень далеко отходят
на пути такой дестилляции. Йели представление о духе крепко срастается
у них (как известно, не только у них), с представлением о дыхании, то
это, между прочим, потому, что один из результатов дыхания, — движе-
ние выдыхаемого воздуха, — с одной стороны, несомненно, существует,
а с другой — почти совершенно недоступен нашим внешним чувствам1).
Чтобы составить себе представление о духе, уже «дикарь» старается во-
образить себе нечто такое, что не действует на наши внешние чувства.
Смотря на глаз своего собеседника, он видит иногда на внешней роговой
оболочке маленькое изображение человека. Это изображение он и счи-
тает душою говорящего с ним2). Он принимает это изображение за душу
потому, что считает его совершенно нематериальным, т.-е. неуловимым
и недоступным ни для какого воздействия с его стороны..-. Он забывает
при этом, что он видит это изображение, т.-е., что оно действует на его
глаз. Вопрос о том, почему анимистическая форма мышления является
«основной, всеобщей на известной ступени развития», получает правиль-
ный смысл лишь в совершенно другой формулировке. Он должен гласить:
почему вера в богов сохраняется даже в таких цивилизованных обще-
ствах, производительные силы которых достигли очень высокой степени
развития и которые, таким образом, приобрели значительную власть над
природой? На этот вопрос уже давно дали ответ основатели научного со-
циализма, и я изложил этот ответ в одном из своих открытых писем
к г. Богданову. Но, чтобы вполне понять его, необходимо окончательно
разобраться в занимающем нас теперь вопросе о происхождении
анимизма.
На этот счет мы тоже находим интересные указания у одного из
основателей научного социализма, именно — Фридриха Энгельса. В своей
замечательной работе «Людвиг Фейербах» он указал на то, что люди со-
здают представления о душе потому, что они не знают строения своего
тела и не умеют объяснить сновидения. В подтверждение этого Энгельс,
ссылаясь на Имтурна, делает следующее совершенно верное замечание:
«еще и теперь у дикарей и варваров низшей ступени повсеместно распро-
странено то представление, что снящиеся люди суть души, на время поки-
дающие тело; при этом на человека, виденного во сне, возлагается ответ-
ственность за те его поступки, которые снились видевшему сон»3).
Дело не в авторитарной организации производства., — которая у ди-
карей отсутствует, а у варваров низшей ступени находится еще в зача-
точном состоянии; дело в технических условиях, при которых первобыт-
ный человек борется, за свое существование.
Его производительные силы очень мало развиты; его власть над при-
родой ничтожна. А ведь в развитии человеческой мысли практика всегда
предшествует теории: чем шире круг воздействия человека на природу
’) Другой причиной этого сочетания представлений служит тот факт, чп>
прекращение дыхания свидетельствует о прекращении жизни. — Автор.
2) У Тейлора это изображение носит название «зрачкового образа». Э. Монсэр
ставит обычай закрывать глаза покойнику в связь с этим' взглядом на «зрачковой
образ» как на душу. — Автор.
3) Этот отрывок из Энгельса приведен в первом отделе настоящей хрестома-
тии. — Прим. ред.
11 7
тем шире и правильнее его понятия о ней. И наоборот, чем уже этот круг,
тем беднее его теория. А чем беднее его теория, тем более склонен
он объяснить с помощью фантазии те явления, которые почему-
либо привлекают к себе его внимание. В основе всех фантастических
объяснений жизни природы лежит суждение по аналогии. Наблюдая
свои собственные действия, человек видит, что' им предшествуют соответ-
ствующие им желания, или, — чтобы употребить выражение более близ-
кое к его образу мыслей, — что эти действия вызываются этими жела-
ниями. Поэтому он думает, что и поразившие его явления природы были
вызваны чьей-то волей. Предполагаемые существа, волей которых вызы-
ваются поражающие его явления природы, остаются недоступными для
его внешних чувств. Поэтому он считает их подобными человеческой
душе, которая, как мы уже знаем, невещественна в указанном выше
смысле. И это предположение о том, что явления природы вызываются
волею существ, недоступных для его внешних чувств, или доступных для
них лишь в самой малой степени, развивается и упрочивается под влия-
нием его охотничьего образа жизни. Это может показаться парадоксом,
но это действительно так: охота, как источник существования, распола-
гает человека к спиритуализму.
Энгельс говорит в своей книге «О происхождении семьи, частной
собственности, и государства», что племена, живущие исключительно
охотой, «фигурируют», только в книгах, потому что охота является*
слишком ненадежным источником существования. Это совершенно
верно. Так называемые низшие охотничьи племена питаются не только
мясом убитых на охоте животных, но также, не говоря уже о рыбах и
моллюсках, растительными корнями и клубнями. И при всем том, совре-
менная этнология все более и более убеждает нас, что охота определяет
собою весь образ мыслей «дикого» человека. Его миросозерцание и даже
его эстетические вкусы являются миросозерцанием и вкусами зверолова.
В своем этюде об искусстве (см. мой сборник «За двадцать лет»), я, вы-
сказав тот же взгляд на миросозерцание и вкусы «дикаря», сослался на
фон-ден-Штейнена, так хорошо изучившего быт и нравы бразильских
индейцев. Теперь я повторю эту ссылку.
«Мы только тогда поймем этих людей, — говорит он, — когда станем
рассматривать их как создание охотничьего быта. Важнейшая часть
всего их опыта связана с животным миром, и на основании этого опыта
составилось их миросозерцание. Соответственно этому и их художествен-
ные мотивы с удручающим однообразием заимствуются из мира живот-
ных. Можно сказать, что все их удивительно богатое искусство- коренится
в охотничьей жизни». И в той же жизни коренится вся их мифология.
«Мы должны, — говорит только что цитированный мною фон-ден-Штей-
нен, продолжая характеризовать психологию бразильских индейцев,—
совершенно стереть в своих мыслях всякую границу между человеком и
животным. Конечно, у животного нет лука со стрелами и палок для вы-
бивания зерен маиса, но к этому и сводится в глазах индейца главное раз-
личие между ним и животным. Но если нет грани-цы между человеком
и животным, и если человек имеет душу, то, очевидно, должно иметь ее
и животное. Таким образом, когда дикарь, рассуждая о явлениях при-
роды, судит по аналогии, то он судит не только по аналогии с самим собою,
но по аналогии со всем животным миром.
Подобно человеку, животные умирают. Их смерть так же, как и
смерть людей, объясняется тем, что их души покидают их тело. Этим
еще более расширяется область анимистических представлений. Мало-
118
по-малу, но, вопреки г. Богданову, задолго до того, как возникает авто-
ритарная организация производства, — весь мир оказывается населен-
ным духами, и каждое явление природы, которое обращает на себя вни-
мание первобытного человека, получает свое «духовное» объяснение.
Чтобы понять, как произошел анимизм, нет никакой надобности апелли-
ровать к авторитарной организации производства, совсем не существую-
щей на первой стадии общественного развития.
Что авторитарная организация, — и не только производства, но и
всего общественного быта, — раз возникнув, начинает оказывать огром-
ное влияние на религиозные представления, это совершенно неоспоримо.
Это лишь частный случай того общего правила, согласно которому
в обществе, разделенном на классы, развитие идеологий совершается под
сильнейшим влиянием междуклассовых отношений. Мне уже не раз при-
ходилось ссылаться на это правило, говоря об искусстве. Но это правило,
как и всякое другое, может быть понято верно, а может так же быть
истолковано в карикатурном смысле. Г. Богданов, к сожалению, пред-
почел карикатурное истолкование, вследствие чего и приписал автори-
тарным отношениям решающую роль даже в таком обществе, в котором
их вовсе не существует.
Анимизм и магия в первобытном миросозерцании
Тэйлор говорит: «Древняя анимистическая теория жизни, рассма-
тривающая отправления ее как действие души, объясняет многие из фи-
зических и умственных состояний теорией отлетания всей души или
некоторых из составляющих ее духов. Эта теория имеет очень широкое
и твердое положение в биологии диких». Далее Тэйлор приводит немало
примеров, подтверждающих эту' его мысль. О человеке, находящемся
в бесчувственном состоянии, южные австралийцы говорят, что он без
души. Того же- мнения держатся и туземцы Фиджи. Они думают, кроме
того, что если позвать душу, покинувшую тело, то она может вернуться.
Случается поэтому, что больной фиджиец, лежа на земле, громко кричит,
призывая назад свою душу. Татарские расы северной Азии строго дер-
жатся теории отлетания души при болезни, и в буддистских племенах
ламы употребляют торжественные заклинания для того; чтобы вернуть
больному душу, похищенную у него злым духом. Таких примеров очень
много у Тэйлора, да, конечно, и не только у Тэйлора, и они без сомнения,
очень убедительны. Но пример буддистских лам, которые своими закли-
наниями заставляют злого духа вернуть душу, похищенную им у че-
ловека, вызывает такие вопросы: стало быть, есть какая-то сила, подчи-
няющая себе духов? А если такая сила существует, то не следует ли
отсюда, что теория анимизма даже в представлении дикарей объясняет
собою далеко не все явления природы.
На оба эти вопроса приходится дать утвердительный ответ. Да,
первобытный человек признает существование такой силы, которая под-
чиняет своей воле даже духов. Да, анимистическая теория не все
объясняет даже в физике и биологии первобытного человека.
Почему же это? Да просто потому, что анимизм, — как и вообще
спиритуализм, — на самом деле не объясняет ни одного явлений
природы.
Возьмем один из приводимых Тэйлором примеров.
Больной фиджиец зовет назад свою душу. Он объясняет свою бо-
лезнь ее уходом. Но пока он не выздоровел, его болезнь идет своим ходом,
и так как душа ушла, то ясно, что дальнейшее течение болезни
119
обусловливается действием какой-то другой силы, а не присут-
ствием души, которым объясняется, очевидно, только нормальное со-
стояние организма.
Далее. Большой фиджиец, громко звавший назад свою душу, уми-
рает. Его душа не захотела последовать его приглашению, не вернулась
в его тело. Его труп начинает разлагаться. Если смерть объясняется
гем, что душа ушла из тела, то опять ясно, что процесс разложения трупа,
объясняется какими-то другими причинами, а не действием отсутствую-
щей души. Подобных фактов можно указать великое множество. Их
неоспоримая наличность и отражается в сознании первобытного человека,
в виде убеждения в том, что есть какая-то сила или какие-то силы, способ-
ные влиять даже на волю духов. Вследствие такого убеждения буддистский
лама и прибегает к заклинаниям, которые должны, по его мнению, при-
нудить злого духа вернуть назад похищенную им человеческую душу.
Его заклинания принадлежат к обширной области первобытной магии.
Некоторые новейшие исследователи считают магию как бы есте-
ствознанием первобытного человека. Они видят в ней зачаточное убежде-
ние в закономерности явлений природы. Так, Фрэзер пишет: «Ее основ-
ное убеждение есть основа современной науки: вся система покоится
на вере, конечно, слепой, но твердой и реальной, в то, что в природе су-
ществует порядок и единообразие». В этом смысле Фрэзер считает магию,
вместе с наукой, прямое противоположной религии, которая основывается
на убеждении в том, что единообразный порядок природы может быть
нарушен богом или богами по просьбе людей. В этом есть большая доля
правды. Магия противоположна религии в том смысле, что религиозный
человек объясняет явления природы волей субъекта (духа, бога), между
тем как человек, который обращается к помощи магии, старается
открыть объективную причину, определяющую собой эту волю. Указы-
ваемая Фрэзером противоположность между религией, с одной стороны,
и магией и наукой, с другой, — есть противоположность между субъек-
тивным и объективным методами объяснения явлений. Эта противопо-
ложность, несомненно, обнаруживается уже и в представлениях дикарей.
Но не следует забывать при этом, что между наукой и магией есть в выс-
шей степени важное различие. Наука старается открыть причинную
связь явлений там, где магия довольствуется простой ассоциацией идей,
простым символизмом, который сам может основываться лишь на недо-
статочно ясном различии между тем, что происходит в голове человека,
и тем, что совершается в действительности. Пример: чтобы вызвать
дождь, краснокожий американский колдун льет известным образом воду
с крыши своей хижины. Вид и шум текущей с крыши воды напоминает
ему о дожде, и он убежден, что этой ассоциации идей достаточно для
того, чтобы вызвать дождь. Если дождь в самом деле пойдет после того
как вода будет пролита на крыше, то краснокожий колдун объяснит это
магическим действием своей операции. Этого достаточно, чтобы пока-
зать, какое неизмеримое расстояние отделяет магию от науки.
Магия делает ту самую ошибку, которая в высокой степени свой-
ственна современному эмпириомонизму. Она смешивает объективные
явления с субъективными. И именно потому, что она смешивает их, свой-
ственный ей ход идей не устраняет хода идей, свойственного анимизму.
Магия дополняется анимизмом; анимизм дополняется магией. Это мы
на каждом шагу видим решительно во всех религиях. Магические дей-
ствия являются составной частью всякого культа.
120
Первые боги- тотемы
Первобытный человек считает себя очень близким к животному.
Ввиду этого становится понятным то странное, на. первый взгляд, обстоя-
тельство, что дикие племена считают себя связанными с ними узами
кровного родства.
Тотемизм характеризуется верой в существование родства между
данным кровным союзом людей и данным видом животных. Говоря это,
я имею в виду так называемый животный тотемизм. Кроме него, есть рас-
тительный тотемизм, характеризующийся верой в существование взаим-
ной связи между людьми и растениями. Я не буду распространяться
здесь о нем, так как его природа будет достаточно ясна для всякого, кто
составит себе правильное понятие о животном тотемизме. Притом же есть
все основания думать, что растительный тотемизм возник значительно
позже животного тотемизма, на основе представлений, связанных с жи-
вотным тотемизмом.
Для наглядаости возьмем пример. Положим, что данный клан
считает своим тотемом черепаху. В таком случае он убежден, что чере-
паха находится с ним в кровном родстве, вследствие чего она не только
не станет вредить ему, но, напротив, будет оказывать его членам всякое
покровительство. Со своей стороны, члены этого клана не должны вредить
черепахе. Ее убийство считается грехом, и если кто-нибудь из них слу-
чайно найдет мертвую черепаху, то он обязан будет похоронить ее с теми
обрядами, какие соблюдаются при похоронах членов его клана. А если бы
крайняя нужда, — скажем, голод, — вынудила его убить черепаху, то он
должен был бы торжественно извиниться перед ней в такой явной непо-
чтительности. Когда недостаток в пище вынуждает краснокожего, счи-
тающего своим тотемом медведя, убить этого зверя, то он не только изви-
няется перед ним в этом, но и приглашает его поесть своего собственного
мяса на пиру, которым сопровождается счастливая охота на него. Я не
знаю, всегда ли смягчается медведь в виду такой необычайной любез-
ности, но факт тот, что животное-тотем умеет жестоко мстить своим
родственникам-людям за свое убийство. Так, туземцы о-ва Самоа, счи-
тающие тотемом черепаху, уверяют, что если кто-нибудь из них позволит
себе поесть ее мяса, то непременно заболеет. Они прибавляют, что не раз
сами слышали, как кто-то, находившийся в теле такого больного, говорил:
«он меня съел, за это я его убиваю». Очевидно, что это говорил дух
съеденной черепахи. Но зато, если люди умеют чтить свой тотем, он отно-
сится к ним очень благосклонно. Так, в Сенегамбии негры клана скор-
пиона никогда не подвергаются укушению со стороны этих животных,
отличающихся особенной ядовитостью в той местности. Но этого мало.
В той же Сенегамбии члены клана змеи имеют завидную способность
одним своим прикосновением исцелять людей, укушенных змеей.
В Австралии животное-тотем, — например, кенгуру, — извещает своих
родственников-людей о приближении неприятеля. Австралийское же
племя кернаи, тотемом которого служит ворона, узнает по ее карканию
свое будущее. На о-вс Самоа туземцы клана совы, отправляясь на охоту,
наблюдали полет этой птицы: если она летела в направлении к неприя-
телю, это значило, что следует нападать на него; если же она удалялась
в обратном направлении, то из этого заключали, что нужно отступать
и т. д. Некоторые из них имели, поэтому, ручных сов, к услугам которых
и обращались в случае военных действий.
121
Иногда животное-тотем оказывает услуги, так сказать, метеорологи-
ческого свойства. Во время тумана краснокожие из клана черепахи пле-
мени омага (в Северной Америке) рисуют на песке черепаху с головой,
обращенной к югу, и кладут на этот рисунок немного табаку. Они на-
деются разогнать таким образом: туман.
Не вдаваясь в дальнейшие подробности насчет тотемизма, прибавлю
еще вот что. Когда данный клан подразделяется на две части, тогда и его
тотем принимает частичный характер. Так появились, например, кланы
серых волков и желтых волков у ирокезов, больших черепах и малых
черепах у них же и т. д. А когда два клана сливаются между собою,
тогда их общий тотем является чем-то вроде греческой химеры: ето во-
ображают состоящим из двух различных животных.
Первобытный человек не только допускает возможность родства
между ним и данным животным видом, но сплошь да рядом ведет от этого
вида свою родословную и считает себя обязанным ему (всеми своими не-
богатыми культурными приобретениями. И это опять нисколько не уди-
вляет современных этнологов. Не раз цитированный мною фон-ден-Штей-
нен, говорит: «В 'самом деле, индеец обязан животным самой важной
частью своей культуры... Их зубы, кости, раковины являются его ору-
диями труда, без которых он не мог бы выделывать ни своего оружия, ни
своей утвари. И каждому ребенку известно, что животные, охота на кото-
рых является необходимым предварительным условием такой выделки,
до сих пор доставляют все эти необходимейшие вещи». Совершенно.то же
узнаем мы от Эренрейха: «Животные доставляют человеку орудия труда
и культурные растения, и их мифы рассказывают, как человек получил
эти блага от своих животных собратьев». В Северной Америке вся мифо-
логия племени тлинкитов вращается, по совершенно верному выражению
А. Краузе, вокруг Эла, ворона, играющего роль творца мира и благодетеля
человечества. Мифология бушменов, несомненно, принадлежащих к числу
самых низших охотников, характеризуется, как говорит Э. Ленг, — тем,
что животные играют в ней почти исключительную роль, при чем осо-
бенно отличается некий Кагн (или И.—Каджен), который есть не кто
иной, как саранча.
В мифологии туземных пленем Австралии животные тоже зани-
мают первое место, при чем не безынтересно будет заметить, что йе-
которые из них играют роль Прометея,- стараясь доставить людям огонь.
Правда, в австралийской мифологии другие животные стараются скрыть
от людей употребление огня. Но это, конечно, не изменяет дела. И все
это как нельзя яснее показывает нам, что в миросозерцании дикаря,
в самом деле, нет границ между ним и животным, и все это делает понят-
ным для нас тот факт, что первоначально’ человек воображает своих богов
в виде животных. Греческий философ Ксенофонт ошибался, говоря, что
человек всегда творит своего бога по своему образу и подобию. Нет, сна-
чала он творит его по образу и подобию животного. Человекоподобные
боги возникают лишь впоследствии как результат новых успехов чело-
века в деле развития своих производительных сил. Но и впоследствии
в религиозных представлениях людей долго сохраняются глубокие следы
зооморфизма. Достаточно напомнить о поклонении животным в древнем
Египте и о том, что статуи, изображающие египетских богов, очень часто
имели звериные головы.
Однако, что же такое бог? Нам, известно, что первобытный человек
верит в существование многочисленных духов. Но далеко не всякий дух
есть бог. Очень долго верили, — а многие верят и поныне. —-в существо-
122
ванне дьявола. Однако, дьявол — не бог. В чем же заключается отли-
чительные признаки этого последнего понятия?
По определению Пейна, бог есть «благорасположенный» (к чело-
веку— Г. П.) дух, который воплощается в известном материальном пред-
мете, обыкновенно служащем ему изображением (идолом — Г. П.) и ко-
торому люди приносят в жертву пищу, питье и т. д., в надежде получить
от него за это помощь в своих житейских делах.
Это определение должно быть признано правильным в применении
к очень длинному культурному периоду. Но оно не совсем правильно
в применении к первым шагам человека.
Пока человек представляет себе своего бога в виде зверя, он счи-
тает его воплощенным не в каком-нибудь неодушевленном предмете,
а именно в данной животной породе. Животные, служащие тотемами,
должны быть признаны самыми первыми богами, каким только покло-
нялось человечество.
Кроме того, данное Пейном определение предполагает такую степень
индивидуализации богов, которая достигается опять-таки далеко’ не сразу.
В эпоху тотемизма богом служит не индивидуум и не более или - менее
многочисленная группа индивидуумов, а целый животный вид или целая
животная разновидность: медведь, черепаха, волк, крокодил, сова, орел,
рак, скорпион и т. д. Человеческая личность еще совсем не выделяется
из кровного союза, и сообразно этому, еще совсем не начинается процесс
индивидуализация богов. В этот первый период мы встречаемся с тем за-
мечательным явлением, что бог — точнее: божественный клан, — не забо-
тится о человеческой нравственности, как это делает, например, бог хри-
стианский, еврейский, магометанский и т. п. Первобытный божественный
клан наказывает людей только’ за их грехи по отношению к нему самому.
Мы знаем, что если туземец о-ва Самоа съест свой тотем-черепаху, то он
наказывается за это болезнью и смертью. Но и тут первоначально нака-
занию подвергается не отдельное лицо, а весь его кровный союз: кровная
месть есть основное правило первобытной Фемиды. Замечу, между про-
чим, что именно поэтому первобытный человек отнюдь не может быть
склонен к тому, что мы теперь называем свободой вероисповедания: бог
карает его за грехи его сородича, — иногда, как это делал Иегова, до
четвертого колена, — поэтому самое простое благоразумие требует от нето,
чтобы он внимательно следил за тем, как ведут себя эти последние по
отношению к богу. Бытие определяет собою сознание.
На почве такой психологии вырастают, например, следующие
факты: Спенсер и Джилен сообщают, что некоторые туземцы центральной
Австралии воспитывают своих детей, как сказали бы мы теперь, «в страхе
божьем», т.-е. уверяют их, что за известные дурные поступки они будут
наказаны некоторыми духами. А когда молодые люди достигают совер-
шеннолетия и становятся полноправными членами племени, тогда они
узнают от стариков, которые проделывают над ними известные обряды,
сопровождающие признание их совершеннолетия, что духов, требующих
от них известного поведения, вовсе нет, а наказывать их за дурные по-
ступки будет само племя. И совершенно то же самое сообщает У. С. Бер-
клэй о некоторых огнеземельцах. Они уверяют своих детей, что их за ша-
лости накажет дух леса (очевидно, соответствующий нашему лешему),
или дух гор, или дух облаков и т. п. И для того, чтобы окончательно убе-
дить их в существовании этих духовных педагогов, они, так сказать, на-
ряжаются духами, обвешивая себя ветками, вымазываясь белой крас-
кой, — словом, придавая себе страшный для ребенка вид. Но когда дети
123
(т.-е., собственно, мальчики) достигают четырнадцатилетнего возраста и
признаются совершеннолетними, то старики, преподав им целый кодекс
нравственности, признаются, что роль страшных духов-педагогов играли
их же соплеменники, а для большей убедительности они сообщают им,
как совершается процесс перёодевания в таких духов. Будучи посвя-
щены в эту важную тайну, они обязываются свято хранить ее от детей
и женщин. Тому, кто нарушит эту тайну, грозит смертная казнь.
Австралийцы и огнеземельцы принадлежат к числу самых низких
между известными теперь дикими племенами. Они отнюдь не сомне-
ваются в существовании духов, но они думают, что только ребенок может
верить, будто духи интересуются человеческой нравственностью. На этой
стадии общественного развития нравственность существует независимо
от анимистических представлений. Впоследствии она крепко срастается
с ним. Мы скоро увидим, какими общественными причинами вызывается
это интересное психологическое явление. Теперь же мы должны остано-
виться на некоторых интересных пережитках тотемизма.
Несмотря на общераспространенное запрещение убивать животное,
служащее тотемом, существует обычай есть это животное, соблюдая при
этом известные религиозные обряды. Это, на первый взгляд, парадоксаль-
ное явление объясняется тем, что клан, считавший себя связанным узами
тесного родства с данными животными, надеялся и считал нужным закре-
пить эту связь, торжественно съедая мясо этого животного. Совершенное
по такому мотиву убийство священного животного считалось не грехом,
а, напротив, делом благочестия. Первобытная религия, запрещавшая
людям убивать своего бога, требовала от них, однако, чтобы они ели его-
время от времени. На более высоких ступенях религиозного развития
этот обычай заменился обычаем приносить богу человеческие жертвы.
Так, жители древней Аркадии время от времени приносили Зевесу чело-
веческую жертву, при чем ели мясо принесенного в жертву человека и
считали себя тогда превращенными в волков, почему и называли друг
друга волками, а своего Зевеса волкообразным. Тут, ясно, что человече-
ская жертва заменила собою имевшее некогда место периодическое едение
мяса волка, служившего тотемом.
Аркадские люди-«волки», торжественно евшие когда-то волчье
мясо, стали потом есть мясо человека. Человека этого1 приносили в жертву
Зевесу. Но Зевес представлялся при этом волкообразным. Эта его волно-
образность показывает, что он занял место старого бога-волка, вырос из
волка, благодаря длинному процессу общественного развития. Если че-
ловек верил в существование кровной связи между ним и животным, то
неудивительно, что и бот его, сделавшись человекообразным, не утратил
еще воспоминания о своих старых родственниках-животных. Когда жи-
вотнообразное (зооморфическое) представление о боге уступает место
человекообразному (антропоморфическому) представлению о нем, тогда
животное, бывшее прежде тотемом, становится так называемым атрибу-
том. Известно, напр., что у древних греков орел был атрибутом Зевеса,
сова — атрибутом Минервы, и т. д.
Экономические условия исчезновения тотемизма
Почему же разложился тотемизм? Вследствие изменения мате-
риальных условий человеческой жизни.
Изменение материальных условий жизни заключается, прежде
всего, в том, что растут производительные силы первобытного человека,
т.-е., другими словами, в том, что увеличивается его власть над природой.
124
А увеличение его власти над природой изменяет его отношение к ней.
Маркс сказал, что, воздействуя на внешнюю природу, человек, изменяет
свою собственную природу. К этому надо прибавить, что, изменяя свою
собственную природу, человек изменяет, между прочим, и свои предста-
вления об окружающем-его мире. Но когда изменяются его представления
об окружающем его мире, то естественно, что происходит более или менее
коренная перемена и в его религиозных представлениях. Было, как мы
уже знаем, время, когда человек не только не противополагал себя жи-
вотным, но, наоборот, в очень многих случаях склонен был признавать
их превосходство над ним. Это было время возникновения тотемизма.
Потом постепенно наступило другое время, когда человек стал сознавать
свое превосходство над животным и противопоставлять себя им. Тогда
тотемизм необходимо должен был исчезнуть. Своей крайней степени
противопоставление человека животному миру достигло в христианской
религии; но началось оно, конечно, несравненно раньше. Чтобы объяснить
читателю его возникновение, я сошлюсь на г. Богданова. Его теория
«авторитарной организации» первобытного производства карикатурна.
Но та мысль, карикатуру которой представил нам г. ^Богданов, совер-
шенно правильна: при наличности «авторитарных отношений» распоря-
дитель смотрит сверху вниз на своего подчиненного; поэтому он не стре-
мится уподоблять себя подчиненному, а старается противопоставить себя
ему. Нам остается, стало быть, только допустить наличность «авторитар-
ных» отношений человека к животному, чтобы понять психологическую
подкладку интересующего нас здесь противопоставления. Такие отно-
шения и действительно находятся налицо там, где человек, приручив
животное, пользуется им как средством для удовлетворения своих по-
требностей. Поэтому мы можем сказать, что эксплоатация животного
человеком обусловливает собою то, что человек делается склонным про-
тивопоставлять себя животному. Склонность эта проявляется далеко не
сразу. Многие пастушеские племена, — скажем, африканское племя
батока в верховьях реки Замбези, — конечно, эксплоатируют своих
быков и коров, но в то же время они, по выражению Швейнфурта, почти
боготворят их, убивая только в крайнем случае, и пользуются только их
молоком. Человек племени батока непрочь сделать себя похожим на
корову, вследствие чего вырывает себе верхние резцы. Тут еще далеко до
противопоставления х). Но когда человек запрягает вола в плуг или
лошадь в телегу, то у него трудно уже предположить большую 'склонность
уподоблять себя животному. Земледелец любит свой домашний скот и
гордится его хорошим состоянием. Он готов отдать его под покровитель-
ство особого бога. Известно, что у нас в некоторых местностях Фрол и
Лавр считаются покровителями домашнего скота, почему им служат осо-
бые молебны, которые совершаются под открытым небом и на которых
присутствует, как известно, скот, со всех сторон сгоняемый молящимися
крестьянами. Г. И. Успенский говорит в одном из своих очерков, что
слово «саваоф» произносится крестьянами как «самоов» и понимается
в смысле самого овечьего бога, т.-е. самого надежного покровителя овец.
Ч Первоначальная религия персов, т. е. их религия в эпоху, предшествовавшую
Зороастру, была религией пастушеского народа. Корова и собака считались священ-
ными и даже божественными. Они играли большую роль в древне-персидской мифо-
логии и космогонии и оставили след свой даже .на языке. Выражение: «я дал в изо-
билии корму коровам», значило вообще: «я вполне исполнил свои обязанности»
Выражение: «я приобрел корову», значило: «я своим хорошим поведением заслужил
блаженство на небе по смерти», и т. п. Вряд ли можно найти более яркий пример
того, как сознание человека определяется его бытием. — Автор.
125
Но само собою понятно, что и этот «самый овечий» бог не имел в предста-
влении собеседников Успенского бараньего вида. Земледельческий быт
мало благоприятствует зооморфизму религиозных представлений. Правда,
религия всегда очень консервативна; она всегда очень упорно держится
за старое. Но старые представления, выросшие на почве охотничьего
быта, слишком мало соответствуют условиям земледельческого труда,
а потому исчезают с большей или меньшей скоростью. Древний Египет
сохранил нам, в виде богов со звериными и птичьими головами, много-
численные следы, оставленные процессом вырастания богов-людей из
богов-животных.
Теперь я прошу читателя опять припомнить знаменитые слова:
«если бы быки имели религию, то их боги были бы быками». Ксенофонт
не допускал той мысли, что человек тоже может представить себе своего
бога в виде быка. Он держался в этом случае представлений, выросших
на почве земледельческого быта, который, достигнув значительной сте-
пени развитие, предполагает существование «авторитарных» отношений
между человеком и быком. Но откуда же берутся такие отношения? Как
вообще совершается приручение животных?
Современная этнология ставит его в причинную связь с тотемизмом.
Когда люди считают себя обязанными заботиться о данном виде или дан-
ной разновидности животных, то понятно, что они приручают тех из них,
коотрые по своему характеру, — у разных животных пород, как известно,
разный характер, — способны к приручению. Но от приручения живот-
ных прямой, хотя и далекий путь ведет к их эксплоатации и, между
прочим, к пользованию их рабочей силой. Что же выходит?
Когда человек начинает пользоваться рабочей силой животных,
он тем самым в очень значительной мере увеличивает свои производи-
тельные силы. А увеличение производительных сил дает толчок развитию
общественно-экономических отношений. Кажется, как будто бы мы
пришли к выводу, несогласному с коренным положением исторического
материализма. Это положение гласит: не бытие определяется сознанием,
а сознание бытием. Но я привожу факт, который, как будто, показы-
вает, что бытие людей,—их экономическое бытие, развитие их экономи-
ческих отношений, — наоборот, определяется их религиозным сознанием.
Тотемизм ведет к приручению животных; приручение животных дает
возможность эксплоатировать рабочую силу некоторых из них, а начало
такой эксплоатации составляет эпоху в развитии производительных сил
общества, а, следовательно, и его экономического строя. Что сказать
об этом?
Недавно некоторые немецкие ученые говорили по этому поводу, что
новейшие успехи этнологии опровергают историческую теорию Маркса.
Укажу хотя бы на Э. Гана, который в 1896 г. написал весьма ценное со-
чинение, заключающее в себе множество драгоценнейших фактических
данных; но он очень плохо понял исторический материализм; не лучше,
чем «ревизионисты», появившиеся несколько лет спустя и вообразившие,
будто теория исторического материализма не оставляет никакого места
для воздействия сознания людей на их общественное бытие. «Ревизио-
нисты» видели в этом «односторонность» исторической теории Маркса —
Энгельса. И когда в сочинениях или письмах Маркса или Энгельса им
встречались места, показывавшие, что этот упрек в односторонности был
совсем неоснователен, они говорили: эти места относятся к позднейшему
периоду жизни основателей научного социализма, к тому периоду, когда
они сами заметили свою односторонность и постарались ее исправить.
126
В другом месте я обнаружил, смею сказать, всю вздорность этой аргу-
ментации. Анализом содержания манифеста, написанного Марксом и
Энгельсом в первый период их литературной деятельности, я показал, что
их исторический материализм всегда признавал, что человеческое созна-
ние, вырастающее из данного общественного бытия, в свою очередь воз-
действует на это бытие, способствуя этим его дальнейшему развитию, обу-
словливающему новое изменение в идеологической области. Историче-
ский материализм не отрицает взаимодействия между человеческим со-
знанием и общественным бытием. Он только говорит, что факт взаимо-
действия между двумя данными силами еще не решает вопроса об их
происхождении. И, переходя к этому последнему вопросу, он устанавли-
вает причинную зависимость данного содержания сознания от данного
вида бытия.
Приручение животных, —• если оно в самом деле явилось следствием
тотемизма *),— может служить наглядным пояснением этой теории. На
данной экономической основе, — первоначальный охотничий быт, — воз-
никает первоначальная форма религиозного сознания: тотемизм. Эта
форма религиозного сознания вызывает и упрочивает такие отношения
между первобытным охотником и некоторыми видами животных, которые
обусловливают весьма значительное увеличение производительных сил
охотничьего общества. Увеличение этих производительных сил изменяет
отношение человека к природе и, главным образом, его представление
о животном мире. Человек начинает противопоставлять себя животному.
Это дает очень сильный толчок антропоморфизации его представлений
о богах: тотемизм отживает свой век. Бытие вызывает сознание, которое
воздействует на него и тем самым подготовляет свое собственное даль-
нейшее изменение.
Если вы сравните так называемый Новый Свет со Старым, то вы
увидите, что тотемизм оказался гораздо более живучим в первом, нежели
во втором. Почему это? Потому что в Новом Свете, — за исключением
одной ламы, — не было таких животных, которые, будучи приручены,
могли бы иметь большое значение в экономической жизни человека.
Стало быть, там отсутствовало одно из важнейших экономических усло-
вий исчезновения тотемизма. Наоборот, такие условия находились на-
лицо в Старом Свете, и потому тотемизм скорее разложился там, очистив
место для новых форм религиозного сознания.
Но, указав на этот, по-моему, чрезвычайно важный факт, я обна-
ружил только одну сторону диалектического процесса общественного
развития. Теперь нужно взглянуть на другую его сторону.
Выражение в религии отношений между людьми
Льюис Г. Морган в своей известной книге «Первобытные общества»
замечает, что религиозные торжества в древнем Риме первоначально свя-
заны были больше с родом, нежеле с семьею. Это неоспоримо, и это
объясняется тем, что не семья предшествовала кровному родовому союзу,
а, напротив, кровный родовой союз предшествовал семье. Римская па-
триархальная семья возникла сравнительно очень поздно из разложения
родового быта под влиянием земледелия и рабства. Но когда возникла
эта семья, появились также семейные боги и семейное богослужение,
*) Я говорю: «если», потому что тут мы имеем дело с гипотезой очень остро-
умной, но все-таки остающейся пока именно только гипотезой. И во всяком случае
крайне трудно допустить, чтобы тотемизм был единственным источником приручения
животных. — Легор.
127
в котором роль священника исполнялась главою семьи. Общественное
бытие и здесь определило собою религиозное сознание.
Боги патриархальной семьи были богами-предками. И поскольку
члены такой семьи имели родственную привязанность к ее главе, по-
стольку эти чувства переносились на богов-предков. Так создавалась
психологическая основа для того настроения, при котором человек счи-
тает себя обязанным любить бога, как дети любят отца. Первобытный че-
ловек не знал отца, как данного индивидуума. Словом «отец» обозначался
у него каждый член его кровного союза, достигший известного возраста.
Поэтому у него не могло быть сыновней обязанности в нашем смысле.
Чувство этого рода заменялось у него сознанием солидарности со всем
кровным союзом. Мы уже видели, как это сознание расширилось до со-
знания солидарности с божественным животным — тотемом. Теперь мы
видим другое. Эволюция настроений обусловливается эволюцией обще-
ственных отношений.
Но разложение кровного союза ведет не только к образованию
семьи. Племенная организация заменяется государственной. Что такое
государство?
Государство, как и религию, определяли очень различно. Амери-
канский этнолог Пауэль определяет его так: «Государство есть полити-
ческое тело, организованная группа людей с установленным правитель-
ством и с определенными законами. Я думаю, что это определение сле-
довало бы кое в чем изменить и кое в чем дополнить. Но здесь я могу
вполне удовольствоваться им.
Раз возникло правительство, возникают известные отношения
между правящими и управляемыми. За правящими признается обязан-
ность заботиться о благосостоянии управляемых; за управляемыми при-
знается обязанность подчиняться правителям. Кроме того1, там, где суще-
ствуют определенные законы, естественно существуют также, их профес-
сиональные охранители: законодатели и судьи. И все эти отношения
между людьми получают свое фантастическое выражение в религии.
Боги становятся небесными царями и небесными судьями. Если австра-
лиец и огнеземелец считают достойным только детей то верование, что
духи наказывают людей за дурное поведение, то теперь, с возникновением
государства, это верование становится очень распространенным и весьма
прочным. Таким образом, анимистические представления крепко сра-
стаются с нравственностью.
Первобытный человек думает, что после смерти его существование
будет совершенно таким же, каким было при жизни. А если он и допу-
скает какие-нибудь различия в этом случае, то они не имеют никакого
отношения к его нравственности. Если он думает, что его кровный союз
произошел от черепахи, то он будет очень склонен предполагать, что и сам
он по смерти сделается черепахой. Для него выражение: «почить в бозе»,
значило бы: «вновь принять образ зверя, или рыбы, или птицы, или на-
секомого и т. д.». Остаток этого верования мы видим в учении о пересе-
лении душ, очень распространенном даже у цивилизованных народов.
Так, например, Индия является классической страной этого учения. Но
у цивилизованных народов вера в переселенце душ тесно срастается
с убеждением в том, что человек получает после своей смерти возмездие
за свое поведение. «В книге Ману, — говорит Тэйлор, — установлены за-
коны, по которым души, Обладающие добрыми качествами, приобретают
божественную природу, тогда как души, которые управляются только
своими страстями, принимают вновь человеческий образ; наконец, души
128
погруженные во мрак зла, понижаются до степени животных. Таким
образом, ряд переселений души идет в нисходящем порядке от богов и
святых через ряды высших аскетов, брахманов, нимф, царей и министров
к актерам, пьяницам, птицам, плясунам, мошенникам, слонам, лошадям,
судрам, варварам, диким зверям, змеям, червям, насекомым и неодуше-
вленным предметам. Хотя отношение между преступлением в одной
жизни и наказанием в другой, по большей части, темно, в кодексе иску-
пительного странствования душ можно, однако, усмотреть стремление
к соответственности возмездия и намерение наказать грешника ето же
собственным грехом».
Верование в переселение души есть пережиток от той чрезвычайно
отдаленной эпохи, когда в представлении людей еще не существовало
границы между человеком и животным. Этот пережиток не вбзде был
одинаково прочен. В веровании древних египтян мы видим на него лишь
слабые намеки. Но его отсутствие не мешало египтянам быть убежден-
ными, что на том свете есть судьи, карающие или награждающие людей
при их жизни. В Египте, как и везде, это убеждение вырабатывалось не
сразу. В первую эпоху существования Египетского государства, повиди-
мому, считалось что поведение человека при его жизни не имеет никакого
влияния на его существование за гробом. И только впоследствии, в Фи-
ванскую эпоху утвердился противоположный взгляд.
Согласно египетским верованиям, душа человека подвергалась после
его смерти суду, приговором которого и определялось ее дальнейшее су-
ществование. Но замечательно, что эта перспектива божественного суда
не устраняла у древних египтян той мысли, что люди различных обще-
ственных классов и за гробом будут нести различное существование.
Египет — земледельческая страна целиком зависящая в своем су-
ществовании от разливов Нила. Чтобы упорядочить эти разливы, уже
в самой глубокой древности была создана целая система каналов: Работа
на этих каналах являлась натуральной повинностью египетского крестья-
нина. Но люди высших классов отделывались от нее, поставляя за себя
заместителей. Это, обстоятельство отразилось и на представлениях егип-
тян о загробном существовании.
Египетский крестьянин был убежден, что его и на том свете заставят
рыть и чистить каналы; но он мирился с этим, утешая себя, вероятно,
тем соображением, что ему «некуда податься». Людям же высших классов
очень не нравилась такая перспектива, и для их успокоения бытю приду-
мано очень простое средство: в их могилы клали множество кукол
(«ушебти»), души которых и должны были за них работать на том орете.
Но самых предусмотрительных людей не успокаивала и такая предосто-
рожность; они спрашивали себя: «а что будет, если души этих кукол
откажутся работать за меня и перейдут к моим врагам». Чтобы этого не
случилось, некоторые из них, — очевидно, самые благоразумные и самые
изобретательные, — приказывали делать на куклах такую назидательную
надпись: «слушайся только того, кто тебя сделал; не слушайся его врага».
Если от египтян мы -обратимся к древним грекам, То' увидим, что
и у них представление о загробной жизни лишь постепенно сочеталось
с представлением о наказании в будущей жизни за земные грехи. Правда,
Одиссей уже встречает в Аиде «Зевесова мудрого сына Миноса», который
судил тени умерших:
Скипетр -в деснице держа золотой, там умерших судил он
Сидя; они же его приговора, кто сидя, кто стоя,
Ждали в пространном, с вратами широкими, доме Аида.
Г. Гурев 9
129
Но описывая дальше пребывание теней в Аиде, Одиссей упоминает
о мучениях только таких выдающихся грешников, как Титий, Сизиф,
Тантал, погрешивших, главным образом, против богов; остальные же тени
усопших, по своему образу существования, ничем не отличаются друг
от друта: «милая матерь» Улисса Антиклея находится в том же самом
месте, как и злодейка жена Эрифила:
Гнусно предавшая мужа, прельстясь золотым ожерельем ...
Это совсем не то, что мы видим у Данте, который в своей «Боже-
ственной комедии»- распределяет муки и блажество людей в строгой
сообразности с их земным поведением. Притом же у греков героического
периода тени царей, спустившись в Аид, остаются царями, а тени под-
данных— подданными. В «Одиссее» Улисс говорит Ахиллу:
... живого тебя мы, как бога бессмертного, чтили;
Здесь же, над мертвыми царствуя, столь же велик ты, как в жизни
Некогда был; не ропщи же на смерть, Ахилл богоравный.
А в эпоху Платона уже было, повидимому, распространено, убежде-
ние в том, что посмертное существование 'людей вполне определяется их
поведением на земле. Платон учил, что людей ожидает на том свете на-
града за добродетель и наказание за грехи. В десятой книге своей «Рес-
публики» он заставляет памфилийца Эра, душа которого побывала на
том свете, описывать страшные муки грешников, особенно отцеубийц и
тиранов.
Интересно, что их мучат ужасные чудовища, кажущиеся огнен-
ными. В этих чудовищах не трудно узнать предков христианских
дьяволов.
(«О религии»).
М- Н. Покровский
В ЗАЩИТУ ТЕОРИИ СТРАХА СМЕРТИ
Со времен Титат Лукреция- Кара и до наших дней, т.-е. в течение
без малого двух тысяч лет, все материалисты были убеждены, что
в основе религии лежит чувство страха. «Первых богов на земле создал
страх»,—этот стих Лукреция можно было бы поставить эпиграфом всех
рассуждений писателей-материалистов о происхождении религии.
И именно потому, что в основе религии лежит это рабское, сковывающее
мысль и волю человека, чувство страха, столь помогающее экюплоата-
ции,—коммунизм является столь непримиримым врагом религии. На
всякие «нэпы» мы идем — но попа в школу не пускаем, и в разгаре нэ-
повской весны мы дали звонкую оплеуху эксплоататору страха смерти,
отняв у него золото, награбленное им у экоплоатируемых им людей.
Мы идем тут в ногу с материалистами всех времен и народов, по-
вторяю. Конечно, нематериалисты относятся к делу иначе. Например.
А. А. Богданов (миросозерцание которого, как известно, очень близко
к новейшим формам идеализма, махизму, и т. п.) учит нас, что «в рели-
гиозном чувстве существенен и характерен вовсе не страх, а именно пре-
клонение — чувство авторитарного происхождения, как и все религиоз-
ное мышление есть авторитарная идеология».
130
Не подлежит сомнению, что религиозная идеология есть «автори-
тарная», попросту говоря, рабская идеология. Я не собираюсь спорить
с А. А. Богдановым о том, какое чувство связывается у раба с его отно-
шениями к господину: низменное ли чувство страха, или возвышенное
и благородное чувство уважения, признания авторитета и т. п. Лично
я думаю, что страх, — но идеалисты со мною, конечно, не согласятся и
станут, может быть, толковать, что крепостной подчинялся своему барину
не из страха, а из благодарности к нему, как к организатору хозяйства
и т. п. Спорить на эту тему можно бы долго и довольно бесплодно, ибо
основы мировоззрения спорящих слишком различны. Скажу только, что
в этом А. А. Богданов, быть мож;ет, сам того не замечая, примыкает
к очень обширному кругу так называемых «натуристических» предста-
влений о происхождении религии, являвшихся одной из тыловых позиций
в опоре идеалистов с материалистами в данной области. «Натуристы» и
старались именно подставить на место страха в религии разные возвы-
шенные чувства — удивление и восторг перед чудесами природы, «идею
бесконечности», рождавшуюся из созерцания небесного свода, морского
простора и т. п. Оригинальность А. А. Богданова заключается в том, что
он этому «географическому», так сказать, натуризму дает социальное
истолкование, оставаясь, однако, верным общему идеалистическому ха-
рактеру схемы.
Но если с А. А. Богдановым можно не спорить — не потому, чтобы
он не стоил этого, а потому, что спор завлек бы нас слишком далеко от
нашей темы — хуже обстоит дело с мыслителями, которые и субъективно,
и, казалось бы, объективно без всякого спора принадлежат к разряду
материалистов. Что Богданов попал в русло идеалистических предста-
влений о происхождении религии, это естественно: на то он и махист.
Но когда мы читаем у Н. И. Бухарина такую тираду: «Кстати сказать,
тов. М. Н. Покровский выводит релцгию из страха к (?) смерти, боязни
покойников и так далее. Но как же быть, когда нет даже понятия
о том, что «все люди смертны»? Ясно, что историческую категорию,
имеющую свое историческое начало, тов. Покровский взял в каче-
стве почти «естественной», — то тут уже 'воздержанием от спора
не обойдешься.
В пяти строчках тов. Бухарина целый ряд недоразумений. Прежде
всего, каждый мало-мальски диалектически мыслящий читатель неиз-
бежно споткнется об утверждение, что для страха смерти, т.-е. для эмо-
ции, непроизводительного чувства, необходима наличность «понятия»,
«понятия о том, что все люди смертны». Значит, когда голодная собака
ищет, что бы поесть, у нее есть «понятие» о том, что все живое питается?
Значит, не понятия развиваются на основе известной деятельности,
оформляя и осмысливая ее для действующего, а действующий сначала
вырабатывает понятия, а потом уже «по своим понятиям» действует?
Чем же это отличается от метафизики XVII—XVIII столетий, когда для
образования государства считали необходимым предварительное образо-
вание понятия о государстве и его задачах (теория общественного дого-
вора), для образования хозяйства— понятия об экономическом интересе
(«хозяйствующий индивидуум») и т. п.? Марксизм как раз очистил
почву ото всех этих «общественных договоров» и «хозяйствующих инди-
видуумов», а тов. Бухарин в данном частном вопросе преспокойно воз-
вращается к точкам зрения Гоббза, Руссо и Адама Смита. Чтобы, говорит,
религия возникла из страха смерти, нужно, чтобы было понятие о неиз-
бежности, смерти.
9*
131
Нет, тов. Бухарин: именно потому, что дикарю непонятно, что такое
смерть, он до такой степени боится смерти. Того, что понятно, не боятся.
Когда на поле сражения молодой, неопытный красноармеец «кланяется»
свистящим пулям, то это не потому, что он хорошо знает теорию стрельбы,
а потому, что он ее совсем не знает. Старый, опытный вояка окажет ему:
«свистнула, значит пролегела» и кланяться нечему. Человек, который
дошел, до' сознания, что «вое люди смертны», будет бояться смерти
меньше, чем кто бы то ни было. Ибо чего же, в самом деле, бояться не-
избежного? Двум смертям не бывать, одной не миновать! А вот, когда
смерть является таинственной, непонятной случайностью, она страшна —
и естественно стремление ее избежать, ибо ни у кого нет еще понятия,
что смерть неизбежна. Для развития многообразных форм борьбы за
жизнь это отсутствие понятия о неизбежности смерти было, на ранних
ступенях развития, весьма полезно — в этом социальное значение, со-
циальный смысл страха смерти. И, как мы увидим дальше, тот страх
в известном смысле был даже организующей силой. Но он был тем
страшнее, чем менее было ясно, что такое смерть.
Но тут на помощь тов. Бухарину приходит другой несомненный ма-
териалист, тов. И. И. Степанов. Он берет быка за рога и заявляет прямо
и открыто: «Для дикаря нет разницы между чувственным и надчувствен-
ным миром, миром его восприятий и миром фантазии; грез, сновидений,
галлюцинаций. А вместе с тем ему чуждо и представление о смерти, как
прекращении существования».
Не только понятия о том, что «все люди смертны», нет, но вообще
понятия о смерти нет. А откуда же тогда взяться страху смерти? Нельзя
бояться того, о чем и «понятия не имеешь» — понятия уже не в фило-
софском, а в житейском смысле слова. Ребенку ничего не стоит итрать
с ручной гранатой — ему и в голову не приходит, что эта штука, убить
может. Дикарь бесстрашно возьмется за проволоку электрического трам-
вая, как за простую веревку. Ну, а раз нет никагого «представления
о смерти», странно обосновывать страхом смерти что бы то ни было.
И тов. Степанов делает из этого соответствующие логические выводы, го-
воря:' Тов. М. Н. Покровский положил в основу всех .религиозных верова-
ний «страх смерти». Мне всегда казалось, что он избрал недоказуемое
положение, более того — положение, опровергаемое несомненными фак-
тами, и еще более ухудшил дело, придав «страху смерти» внеисториче-
ский, подысторический, почти биологический характер. На биологиче-
ских фактах и отношениях, будет ли то мнимо присущий всем людям на
всех ступенях культуры «страх смерти» или действительно постоянная
потребность в предметах питания, на неизменных биологических фактах
и отношениях нельзя построить историю человеческой культуры. Для
историка культуры они имеют едва ли большее значение,, чем то обстоя-
тельство, что человек шествует по пути развития с самого начала на
двух ногах»..
В правильном, относительно, утверждении тов. Степанова о нераз-
личении дикарем сна и действительности, все же есть преувеличение:
ибо субъект, совершенно не различающий этих двух вещей, это уже и не
дикарь, это бредящий тифозный больной, который ни к какой хозяй-
ственной деятельности неспособен. Тут все дело опять в том, что дикарь
не понимает, в чем различие, почему и склонен придавать яркому снови-
дению или галлюцинации реальность, которой у них нет. Но если он
во- сне, например, убьет птицу, то он в бодрственном состоянии не при-
мется ее жарить, а только попытается установить какую-то фантасти-
132
ческую связь между своим сновидением и своей реальной охотой нынеш-
него дня.
Но вернемся к первой цитате. Итак, дикарю «чуждо представление
о смерти, как прекращении существования». Что значит эта прибавка,
явно имеющая целью «смягчить» утверждение, самому автору резонно
показавшееся чересчур смелым? Что значит «прекращение существова-
ния»? Я опять осмеливаюсь утверждать, что это — понятие чрезвычайной
сложности, с которым, боюсь, не справится не только дикарь, но и многие
российские интеллигенты. О чем идет речь? О «прекращении существо-
вания» нашего организма? Но из него ни один атом не исчезает бес-
следнно — они только переходят в новые сочетания. О прекращении нашей
сознательной жизни? Но она прерывается каждым обмороком, а в слу-
чаях летаргии и анабиоза (последний, теоретически, может продолжаться
месяцами) этот перерыв может быть неопределенно продолжителен.
О каждом третьем покойнике кумушки рассказывают, что «похоронили
живого: лежит, румянец во всю щеку, чуть что не дышит».... А кумушки
иной раз не только кончили гимназию, но и на курсах побывали...
Действительно, научные методы безошибочного распознавания хотя бы
только начала разложения, я категорически утверждаю, еще несовсем
недавно известны были не всем врачам.
Вы видите, мы очень далеко от дикарей. Тов. Степанов занял пози-
цию куда рискованнее тов. Бухарина. Если брать его определение цели-
ком, оно верно, но абсолютно бессодержательно — такого экзамена не вы-
держит не только дикарь, но ни один средний, рядовой «культурный че-
ловек». Никто (кроме хорошо образованных научно врачей и вообще
естественников) не имеет ясного представления о «прекращении суще-
ствования». А если откинуть это «прекращение существования», полу-
чается рискованнейший парадокс, какой я встречал,в моей жизни. Полут
чается утверждение, что дикарю «чуждо представление о смерти». Между
тем, тов. Степанов дальше идет по линии этого парадокса. Он пишет:
«Дикарям (как и первобытному человеку) не приходится наблюдать слу-
чаев естественной смерти от болезни или старческой дряхлости: и боль-
ных и стариков они были вынуждены бросать». «Поэтому миссионеры
не могли удивить дикарей рассказами о воскресении или воскрешении
из мертвых. Для них (дикарей) всякое пробуждение — воскресение».
Что дикарь не понимает, что такое смерть,—это совершенно йерно:
на этом непонимании и зиждется его преувеличенный страх смерти. Но
он великолепно^ знает смерть по'своей охотничьей и военной практике.
Он отлично знает, когда подбитый его стрелой зверь действительно издох,
и к нему можно подойти безопасно, чтобы снять с него шкуру.
И убитого врага он, поверьте, сумеет отличить от сонного. Иначе
никому не пришло бы в голову нападать на сонных — ведь это все
равно, что покойники.
От всех своих, более чем рискованных, домыслов тов. Степанов
мот бы застраховать себя очень. легко, выйдя из заколдованного круга
обычных сочинений по истории религии и прочитав пару просто этно-
графических книжек об этих самых дикарях. Там он нашел бы в изоби-
лии фактичесике иллюстрации того, как отлично на практике дикари
знают, что такое смерть, что такое покойник, какую роль играет страх
перед покойником в быту дикаря, и какие «противо-покойницкие» меры
способны дикари принимать) обнаруживая при этом даже знание ана-
томии (обычай вынимать коленные чашки трупа, чтобы помешать ему
ходить).
133
Тов. Степанов, чувствуя трудность своей позиции, пытается отде-
лить «страх смерти» от «страха трупа». Страх трупа, говорит он, дей-
ствительно существует, и тов. Степанов делает мне комплимент, что я
будто бы, прогрессировал, заменив страх смерти во втором'издании «Сжа-
того очерка русской истории» страхом трупа. Если такая замена была,
то она носит чисто редакционный характер — ибо уже во II части
«Очерка истории русской культуры» черным по белому написано: «страх
перед покойником есть не что иное, как особая форма страха смерти».
Покойника боятся именно потому, что он может — и стремится, по мне-
нию дикаря,—превратить других в себе подобных, наделать побольше
покойников. И дикарь не побоится трупа мыши, воробья и лягушки, но
труп человека или труп существа, которое для дикаря сильнее человека—
крупного хищного зверя, например, — внушает суеверный ужас.
Тов. Степанов, сколько угодно, может называть это положение «не-
доказеумым» — я утверждаю, что оно неопровержимо. Лучшим доказа-
тельством служит именно последняя статья тов. Степанова, где он, в по-
следний раз обругавшись по поводу моей зловредной теории, дальше на
протяжении целого печатного листа идет по ее руслу, оставляя читателя
в недоумении, что же заставляло дцкаря бояться покойников, коли убить
они не могут? А если покойника боялись, потому что он может убить, то
не прав ли я, утверждая, что страх покойника есть, в сущности, страх
смерти? Правда, внизу стр. 105 тов. Степанов говорит еще о пользе,
которой ожидали от покойника. Но тут смешение стадий религиозного
развития. Покойник как сила благотворная («свой домовой») — явление
гораздо более поздней стадии, когда уже не только анимизм, но и культ
предков был налицо, явление эпохи более или менее оседлого земледелия.
Бродячая орда — а именно по отношению к ней и приходится говорить
о «первобытных» верованиях — ничего, кроме страха, перед своими по-
койниками не испытывала.
Совершенно правильно со своей точки зрения А. А. Богданов
и берет эту более позднюю стадию за исходный пункт религиозного разви-
тия вообще. Для него «объективный корень религии — культ предков».
Лет шестьдесят назад так все думали. Точно так же, как лет шестьдесят
назад все были уверены, что «родовой быт» — древнейшая форма обще-
ственной организации. Беда в том, что мы имеем не только религиозные
эмоции, но религиозные верования, вполне оформленные, с зачатками
культа, для стадии гораздо более примитивной, чем «родовой быт» и
оседлое земледелие. Примерами этого полны работы Кунова, полна и новая
книга Эйльдермана х). И тот, и другой иллюстрируют «первобытные веро-
1) Речь идет о труде коммуниста Эйльдермана «Первобытный коммунизм и
первобытная религия» (имеется в русском переводе), посвященном разбору ,и критике
идей Кунова. В этой работе имеется очень много ценных мыслей, но основная ее идея
очень наивна и упрощенна. Вот как характеризует эту идею Степанов: «Вся религия,
все религии и всё в каждой религии — сплошная ложь, выдумка и изобретение жрецов
или врачевателей, зародышевой'формы .жрецов. Все это — непрерывное грубое наду-
вательство, имеющее задачей заставить «народ» приносит богатые дары жреческому
сословию. Явления, характерные для позднейших эпох, когда жрецы превратились
в паразитическое сословие, экономически излишнее и даже вредное, Эйльдерман, не
долго раздумывая, переносит на такие ступени культуры, когда жреческое сословие
еще выполняло вполне определенные экономические функции, и даже на такие сту-
пени, когда жреческого сословия еще не было в зародыше. В своем стремлении, —
в противоположность известному позднейшему примечанию к «первым строкам «Ком-
мунистического Манифеста», — открыть борьбу классов на всем протяжении развития
человечества, Эйльдерман, воображая, что он последовательнейший историк-материа-
лист, в действительности дает такие образчики чисто идеалистического понимания
134
вания» по австралийским неграм—типичным бродячим охотникам, с за-
чатками кочевого земледелия, но никак не представителям оседлой земле-
дельческой культуры. Никакой «большой семьи», с патриархом-больша-
ком ®о главе, у них еще не сложилось, а религия есть. Откуда же она
могла взяться, по богдановской-то схеме?
Порывать с двухтысячелетней традицией материализма и выдви-
гать совершенно новую теорию происхождения и развития религии нет,
таким образом, никаких оснований. Тем более, что в погоне за совер-
шенно новыми концепциями, уважаемые авторы, мною цитированные,
забыли выполнить свой основной марксистиский долг — связать развитие
религии с объективными условиями, это развитие определившими. Это
опять-таки попытался сделать А. А. Богданов.— неудачно в том смысле,
что его исходная форма не может быть названа «первобытной». Его по-
просту повторил тов. Бухарин, не прибавив ни одного аргументами це-
ликом усвоив богдановское индивидуалистическое, т.-е. идеалистическое,
представление о самой большой семье, где, якобы, впервые зародилась и
религиозная идеология. Он пишет об этой большой семье: «В производ-
стве старший в роде, как хранитель всего накопленного' опыта, органи-
зует, управляет, приказывает, намечает план работ, является деятель-
ным, «творческим» началом, в то время, как другие повинуются, выпол-
няют приказания, подчиняются свыше установленному плану, действуют
по чужой воле».
Никогда в реальной «большой семье» ничего подобного не бывает.
Живет она по традиции, «план» ее работ намечается принудительным
севооборотом, и большак есть хранитель трудовой дисциплины, а вовсе
не интеллект все организующий. Такие порядки, какие тов. Бухарин
живописует, вслед за А. А. Богдановым, существуют на современной
фабрике, а вовсе не в древней семье. «По чужой воле» действуют в этой
семье все, не исключая и большака, только он творит волю не кого-либо
из живых членов семьи, а волю обычая, волю умерших предков: ею он
и силен. Но ею же он и сам связан — нарушить обычай ему и в голову
не придет.
Но если попытка А. А. Богданова открыть производственный смысл
религии исторически и неудачна, неудачна и со стороны фактического
обоснования, и со стороны истолкования фактов, то методологически она
совершенно законна. Конечно, не условия производства «большой семьи»
создали религию — и само это производство1 отнюдь не носило столь «со-
временного», похожего на капиталистическое предприятие, характера,
как это кажется А. А. Богданову и его последователям. Но какие-то усло-
вия производства создали религиозную идеологию и какой-то производ-
ственный смысл эта идеология имеет. Между тем ни один из авторов,
писавших об этом сюжете, не исключая Кунова, к этому вопросу не умел
подойти. Если бы тов. И. И. Степанов, вместо того, чтобы нападать, в моем
скромном лице, на материалистическую историю религии вообще, напал
истории, каких мало найдешь даже у историков-просветителей XVIII века. Таким
образом у него оказывается, наир., что душа — своекорыстная выдумка, чистое измы-
шление жрецов (или врачевателей). И его уже нисколько не интересует, какие группы
явлений могли натолкнуть жрецов на эту и на другие выдумки. Жрецы наделяются
такими мыслительными способностями, которые нельзя не признать прямо чудесными.
И «(классовые» антагонизмы представляются для древнейших эпох человечества на-
столько обостренными, что дальнейшему развитию оставалось добавить в этом отно-
шении лишь очень немногое. Но, в общем, слабая книга. Эйльдермана забрасывает
несколько мыслей, которые заслуживают всяческого внимания, и местами, действи-
тельно, может служить для восполнения Кунова». — Прим. ред.
135
на материалистов — историков религии- за то, что они не довели своего
дела до -конца, не вскрыли подлинного экономического основания рели-
гии, он был бы совершенно прав.
Дальнейшие строки, конечно, не претендуют на то, чтобы попол-
нить этот пробел: для этого нужен ряд исследований, а для них одному
ученому понадобились бы года, и не малые (коллективно можно бы кон-
чить дело скорее).
Эти строки, как не опирающиеся на свежий этнологический и исто-
рический материал, имеют цены не больше, чем всякие другие общие
рассуждения. Но так как историю религии у русских марксистов заме-
няют, пока-что, именно общие рассуждения, то чем же я — все-таки
когда-то занимавшийся данной темой вплотную — хуже других?
Кое-какой материал — не то, чтобы очень новый, но все же, так
сказать, «свежепросеянный»— под руками имеется в не раз уже назван-
ной книжке Эйльдермана. Неудачная в своей основной идее, отталки-
вающая местами своим возвратом к наивным толкованиям «просветите-
лей» XVIII века, книга все же содержит в себе массу отдельных ценных
мыслей и огромный, хорошо подобранный аппарат выдержек из различ-
ных этнологических (отчасти и археологических — и это уже совсем
свежо) работ. Конечно, никто не согласится с Эйльдерманом, что рели-
гию выдумали старики, чтобы работоспособная молодежь их кормила, —
основная идея книги, если ее выразить кратчайшим образом. Но уже то,
что Эйльдерман вводит совершенно новый для истории религии мотив —-
мотив эксплоатации, притом не личной, а классовой, заставило бы обра-
тить внимание на его книжку. Пусть эту эксплоатацию он понимает
слишком наивно, пусть в его концепции больше от Бакунина, чем от
Маркса, все же он нащупал некоторое недостававшее звено- между биоло-
гией и историей (если бы И. И. Степанов упрекал меня в отсутствии этого
звена, он опять был бы прав). А у него не только это. Еще более ценной
из его «попутных» мыслей является устанавливаемая им связь между
первобытной религией и первобытной медициной.
Что первобытный жрец, колдун, является в то же время и врачом,
это, конечно, известно давным-давно. Но до сих пор молча принималось,
что он врач потому, что он колдун. Его колдовская сила заставляет
людей обращаться к нему за исцелением физических недугов. Как раз-,
наоборот, говорит Эйльдерман: «путь к религии часто ведет через меди-
цину». Первобытный знахарь обладает массой практически-полезных
сведений. Длинным рядом цитат Эйльдерман устанавливает, что «дикий
доктор» имеет зачатки представлений о гидротерапии, о массаже, умеет
дать слабительное, вызвать рвоту, приготовить то или другое лекарство
(употреблению хинина, например, научились ведь в конечном счете от
южно-американских индейцев); особенно велико его искусство в разных
мелких хирургических операциях. Если бы его деятельность была
сплошным шарлатанством, он быстро потерял бы кредит. Но то, что он
иногда «помогает» — ив гораздо большем числе случаев, благодаря своей
огромной опытности, умеет предсказывать ход болезни, возвышает его
авторитет все 'больше и больше. Шарлатанство возникает уже на даль-
нейшей ступени, когда «доктор», по уверению Эйльдермана, доходит до
такого нахальства, что начинает «лечить»—мертвых. Этим наш автор
объясняет возникновение древнейших погребальных обрядов.
С этим опять можно не соглашаться — особенно с утверждением
Эйльдермана, что «дикий доктор» проделывает свои шарлатанские штуки
над мертвыми сознательно. Но что он, как и другие дикари, не имеет
136
ясного представления о том, что такое смерть, и может добросовестно
считать умершего живым еще некоторое время после смерти, это вполне
допустимо. Традиционный трехдневный срок, в течение которого и
в наши дни проявляется наибольшая заботливость о трупе (обмывание,
обряживание, положение в гроб, панихида по нескольку раз в день
и т. п.), находил бы здесь себе хорошее объяснение. Но это, в сущности,
не так важно. Важнее то, что при отсутствии у дикаря понятия о неиз-
бежности смерти, власть врача над больным гораздо больше, чем в наши
дни. Для культурного человека врач — спаситель лишь относительно:
он может отсрочить конец, вернуть или спасти работоспособность, но и
только. Для дикаря он спаситель абсолютный — без него помрешь, с ним,
может быть, не помрешь совсем (сравни наших попов, обещающих
«жизнь вечную»).
Теперь, в какой экономической обстановке эта власть должна была
проявляться с особенной силой? Не в быту оседлого земледельца, конечно.
Первобытное земледельческое население больше всего страдало от эпи-
демий, против которых и новейшая медицина, до открытия бактерий,
была бессильна. Конечно, власть над умами доктор-жрец сохранял и
в этот период — ужас массовой смерти порабощает людей больше, чем
что бы то ни было. Но реальной пользы «дикий доктор» тут принести
не мот, а стало быть, не было почвы и для его реального господства, по-
тому что реальное господство опирается всегда на реальную силу, не
на то, что люди думают о человеке, а на то, что он, действительно, может.
Объективно-хозяйственная роль «доктора» относится, несомненно, к. пред-
шествующему периоду, периоду охоты и бродячего' земледелия. Непре-
станная борьба с природой во всех формах наносит маленькой дикой орде
громадные потери. Ежедневно то тот, то другой дикарь становится жер-
твой несчастного случая. Врач тут, как тут — он сумеет «поставить на
ноги» выведенного из строя, сумеет предупредить от опасности. Орда,
где лучше поставлена «медицина», несомненно, будет наиболее боевой и
трудоспособной. А плохо обслуживаемая своими «врачами» орда ри-
скует вымереть или потерять такую часть своего состава, что будет смята
в борьбе с лучше выстоявшими ордами-соперницами.
В такой обстановке, всего вероятнее, возникает власть определенной
общественной группы над своими сородичами. Что эта труппа на основе
приобретенной власти, начинает этих сородичей эксплоатировать, это
даже более, чем вероятно. И никакой надобности нет предполагать здесь
сознательный обман — чем портит всю свою концепцию Эйльдерман.
Дикий врач сам не понимает смерти, и сам поэтому боится смерти может
быть больше даже, чем его пациенты. И он, несомненно, больше их знает,
какую реальную опасность представляет труп. Случаи заражения от
трупа с врачами нередки и теперь, и теперь врачи заражаются в не-
сколько раз чаще неврачей — нет никаких оснований думать, чтобы
в первобытные времена было иначе. Идеология, основанная на боязни
мертвецов, скорее всего могла возникнуть во «врачебной» среде — един-
ственной «интеллигентной» среде дикой орды. Не нужно забывать, что,
как наиболее думающие люди племени, идеологию вырабатывали именно
«врачи». Они были и первыми философами — из их среды выходили и
первые «организаторы»: это, в сущности, был один слой первобытной
«интеллигенции ».
Состояла она из обманщиков, или нет—объективно она эксплоа-
тировала страх смерти, ибо без него не было бы всего остального. И этот
страх, поскольку он вызывался реальными условиями дикарского суще-
137
ствования, оказывался экономически-протрессивной, толкающей вперед
хозяйство, оилой. Для содержания первобытной «интеллигенции» при-
бавочный продукт был столь же необходим, как и для современной нам.
Мы видели, что чем сильнее была «интеллигенция» данной орды, тем
больше шансов ивела последняя выстоять в конкуренции с другими
ордами. Чем больше прибавочного продукта, тем сильнее орда — так
можно экономически формулировать складывающиеся отношения. Но
что могло заставить первобытного охотника, у которого еды всегда в обрез,
откладывать часть для других? Принуждение свыше, в этом быту, при
неуловимости принуждаемых, менее всего можно себе вообразить. Для
того, чтобы человек стал, урывая у себя последнее, создавать прибавочный
продукт, нужен был внутренний стимул огромной силы, и только страх
смерти мог быть таким стимулом. Сам не доем, а «врача», который может
мне «спасти жизнь» (выражение-то какое характерное!), накормлю — эта
идеология для пациента была так же естественна, как идеология «страха
покойников» для врача. А вместе обе эти идеологии, помогая одна дру-
гой, осмысливали те гигантские усилия, которых требовал от первобыт-
ного человека каждый шаг вперед его хозяйства.
Тт. Бухарин и Степанов видят, что страх смерти на ранних сту-
пенях развития — вовсе не такая вредная вещь. И даже не на очень
ранних: ибо все средневековое докапиталистическое накопление, во
главе которого шла церковь, шло под знаменем все того же страха смерти.
Груды золота церковных ризниц, это — овеществленный страх смерти
миллионов верующих. А на средневековом накоплении вырос. современ-
ный капитализм — и, значит, современная наука. Что. эта последняя,
в силу исторической диалектики, должна была ликвидировать то, что ее
породило, это не может удивить ни одного марксиста. Но в данном слу-
чае работа диалектического процесса еще далека от завершения. Отри-
цание страха смерти еще долго будет делом борьбы — борьбы все более
и более успешной, по мере все новых и новых побед науки над смертью.
И только окончательная победа вырвет почву из-под ног у религии
навсегда.
(«Страх страха смерти и производственное значение религии» в журн. «Под
знаменем марксизма», № 9—10 за 1922 г.).
И, II. Степанов
ПРОТИВ ТЕОРИИ СТРАХА СМЕРТИ
Допустим, что, начиная с Лукреция, в традиции материализма во-
шло искать источники религии в чувстве страха. Но ведь этот страх мог
порождаться самыми разнообразными причинами. Это мог быть: 1) страх
перед стихийными силами природы; 2) страх перед запугиваниями лов-
кого жреца; 3) страх смерти; 4) страх перед стихийной властью обще-
ственных отношений.
Неужели тов. Покровский станет отрицать, что материалисты
XVIII века приписывали большое значение тем эмоциям, которые от-
мечены под пунктами первым и вторым? Или, быть может, он скажет,
что все «страхи» в конечном счете сводятся к одному универсальному
для него «страху смерти»?
Однако, я очень уступчив. Уступчив потому, что все это для меня
пока не главное сражение, а легонькая разведка. И вот. по своей уступ-
138
чивости, я соглашусь, что тов. Покровский прав в своей историко-лите-
ратурной справке и что материализм, действительно, уже две тысячи
лет тому назад решил, что «первых богов на земле создал страх». Но дей-
ствительно ли объяснение религии страхом вообще и страхом смерти
в особенности настолько глубоко, внутренне, принципиально, необходимо
связано с существом материалистической философии, хотя бы и до-
марксовской? Действительно ли отрицание этого страха в конечном счете
равносильно отрицанию материализма?
Но есть вопрос и поважнее: с какого это времени все воззрения
старых материалистов, в особенности же их исторические воззрения,
стали обязательными для исторических материалистов, для марксистов?
Маркс писал: «Недостатки абстрактного естественно-научного ма-
териализма, исключающего исторический процесс, обнаруживаются уже
в абстрактных и идеологических представлениях его защитников, едва
лишь они решаются выйти за пределы своей специальности'» («Капитал»,
т. I, гл. XIII). И мне кажется, что эти слова Маркса призывают к самой
критической оценке исторических экскурсов естественно-научных мате-
риалистов, хотя бы за ними имелась и двухтысячелетняя давность.
А затем пойдем к делу чуточку ближе. Вторая глава «Людвига
Фейербаха» Энгельса начинается выяснением того, как возникло пред-
ставление о бессмертии души. Его объяснения можно признать недоста-
точными, даже неудовлетворительными. Но сейчас дело не в них, а в сле-
дующих за ними строках. Энгельс пишет: «на этой ступени развития
оно (представление о бессмертии души) является не утешением, а не-
отвратимым роком; довольно часто, напр., у греков, бессмертие души счи-
талось положительно несчастием».
Поразительно верное замечание. Для христианства (как, пожалуй,
и для буддизма) тоже правильнее было бы говорить не о «страхе смерти»,
а скорее о «страхе жизни», — страхе «загробного» существования. В хри-
стианстве он играл куда более «дисциплинирующую» роль, чем страх
смерти. Точно так же'известная часть интеллигенции в настоящее время
заново «создает богов» не из «страха смерти», а благодаря испугу перед
жизнью. Этот испуг оставляет перед ней только два убежища: или бог, -—
или самоубийство. Смерть нестрашна по сравнению с жизнью: вот в ка-
кой обстановке происходит воскресение богов.
Если тов. Покровский скажет, что этот испуг перед жизнью по-
рожден смертью, только не смертью особи, а смертью класса, то он тем
самым сдаст свою позицию и отступит от «двухтысячелетней традиции
материализма». Если он скажет, что напрасно я беру примеры из обла-
сти современной религиозной жизни и что они не имеют касательства
к предмету спора, то я просто напомню, в чем я видел ошибку тов. По-
кровского. Я ее видел, во-первых, в том, что «страх смерти» лежит для
него в основе не только возникновения, но и всей истории религии; и, во-
вторых, в том, что он придал этому «страху смерти» «внеисторический,
надысторический. почти биологический характер».
Насколько был далек Энгельс — не правда ли, тоже материалист? —
от воззрений тов. Покровского, лучше всего показывает следующее:
в своем «Фейербахе» он находил, что удручает не мысль о смерти, не
страх смерти, а как раз наоборот: представление о личном бессмертии.
Это — нечто прямо противоположное «материализму» т. Покровского.
Боюсь, не произошла ли с тов. Покровским досадная ошибка.
Не материализм, естественно-научный или исторический, должен исхо-
дить из страха смерти в объяснениях того, как возникли и держатся ре-
139
литии. Это — не материалистический, а скорее религиозный способ
объяснения и воздействий. Но для нас недостаточно убедительно то, что
думают и говорят о себе сами религии.
Чтобы выяснить метод Маркса в его применениях к изучению ре-
лигии, достаточно будет немногих строк.
« Критика религии оканчивается учением, что высшее существо
для человека — сам человек, следовательно, категорическим императи-
вом: ниспровергнуть все отношения, в которых человек является прини-
женным, порабощенным, сброшенным, презренным сугцеством», («К кри-
тике гегелевской философии права»). Это — из работы Маркса, относя-
щейся к сороковым годам. А вот выписка из «Капитала», из его первого
тома: «Религиозное отображение действительного мира вообще может ис-
чезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни
людей будтт выражаться в прозрачных и разумных связях их между со-
бою и с природой».
Я очень просил бы запомнить эти цитаты и сопоставить с ними за-
ключительные строки статьи тов. Покровского. «Отрицание страха
смерти, — пишет он, — еще долго будет делом борьбы, — борьбы все бо-
лее и более успешной, по мере все новых и новых побед науки над
смертью. И только окончательная победа вырвет почву из-под ног у ре-
лигии навсегда».
Исторический материализм: корни религии — в том мире, который
находит каждая ступень религиозного развития, в способе производства
и обмена, в производственных отношениях, принижающих, порабощаю-
щих человека.
Тов. Покровский: корни религии — в страхе смерти.
Исторический материализм: окончательно религия уничтожится
ниспровержением общественных отношений, принижающих, порабощаю-
щих человека, окончательной победой пролетариата.
Тов. Покровский: окончательно религия уничтожится окончатель-
ной победой... науки над смертью.
Исторический материализм: строя коммунистическое общество, бо-
рясь за него, вы идете к окончательной разделке со всякой религией.
Тов. Покровский: А в самом деле, что должен тут сказать тов. М. Н.
Покровский? Сдается, что' логика требует такого заключения его статьи:
«Только окончательное разрешение проблемы омоложения вырвет почву
из-под ног религии навсегда».
Но что бы он ни сказал, уже и сказанного им достаточно. Трудно
представить себе более полный разрыв — не с «двухтысячелетней тради-
цией материализма», а с историко-материалистическим методом. И нельзя
представить себе более полной противоположности тому революцион-
ному контексту, в котором у Маркса и Энгельса всегда стояла борьба
с религией.
Тов. Покровский пишет: «По своему происхождению религиозные
эмоции не связаны ни с хозяйством, ни с правом: в основе религии лежит
факт, почти столь же физиологический, как потребность питания, —
страх смерти».
Допустим, что это так. Предположим даже, что «религиозные, эмо-
ции» не были чужды зоологическому предку человека. Можно было бы
припомнить, что некоторые историки религии начинают дело с экскурсов
в область собачьей психологии и что Анатоль Франс дал составленный
с обычным для него тонким остроумием собачий катехизис или символ
веры, удивительно напоминающий во многих частях человеческие сим-
140
волы веры и катехизисы («Мысли Рике»). Согласимся, что .религиозные
эмоции почти столь же «изначальны» для человека, как половые эмо-
ции. Но что же из этого следует?
Для тов. Покровского следует очень многое, — все. «Эго чувство,—
пишет он. — историку культуры приходится принять, как данное, и
в этом широчайшем смысле религия, конечно, есть «частное дело .ка-
ждого»; ей место не в истории культуры, а в психологии».
Применяя метод тов. Покровского, следует сказать и так: «Это
чувство — половые эмоции — историку культуры приходится при-
нять, как данное, и в этом широчайшем смысле половая любовь, ко-
нечно, есть «частное дело каждого»; ей место не в истории культуры,
а в психологии».
Правильны ли эти рассуждения? Они элементарно неправильны
и давным-давно опровергнуты историческим материализмом. Ибо «че-
ловеческая сущность не есть нечто абстрактное, живущее в отдельных
индивидах, — в своей действительности она есть совокупность обществен-
ных отношений».
Мне нечего говорить, что я цитирую Маркса, его тезисы о Фейер-
бахе, написанные в 1845 году и известные буквально всякому марксисту.
Но как ни ясно дело, я все же остановлюсь на этих тезисах и постараюсь,
пользуясь очень удобным случаем, который дает тов. Покровский, выяс-
нить, каково соотношение между естественно-научным и историческим
материализмом и в каком смысле, а главное в какой мере исторический
материализм «принимает, как данное», анатомические, физиологические,
психологические и биологические факты.
В психике дикаря, по отзывам всех путешественников, много «ре-
бяческого», — такого, что живо' напоминает детей цивилизованного чело-
вечества. Он целиком поддается впечатлениям момента, неуравновешен,
способен переходить из одной крайности в другую. Его действия имеют
автоматический, рефлекторный характер.
Виолог скажет, что наперед следовало ожидать сходства в психике
дикаря и цивилизованного ребенка: развитием особи вообще повторяется
история вида, и в данном случае развитием ребенка от самого его рожде-
ния и до зрелого возраста повторяется история человечества.
Анатом приложит свою руку к этому делу и расскажет, как изме-
няется с развитием ребенка его нервно-мозговая система. Он покажет,
какой сравнительной непосредственностью характеризуются первона-
чальные связи между центрами восприятий и двигательными центрами
и как с течением времени ослабляется эта непосредственность благодаря
тому, что развиваются, растут и крепнут мозговые центры, являющиеся
аккумуляторами и конденсаторами нервно-мозговой энергии, варь-
ируются и усложняются связи между нейронами.
Физиолог тоже не останется без работы. Он покажет, какое жи-
зненное значение для ребенка имеет рефлекторный характер многих дви-
жений и отправлений. Но для многих случаев непосредственность, ха-
рактеризующая реакции детского организма на раздражения, не играет
ни положительной, ни отрицательной роли в жизни маленького чело-
вечка, во многих случаях даже вредна. Он не имеет положительного
физиологического1 значения. Это — рудиментарные явления. Объясне-
ния их надо искать в биологии (или в антропологии, как ее отрасли),
т.-е. в прошлой истории человечества' или его зоологических предков.
Исторический материалист, — что делать тут историческому мате-
риалисту? Молчать? Принять рефлекторность дикаря и ребенка как
141
физиологический факт? Сказать, что все это нисколько не касается
истории культуры, что это — дело психологии?
Но это значило бы принимать «человеческую сущность за нечто
абстрактное, живущее в отдельных индивидуумах»; это значило бы
«представлять себе ее как «род», как внутреннюю немую общность, чисто
зоологически связывающую многих индивидуумов». И это значило бы
забывать, что «в своей действительности человеческая сущность есть
совокупность общественных отношений», что перед нами «общественный
продукт» и что «тот отвлеченный индивидуум (дикарь), которого мы ана-
лизируем, в действительности принадлежит определенной форме об-
щества».
Поэтому первая поправка, которую необходимо ввести в утвержде-
ния тов. Покровского, будет такова: религиозные эмоции должны рас-
сматриваться не в их статике, а в их движении, развитии, т.-е. не просто
психологией, не психологией вообще, а, если угодно, генетической пси-
хологией, понимая под последней изучение психо-мозговых процессов,
как общественного продукта.
Но эта первая поправка опрокидывает все положения тов. Покров-
ского: во всех, и в широчайших, и в самых узких смыслах, место рели-
гии — в истории культуры, потому что без истории культуры невозможна
никакая генетическая психология.
Но возвращаемся к нашему дикарю, который из абстрактной «че-
ловеческой сущности», из зоологической особи уже превратился для нас
в общественный продукт, в создание определенных общественных отноше-
ний. Мы уже видели, что быт этого дикаря — область «рефлексологии».
В истолковании развития вида — человечества — исторический материа-
лист должен сделать то же самое, что физиолог для объяснения развития
особи от грудного до зрелого возраста. Он должен показать, какое жи-
зненное значение имеет перевес простых рефлексов среди тех обществен-
ных отношений, в которых существует дикарь. Он должен показать
дальше, каким образом развитие общественных отношений делает необ-
ходимым сужение области простых рефлексов. А это, как мы уже знаем,
предполагает, в свою очередь, что совершаются перемены и в анатомиче-
ском строении нервно-мозговой системы.
Вот какие безграничные претензии у исторического материалиста.
Психологических, физиологических и -даже анатомических фактов исто-
рический материализм вовсе не игнорирует. Но он и не принимает их
как нечто данное, твердое, жесткое. Он ищет объяснения специфическим
формам их развития в общественном бытии человека, в способе производ-
ства, в производственных отношениях, в их развитии. Как нечто данное,
готовое он берет их от биологии с того периода, когда окончивается зооло-
гическое прошлое человека и начинается его человеческая история.
Историк культуры берет готовым от биологии человека как суще-
ство, держащееся на двух ногах, способное применять орудия, а затем
и делать их. Если мы примем остроумную гипотезу Энгельса, согласно
которой именно применение орудий и повело к окончательному и реши-
тельному превращению человека в двуногое существо, а его передних ко-
нечностей — в хватательный орган, то соответствующий период в разви-
тии человека можно будет признать сопредельным периодом для зооло-
гии и для истории человеческой культуры. Но как только человек твердо
стал на задние конечности и превратился в «существо, делающее ору-
дия», собственно зоологии нечего больше делать. Однако, и историк
культуры просто устанавливает, что перед ней — уже человек и что
142
отныне его история становится в прямую зависимость от способа произ-
водства, а способ производства определяется развитием производитель-
ных сил, а их развитие определяется уровнем техники. С тем фактом,
что человек держится на двух ногах, историку культуры дальше
нечего делать, — и ничего плодотворного из этого факта он больше
не высосет.
Потому-то я и сказал, что такие неизменные факты и отношения,
как мнимо присущий всем людям на всех ступенях культуры «страх
смерти» или действительно постоянная потребность в предметах пита-
ния, «имеют для историка культуры едва ли большее значение, чем то
обстоятельство, что человек шествует по пути развития с самого начала
на двух ногах».
Оказать, что в основе человеческого хозяйства лежат физиологиче-
ские потребности питания и воспроизводства, это значит ничего не ска-
зать, не сдвинуться с места в изучении истории человеческого' хозяйства.
Хотя бы мы десять и сто раз повторили об этой физиологической основе,
мы будем иметь дело только с тем «природным веществом», которое куль-
тура получила готовым от природы-матери, и ничего не поймем ни в ди-
намике. ни в'отношениях капиталистического хозяйства. Действительное
понимание хозяйства начинается только с того момента, как мы обра-
щаемся к отцу культурного человека, к труду, в процессе которого че-
ловек изменяет формы вещества, взятого или усвоенного от природы, —
изменяет, воссоздает между прочим и самого себя, превращаясь из
Naturstoff Naturmensch’a в Kulturprodukt Kulturmensch’a (из природного
вещества, сына природы, в продукт культуры и в человека культуры, —
каждый раз определенной культуры или определенной ступени куль-
туры, — в «общественный продукт», в «продукт» определенной формы
общества).
Так обстоит дело с несомненно физиологическими потребностями
питания и воспроизводства. А в основу религии тов. Локровскй кладет
факт, который, по ето мнению, лишв «почти» физиологический факт, —
«страх смерт».
«Страх смерти» это, конечно, страх индивидуального уничтожения
данной особи, это страх, который, насколько можно судить по последней
статье тов. Покровского, окончательно преодолевается только грядущей
окончательной победой науки над смертью, такой победой, которая, надо
полагать, даст, не иллюзорное, а действительно личное бессмертие.
Но ведь для возникновения такого страха смерти необходимы известные
исторические предпосылки. Особь должна настолько выделиться из
своей группы и настолько отделять себя от нее, что она должна чувство-
вать себя особью, личностью, индивидуальностью.
Возьмем стадо одичавших коров или косяк лошадей. Казалось бы,
вожак его, бык или жеребец, уже достаточно развился в «личность»,
в особь, противопоставляющую себя табуну: в некоторых отношениях
это — почти самодержец.
Достаточно известно, как ведут себя такие самодержцы в случае
нападения хищных зверей: они — на самых опасных позициях,, они,
можно сказать, сами лезут в пасть смерти.
Да, конечно, все стадо охватывается страхом уничтожения. Но этот
страх обеспечивает не самосохранение особи, а сохранение вида. Поэтому,
если уж на то пошло, его правильнее назвать не «почти физиологиче-
ским», а биологическим фактом. Индивидуалистического) личного в нем
очень мало или нет ничего. Этот страх превращает быка или жеребца
143
не в «шкурника», а в героя, которому абсолютно чужда боязнь за свою
шкуру.
Странным образом тов. Покровский знает страх смерти только
в индивидуалистических, физиологических, филистерских формах, —
да простит мне дорогой для меня старый товарищ М. Н. Покровский это
выражение. И в соответствии с этим он знает в истории только два спо-
соба преодоления смерти и страха смерти: иллюзорный — на путях ре-
лигии, -в прошлом, индивидуалистический, посредством «новых побед
науки над смертью», — в будущем. Мне сдается, что и этот способ ока-
жется не менее иллюзорным, чем первый, и что, следовательно, намечае-
мое тов. Покровским преодоление смерти стоит религиозного. Во вся-
ком случае, практическая ценность .обоих способов для современного че-
ловечества совершенно одинакова.
«Страх смерти — почти физиологический факт». Историку неза-
чем запоминать, какое абсолютное презрение, к смерти обнаруживали
все племена и народности, у которых разложение родовой сплоченности
зашло еще не слишком далеко, с каким полным самозабвением бросались
в бой индейцы, готтентоты, германцы, скандинавы, арабы и т. д.
Или тов. Покровский скажет, что эти примеры говорят в его пользу?
Может быть, все дело в том, что у этих народностей религия успела вы-
полнить полагающуюся ей работу и, создав иллюзию загробных бла-
женств, преодолела страх смерти, в особенности смерти в бою? Но рас-
суждать так, это значит опять-таки перевертывать действительные отно-
шения, ставить их на голову, безнадежно спутывать действия людей
с теми истолкованиями и мотивировками, которые они-дают- этим дей-
ствиям, принимать внешнюю видимость явлений за самое их существо.
«Вначале было дело». Родовая община стоит на границе зооло-
гического существа и общественного человека. В ней еще много биологи-
ческой сплоченности. Но и примитивная экономика все еще делает спло-
ченность безусловной заповедью самосохранения. Биологический страх
уничтожения начинает переходить в социальный, родовой страх уничто-
жения, поскольку Naturmensch, «дитя природы», вещество, полученное
от природы, уже превращается посредством труда в «общественный про-
дукт». созидаемый «определенной формой общества». Этот «страх» по
своим проявлениям представляет прямую противоположность физиологи-
ческому, шкурническому «страху смерти». Религия просто санкциони-
рует, освящает фактические отношения. Личность — только орудие
сохранения рода. Самостоятельной ценности она не имеет. Религия всего
лишь истолковывала по-своему, почему личности чужд страх смерти.
Только и всего, не больше этого!
Тов Покровский, если бы он не был в плену своей концепции, мог бы
порассказать много любопытного о том, как умирали в разные эпохи
и в разных классах римского общества, в эпоху итальянского Возрожде-
ния, на разных стадиях Великой революции в разных слоях французского
общества. А потом стоило бы вспомнить «Смерть Ивана Ильича» и Пла-
тона Каратаева, смерть в «Хозяине и работнике», описания «мужицкой»
смерти у Тургенева, Мопассана и т. д. Действительность бесконечно шире
и сложнее, чем «почти» физиологический страх смерти, и религия только
в некоторых случаях находится в той или иной связи с этим страхом,
и бывает, что «почти физиологический» страх смерти преодолевается без
всякой религии, — и без всяких «новых и новых побед науки над
смертью», которые в каком-то мистическом будущем должны вырвать
всякие корни религии.
144
С какой бы стороны мы ни подошли к делу, получается один и тот же
вывод: 1) тов. Покровский нарушил все требования марксистской мето-
дологии, положив в основу всех религиозных верований «страх смерти»;
2) он еще больше нарушил эти требования, придав «страху смерти» вне-
исторический, надысторический, почти биологический (как видим,
больше того: физиологический характер).
Религия у тов. Покровского лежит .в начале познания, — можно ска-
зать, — открывает познание. Он говорит: «Религиозные идеи были пер-
выми попытками человеческой мысли обобщить и понять окружающее.
Эта мысль ранее всего ухватилась за то, что было всего менее понятно,
всего более таинственно. Если, по справедливому замечанию греческого
мыслителя, в корне всякой философии лежит любопытство, то в корне
самого любопытства всегда лежит очень сильная эмоция: а что может
дать более сильную эмоцию, чем вид смерти? Когда человек начал рас-
суждать о вещах более обычных, религиозное мышление вошло уже ему
в плоть и кровь, новые мысли входили в готовый уже кадр твердо уко-
ренившихся религиозных представлений. И если, при помощи религии
человек раньше всего «понял» мир, то всякое дальнейшее понимание при-
ходило к нему через религию. («Очерк», часть II).
Стоит вчитаться в эти строки, чтобы разом понять весь изъян
основных построений тов. Покровского. Он предполагает человека с со-
временной психологией, который с самого начала входит в мир с озабо-
ченно нахмуренным челом и с глубокомысленно приставленным пальцем
ко лбу; человека, который движется «любопытством», который резонер-
ствует («рассуждает») и перед «видом смерти» окончательно останавли-
вается с разинутым от изумления ртом. Форменная робинзонада!
Тов. Покровский совершенно упустил из виду, что человеческая
мысль «раньше всего» ухватилась не за то, «что было менее всего по-
нятно, всего более таинственно» и т. д. «Раньше всего» человек понимал
мир не при помощи религии, а при помощи труда, при помощи труда,
изменяющего внешние условия и подчиняющего их человеку. «Раньше
всего» человек начал «понимать мир» при помощи своего «способа про-
изводства материальной жизни». Плод, сбитый палкой, не летит вверх,
а падает на землю; от удара камнем некоторые камни разбиваются по
ровным плоскостям; под кокосовой пальмой время' от времени можно
найти -кюкосовые орехи: разве же это не понимание мира, приходящее че-
рез труд? И разве оно не раньше всякого религиозного понимания, не
стоит на границе зоологического человека? По обыкновению хорошо и
кратко это выражено Плехановым: «человек побуждается к размышле-
нию главным образом теми ощущениями, которые испытывает <в процессе
своего воздействия на внешний мир».
В своей статье тов. Покровский очень энергично выступает против
того воззрения, что «объективный корень религии — культ предков».
А между тем в его «Очерке» мы читаем: «Так зародился культ предков •—
наиболее живая до сих пор форма первобытной религии» ... «Чужой домо-
вой, умерший глава -чужого, т.-е. в первобытные времена враждебного хо-
зяйства — „чорт страшный“ и по народным, дохристианским понятиям».
И, наконец: «в туче и грозе, в дожде и солнечном сиянии для первобыт-
ного человека работали все те же покойники, которые помотали или вре-
дили ему в его хозяйстве и, на первом месте, покойники-предки».
Тов. Покровский с завидной быстротой находит замену культу
предков. Он цитирует слова Эйльдермана: «путь к религии часто (под-
черкнуто мною. И. С.) ведет через медицину». Это «часто» в дальнейших
Г. Гурев 10
146
соображениях тов. Покровского отпадает: он буквально в два счета со-
здает своего рода «врачебно-монистическую» теорию происхождения жре-
ческой профессии, а затем «врачебный» монизм столь же быстро сме-
няется «смертным монизмом». Власть «дикого доктора» вытекает из
того, что «с ним, может быть, не помрешь вовсе». В конце концов, от пра-
вильного ограничения Эйльдермана («часто», т.-е. не всегда) ничего не
остается: «Идеология, основанная на боязни мертвецов, скорее всего
могла возникнуть во «врачебной» среде, единственно «интеллигентной»
среде дйкой орды. Не нужно забывать, что, как наиболее думающие люди
племени, идеологию вырабатывали именно «врачи». Они были и первыми
философами — из их среды выходили и первые «организаторы»: это,
в сущности, был один слой первобытной «интеллигенции».
Всего этого тов. Покровскому еще мало. «Страх смерти» у него
такой империалист, каких еще и мир не видал: «.все средневековое капи-
талистическое накопление, во главе которого шла церковь, шло под зна-
ком все того же страха смерти. Груды золота церковных ризниц — это
овеществленный страх смерти миллионов верующих. А на средневе-
ковом накоплении вырос современный капитализм — и, значит, совре-
менная наука».
Что первобытная медицина — далеко не одно шарлатанство, и что
она послужила одним из корней жреческой профессии, это давно из-
вестно, и в частности у меня кое-что сказано об этом еще в I томе «Курса
политической экономии». Но отсюда дистанция огромного размера до
монистического построения всей истории жреческого сословия на меди-
цине. И еще дальше до того, чтобы видеть единственно во «врачебной»
среде людей, вырабатывающих не только1 религиозную идеологию, но
и дгдеологию вообще, и не только вырабатывавших идеологию, но и быв-
ших «первыми организаторами».
Тов. Покровский говорит об экономическом, производственном зна-
чении здравоохранения в период охоты и бродячего земледелия: «Орда,
где лучше поставлена «медицина», неоомнено, будет наиболее бое- и тру-
доспособной. А плохо обслуживаемая своими «врачами» орда рискует
вымереть или потерять такую часть своего состава, что будет смята
в борьбе с лучше выстоявшими ордами-соперницами». В этой «здраво-
охранительной» роли «диких докторов» тов. Покровский видит объясне-
ние возникновения — «власти определенной общественной группы над
своими сородичами».
А дальше еще хуже. Как «наиболее думающие люди племени»,
именно врачи вырабатывали идеологию. И будучи первыми философами,
они дали и первых организаторов.
Биологические соображения тов. Покровского не устраняют того
факта, что он забывает о «человеческой чувственной деятельности»,
о «практике». Он совершенно игнорирует организаторскую роль жрече-
ской профессии. Он забывает, напр., о тех несомненных исторических
фактах, о которых, следуя за Л. Мечниковым, несколько раз повторял
Плеханов. И нельзя же до такой степени игнорировать колоссальную
организаторскую роль средневековой церкви, превратившую ее в гро-
мадную общественную силу и сделавшую страшными ее угрозы. И не
только страшными, но и реальными: было время, когда отпадение или
отлучение от этой громадной силы угрожало экономической и политиче-
ской смертью и королям и народностям. Неужели же надо напоминать
об этом тов. Покровскому? И неужели придется писать такие пародии на
его изображение исторического процесса: «римская церковь, умело
146
использовав почти физиологический страх смерти, подчинила себе гал-
лов, франков, саксов, готов и т. д. и стала лопатами загребать сокровища,
на которых вырос современный капитализм и современная наука». Да
ведь это в сущности и не пародия, а очень точное изложение («Груды
золота церковных ризниц — это овеществленный страх смерти миллионов
верующих»). Неужели же за полтораста лет с эпохи Вольтера историче-
ская наука не сдвинулась с места?
Материалистическое истолкование природы не оставляют богу ме-
ста в мире, историко-материалистическое истолкование человеческого
общества отводит богу определенное место в истории, раскрывая, как он
возник и как он погибает. Корни же религии тов. Покровского и его бога—
не в человеческой истории, а «почти в физиологии». Его бог за пределами
досягаемости для материалистического понимания природы и общества.
Его может ущемить только «окончательная победа науки над смертью».
В таком случае следовало бы быть последовательным до конца и
сказать, что марксизм, собственно, ни с какой стороны не 'касается этой
области, что она целиком относится к ведению медицинских факультетов
и что действительное поражение бога подготовляется в лабораториях,
разрешающих вопрос о победе науки над смертью. Марксистской армии,
историческому материализму здесь делать нечего. Они могут развернуть
только иллюзорную, а не действительную борьбу с религией.
Таково должно быть последнее слово историко-религиозной теории
тов. Покровского1).
(«Страх смерти против исторического материализма» в жури. «Под знаменем
марксизма», 1922 г., № 11—12).
’) Тов. Покровский ответил на возражения т. Степанова отдельной статьей.
Тов. Степанов в свою очередь не оставил без внимания новый ответ т. Покров-
ского, а последний после этого еще раз выступил в защиту своего взгляда. Мы не
приводим здесь отрывков из этих статей, считая, что приведенного материала -вполне
достаточно для выяснения обеих этих точек зрения на возникновение религии. —
Прим. ред.
10*
147
ОТДЕЛ ТРЕТИЙ
Из истории современных верований.
К. Каутский
ПРОИСХОЖДЕНИЕ ПЕРВОБЫТНОЙ БИБЛЕЙСКОЙ ИСТОРИИ
Всякая священная история проходит три стадии развития. В первой
стадии она без критики принимается в том виде, в каком она написана.
Во второй стадии сам рассказ еще не возбуждает недоверия, пытаются
только все чудесное в нем свести к естественным причинам, хотят объ-
яснить его. Первая стадия — вера, вторая — рационализм. Древние
народы не вышли из второй стадии, что доказывает толкование римских
и греческих исторических сказаний просвещенными умами эпохи импера-
торов. Они, напр., нисколько не сомневались в существовании Ромула и
Рема. Они даже не колеблясь, признавали, что оба основателя Рима
вскормлены волчицей. Но так как слово «волчица» (lupa) у римлян в пе-
реносном смысле обозначает также публичную женщину, то они совер-
шенно просто объясняли первобытное предание тем, что Ромул и Рем были
вскормлены публичной женщиной.
Наше время тоже недалеко ушло от периода рационализма. Верую-
щие и неверующие, теисты и атеисты еще в настоящее время ограничи-
ваются тем, что признают истиной рассказы библии и стараются только
объяснить все чудесное в них. Но все-таки начало уже сделано. Библей-
ские рассказы переходят в третью стадию развития — в стадию исследо-
вания дошедших до нас рассказов, а потому ощущается потребность не
в их объяснении, но в исследовании, не в рационализме, а в критицизме.
К сожалению, библия, особенно ветхий завет, встречает в последнее
время необыкновенное, но легко объяснимое равнодушие светского мира.
Такое отношение несправедливо. Можно думать о библии что угодно,
но во всяком случае надо признать, что она до сих пор еще определяет
чувства и мысли громадной массы населения в большей степени, чем
какая бы то ни было другая книга, так что даже в самом просвещенном
человеке все еще остаются следы внушенных ею воззрений и с этой-то
точки зрения она, действительно, заслуживает названия «книга книг».
И именно для светской науки было бы в высшей степени необходимо
хоть раз заняться критикой библии. До сих пор ею исключительно за-
нимались протестантские теологи и мы, поскольку дело будет итги о би-
блии, в последующем изложении будем опираться на результаты исследо-
148
ваний протестантской теологии. Однако, и это имеет свою хорошую сто-
рону. Всякое возражение со стороны набожных должно замолкнуть, если
не только неверующие, но сами служители бога до основания разрушили
веру в непогрешимость библии.
И, что еще важнее, круги, вообще занимающиеся критикой библии,
пришли уже к согласию относительно самого главного. Этим, конечно,
не оказано, что среди критиков библии господствует полное согласие.
Напротив, борьба различных направлений в этой области знания так же
ожесточенна, как и во всех других, и это вполне естественно. Человеку
ничего не дается без борьбы и за обладание истиной ему тоже прихо-
дится бороться.
Одним из самых интересных спорных вопросов для критиков библии
является вопрос о возникновении первоначальной библейской истории,
т.-е. рассказов о сотворении мира, о рае, о потомках Адама, о потопе и
вавилонском столпотворении. Во всех отношениях интересно выяснить
положение этого вопроса, и заключающегося там материала; не только
в высшей степени интересен сам по себе предмет, но исследование спорных
вопросов знакомит нас также с современным состоянием критики библии:
к тому же при исследовании мы воспользуемся внебиблейским материа-
лом, именно доисторическими сказаниями халдеев, на что, прежде в исто-
рии израиля не обращали достаточного внимания.
Рассмотрим сначала эти последние, тогда нам станет ясно, в чем
заключается суть этих спорных вопросов.
Доисторические сказания халдеев
Прежде всего мы должны выяснить, кто такие были Халдеи? По-
следние составляли господствующий класс в вавилонском государстве.
Первобытными жителями Халдеи были хамиты или кушиты, над кото-
рыми господствовала туринская раса аккад. Самое название халдеев
появляется только в девятом столетий до р. X. у ассирийцев:
К счастью, первобытные предания этого народа сохранились для нас
в виде отрывков одного сочинения, написанного в III столетии до р. X.
одним халдейским священником, по имени Берозус — именно, история
Вавилона в 3-х книгах, начиная от сотворения мира.
Вначале был мрак и вода, начинает Берозус, и в воде жили старин-
ные существа, над которыми царствовала женщина, по имени Оморка
(материя). И Белл разделил мрак и женщину на две части и одну часть
сделал землей, другую — небом, расставил звезды, солнце и луну, отвел
воду и распределил по всей земле, и привел мир в порядок. Но выше-
упомянутые существа не могли переносить света и умирали. Тогда Белл
снял себе голову и повелел одному из богов смешать свою кровь с землей
и из этого образовать людей и животных.
Берозус рассказывает дальше, что после того, как люди научились
от рыбы-человека Оанесса искусствам и наукам, над Халдеей господство-
вал ряд (10) царей.
Последнему из них, Ксисутросу, Белл сообщил, что он произведет
громадное наводнение. Вследствие этого Ксисутрос построил ковчег, взял
с собой пищу, питье и животных и поселился на нем со своими родствен-
никами, когда разразился потоп. Таким образом он спасся. Когда дождь
прекратился, Ксисутрос выпустил нескольких птиц, но они вернулись
обратно, так как не нашли места для отдыха. По истечении нескольких
дней он опять выпустил птиц, которые вернулись с грязью на ногах.
Но птицы, выпущенные в третий раз, не вернулись совсем. Тогда Ксису-
149
трос вышел из ковчега и увидел, что он стоит, на горе. Он принес жертву
богу и был взят на небо за свое благочестие.
Все это сильно напоминает нам соответствующие рассказы библии.
У Верозуса мы также встречаем рассказ о вавилонском столпотво-
рении. Он рассказывает, что в то время, когда люди жили еще вместе
и говорили на одном языке, они хотели построить чрезвычайно высокую
башню с целью достигнуть неба. Но боги послали страшный вихрь, кото-
рый разрушил творение людей, и смешались их языки. Отсюда происхо-
дит название Вавилон.
Сходство этих рассказов Верозуса с библейскими сразу бросается
в глаза, но, несмотря на это, не умели до сих пор объяснить этого сход-
ства: Берозус мог просто заимствовать эти рассказы из библии и перера-
ботать их в языческие.
Но рассказы Верозуса получают неожиданно новое освещение, бла-
годаря древним халдейским клинообразным надписям. В этом отношении
важны надписи, найденные в Ниневии Генрихом Ляйардом и изданные
Смитом. Они содержат отрывки из древнего, эпоса. В одном из них
описывается сотворение мира в семь дней. Сначала из хаоса были со-
зданы боги, потом последовали различные творческие акты в той же
последовательности, как в библии, однако, с той разницей, что каждый
из них приписан отдельному богу. Этот рассказ представляет собой, пови-
димому, ассирийскую версию истории сотворения, так как .каждая из
больших халдейско-ассирийских церковных школ имела свое собственное
изложение предания.
Другой из этих отрывков дает нам описание потопа. Последнее со-
ставляет собой одиннадцатую песню большой этической поэмы города
Урук, которая написана по меньшей мере 3.500 лет назад, но, кажется,
списана с более старого оригинала. Это описание потопа гораздо ближе
к библейскому рассказу, чем рассказ Верозуса, и отличается от обоих
своей большой живостью и наглядностью.
Для примера приведем здесь одно место, в котором описывается
гроза, сопровождавшая потоп: «На утро поднялась яростная буря, далеко
простираясь на горизонте неба. Бог Бин гремел посреди неба, и небо и
Сарн выступили против нас. Духи, разрушения носились над горами
и долинами. Разрушитель Пергал поражал; Адар подвигался вперед и
опускался на землю. Духи несли разрушение и, сверкая, пролетели над
землей. Наводнение Бина простиралось до самого неба. Блестящая земля
превратилась в пустыню; потоп очистил поверхность земли ... (пропуск),
он .устранил всю жизнь с лица земли... жестокая буря над народом
распространилась даже на небо. Брат не видел брата; буря не пощадила
народа. На небе ее боялись боги и искали убежища; они поднялись на
самое высокое небо и съежились, как собаки, поджимающие свои хвосты».
Едва ли можно изобразить 'более выразительно ярость бури.
Раскопки в области древнего Вавилона и Ниневии дают еще другие,
правда, незначительные сведения, относящиеся к первобытной истории,
иногда обнаруживающие сходство с библией в еще большей степени, чем
рассказы Верозуса.
Менее достоверно также, было ли известно вавилонянам предание
о грехопадении человека. Во всяком случае, была найдена печать с изо-
бражением, которое многие считают изображением грехопадения. Там
изображены два лица, которые сидят перед деревом жизни, на котором
висят плоды: оба они протягивают к дереву руки; позади левой фигуры
поднимается большая змея. Этому не соответствует только, то. что обе
150
фигуры сидят на стульях и одеты, а у одной из них на голове два
рога. В противоположность Ленорману, Дилльман из этого заключает,
что две фигуры изображают богов. Во всяком случае этот вопрос
нерешенный.
С своей стороны Дилльман нашел рай у ассирийцев и вавилонян
в виде горы богов. По его мнению, у иудеев должно было первоначально су-
ществовать представление о рае как горе, полной божественных сокровищ,
охраняемой херувимами (сравни Иезекииль, гл. XXVIII, ст. 13—16).
У вавилонян и ассирийцев мы тоже находим древо жизни и херу-
вимов. В Ниневии были выкопаны колоссальные статуи, изображающие
крылатых быков или львов с мужскими головами. В британском музее
есть несколько таких статуй и нельзя не обратить внимания на эти стро-
гие величавые фигуры. Ассирийцы ставили, обыкновенно, таких колоссов
в качестве сторожей у ворот городов и дворцов. Такой колосс называется
у ассирийцев херувимом. Таким образом, мы теперь знаем, в каком виде
люди представляли себе сторожей рая.
Благодаря всем этим открытиям, рассказы Берозуса впервые полу-
чили правильное освещение. В настоящее время признано и установлено
всеми, занимающимися этим предметом, то, что целый ряд первобытных
преданий вавилонян представляет поразительное сходство' с соответствую-
щими рассказами библии, — сходство, которое нельзя признать случай-
ным явлением
Но, с другой стороны, также установлено, что эти предания являются
очень древним достоянием вавилонян, так что они не могли заимство-
вать их у евреев.
В этих пределах господствует согласие. Но откуда это сходство?
Это является очень спорным вопросом. Одни утверждают, что относя-
щиеся сюда предания были общим достоянием евреев и вавилонян, когда
последние вместе с евреями заселяли свою начальную родину. И те и
другие развили их независимо друг от друга. Согласно второму взгляду,
евреи переняли эти предания от вавилонян, притом уже в позднейшее
время, может быть, во время вавилонского пленения.
Если второй взгляд правилен, то большая часть библейской перво-
начальной истории оказывается чисто языческим продуктом, и вместе
с этим исчезает последнее основание употреблять библию пяоковных
целей. Первый взгляд', напротив, все еще оставляет какой-то туман в исто-
рии возникновения первоначальных библейских преданий, и, таким
образом, все еще оставляет для верующих в божественное откровение
укромный уголок, в котором он может удержаться после того, как уже
вытеснен из библии со всех остальных позиций.
К первому взгляду склоняются, конечно, все ортодоксальные тео-
логи, насколько они вообще занимаются критикой библии; этим, конечно,
не оказано, что некоторые свободомыслящие люди не придерживаются
этого взгляда.
Второй взгляд, наоборот, могут признавать только люди, которые
хотя бы даже и назывались теологами, фактически совершенно порвали
с основными принципами церковной веры.
Таким образом, спорный вопрос не является простым вопросом
той или другой теологической школы: он представляет интерес и для свет-
ского мира. Но за или против вышеуказанных положений может выска-
заться и судить только тот, кто знаком с историей библейской историо-
графии.
Поэтому мы должны сделать маленькое отступление в эту область.
151
Библейская историография
В начале нашей статьи мы сказали, что девизам современной науки
является не «объяснение», но «критика» как библейских, так и всех дру-
гих исторических рассказов и, прежде всего, критика их источников.
Принцип всякой исторической критики источников заключается
в том, чтобы восстановить первоначальный буквальный текст этого
источника.
Ни одна историческая книга древности не дошла до нас в неизме-
ненном, первоначальном виде; все они прошли через руки переписчиков
и иногда, поистине, невежественных. Неудивительно, что туда вкрались
многочисленные ошибки и описки, очень затрудняющие исследования,
а иногда совершенно извращающие смысл. Устранить эти ошибки, вос-
становить неподдельный первоначальный текст всякой древней историче-
ской книги, является первой и относительно самой легкой задачей кри-
тики источников. Это дело, главным образом, филологии.
Библейская критика тоже начинает с попытки восстановить настоя-,
щий первоначальный текст, свободный от затрудняющих исследование
примесей позднейших столетий. Эта критика оставляет все еще не нару-
шимым характер библии как священного писания, хотя она вместе с тем
доказала, что некоторые очень важные для церкви места основаны только
на ошибках или,, что еще хуже, на преднамеренном изменении первона-
чального текста.
Но историческая книга делает еще один шаг дальше: после того
как она установит, как было написано историческое сочинение, она ис-
следует, при каких обстоятельствах оно появилось, при каких условиях
жил составитель, к какой партии, к какому сословию он принадлежал
и какую цель преследовал при составлении своего сочинения.
В настоящее время перед историком стоит задача не только понять
историю из сочинения прежних историков, но научиться понимать исто-
риков из истории их времен. Кто оставляет в тени эту часть критики
источников, тот не заслуживает названия современного историка.
Такая критика имеет значение для исторических писателей всех
времен: для писателей фрунцузкой революции, как и для историков
времен Клеона и Катилины. Аристократический писатель будет расска-
зывать о французской революции 1789 г. совершенно иначе, чем демокра-
тический, даже если бы оба относились к делу вполне добросовестно.
Но по отношению к древним писателям необходима двойная осто-
рожность, так как им был совершенно чужд тот взгляд, что литературный
обман является чем-то нечестным.
G величайшей наивностью и откровенностью они прилаживают
факты так, как это им удобнее; им ничего не.стоило выдумать .новое,
когда нужно было разрешить противоречие или объяснить непонятное
и т. д. Историография древних, поскольку она не являлась хроникой или
мемуарами, преследовала прежде всего педагогическую цель. Писали для
назидания и примера. Это относится как к Геродоту и к Ливию, так
и к библии. Здесь, как и там, поэтому необходимым и неизбежным
предварительным условием понимания является ответ на вопрос: каких
взглядов придерживался составитель истории, и чьи он интересы
защищал?
Но по отношению к библейской истории на этот вопрос ответить
не особенно легко, ввиду одной особенности древней иудейской историо-
графии или, лучше сказать, вообще всей древней иудейской литературы,
162
Bi я она анонимна. Нам неизвестен составитель ни одного из дошедших
до нас сочинений. Впоследствии, конечно, различные из этих сочинений
были приписаны известным авторам; думали, напр., что так называемые
«пять книг Моисея» составлены, действительно, Моисеем11). Поэтому
самая важная задача библейской исторической критики состояла в том,
чтобы прежде всего исследовать, каким составителям принадлежат раз-
личные части библейской истории.
Эта задача в главных пунктах уже разрешена в настоящее время,
и если мы не знаем имен составителей, то мы знаем время, когда они жили,
положение, какое они занимали, и цели, к которым они стремились.
Слишком: далеко нас отвлекла бы задача проследить это для всего
ветхого завета. Мы хотим только привести результаты этих исследований,
поскольку они относятся к первоначальной библейской истории.
Теперь уже установлено и всеми признано, что не все эти рассказы
принадлежат одному составителю.
Пятикнижие представляет в сущности два рассказа, переработан-
ные позднейшим составителем в одно целое с прибавлением вставок. Один
из них, в свою очередь, составлен из соединения, двух других. Самый
древний из этих трех рассказов относится к IX столетию до р. X. Соста-
вителя его, обыкновенно, называют иеговистом, так как он последова-
тельно употребляет имя Иеговы в качестве бога. Его рассказ был соединен
с более ранним рассказом, так называемого, младшего элогиста (прозван-
ного так потому, что, по его мнению, первоначально бога почитали под
именем Элогима, и только благодаря Моисею стало известным имя Иеговы)
в одно общее сочинение писателем, жившим приблизительно в конце
VII столетия. Вероятно, он написал его только после 621 г. до р. X. Велль-
гаузен называет его иеговистом.
Сохранилась только эта переработка: два рассказа, на которых она
основана, потеряны. Таков один источник первоначальной библейской
истории.
Другим источником является, так называемое, основное сочинение
или священнозаконие. Его считали до сих пор самым старым из библей-
ских сочинений, но как доказывает глубокое и добросовестное исследо-
вание Велльгаузена, оно было переработано во время вавилонского плене-
ния одним жившим в плену иудеем, принадлежавшим к духовной касте,
который, конечно, приспособил всю историю для своих нужд. Оба эти
сочинения, иеговиста и священнозаконие, в свою очередь, были перера-
ботаны в одно целое, дошедшее до нас под названием пяти книг Моисея,
одним редактором, священнослужителем, невидимому, вскоре после
конца исхода, в V столетии. Здесь, конечно, не обошлось без много-
численных и разнообразных помарок и приписок. Но несмотря на все
это — и как раз к нашему счастью — переработка была так плоха и без-
дарна, что обе части могут быть еще очень хорошо узнаны.
Достаточно нескольких указаний, чтобы это сделалось ясным даже
для неспециалистов.
Начало первой книги Моисея (так называемого генезиса) ведет
происхождение от составителя священнозакония, именно, вся I и II гл.
до 4 стиха, и содержит рассказ о том. как бог своим словом создал из
хаоса (а не из ничего) мир в течение 6 дней под ряд. Весь рассказ носит
’) В настоящее время ясно не только то, что пятикнижие не написано ни Мои-
сеем, ни в его время, но и то, что Моисей является не историчесжой, а мифической,
вказочной личностью, подобно Иисусу Христу, Будде и т. п. — Прим. ред.
158
характер размышления, в нем нет ничего самобытного, да и весь план
рассказа неестествен. Трем дням сотворения приписано 4 дела; третьему
и шестому — два; каждому из остальных только одно. Искусственно
также то, что- дело- четвертого дня соответствует первому, дело- 5 дня —
вторым и б дня — 3-му.
В первый день бог создал свет, на четвертый — светила: солнце,
луну и звезды. На второй день бог разделил воду твердью и отделил
воду под твердью от воды над твердью, последнюю бог назвал небом (не-
бесная твердь, согласно этому взгляду, является почвой надземного
моря). Соответственно этому отделению неба и воды, на пятый день со-
зданы водные животные и птицы. На третитй день бог приказывает земле
выступить из воды — бог не создает ни земли, ни воды; и та и другая,
по этому рассказу, были уже с начала сотворения мира, но не были еще
разделены. Из земли он приказывает произрасти зелени, травам и плодо-
вым деревьям — еще до сотворения солнца, луны и звезд. Соответственно
этому, на шестой день, по- приказанию бога из земли вырастают земные
животные, и он создает человека.
Этот параллелизм слишком искусственен, чтобы не обратить на себя
внимания. Еще Гердер указал на это в 1774 г. в своей книге о «Самом
древнем первоначальном рассказе о человеческом роде» (т. I, стр. 108).
Рассказ священнозакония кончается благословением седьмого дня,
в который бог почил.
Редактор 5 кн. Моисея присоединил к этому рассказу другой, пере-
дающий происхождение мира совсем иначе. Рассказ начинается так:
«В день, когда Иегова произвел небо и землю, не было- еще никаких
полевых кустарников на земле, ни какой-либо- травы, ибо Иегова не по-
сылал дождя на землю и не было человека для возделывания почвы».
Здесь небо и земля произведены в один день, а не созданы.
Там еще не было никакой травы! Что бог уже на третий день пове-
лел ей произрасти, это вовсе не затрудняет редактора.
Туман покрывает землю и тут Иегова произвел человека и вдунул
ему в нос дыхание жизни. Тот же Иегова насадил на земле сад и посе-
лил там человека. Но человек соскучился, и бог заключил, что ему
нужно дать помощника, и сотворил из земли животных, чтобы порадо-
вать человека. Но бог оказался несчастливым в стремлении доставить
человеку общество.
«Звери—живые свидетели его неудачного опыта», говорит проф. тео-
логии Велльгаузен, ибо в библии сказано: «Для человека не нашлось
помощника, подобного ему». Тогда Иегова создал женщину и увидел, что
человек остался доволен такой помощью. Как только- человек увидел ее,
он радостно воскликнул: «Это есть именно (согласно переводу Шрадера)
кость от кости моей, плоть от плоти моей!»
Как отличается этот рассказ от первого!
Согласно первому рассказу, животные были созданы раньше лю-
дей, по второму — после человека, чтобы порадовать его. В священно-
законии бог создал одновременно мужчину и женщину: «Мужчиной и
женщиной сотворил их» (I гл., ст. 27). У иеговиста сначала был создан
мужчина, а потом уже, после различных опытов, женщина».
Но не только по содержанию, но и по характеру о-ба рассказа совер-
шенно различны. В свяшеннозаконии бог изображен уж очень метафи-
зически, личность его нигде не выступает, он — дух, одного слова доста-
тояно, чтобы появилось все, что он захочет. Тем самобытнее, и наивнее
выступает перед нами бог в рассказе иеговиста. Здесь бог — действующее
154
лицо. Он сам принимается возделывать сад, а также сам производит муж-
чину, а потом животных и женщину. Весь рассказ о грехопадении,
о Каине и Авеле принадлежит иеговисту. Везде бог выступает как лич-
ность. Он прогуливается по саду в прохладе вечера и только после долгих
расспросов приходит к мысли, что Адам и Ева съели плоды с дерева по-
знания, он сам также делает им одежду и т. д. Иегова произносит даже
угрозы, которые потом не исполняет. Он угрожает человеку: «В день,
когда ты вкусишь с дерева познания, ты умрешь», но Адам не умирает
после того, как он вкусил запрещенный плод, а продолжает жить еще не-
сколько столетий. Угрозу нельзя понимать в том смысле, будто' смерть
появилась на свет благодаря грехопадению Адама. Человек не создан
бессмертным. Когда человек вкусил от дерева познания, то Иегова выра-
зительно сказал: «Смотри, человек стал, как один из нас, так что он
знает полезное и вредное, и теперь как бы он не простер руки своей и не
взял также от дерева жизни и не стал жить вечно».
Из этого места вытекает еще один очень важный факт. Иегова из-
гнал людей из рая не в наказание, но из страха перед ними. Благодаря
познанию, человек сам почти стал равным богу, ему только недоста-
вало еще бессмертия. Чтобы он не достиг еще и этого, он был изгнан
из рая.
Познание «добра» и «зла» надо представлять себе не в моральном,
а в физическом смысле. Перевод «вредно и полезно» гораздо лучше пере-
дает первоначальный смысл, чем выражение «добро и зло». Рассказ о гре-
хопадении тоже не вполне соответствует первоначальному пониманию.
Весь рассказ наивен, несложен, безыскусствен и вполне соответ-
ствует по своему характеру преданиям других народов. Совсем другое
представляет рассказ священнозакония, обдуманная, искусно составлен-
ная гипотеза происхождения мира.
Всякий, кто хоть раз обратил внимание на эти рассказы, не может
отрицать их различия, и так как протестантские теологи доказали это
различие и проследили его на протяжении всех пяти книг Моисея, так
как в кругах, занимающихся библейской критикой, благочестивы они
или нет, это различие общепризнано, то не мешало бы открыть глаза на
это и наиболее верующим.
Откуда произошли библейские расе с к азы о перво-
бытной истории.
Результат нашего предыдущего исследования основан на том, что
мы подробнее рассматриваем самый вопрос. Он должен быть, поставлен
так: каково, во-первых, происхождение рассказа «иеговиста» и рассказа
священнозакония, во-вторых.
Рассмотрим теперь по порядку отдельные рассказы.
Библия дает нам два рассказа о сотворении мира — более древний
и более поздний, из них один противоречит другому, и оба не могут быть
продуктом одного и того же религиозного мировоззрения. Если мы, кроме
этого, примем во внимание, что более древний рассказ гораздо наивнее
более позднего, составленного по намеченному плану; далее, что более
поздний рассказ возник сначала в Вавилонии, в то время как более древ-
ний, противоречащий первому, был известен в Израиле еще задолго до
завоевания Иерусалима Навуходоносором (586); если, наконец, мы при-
мем во внимание, что история сотворения мира в священнозаконии пред-
ставляет поразительное сходство с вавилонской историей, то мы должны
притти к заключению, что рассказ, находящийся в начале ветхого завета,
155
является не чем иным, как иудейской обработкой халдейской гипотезы
о возникновении мира.
Ни в каком случае не может быть здесь речи об общем первоначаль-
ном предании.
Но как обстоит дело с рассказом иеговиста? Последний совершенно
свободен от вавилонских особенностей. Мы, правда, находим там ассирий-
ских херувимов, но последние не относятся к существу предания и легко
могли быть привнесены извне. Иудеи же в X столетии находились в раз-
нообразных сношениях с ассирийцами. Очень сомнительно, было ли у ва-
вилонян предание о грехопадении, так же как и то, имеет ли какую-либо
связь их гора богов с раем израильтян. О Каине и Авеле (рассказ, при
надлежащий иеговисту) вавилоняне ничего не знали. Поэтому было бы
слишком поспешным признавать родство рассказа иеговиста о перво-
начальной истории с рассказом вавилонян, основываясь только на столь
шатких указаниях.
Конечно, ответить на вопрос, откуда произошли эти рассказы о со-
творении мира, мы не в состоянии. Мы не можем сказать, являются ли
они первоначальным достоянием евреев или другого народа. Мы хотим
только обратить внимание на то обстоятельство, которое до сих пор, на-
сколько мы знаем, не было замечено: вавилонская история сотворения
мира имеет происхождение от народа, который жил у .моря и постоянно
имел дело с водой. Евфрат ежегодно затоплял берега, подобно Нилу. По-
этому в рассказе вавилонян вначале была вода. В рассказе иеговиста
о сотворении мира вначале, наоборот, господствует засуха, так как
Иегова не дает дождя. Такое представление могло возникнуть только
у народа, заселявшего пустыню.
Но откуда бы ни происходили у иеговиста представления о сотворе-
нии мира, нет никаких оснований признавать, что у евреев и халдеев
было общее первоначальное предание.
О потомках Адама мы можем вкратце сказать следующее: по иего-
висту в 4 главе I книги Моисея мы находим 7 поколений от Адама (исклю-
чительно) до Ноя. Наоборот, в священнозажонии, именно в V главе,
о Каине и Авеле совершенно не упоминается, сыном Адама является Сиф
и в измененном порядке со многими вставками насчитывается, включая
Адама, 10 поколений до Ноя.
Кроме того, иеговист не называет никаких чисел, а священнозаконие
очень точно высчитывает продолжительность жизни каждого из Адами-
тов. Еще Эвальд обратил внимание на искусственность этих чисел. Он
указал на то, что эти числа по сравнению с позднейшим соответствуют
взгляду, что здесь представлены четыре века с максимальной продолжи-
тельностью жизни по 1000, 500, 250 и 125 лет. До Ноя, второго родо-
начальника человечества, была первая максимальная продолжитель-
ность жизни.
От Сима, родоначальника семитов, до Евера, героя еврейского эпоса,
максимальная продолжительность жизни достигает 500 лет; от Евера до
Израиля (Якова), родоначальника израильтян — 250 лет. С этого вре-
мени она достигает только 125 лет. Лучше, кажется, нельзя играть
с числами.
Иудеи перед исходом были совсем чужды такой игре с числами. Они
познакомились с ней’в Вавилоне у халдеев, народа математиков и астро-
номов. В известиях Верозуса, как и в священнозаконии, мы тоже нахо-
дим 10 поколений от сотворения мира до потопа, только' здесь они пред-
ставлены в виде ю царей. Берозус мог даже точно передать нам годы
Т56
этих царствований. Только халдеи дали своей фантазии свободный полет.
У них насчитывается по 10 тысяч лет правления на каждого царя до
потопа. После потопа следуют два царя, правления которых продол-
жаются по 1.000 лет, после этого 84 царя по нескольку сот лет правления,
пока, наконец, не устанавливается обыкновенная продолжительность
жизни.
Если мы примем все это во внимание, то нам не останется ничего
другого, как только подтвердить здесь наш первоначальный взгляд на
историю сотворения мира: священнозаконие и иеговист стоят по отноше-
нию друг к другу в неразрешимом противоречии. Священнозаконие про-
являет и здесь недостаток первобытной наивности, расчет и искусствен-
ность во всем, что носит халдейский характер. Поэтому мы и здесь должны
притти к убеждению, что сходство священнозакония с вавилонскими ска-
заниями основывается не на первоначальной их общности- а на иудейской
переработке вавилонского материала. Теперь мы перейдем к потопу. Здесь
у нас является неожиданное затруднение. Именно, мы находим рассказ
о великом потопе у обоих составителей. Оба рассказа соединены редак-
тором в один и притом так же неловко, как мы уже часто у него замечали.
Мы хотим немного охарактеризовать оба рассказа. Рассказ иеговиста на-
чинается с VI главы 5 стиха: «И увидел Иегова, что велики пороки людей
на земле, и все помыслы и чувства их сердца все время оставались суетно-
порочны. И раскаялся Иегова, что создал человека на земле, и вос-
скорбел в сердце своем, и сказал Иегова: «Истреблю с лица земли людей,
которых я сотворил, от человека до скотов и гадов, и птиц небесных, ибо
я раскаялся, что создал их». Ной же «обрел благодать перед очами
Иеговы».
Здесь редактор присоединяет начало рассказа священнозакония.
Вот житье Ноя: «Ной был человек праведный и непорочный среди своих
современников. Ной жил в согласии с богом; и родились у Йоя три
сына — Сим, Хам и Иафет. Но земля растлилась перед лицом бога, и на-
полнилась земля злодеями. И воззрел бог па землю и увидел, что она
растлена, ибо всякая плоть извратила свой путь на земле. И сказал бог
Ною: «пришел конец всякой плоти», и т. д. Уже из этого отрывка можно
заметить полное различие в характере обоих рассказов. Как наивно еще
передает его иеговист!
Бог у него не что иное., как высший человек, он испытывает раская-
ние и сострадание: в своем гневе он порешил уничтожить всех людей, но,
наконец, умилостивился над Ноем. Совсем иначе изображает нам бога
составитель священнозакония. Последний имеет уже за собой философ-
скую школу и осторожно избегает всего, что может указать на слабость
божественного духа. У него бог не раскаивается, что создал людей. Он
не решается сразу уничтожить всех людей без исключения. Сначала он
обращается к Ною.
В другом отношении в этих рассказах имеются очень большие про-
тиворечия. Иеговист дает обыкновенные числа: священные 7 и 40. На
7-й денй наступил потоп и продолжался 40 дней. Более точного опреде-
ления времени нет. Напротив, священнозаконие знает очень точно, что
потоп начался в 600-й год Ноя, на 17-й день второго месяца, за 14 дней
до того, когда солнце взошло в знак Козерова — соответствено халдей-
ской гипотезе, что большие наводнения бывают тогда, когда солнце, луна
и 5 планет войдут в знак Козерога (халдеям был уже известен зодиак).
Сто пятьдесят дней продолжался, согласно священнозаконию, по-
топ, потом вода спала и на 17-й день 7-го месяца ковчег остановился на
157
горе Арарат в Армении, согласно клинообразным надписям в стране
Низир, т.-е. также в Армении. Иеговист об этом ничего не знает. На
7-й день 10-го месяца показались, по словам священнозакония, верхушки
гор, т.-е. во время летнего поворота солнца, когда, обыкновенно, опадают
воды Евфрата и Тигра, наводняющие страну. Какое соответствие с при-
родой и вавилонским календарем!
У нас нехватило бы места, если бы мы захотели еще дальше просле-
дить вавилонский характер рассказа о потопе, описанном священнозако-
нием. Довольно и того, что халдейское влияние при составлении этого
рассказа становится вне всяких сомнений.
Но, тем не менее,-остается тот факт, что описание потопа находится
также у иеговиста, хотя и в более наивном первоначальном виде. Не на-
талкиваемся ли мы, наконец, на давно ожидаемое первоначальное семит-
ское предание?
Мы думаем, что и этот вопрос можно осветить с помощью открытия
Ленормана, которое, по нашему мнению, до сих пор недостаточно оце-
нено: именно, что предание о потопе, которое мы находим у вавилонян,
не является первоначальным достоянием халдеев, а исходит от кушит-
ского первобытного народа, заселявшего долину Евфрата до переселения
аккадийцев, и что кушиты были после этого покорены халдеями, которые
от этого относительно- высокообразованного народа переняли предание
о потопе.
Если это действительно так, а у нас есть все основания принять
эту гипотезу, то здесь мы имеем общее всем семитам первоначальное пре-
дание, выражением которого должна служить библия.
Но гипотеза Ленормана объясняет нам, почему, несмотря на это,
предание о потопе имеется у иудеев, как у халдеев. Кушиты зани-
мали первоначально широкую область от Нильской долины до Индо-
стана от южных берегов Аравии до Персии. В Индии были покорены
вторгшимися арийцами и низведены к касте Сура. Арийцы так же, как
и халдеи, приобрели от них знания и, между прочим, переняли и преда-
ние о- потопе.
В Ханаане тоже жили кушиты. Сначала они были покорены вторг-
шимися ханаанцами, пока последние, в свою очередь, не подпали под
власть израильтян во время их переселения. Если халдеи и арийцы пе-
реняли у кушитов предание о потопе, почему бы и израильтяне не могли
этого сделать?
Если это так — правда, в настоящее время нельзя или, может быть,
пока еще нельзя доказать этого, — то в рассказе о великом потопе мы
имеем, во всяком случае, общее первобытное сказание, но не семитов,
а кушитов — которое было отдельно переработано халдеями и Израиль
тянами, пока их не соединил воедино некий вавилонский иудей.
Во всяком случае, кушитское происхождение предания о потопе
остается покуда гипотезой, но она из всех до сих пор придуманных ги-
потез проще и естественнее всего объясняет факты, и убедительных дока-
зательств против нее до сих пор еще не было представлено.
Поэтому и здесь мы можем отвергнуть представление о библейском
предании общем с семитами.
Мы подошли к рассказу о вавилонском столпотворении. Но послед-
ний не нуждается в каком-либо особенном исследовании. Он, бесспорно,
является чисто вавилонским местным преданием; кроме того, его нет ни
у еговиста, ни в священнозаконии, но он был впервые включен редак-
тором V столетия. Поэтому не подлежит сомнению, что этот рассказ
158
происходит от вавилонян. Вместе с этим наше исследование подошло
к концу.
Если мы вкратце формулируем результаты его, то найдем:
1) Что так называемые «пять книг Моисея» не являются одним
общим сочинением, составленным Моисеем, но композицией, сфабрико-
ванной в V столетии из разных книг, из которых для истории сотворения
мира были взяты две' книга иеговиста, написанная в Иудее и принадле-
жащая к концу VII столетия, и книга священнозакония, составленная
одним священнослужителем в VI столетии.
2) Что часть, принадлежащая иеговисту, — наивна и самобытна.
В ней Иегова имеет чисто человеческие черты — ненависть, гнев, страх,
раскаяние ... Иегова создает не своим словом, но трудом своих рук: в ней
нет никакого следа комбинаций над числами, чисел года, месяца и даже
дня. Совсем другую картину представляет священнозаконие, сочинение
иудея по тогдашним понятиям ученого, метафизически образованного,
ознакомленного с халдейской мудростью, который соответственно этому
в большей степени одухотворяет бога, старается освободить его от недо-
статков, но с другой стороны — любит оперировать с числами, очень
хорошо умеет обходиться с календарем и, в сущности, дает только изло-
жение халдейского учения, приспособленного к нуждам иудейской свя-
щеннической касты.
Халдейским является изложение сотворения мира из хаоса в те-
чение семи дней, халдейские —10 родоначальников, халдейско-кушит-
ского происхождения — потом, халдейское — вавилонское столпотво-
рение.
Специально иудейского материала поэтому очень мало в первых
двух главах генезиса, и это малое перемешано с чуждыми элементами.
Но даже это специальное иудейское показывает нам религиозное воз-
зрение, очень мало согласующееся, если так можно выразиться с иудей-
ской церковью.
Зато те места,. в которых проскальзывает одухотворенное метафи-
зическое понимание бога, возникли под языческим влиянием, именно под
влиянием халдейской мудрости.
Habent sua fata libelli (книги имеют свою судьбу): епископ Евсевий
из Кесарии (жил от 270 до 340 по р. X.) один из самых ученых отцов
церкви, воспользовался отрывками Верозуса, чтобы свидетельством во-
сточных языческих преданий подкрепить значение библии.
Странная ирония судьбы хочет, чтобы те же отрывки, которые уже
со времени эпохи возрождения .обратили на себя внимание ученых, стали
исходным пунктом для исследований, менее всего внушающих уважение
к библии. И разве не ирония судьбы, что результаты этих исследова-
ний до сих пор не были известны, кроме как в кругу протестантских тео-
логов, и что выдающиеся писатели всемирной истории так же, как
египтологи и ассириологи, не имеют о них в настоящее время никакого
понятия?
Наконец, пришло уже время, когда светская наука должна обра-
титься к критике библии. До сих пор она довольствовалась тем, что
верила или сомневалась.
Но и в этой области можно знать.
(Написано в 1883 году).
159
Штаде
СОСТАВНЫЕ ЧАСТИ БИБЛЕЙСКОГО СКАЗАНИЯ О ПОТОПЕ
Вот библейская легенда о потопе, разложенная на два различных
первоначально самостоятельных рассказа (иеговиста и элегиста).
Бытие, гл. VI. ст. 13. И сказал Элогим Ною: конец всякой плоти
пришел предо мною, потому что наполнилась земля злодеяниями от них;
и вот я -истреблю их от земли. (14) Сделай себе ковчег из дерева гофер;
отделения сделай в, ковчеге и осмоли его смолою внутри и снаружи. (15)
И сделай его так: длина ковчега триста локтей, ширина его пятьдесят
локтей, а высота его тридцать локтей. (16) И сделай отверстие в ковчеге,
и в локоть сведи его кверху; и дверь в ковчеге сделай сбоку его; нижнее,
второе и третье жилье устрой в нем. (17) И вот я наведу потоп водный на
землю, чтобы истребить всякую плоть, в которой есть дух жизни, под не-
бесами; все, что на земле, лишится плоти» (18) И поставлю я завет мой
с тобою: и войдешь в ковчег ты и сыновья твои, и жена твоя, и жены
сынов твоих с тобою. (19) Из всех животных, от всякой плоти по паре,
введи в ковчег, чтоб они остались с тобою в живых; мужского пола и жен-
ского — ОНИ пусть будут. (20) Из ПТИЦ ПО' роду их, и из скотов по роду
их, из всех пресмыкающихся по земле по роду их, из всех по паре войдут
к тебе, чтобы остались в живых. (21) А ты возьми себе всякой пищи,
какой питаются, и собери к себе, и будет она для тебя и для них пищею.
(22) И сделал Ной все, что повелел ему Элогим, так и сделал. Глава VII,
ст. (1) И сказал Ягве Ною: войди ты и все семейство твое в ковчег, потому
что тебя увидел я праведным предо мною в этом роде. (2) И всякого скота
чистого возьми себе по семи, а из скота нечистого — по два. (3) Также из
птиц небесных по семи мужского пола и женского, чтобы сохранить семя
по всей земле; (4) потому что через семь дней я стану изливать дождь на
землю сорок дней и сорок ночей и истреблю все существующее, что я со-
здал, с лица земли. (5) Ной сделал все, что Ягве повелел ему. (6) Ной же
был шестисот лет, когда потоп водный пришел на землю. (7) И вошел Ной
и сыновья его, и жена его, и жены сынов его с ним в ковчег от вод потопа.
(8) И из скотов чистых, и из скотов нечистых, и из птиц, и из всех про
смыкающихся на земле (9) по паре мужского пола и женского,—-вошли
к Ною в ковчег, как Элогим повелел Ною. (10) Спустя семь дней воды
потопа пришли на землю. (11) В шестисотом году жизни Ноевой, во вто-
ром месяце, в семнадцатый день месяца, в этот день разверзлись все источ-
ники великой бездны, и окна небесные отворились (12) и был дождь на
земле сорок дней и сорок ночей. (13) В этот самый день вошли в ковчег
Ной и Сим, Хам и Иафет, сыновья Ноевы, и жена Ноева, и три жены
сынов его с ними; (14) они, и все звери по роду его, и всякий скот по роду
его, и все гады, пресмыкающиеся по земле по роду их, и все летающие
по роду их, все птицы, вое крылатые. (15) И вошел к Ною в ковчег по
паре от всякой плоти, в которой есть дух жизни. (16) И вошедшие муж-
ской и женский пол всякой плоти вошли, как повелел ему Элогим. И за-
творил Ягве за ним ковчегх). (17) И было наводнение сорок дней на земле,
и умножилась вода и подняла ковчег, и он возвысился над землею,
(18) И усиливалась вода и весьма умножалась на земле, и плавал ковчег
на поверхности вод. (19) И вода усилилась чрезвычайно на земле, так что
покрылись все высокие горы, какие есть под всем небом. (20) На пят-
г) Ясно, что эти слова сначала находились после 10-го стиха. — Прим. авт.
160
наддать локтей поднялась над ними вода, и покрылись горы. (21) И ли-
шилась жизни всякая плоть, движущаяся по земле: и птицы, и скоты,
и звери, и все гады, ползающие по земле и все люди. (22) Все, что имело
дыхание духа жизни в ноздрях своих, все, что на суше, умерло. (23)
И истребилось всякое существо, которое было на поверхности земли, от
человека до скота и гадов, и птиц небесных, истребились они с земли,
остался только Ной и что с ним в ковчеге. (24) И усилилась вода на
земле сто пятьдесят дней. Гл. VIII, ст. (1) И вспомнил Элогим о Ное, и
о всех зверях, и о всех скотах, бывших с ним в ковчеге; и навел Элогим
ветер на землю, и воды остановились. (2) И закрылись источники бездны
и окна небесные, и перестал дождь с неба. (3) И возвращалась вода
с земли постепенно, и стала убывать вода по прошествии ста пятидесяти
дней. (4) И остановился ковчег в седьмом месяце в семнадцатый день
месяца на горах Араратских. (5) И вода постоянно убывала до десятого
месяца; в первый день десятого месяца показались верхи гор. (6) И было
по прошествии сорока дней Ной открыл сделанное им окно ковчега.
(7) И выпустил ворона, и он, вылетев, отлетал и прилетал, пока осу-
шилась земля от воды. (8) Выпустил от себя голубя, чтобы видеть,
убыла ли вода с лица земли. (9) Но голубь не нашел места покоя для.
ног своих и возвратился к нему в ковчег, потому что вода была еще на
поверхности всей земли; и он простер руку свою, и взял его, и принял
.его к себе в ковчег. (10) И подождал еще семь дней других, и опять вы-
пустил голубя из ковчега. (И) И возвратился к нему голубь в вечернее
время, и вот сорванный масличный лист во рту у него, и узнал Ной, что
вода убыла с земли. (12) И подождал еще семь дней других, и выпустил
голубя, и он уже больше не возвращался к нему. (13) И было шестьсот
первого года жизни Ноевой, в первый день второго месяца иссякла вода
на земле; и открыл Ной кровлю ковчега, и посмотрел, и вот обсохла по-
верхность земли. (14) И во втором месяце, двадцать седьмой день месяца
высохла земля. (15) И сказал Элогим Ною, говоря: (16) выйди из ковчега
ты и жена твоя, и сыновья твои, и жены сынов твоих с тобою (17) Всех
животных, которые с тобой, от всякой плоти: из птиц, и скотов, и всех
гадов, пресмыкающихся по земле, выведи с собою; пусть разойдутся они
по земле, и пусть плодятся и размножаются на земле. (18) И вышел Ной,
и сыновья его, и жена его, и жены сынов его' с ним. (19) Все звери, все
гады и все птицы, все движущиеся по земле, по родам своим вышли из
ковчега. (20) И построил Ной жертвенник Ягве; и взял из всякого скота
чистого и из всех птиц чистых и принес во всесожжение на жертвен-
нике. (20) И обонял Ягве приятное благоухание, и сказал Ягве в сердце
своем: не буду больше проклинать земли за человека, потому что помыш-
ления сердца человеческого — зло от юности его; и не буду больше по-
ражать все живущее, как я сделал. (21) Впредь во все дни земли
сеяние и жатва, холод и зной, лето и зима, день и ночь не прекра-
тятся.
Если читатель книги выключит напечатанное курсивом, то полу-
чит два самостоятельных рассказа (они немного повреждены, так как при
соединении их пришлось компилятору кое-где изменить), различающихся
между собой как по форме, так и по содержанию. Один называет бога
Ягве; другой — Элогим. Один ведет счет по летам Ноя, месяцам и дням;
другой — нет. По одному, потоп продолжался целый год, ровно 150 дней
вода на земле прибывает. По другому, после 7 дней 'подготовительного
периода начинается 40-дневный дождь (о раскрытии великой бездны
рассказ этот совсем не говорит), и в течение последующих трех семи-
Г. Гурев
XI
161
дневных сроков вода спадает. Один не знает никакого различия между
чистыми и нечистыми животными и, в «вязи с этим, никакой жертвы
после счастливого спасения. Другой рассказывает о жертве и делит жи-
вотных на чистых и нечистых.
(Прилож. к Сеидерлевду «Священные книги в «веге науки»).
И. И. Степанов
КАК ВОЗНИК ЕВРЕЙСКО-ХРИСТИАНСКИЙ БОГ 3
Был ли Ягве с самого начала богом нации?
Уже та внешняя форма, которая (придана библейской истории об
исходе израильского народа из Египта и о его сорокалетием странство-
вании в пустыне, показывает, что эта история — просто миф; при том —
если оставить в стороне, может быть, миф об Иосифе,—в этом мифе еще
меньше действительно исторического содержания, чем в сказаниях о пра-
отцах (патриархах). Едва ли можно сочетать большие противоречия,
чем представляют объединенные в Библии рассказы элегиста и ягвиста
об исходе из Египта; и противоречия эти — не только в частностях и
второстепенных вещах, но и в самой основе, в самом остове мифа. Из
этого следует, что в Иудее и в области колена Ефремова существовали
тогда два варианта этого мифа, коренным образом отличавшиеся один
от другого. Такое явление наблюдается обыкновенно в тех случаях, когда
за мифом нет исторической подоплеки, которая могла бы оставить глу-
бокий след в народном сознании и в народных преданиях.
Вот некоторые примеры противоречий.
По тому сказанию, которое передает ягвист, израильтяне до исхода
из Египта жили на пастбищах Гесем*, так как они были пастухи овец..
«И сказал Иосиф братьям своим и дому отца своего... я пойду, извещу
фараона и скажу ему... эти люди пастухи овец, ибо скотоводы они, и
мелкий, и крупный скот свой, и все, что у них, привели они. Если фараон
призовет вас и скажет: какое занятие ваше? то вы скажите: мы, рабы,
'твои, скотоводами были от юности нашей доныне, и мы и отцы наши, —
чтобы вас поселили в земле Гесем. Ибо мерзость для египтян всякий
пастух овец» (Бытие, глава 46, стихи 31—34). «И жил Израиль в земле
египетской, в земле Гесем, и владели они ею» (гл. 47, стих 27).
Напротив, по сказанию, переданному элогистом, израильтяне были
земледельцы и жили среди египетского населения в земле Рамсес, кото-
рая, как известно, была плодороднейшей частью Египта и была сплошь
Верующие евреи и христиане, основываясь на мнимой богооткровенности
иудейской религии, считают, что евреи были искони монотеистами, что иудейская
религия развивалась не так, как другие религии. Однако, ^анализ ветхозаветных
повествований и сопоставление их с верованиями других народов, находящихся
в различных стадиях культурного развития, совершенно разбил этот взгляд.
Особенно убедительно это было сделано Куновым в его исследовании «Телеоло-
гическая или этнологическая история религии». Здесь ясно показано, что евреи
проделали обычный путь развития религиозных верований: анимизм, культ духов,
культ предков, тотемизм (родовые боги — тотемы), племенные боги, общенацио-
нальный бог Эта работа Кунова, не имеющаяся в русаком переводе, в существенном
изложена т. Степановым в книге «Происхождение нашего бога». В нашей хресто-
матии (в немного сокращенном виде) приведена часть этой книги, доказывающая,
что народ израильский не был издревле монотеистом, что его бог, которого хри-
стианство считает и своим богом, возник так же, как боги других религий. —
Прим. ред.
162
занята земледелием: «И поселил Иосиф отца своего и братьев своих, и дал
им владение в земле египетской, в лучшей части земли, в земле Рамсес,
как повелел фараон» (глава 47, стих 11).
И то и другое одинаково неправдоподобно. Маленький Гесем не мот
дать пропитание такому многочисленному пастушескому народу, каким
описывают нам народ израильский при его исходе из Египта. А если, как.
следует из элегиста, израильтяне занимались в Египте земледелием, как
могли бы они выйти из Египта кочевым народом?
Далее, хотя элогист рассказывает, что израильтяне расселились
среди египетского населения, однако по его же сообщению они составляли
особый, самостоятельный народ, более многочисленный и сильный, чем
египетский; в такой мере многочисленный, что египтяне увидали в этом
опасность для собственного государства. Согласно же ягвисту, который
рассказывает, что евреи были поселены отдельно от презиравших их егип-
тян («Ибо мерзость для египтян всякий пастух овец») и жили в земле
Гесем, как пастухи, выходит, что у египтян вовсе не было такого страха,
перед потомками Иакова, как пред большим народом: иначе они не
рискнули бы обременять израильтян непомерным барщинным трудом.
Ведь в «Исходе» (глава 1, стихи 11, 13 —14) сказано, что израильтяне
должны были строить фараону города и в то же время выполнять всякие
земледельческие работы, — замечательно подходящее занятие для кочев-
ников, пастухов овец!
Что ни фраза, то противоречие или невозможность.
Если бы исход евреев из Египта и гибель египетского войска не были
простой выдумкой, то мы должны были бы найти хоть какое-нибудь ука-
зание на это событие в египетских исторических записях. И как раз исто-
рия Египта в четырнадцатом и тринадцатом столетиях до Р. X. — в эпоху
к которой по Библии относится пребывание евреев в Египте и т. д., —
известна нам с большими подробностями. Почти за каждый год нам
известны важнейшие события, а зачастую даже и совсем второстепенные
происшествия. И однако египетские исторические письмена ни словом
не упоминают о выходе евреев или о гибели египетского войска в Крас-
ном море.
Этим мы вовсе не хотим сказать, что под мифом об исходе нет ни-
какой исторической подоплеки. Такие мифы редко или никогда не воз-
никают, если нет воспоминаний о каких-либо действительных происше-
ствиях. Может быть, поводом к образованию этого мифа послужило из-
гнание из Египта гиксов, семитического пастушеского народа; около
2100 года до р. X. он вторгся в дельту Нила и завоевал Нижний Египет,
но в XVII столетии был изгнан царями Верхнего Египта. Может быть
основы этого сказания следует искать в том, что часть евреев-номадов,
кочевавших на юго-западе Сирийской пустыни, одно время находилась
под египетским владычеством. Но, быть может, в основе мифа об исходе
лежат ханаанские воспоминания о том времени,. когда при Тутмозисах
Втором и Третьем (XV столетие до р. X.), египтяне распространили свое
господство до Финикии и Месопотамии и наложили на покорных ха-
наанских князей тяжелые дани: в одном египетском списке данников,
которые должны были платить дань Тутмозису III, среди ханаанских
округов приведены два с такими названиями: Иаков-Эл и Иосиф-Эл. Но
каким бы образом ни возникли сказания об исходе из Египта, не ни-
каких доказательств, что такое событие действительно совершилось; это
прямо признают и отдельные исследователи-богословы, напр. Штаде и
Велльгаузен.
1Ь$
11*
Совершенно то же следует сказать и о сорокалетием странствовании
по пустыне. Полная бессмыслица, будто в пустынных степях, находя-
щихся к югу и западу от Палестины, в течение многих годов мог бы бро-
дить скотоводческий народ, состоящий из десяти или двенадцати племен
(колен). В такой области, бедной водою и растительностью, могла бы
кочевать скотоводческая группа самое большее в несколько' сот человек.
Даже в несравненно более плодородных пустынных областях западной
Аравии орды номадов составляют в настоящее время несколько сот чело-
век только в совершенно исключительных случаях, — обыкновенно же
мы находим здесь орды всего в 20—30 шатров, с 60—70—80 обитателями.
Общая, совместная жизнь десятков тысяч человек положительно не-
возможна.
Поэтому позднейшие израильтяне, которые еще были знакомы
G природой таких пустынных областей, тоже не могли освоиться с мыслью,
что там некогда кочевал целый народ. По библейскому рассказу, уже на
третий день по исходе евреи начали страдать от смертельных мук жажды,
а вскоре затем, несмотря на взятые из Египта запасы, им стала угрожать
голодная смерть. Но тут выступает Ягве. Он повелевает, чтобы происте-
кали источники, и хлеб падал с неба, и притом падал каждый день, а по
пятницам даже в двойном количестве, — пусть его избранный народ не
оскверняет субботы собиранием хлеба. Вдобавок к этому Ягве в извест-
ное время давал еще и мясную пищу, заставляя стаи птиц налетать на
израильтян. По взглядам позднейших израильтян, только таким спосо-
бом и могли существовать их предки в мертвых пустынях.
Неужели же эту пищу, ежедневно ниспосылаемую Ягве с неба, мы
тоже должны принимать за исторический факт? Но ведь даже для неко-
торых богословов, верующих в чудеса, такой способ пропитания требует
слишком многого от их готовности верить. А если так, то остается только
предполагать, что кочующие евреи жили тогда в пустыне, рассеянные и
разделенные на мелкие орды, находившиеся под руководством старей-
шин и связанные между собою родственными отношениями.. Жили так же,
как живут в настоящее время номады Сирийской пустыни и степных
областей Ирана, Туркестана и Сибири. To-есть вели такой образ жизни,
о котором ясное представление, хотя и в легендарно прикрашенной форме,
дают нам библейские рассказы о праотцах Аврааме, Иакове, Исаве и т. д.
Уже однородность племенной и семейной организации у евреев и
древних арабов говорит за то, что образ жизни первых следовало бы
сравнить с образом жизни вторых. До времен и во времена Магомета
племя у арабов распадалось на родовые группы, называвшиеся по-арабски
ботун (единственное число батщ), т.-е. чрево, материнское чрево: члены
этих родовых групп полагали, что все они произошли от одного чрева:
поэтому и члены одного и того же батна назывались логум, людьми
«общей плоти». Большая часть этих родовых групп называли себя по
имени животных:, так же, как северо-американские индейцы. Таким
образом мы часто встречаем роды с названиями асад (лев), бакр (молодой
верблюд), тагуриагш (осел), иада (овца), гамама (голубь), ганаш (один
из видов змей), дгиб (шакал), добейта (гиена) и т. д. У каждого такого
рода был свой бог-предок, которого часто представляли в образе живот-
ного, — по нему-то род и получал свое название, — или о котором по
меныпей мере думали, что он по временам принимал образ этого живот-
ного (тотемистического животного). Он считался отцом соответствующей
родовой группы, а все члены последней — его потомками. Поэтому по-
следние прямо называли себя потомством своего бога-предка, напр., бану
164
асад (потомство льва), бану-бакр (потомство верблюда), бану-дгиб (потом-
ство шакала) и т. д. В этом случае олово «бану» имеет такое же значение1,
как слово мак (сын, потомок) перед собственными именами у шотландцев
или буква О (сокращение от оган, внук) перед собственными именами
у ирландцев. Например, Мак-Дональд — потомок Дональда, О’Коннор —
потомок Коннора. Но бану — множественное число и обозначает всю со-
вокупность потомков.
Каждый батн в свою очередь разделяется па несколько мелких групп
(по-арабски гаии), члены которых связаны отношениями кровного род-
ства; эти группы называются «домами» и «лагерями» (соответствующее
слово означает скорее общую, совместную жизнь); их можно сравнить
с большой патриархальной семьей, с которой мы встречаемся у большин-
ства кочевых народов. У каждой гаии имеется свой особый предводитель
(патриарх семьи) и свой семейный бог-предок. В составе более или менее
обширной территории племени и рода ей принадлежали особые выпасы
и водопой. Все члены гаии считались близкими кровными родственни-
ками и были обязаны оказывать друг другу взаимную помощь; в число
их обязанностей входила и кровная месть.
Древне-еврейская организация родства в точности соответствует
этой древне-арабской организации. Еврейское племя (шебет, колено)
тоже разделялось на несколько больших или меньших родовых групп
(по-еврейски миспаха), из которых каждая в свою очередь распадалась
на несколько «домов отцов». Мы не знаем, каков был строй этих родовых
групп во время жизни в пустыне. Но еще в первые столетия по занятии
Ханаана у каждой миспахи была своя особая область, во главе которой
был свой особый родовой или местный бог. Миспаха одновременно была
родовой и территориально^ группой с единым общим культом. Об этих
родовых группах часто упоминается в книгах Моисеевых, особенно в «Бы-
тии», а также в «Книге судей Израилевых», в «Книгах Царств» и в «Па-
ралипоменон». Так, напр., в «Первой книге царства», глава 10, стих 19
и след., говорится: «Итак, предстаньте теперь пред господом по племенам
(в русском переводе вместо племени стоит колено, а вместо рода совер-
шенно произвольно — племя. Впрочем «племя» в этом случае означает
просто «поколение», «потомство» такого-то) и по тысячам вашим. И велел
Самуил подходить всем племенам Израилевым, и пал (жребий) на племя
Вениаминово. И велел подходить племени Вениаминову по родам его,
и пал тогда (жребий) на миспаху (род) Матриеву. И велел подходить роду
Матриеву муж за мужем, и пал жребий на Саула, сына Кисова».
Рассказ — очень характерный: сначала жребием определяется
племя, затем родовая группа и только после того отдельное лицо, именно
Саул, сын Кисов, т.-е. Саул из дома (большой семьи) Киса.
Из ветхозаветных писаний можно привести многочисленные места
в подтверждение того, что каждая миспаха составляла группу со1 своей
особой территорией и своим особым культом. Несомненно, наиболее инте-
ресные в этом отношении места — «Первая книга царств», глава 20,
сгихи 6 и 20. Давид говорит своему кровному другу Ионафану, чтобы тот
оправдал его отсутствие перед Саулом следующими словами: «Если отец
твой спросит обо мне, ты скажи: Давид выпросился у меня сходить в свой
город Вифлеем, потому что там годичное жертвоприношение его миспахи»
(его рода. По синодскому изданию — «всего родства его»). И, действи-
тельно, Ионафан оправдывает Давида, ложно уверяя Саула будто мис-
паха Давида совершает в родном своем городе жертвоприношение всем
родом, и будто братья Давида по роду потребовали, чтобы и он принял
165
в нем участие (в синодском издании жертвоприношение всей миспахи
превратилось в «родственное жертвоприношение», и весь особый смысл
этого места совершенно утратился). К сожалению, указанные места ни-
чего не говорят о том, в честь каких родовых богов устраивали родовые
труппы ежегодные торжественные жертвоприношения. Но из других мест
ясно вытекает, что это были терафимы.
Подобно членам арабского бати, члены еврейской миспахи видели
в себе кровных родственников; в известных случаях на них тоже лежала
обязанность кровной мести.
Точно так же арабы предполагали, что они происходят от общего
предка, который, как показывает уже слово «эл», часто присоединяемое
к его имени, мыслился ботом, и потомками которого они 'себя называли.
Различие только в том, что употребительное у евреев слово «бне» или
«бене», по своему смыслу точно соответствующее арабскому «бану», при-
менялось не только к потомкам предка данного рода, но и к потомкам
предка целого племени. В ветхозаветных писаниях постоянно встре-
чаются такие выражения, как бене Иосиф, бене Иуда, бене Дан, бене Гад,
бене Рахиль, бене Лия, бене Измаил, бене Израиль и даже 'бене Ягве: вы-
ражения, которые в русском переводе библии обыкновенно передаются
словами: дети или сыны Иосифа, сыны Дана, дети Иуды, но в действи-
тельности означали все потомство этих отцов и матерей племени, при том
потомство по плоти в физическом смысле. Таким образом слова: бене
Ягве, дети (сыны) Ягве, употреблялись не как образные выражения и
означали не просто почитателей Ягве, а прямо рожденных их потомков;
совершенно так же, как под бене Хамос следует разуметь физических
потомков бога моавитян Хамоса и т. д. И не даром во «Второзаконии»,
глава 32, стих 6, в так называемой песни Моисеевой, говорится: «Не он ли
(Ягве) отец твой, который породил тебя, который даровал тебе бытие и
существование»? (В синодском издании все это затушевано до неузна-
ваемости истинного смысла: «Не он ли отец твой, который усвоил тебя,
создал тебя и устроил тебя? В особенности хорошо слово «усвоил», в ко-
торое можно вкладывать какое-угодно содержание).
В качестве подразделения миспахи (рода) мы находим «дом отцов»,
патриархальную большую семьи. Она не была похожа на современную
нашу отдельную семью, которая состоит из мужа, жены и их детей.
К большой семье, кроме отца дома и ето жен, принадлежали их сыновья
и внуки с их женами и детьми, а также слуги и рабы, если они были обре-
занные и потому могли принимать участие в праздновании пасхи. В этих
семейных общинах «отец» был почти неограниченным владыкой. Жен-
щины и дети в сущности считались его собственностью. Он мог прогнать
жену, которую покупал за деньги (по-еврейски «могар»), мог, если бы
захотел, продать своих, детей в рабство. В древнейшие времена ему, по-
видимому, принадлежало даже право карать смертью непослушных де-
тей,— право, которое впоследствии подверглось ограничениям и было
наконец, передано судам (см. «Второзаконие», глава 21, стихи 18—21).
«Если у кого будет сын буйный и непокорный, неповинующийся
голосу отца своего и голосу матери своей, и они наказывали его>, но он
не слушает их, — то отец его и мать его пусть возьмут его и приведут ето
к старейшинам города своего и к воротам своего местопребывания и. ска-
жут старейшинам города своего: «сей сын наш буен и непокорен, не слу-
шает слов наших, мот и пьяница»; тогда все жители города его пусть
побьют его камнями до смерти: и так истреби зло' из среды себя, и все
израильтяне услышат и убоятся».
166
В тесной связи с этой организацией родства стоит разделение на
тысячи, сотни и десятки, которое, согласно сказанию, впервые было вве-
дено Моисеем (см. «Исход», глава 18, стихи. 17—26). Правда, христиан-
ские и иудейские богословы утверждали, что это разделение было чисто
военным разделением, подобно разделению современных армий на диви-
зии, бригады, полки и т. д. Но этому предположению прямо противо-
речит целый ряд мест из писания, которые говорят, что народ израиль-
ский был разделен таким образом не на случай военных действий, а для
постоянного обычного управления: тысячи упоминаются, как админи-
стративные округа. Словом, мы с уверенностью можем предполагать, что.
как у древних народов, у которых можно проследить разделение на ты-
сячи, сотни и десятки: у германцев, татар, древних перуанцев, так и
у евреев это разделение совпадало с организацией родов. Десяток соот-
ветствует «дому отцов», сотня — родовой группе, тысяча — нередко, упо-
минаемому в ветхом завете подплемени (подколену), главному роду (фра-
трии), межродовому (союзу). Примеры легко найти в «Книге Иисуса На-
вина», главы 16 и 17, где говорится о распределении земли между коле-
нами, подколенами и т. д.
Но если евреи, пока они вели жизнь кочевников, еще не составляли
нации, а распадались на разъединенные роды и семейные общины, то
этим самым доказано, что все толки о древнем «национальном боге» Ягве
и об израильтянах, которые будто бы уже в пустыне объединились в «на-
цию» с одними и теми же юридическими учреждениями и с одним и
тем же культом, представляют пустую болтовню. Нигде в мире мы не
могли бы видеть, чтобы такие пастушеские народности создавали проч-
ные, устойчивые национально-государственные организации. Даже племя
представляет форму, лишенную внутренней 'сплоченности, если только
исключительно благоприятные географические условия не способствуют
сравнительно тесным связям между отдельными родственными группами.
Основа и ядро социального строя — выросшие на почве кровного родства
род и большая семья. Утверждение, будто евреи уже во время своей ко-
чевой жизни в пустыне поклонялись национальному богу, сводится
просто к изумительному утверждению: хотя они еще не были нацией, но
у них уже был национальный бог. Столь же глубокомысленно утвержде-
ние, как если бы мы сказали: в такую-то1 эпоху еще не было племен, но
были уже предводители племен, не было еще домов и избушек, но уже
были города.
Нация возникает лишь с того времени, когда несколько племен до-
ходят до прочного расселения и путем ли союза, путем ли подчинения
одних племен другими, создают своего рода политическое управление
с общими учреждениями. Но и после того из почитания родовых и пле-
менных богов лишь с большой медленностью развивается культ нацио-
нального бога. Это происходит обыкновенно таким способом, что одно-
родные божества различных племен отожествляются между собою, т.-е.
в них начинают видеть одно и то же божество! и переносят на него, объеди-
няют в нем различные особые атрибуты, с которыми его до того времени
представляли отдельные племена; или же это осуществляется таким
способом, что одно из племен достигает руководящего положе-
ния, и вместе с тем его бог становится господствующим, глав-
ным богом.
Однако этот процесс, как и все развитие религии, совершается
медленно, от ступени к ступени. Мы знаем много народностей в древ-
ности и в новое время, которые уже превратились в «нации», по. тем не
167
менее, у них нет национального бога. Даже у индейцев Северной Америки
в эпоху открытия последней, некоторые родственные племена успели
объединиться в так называемые «нации». Так, наир., шесть племен иро-
кезов составили ирокезскую нацию, шесть племен криков, а впоследствии
и начезов — союз криков, семь великих «огней» дакотских, племен — союз
дакотов, три близко родственные племени: одживбеи, оттава и потгават-
тамис — союз аттава; а на плоскогорье Анагуак, в современной Мексике,
три племени нагуатлак: ацтеки, тлакопаны и текцуканы, соединились
в союз ацтеков, в «мексиканское царство», как называют его, старинные
испанские историки. Однако, мы тщетно искали бы там культа нацио-
нального, бога.
Только у древних перуанцев мы наблюдаем, как возникает свое-
образный культ национального бога. И там Виракоча первоначально был
просто племенным богом, богом-творцом только племен кечуа; каждое из
этих племен, поклонявшихся ему, представляло его с особыми атрибу-
тами и называло различными почетными, именами. Но с течением вре-
мени эти племена посредством союзов и завоевания тесно спаялись с пле-
менем инков и начали видеть в себе по отношению к вновь завоевываемым
племенам основное ядро, первоначальный фундамент, первичный народ
государства. Одновременно с тем в мифах и молитвах обнаруживается
тот взгляд, что Виракоча — бог творец всех племен кечуа, и что различны
только его проявления в различных племенах. Те атрибуты и особые
формы почитания, которые приписывались и оказывались этому богу
в отдельных областях, теперь соединяются в нем, он в одно и то же время
становится творцом племени и творцом народа, «первоосновой всех ве-
щей», «все сотворившим», «всепроникающим», «вездесущим, «живо-
творцем земли, ее «вседержителем» и т. д.; он же сотворил и остальных
богов и указал им особые области их деятельности.
С этого времени во всех племенах, покоренных инками, начинают
строить храмы и выделять церковные земли не только четырем главным
родовым божествам инков, но и Виракоче или Пачакамаку. Он стано-
вится «каилла Виракоча», «вездесущим творцом», все создавшим, не
только в гимнах: он становится таковым и потому, что теперь повсюду,
в области всех племен, объединившихся в государство Перу, возникают
особые места поклонения ему. Служение ему и жертвоприношения пре-
вращаются в особую обязанность, в должность одного отдельного рода
инков, аиллу (мйспахи, как следовало бы назвать его по-еврейски): совер-
шенно так же, как у евреев жертвоприношения Ягве сделались особой
функцией, особой должностью левитов.
В то же время инки старались сосредоточить главное богослужение
в Кумко, столице всего государства; там же устраивался «капак коча»,
«великий праздник творца», с его многочисленными человеческими
жертвоприношениями.
Таким же образом шло развитие и в Египте, Вавилоне, Индии и т. д.
Повсюду мы наблюдаем, что национальный бог возникает только после
того, как образуются нации и национальные государства. Но богословы,
писавшие историю израильской религии, хотят заставить нас поверить
им, будто бы развитие Израиля шло в обратном направлении. Там
будто бы сначала возник национальный бог и лишь потом возникла
нация. Так, напр., Велльгаузен полагает: «К политическому единству
Израиль пришел лишь постепенно, благодаря подготовительной работе
религии, как народ Ягве. А профессор Рудольф Сменд решительно1 за-
являет, что Израиль превратился в народ не в длинном ходе историче-
168
скюто развития, а просто таким способом, что Моисей дал ему единого
бога. Нехватает только, чтобы профессор начал уверять: союз еврейских
племен существовал раньше, чем появились эти племена! Следовательно,
сначала существовал народный бог, потом возник народный, националь-
ный культ и лишь после того появился народ. Но откуда эта курьезная
последовательность развития, стоящая в полном противоречии со всеми
наблюдениями? Да оттуда, что эта сказка помещена в книгах Моисеевых,
т.-е. оттого, что ягвист так представляет порядок развития. В этом — все
доказательство. Сам профессор Сменд признает этот факт в следующих
прекрасных выражениях: «Только из исторической жизни, как она обри-
совывается ветхозаветной религией, мы узнаем историческую истину, и
эта религия является здесь религией, данйой от бога».
Тай. как ягвист представляет дело в таком виде, то так оно и было
в действительности. Ах, если бы господа богословы не ограничивались
изучением истории израильской религии, а занимались бы и всеобщей
историей религии^ при том не только с богословской, но и с экономической
точки зрения; т.-е. если бы они стремились объяснить историю религии
каждого народа из хода его социального развития, из условий его эконо-
мического существования, тогда они знали бы, что эта ссылка на рассказ
ягвиста не имеет абсолютно никакой ценности. Ведь такого рода сообще-
ниями, касающимися религии, то, что развилось впоследствии, перено-
сится в прежние времена. Как бы поздно ни возник у известного народа
культ национального бога, мы почти всегда видим, что по религиозным
преданиям, возникшим после усвоения этого культа, народный бог суще-
ствовал при начале всех вещей. Он существовал извека, искони; он
создал народ; он умножал этот народ и обеспечивал его процветание; он
указал ему его обиталище, дал ему законы его культа. Он искони, с неза-
памятных времен, спасал, охранял свой избранный народ и карал его за
пороки. Этот рассказ, внешне в различных версиях и с различными
украшениями, в зависимости от особых условий развития и культурного
уровня отдельных народов, по существу совершенно одинаково звучит
почти во всех дошедших до нас религиозных преданиях.
Но богословы, историки Израиля, идут еще дальше. Мало1 того, что
по их утверждению, евреи уже в пустыне поклонялись Япве, как нацио-
нальному богу: этот Ягве был, кроме того, единым богом, который не тер-
пел никаких иных богов рядом с собою. Уже в пустыне евреи были реши-
тельными монотеистами.
Это противоречит всем наблюдениям над другими народами, как ко-
чевниками, так и земледельцами. Древние культурные и полукультурные
народы .Азии, Африки, Америки и восточной части Средиземного моря
в культурном отношении некогда стояли, несомненно, много выше, чем
орды евреев, вторгшиеся в Ханаан из пустыни; но ни один из этих на-
родов не дошел до монотеизма (единобожия). Кроме своих так называемых
национальных богов, все они почитали еще более или менее обширный
сонм богов низшей ступени. Но господа богословы знают, как извер-
нуться. В природе евреев, уверяют они, совершенно особая склонность
к монотеизму, в известном роде особенный инстинкт, влекущий народ
к монотеизму.
Предположим на минуту, что у евреев, действительно, был такой
особенный инстинкт, и что уже в пустыне они поклонялись Ягве как еди-
ному богу. Тогда нам придется допустить, что, вследствие мудрого про-
мысла божьего, они были монотеистами искони, уже на ранних, низших
ступенях 'своего развития, — или же мы должны думать, что они окюнча-
16-9
тельно разделались со своим прежним многобожием (политеизмом) еще
до занятия Ханаана, и что, как и у других кочевых племен, это много-
божие было просто особого рода культом предков и душ. Значит, они уже
до занятия Ханаана оставили позади прежний культ предков, преодолели
его. Но как же объяснить в таком случае, что орды евреев, вторгшихся
через Иордан в северный Ханаан, несмотря на свое особенное природное
предрасположение к монотеизму и несмотря на то, что внутренне они
преодолели старинный культ предков, немедленно усвоили от побежден-
ного туземного населения культ Ваала, терафимов и домашних ботов, и
усвоили этот культ в ею сравнительно грубой, отсталой форме? И еще
одно странное обстоятельство: то внутреннее преодоление политеизма и те
монотеистические инстинкты евреев, о которых толкуют историки-бо-
гословы, не помешали евреям разом обратиться к древне-халдейскому
культу предков и отбросить культ Ягве, — и это поклонение предкам
настолько прочно и глубоко коренится в монотеистических умах или
сердцах израильтян, что все племенные усилия пророков не в состоянии
вытеснить его. и что оно удерживается до эпохи после вавилонского
пленения.
Не следует ли признать, что воззрения историков-'богословов глу-
боко ошибочны? Не следует ли думать, что в кочевую эпоху евреев Ягве
был не национальным богом, а лишь богом племени и богом-предком для
некоторой части евреев-номадов, и что только в Палестине по причинам
политического свойства он превратился в национального бога?
Эти вопросы напрашиваются сами собою.
Древний Ягве
Что такое был Ягве доханаанской эпохи? Нелегко ответить на
этот вопрос. Древнейшие еврейские сочинения сообщают на этот счет
такие взгляды и предания, которые возникли в Ханаане многими сто-
летиями позже и к тому же во многих пунктах подвергались «исправле-
ниям» в интересах иудейских жрецов-левитов. Но некоторые из
древнейших преданий все же дают для исследования известные опорные
пункты.
Прежде всего следует установить, что вошедшее в современную
«Вторую книгу Моисееву» («Исход») мифическое сообщение о походе
еврейских племен к Синаю, о том, как Ягве открылся там, дал свои законы
и ввел свой культ во всем народе израильском, взято исключительно из
элогистского сочинения. Ягвист ничего не знает об этом сказании. У него
Моисей возвращается в Египет из земли Мадиамской (т.-е. ив северо-за-
падной Аравии) при следующих обстоятельствах («Исход» главы 3 и 4).
Когда он пас стадо близ Хорива, Ягве явился ему в пламени огня терно-
вого куста и велел вывести израильский народ из Египта. Моисей подчи-
няется повелению. Двенадцать колен выходят из земли Гесем, их пресле-
дуют египтяне, но, устрашенные огненным видом Ягве, гонятся за из-
раильтянами по дну Красного моря, осушенного’ восточным ветром, и там
погибают, потопленные возвратившейся на свое место водой («Исход»,
глава 14). Ягвист не знает такого сказания, согласно которому и сыны
Израилевы сначала прошли по осушенному дну Красного (Чермного по
Бибили) моря. Из земли Гесемской Моисей идет к Массе и Мериве
в оазисе Кадес, высекает там воду из скалы для умирающих от жажды
израильтян («Исход», глава 17, стихи 1 — 7), ведет их к победе против
напавших амалекитян («Исход», глава 17, стихи 8 —13) и затем сам де-
лается верховным судьею Израиля: «На другой день сел Моисей судить
170
народ, и стоял народ пред Моисеем с утра до вечера» («Исход», глава 18.
стих 13).
Моисей избирает старейшин и судей и внушает им уставы и законы,
по которым они должны действовать (глава 18, статьи 14 — 26). Таким
образом в ягвистском сообщении отсутствует весь поход к Синаю, все
прямое законодательство Ягве и т. д. Напротив, Моисей собственной
властью, как доверенный Ягве, издает закон в оазисе Кадес. И этот рас-
сказ ягвиста подтверждается преданиями, вошедшими в другие мифы.
Мерива в Кадес упоминается уже1 в несравненно более раннее время, как
древний священный источник («Бытие», глава 14, стих 7). И далее, в дру-
гих местах, напр., в иудейско-левитском хвалебном гимне, присоединен-
ном в виде «благословения Моисея» к «Второзаконию» (глава 33.
стих 16), Ягве называется не богом, восседающим на Синае, а богом, оби-
тающим в терновом кусте: «Благословение явившегося в терновом кусте
да придет на главу Иосифа». Из этой коренной разницы обоих сообщений
получается тот вывод, что в эпоху, когда ягвист (иудейский левит) со-
ставлял свой рассказ, сказание о походе к Синаю и о данных там богом
заповедях, по всей вероятности, еще не получило всеобщего распростра-
нения в Иудее, — или по крайней мере не все считали его правдоподоб-
ным и заслуживающим внимания.
Итак, пред нами прежде всего тот факт, что, согласно одному пре-
данию, Ягве был первоначально богом, обитающим на Синае, откуда он
дал народу израильскому свои законы, а по другому сказанию он пребы-
вает в столпе пламени (огонь из земли) среди тернового куста в оазисе
или близ оазиса Кадес (Кадес — значит святыня), и в этом же оазисе
Моисей дал законы назначенным им судьям. К этому •присоединяется
тот дальнейший факт, что у многих ветхозаветных писателей сохрани-
лось воспоминание о том, что при прохожении еврейских племен через
оазис Кадес у вод Меривы (Мерива значит спор, битва, распря. В синод-
ском издании русского перевода «Мерива» передается словами: «искуше-
ние и укорение». «Исход», глава 17, примечание к стиху 7), между
евреями произошло жестокое столкновение, закончившееся поражением
колен Левин и Симеона и уничтожением их притязаний на политиче-
скую самостоятельность.
Первое из этих указаний мы находим в так называемом «благосло-.
вении Иакова» («Бытие», глава 49), — древнем гимне, который описывает
достоинства колен и занимаемые ими области и наряду с песнью Деворы
(«Книга судей израилевых», глава 5), принадлежит к числу древнейших
произведений, вошедших в Библию. В «благословении Иакова», «Бытие»,
тлава 49, стихи 5—7, говорится: «Симеон и Левия, братья, орудия дер-
зости мечи (ножи) их. Я не хочу участвовать в их планах и иметь что-
либо общее с решениями их собраний. Во гневе своем они убили мужей
и в надменности своей искалечили (надругались) быка. Проклят гнев их,
ибо был столь жесток, и ярость их, ибо была столь свирепа. Разделю их
между Паковым (т.-е. потомками Иакова) и рассею-их в Израиле» (основ-
ной смысл русского перевода в синодском издании такой же, но он совер-
шенно затушеван вычурной искусственностью выражений. Например,
там мы читаем: «в совет их да не внидег душа моя, и к собранию их да не
приобщится слава моя; ибо они во гневе своем убили мужа и по прихоти
своей перерезали жилы тельца»).
Смысл этих слов может быть только один: племена, или, точнее,
роды Симеона и Левин (Симеон и Левий — тотемистические имена, а не
названия племен; бене Симеон обозначает потомство гиены; бене Левин—
171
потомство дикой коровы) обнажили мечи против других участников по-
хода, убили некоторых из них и изувечили «быка», т.-е. быка, изображав-
шего Ягве: еще в течение нескольких столетий после того времени Ягве
представляли в Иудее в образе быка («тельца» русского перевода Библии
в синодском издании). За это на них пало проклятие Ягве. Они лишились
политического равноправия и должны были жить рассеянными среди
других еврейских племен' (колен).
Это истолкование подтверждается приводимым у элогиста вариан-
том предания, записанным позже по меньшей мере двумя столетиями.
Он рассказывает («Исход», глава 32, стихи 26 — 28), как Моисей, разгне-
ванный тем, что израильтяне сделали золотую статую молодого быка
(«литого тельца», говорится в синодском издании русского перевода),
стал в воротах израильского стана и воскликнул: «кто принадлежит Ягве
(«кто господень», значится в синодском издании), иди ко мне!» Затем
рассказ продолжает: «И собрались вокруг него все левиты. Он же оказал
им: «так говорит Ягве, бог израиля: да опояшется каждый мечом и прой-
дите по стану от одного входа до другого и обратно и убивайте всякого,
кто бы он ни был, братьев, друзей, родственников. И сделали левиты по
приказанию Моисея. И пало в тот день из народа около трех тысяч че-
ловек».
Таким образом и из этого рассказа следует, что между евреями во
время похода произошло кровавое столкновение.
Другое доказательство дают следующие слова о Левин, находящиеся
в так называемом благословении Моисея («Второзаконие», глава 33).
О колене (роде) Левин там говорится: «Туммим твой и урим твой (при-
надлежности гаданий) принадлежат мужам благорасположенного к тебе,
которого ты искусил при Массе, против которого ты сражался при водах
Меривы». Из этого следует, что, вопреки элогистскому сообщению, племя
Левин некогда сражалось при Мериве в Кадесе не за Ягве, — который
в данное время был благорасположен к нему, — а, как говорит только что
приведенная более древняя цитата, против Ягве.
Глава 20 «Четвертой книги Моисеевой» («Числа») рассказывает это
старое предание по-другому. Стих 13 говорит: «Это — вода Меривы, у ко-
торой вошли в распрю сыны Израилевы с Ягве». Но, как следует из сти-
хов 2 — 5, израильтяне не потому «вошли в распрю с. Ягве», что отйали
от него, а потому, что он не давал им-воды. Но это — позднейшая версия,
позднейшее истолкование событий, на что отчасти указывает стих 24
той же главы: «Пусть Аарон присоединится к своим сотоварищам по ко-
лену, ибо он не войдет в землю, которую я дал потомкам Израиля, так
как при водах Меривы он действовал вопреки моему повелению».
Выходит, что воды Меривы уже существовали, и их не приходилось
ударами жезла изводить из скалы. И, далее, Аарону возвещается смерть
за то, что он действовал у Меривы вопрекй велению Ягве и изготовил
статую быка (золотого тельца). А во «Второзаконии», глава 32, стихи
49 — 52, и Моисей присуждается к смерти- за то, что при Мериве среди
израильского стана он согрешил против Ягве и нарушил верность ему.
Что же произошло в водах Меривы? С некоторой степенью вероят-
ности мы можем остановиться на следующем.
Из северо-западной Аравии, области, занятой племенем мадиами-
тян, то- племя или та часть племени, которая впоследствии послужила,
ядром племени Иуды (по-еврейски Иегуда), была оттеснена к северу-и по-
степенно отовинута до оазиса Кадес. Здесь оттесненные натолкнулись на
две родовых группы, находившиеся между собою в союзнических отноше-
172
ниях, группы Левин и Симеона, до того времени владевшие оазисом.
Между этими группами и пришельцами разразилась борьба из-за обла-
дания источниками Меривы и тамошней святыней, огненным столбом
(подземным огнем) в терновом кусте. Бепе (дети, потомство) Левин и Си-
меона напали на стан Иуды ,убили несколько мужчин и изуродовали
«образ быка», т.-е. выставленную в стане статую племенного бога, кото-
рому поклонялись бене Иуды, и которого они по всей видимости предста-
вляли обитающим на горе (можно не останавливаться на 'вопросе, был ли
этой горою Синай). Но бене Иуды отомстили. Они покорили левитов и
колено Симеоново, овладели оазисом и присоединили остатки побежден-
ных к своему племени, — но не как равнопрнвую 'составную часть, а как
зависимых, своего рода вассалов.
За время пребывания в оазисе Кадес, длившегося по всей вероят-
ности в течение нескольких поколений, обряды культа, принесенные
с собою бене Иуды, в значительной степени перемешались с ритуальными
обычаями, существовавшим! в некоторых пунктах Кадеса. Для бене
Иуды огонь из земли был появлением их старого племенного бога. И уже
в ближайших поколениях возникла легенда, что «ел», пребывающий
в подземном огне, в виде огненного столба последовал за своим племенем
из своего прежнего местопребывания на горе и вместе со своим потом-
ством обосновался в Кадесе. Этот взгляд сказывается в различных местах
ветхозаветных писаний, — хотя в различных местных версиях. Так,
напр., по некоторым из этих местных сказаний Ягве сначала поселяется
в горах Сеир, расположенных к юго-западу от Кадеса, и лишь потом пере-
селяется в Кадес. Так, напр., в начале «благословения Моисеева» («Вто-
розаконие», глава 33, стих 2), говорится: «Ягве пришел от Синаи, он бли-
стал им (бене Иуды) от Сеира, он воссиял от горы Фарана и пошел в Ме-
риву-Кадес,—одесную пылающий огнь».
Таким образом для бене Иуды представление об их старом боге-
предке, обитающем на горе Синае, — связалось с пламенеющим огнен-
ным столбом в терновом кусте. Напротив, левиты и симеониты крепко
держались старых традиций. В течение нескольких столетий сказание
о том, что Ягве раньше пребывал на Синае, оставалось чуждым для них.
Ягве для них,—это был тот, который горит «среди тернового куста» и ко-
торый искони почитался их предками в этом святилище. Отсюда — то
странное на первый взгляд явление, что даже в значительно поздней-
шее время левиты игнорировали сказание о Синае и сами называли
себя настоящими древнейшими поклонниками Ягве, которые в наи-
более чистом виде соблюдают древние обряды, отйосящиеся к культу
Ягве. Потому-то и в уже упоминавшемся благословении Моисея о ле-
витах говорится: «Ибо они хранят твои (Ягве) заповеди и завет твой
соблюдают».
Из Кадеса колено Иуды, ведя борьбу с амаликитянами и эдомитя-
нами, проникло .в горы позднейшей Иудеи, при случае, чтобы обеспечить
себе поддержку, вступало в союзы с родами эдомитян и затем размести-
лось к западу от Мертвого озера, где оно мало-по-малу перешло от ’коче-
вого быта к земледелию. Стихи S —12 в главе 49 «Бытия» («благосло-
вение Иакова») очень ясно обрисовывают нам эту фазу развития: «Моло-
дой лев Иуда. Хищничеством ты, мой сын, поднялся. Теперь он вытя-
нулся, улегся, как лев и его львица. Кто спугнет его? .. Он привязывает
к виноградной лозе осленка своего и к лозе лучшего винограда осленка
ослицы своей. Он моет в вине одежду свою и в крови гроздьев одеяние
свое. Глаза его мрачны от вина и белы зубы его от молока».
173
Племя (колено) Иуды, которое так долго существовало скотовод-
ством и, подобно льву, разбоем в пустыне, перешло к земледелию. Вместе
с тем изменились воззрения на бога и обрядности культа. Ягве, бог пле-
мени кочевников, превратился в бога хранителей полей, покровителя
земледелия, главной заботой которого теперь становится ^процветание по-
левых растений, ниспослание солнечного света и дождя. В то же время
изменился и характер жертвоприношений: кроме жертв человеческих и
животными, начали приносить жертвы «первинками («начатками»)
поля», — зерно, хлеб, вино и масло. Возникли постоянные места культа
со своими особыми жертвенниками (алтарями) и жреческим сословием,
живущим около этих мест; оно наделялось собственными землями, обро-
ками (десятинами) и дарами.
Но тогда открылась новая эра для левитов, былых хранителей огня
Ягве в, Кадесе. Бене Иуды поделили завоеванную землю между собою по
тысячам и сотням и занялись хозяйственной деятельностью как пастухи
и земледельцы. В северо-востбчной части завоеванного Эдома (Идумен)
земля была выделена и симеонитам. Но их земля, как верно сообщает
«Книга Иисуса Навина» (глава 19, стихи 1—9), не составляла сплошной
особой территории и особого политического целого, а представляла
области, рассеянные между областями бене Иуды. В результате они в не-
сколько столетий совершенно растворились среди окрестного населения
и почти не упоминаются в позднейшей истории Иудеи.
Иначе было с левитами. Им вообще не отвели определенных обла-
стей; они были таким образом'вынуждены искать прибежища у состоя-
тельных иудейских поселенцев. В особенности успешно находили они те
или иные занятия при возникавших в большом количестве новых местах
культа: не даром они, былые хранители святилища Ягве в Кадесе, счита-
лись наилучшими знатоками древних ритуальных обрядов и религиоз-
ных правил. Но они по большей части не были верховными, главными
жрецами: выршие должности доставались жрецам из господствующих
иудейских родов. В отличие от левитов («колена левиина») они впослед-
ствии называли себя ааронитами («колено аароново»).
Но количество священных мест все увеличивалось, культ Ягве с воз-
никновением царства иудейского народа распространился на области
северо-израильских племен, при Соломоне служение Ягве централи-
зовалось в Иерусалиме, религиозные обряды скоро усложнились. Вместе
с тем положение левитов все более возвышалось, хотя в некоторых слу-
чаях аарониты вели против них решительную борьбу и иногда оттесняли
на задний план.. Но Наиболее влиятельного положения, наибольшей силы
достигли левиты по возвращении из вавилонского плена и по возрожде-
нии иудейского царства.
Таким образом Ягве первоначально был племенным богом-предком
только иудейского племени (колена) и присоединенных к нему чужих ро-
довых групп. Как мы увидим из следующей главы, северо-израильские
племена восприняли культ Ягве от иудейского населения лишь, впослед-
ствии, по возникновении израильского царства. Но даже и в области
Иудеи Ягве не был единым богом. Мы уже не говорим о том, что одна
часть населения, храня предания о Синае, представляла Ягве и поклоня-
лась ему в образе быка, а другая часть, под влиянием левитсжих воззре-
ний, почитала его в образе пламенеющего столба пламени, подземного
огня Кадеса. Кроме того, в широких кругах находила еще поклонение
и змея Нехуштан. Это по всей вероятности был бог какого-нибудь араб-
ского или ханаанского клана (рода), в свое время растворившегося в пле-
174
мени Иуды и передавшего ему свой культ. В «Четвертой книге Моисее-
вой» («Числа»), глава 21, стихи 4—8, рассказывается, что, когда народ
стал роптать на Моисея, выведшего его в пустыню, где нет ни хлеба, ни
воды, — «послал господь на народ ядовитых змеев, которые жалили на-
род, и умерло множество народа из сынов Израилевых... И сказал
господь Моисею: сделай себе медного змея и выставь его на знамя, и если
ужалит змей какого-либо человека, ужаленный, взглянув на него, оста-
нется жив. И сделал Моисей медного змея и выставил его на знамя, и ко-
гда змей жалил человека, он, взглянув на медного змея, оставался жив».
Это — явным образом позднейшее объяснение культа змеи, возник-
шее в эпоху, когда уже утратилось представление о действительных
источниках этого культа. Выходило, как будто и змее поклонялись по
повелению Ягве и, как будто культ змеи был культом самого Ягве. Позже,
когда в Иерусалиме был построен храм Ягве, там нашло себе место и
«медное изображение» этой змеи, перед которым поставили жертвенник
(кадильник). И лишь Езекия, царь Иудеи (около 700 лет до р. X.), как
рассказывается в «Четвертой книге царств», глава 18, стих 4, велел уни-
чтожить этого идола и положил конец культу змеи.
Кроме того, мы видим, что в Иудее, как и в северном Израильском
царстве того времени, культ терафимов имел всеобщее распространение.
Но богословы, отстаивающие то воззрение, что у еврейского народа всегда
было особое внутреннее предрасположение к монотеизму, стараются и
здесь извернуться. Они ссылаются на рассказ о том, как некий Миха
сделал терафима и нанял молодого' левита, который сделался священни-
ком и совершал богослужение пред терафимом («Книга судей Израиле-
вых», глава 17). При этом они заявляют, будто бы культ терафимов со-
вершался во славу Ягве. Другими словами: еврейские племена во славу
Ягве поклонялись родовым богам-предкам, которых они представляли
себе в образе отчасти людей, отчасти животных.
Такое смелое утверждение может высказать только человек, кото-
рый ничего не знал ни об организации родства у первобытных народов,
ни о существующем у них культе предков и душ. Да, впрочем, большин-
ство этих господ действительно незнакомо сколько-нибудь близко' с куль-
том предков и тотемов. Для них существует только иудейская и хри-
стианская религия, а затем разве еще естественная религия (культ сил
природы). Но если даже они не/понимают культа предков у родовых
групп, все же они должны были бы обратить внимание на то, что
у каждой миспахи был свой особенный терафим, и что терафимов пред-
ставляли себе совсем не в таком образе, как Ягве. Можно сослаться на
главу 19 из «Первой книги царств», где рассказывается, как Мелхола,
жена Давида, спасая мужа от посланных Саулом слуг, положила тера-
фима в постель, покрыла одеждой и выдала за будто бы заболевшего Да-
вида. Следовательно, терафим рода Давидова имел вид человека. К тому
же жрецы Ягве, до некоторой степени укрепив свое положение, начали
решительную борьбу против культа терафимов. Но ведь эта борьба
была бы совершенно бесцельна, если бы этот культ был просто особой
формой поклонения Ягве.
Однако, большинство ученых богословов, занятых критикой Би-
блии, не ограничиваются тем, что они выдумывают древне-еврейский мо-
нотеизм: они утверждают кроме того, что' Ягве был богом природы, и что
его религия была чистой формой естественной религии. При этом они дей-
ствует по зовольно упрощенному рецепту. Они с самого начала утвер-
ждают: всякая первоначальная религия—поклонение силам природы,
Ь7Б
естественная религия. А следом за тем делают такой вывод: так как древ-
ние евреи тоже были еще грубым народом пустыни, то, значит, их рели-
гия должна была представлять культ природы. Но культ природы пред-
полагает бога природы, а потому и Ягве был богом природы.
Пусть так. Но в таком случае какое же явление природы олицетво-
рялось в Ягве? Некоторые либеральные богословы, ссылаясь на главу 19
«Исхода», говорят, что первоначальный Ягве был бог вулкана и огня, и
поклонение Ягве возникло с того времени, как евреи на своей родине,
в северной Аравии, пережили вулканическое извержение. Однако, этот
вывод противоречит всей действительной истории религий. И в первую
очередь напрашивается вопрос: ну, а до того времени, как евреи наблю-
дали извержение вулкана, — что же, была ли у них какая-нибудь рели-
гия, или же тогда у них еще не было 'Никакого культа, никакого пред-
ставления о боге? Предположение, что у них раньше не было никакой
религии, противоречит тому бесспорному факту, что та или иная религия
есть у всех диких народов, даже у таких, которые стоят на бесконечно
более низкой ступени развития, чем древние евреи. Следовательно и
у евреев уже была своя религия. А так как, — что является общепри-
знанным фактом, арабы до своего обращения в магометанство почитали
богов-предков, то следует предполагать, что культ предков существовал
и у древних евреев. Пусть же эти евреи, уже знавшие культ предков, дей-
ствительно пережили такое новое для них явление, как вулканическое
извержение; какое влияние оказало бы это на и^ прежние представления
о боге? Расстались ли бы они просто со своим старым культом и пере-
шли бы к культу природы? Кто1 думает так, тот никогда не поймет хода
религиозного развития диких и полукультурных народов. Укоренив-
шиеся религиозные представления так легко не отбрасываются. В вулка-
ническом извержении евреи увидели бы скорее всетО' проявление, быть
может, появление одного из сильнейших своих богов-предков, — или же
решили бы, что это ужасное зрелище — враждебное выступлению мощ-
ного бога-предка, чуждого их племени. Если бы впечатление, произве-
денное таким явлением природы, оказалось достаточно сильным и на
долгое время дало бы работу их фантазии, в результате всего этого они
приписали бы своему главному богу: предку власть вызывать огонь из
земли и перенесли бы его главное местопребывание на огнедышащую
гору. Собственно же культ вследствие вулканического 'извержения не
испытал бы никаких перемен; и во всяком случае поклонение предкам
не превратилось бы от этого в культ природы.
Тот взгляд, будто бы зрелище изумительных явлений природы не-
посредственно наталкивает наивный ум первобытного человека на покло-
нение природе, ошибочен в самой своей основе. Многие дикари живут
среди величественной природы. Но хотя окружающая природа оказывает
известное влияние на их космогонические представления, — т.-е. на пред-
ставления о возникновении мира, — тем не менее мы не находим у них
никаких признаков естественной религии, а в зависимости от уровня
их развития наблюдаем культ духов, тотемов, демонов или предков.
К культу природы приводит не просто вид тех или иных явлений при-
роды, а лишь сознание зависимости собственного существования от сил
природы. Культ природы возникает только с того времени, когда человек
начинает чувствовать полную зависимость всего своего бытия от при-
роды, когда он видит, с какой непреодолимой силой вторгается она
в его борьбу за существование и играючи уничтожает результаты его
тягостного труда; значит, культ природы возникает с того времени, когда
176
земледелие развилось настолько, что плоды его становятся важнейшими,
.необходимейшими средствами человеческого существования.
Превращение Ягве в народного и национального
бога
В северные области Палестины культ Ягве проник много позже,
хотя вторгшиеся туда еврейские племена много раньше, чем в Иудее,
сделались оседлыми и перешли к созданию отдельных племенных госу-
дарств. Уже в египетских документах, относящихся к эпохе Тутмо-
зиса III, рассказывается, что на египетские владения в Палестине по-
стоянно нападают воинственные племена пустыни, — «хабири». Повиди-
мому, так назывались тогда евреи у египтян. По всей вероятности, цари
ханаанских племен сами вызывают эти орды из пустыни, чтобы с их по-
мощью избавиться- от египетского господства. И действительно, этого
удалось достигнуть. Но призванные евреи, свергнув господство' египтян,
не ушли обратно, обосновались в стране. Они отчасти оттеснили ханаан-
ское население, отчасти перемешались с ним, т.-е-. включили отдельные
части туземных племен и родов в свои родовые организации, принесенные
ими из пустыни. Таким образом после многих передвижек и перетасовок
к западу и востоку от Иордана из колонизации и внутренней борьбы воз-
никли мелкие племенные государства, распадавшиеся на области тысяч
и сотен и управлявшиеся «начальниками (вождями) и старейшинами».
Пока позднейшие племена (колена) Ефрема, Манаосии, Рувима,
Гада, Завулона, Иссахара и т. д. еще кочевали в пустыне, они, вопреки
«Пятикнижию», еще не представляли чего-то сложившегося, выделив-
шегося: они образовались уже в Палестине, из родовой организации
•вторгшихся орд евреев. Это доказывают уже названия еврейских племен,
которые отчасти представляют 'имена не древне-еврейских предков,
а мест, захваченных в Палестине; о том же ясно говорят и некоторые позд-
нейшие предания. Так, напр., имя Вениамин — первоначально не имя
того или иного лица. Оно означает «южный», т.-е. «южная», живущая на
юге, часть племени. Следовательно, оно просто указывает на положение
захваченной области. Объясняется оно тем, что область была захвачена
частью племени Ефрема-Манаосии, направлявшейся с севера, по всей
вероятности, для военного похода; да и само маленькое племя Вениами-
ново первоначально представляло, невидимому, всего лишь колонию, ты-
сячу, выделившуюся из племени Ефрема. Точно так же позднейшее
племя Дана сначала было колонией тысячей племени Ефремова, рассе-
лившейся на берегу моря к западу от тор Ефрема. Впоследствие, от-
тесненное жившими на юге филистимлянами, оно продвинулось в страну
гетов, лежащую к северу от Генисаретокого озера, завоевало область
Ешана и сделалось здесь самостоятельным.
Таким образом еврейские племена, это —сравнительно новые обра-
зования, возникшие лишь по расселении в Ханаане и еще не существо-
вавшие в эпоху жизни в пустыне. Но это вовсе не значит, что в то время
евреи еще не разделялись на племена и роды. Разделение на крупные
и мелкие родовые группы, или на тысячи и сотни, много древнее, чем
расселение в Палестине; возможно, что оно существовало у «хабиров»
(евреев) и их предков уже целые тысячелетия. Возникновение новых
племен не следует представлять таким образом, как будто, в борьбе с ха-
нанеянами были разрушены все старые родовые организации и возникла
хаотически перемешанная и перепутанная народная масса, из которой
шотом развились совершенно новые роды и племена. Напротив, с несо-
Г. Гурев	12
177
мненностью видно, что захват земли и ее заселение повсюду совершались
тысячами и сотнями. Но в одних случаях родственные тысячи и сотни
были разорваны, разъединены и оттеснены в различные области, где они
вступали в союзы и перемешивались с жившими там деревенскими и
родовыми общинами; напротив, в других случаях в непосредственном
соседстве расселялись родовые группы, которые первоначально принадле-
жали к совершенно различным племенам хабири. Только посредством
соединения и сплочения в крупные областные союзы таких родов, кото-
рые жили в соседстве, или же, как мы видели, посредством отщепления
и обособления прежних тысяч возникали те местные племена, которые
в ветхозаветных писаниях перечисляются, как двенадцать колен
Израилевых.
Даже спустя несколько столетий по покорении хананеян, еще в один-
надцатом веке до р. X., внутренняя связь между еврейскими племенами
была очень слабая. Князей племен в точном значении этого слова, по-
видимому, не было. В древних преданиях упоминаются исключительно
«нагиды» и «сикны», «главы» различных мелких округов, «шофеты»,
«казины», главной задачей которых было судить и организовать обще-
ственный разбор судебных дел. Поэтому в русском переводе Библии они
обыкновенно называются «судьями» и старшинами или «старейшинами».
Это по всей вероятности;— патриархи отдельных родов, входивших в со-
став того или иного племени.
Еще более слабой была связь между составными частями различ-
ных племен. Повидимому, только веков за двенадцать до р. X. начали
возникать боевые союзы еврейских племен против надвигающихся се-
верно-ханаанских или финикийских племен. Древнейшим историческим
сообщением о таком объединении еврейских племен и тысяч, имевшем
целью отразить натиск врагов, является песнь Деворы, один из древней-
ших памятников, вошедших в состав ветхозаветных писаний. Согласно
этому документу, племена Ефрема, Вениамина, Иссахара, Неффалима,
Завулона и Махира некогда общими силами разбили хананеян в равнине
Киссона; племя Махира, это племя Манаосии, или, точнее, она из боль-
ших тысяч этого племени: бене (потомки) Махира составили только
одно подразделение, одну фратрию племени Манассии. Напротив, пасту-
шеские племена Гада и Рувима, жившие к востоку от Иордана, равно
как и обитавшие на морском берегу племена Дана и Асира, безучастно
взирали на борьбу. О племени Иуды в песне Деворы совершенно не упо-
минается: в то время оно еще как бы не существовало для евреев север-,
ной Палестины, отделенных от него чисто, ханаанскими по населению
областями.
Такие случайные военные союзы возникали неоднократно; но едва
удавалось устранить опасность, как и объединению наступил конец. Ка-
ждое племя и каждая тысяча опять видели в себе самостоятельные группы.
И только в одиннадцатом веке, чтобы уничтожить соперничество между
еврейскими племенами и сплотить их против внешних врагов, начали
назначать главных предводителей выборами. Таким образом возникло
так-называемое народное «царство». Сначала оно, как рассказывает Би-
блия, ограничивалось пределами племени Вениамина, т.-е. Ефрема: в то
время племя Вениамина было просто колонией племени Ефрема; но потом
основой этого царства сделалось племя Иуды, которое все более усили-
валось, так как оно подчиняло себе пограничные ханаанские области.
Некоторые богословы тоже признают, что еврейские племена воз-
никли только в Палестине. Несмотря на то, они утверждают, будто все
178
еврейское население, проникшее в Палестину, искони; почитало в Ягве
общего национального бога; и хотя в древнейших источниках говорится
о культуре элогимов, терафимов и семейных богов, однако для богословов
это многобожие объясняется очень просто: всеобщим отпадением от культа
Ягве. Они говорят даже, что, конечно же, культ Ягве был господствую-
щим среди евреев, переселившихся в Палестину: ведь по «Книге судей
Израилевых» и по «Книгам царств» юн был той силой, которая снова и
снова сплачивала израильтян и в конце-концов объединила их в тео-
кратию, в божие царство. Это — превосходный вывод из изложенной
нами теории: сначала возник национальный бог и национальная религия
и лишь после того возникла нация. Но в данном случае эта теория оказы-
вается еще более нелепой: у нас нет никаких указаний, чтобы до пересе-
ления в Ханаан существовали сколько-нибудь тесные связи между южно-
еврейскими и северо-еврейскими племенами. Племя Иуды вместе с ро-
дами Левин и Симеона проникло в позднейшую свою область — к западу
от Соленого озера — с юго-запада через область амалекитян и эдомитян.
Напротив, севернце израильтяне вторглись в Палестину с северо-востока
через Иордан и в течение нескольких столетий по своем расселении,
кад показывает1 песнь Деворы, еще ничего не знали о существовании
своих южных родственников по расе. Однако, хотя раньше не было ника-
дой связи между ними, богословы хотят уверить нас, будто Израиль
искони был единым народом, с однородными социальными учрежде-
ниями и одним и тем же культом Ягве, — и все это исключительно по тем
основаниям, что спустя более чем столетие иудейские жрецы (левиты)
из политических и религиозных соображений отстаивали эти взгляды.
Но самое любопытное заключается в том, что, если мы обратимся
к исследованию книг «Судей Израилевых» и «Царств» и постараемся
устранить все позднейшие вставки, дополнения и переработки, то мы
ясно увидим, что поклонение племени богам-предкам,- элогимам, родовым
богам-предкам, теоафимам и семейным или домашним богам имело всеоб-
щее распространение. Конечно, во многих случаях заметны ханаанские
и финикийские влияния. Но если эти влияния проявлялись с такой
легкостью, между, тем, как другие учреждения и особенности, принесенные
из пустыни, обладали большой силой сопротивления и удерживались
в течение многих столетий, то из этого следует только один вывод: надо
полагать, что у ханаанского культа предков были чрезвычайно многочис-
ленные точки соприкосновения, большое сходство с еврейским культом.
Этот взгляд на древнее1 состояние религии у северных израильтян
подтверждается тем обстоятельством, что то, что преподносят нам в виде,
культа у северных израильтян, в действительности вовсе не было куль-
том Ягве. Что общего с культом Ягве имеют, напр., те действия, которые
предпринимает при жертвоприношении ягвистский герой Гедеон?
В «Книге судей» (глава 6, стихи 16—21) об этом говорится так: «И ска-
зал ему господь, я буду с тобою, и ты поразишь мадианитян, как одного
человека. Гедеон сказал ему: если я обрел благодать пред очами твоими,
то сделай мне знамение, что ты говоришь со мною: не уходи отсюда, до-
коле я не приду к тебе и не принесу дара моего и не предложу тебе. Он
сказал: я останусь до возвращения твоего. Гедеон пошел и приготовил
козленка и опресноков из ефы муки; мясо положил в корзинку, а по-
хлебку влил в горшок и принес к нему под дуб и предложил. И сказал
ему ангел божий: возьми мясо и опресноки и положи на сей камень, и
вылей похлебку. Он так и сделал. Ангел господень, простерши конец
жезла, который был в руке его, прикоснулся к мясу и опреснокам; и вы-
12*
179
шел огонь из камня и поел мясо и опресноки; и ангел господень скрылся
из глаз его».
В «Книге судей» эго называется жертвоприношением Ягве, так как
сам малак (вестник) Ягве указывает, как надо приносить жертву; тем не
менее жрецы Ягве из Иудеи признали бы, что все эти действия —• отвра-
тительнейшее идолослужение. Однако не только Гедеон, но и сам старый
Самуил, этот столп ягвизма, настолько плохо знает ягвистское ритуаль-
неы обряды, что он приносит жертву «на высоте», т.-е. соединяет пасхаль-
ное жертвоприношение Ягве с культом бамы, — древне-ханаанским куль-
том родового бога-предка, 'совершавшимся на вершинах гор.
Да в сущности в ветхозаветных писаниях мы и не находим никакого
указания на то, чтобы у северно-израильских племен были какие-нибудь
места для культа Ягве; напротив, в древнее время у каждого племени
был свой «эл» и свои главные места культа, — своего рода главное место-
пребывание бога данного племени. Так, напр., главное место культа у бене
(потомков) Гада было в Маханаиме (что означает «двойной стан», «двой-
ное место», — «двойное седалище эла»), у бене Рувима — в Пенуэле (что
означаем вид, т.-е. появление эла), у бена Вениамина — в Вефиле (что
означает «дом эла»), у бене Завулона — на горе Табор (Фавор), у бене
Дана—в Дане (таково позднейшее название места Ланса или Ешана,
получившееся от имени мифического1 предка этой миспахи), у бене Ма-
наосии—в Сихеме и т. д. К сожалению, невозможно установить, в каком
образе почитались элогимы различных племен в этих главных местах
совершавшихся пред ними жертвоприношений. Только об эле Вефиля
и об эле Сихема мы знаем, что их представляли в образе быка.
Однако историки религии уверяют, будто у них есть доказательство
того утверждения, что и на севере Палестины поклонялись Ягве с древ-
нейших времен. В некоторых из древнейших частей «Книги судей»,
в особенности в песне Деворы (глава 5), одном из древнейших памятни-
ков еврейской литературы, — 'Возможно даже, что в самом древнем, —
Ягве уже называется богом Израиля. Хотя этим еще не доказано1, что
евреи уже из пустыни принесли с собой Ягве как национального бога,
тем не менее получается тот вывод, что культ его был известен в север-
ной Палестине, надо полагать, в/двенадцатом или одиннадцатом веке.
Но в действительности и песнь Деворы не представляет чего-либо единого
и цельного. Для вящшей славы ягвизма и этот литературный памятник
впоследствии был дополнен и подправлен.
Однако ягвист, который принялся за это, был такой же просто-
душный человек, как и многие современные благочестивые люди в Изра-
иле и вне Израиля. Он с такой наивностью ввел свои дополнения, что
еще и теперь можно доказать, что это—просто позднейшие вставки.
Ему важно было одно: воспеть хвалу своему Ягве. Все событие интере-
совало его лишь постольку, поскольку оно давало случай восславить
Ягве. Поэтому он разом начинает прославлением Ягве («хвала Ягве за то,
что вожди повели во Израиле»), не замечая, что там же имеются следую-
щие слова: «Избрали новых элогимов».' Словом, все места, которые гово-
рят о Ягве, оказываются дополнениями ягвиста, перерабатывающего песнь
в позднейшее время. В древнем тексте нигде не упоминается о Ягве; на-
против, защитники сражающихся еврейских войск — элогимы, которые
ведут борьбу за них со звезд и дают им победу.
В таком случае и Ягве сделался национальным богом, а его культ—
национальной религией лишь с того времени, как еврейские племена объ-
единились в государство: в одиннадцатом веке, когда племя Иуды, все
180
более усиливаясь, достигло гегемонии, первенства, и когда при Давиде
возникло царство иудейского народа. О образованием из раздробленных
до того времени племенных государств единого государства, управляемого
из одного центра, национального государства, возник и национальный бог
или бог всего государства, а это положение государственного бога доста-
лось, как оно доставалось повсюду, племенному богу руководящего, гос-
подствующего племени, иудейскому Ягве. Благодаря покровительству
Давида и Соломона, в сёверных частях государства повсюду возникли
жертвенники и места культа великого Яше, который превратил свой на-
род в могущественное царство; А около этих мест культа скопились
многочисленные жрецы-левиты, которые как из собственных экономиче-
ских интересов, так и по национальным соображениям вели Пропаганду
за своего Ягве, за былого бога иудейского племени, который превратился
в бога-патрона нового царства.
Вместе с силой Иудеи возвышалось и господствующее положение
Ягве, в особенности с того времени как Давид взял Сион, крепость
иевусеев («Вторая Книга царств», глава 5, стихи 6—9) и сделал его
резиденцией своего правительства, а Соломон, не останавливаясь пред
колоссальными расходами, построил на этом месте великолепный храм—
центральный пунт культа Ягве для всего государства.
Однако этот блестящий период еврейской религии продолжался
вс^го около одного столетия. Гнет Иудеи слишком’ тяжело ложился на
племена севера. При самодержавном царе Ровоаме (пр обычному исчисле-
нию времени, в 975 г. до р. X.) государство разделилось. Северные пле-
мена отложились от Иудеи, отложились и племя Вениаминово: оно, как
вопреки «Третьей книге царств», глава 12, стих 20, единогласно признали
современные историки, примкнуло не к Иудее, а к северному царству,
во главе которого стало племя Ефремово.
Разделение царства имело самое роковое значение для всей нации.
Роль значительной державы, завоеванная при Давиде и Соломоне, ото-
шла в прошлое. Разделенный, охваченный внутренними противоречиями
еврейский народ уже. не находил в себе сил для того, чтобы отражать
натиск окружавших его враждебных народностей. Палестина сделалась
центром ожесточенной борьбы, объектом частых иноземных вторжений.
На крайнем севере, как и в области к востоку от Иордана, утрачивалась
одна часть страны за другою.
В северном царстве, в Самарии, культ Ягве претерпел существенное
ограничение. Поклонение старым племенным божествам, иногда вытес-
нявшееся при новых условиях, сложившихся по возникновении Иудей-
ского царства, теперь победоносно выдвинулось на первый план. Новые
цари северного государства по политическим соображениям оказывали
ему особое покровительство. Если бы местопребыванием главного бога
страны остался Иерусалим, столица враждебного Иудейского царства, это
знаменовало бы, насколько слабо их собственное государство, и постоянно
напоминало бы о былом политическом единстве. Такие чисто' политиче-
ские 'соображения, по которым опять был восстановлен старинный культ
племенных богов, прямо и ясно высказаны в ветхозаветных писаниях.
Так, напр., в «Третьей книге царств» (глава 13, стихи 26—29) говорится:
«И говорит Иеровоам (новый самаритянский царь) в сердце своем цар-
ство может опять перейти к дому Давидову; если народ сей будет ходить
в Иерусалим для жертвоприношения в храме Ягве, то сердце народа сего
обратится к государю своему, к Ровоаму, царю Иудейскому. И, пораз-
мыслив, царь сделал ив золота двух молодых быков и сказал народу:
181
довольно ходили в Иерусалим. Вот боги твои, израиль, которые вывели
тебя из Египта. И поставил одного в Вефиле, а другого в Дане».
Но в течение столетия иудейской гемонии культ Ягве и у израиль-
тян севера укрепился слишком сильно для того, чтобы можно было просто
и безболезненно его уничтожить. Жрецы Ягве повсюду пустили корни
и, несмотря на все преследования, держались за свой культ из-за соб-
ственных интересов. При состоянии, сложившемся в израиле, они нашли
для своих стремлений сильных союзников. Под тяжелыми ударами
судьбы, которые скоро обрушились на 'северное царство, при нескончае-
мой внешней и внутренней 'борьбе, при упадке торговли и разорении
крестьянства, народ подвергавшийся частым иноземным вторжениям
вспоминал те прошлые времена, когда Самария быле еще 'соединена
с Иудеей, как блестящую эпоху израильской истории, как доброе старое
время всеобщего благополучия, — а это время было связано с поклоне-
нием Ягве как национальному, народному богу. Жрецы Ягве без особых
усилий с их стороны могли изображать народу дело таким образом, как-
будто надвинувшиеся бедствия-, в противоположность былой силе израиля
представляют следствие отпадения от Ягве.
К этому присоединилось то обстоятельство, что старинный культ
родовых богов и богов-предков приобретал все более аристократический
характер. Обосновываясь в Ханаане, евреи расселялись в завоеванной
стране по тысячам, сотням и десяткам. Каждая из таких групп полу-
чала свой определенный участок земли. Самой мелкой из таких групп
был десяток, «дом отцов», который представлял домовую или дворовую
общину и находился под управлением главы большой семьи, патриарха.
Сыновья и внуки со своими женами и детьми оставались при отце дома
и сообща обрабатывали участок, состоявший во владении семьи. Но
уже в девятом, в особенности же .в восьмом веке до р. X. началось бы-
строе разложение такого патриархально-семейного хозяйства. Все больше
ширилось и росло индивидуальное мелкокрестьянское хозяйство»,
а вместе с тем разверзалась зияющая пропасть, создаваемая разли-
чиями богатства и собственности. Наряду с крупными и мелкими земле-
владельцами возник слой свободных безземельных, далимов, а наряду
с последними слой аниджимов, — несвободных и долговых, кабальных
рабов, тех, которые за неуплату долгов и аренды вместе со своими детьми
попали в «холопство».
Безземельные становились в то же время и безродными: они утра-
чивали всякую связь со евоим родом (миспахой), а вместе с тем и право
на его защиту и помощь. Несвободные превращались в прислугу, в зави-
симых членов тех семейств, которые приобретали их в качестве холопов
и рабов. Что касается свободных безземельных, они в поисках за работой
устремлялись в города и крупные селения, чтобы сделаться там рабочими
мелким торговцем или ремесленниками. Если даже с течением времени
они приобретали там права гражданства, они не делались от этого чле-
нами господствующих там родов и не получали права участвовать в го-
родском управлении, входить в коллегии старейшин, составлявшиеся из
избранных родами. Уже в восьмом веке подавляющая часть беднейшего
населения в израильских городах оказывалась вне союза родов, вне родо-
вой организации. «Роды», — это были богатые в первую очередь «гиб-
боре хайл», воины, те землевладельцы, которые по размерам своей соб-
ственности были обязаны нести военную службу.
Но, утратив членство в роде, бедный вместе с тем утрачивал
своего родового бота. Он уже не принимал участия в культе преддов
182
своего рода. Тем решительнее более или менее пролетариэованная масса,
стоящая вне «родов», обращалась к культу великого Ягве, который был
не только богом того или иного рода, богом не только ненавистных
землевладельцев, но всего народа. И жрецы Ягве сумели использовать
такой оборот. Чем более культ богов семейных и родовых превращался
в аристократический культ, тем решительнее, как ясно следует из речей
пророков, их Ягве делался демократических богом, богом нуждающихся.
Они требовали возврата к древним порядкам, установленным Ягве,—
к тому строю нравов и учреждений, когда «сильные еще не пожирали
народ, как людоеды» и, «подобно мельничным камням, не перемалывали
бедных». Жрецам Ягве, в особенности левитам, и самим приходилось
вести тяжелую борьбу против родов. Уничтожение старого культа пред-
ков принесло бы для них возвышение их собственного положения и до-
ходов. В особенности были они заинтересованы в осуществлении того
требования, чтобы у заримов — начальников родов, отняли их судебное
звание и опять обратились к божественным заповедям Ягве: ведь только
они, жрецы Ягве, были полномочными истолкователями этих за-
поведей.
Тем не менее культ предков в Самарии и Иудее продержался бы,
вероятно, еще много столетий, если бы покорение обоих царств ассирия-
нами и вавилонянами не повело к полному уничтожению древнего родо-
вого строя. В 722 г. до р. X. Самария была разрушена Саргоном, царем
ассирийским и, как гласит одна надпись Саргона, 27.280 знатных
израильтян подверглись выселению. Вместо них в земле израильской
были поселены халдейские и ассирийские колонисты. В 720 г. часть
Самарии в союзе с Арпадом, Дамаском и Емаф'ом опять восстала, чтобы
свергнуть ассирийское иго. Но лишенное всякого плана восстание
легко и быстро было подавлено. Последовали дальнейшие выселения.
Сила израиля была окончательно сломлена.
С этого времени Иудея сделалась единственным носителем нацио-
нальных упований израильтян и единственным хранителем культа Ягве.
Но в 597 г. Иудейское царство тоже пало жертвою нападений со стороны
Вавилона. Вавилоняне завоевали Иерусалим и увели в плен большую
часть «гибборе хайл», землевладельцев, обязанных нести военную службу
«родов». В стране были оставлены только часть городского перемешан-
ного населения и «даллат ат гаары» — бедное сельское население. А когда
оставленные, уповая на помощь Ягве, сделали повторную попытку свер-
гнуть вавилонское иго, в 586 году, после нового завоевания Иерусалима
жители Иудеи, способные носить оружие, тоже были уведены в плен.
Правда, в вавилонском плену первое время родовая организация
еще сохранялась, и даже возвращение из плена отчасти совершалось по
родам. На это вполне определенно указывает глава седьмая «Книга Нее-
мии»: «Вот жители страны, которые отправились из пленников, пересе-
ленных Навуходоносором, царем Вавилонским, и возвратились в Иеру-
салим и Иудею, каждый в свой город... сыновей Пароша две тысячи сто
семьдесят два, сыновей Сафатии триста шестьдесят два, сыновей Пахаф-
Моава, из сыновей Иисуса и Иоава, две тысячи восемьсот двенадцать ...
Сыновей Иммера тысяча пятьдесят два, сыновей Пашхура тысяча двести
сорок семь» и т. д. Но в этой же главе говорится: «И вот вышедшие из
Телмелаха, Телхарши, Херув-Аддона и Иммера; но они не могли пока-
зать о поколении (колене) своем и о племени (роде) своем, от израиля ли
они... И из священников: сыновья Ховаии, сыновья Гаккоца, сыновья
Верзиллия ... Они искали родословной своей записи, и не нашлось, и
183
потому исключены из священства». Совершенно такие же условия, при
которых происходило возвращение из вавилонского плена, обрисовы-
ваются в главе второй «Первой книги Ездры».
Таким образом возвращение совершалось не цельными и сплочен-
ными родами, а отдельными раздробленными частями, которые скоро
растворились в «безродном» населении, оставшемся в Иудее. Родовой
строй был совершенно разрушен, хотя страсть к установлению своей
родословной удерживалась еще в течение долгого времени. На место родо-
вого строя выступило жреческое государство, теократия. А с уничтоже-
нием старинной родовой организации неизбежно пал и культ родовых
предков. Но тем больше усиливался в новом Иудейском царстве культ-
национального бога Ягве, который победил вавилонян и воссоздал Иудею.
Около поклонения ему сосредоточились все стремления к политическому
единству, к защите самостоятельности, охране своей народности, со всех
сторон окруженной миром чужих народов.
Следовательно, иудейский монотеизм возник из особых условий со-
циального развития евреев, а не был результатом этических размышле-
ний о боге.
* *
*
Итак, Ягве развился в национального бога таким же способом, как
национальные боги возникали.у других народов. Он возник благодаря
развитию политической, государственной организации из прежнего об-
щинно-родового строя. Отличие от других государств древности заклю-
чается только в том, что, вследствие более быстрого разложения семейного
коммунизма и неоднократного увода землевладельческих, консервативных
элементов в плен, родовая организация, а вместе с тем и культ родовых и
семейных богов были разрушены здесь быстрее, чем в других странах.
Следовательно, если так называемый иудейский монотеизм появился здесь-
быстрее, чем в других государствах древности, то это — не результат осо-
бого предрасположения евреев к монотеизму и не результат их более высо-
кой нравственности или более глубокого отношения к идее бога: это—ре-
зультат их социального развития, которое, хотя шло оно в общем по- тем же-
путям, как у других народов древнего мира, однако сравнительно рано
привело к образованию теократического прочного государства, построен-
ного не на общинно-родовой, а на политической организации.
Таким же пустым вымыслом, как это особое предрасположение
еврейского ума к монотеизму, является и утверждение, будто Ягве сначала
был богом природы, богом воздуха, ветра, грома, вулкана, огня. Подобно
всем богам у семитических народов, Ягве сначала тоже был богом-пред-
ком и в его культе даже в позднейшую эпоху особенные формы, которыми
характеризуется почитание предков и духов (душ), сохранялись в более-
отчетливом виде, чем в культе большинства богов Египта и Вавилона.
Так как в этих государствах все экономические существование уже-
в раннюкг эпоху попало в полную зависимость от воздействия сил
природы, то боги превратились там в богов-покровителей земледелия,
подателей тепла и воды и т. д. в несравненно большей мере, чем еврей-
ские элогимы.
Но чтобы таким образом понять характер еврейской религии, необ-
ходимо совершенно' отбросить тот старинный богословский взгляд^ кото-
рый видит в иудейской религии Ягве дохристианскую религию вообще,
особенным образом откровенную самим богом. Необходимо подходить
184
к изучению еврейской религии исключительно так же, как и к исследова-
нию любой из сотни других религий: это — продукт естественного разви-
тия, складывавшийся по тем Же законам, как развивалась всякая другая
религия, и потому к ней приложимы общие законы, выведенные из изу-
чения других религий. Поэтому было бы ошибочно думать, будто исклю-
чительно путем критики текста и языка того литературного материала,
который дает нам ветхий завет, можно притти к пониманию действитель-
ного характера древне-еврейской религии. Конечно, эта критика имеет
свою определенную ценность. Но она может раскрыть только одно: там-то
имеются противоречия, там-то соединены разнородные сообщения, там-то
сделаны дополнения, вычеркивания, перетасовки. Напротив, она не в со-
стоянии объяснить всего психологического построения религии и его исто-
рических основ, коренящихся в условиях существования еврейских пле-
мен. Это познание мы получим лишь в том случае, если постараемся
исследовать еврейскую религию в ее первых зачатках, если увидим в ней
просто один из этапов в общем процессе развития религии, проследим
предшествующие ступени у других народов и возьмем библейские рас-
сказы как сырой материал, который может претендовать на признание
лишь постольку, поскольку он психологически согласуется с результа-
тами общего изучения религии. Но при этом не обойтись без этнологии
(народоведения — сравнительного изучения быта, .учреждений и воззре-
ний у разных народов). Этнология же совпадает с социологией, т.-е.
с наукой о закономерном ходе развития человека.
Этот метод раскрыл нам действительную историю иудейского бога,
которого христианский мир признает и своим богом.
(«Происхождение нашего бога»).
К. Каутский
ЕВРЕЙСКИЙ И ХРИСТИАНСКИЙ МОНОТЕИЗМ
Представления о божестве у первобытных народов всегда очень не-
определенны и запутаны. Они никогда не облекаются в такую отчетли-
вую форму, какую они приобретают в мифологиях ученых исследовате-
лей. Отдельные божества представляются очень неясными и не отграни-
чиваются друг от друга вполне отчетливо. Это—неизвестные, таин-
ственные личности, оказывающие воздействие на природу и людей, при-
носящие им счастье или несчастье, но они являются еще в более приз-
рачных и расплывающихся очертаниях, чем образы сновидений.
Единственное определенное отличие одного божества от другого за-
ключается на этой стадии в, их локализации. Всякая местность, воз-
буждающая воображение первобытного человека, представляется ему как
местопребывание определенного божества. Высокие горы или отдельные
скалы, своеобразно расположенные рощи и даже отдельные кущи ста-
рых деревьев, источники, пещеры наделяются известного рода святостью
как жилища богов. Но и камни или пни, имеющие своеобразную форму,
могут также считаться местопребыванием божества, святилищем, облада-
ние которым обеспечивает помощь божества, живущего в нем. Каждое
племя, каждый род старался приобрести такое святилище, овладеть та-
ким фетишем. То же самое приходится сказать и о иудеях, религиозные
представления которых первоначально вполне соответствовали этой ста-
185
дни и были очень далеки от монотеизма. Святилища израильтян в первое
время были такими фетишами, начиная от «идолов» (терафим), которые
Яков украл у своего тестя Лавана, и вплоть до ковчега, местопребывания
Ягве, приносившего победу, дождь и богатство тем, кто законно владел
этим ковчегом. Священные камни, бывшие предметом почитания фини-
киян и израильтян, нобили название «вефилей», жилщ богов.
На этой стадии развития боги отдельных местностей и фетишей
очень мало индивидуализируются и очень часто носят общее название;
так, у израильтян и финикиян многие боги назывались, например, Эль
(во множественном числе — Элогим), а другие назывались у финикиян
Ваал — господин. «Несмотря на общее название, все эти Ваалы были
вполне различные существа. Для отличия часто ограничивались приба-
влением названия места, где оказывалось почитание соответствующему
богу».
Более резкая диференциацця отдельных божеств в народном со-
знании сделалась возможной только тогда, когда искусство достигло та-
кой высокой степени развития, что могло индивидуализировать и идеали-
зировать человеческие образы, создавать определенные, вполне своеобраз-
ные фигуры, отличавшиеся сверхчеловеческой красотой, высотой или
величиной, или внушавшие особенный страх. Только тогда многобожие
получило материальную основу, невидимые боги стали видимыми и полу-
чили для каждого одну и ту же форму. Отдельные боги были надолго
диференцированы друг от друга, так что уже невозможно1 было смешать
их друг с другом. Из сонма бесчисленных духовных существ, кипевших
в. фантазии первобытного человека, можно было выделить некоторые фи-
гуры и индивидуализировать их.
В Египте мы особенно отчетливо можем проследить, как с развитием
живописи и скульптуры растет число отдельных богов. Не .случайностью
является и то обстоятельство, что в Греции апогей развития художествен-
ной промышленности и искусства изображения человека совпадает с наи-
большим, многообразием и резкой , индивидуализацией мира богов.
И именно в силу отсталого состояния промышленности и искусства
израильтянам не удалось проделать шаг вперед, сделанный народами бо-
лее развитыми индустриально и художественно, т.-е. процесс вытеснения
фетиша, местопребывание духа или бога, его изображением. Они в этом
отношении остались на стадии бедуинского 'миросозерцания. Создавать
изображения собственных богов им не удавалось, идолы, с которыми они
знакомились, были изображения богов, принадлежавших чужим, врагам,
они импортировались из-за границы или представляли подражание им.
Этим объясняется ненависть патриотов к таким изображениям.
Это являлось результатом отсталости, но она должна была облегчить
израильтянам победу над политеизмом, как только они познакомились
с философским, этическим монотеизмом, который возник в эпоху выс-
шего развития древнего мира в различных крупных городах. Там, где
в сознании народа укоренились определенные изображения различных
божеств, для политеизма создана была прочная основа, которую трудно
было разрушить. Напротив, неопределенность образа божества, а также
одинаковость названия его в различных местностях пролагали путь для
популяризации идеи единого божества, в сравнении с которыми все дру-
гие невидимые боги являются низшими существами.
Как бы то ни было, не случайно же все монотеистические народные
религии пустили впервые корни среди народов, проникнутых еще мышле-
нием, свойственным кочевому периоду и не знавших высокого развития
Т86
промышленности и искусства: наряду с иудеями восприняли монотеизм
персы и затем арабы, как только они пришли в соприкосновение с более
высокой городской культурой. К монотеистическим религиям следует
причислить не только ислам, но и религию Зенд-Авесты. Последняя тоже
знает только одного повелителя и творца мира, Агура-Мазду (Ормузда).
Ангро-Майна (Ариман) есть более низший дух, как сатана.
Может показаться странным, что отсталые формы легче усваивают
и развивают дальше известный прогресс, чем более развитые, но это —
факт, с которым мы встречаемся уже в эволюции организмов. Высшие
организмы часто хуже приспособляются и легче вымирают, чем низшие,
обладающие менее специализированными органами и потому легче при-
способляющиеся к новым условиям. Но у человека его органы развива-
ются не только бессознательно: наряду с своими естественными орга-
нами он вполне сознательно создает новые, искусственные, производству
которых он может научиться у других людей. Поскольку речь идет о та-
ких искусственных формах, отдельных люди или группы могут переско-
чить даже целую стадию развития, конечно, только тогда, когда она уже
до лих была достигнута другими, у которых они усвоили ее результаты.
Многие крестьянские селения ввели электрическое освещение скорее, чем
некоторые города, где уже был вложен большой капитал в газовое осве-
щение. Крестьянское селение могло совершить скачок от керосиновой
лампы к электрическому освещению, минуя освещение газом, но только
потому, что в крупных городах технике удалось устроить освещение элек-
тричеством. Крестьянское селение не было бы в состоянии развить эти
знания вполне самостоятельно. Так и монотеизм нашел доступ к народ-
ным массам у иудеев и персов гораздо легче, чем у египтян, вавилонян
и эллинов, но впервые идея бога была развита философами этих высоко-
развитых культурных наций.
* *
❖
Монотеизм, вера в единого бога, не был свойственен только хри-
стианству. И в данном случае можно’ проследить экономические корни,
из которых выросла эта идея.
Жители крупных городов уходили из-под непосредственного влия-
ния природы, разлагались все традиционные организации, в которых
отдельный индивидуум находил прежде твердую нравственную опору;
наконец, интерес к собственному «я» становился главной задачей мышле-
ния, которое все больше переходило от исследования внешнего мира
к размышлению о собственных ощущениях и потребностях.
Вначале боги служили для объяснения тех явлений природы, зако-
номерная связь которых не была известна. Такие явления были крайне
многочисленны и весьма разнообразны. Для объяснения их приходилось
принимать существование многообразных, различных богов, мрачных и
веселых, жестоких и мягких, мужских и женских. Чем больше развива-
лось понимание закономерных зависимостей в природе, тем более излиш-
ными становились боги. Но в ходе тысячелетий они пустили слишком
глубокие корни в мышлении человечества, слишком тесно переплелись,
с обыденными занятиями, да и познание природы имело еще слишком
много пробелов, чтобы положить конец вере в богов. Все больше и больше
эти боги рытеснялись из одной сферы деятельности в другую; все больше
превращались они из постоянных неразлучных товарищей людей
в сверхъестественные чудесные явления; из обитателей земли—в жителей
187
надземных сфер, небес; из деятельных, энергичных работников и борцов,
приводивших в движение весь мир — в бесстрастных зрителей игры
миров.
В конце-концов прогресс естественных наук вытеснил бы их окон-
чательно, если бы развитие больших городов и изображенный нами эко-
номический упадок не вызвали отчуждения от природы и не поставили
на первый план в области мышления изучение самого духа, т.-е. не
естественно-научное исследование всей совокупности опытных духов-
ных процессов, а изучение, в котором собственный дух индивидуума
становится источником всего познания о себе самом и уже таким
образом открывает ключ ко всей философской премудрости, к позна-
нию мира.
Несмотря на разнообразие движения и потребностей души, сама она
мыслилась единой и нераздельной. Естественно-научное понимание сде-
лало бы отсюда вывод о закономерности всей психической деятельности.
Но именно тогда начался процесс разложения старых нравственных основ,
отразившийся в сознании людей, как освобождение от всякой зависи-
мости, как свобода воли отдельной личности. Единство человеческой пси-
хики могло быть, повидимому, объяснено только таким путем, что чело-
веческий дух есть часть одного и того же духа, эманацией и прообразом
которого является единая, непостижимая душа в каждом отдельном
человеке И такой же непротяженной, как эта отдельная душа, является
общая душа, мировая душа. Но она существует и действует во всех
людях, следовательно, она вездесуща и всеведуща, от нее не могут быть
скрыты самые тайные помыслы. Перевес этического интереса над есте-
ственно-историческим, из которого вытекала эта гипотеза всемирной
души, придал также последней нравственный, характер. Она стала вме-
стилищем всех этических идеалов, занимавших тогда людей. Но чтобы
стать таковою, она должна была быть отделена от физической природы,
которая прилепляется к душе человека и затемняет ее нравственное со-
держание. Так развилось понятие нового божества. Последнее могло
быть только единым, соответственно единству души отдельных людей,
в противоположность множественности богов античного мира, соответ-
ствовавшей многообразию явлений природы вне нас. И новое божество
стояло вне. природы и над природой, оно уже существовало до природы,
созданной именно им, в противоположность старым богам, которые сами
были частью этой природы и не были старше ее.
Но в какой бы чистой и нравственной оболочке ни выступали новые
духовные интересы человека, и все же совершенно игнорировать природу
нельзя было. А так как одновременно с этим естествознание все больше
приходило в упадок, то для объяснения природы приходилось опять при-
бегать к допущению сверхчеловеческих личных влияний. Но высшие су-
щества, которые теперь вмешивались в естественный ход вещей, были уже
не суверенные боги: как некогда они были подчинены мировой душе, так,
по понятиям того времени, природа подчинена была богу, а тело — духу.
Они были посредниками между богом и людьми.
Эта концепция получает еще поддержку в политическом развитии.
Падение республики богов на небе совершалось параллельно с гибелью
республики в Риме; бог становился всемогущим императором небесных
сфер и так же, как и земной кесарь, имел свой придворный штат, святых
и ангелов, и свою республиканскую оппозицию, дьявола и его рать.
В конце концов небесная бюрократия, ангелы, были разделены на
такие же классы, на какие император разделил свою земную бюрократию,
188
и среди ангелов гордость рангом и титулом,-невидимому, была так же раз-
вита, как и среди чиновников императора.
Со времени Константина придворные и чиновники были разделены
на различные ранги, из которых каждый носил особый титул. Так, среди
них имеются: 1) gloriosi, выоокопревосходительные — так назывались
консулы; 2) nobilissimi, высокоблагородные — так назывались принцы
крови; 3) patricii, бароны. Кроме этих классов дворянства были еще сле-
дующие ранги высшей бюрократии: 4) illustres, просвещенные; 5) specta-
biles, досточтимые; 6) clarissimi, славнейшие. Ниже их стояли: 7) perfec-
tissimi, совершеннейшие; 2) egiegii, превосходительные и 9) comites,
«тайные советники».
На такой же манер организован небесный придворный штат. Като-
лические богословы знают это досконально. Так, например, «Dictionnaire
de la Theologie catholique», в статье «Ангелы», сообщает о бесчисленных
ратях ангелов и продолжает: «В том бесконечном количестве ангелы
составляют различные классы, и церковь на втором соборе в Константи-
нополе в 553 г. высказалась против мнения Оригена, что все они по сущ-
ности своей, добродетелям, свойствам и т. д. равны между собой». Суще-
ствует девять ангельских ликов, из которых каждые три составляют один
чин. Это: 1) серафимы, 2) херувимы, 3) престолы, 4) власти, 5) доброде-
тели, 6) силы, 7) начала, 8) архангелы, '9) ангелы (слово «ангел» означает
«вестник»),
«Не подлежит никакому сомнению, — замечает католический тео-
лог, — что простые ангелы составляют самый многочисленный класс,
а серафимы — наименее многочисленный».
Так ведется и на земле. Превосходительств очень мало, но простых
почтальонов бесчисленное количество.
Дальше сообщается следующее: «Ангелы живут с богом в тесном
и личном общении. Оно проявляется в бесконечной преданности, совер-
шенном подчинении, исключительной любви, полном и радостном само-
отречении, непоколебимой верности, ненарушимом послушании, глубоком
почтении, бесконечной благодарности, в молитве, выражающейся в не-
престанном славословии, постоянном возвеличении, священном вооду-
шевлении».
Точно такого же радостного послушания требовали императоры от
своих придворных и чиновников. Это был идеал византизма.
Мы видим, что в создании образа бога императорский деспотизм
принимал не меньшее участие, чем философия, которая со времени Пла-
тана все более действовала в духе монотеизма.
Эта философия до такой степени соответствовала всеобщему настрое-
нию и чувству, что она быстро проникла в народное сознание. Так, уже
у Плавта, представителя художественной комедии, жившего в третьем
столетии до р. X. и передававшего в своих комедиях только популярную
философию того времени, мы встречаем такие места, как следующее,
в котором раб просит о милости:
Но жив господь, он знает все дела людей,
И с сыном он твоим поступит так, как ты со мной:
Воздаст за доброе он дело, но и за злодейство он воздаст.
Это уже вполне христианская концепция бога: Но этот монотеизм
был еще очень наивен, и легко мирился с существованием старых богов.
Даже христианам, серьезно верившим в чудеса язычников, не приходило
в голову сомневаться в их существовании. Но бог монотеизма не терпел
189
рядом с собой никакого другого бога, он хотел быть самодержцем. И если
языческие боги не хотели подчиниться ему и войти в его придворный
штат, то им оставалась только та роль — правда, очень сомнительного
свойства, — которую играла республиканская оппозиция при первых
императорах. Она заключалась в попытках сделать ту или иную пакость
своему всемогущему господину и восстановить против него бравых под-
данных без всякой надежды низвергнуть его, а только ради того, чтобы
причинить ему при случае огорчение.
Но и этот нетерпимый, уверенный в своей непобедимости монотеизм,
ни на мгновение не сомневающийся в превосходстве и всемогуществе
своего бога, развился уже до возникновения христианства — правда, не
средй язычников, а у иудеев, маленького своеобразного народа. Иудейство
еще сильнее развило веру в спасителя и обязанность взаимной поддержки
и тесного единения, удовлетворяя таким образом потребности того вре-
мени в лучшей степени, чем какая-либо другая нация или группа населе-
ния. Оно дало могучий толчок учению, выросшему из этих потребностей,
и доставило некоторые из наиболее важных его элементов.
(«Происхождение христианства»).
Г. В. Плеханов
ЗАВИСИМОСТЬ МИФОЛОГИИ ОТ ТЕХНИКИ
Мы видели, что анимизм по самой природе своей не способен дать
сколько-нибудь удовлетворительное объяснение явлений, и что даже ди-
карь, твердо держащийся анимизма, далеко не всегда прибегает к аними-
стическим объяснениям. Теперь нам пора спросить себя: какой же,
однако, вид принимают эти объяснения там, где люди удовлетво-
ряются ими?
Человек убежден, что данное явление есть действие такого-то духа.
Но каким же образом может он представить себе тот процесс, с помощью
которого данный дух вызвал данное явление? Само собой понятно, что
этот процесс непременно будет напоминать собой тот или другой из 'тех
процессов, с помощью которых сам человек вызывает желательные для
него явления.
Вот яркий пример. Некоторые полинезийцы на вопрос о том, откуда
взялся мир, отвечают: однажды бог сидел с удочкой на берегу моря, и
вдруг вытащил на крючке мир вместо рыбы. Первобытный рыболов пред-
ставляет себе действия бога по образу своих собственных действий, и так
поступает не один рыболов. Но действия «дикаря» заключены-в очень
узкие пределы крайне низким уровнем его техники. Библия говорит:
«И создал господь бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его
дыхание жизни, и стал человек душой живой» («Бытие», гл. 4, ст. 7).
А когда Адам согрешил, бог возвестил ему: «Прах ты и в прах возвра-
тишься» («Бытие», гл. з, ст. 19). Убеждение в том, что человек был сде-
лан богом из «праха», точнее, из земли, еще точнее, из глины, очень
распространено в среде первобытных племен. Но это очень распростра-
ненное убеждение предполагает известное состояние техники, а именно —
знание людьми горшечного искусства. А это знание приобретается перво-
бытным человеком далеко не сразу. Цейлонские веддахи до сих пор не
имеют его.
190
Поэтому, им не смогло бы притти в голову, что человек был сделан
богом из «земли», подобно тому, как горшок делается горшечником из
глины. Характер первобытной космогонии вообще определяется хара-
ктером первобытной техники.
Нужно заметить, однако, — и это чрезвычайно важно для выясне-
ния причинной зависимости мышления от бытия, — что в первобытной
мифологии редко говорится о сотворении мира и человека. Дикарь «тво-
рит» сравнительно мало; его производство ограничивается, главным оора-
зом, тем, что он с большей или меньшей затратой труда добывает, при-
сваивает себе то, что создается природой помимо его творческих усилий:
мужчина ловит рыб и убивает животных, между тем как женщина выры-
вает коренья и клубни диких растений. Дикарь не творит всех живот-
ных, ловля которых поддерживает его существование; но его существо-
вание зависит от того, насколько он -знает привычки этих животных, на-
сколько ему известны те места, где они водятся и т. д. Вот, почему основ-
ным вопросом, на который отвечает его философия, является вопрос не
о том, кто создал человека и животных, а о том, откуда они пришли. Раз
придуман ответ на этот коренной вопрос, первобытный охотник удовле-
творен, и его любознательность не выдвигает перед ним новых вопросов.
Для того, чтобы она выдвинула их, ему нужно предварительно сделать
новые шаги в области технического' развития.
Для примера укажу на следующий, миф австралийцев племени
дайера. «В начале земля открылась посреди озера Перигунди, и из тре-
щины вышло одно животное за другим: кеуельке — ворон; кетерерод —
поугай; уерукети эму — австралийский страус и т. д. Они еще не были
вполне сформированы, и у них недоставало членов и органов чувств, по-
этому они легли на дюнах, окружавших озеро. Так как они лежали растя-
нувшись на песке, то их силы возросли под действием солнца, и они стали
капа (т.-е. совершенными людьми) и, став такими, разошлись по всем на-
правлениям». Вот и все. Здесь, как видите, бог ровно ничего не делает:
земля сама открывается, и из нее выходят существа, правда, не совсем
еще сформированные, но сами собой формирующиеся под благодетельным
действием солнца. Современный христианин сказал бы, что такая теория
могла быть придумана только атеистом, и она, в 'самом деле, должна быть
отнесена к числу тех теорий, которые стараются объяснить эволюцию жи-
вых существ, не прибегая к «гипотезе бога».
Это тоже может показаться парадоксом, но это неоспоримо так:
первобытный охотник — эволюционист по преимуществу. Во всех из-
вестных нам действительно первобытных мифах говорится не о создании
человека и животных, а об их развитии. Вот несколько примеров. Чтобы
покончить с Австралией, на которую я только-что ссылался, я укажу на
то, как, по рассказам австралийцев племени наррипайери, произошли не-
которые рыбы. Жили-были два охотника: Неррендир и Нипилл. Они
вместе ловили рыбу в одном озере. Нипилл поймал огромную рыбу, а его
товарищ разрезал ее на куски и бросил эти куски в воду. Из каждого
куска произошла особая порода рыб. Некоторые другие породы рыб имеют
иное происхождение: они произошли из плоских камней, которые были
брошены в воду одним из упомянутых выше двух охотников. Это очень
далеко от христианской космогонии, но это недалеко от того греческого
мифа, согласно которому люди произошли из камней.
Если из эквалиптовых лесов Австралии мы перенесемся в песчаные
пустыни Южной Африки, то мы найдем там, очевидно, очень древний
миф бушменов, открывающий нам, что люди и животные вышли из пе-
191
щеры или из трещины в земной поверхности где-то на севере, где, как
уверяют сведующие люди, до сих пор видны следы, оставленные первыми
людьми и первыми животными. Этот миф сообщен миссионером Маффа-
том, считающим его совершенно нелепым. Но тот же Маффат признается,
что бушмены, в свою очередь, находили нелепым его рассказ о сотворении
мира: «вы. — говорили они, — не были в раю и не можете знать, что там
произошло; а мы можем найти оставшиеся на песке следы первого
человека»..
История умалчивает о том, насколько' убедительно возразил почтен-
ный христианин на этот, не лишенный остроумия, довод.
Недалеко от бушменов живет, — может быть, теперь вернее было бы
сказать: жило — племя овагереро, с которым немцы недавно вели такую
бесчеловечно-истребительскую войну. Овагереро гораздо развитее буш-
менов; это не охотники, а типичные скотоводы. По их рассказав, первый
человек и первая женщина вышли из дерева, омумбо-ромбонго. Из того же
дерева вышел крупный рогатый скот, между тем, как мелкий рогатый скот
вышел из одной плоской скалы. Некоторые зулусы думают, что люди вы-
шли из тростника, а по мнению других, они вышли из-под земли.
В Новой Мексике индейцы племени навахо рассказывают, что все
американцы жили первоначально в пещере, а потом прорыли дыру и вы-
шли наружу. Вместе с ними вышли и все животные.
В этих последних мифах речь идет, правда, не об эволюции живых
существ, но об их появлении в готовом виде. Однако, это нисколько не
противоречит сказанному мною. В данном случае, для- меня главное дело
не в том, явились ли живые существа в результате процесса развития,
или же всегда существовали в настоящем виде. Оно состоит в том, были ли
эти существа сотворены тем или другим духом. И мы видим, что ни один
из приведенных мною мифов не говорит об их сотворении. Мало того.
Эренрейх, основательно изучивший индейцев Южной Америки, говорит,
что там, где люди и животные считаются вышедшими из земли, никто уже
не спрашивает, откуда же они там вйялись. В другом месте, тот же автор
замечает, что там, где мифы выводят людей из-под земли, ничего не упо-
минается об их сотворении. Впрочем, он сам несколько ограничивает это
замечание. По его словам, туземцы жной Америки уверены, что люди
всегда существовали, но только их было очень мало и потому все-таки по-
надобилось впоследствии сотворять новых людей. Это, несомненно, уже пе-
реход от старой мифологии к новой, отражающей в себе успехи техники и
соответствующее им увеличение творческой деятельности человека в про-
цессе добывания им средств к жизни. Тот же Эренрейх приводит пример,
как нельзя лучше обнаруживающий тесную связь мифологии с первыми,
неверными шагами техники. Мы узнаем от него, что, согласно мифу,
господствующему у племени гварайо, человек был создан из глины, но
что создать его таким образом удалось лишь после некоторых неудачных
попыток.
Итак, миф о сотворении человека возникает не сразу. Он предпо-
лагает некоторые, с нашей нынешней точки зрения невысокие, но- на са-
мом деле чрезвычайно важные успехи техники. И, чем больше совершен-
ствуется техника, чем больше растут производительные силы человека,
чем более увеличивается его власть над природой, тем более упрочивается
миф о создании мира богом *). Так продолжается до тех пор, пока диалек-
‘) В одной из местностей древнего Египта бог Хнум изображался в виде
горшечники,, яепящего яйцо. Это было то первоначальное яйцо, из которого раз-
192
тика человеческого развития не поднимает власть человека над природой
на такую высоту, из которой «гипотеза бога», создающего мир, оказы-
вается ненужной. Тогда человек покидает эту гипотезу, — подобно тому,
как достигший совершеннолетия австралиец покидает гипотезу духа,
карающего детей за шалости, и возвращается на точку зрения эволюции,
характеризующей собой один из первых этапов развития его мысли. Но
теперь он обосновывает эту гипотезу с помощью всего того огромного за-
паса знаний, который приобретается им в процессе своего собственного
развития. В этом случае последняя фаза похожа на первую, только она
неизмеримо богаче содержанием.
(«О религии»).
Г. Кунов
МИФЫ О СОТВОРЕНИИ МИРА У ДИКАРЕЙ И В БИБЛИИ
Мир дикого, это •— то, что он воспринимает вокруг себя. Это — та
часть земной поверхности, на которой он живет, вода и атмосфера, окру-
жающая его область, явления природы, разыгрывающиеся в этом про-
странстве. Он ничего не знает о широком мире, существующем для образо-
ванного европейца, и точно так же ничего не знает о той охватывающей
многие тысячелетия истории, которая говорит о возникновении и развитии
этого мира. Его мир, это — лишь маленький, ограниченный, местный
отрезок нашего мира. Точно так же понятие создания или сотворения
в представлениях дикаря имеет совершенно иное значение, чем в совре-
менной христианской мифологии. Дикарь не понимает творения из ни-
чего; это для него нечто неуловимое: из ничего не будет ничего. Сотво-
рение для него — исключительно придание новых форм, преобразование.
«Ум язычников, — говорит миссионер Уильям Уайт Гилль, — не схваты-
вает понятия высшего существа, из ничего 'сотворившего весь мир. Если
боги делают что-нибудь, то неизменно каждый раз предполагается, что
сырой материал, по крайней мере отчасти, существовал уже раньше».
Сотворение одним только велением свыше для дикаря, стоящего на
низшей ступени развития, тоже представляет нечто совершенно непонят-
ное. Он знает только претворение, преобразование посредством затраты
труда. В соответствии с этим в древних мифах о возникновении и сотво-
рении у диких народов никогда не бывает так, чтобы божество опериро-
вало только властным велением. Если в мифах рассказывается, напр.,
что такой-то бог создал такой-то остров, то они говорят о том, как этот
бог сбрасывал камни и землю с неба, как он от какой-нибудь далекой
страны отрывал целые куски и в каком-нибудь другом месте вытряхивал
их в море, как он огромными сетями вылавливал из морской глубины
огромные массы земли и складывал их вместе и т. д.
Таким образом даже у тех австралийских племен, которые стояли на
такой высокой степени развития, что они уже перешли к почитанию тоте-
мистических божеств и так называемых всеотцев, представления о возник-
новении рода человеческого и природы до чрезвычайности бедны содержа-
вился весь мир. Это — эклектический миф, соединяющий в себе первобытную эво-
люционную теорию с учением о сотворении мира богом. В Мемфисе рассказывали,
что бог Фта построил мир, как каменщик строит здание. В Саисе верили, что мир
был соткан одной богиней и т. д. — Автор.
Г. Гурев
13
193
нием. Это соответствует малым размерам той части мира, которую знают
австралийцы, и гнетущему однообразию их образа жизни. В их космогони-
ческих мифах земля предполагается уже давным-давно существующей,
нередко даже покрытой деревьями и заселенной. Великие деяния прароди-
теля, всеотца, сводятся исключительно к тому, что он рождает потомство
(или в порядке естественного полового зарождения или же таким спосо-
бом, что он превращает в человека какое-либо животное), назначает по-
следнему какую-нибудь область и затем производит в ней всевозможные
изменения, повышающие ее обитаемость: напр., выкапывает родники и
водоемы, выравнивает скалистые вершины, делает солнце и ставит его на
небо и т. д. К тому же эти дела всеотца часто оказываются совершенно
недостаточными. Так, напр., в одном мифе у вотьабалук (западная Викто-
рия) рассказывается, что их предок «буньил» так плохо прикрепил
солнце к небесному своду, что оно не могло подниматься пока, наконец,
тотемистический бог рода сороки не отвязал солнца и не подтолкнул его
вверх длинной палкой.
Но чем более расширяются способы добывания средств существо-
вания у первобытного человека, следовательно, чем шире и многообразнее’
становится его кругозор, тем более сложным и хлопотливым актом стано-
вится мироздание по его представлениям. Хотя в мифах этих высших
ступеней творение тоже никогда не совершается из ничего, а, напротив,
всегда предполагается, что хаос уже существовал, тем не менее оказы-
ватся необходимым длинный ряд сложных божественных актов для того,
чтобы из этого хаоса мало-по-малу вышел современный мир.
Вот некоторые примеры.
Широко распространенный космогонический миф самоанцев (у са-
моанцев существует несколько таких мифов), который в такой же ре-
дакции мы встречаем на Гаваи (Сандвичевых островах) и Таити, и кото-
рый таким образом, надо полагать, сложился уже до ответвления вос-
точно-полинезского от западно-полинезского населения, в коротком изло-
жении рассказывает следующее.
Вначале было широкое море, бесконечная водная гладь. Над нею
сводом стояло небо, на котором обитал тангалоа со своими божественными
детями. Он послал свою дочь, принявшую вид птицы-ржанки, вниз по-
смотреть на землю. Она не увидела никакой земли. Печальная возвра-
щалась назад дочь тангалоа. Однако тот еще раз послал ее для исследо-
вания, и теперь она нашла, что искала. В море образовался большой
остров из ила, превратившийся потом в трясину, и, наконец, в твердую'
землю (по третьему, позднейшему варианту мифа дочь тангалоа опять не
нашла никакой земли, и тогда тангалоа сбросил со свода небесного в море
огромный обломок скалы — позднейший остров Саван, — а потом еще
скалу — позднейший Уполу). Затем тангалоа послал птицу-ржанку вниз
с вьющимся растением и велел посадить его в топкую землю. Растение
процветало и размножалось, и на его корнях в теплой и сырой почве воз-
никли клещи и червеобразные пауки, первые живые существа на земле.
Из них мало-по-малу произошли другие ползающие и ракообразные жи-
вотные, пока, наконец, в новейший период земли из животного царства
не вышел человек.
Для того, кто не понимает психики дикаря, миф представляется
произвольной красочной игрой фантазии, — и, однако, все образы, со-
зданные здесь мышлением, основываются на чувственных восприятиях,
на наблюдении природы. Так как островитянин видит вокруг себя ши-
рокое море, и его остров — просто маленькая твердая поверхность среди
194
этого моря, то первый акт создания он совершенно естественно мыслит
таким образом, что сначала было великое первозданное водное простран-
ство, на котором лишь позже возникли островные поверхности. Каким
способом? Или так, что силою духов были сброшены вниз массы земли,
или так, что волны нанесли в одно место массы ила, которые, как расска-
зывает только что приведенный миф, сначала образовали просто трясину
и лишь потом превратились в более прочную почву: процесс, наблюдать
который у островитянина на юге Тихого океана часто представляется
случай. И на таких-то илистых островах, выброшенных морем, нако-
пляются всевозможные водные растения (фукусы и другие водоросли).
Они пускают корни, и среди корней возникают, выводясь под лучами
солнца, личинки и болотные черви. Все — процессы, которые дикарь
почти каждый день наблюдает на илистых отложениях береговой полосы.
Итак, обитатели островов и побережий, так как они видят вокруг
себя широкое море, представляют себе первоначальное состояние земли
в виде широкого водного или илистого пространства, из которого лишь
позже показалась твердая земля (благодаря вмешательству первопредка
или благодаря естественному отделению ила). Совершенно' так же пасту-
шеские народы, обитающие в степях, на плоскогорьях и в пустынях, пола-
гают, что сначала земля была голой, пустынной поверхностью, может
быть только кое-где покрытой небольшим количеством травы. Поэтому
начальный творческий акт их верховного предка-бога обыкновенно за-
ключается в том, что он, ниспослав дождь, чарами вызвав источники или
озера, оплодотворяет землю, заставляет произрасти траву, зелень и ку-
старники и потом создает животных прирученных соответствующими па-
стушескими народами.
Таким образом, напр., масаи (на севере германских владений
в восточной Африке) полагают, что сначала земля была безжизненной
иссохшей пустыней, которая охранялась особым драконом, по названию
ненаунир. Но вот однажды с неба спустился нгаи, предок племени, и по-
бедил дракона, из тела которого вытекло много теплой крови, оплодотво-
рившей землю, так что в сухой пустыне возник пышный растительный
мир. Потом нгаи сделал солнце, луну и звезды и, наконец, первых людей
(каким образом, об этом не говорится), прародителей масаи. Мужчину
маитумбе он сделал на небе и потом спустил его на землю; напротив, жен-
щина наитерогоб- вышла из земли (миф ясно раскрывает то воззрение
масаи, что мужчина много более благороден, чем женщина). Нгаи для
обоих указал обиталище в оазисе, возникшем из крови дракона; но так
как они обнаружили непослушание, то он отправил их в пустыню. Но там
не было никаких плодовых деревьев. Поэтому он решил дать им скот и
повелел им превратиться в скотоводов. Он разрезал на ремни большую
бычачью кожу и на них спустил на землю коров, ослов и козлов. Но пер-
воначально — ни одной овцы. Только позже, после многочисленных мо-
лений прародителей, он велел ей свалиться на землю. Таким образом
масаи получили свой скот; а так как от первой пары родились сыновья
и дочери, которые в свою очередь оставили многочисленных потомков, то
масаи скоро сделадись большим народом.
Конечно, существуют многочисленные переходы и промежуточные
звенья между представлениями народов-островитян, занимающихся ры-
боловством, и представлениями пастухов-номадов. Когда рыболовческие
народы, вытесненные из своих прибрежных обиталищ, идут внутрь страны
и подпадают влияниям исстари осевшего там населения, живущего возде-
лыванием земли, или когда пастушеские народы, привлекаемые богат-
13*
195
«ствол, проникают в богатые прибрежные страны, часто возникают все-
возможные помеси из таких мифов, при чем отдельные представления
нередко находятся в вопиющем противоречии между собою. Такую же
смесь представляет и тот миф о сотворении, который рассказывается
в двух первых главах «Бытия» (первой книге Моисея). В нем заклю-
чаются два совершенно различных понимания и рассказа, из которых
первый, составляющий первую главу и четыре первых стиха второй главы,
критики Библии обыкновенно называют мифом о сотворении, взятым из
жреческого сочинения, а второй (глава 2, стихи 5—25) — подвергшимся
позднейшей переработке и дополнению мифом о сотворении, записанным
одним иудейским священником (так называемым ягвистом).
В том пересмотренном переводе Библии, который издан профессо-
ром Каучем при сотрудничестве десяти других профессоров богословия,
первые пять стихов первой главы гласят так:
«В начале сотворил бог небо и землю. Земля же была пуста и пу-
стынна (по-еврейски: тогу-вабогу), и тьма лежала на океане (по-еврейски:
тегом), и дух божий (по-еврейски: руах Элогим) носился над водою
(га маим). И сказал бог (Элогим): „да будет свет!“ И стал свет. И увидел
бог, что свет хорош, и отделил бог свет от тьмы. И назвал бог свет днем,
а тьму он назвал ночью. И был вечер, и было утро — день первый».
Перевод лучше, чем в Библии Лютера. Однако и этот пересмотрен-
ный текст не воспроизводит точного первоначального смысла только что
приведенного мифа, пересказывающего сумерийско-вавилонский миф
о сотворении. Если мы оставим в стороне лишь много позже вставленную
«фразу: «В начале сотворил бог небо и землю», то в приведенных строках
мы встречаемся не с тем взглядом, на который наводит перевод, что сна-
чала земля была «пустой и пустынной» поверхностью, а с тем взглядом,
что она представляла великую первобытную водную гладь. Перевод еврей-
ских слов: «тогу вабогу», словами «пуста и пустынна» совершенно не со-
ответствует первоначальному смыслу этих слов: «богу» есть не что иное,
как сумерийское слово «ба’у», первобытные воды. Следовательно, приве-
денное место Библии в точном переводе должно бы гласить: «земля же
была первобытной водной гладью».
Что этот перевод — единственно правильный и верный, доказывается
уже непосредственно следующим предложением: «И тьма лежала (висела)
на океане». Если земля была сначала просто пустой (в русском переводе
«Библии» «безвидной». Перев.) и пустынной гладью, откуда же в таком
случае разом появляется этот океан? Та оговорка, что кроме пустой сухой
поверхности на земле было еще и большое море, не имела бы смысла, так
как в' стихах 6—8 рассказывается, что' второй творческий акт бога за-
ключался в том, что он сделал между водами отделяющую стену (твердь),
т.-е. разделил земные воды от вод вверху (от вод по ту сторону небесного
свода1). И лишь после того, как это произошло, «Элогим» (собственно
-1) В мифологии древних народов мы часто встречаемся с тем представлением,
что над небесным сводом находится второе большое море. Сумерийцы и шедшие
по их стопам вавилоняне верили, что над великой «раздельной стеной», т. е. над
твердью неба, имеющей форму свода, стоят большие массы находящейся в движе-
нии воды, которые удерживаются от падения только мощными задвижками.
В' Ригведе, древнейшем произведении арийцев-индусов, мы тоже часто встречаемся
с представлением о широком первобытном море, находящемся над небесным сводом.
То же представление мы находим в б многих мифах народностей на юге Великого
океана, напр., у новозеландцев; как они думают, всемирный потоп произошел вслед-
ствие того, что бог Таваки в гневе так сильно топнул в дно небесного свода, что
он проломился, и воды верхнего океана хлынули на землю. — Автор.
196
«боги», потому что «Элогим» — форма множественного числа) в третий
день творения переходит к тому, чтобы заставить землю выступить из пер-
вобытных вод. Именно, в стихах 9—10 говорится: «И сказал Элогим:
да соберется вода, которая под небом (т.-е. вода, находящаяся под небом,
в противоположность воде, находящейся наверху небесного свода), в одно
мест так, чтобы делалась видимой суша. И назвал бот сушу землею, и
собрание вод назвал морем». Итак, лишь тогда, в третий день творения,
из первобытных вод появилась земля; следовательно, ее еще не было при
самом начале творения!
К тому же в стихе 2: «и тьма лежала на океане», этот океан назы-
вается не тем словом, каким обычно обозначается море, а словом tehom,
происходящим от сумерийского слова «tamtu» и означающим «первобыт-
ное мировое море».
Над этими широкими первобытными водами, — так говорится
дальше в тексте мифа, —сначала носился «дух», или, правильнее, «ды-
хание» бога: ведь «ruach elohim», точно говоря, значит «дыхание Эло-
гима». Следовательно, здесь, как еще и в настоящее время у некоторых
диких народов, дыхание просто отожествляется с душою (духом).
Но так как глубокая тьма все еще покрывала первобытные воды, то
Элогим трудом своего первого дня создал свет, — пробуждения дня. «Он»,
говорится в тексте Библии, «отделил свет от тьмы и назвал свет днем,
а тьму ночью». Но что это был за свет? Имеется ли при этом в виду
солнце? Этого не может быть: в стихах 14—18 рассказывается нам, что
только в четвертый день бог (Элогим) сделал два светила и звезды и по-
ставил их на тверди небесной. Но что же такое за свет, сотворенный богом
уже в первый день творения? Не может быть, чтобы он для препровожде-
ния времени создавал солнце дважды: один раз в первый день, — и потом
еще раз во второй день творения?
Критика Библии со своими истолкованиями по сей день беспомощно
ходит вокруг этого, невидимому, двоекратного творения; и однако для
того, кто знаком с мифами о сотворении у народов на юге Великого океана,
дело объясняется весьма просто. Для народов, которые еще не проникли
в тайны солнечной системы, солнце не является подателем дневного света.
Из того простого факта, что светло и темно становится в то время, когда
на небе не видно солнца или луны, для народов этой ступени развития
вытекает тот вывод, что дневной свет не зависит от солнечного света, что
тот и другой представляют нечто различное. Поэтому в мифах народов
на юге Великого океана за периодом «первобытной» ночи обыкновенно
немедленно следует период «света», «пробуждения дня», «появления
света», «рассвета», хотя еще нег солнца, и оно возникает лишь в даль-
нейшем ходе развития мира.
Весьма характерно в этом отношении изменение понятия «дневной
свет» у древних перуанцев. Первоначально дневной свет (пуншау) пред-
ставлял в их тлазах нечто вполне безличное, — просто свет, противопо-
ложный ночному мраку (тута). Затем, когда возникает понимание, что
дневной свет—результат светящейся силы солнца, дневной свет в извест-
ном смысле персонифицируется (олицетворяется), называется в молитвах
апупуншау (т.-е. господин — или господь — дневного света) и потом ото-
жествляется с инти, солнцем.
То же относится и к сумерийцам, которые первоначально считали
дневной свет явлением, независимым, от солнечного света; но их преем-
ники, семитические вавилоняне, знали причину смены дня и ночи; для
них солнце было дневным светилом, луна — ночным. И уже упоминав-
197
шееся место в главе первой, стихи 14—18, возникло лишь много позже,
в эпоху, когда астрономия у вавилонян уопела сделать крупные завоева-
ния. В противном случае в стихе 14 не говрилось бы, что светила должны
служить «для знамений и времен и дней и годов».
С этим представлением, что вначале земля была окружена огром-
ным первобытным морем, вполне согласуется и то обстоятельство, что
затем, согласно стихам 20—27, Элогим в дальнейшем ходе своей творче-
ской работы творит сначала морских животных и «душу животных пре-
смыкающихся, живущих в воде», потом птиц, скот (домашних животных),
иресмыкаюшихся, диких животных и, наконец, людей, — притом одновре-
менно пару людей, мужчину и женщину.
Все это — космогонические представления, встречающиеся только
у островитян и побережных народностей, для которых море доставляет
наибольшую часть средств существования. Израильтяне восприняли эти
представления от семитических вавилонян, а последние в свою очередь,
от покоренных ими обитателей области Евфрата и Тигра, от сумерийцев.
Но откуда сумерийцы взяли эти представления о сотворении мира?
Трудно с уверенностью ответить на этот вопрос. Перед своим вторжением
в долину Евфрата они по всей вероятности некогда в течение долгого вре-
мени жили на берегу моря, — может быть, Каспийского или Аравийского;
но может быть и так, что они в свою очередь заимствовали эти предста-
вления о первобытных водах у какого-либо другого народа.
В резкой противоположности этому стоит рассказ о сотворении мира
во второй главе первой книги Моисея, который в точном переводе начи-
нается следующими словами:
«В то время, когда Ягу-Элогим А) создал землю и небо (на еврейском
языке нет слова, означающего «вселенная» или «мир», а потому в тексте
Моисея всегда говорится в соответствующих случаях «земля и небо» или
«небо и земля»), — и всякого полевого кустарника еще не было на земле,
и всякой полевой травы еще не было на земле; ибо Ягу-Элогим еще не по-
сылал дождя на землю, и не было человека для возделывания земли; и
поток (масса воды) вырвался из земли и оросил все лицо земли, — тогда
сделал Ягу-Элогим человека из праха полей земли (конечно, правильнее:
*) Имя главного иудейского бога, который, впрочем, сначала был лишь осо-
бым богом племени (колена) Иуды (по-еврейски: Иегуда или Ягуда), я передаю
словом «Ягу», хотя новейшая критика Библии воспроизводит его словом «Ягфе»
или «Ягве». На еврейском языке, на котором гласные при письме выпускаются,
это имя бога звучит Jhvh, а массореты (толковники, — иудейские книжники, кото-
рые по разрушении иудейского царства собирали и заново редактировали ветхо-
заветное писание) впоследствии подставили под это название гласные слова «адонаи»,
чтобы показать, что при чтении вслух вместо слова Jhvh должно произноситься
слово адонаи (господь). Это повело к тому, что раньше, между прочим и Лютером,
слово Jhvh переводилось словом «Иегова». Когда впоследствии теология открыла,
что это неверно, стали писать jahve, jahveh, jahw (Ягве) и т. д. Однако, как
недавно установлено с полной несомненностью, и этот выговор неправилен. Именно,
когда начали разбирать клинообразные надписи, то открыли, что в древних текстах
клинообразных письмен имя этого иудейского бога часто обозначается, как «ja’u»,
и тогда разные исследователи высказали мнение, что неправильно до того времени
читали «jahve» или «jahwe» (Ягве), — что древне-еврейский бог назывался «Jahu»
(Ягу, Jahuh). Однако, в первое время представлялось еще довольно сомнительным,
тожествен ли иудейский «Ягве» с «Ягу» клинообразных надписей. Но вот несколько
лет тому назад в развалинах Элефантины близ Ассуана в Египте было найден©
несколько документов (папирусов), написанных на арамейском языке, и между
прочим один папирус иудейской военной колонии, относящейся к V веку до Р. X.;
в нем главный иудейский бог постоянно называется «Jahu». Поэтому едва ли
можно сомневаться, что слово «Jhvh» должно читаться не «Ягве». а «Ягу» ила
«Ягуг». — Автор.
198
земли-матери», потому что стоящее здесь слово — adamah, — это лишь
женская форма слова adam — имени первого человека) и вдунул в ето
нос дыхание жизни (душу). И стал человек живым существом.
В этом сказании о сотворении — несомненно, заимствованном из
позднейшего мифа и сжатом в несколько строчек, — тоже с самого начала
предполагается, что земля уже существовала, но она была совершенно
голая, так как Ягу-Элогим еще не посылал дождя. И еще не было людей
для того, чтобы возделывать землю; однако совершенно сам собою, —• без
всякого содействия Ягу-Элогима, — из земли вырвался поток (масса
воды), который смочил поверхность земли. Лишь после того, как было
создано плодородие земли, Ягу-Элогим сотворил из земли первых людей,
сначала только мужчину, вдохнул в него жизнь и поместил его затем
в саду Эдеме, в раю, лежащем далеко на востоке. Однако Адам начал
скучать, и чтобы создать для него общество, Ягу-Элогим начал делать —
тоже из земли — разнообразных четвероногих и птиц — водных живот-
ных этот миф вообще не знает—и приводил их к человеку, который давал
им названия по своему усмотрению. Но так как первый человек (муж-
чина) был все еще недоволен, то Ягу навел на него сон, взял у него ребро
(точнее, часть бока) и сделал из последнего женщину для него.
Этот миф мог возникнуть только1 среди земледельческого народа,
обитающею в засушливых странах и часто тщетно ожидающего дождя.
Потому что в этой легенде — позже вставленное впереди предложение:
«когда Ягу-Элогим создал землю и небо», я 'оставляю пока в стороне —
в качестве первобытного состояния предполагается сухая земля без вод,
голая поверхность, на которой ничего не растет, так как еще нет возде-
лывателя: представление, которое могло возникнуть только у народа,
жившего в безводной стране и уже занимавшегося земледелием, но не
знакомого с пышной растительностью рек и лесов; иначе был бы не-
объясним тот взгляд, что для произрастания растений необходимо возде-
лывание земли человеком. Кроме того, автору этого рассказа совер-
шенно чуждо представление о великих водах, морях и озерах. И вот
Ягу-Элогим создал только полевых животных и .птиц; животных, жи-
вущих в воде, по этому мифу о сотворении совершенно не существует.
Впоследствии оба мифа о сотворении были прилажены один к дру-
гому и, несмотря на их внутренние противоречия, соединены в один миф.
Но и этим не удовлетворились обрабатывавшие тексты, — по всей вероят-
ности происходила неоднократная переработка текстов: первоначальные
наивные представления о боге они приспособили к своим более передовым
представлениям и контрабандой ввели в оба текста мифа отдельные пред-
ложения, которые раньше не могли бы стоять в них. В самом начале
первой главы говорится: «Вначале сотворил Элогим небо и землю».
И однако вслед за тем рассказывается, что земля была пуста и пустынна,
представляла хаос, н дух божий носился над первобытными водами. Или,
быть может, Элогим сотворил и хаос, первобытные воды? Но почему же
в таком случае он не создал разом плодородную землю? Странно в са-
мом деле, что этот миф о сотворении заставляет Элогима 'создавать
сначала неупорядоченную пустынную массу, первобытное море, и лишь
потом, в новых и новых повторных актах совершенствующего вмешатель-
ства того же самого бога, приводит к тому, что из хаоса вступают в су-
ществование отдельные заключающиеся в нем части. Это предположение,
что мир развился из первоначального хаоса, не имеет ничего общего с по-
нятием сотворения вселенной всемогущим богом, который своим словом
мог создать мир из ничего. По самому понятию хаоса, он не был согво-
199
рен. С понятием хаоса связывается представление о естественном про-
цессе развития, с понятием сотворения — представление о внезапном
сверхъестественном возникновении. К тому же мы видим, что в сумерий-
ском мифе о сотворении, от которого окольным путем через вавилонских
семитов заимствовано это представление первобытного праморя, последнее
представляется не чем-то таким, что создано богом: для соответствую-
щего коуга представлений оно искони существовало. Таким образом не
остается ничего иного, как только предположить, что слова: «Вначале
сотворил Элогим небо и землю», были вставлены лишь впоследствии, —‘
к вящшей славе Ягу-Элогима.
,Но благочестивое усердие только вредит, — и, как часто бывало
с ветхозаветным текстом, люди, перерабатывавшие дошедшие до них
древние мифы, совсем не заметили, что они, сделав свою вставку, впали
в противоречие с последующими стихами 6—8. Они представили дело
таким образом, что бог сначала сотворил небо, а потом землю. Но со-
гласно указанным стихам, небо возникло лишь во второй день творения
таким способом, что Элогим сделал «раздельную стену» между первобыт-
ными водами, т.-е. воздвиг небесный свод.
Но те же благочестивые старания людей, обрабатывавших текст
впоследствии: того творящего бога, который лишь тяжелым трудом
создает мир, заменить всесильным богом, которому стоит только произ-
нести веление, чтобы разом возникло желаемое,,— эти старания опять
дают знать о себе в первой главе. Так, напр., в «Первой книге Моисеевой»
(«Бытие»), глава первая, стихи 6—8, говорится:
«И сказал бог: «Да будет твердая стена (по-еврейски: rakia) по-
среди воды, и да отделит она воду от воды». И бог сделал твердую стену
и отделил так воды, которые под стеною, от вод, которые над стеною.
И стало так. И назвал бог раздельную стену небом. И был вечер, и было-
утро: день второй.
«И сказал бог: „Да соберется вода, которая под небом, в одно место
так, чтобы сделалась видимой суша“. И стало так».
Следовательно, сначала Элогим повелевает: «Да будет твердая
стена посреди воды!» И тотчас это делается по его повелению. А потом
трудом собственных рук он еще раз делает такую стену; тяжелая работа,
требующая от него такого напряжения, что он, сделав в следующие че-
тыре дня солнце, луну и звезды, животных, растения и людей, в седьмой
день должен был получить отдых от своего сурового труда.
Здесь явным образом слиты между собою двоякого рода воззрения:
одно древнейшее, согласно которому бог делает мир тяжелым личным
трудом, и другое, много более позднее, согласно которому бог творит
мир своим божественным велением. Последнее понимание несовместимо
с тем, чтобы бог на седьмой день отдыхал: ведь, сказав в каждый из
шести дней по полдюжине или даже по целой дюжине слов, не мог же
всемогущий бог устать настолько, чтобы на седьмой день отдых сделался
необходимым для него. Поэтому остается только предположить, что-
в двух первых главах Бытия («Первой книге Моисеевой») первоначально
говорилось только о том, как бог «.делал», и фразы: «Вначале сотворил
бот небо и землю» или «И сказал бог: да будет» и т. д., были вставлены
лишь много позже.
(«Возникновение религии и веры в бога»).
аоо
И. И. Степанов-
ВОЗНИКНОВЕНИЕ СОВРЕМЕННЫХ ВЕРОВАНИЙ О ЗАГРОБНОМ
МИРЕ
Ранние христианские представления о загробных блаженствах и
мучениях, о рае и аде была ярки, просты, отчетливы, красочны. Один
из отцов христианской церкви Ириней писал: «Тогда будет расти вино-
град, — от каждого корня десять тысяч лоз, на каждой лозе десять тысяч,
больших ветвей, на каждой большой ветви десять тысяч мелких, и на
каждой такой ветви десять тысяч кистей, и в каждой кисти десять тысяч
ягод, а в каждой ягоде на двадцать ведер вина».
И не только целые моря и океаны вина будут доступны для правед-
ников, которые на земле пили одну воду: они будут наслаждаться и лю-
бовными радостями. «Молодые девушки, — пишет тот же Ириней, возве-
денный церковью во святые, — будут развлекаться в обществе юношей;
такие же права и возможности будут у старцев, и среди наслаждений
не останется места печалям».
Это очень похоже на магометанский рай с его гуриями. Вот только
насчет вина у магометан было строго.
Очень ярко и красочно расписывались райские блаженства святыми
отцами. Образованные люди начали конфузиться их. Богословы в один
голос объявили, что это — языческие представления, что они был снис-
ходительной уступкой грубой толпе, неспособной возвыситься до понима-
ния тонкого, бесплотно, духовного.
Нет и не будет никаких плотских, телесных мук и наслаждений
в аду и раю. Все это надо понимать «духовно» и «иносказательно»: тер-
зания совести грешников, — у которых тогда явится такая совестливость,
какой у них на земле не было и в помине, — эти терзания будут столь
мучительными, болезненными, непрестанными и жгучими, что их можно
уподобть действию вечного неугасимого пламени на тело, горящее и не
сгорающее в этом огне.
И не будет для праведников никаких райских садов с вечно пою-
щими ангелами и птицами, с благоухающими цветами, с деревьями и
кустами, которые сгибаются от невиданных на земле плодов и громадных
кистей винограда. Блаженство — в близости к творцу, в его лицезрении,
в растворении в нем. Цветы, плоды, виноград, пища и питье будут со-
вершенно злишни уже по той причине, что у бесплотного существа,
у души нет никаких физических потребностей, она не нуждается
в одежде, пище, питье и в плотских наслаждениях. Все это надо пони-
мать тоже духовно, иносказательно. Мы, а в особенности грубая, не-
просвещенная толпа, не в состоянии представить себе всей глубины и
величия блаженства, ожидающего праведников, когда они будут ближе
к богу. Но для нас необходимы воспитательные воздействия, необходимо,
чтобы мы знали, как велика ожидающая нас награда. Ну, и тут уж ни-
чего не поделаешь: это блаженство, ожидающее праведников и нам не-
ведомое, превосходящее все, что мы знаем, приходится сравнивать с тем
единственным, что мы ясно представляем себе, т.-е. с плотскими на-
слаждениями.
Не все гладко в этих конфузливых поповских истолкованиях. Вер-
нее сказать, все в них не ладно и не гладко. И самое главное: по хри-
стианскому вероучению, для будущей вечной жизни воскреснут не
только души, но и тела. Но какой же смысл в воскресении тела и ка-
201
кое же это будет тело, если оно не будет видеть, слышать и обонять, не
будет 'способно к наслаждениям и страданиям, как всякое живое тело?
Очевидно, человек воскреснет целиком, душою и телом, только затем,
чтобы целиком, душою и телом, получить воздаяние за те деяния, которые
он совершал душою и телом. И что значит быть дальше или ближе
к вездесущему богу? Если он, действительно, вездесущий, то он всегда
находится повсюду, — и во всякой твари, и во всяком человеке, в правед-
нике и грешнике.
Однако мы не станем останавливаться на таких стараниях облаго-
образить первоначальные христианские представления, очистить их от
того, что начинает казаться грубым, нелепым и дикарским современному
человеку. Для нас интересны именно наиболее обычные, самые распро-
страненные христианские представления об аде и рае. Интересны те
представления, которые удерживались на протяжении всех средних веков.
Интересны представления, которые священники и теперь внушают верую-
щей толпе и которые они излагают не только в устных беседах, но и в пе-
чатных произведениях. Почитайте, напр., статьи, прилагаемые к так на-
зываемым «поминаньям» или«синодикам» и доказывающие, насколько
важно поминовение усопших. Такие же простые, «народные» представле-
ния об аде и рае разделялись и всеми праведниками, о которых рассказы-
вается в «Житиях святых».
У христиан очень разнообразные представления о загробной жизни.
Взять хотя бы рай. Первоначально это был земной сад, находящийся
«на востоке», приблизительно там, тде лежит Месопотамия. Затем этот
рай пришлось эвакуировать, — должно быть, человеческое население
слишком выросло и перед опасностью уплотнения рай был переброшен
«на небо», в «горнии (горные) высоты», за облака. По уверениям неко-
торых праведников, это — все тот же роскошный сад. Но горожане,
в особенности связанные с Константинополем, представляли себе рай как
город, составленный из многочисленных «обителей». Каждая обитель —
дворец, отведенный какому-нибудь сановному святому. Его стража со-
ставляется из ангелов, его придворный штат — из праведников чином
пониже. В роскошном саду блаженное житие сводится к песням, пище
и питию. В обители-дворце святой неизменно и, должно быть,
безотлучно восседает на престоле и наслаждается, повидимому, созна-
нием своего высокого положения. За свои заслуги перед господом он
становится на том свете кем-то очень похожим на византийского (грече-
ского) императора. А праведники помельче и посерее становятся его
придворными.
Дело с адом тоже несколько сложнее, чем обыкновенно думают.
С одной стороны, ад — пекло, в котором грешники, подвешенные крючком
за ребро, поджариваются на неугасимом огне, варятся в котлах, напол-
ненных кипящей смолой или серой, выливаются на раскаленные добела
сковородки, подвергаются пыткам при помощи всех орудий, до каких
только додумалось средневековое судопроизводство и духовенство, на-
чавшее поход против сектантов, еретиков, раскольников, иноверцев и лю-
дей, усомнившихся в святости духовенства и его учений. Палачи-
дьяволы вооружены вилами, крючками, щипцами, клещами, тисками,
пилами, гвоздями, скребницами, — громадным подбором разных дьяволь-
ских инструментов.
Но с другой стороны ад — «тьма кромешная», темное, мрачное
место, куда не проникает ни один луч света и где слышится только не-
умолчный плач и скрежет еубов. Священники с присущей им уверен-
202
ностью и знанием дела рассказывают, что «тьма кромешная» действи-
тельно существует и что, кроме нее, существует еще «тьма внешняя»,,
кажется, не до такой степени мрачная, но все же достаточно непригляд-
ная и неуютная.
Но и этим разнообразие загробных стран еще не исчерпывается.
По христианским воззрениям, возмутившиесяя против бога ангелы, по-
терпев поражение в решительной битве, были низвергнуты в какую-то
«бездну». Хотя, как показывает название, это — пространство «без дна»,
т.-е. бесконечной глубины, они, видимо, как-то выкарабкались из пучины
и новыми способами возобновили 'борьбу с вседержителем, не утрачивая
надежды на конечный успех.
В евангелиях тоже упоминается об этой таинственной «бездне».
Когда Иисус встретился с бесноватым (по другим рассказам — с двумя
бесноватыми), в котором поселился легион дьяволов, и захотел исцелить
его, бесы взмолились: «делай с нами, что хочешь! Только не посылай нас
в бездну. А самое лучшее — разреши нам перебраться в стадо свиней».
Как известно, христианское человеколюбие почему-то на этот раз смени-
лось у Иисуса бесолюбием, и он одним своим словом уничтожил стадо
в 6.000 свиней, низвергшихся по переселении в них дьяволов в пучину
морскую. Из евангелий не видно, за что такая жестокая кара обрушилась
на владельцев свиней и чем сами свиньи провинились перед Иисусом.
А бесы, видимо, были рады, что их послали не в «бездну», а всего лишь
в морскую глубину.
«Бездна» упоминается и во многих христианских сказаниях о за-
гробных странствованиях души человеческой. Душа бредет к светлому
царству по узкой тропе, среди пропастей и обрывов. И если ей не дадут
надежного проводника, который поддержал бы ее на опасных головокру-
жительных местах, она сорвется и полетит в эту самую «бездну», где ее
примут дьяволы, которые жадно поджидают своей добычи, «адовой
жратвы».
Существует и еще одно представление о царстве дьявола. Согласно
этому представлению, бес — «князь власти воздушные», т.-е. он сам и его
силы населяют главным образом воздушные пространства. Земля — цар-
ство человека, «небо» — божие царство, а средина между ними, воздух,
подчинена дьяволу, который устраивает здесь таможенные заставы, пре-
граждающие путь на небо («шествие души по мытарствам», т.-е. тамо-
женным заставам, на которых взимается «мыт» или «мытное», т.-е. тамо-
женные пошлины).
Этого пока достаточно. Мы видим, что в христианстве уживаются
различные преставления о загробной жизни, иногда прямо исключающие
друг друга. Научная история этих представлений показала бы, что только
очень немногие из них сложились в самом христианстве. А вернее будет
сказать, что христианство просто усвоило те верования и представления,
которые оно нашло в ранее существовавших религиях: у евреев, египтян,
персов, греков и т. д. Само оно очень немногое добавило к этим предста-
влениям.
Но то же самое значительно раньше произошло и с теми религиями,
у которых христианство взяло представления о «царстве мертвых»:
с иудейской, египетской, вавилонской, персидской, греческой, финикий-
ской (сирийской) и т. д. Основу своих воззрений эти религии нашли го-
товой: юна выработалась уже в древнейший период истории человечества,
отделенный от нас многими тысячелетиями. Она зародилась в тот период,
когда человек был еще «первобытным человеком», стоявшим на такой
зоз
ступени развития, что даже самые отсталые современные дикари
выше его.
Значит, чтобы выяснить происхождение христианских воззрений на
загробную жизнь, нам приходится возвращаться назад очень далеко, на
десятки тысячелетий.
Отношения первобытного человека к покойнику отличаются двой-
ственностью и кажущейся непоследовательностью.
С одной стороны, покойник становится каким-то другим, не похожим
на живого человека. Он начинает разлагаться, его близость делается тя-
гостной для живых. Но еще до разложения он превращается в существо,
способное причинять и действительно причиняющее вред живым. Уже
очень рано первобытный человек мог наблюдать случаи, когда приближе-
ние к покойнику и в особенности соприкосновение с ним влекло за собою
немедленное заболевание и смерть.
Современная наука дала полное объяснение таких случаев. Оспа,
сыпной тиф, чума передаются через одежду покойника, через клопов,
блох и вшей, которые покидают холодеющий труп, перебираются на живых
и укусами вносят в их кровь те микробы, те мельчайшие, невидимые про-
стым глазом, различимые лишь под сильным микроскопом организмы,
которыми причиняются заразные болезни. Но первобытному человеку
было далеко до таких объяснений. Он говорил себе: раньше этот родич
жил со своей группой, помогал ей, делил с нею все труды и опасности.
Он был знаком, он был понятен, как все остальные люди. Теперь с ним
что-то произошло, он сделался опасным существом, с которым надо со-
блюдать величайшую осторожность, — иначе он повредит. Отсюда —
стремление так прибрать и припрятать или упрятать его, чтобы он не мог
причинить зла оставшимся в живых.
Но то существо, которое продолжает жить после смерти, «душа»,
«дух», это, ведь, — душа сородича, который был членом группы, и от ко-
торого она получала постоянную поддержку и помощь. Отделившись,
отойдя от своих, он остается их сородичем. Значит, от него можно ожи-
дать всяческого покровительства. Необходимо только не утрачивать его
расположения. Значит, следует озаботиться о нем и в особенности
подкармливать его. Опасный для своих, если бы его раздражали, он будет
тогда их сильным защитником, ограждающим от несчастий', отвращаю-
щим всякое зло от своей родной группы. Значит, необходимо сделать так,
чтобы покойник (или его «дух») держался близ группы, не заболел, не
погиб от голода. А так как у него сохраняется тяготение к своему телу,
то полезно иметь при .себе хотя бы частицу его, — ноготь, зуб, косточку,
еще лучше череп («мощи» и «частицы мощей»). От них не бывает таких
несчастий, как от разлагающегося трупа. Еще лучше, если «останки»,
весь скелет покойника, будет лежать по соседству с покинутой им груп-
пой. Но это становится осуществимым только на довольно высокой сту-
пени развития производительных сил.
Эти противоречия в верованиях и поведении первобытного человека
не могут нас удивлять. Они сохраняются и в современности. С одной сто-
роны, покойник окружается такими выражениями любви, которые он не
всегда видел при жизни, и смерть дает оставшимся живым глубже почув-
ствовать, как действительно дорог был для них покойник. Но, с другой
стороны, в деревне лишь немногие согласятся в одиночку ночевать в той
избе, где находится покойник.
Итак, в ходе человеческого развития выдвигались двойственные за-
дачи. С одной стороны, надо было отделаться от трупа, поставить ето
2Ю4
в такое положение, чтобы он не мог вредить живым. А с другой стороны,
надо было устроиться таким образом, чтобы при первой же необходи-
мости покойник мог притти на помощь и захотел притти на помощь,
к своей родовой группе.
На этой основе развиваются различные способы погребения и раз-
личные формы культа покойников.
0 переходом от «собирания» добычи к сравнительно регулярному
производству, с возникновением зачатков земледелия, скотоводства и
охоты (к ней надо отнести и рыболовство), плотность ресселения вообще
могла увеличиться. Родовые группы возросли в своих размерах, а рас-
стояния, на которые передвигалась каждая из них в. своих периодических
переходах, не увеличились или увеличились в сравнительно небольшой
степени. Увеличение числа родовых групп, существоваших в опреде-
ленной области, в свою очередь заставляло каждую из них потесниться.
И хотя бы группа оставалась попрежнему бродячей, кочевой группой,
размах ее блужданий все более сокращался. Намечалась главная стоянка,
центр ее передвижений, к которому она чаще всего возвращалась и в ко-
тором дольше всего задерживалась: для обора ли плодов и семян, соста-
влявших главную основу ее питания, для рыбной ли ловли, для отдыха
ли в дождливое время. Начали возникать, если не постоянные поселки,
то известные приспособления, которые легко возобновлялись при каждом
возвращении на старое место. Таким «приспособлением» могла быть,
наир., пещера или ряд пещер и несколько камней, подобранных таким
образом, чтобы с случаях необходимости закрывать ими вход; или же
это было всего лишь расчищенное место для установки шатра, с «оча-
гом»,—грудой камней,—для разведения костра и защиты его от ветра. Как
ни просты были такие приспособления, они были уже готовы, их не при-
ходилось вновь создавать, и потому этого было достаточно, чтобы группа
снова и снова возвращалась на прежнее место. Это еще не оседлость, но,
во всяком случае, некоторый этап в направлении к оседлому быту.
Но в то время, как возникал центр для живых, возникал и центр,
штаб-квартира, для покойников. Хорошо иметь по соседству с собою всех
«предков», всех «стариков», которым род обязан всем, что он умеет и чем
обладает, прародителей, которые научили его делать орудия, рыболовные
снасти, сеять растения, пользоваться ходом рыбы в определенное время
года, применять известные способы врачевания. Находясь близко в центре
кочевок, эти мудрые «старики» всегда могут быстро притти на помощь
своим «детям», своим потомкам.
Таким образом около главной стоянки начало возникать «клад-
бище», употребляя современное название. Всех покойников хоронили
к одному месту. В Библии часто встречается выражение: «приложился
к отцам». Оно означает «умер». Его следует понимать в буквальном
смысле: труп нового покойника положили там, где уже лежали кости его
предков. Так, напр., Авраам «Бытия» похоронил свою жену Сарру в пе-
щере Махпела, затем там же был похоронен сам, потом там же был погре-
бен Исаак, «приложившийся» таким образом к своим отцам, а впослед-
ствии все в той же пещере был похоронен даже Иаков, хотя он, по рас-
сказу «Бытия», умер в далеком Египте. Все они вошли в это странное
«лоно Авраамово», над которым я ломал голову, когда меня заставляли
зубрить «священную историю». Средства передвижения и производитель-
ность труда настолько возросли к эпохе составления «Бытия», что авторы
этих сказаний не видели уже никаких затруднений в переправке костей
Иакова из Египта в Палестину.
205
Древнейшие из открытых до настоящего времени «могильников» —
скелеты как раз в пещерах. Эти погребения отделены от нашей эпохи
несколькими десятками тысячелетий. Нет оснований утверждать, что все
первобытные люди были троглодитами, пещерными жителями, и что не
было других, при том еще более древних способов погребения. До нас
дошло только кое-что из того, что сохранилось, что вообще могло сохра-
ниться, так как находилось в условиях, наиболее препятствующих пол-
ному разрушению.
Если группа вытеснялась из горной страны в равнину, где нет 'ника-
ких пещер, этот способ погребения должен был измениться. Но напомина-
ние о пещере-могильнике во всяком случае сохранилось. Самое простое
подражание пещерному погребению, это — когда труп заваливался гру-
дой камней. Возможно, что в некоторых случаях даже могила, т.-е. яма,
выкопанная в земле, воспроизводила пещеру. Камни, завалившие вход
в пещеру, вероятно, служили двоякой цели: и не допустить до трупа
хищных зверей, и затруднить для покойника беспорядочные прогулки,
которые были бы способны причинить живым крупные неприятности.
Той же цели служил и тяжелый камень, который обыкновенно клали
наверху могилы.
Этот намогильный камень сохранился и в современных погребениях.
Но с течением времени он получил совершенно иное истолкование: он
должен отметить место, где погребен тот или иной покойник, а вовсе не
воспрепятствовать блужданиям мертвеца. А из этого надгробного камня
развился намогильный памятник.
Пещера ли, в которой погребались члены данной группы, груды ли
камней над останками, несколько ли могил, расположенных по
соседству, — во всяком случае рядом с главной стоявкой группы,
с селением живых, возникал «некрополь», город мертвых, обитель
покойников.
В горных областях применялся, а у некоторых диких и полукуль-
турных племен еще и теперь применяется и другой способ погребения,
кроме пещерного. Трупы просто сбрасываются в пропасть, в «бездну»,
расположенную где-нибудь недалеко от селения труппы или ет ее глав-
ной, центральной стоянки.
Прибрежные группы, существование которых было связано с морем
или рекой (рыболовство и морское звероловство), практиковали, иногда
и теперь практикуют, способ погребения, соответствующий их быту. Они
попросту сбрасывали трупы в определенном месте в воду и следом за ними
или вместе с ними препровождали орудия и снасти, необходимые в их
промысле.
Развитая, высшая форма этого погребения — погребение в чел-
ноке (или «ладье» — древне-славянские и норманские погребения). По-
койника сажали в челнок, давали ему в руки весло и гарпун, клали
около него рыболовные снасти и отталкивали его от берега. Он пускался
в «загробное странствование», к предкам, которые в свое время таким же
способом отправились в путь.
Для бродячей группы не всегда осуществима переправка трупа от
места смерти к общему месту погребения, к «кладбищу». Но не так-то
важно похоронить весь труп, который все равно в непродолжительном
времени разложится. Будет вполне достаточно похоронить на общем
кладбище кости покойного. С одной стороны, удерживаемый останками,
покойник (его «дух») не будет бродить без толку по свету и не станет
тревожить живущих. А с другой стороны, по этой самой причине соро-
206
дичи могут уповать на его быструю помощь каждый раз, когда это по-
требуется: можно будет пойти к его могиле, рассказать ему обо всем, по-
просить совета и содействия.
С течением времени выработался ряд примеров, облегчающих и
ускоряющих получение костяка. Например, труп выставляется, хотя бы
на короткое время, на холме, на горной возвышенности. Благодаря этому
дух, если бы он захотел возвратиться в покинутое тело, скоро заметит
его. Но здесь же его скоро заметят и плотоядные птицы, которые сле-
тятся на труп и очистят ето от разлагающихся частей. Затем остается
только окончательно очистить кости посредством скребка, — и тогда
легко и перенести их к месту общего погребения и отделить части или
частицы для постоянного ношения при себе (амулеты, талисманы,
«мощи»).
В лесистых местностях обычное явление — погребение, хотя бы
временное, в дупле дерева. Но в них встречается и другой способ погребе-
ния, назначение которое такое же, как выставление трупа на возвышен-
ностях: труп привязывается к деревьям. В некоторых случаях устраива-
ются высокие подмостки, на которые и кладут труп. Птицы и здесь обди-
рают мясо от костей.
У некоторых народностей труп целиком подвергается таким воздей-
ствиям, чтобы после них он дольше не разлагался. Его «вялят» или
«коптят» над дымом костра.
В дальнейшем, сравнительно поздно, развивается обычай сожжения
трупов. В таких случаях «хоронят» только «прах», собираемый к какой-
нибудь сосуд, в погребальную урну.
Каков бы ни был способ погребения, и какова бы ни была его
стадия: предварительное или окончательное погребение, покойник сна-
бжается всем, что служит удовлетвореию потребностей живых людей:
пищей, напитками, оружием, некоторыми орудиями, и т. д. Нередко около-
трупа, выставленного на возвышенности или в лесу, в течение некоторого
времени поддерживается постоянный огонь. Все это делается с того вре-
мени, когда развитие производительных сил сделало возможным попе-
чение о больных, которые хотя и покидались группой, но при этом сна-
бжались некоторыми необходимейшими припасами. И так как бывали
случаи, когда эти припасы спасали некоторых больных, то каким образом
могло бы первобытному человеку притти в голову, что подобные заботы
совершенно бесполезны для их покидаемых сородичей, которых мы на-
зываем мертвыми, навсегда утратившими жизнь, а вместе с тем и все
потребности, связанные с жизнью и деятельностью организма? Ведь
непосредственно ничего не говорит дикарю, что этот человек умер и, как
утративший жизнь, уже не нуждается ни в чем, что необходимо для под-
держания жизни.
Нетрудно видеть, что о «загробной жизни» получают полное, исчер-
пывающее объяснение «в погребальных обычаях».
Погребения в пещерах, под грудами камней, в могилах. Где покой-
ники, где предки, где «старики»?
«Под землей», в «недрах земли». Там мрачно, беспросветно, темно,
холодно. Это — Аид («ад») древних греков («Одиссея»), Шеол древних
израильтян. «Тени» («духи») покойников там постоянно дрожат и не
могут согреться. Жадной и жалкой толпой слетаются они к костру. Не-
терпеливо стремятся к крови жертвенного животного, потому что горя-
чая кровь, это — жизнь, это — тепло. Существование столь безнадежно,
беспросветно и мрачно, что богорожденный терой, «царь» Ахилл, согла-
207
сился бы превратиться в презираемого знатью простого поденщика,
если бы этой ценой можно было возвратиться на землю.
Обычные представления о бесах и ангелах явным образом свя-
заны с пещерными погребениями. При входе в пещеру вокруг начинают
метаться срывающиеся откуда-то летучие мыши, черные, с перепонча-
тыми крыльями, — с совершенно такими крыльями, какие полагаются
у дьявола.
Остальные принадлежности христианского чорта: козлиные ко-
пыта, шерсть, рожки, форма ушей, заимствованы у древне-греческих
богов, у сатиров: божества древнейших религий вообще превращаются
в нечистую силу для высших, позднейших религий. Перед входом в пе-
щеру сияет солнце, в его лучах на карнизах и уступах скалы воркуют
голуби. Голубь — священная птица в древних азиатских странах по
Средиземному морю, и его крылья перешли к христианскому ангелу,
который, кроме того, заимствовал некоторые черты от древне-треческого
божества, от Амура, но превратился в бесполое существо.
Погребения на горных возвышенностях. Обиталища «стариков» —
там, высоко, над облаками, на каком-нибудь Олимпе или Синае, на небе,
среди постоянного солнечного сияния. Но труден и опасен путь в это
лучезарное царство. Один неверный шаг — и покойник (или его душа)
летит в «бездну, в мрачную пропасть, куда никогда не заглянет’
солнце, где его поджидают «духи мрака». Нелегко пробраться по
этим узким тропам, с шаткими мостками, кое-где положенными над
обрывами.
Погребения сбрасыванием в воду или в челноке, который вместе
с трупом, снаряженным для далекого странствования, отталкивается от
берега. Первобытный человек просто описывает реальные отношения и
просто отражает в своем сознании формы «бытия», когда он говорит, что
покойники добираются до своей страны через широкие воды или через
большую реку. А если впоследствии покойников станут снаряжать
в дальний путь без челноков, то потребуется какой-нибудь перевозчик
Харон для доставки теней в страну мертвых. Она лежит за рекой, за
морем, по ту сторону океана.
Погребения в древесном дупле, на деревьях, в рощах. Страх трупа
переплетается со страхом покойника, а с постепенным раздвоением покой-
ника на тело и на покинувший его дух превращается в страх «привиде-
ний» или «духов». Наиболее напряженным он становится по ночам, котд?
зрение, наиболее острый способ восприятий, отказывается служить и во
всяком случае становится ненадежным, обманчивым. Поэтому люди ве-
руют, будто всякая нечисть выходит на свой промысел по ночам, особенно
в полночь, в самое темное время. И по той же причине дикари, — да и
многие современные люди так называемой высокой культуры, называю-
щие себя «образованными»; ночью постараются подальше обойти клад-
бище. Около рощи, где погребались его старики, дикарь проходит только
днем, когда она залита сиянием солнца, когда здесь порхают и поют
птицы, благоухают цветы, и на лучах света отливают яркими красками
многочисленные плоды. Сад представляется тем более богатым и пыш-
ным, что на всю рощу и на плоды обыкновенно накладывается «табу»,
т.-е., воспрещается срывать и есть эти плоды, так как они предоста-
вляются в искючительное пользование покойников. Это — земной рай,
представляемый в виде роскошного сада.
Итак, «предки», т.-е. жившие прежде, «старики», те. от которых
начался данный род, «родоначальники», — где они? Ответы будут раз-
208
яые, в зависимости от способов погребения: в скале, в пещере, bi «камне.»,—
так как гора нередко называется «камнем» (даже у нас: Павдинский ка-
мень ит. д.), — в деревне, в «горних (горных) обителях», в саду, в «боль-
шой яме с водой» (озере или море), в реке, за «водной гладью» и т. д.
Эти ответы — не результат каких-нибудь сложных и хитроумных умоза-
ключений. Они просто «высказывают то, что есть». И эти ответы отнюдь
не означают, что в пещере, под землей, в озере находятся кости отцов,
или отцы, которые умерли, перестали существовать. Нет, они утверждают,
что «старики», некогда жившие с ними, находятся теперь в «большой
яме с водой, в дереве, в камне». Это — их обычное, постоянное местопре-
бывание. И что можно возразить против такого утверждения? Да и как
мы сумели бы возразить, принимая во внимание бедность первобытного
.языка, которому еще не приходится различать оттенков понятий, так как
такое различение не имело бы никакого практического, никакого жизнен-
ного значения для группы и не находило бы опоры в ее постоянном
опыте?
Но если «старики», «прародители» в пещере, в дереве, в озере,
в камне, на горных вершинах, то в свое время, в незапамятные времена,
чтобы появиться на земле и дать начало своему роду («сотворение чело-
века»), они должны были выйти из пещеры, из-под земли, из дерева, из
камня, спуститься с горы, сойти с неба. Таким образом мы добираемся до
источника многочисленных мифов (сказаний) о происхождении первых
людей или их богоподобных «родоначальников». И здесь же мы получаем
•объяснение, каким образом могли возникнуть такие «тотемы», — т.-е., если
угодно, «гербы» родовых групп, являющиеся в то же время изображением
«первопредков», «прародителей» этих групп, — такие тотемы, как напр.,
камень, пещера, озеро, небо, банан и т. д.
В так называемых книгах нового завета для грешников отводится
«тьма кромешная» но кроме того и «геенна огненная». «Тьма кромешная»,
это — то же, что Аид древних греков, Шеол израильтян. Что касается
пламенного, огненйого ада, то представления о нем возникли после на-
сльппки об «огнедышащих» горах, о вулканах, или после непосредствен-
ного знакомства с ними и с горючими источниками, вытекающими из
земли. Раз покойники «под землей» (погребения в могилах), и раз там
горячо, и оттуда постоянно извергается .пламя, то выходит, что покойники
горят в пламени.
Возможно, опорой для такого верования послужило также сожжение
покойников на кострах, развивавшееся сравнительно поздно и предпола-
гающее сравнительно выработанные представления о душе. Сожжение
покойников практикуется только на довольно высоких ступенях куль-
туры, так как уже заготовка топлива, необходимого для этого погребения,
превышает возможности первобытной техники.
Развитие производительной силы человеческого труда приводило
не только к увеличению плотности населения, но и к возрастающему
сближению между группами. Возникала сложная сеть меновых отношений
и не менее сложная сеть отношений родства. Узкие общинные связи рас-
ширялись в более широкие общественные связи и дополнялись ими. Скла-
дывались политические объединения, которые выходили за рамки соб-
ственно кровных или родовых организаций. Затем на новой, 'более вы-
сокой ступени развития то же явление опять повторялось. Экономиче-
ское и политическое объединение шло расширяющимися кругами: от ро-
довой группы к так называемому «племени», от «племен» к «народно-
стям» и к первоначальным «государствам».
Г. Гурев 14
209
Экономически связывались, политически соподчинялись, а вместе
с тем все теснее соприкасались друг с другом группы, в идеологии кото-
рых отслоился далеко не тожественный и даже не однородный опыт.
Сталкивались прибрежные и континентальные, горные и равнинные оби-
татели, зачаточные скотоводы с зачаточными рыболовами, первобытные
земледельцы с первобытными охотниками. Происходило обогащение
представлений, понятий, воззрений, языка, — впервые складывался более
или менее развитой общий язык, — а вместе с тем происходило и смеше-
ние различных идеологических элементов.
Объединялись и религиозные представления, — объединялись с ве-
личайшею. легкостью, так как между ними с самого начала было почти
полное тожество. Отличались они лишь некоторыми частностями, может
быть, названиями тех предков, которые были предметом культа, местной
окраской. При близости уровней экономического развития, одинаково
низкого для всех объединяемых групп, дальше этого едва ли захо-
дили различия между религиозными воззрениями.
Но объединение воззрений, сталкивая их, порождало внутренние
противоречия, полную несогласованность. Где предки, где старики? Они
под землей, во мраке и холоде. Но они и над облаками, окруженные веч-
ным сиянием солнца. Они испытывают постоянные муки тьмы, голода
и холода, но они и наслаждаются в роскошных садах, изобилующих всем,
что может украсить жизнь человека. Они, пользуясь современным раз-
витым словоупотреблением, в аду, — но в то же время они и в раю.
И под землей, и на небе.
Как примирить эти противоречия? Как внести согласование в эту
казалось бы, абсолютную несогласованность?
Но эти противоречия существуют только для нас. То самое разви-
тие, которое их создавало, — оно же их и примиряло или уничтожало. Те
самые социальные силы, которые, столкнув разнородные воззрения, тем
самым вскрывали их несогласованность, в то же время давали им со-
циальное согласование и примирение.
УжО для возникновения обмена между родовыми группами было не-
обходимо некоторое повышение производительности человеческого труда.
А оно в свою очередь предлагает не только1 повышение техники, но и не-
разрывно связанное с ним накопление своего рода рецептов, примет, на
выков, сведений, знаний о свойствах материалов, о последовательности,
о связи и периодичности известных явлений природы, о способах преду-
смотреть и использовать их наступление. Начинается выделение из со-
става группы знахаря, лекаря, старейшины, организатора, руководителя
производственной деятельности, хранителя этих примет и правил, и воз-
вышение его над рядовыми членами группы.
Дальнейшее повышение производительности труда делает возмож-
ными более тесные отношения между группами и в то же время связанное
с расширением зародышевой «технологии» и «науки», обусловливает раз-
витие более высоких степеней организаторской деятельности. Наиболее
быстро это развитие в тех случаях, когда производственная деятельность
требует упорядочения, регулирования, выводящего за пределы отдельной
группы. Таков, напр., случай, когда необходимо общее использование
репных разливов для земледелия. Здесь очень важно более или менне
точно предусмотреть время разлива, подготовить все необходимое для
равномерного распределения воды по полям и для отвода ее в запасные
хранилища. На этой основе развивалась власть жрецов и возникали
фавнмтельно широкие и прочные политические объединения в Египте,
210
Мессопотамии и Китае (разливы Нила, Тигра и Евфрата, Гоаиго и Янтсе-
кианга). Но таковы же и самые обыкновенные случаи, когда необходимо
хотя бы просто разграничение пастбищ, или земель, возделываемых со-
седними общинами. А если сообща устраивается охота и предприни-
маются военные походы, то над предводителями групповых дружин под-
нимается общий предводитель всей боевой силы объединяющихся групп,
общий военный организатор.
Так возникает, растет и углубляется разделение организаторского
и исполнительского труда. Это — начало классового расслоения обще-
ства, расщепления его на эксплоататоров и эксплоатируемых. 0 тече-
нием времени эксплоататоры присваивают себе все большую долю приба-
вочного продукта, все определеннее превращаются в богатых, в носи-
телей власти, которым противостоит растущая масса неимущих, без-
властных, подвластных. Организаторы мирной производственной дея-
тельности в некоторых случаях обособляются в особую группу, и высшая
их категория составляет жреческое сословие; организаторы же военной
деятельности превращается в сословие воинов, предводителей, дворян,
царьков. Но бывает и так, что организация мирно-производственных
отношений сливается с военно-организаторской деятельностью в руках
одного сословия.
Организаторы, — старейшины, врачевателя, знахари, жрецы, ша-
маны, священники, вожди, предводители, воины, — со своими доходами
и имуществами стараются выделиться из состава некогда единой родовой
группы и, действительно достигают еврей цели. Родовая группа распа-
дается на отдельные семьи.
Богатства живых идут на пользу покойникам.
Наследник не забывает своих покойных родителей. Ежедневно1 он
уделяет им часть своей пищи и напитков. Значит, в загробном мире им
есть, что пить и есть. Они не хилеют, не умирают. Они остаются живыми
и. способными к деятельности. Они покровительствуют пекущемуся о них
наследнику: умножают его стада и рабов, благословляют победой его ору-
жие, увеличивают дани, собираемые с подчиняемых его власти соседей,
наполняют амбары, житницы и погреба.
Когда умрет и этот наследник, его преемники устроят пышную
тризну, на которой не будет недостатка ни в крупном, ни в мелком скоте,
ни в птице, нц в возлияниях. В провожатые ему пошлют на тот свет не-
скольких рабов и пленников, убиваемых и, быть может, сожигаемых вместе
с его трупом, нескольких воинов, которые падут на турнире, устроенном
при его погребении (корень средневековых турниров — в погребальных
обычаях), всех или хотя бы нескольких жен. Ему дадут оружие и другие
боевые доспехи, его снабдят всем необходимым для трудного и далекого
странствования: боевым конем, ладьей, санями. драгоценностями
одеждой.
Значит, с самого начала он вступает на тот свет, как могущественное
существо, сила которого увеличивается всеми силами огромной свиты,
стад и богатств, погребаемых с ним. Но и этого еще недостаточно: там его
встретят благожелательные предки, сохранившие свою силу благодаря его
неустанным попечениям. В благодарность за то, что он всегда поил их
кровью жертвенных животных, кормил хлебом и мясом, услаждал вином
и плодами, они встретят его и поведут по трудным и опасным путям, ко-
торые они уже изведали. Они предостерегут его от фальшивых мостков,
обойдут злых духов, жадно подкарауливающих добычу, предупредят о го-
товящемся нападении из засады, передадут заклинания, которыми огго-

211
няется злая сила, не потеряются среди запутанных и извилистых горных
тропинок, укажут место, где можно передохнуть. На худой конец есть
чем откупиться от злых и злобных оил; можно бросить им раба, дать часть
одежд и украшений. А жертвы, которые все еще приносятся оставшимися
на земле родственниками: волы, козы, овцы, всякая птица, их кровь, их
тук (сало), хлеб, вино, плоды и коренья будут снова и снова под-
креплять силы покойника для преодоления остатка пути. Так ново-
преставившийся со своей свитой и богатствами дойдет до «горных высот»,
до самого высокого неба и начнет вести в раю блаженную жизнь. Он
займет здесь совершенно такое же положение, как занимал в «этой
жизни».
Ясно, что рай существует для богатых, для знати.
Совсем не то с каким-нибудь членом рядовой семьи, с эксплоати-
руемым, с бедняком, в особенности с рабом.
Плохо живется покойникам такой семьи. Оставшиеся в живых ее
члены и сами едва перебиваются. Где же тут делиться с покойниками?
Откуда взять для них пищу и питье? В первое время по смерти о них
вспоминают: бросят для них несколько крошек хлеба в огонь очага, если
только у семьи есть свой очаг, плеснут несколько капель какого-нибудь
напитка, в слабой степени способного оживить и поддержать силы.
А затем и очень скоро, за гнетом тяжелых забот совсем забывают
о мертвых.
И влачат они жалкое существование, всеми оставленные и брошен-
ные, чахлые, и хилые, и чахнут все больше. Они еле двигаются, они всегда,
в мучительном состоянии, голодного и холодного полусна. И ничем не
могут они оградиться от нападения злых духов, которые поддерживают
свое существование, пожирая души покойников. Впрочем, как только
живущие о них забывают и перестают доставлять для них пищу, они все
равно погибают. А у раба вообще нет семьи. Вспоминать его некому. По-
этому крайне сомнительно, чтобы у него была душа, которая пережила бы
его тело.
Умирает новый член из той же 'бедной семьи. Скудно снаряжают
его в дальнее странствование. Вели успело произойти полное отслоение
сословия воинов, покойнику не дадут никакого оружия, и будет он про-
бираться по тому свету такой же безоружный и такой же беззащитный
перед нападениями враждебных сил, как был в Здешней жизни. Так же
скудны будут и пищевые припасы: какой-нибудь голубь или куренок,
несколько яиц, горсть зерпа, немного вина, сильно разбавленного водой.
Долго ли этим просуществуешь? И пойдет дух по неведомым тропинкам,
запутанный, угнетенный, голодный и слабый. И никто не встретит его,
не найдет он доброжелательного проводника: за отсутствием пищи, все
его родственники погибли, а из сильных чужих никто его не знает, не
помнит и просто не захочет заметить, как какую-то маленькую козявку.
С самого начала он потеряется и заблудится. Налетит злой дух, дрогнет
нога.—и полетит бедняга в бездну, в недра земли и сделается
жертвою ада.
Ад существует для бедняков. Это — возмездие за грех бедности, за
забвение «потустороннего» мира, за пренебрежение своими обязанно-
стями по отношению к родственникам, к членам своей группы, за то, что
вся жизнь бедняка наполнена заботами только о себе, только об «этой
жизни», и все помыслы направляются только на «земные дела».
(«О душе, загробной жизни, о боге и бессмертии»).
212
П. Лафарг
ПОНЯТИЕ ДУШИ И ПОТУСТОРОННЕЙ ЖИЗНИ У ХРИСТИАН
ПЕРВЫХ ВЕКОВ.
Понятие о душе и относящемся к ней учении о воздаянии за гробом,
а также понятия о рае и аде уже в течение столетий были распростра-
нены во всех слоях населения античного мира, когда ими овладели хри-
стиане, чтобы использовать их для основания новой религии, которой они
сумели предать характер демократический и космополитический. Апо-
столы последовали умному совету св. Павла1) и отвергли неприятный
обряд обрезания, который значительно уменьшил бы число вновь обра-
щенных. Мужчин и женщин без различия национальности и социаль-
ного класса, к которому они принадлежали, христиане приглашали всту-
пать в новую веру и без разбора допускали без каких-либо посвятитель-
ных обрядов и вступных взносов. «Деяния апостолов» сообщают, что
однажды в один день было обращено и принято три тысячи лиц. По-
всюду, где им удавалось найти несколько верующих, они организовы-
вали их в церковные общины, которые потом становились центрами про-
паганды. Элевсинская богиня, не понимавшая потребностей своего вре-
мени, требовала от посвященных знания греческого языка, для нее были
варвары все, говорившие на других языках. Иерусалимский бог, который
лучше понимал, что товарное производство требовало от купцов знания
языков, которое позволяло им поддерживать торговлю с цивилизованными
и варварскими народами, не предъявлял никаких требований по поводу
языка. Он сообщил своим апостолам дар говорить на многих языках.
Многочисленные иудеи, занимавшиеся торговлей и низшими ремеслами
в городах древнего мира, уже владели этим даром. Апостолы прежде
всего обращались к маленьким людям, к ремесленникам, бедным и не-
счастным, которые больше богачей нуждались в надежде на потусторон-
нюю жизнь, чтобы поддержать силы и утешиться в несправедливостях
и страданиях, которые они терпели; им ведь они не видели конца, даже-
если бы восставали и возмущались.
Когда христиане начали собирать прозелитов в богатых и образо-
ванных классах, им пришлось заимствовать мораль и спиритуалистиче-
скую философию у платоновской софистики, чтобы завершить свое рели-
гиозное учение. Но апостолы раньше, нашли в простых, грубых формах
понятия души, рая и ада в иудейской среде, которые были необходимы,
чтобы придать пропаганде ту непреодолимую силу, благодаря которой
только и оказалось возможным для нее проникнуть в суеверные, невеже-
ственные и несчастные массы, которые желательно было обратить
в новую веру.
Иудейские города тоже были театром экономических событий и по-
литической борьбы, подобно тому, как они потрясли промышленные и
торговые города Малой Азии, Греции и Италии. Патриархальная семья
разложилась, и ее домовые общины распались — образовалась семья бур-
жуазная. Граждане, которые вновь получили свою нематериальную душу
и зато утратили свое материальное имущество, соединились с ремеслен-
никами, лавочниками и промышленниками, чтобы лишить богачей их
*) Имеются серьезные основания думать, что Павел подобно Иисусу Христу,
является мифической, реально не существовавшей личностью. Стало быть, послания
Павла написаны не им, а рядом других авторов. — Прим. ред.
213.-
политических прав и их владений. Иегова, патриархальный бот Авраама,
изменился и стал демагогическим ботом бедных и простых граждан, чего
не хотели и не могли Зевс и другие боти греко-латинского язычества. За
семьсот лет до1 христианской эры его пророки громовым голосом возве-
щали богатым в Иудее, что бедным будет оказана справедливость, и они
разделять между собой имущества своих притеснителей. Исаия пророче-
ствует: «Господь вступает в суд со старейшинами народа и князьями
его... И будет препоясанием чресл его правда, и препоясанием бедр
его — истины... Горе вам, прибавляющие дом к дому, присоединяющие
поле к полю, так что другим не останется места, как будто вы одни посе-
лены на земле.. .Я накажу мир за зло и уничтожу надменность прите-
снителей ... И младенцы их будут разбиты пред глазами их, домы их
будут разграблены, и жены их обесчещены» . (Исаия III, 14; XI, 5; V, 8;
XIII, 11 и 16). Восставшие демократы заставили Иегову нести ответствен-
ность за гребежи и резню, которые они произвели. Это божеское соучастие
характерно для иудейских демократов. Греки и римляне не позволяли
своим 'богам и богиням вмешиваться в их гражданские войны. Иегова —
единственный демагогический бог в пантеоне наций нй, берегах Средизем-
ного моря. И именно потому, что иудеи превратили бога патриархов
в дикого демагога, он. удостоился чести быть избранным буржуазной де-
мократией в качестве высшего божества.
Бедняки переходили в новую веру, потому что апостолы сказали им,
что Исаия пророчествует следующее: «Беднейшие будут накормлены, и
нищие будут покоиться в безопасности... Я сделаю то, что люди будут
дороже чистого золота, и мужи — дороже золота офирского ... В Иеру-
салиме не будут строить домов, чтобы другой жил, не будут насаждать,
чтобы другой ел... не будут трудиться напрасно... А вы будете радо-
ваться и веселиться вовеки о том, что, я творю: ибо вот я творю Иерусалим
веселием и народ его радостью» ... Предвечный тогда уже предупредил
самые смелые фантазии Фурье и обещал мир животным так же, как и
людям: «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать
вместе с козленком, и теленком и молодой лев будут вместе, и малое дитя
будет водить их» (Исаия XIV, 30; XIV, 12; LXV, 19—22; XI, 6—7).
Этот предвечный демагог однако не удовольствовался обещанием
земного счастья. Она возвещает, что он построит и восхитительный Иеру-
салим, в котором будут жить его избранные после смерти: «Оживут мерт-
вецы твои, восстанут мертвые тела. Воспряните и торжествуйте, повержен-
ные в прахе, ибо роса твоя, роса растений, и земля извергнет мертвецов...
Взгляните на Сион, город праздничных собраний наших: глаза твои уви-
дят Иерусалим, жилище мирное, непоколебимую скинию... Но тогда
разделят добычу и награбленное в народе, даже бессильные будут грабить
во всю, и ни один житель не скажет: «я страдаю». И чтобы радость избран-
ных сделать полной, они увидят, как их враги будут гореть в неугасимом
огне». (Исаия XXVI, 19; XXXII, 20, 23; LXVI, 24). Апостолы этими за-
манчивыми предсказаниями приводили бедных- и несчастных в радостное
настроение. Беспрерывно они повторяли им, что конец света близок, и
что они войдут в обещанный Иерусалим, где будут жить в свое удоволь-
ствие, а их притеснители жариться в вечном огне.
Такие радужные надежды должны были опьянять первых христиан.
Они, которые кипели ненавистью и гневом и никогда не могли удовлетво-
рить своих желаний, чувствовали себя слишком бессильными, чтобы
подняться подобно демократическим массам Греции и Иудеи, чтобы 'низ-
вергнуть сильных и разделить их богатство. Героический период демо-
214
кратки миновал. Иисус и апостолы осудили употребление меча; они про-
поведывали смирение, подобно стоикам и иудеям, имевшим свои много-
численные колонии в главных городах Римской империи.
Первые христиане были совершенно неспособны даже только думать
о возмущении и настолько были далеки от всякой идеи земного освобо-
ждения, что апостолы, приглашавшие бедных и порабощенных к приня-
тию новой веры, ни разу не подумали о том, чтобы их освободить. Напро-
тив, они предписывали «каждому оставаться в том положении, в котором
находился, когда был призван» (1 Послание к коринфянам). Св. Петр
и Павел убеждают рабов не бежать, но быть еще покорнее земным госпо-
дам, чтобы снискать этим небесную милость. Апостолы и отцы церкви
вопреки их заявлениям о любви к народу, не угрожали правам, приобре-
тенным богатыми. И так как последние, как и первые, желали счастья
по ту сторону гроба, и за это не требовалось жертвовать своими богат-
ствами в этой жизни, то и они присоединились к новой религии, обещав-
шей им счастье. Этот двойственный характер, с одной стороны друже-
ственный народу, с другой олигархии богатых, обеспечивал христианству
успех у богатых и бедных.
Первые христиане, которые не были бунтарями, как демократы
античных городов1), довольствовались, подобно орфикам. образованием
маленьких общин, не знавших, что «мое» и что «твое». «Деяния апосто-
лов» дают в высшей степени важные объяснения относительно этих
общин. Их члены причащались и делались святыми, осуществляя, разу-
меется самым скудным образом, счастье, которое Иегова обещал своим
верующим. Если подумать О' богатом пире, который устраивали демо-
краты Греции и Иудеи, перебив побежденных богачей и завладев их иму-
ществом, то христианский паек кажется весьма скудным для святых.
•Святые верующие, т.-е. христиане, жившие вне этих общин, не могли
вобще на земле давать простор своей ненависти или гневу и удовлетворить
своих желаний; значит, они довольствовались ожиданием полного удо-
влетворения своих желаний от будущей жизни. Христианская община
была только платежом в счет тех радостей, которые они обещали себе на
небе. Когда христианство восторжествовало, эти примитивные братские
общины превращаются в монастыри грубых и скотских монахов, которые
служили епископам и попам при их насильственных деяниях.
Непреодолимая приманка для всех, принимавших новую религию,
состояла в обещании будущей жизни. Доступ был свободен для всех.
Апостолы всем приходившим сообщали учение о счастьи за гробом безо-
всяких вступительных формальностей, без соблюдения которых к таин-
ству прежде не допускали непосвященных. В христианство обращали
большими массами. В средние века папские легаты приказывали перед
битвой исповедывать и разрешать от грехов войска, шедшие убивать ере-
тиков. «Деяния апостолов» (II, 41—42) рассказывают: «Присоединилось
в тот же день более 3.000. И они постоянно пребывали в учении апосто-
лов, в общении, в преломлении хлеба, и в молитвах». Апостолы, особенно
св. Петр, были практичными людьми, которые обрабатывали души, на-
полняя желудок.
Идея, которую составили себе христиане первых веков о душе, по-
ходила на понятие дикарей. Душа была чем-то вроде второго я, освобо-
ждавшегося от тесной оболочки во время сна и после смерти. «Те, кото-
*) Это верно по отношению лишь к позднейшему, а не к самому начальному
христианству. См. отд. IX. — Прим. ред.
215
рые спят, мертвы», говорит Павел в «1 Послании к коринфянам». Чтобы
их пробудить, стоит только второму я опять вернуться в тело. Тертуллиан
сообщает, что- богатые христиане, подобно египтянам, бальзамировали
своих умерших, чтобы сохранить для души жилище, и на этом основании
христианство запрещает оожигание трупов и предписывает зарывать-
в землю. В воскресение путем возвращения души в тело верили еще во
время св. Августина, который в доказательство этой истины делает заим-
ствования у языческих авторов.
Быть может, за исключением св. Павла, апостолы ничего не-знали
о выводах спиритуализма у греческих софистов, и, если бы они были им
известны, они не стали бы с ними считаться. Нематериальная душа фи-
лософов не показалась бы им чем-нибудь ценным. Подобно своим ново-
обращенным они занимались только телом, воскресения которого желали.
Исаия и его демагогический бог уже лучше устроили свое дело. «Как же
должны мертвые воскреснуть?» спрашивали святого Павла. Где будут
жить их души? Этот вопрос поставил его в затруднение, из которого он
вышел, потерявшись в софистических увертках; фантазиРУя ° «теле ду-
шевном» и «теле духовном» и просто уверяя, что тленное тело «воскреснет
нетленным». (Первое послание к коринфянам XV, 35 — 44).
Св. Августин не сомневался в слове апостола и также обещал не-
тленность тела, которое христианство^ не так сильно презирало, как
орфизм. Св. Павел был прежде всего агитатором-демагогом, хотя и хва-
лился, что он ученый. По его мнению, массу лучше всего убедить, бес-
престанно повторяя и с убеждением преподнося ей какой-нибудь факт—
истинный или ложный; и этот прием предпочтительнее самых тонких
исследований софистики. И он смело заявлял, что Иисус воскрес во
плоти, что Кифа видел его, а также двенадцать апостолов, пятьсот учени-
ков, Иаков и, наконец, и он, сам Павел. Но если воскрес Иисус, тогда
воскреснут и другие умершие: ведь «если нет воскресения мертвых, то и
Христос не воскрес». (Первое послание к коринфянам XV, 5, 8, 13). Кого1
не убедят такие неопровержимые доказательства? Св. Августин приводит
одно доказательство точно такого же рода. Он говорит, что во всем мире
проповедуется учение о воскресении христовом и его вознесении во плоти,
в которой он и воскрес. Как мог бы весь мир ему поверить, если бы оно
не было достоверно?
Ссылались и на Исаию, который предсказывает воскресение, и на
святого Луку, который рассказал о нем. Христиане верили в эти неопро-
вержимые аргументы так крепко и упорно, что спорили больше о том,
воскрес ли Иисус с крайней плотью или без нее. Апостолые и христиан-
ские ученые, которые не очень высоко стояли над умственным уровнем
суеверных масс, которые они поучали, прежде всегр поддавались их соб-
ственным аргументам. Но отсюда они почерпали и силу для своей про-
паганды, поэтому последняя и действовала так могущественно.
Первые христиане гораздо менее дикарей были идеалистами и не
могли себе представить существования души независимо от тела. Оргиен
утверждал, что один бог бестелесен, а св. Василий приписывал ангелам
видимое тело. Тертуллиан приводит решающие мотивы в пользу бессмер-
тия тела. Од говорит: «Человек безусловно должен превратиться в то, чем
он был, чтобы получить от бога заслуженное наказание или награду...
Душу иначе нельзя было бы воспринять, если бы она не была связана
с плотной материей, и эта материя есть плоть... и душа в теле и вместе
с телом заслуживает того обхождения, которое она будет испытывать по-
судному приговору бога».
21в
Апостолы, отцы церкви и верующие могли верить в страдания и ра-
дости загробной жизни только тогда, когда в них участвовало и тело.
Однако от воскресения тела возникли затруднения, которые дикари
избегли благодаря бесплотности их души. Отцам церкви приходилось
сильно ломать себе голову над разрешением этого вопроса. Святой Авгу-
стин сохранил в назидание верующих несколько результатов этой мы-
слительной работы. Спрашивали: Как воскреснут мертвые? Будут ли они
молоды или стары, безобразны или прекрасны? Так как на небе должно-
царствовать равенство, то вопрос решался в том смысле^ что все тела
должны воскреснуть одинаковой величины, одинаковой красоты и одина-
кового возраста. Несходные должны стать однородными, а так как Хри-
стос в момент смерти достиг возраста полноте развития, то и все покойные
должны быть в таком же возрасте. Старики должны помолодеть, чтобы
не быть старше, юнощи постареть, чтобы сравняться со всеми. Будут ли
жепшины допущены в рай? Этот вопрос подал повод к бесчисленным
спорам и серьезной головоломке. Несмотря на все желание, нельзя, было
все-таки закрыть перед их носом дверь. К тому же они были слишком
многочисленны в христианских общинах и играли там большую роль.
Богатые из них отличались щедростью, и все они были мужественными
и восторженными пропагандистками. Поэтому пришлось согласиться на
допущение их на небо, так как на земле нуждались в их имуществе и са-
моотвержении. Но они могли попасть туда, лишь отказавшись при входе
от своего пола. Решено было предоставить им воскресение только в виде
мужчин, потому что, без сомнения, опасались, что избранные в раю будут
так же усердно предаваться блуду, как многие святые в общинах. Св. Петр
и св. Павел, по крайней мере, очень на это жалуются. Дикари, не видев-
шие в половых сношениях ничего безнравственного и позорного, решали
вопрос тем, что оставляли их и на том свете. Там отпадало даже неудоб-
ство детских ссор, так как женщины, ставшие лишь тенями, не могли ро-
жать. Другие отцы церкви утверждали, что женщины воскреснут как
таковые, но на небе им это будет бесполезно, так как единственное занятие
и единственная радость избранных будет состоять в созерцании бога.
Эта трудная и важная проблема не была еще решена ко времени святого
Августина. Решена ли она теперь? Святой епископ Гиппонский скло-
нялся ко второму воззрению; но его сильный ум тревожили еще другие
вопросы такой же важности. Если избранные должны все время созер-
цать господа, то разве могут они не закрывать глаз? И он делает здесь
мудрое замечание: конечно, было бы очень неприятно никогда не смыкать
век, но еще неприятнее даже на мгновение отказаться от созерцания
господа. И этому блестящему светочу христианства приходится выйти
из затруднения посредством заявления, что верующие видят черты лика
божия, даже закрывая глаза. Все эти острые проблемы догмы о воскре-
сении разъясняются в двадцать второй и последней книге «О царстве
божием». «Это несравненное мастерское произведение учености, это
благородное изображение христианской религии» просто буквальное и
иногда запутанное и поверхностное размазывание сильной и живой «Апо-
логетики» Тертуллиана.
Христианство, наследовавшее мистериям, обещало бессмертие души
и счастие за гробом. «Я хлеб жизни, сошедший с неба», сказал Иисус.
«Кто ест этот хлеб, будет жить вечно, и хлеб, который исходит от меня,
есть моя плоть. Кто вкушает мое тело и пьет мою кровь, живет во мне и
я живу в нем». Новые богослужения, возникшие в античном мире, снова
воплотили в своих церемониях обычаи первобытных времен. Посвящен-
217
нью в мистерии Диониса и орфизма устраивали трапезу, за которой ели
сырое мясо. Имелось в виду этим вызвать воспоминание о том времени,
когда люди еще не знали употребления огня при приготовлении пищи.
Христианское причащение.с его мистическим вкушением бого-человека
вызывало воспоминание о каннибальских пирах дикарей. Верующие,
участвовавшие в этой торжественной трапезе — при чем Христос вместо
агнца является одновременно и жертвой и главным судьей—спасаются
во всяком случае безо всякого с их стороны содействия, что бы они ни
совершили, потому что в них живет Иисус. И ведь было бы верхом не-
пристойности, если бы бог отец осудил собственного сына Иисуса на веч-
ные адские муки. Значит, кто вкусил тело Ийсуса, мог, как золото, ва-
ляться в грязи и не запачкаться.
Подобно мистериям, христианство начало с того, что обеспечило
своим верующим полнейшую безнаказанность. Эта вера была распро-
странена еще во время ов. Августина, который нашел ее слишком прямо-
линейной. И все-таки этот снисходительный отец церкви, который на
вечные мучения обрекает тех, которые не присоединяются к новой вере,
уверяет, «что верующие, впавшие в ересь и вернувшиеся к идолопоклон-
ству (это — два самых страшных преступления, какие может совершить
христианин), не умрут вечной смертью, так как они 'вкусили от тела
спасителя. Несомненно, их наказание будет продолжено по мере их без-
божия, но оно не будет вечным». Ад и его вечные муки были изобретены
только для неверующих. Католическая церковь и поныне исповедует
тот же догмат. Никакого спасения вне церкви — проповедует она.
Апостолы приглашали присоединяться к новой вере всех людей
без различия национальности, общественного положения и нравствен-
ности. Они организовывали и группировали их в противоположность
к обществу неверных, которых следовало, по крайней мере., ненавидеть,
если не вести с ними борьбу. Космополитический и народный христиан-
ский бот, не различавший рабов от свообдных, бедных от богатых, пре-
ступников и порочных от невинных и добродетельных, все.-таки делил
людей на два враждебных лагеря: верующих и неверных. Те, которые
принимали веру, крестились и причащались, спасались, даже предаваясь
порокам внутри христианской общины, в чем их обвиняют ов. Петр, и
св. Павел; они были уверены в вечном спаеснии. Неверные же, как бы
добродетельно ни жили, были осуждены на то, чтобы гореть вечно в «ад-
ском пламени». «Их тело не умрет, и огонь, сжигающий их, не угаснет».
Но вечное поджаривание встретило возражение. Именно, в возра-
жении ссылались на .то, что несвойственно от природы человеческому
телу вечно гореть и не погибнуть. Но св. Августин, умеющий на все дать
ответ, с невозмутимой серьезностью уверяет, что, по учению св. Писания,
до грехопадения человеческому телу свойственно было от природы бес-
смертие, и что умершие при воскресении возвращались в это первобытное
состояние. «Значит, тело может гореть — и не погибнуть». Тертуллиан
заявляет, что, «адское пламя делает’ тело нетленным, потому, что суще-
ствует двоякого рода огонь: один,, который разрушает, и другой, который
сохраняет. Так горят и вулканические горы всегда и все-таки про-
должают существовать». К аргументам Тертуллиана св. Августин при-
бавляет: «Посмотрите на саламандру: она живет в огне». Но, возражал
неверующий, огонь уживается с природою саламандры, значит — она
от него не страдает. — Бог это изменит, отвечал ученый отец церкви,’ он
позаботится о том, чтобы огонь не мирился с природой осужденных. —
Но ведь к непрерывному страданию можно привыкнуть, и наступит мо-
318
мент, когда его перестанут чувствовать. — Этого не бойтесь, гласил тор-
жественный ответ кроткого отца церкви, — бог постоянно будет возобно-
влять страдания осужденных.
Бог христиан, которого философы и моралисты либеральной бур-
жуазии охотно выставляют образцом кротости и человеколюбия, был
в первые века нашего летосчисления свирепым палачом, который ока-
зывался не только непримиримым, но и изобретательным. Ов. Павел го-
ворит: «Нам... отрада явление господа Иисуса с неба, с ангелами силы
его, в пламенеющем огне совершающего отмщение непознавшим бога и
непокоряющимся благословению господа нашего Иисуса христа, которые
подвергнутся наказанию, вечной гибели от лица господа и от славы
могущества его». (Второе послание к фессалоникийцам I, 7—9). Зевс
велел мучить своих врагов вдали от себя: Прометей томился на Кавказе,
Тантал в Тартаре. Новый бог, думающий, что верующие в него обладают
такой же безжалостной душой палача; как и он сам, обещает им в каче-
стве одной из небесных радостей возвышающее зрелище вечных мук осу-
жденных (Исаия LXVI, 24).
Христианство не принесло с собой «любви к ближнему»; оно, на-
против, снова пробудило месть античного мира с ее страстью и обряд-
ностью. Дикарь и варвар успокаиваются только тогда, когда могут
отомстить собственноручно. Когда буржуазная власть отняла у инди-
видуума право мстить за себя, сын потерпевшего или за отсутствием та-
кового ближайший родственник присутствовал при наказании преступ-
ника, чтобы таким образом удовлетворить свою месть, которой он не мог
уже совершить собственноручно. Так бывало в Афинах — Афинах Пе-
рикла и философов. Иисус, говорит св. Павел, будет сам мстить за себя
неверным. Бог отец и избранные будут вечно наслаждаться их страда-
ниями. Муки неверных самым блестящим образом свидетельствовали
о мощи и славе господа.
Но когда христианство начало проникать и в цивилизованные слои
языческого общества, богу и его сыну Иисусу пришлось несколько
цивилизоваться, чтобы стать на равную высоту с ними. Они оставили
привычку мстить сами за себя и присутствовать при мучениях жертвы.
Они предоставили наказание неверных подчиненным властям, чертям,
и притом только в аду, не на их глазах. Дикари избавлялись от злых
духов, мучивших их, посылая их в места блаженства, где они могли
продолжать свою жизнь после смерти. Христиане думали, что города и
села лучше всего освободить от чертей, делавших их небезопасными, если
запереть их в ад и там же назначить им приятное занятие мучить мер-
твых вместо живых. До них уже язычники думали о том, чтобы доста-
вить им это развлечение. Платон им предоставил мучить грешников.
Гесиод, не зная, что с ними делать, превратил их в полицейских и жан-
дармов Зевса и богини справедливости.
Христианство не внесло ничего нового. Оно даже не само выдумало
свои нелепости и свои грубые суеверия. Оно только обладало несравнен-
ным искусством, которым не обладали ни мистерии ни орфизм, удовлет-
ворять интеллектуальные и сентиментальные потребности, желания и
страсти народных масс своего времени. Оно разделяло ненависть бедных
к богатым и умело успокоить богачей, откладывая до будущей жизни
сглаживайие несправедливостей судьбы," неравенство сословий и благо-
состояния, а также награду за добродетели. Несмотря на свою демагоги-
ческую манеру держаться, оно с самого начала было предохранительным
клапаном для состоятельных классов. Ему удалось придать себе космо-
219
политический и демократический хар'актер, которого требовали товарное
производство и товарообмен, отменив посвятительные обряды, которыми
обставили себя мистерии, и не ограничивая своего культа одним городом
или одной нацией, но напротив — распространяя его всюду. Оно прини-
мало в свое лоно всех людей без различия расы и положения и соединило
все общины в церковную организацию, которая в конце концов превра-
тилась в господство духовенства. Сначала оно привлекло бедный, не-
счастный, суеверный и невежественный народ, снова восприняв и осу-
ществив предания и идеи дикарей, вошедшие в моду и ставшие популяр-
ными благодаря* мистериям. После того как оно овладело этим опорным
пунктом и приобрело оборонительные и наступательные силы, оно при-
ступило к завоеванию умственно более высоко стоящих и образованных
классов, искусно воспользовавшись спиритуалистическими выводами
греческой философии и сумев прикрыть свою первоначальную грубость
маской мнимой сладенькой святости, которую должна носить религия
эксплоататорской, гуманной буржуазии.
(«Происхождение и развитие понятия о душе»).
М. Рейснер
БОГ И ЗАГРОБНЫЙ МНР МАГОМЕТАНСТВА
Ягве, Аллах и арабская торговля
Основные идеи юдаизма получили двоякое развитие. С одной сто-
роны они, объединившись с плодами эллинизма, выразились в различных
течениях христианства и этим дали начало западно-европейской и от-
части византийской теократии, которые наложили свою печать на раз-
витие европейской мысли *). Другое течение отразилось бесспорно на
основной арабской религии — мусульманстве, и этим сроднилось с одним
из новейших течений восточной же теократии, охватившей собою не
только Африку и Азию, но в известной степени восточную Европу и Пи-
ренейский полуостров.
Мусульманская идеология родилась около крупного центра торго-
вых путей, сосредоточенного возле Мекки и Ятриба, позднейшей Медины.
Караванная торговля арабов происходила в крупном объеме и уже но-
сила некоторые черты, сближавшие ее с современными формами крупных
предприятий. Мелкие капиталы участвовали в караванной торговле при
помощи многочисленных вкладов на сооружение караванов, благодаря
чему создавались порой весьма крупные торговые экспедиции. Из таких
городов, как Мекка, ежегодно отправлялись караваны осенью в Емен и
Абиссинию, весной — в Сирию. Предметами вывоза была кожа, ладан,
клей, драгоценные металлы; предметами ввоза — разного рода ткани,
шелк и предметы роскоши. По сведениям от начала VII века мы имеем
до шести экспедиций такого рода. В их состав входили многие тысячи
груженых верблюдов со стоимостью товаров до 50 000 золотых динариев
(динарий равняется 15 франкам). Богатые купцы обыкновенно станови-
лись во главе экспедиции и удерживали до половины всей прибыли в свою
*) О социальных причинах возникновения христианства см. в отд. IX.
Прим. ред.
220
пользу, но остальная половина шла на вознаграждение тех мелких вклад-
чиков, которые участвовали в сооружении каравана иногда не более как
одним или двумя динариями.
Караванная торговля Аравии, которая шла проторенными путями
через пустыни от одного населенного пункта к другому и от одного оазиса
с колодцами к следующему, -дополнялась также морской торговлей ара-
бов, служивших посредниками между Азией, а в частности—Индией и
‘Средиземным морем. Впоследствии, при установлении арабского влады-
чества на южных и восточных берегах Средиземного моря, эта торговля
получила очень крупное развитие. С одной стороны, арабские караваны
шли из Сирии на восток через Алеппо и Багдад, а с другой — по Крас-
ному морю они добирались до Персидского залива и вывозили оттуда
товары, которые на другом конце торогового пути подхватывались вене-
цианскими, генуэзскими галерами. Такое значение аравийских торго-
вых путей особенно в эпоху ожесточенной борьбы между Византией и
Новоперсидским царством, которые принимали на службу целые араб-
ские племена, должно было необходимо привести к крупным изменениям
как в самой Аравии, так и в отношении этой страны к ее ближайшим
соседям. Ибо совершенно очевидно, что интересам крупной арабской
торговли жестоко противоречил факт полной разрозненности кочующих
и оседлых арабов северной и южной стороны Аравии, населенной в пер-
вой своей части разбойниками-кочевниками, а в южной — оседлыми и
подчас весьма состоятельными участниками международного торгового
оборота. Ибо естественно, что кочующие арабы, хозяйство которых ис-
черпывалось наличностью верблюда и лошади, представляли собой по-
стоянную угрозу торговым путям и караванам, так как поскольку они,
с одной стороны, являлись проводниками и наемной охраной каравана,
постольку же при малейшей возможности они занимались грабежом.
Распадение же всех этих групп на бесчисленное количество друг от друга
независимых родов делало совершенно невозможным какое-нибудь об-
щее соглашение с ними в общих интересах, хотя бы в виде уплаты дани
какому-нибудь одному крупному вождю иди шейху.
Потребности мировой торговли совершенно необходима толкали ара-
бов, особенно же ведущих караванную торговлю, к необходимости объеди-
нения и общей организации. Только таким образом было1 возможно обес-
печить безопасность торговых путей и этим самым защитить торговлю
от ежеминутных и притом очень тяжелых потрясений. Крупные убытки
от непрестанных грабежей, от которых не спасали даже сравнительно
большие караваны, были основным и чрезвычайно веским аргументом
в пользу арабского объединения. Характерно, что так как мелкие вклад-
чики караванной торговли страдали не только не меньше, но, наоборот,
значительно больше от отсутствия безопасности торговых путей, то и
мысль об объединении всех арабов, как кочевых, так и оседлых, в одну
великую общину родилась в голове именно мелкого торговца Магомета
(Мухамеда), сына Абдалаха из рода Гашима, который и принадлежал
к господствующему в городе Мекке племени корейшитов, но в то же время
отнюдь не был в числе знатнейших граждан. Нас не итересует здесь
его деятельность в качестве религиозного реформатора как такового. До-
статочно сказать, что Магомет выступил со своею религиозной пропо-
ведью отнюдь не в молодые годы, а следовательно имел полную возмож-
ность использовать и свой жизненный опыт в качестве торговца и те
познания, которые он приобрел о различных религиях среди весьма сме-
шанного населения торговых городов. Не надо забывать, что в этих цен-
221
трах арабской торговли находились в большом числе не только иудеи,
персы, но многочисленные христиане всевозможных сект и исповеданий.
Надлежит отметить также и другой момент, а именно тот, что пропо-
ведь Магомета имела успех вовсе не потому, чтобы ему удалось войти
в широкие массы и сразу понять их движение при помощи удачно най-
денной идеологии, отвечающей их социальным и в особенности классовым
интересам. Такого успеха в качестве проповедника и пророка Матомет
не имел. Его учение привлекло к себе внимание и последователей лишь
под влиянием весьма реальных фактов и доказательств. К ним принад-
лежат в первую голову его удачные опыты по организации торговой кон-
куренции города Ятриба с Меккою и использование системы грабежа по
отношению к караванам Мекки. Как свидетельствуют всё' исследователи,
Магомет проявил себя здесь не только как пламенный пророк и религиоз-
ный проповедник, но как превосходный организатор,, которому в высшей
степени пошло на пользу его новое учение. Первые начатки Корана,
таким образом, оправдали себя на практике как превосходное орудие
организации и единства, й если под знамя этого учения начался осно-
вательный приток верующих, то опять-таки не под влиянием какой-то
религиозной жажды, а отлично обнаруживших себя на деле предписаний
нового закона. Единая организация первоначальной военно-религиоз-
ной общины настолько оправдала себя, что, во-первых, стала ячейкой,
из которой развилось грандиозное здание мусульманского халифата, а,
во-вторых, доставила Корану высшую руководящую и организацион-
ную роль в создании мусульманской теократии. Если искать аналогии
в западно-европейском религиозном движении, способной напомнить
возникновение и рост мусульманства, то ближе всего сюда подходят раз-
личные течения европейской реформации, которые точно так же возникли
под непосредственным давлением капитала и в первую голову—капи-
тала торгового.
Здесь возникает естественный, вопрос, который подсказывается на-
личностью в Аравии монотеистических религий, которые могли непосред-
ственно дать идею единства в лице либо христианского бога, либо иудей-
ского Ягве, так как, казалось бы, наиболее простым и дешевым способом
для создания нужной арабам идеологии могло служить основное понятие
единого божества, лежавшее в центре и. тех и других верований. И если
даже считать, что христианские течения были недостаточно представлены
в городах Аравии и производили укрепление не столько единобожия,
сколько многобожия, то спрашивается, почему столь последовательный
образ еврейского Ягве не был непосредственно заимствован арабами,
а следовательно, не повлек за собою прямого обращения их к иудейству.
Действительно в Коране находим мы весьма многочисленные места, где
Магомет полемизирует с христианством именно на почве единобожия и
многобожия. Как кажется, местные христианские верования у нею
оставили совершенно твердое впечатление, что христиане веруют не в од-
ного бога, а в нескольких, при чем наравне с богом отцом они почитают
не только бога сына, т.-е. Иисуса, но также и богиню мать, а именно деву
Марию. Такое представление божества в виде особого божественного
семейства, где в наличности имеется и отец, и мать, и сын, уже потому
было для Магомета неприемлемо, что местные язычники, поклонники ро-
довых божеств в виде священных камней, не раз предлагали Магомету
устроить родственное сближение между богом отцом и старшими боги-
нями путем провозглашения последних непосредственными дочерьми Ма-
гометова бога отца.
222
Вот почему одним из основных признаков божества, по учению Ма-
гомета, является лишение его свойств отца и главы какого бы то ни было
божественного семейства. Отрицание отеческого характера и семейных
связей между богами или даже лицами одной какой-нибудь троицы на-
правлено у него как против многобожия, так и христианства: «Он — со-
здатель небес и земли; откуда будут у пего дети, когда у него не бывало
подруги?». Или, как сказано в другом месте, бог «никогда не имел де-
тей». А поэтому у него «не было соучастников царствования», для него
«никогда не требовался какой-либо защитник от унижений». Даже более
того, «богу несвойственно иметь детей». Если же Магомет вместе с хри-
стианами готов признать непорочное зачатие девой Марией Иисуса от
бога, как творца, то именно потому, что Иисус почитается здесь лишь
в качестве человека и божьего посланника, рождающегося от' Марии
несколько чудесным путем: рождение происходит от духа божьего без
всякого отца, ибо предполагается, что для бога нет ничего невозможного.
Но это нисколько-не значит, чтобы можно было «милостивому уовоять
детей». «Милостивому несвойственно иметь детей», а Иисус есть не сын,
не бог, а чудесным образом созданное творение божие. Как говорит бог:
«В сохранившую детство свое вдохнули мы от духа нашего и поставили
ее и сына ее знамением для миров». И такое отрицание наличности у бога
детей Магомет объясняет в другом месте: «У бога нет никаких детей, —
вместе с ним нет никакого бога. В противном случае каждый бог захва-
тил бы то, что сотворил он, и одни из них были бы выше других». Дру-
гими словами, было бы нарушено всякое единство, а между ботами
могло бы возникнуть некоторое 'соперничество. И что Магомет в данном
случае был не совсем неправ, показывает общий миф о боге отце и сыне,
где первый подвергает второго мучительным истязаниям и даже смерти ...
Нельзя не видеть, что такое лишение бога отцовских черт и отцовского
характера сразу налагает на Аллаха магометан особые черты некоторой
трезвости и холодности, резко отличающей его от бога христианского.
Сближение, таким образом, остается только между Аллахом и Ягве.
Нет никакого сомнения, что между этими двумя образами божества
существует громадное сходство. И не даром Магомет в своем учении де-
лает постоянные и чрезвычайно обширные ссылки на библейскую исто-
рию, заповеди Ягве, ето закон и пророков. По толкованию мусульманского
проповедника, Аллах и есть собственно тот же Ягве, 'который лишь послал
нового пророка в лице Магомета, а. с ним вместе дополнил и исправил
ветхий завет новым учением, которое должно заменить собою старый
еврейский закон. И если мы вчитаемся в Коран, то увидим, что на самом
деле заимствования Магомета у юдаизма так велики, что без натяжки
мусульманство, подобно христианству, можно считать одним из прямых
и непосредственных преемников библейского закона. Воспринята и основ-
ная заповедь обрезания у евреев, заимствованы основные положения де-
сяти заповедей, использовано и понятие божества, которое избрало опре-
деленный народ и намерено доставить этому народу всевозможное бла-
женство под условием точного исполнения божьих велений и запретов.
В особенности воспринята Кораном та обширная система материальных
наказаний на земле и после смерти, так же как соблазнительнейших на-
град в этом и том царстве, которая отличает собой чрезвычайно резко
всю систему древне-израильской идеологии. С этой стороны, можно ока-
зать, иудейство вполне подходило к запросам арабского купечества, и
то же самое должно заметить о ряде правовых положений, находящихся
в Библии. Отношение к рабам, положение женщины, даже ряд правил,
223
имеющих целью поддержку социально слабых элементов, — все это не
только годится, но и на самом деле входит в идеологию и правовой строй
мусульманства. Казалось бы, ничто не препятствует общей рецепции
юдаизма со стороны арабского населения, а следовательно, и наиболее
экономному разрешению вопроса об организации и единстве. И даже те
специальные военные и завоевательные обетования, которые были даны
Ягве избранному народу, могли бы быть без труда перенесены на арабов,
способных таким путем влиться в общий состав еврейской религиозной
общины, укрепить и расширить ее. Как мы знаем из истории Магомета,
он неоднократно делал усилия и попытки к сближению с оседлым в Ара-
вии еврейством и особенно чувствительно был затронут крайне отрица-
тельным отношением их к новой религии. В Коране остались до сих пор
многочисленные страницы, где Магомет горько жалуется на евреев за
их неспособность увидеть в мусульманстве религию Авраама, Исаака
и Иакова и нетерпимость, с которой они встречали все его усилия
дополнить старый закон и отчасти заменить его богооткровенным
Кораном.
И однако же такое объединение было совершенно невозможно,—
и эго по двум основаниям. Во-первых, еврейство не могло сделать нужных
.уступок, а во-вторых, интересы арабов далеко не могли бы удовлетво-
риться даже самыми широкими их уступками. После разрушения Иеру-
салима еврейский закон уже был лишен той жизненной основы, которая
сообщала ему способность к дальнейшим изменениям, он перешел, что
называется, на консервацию в общинах диаспоры, и притом в той своей
форме, которую наложила на него теократия иерусалимского жречества.
И если был еще возможен какой-либо пророк среди евреев, то за потерею
Палестины лишь в среде и на почве общин рассеяния. Вместе с тем
с падением второго храма настолько уже закончилась эпоха обычных
пророков, что появление пророка в диаспоре не могло означать ничего
другого, как сошествие на землю последнего пророка благовестника, т.-е
сына божьего или мессии. Относительно же такого пророка и мессии
существовало совершенно определенное ожидание, что он выйдет непре-
менно из среды самого избранного народа, и даже из племени давидова.
Магомет абсолютно не был удовлетворен этими требованиями, и не в его
целях было ставить себя в ответственное и затруднительное положение
великого чудотворца и спасителя. Но если бы даже арабские иудеи по-
шли на самые широкие уступки, то и тут ничего бы не вышло потому,
что они никоим образом не смогли бы отказаться ни от теократического
устройства, ни от мессии, а за отсутствием каких-либо законных форм
религиозного законодательства не смогли бы легализовать для всего
еврейства обоих уступок. Слишком сложный багаж вынесли они с собой
из своего исторического прошлого и приспособить, да еще в законной
форме, свою тонко разработанную космогонию, историю, догматику, нрав-
ственное и юридическое законодательство и социальный строй к потреб-
ностям полуварварского разбойничьего' и торгового народа для них было
совершенно немыслимо. Попросту говоря, здесь встретились идеологии
двух народов: одного, только выходящего на широкую историческую
арену, другого — уже завершившего свою основную культурную работу
и лишенного каких бы то ни было надежд на широкое национальное
существование. И если даже существует известное сходство между пер-
выми выступлениями древне-еврейских семитов и начальными шагами
семитов-арабов, то во всяком случае последние должны были снова начать
с самого начала тот путь, который уже проделан евреями.
224
Вопросы крайнего упрощения сложной исторической, метафизиче-
ской, нравственной и юридической ткани старого закона нуждались
в разрешении не только потому, что мы здесь имеем начало и конец в не-
которых пунктах сходного процесса: в основе несходства лежали и другие
более глубокие причины. Завоевание Ханаана превратило, как можно
догадываться на основании достаточных данных, еврейских кочевников
в земледельцев. Лишь .впоследствии к этому основному крестьянству и
сельскохозяйственному ядру присоединились наслоения, с одной стороны,
феодальной собственности, а с другой — торгового капитала. Поэтому
вся идеология древнего юдаизма была от начала до конца проникнута
именно земледельческими и широкими крестьянскими интересами. Как
мы уже видели выше, основным содержанием всех договоров с богом и
различных обетований были прежде всего земли и возможность процве-
тания мелкого хозяйства. Пророки приходили главным образом к этой
крестьянской массе и вещали ей грядущий мужицкий рай. Сам мессия
есть лишь орудие для выполнения этой основной задачи. На крестьянстве
основывалась теократия второго храма. И даже в моменты наибольшего
развития еврейского торгового капитала основным тоном и важнейшим
содержанием религиозной идеологии был крестьянский мир земледельца,
сидящего под своей смоковницей и виноградниками. Этот мотив, ослож-
ненный эллинистической идеей искупления, дал возможность впослед-
ствии объединить Библию с европейской культурой, где крестьянин дол-
гое время сохранял свое господствующее положение в производстве. Не-
сомненно, оседлые арабы представляли собой в большинстве подобную
категорию мелких земледельцев. В Коране, как мы увидим дальше, боль-
шую роль играют и каналы орошения, и ручьи, и виноградники, и смо-
ковницы, упоминаются и хлебные поля. Но едва ли не главную роль
играют финиковые пальмы оазисов, стада верблюдов и овец, табуны лоша-
дей и что еще характернее — корабли и мореходные суда среди волн
бурного моря. С другой же стороны, весь Коран по своему трезвому
рационализму, сухой расчетливости, постоянному измерению и взвешива-
нию, так же как индивидуалистическому характеру, носит ярко выражен-
ные черты интересов не крестьянства, а торгового да еще вдобавок воин-
ствующего капитала. Основные классовые интересы, которые ищут своего
удовлетворения в этой книге нового закона, это—совершенно явные,
а порою даже весьма грубо выраженные интересы мелкой и крупной
торговой буржуазии. В ряде очень существенных пунктов они 'совер-
шенно противоречат классовым интересам земледельца, наложившего
свою печать на библейский закон Ягве. Такое классовое несовпадение
двух идеологических систем само собой исключило' и возможность более
или менее полного и широкого' принятия арабами иудейского вероучения.
Аллах-хозя ин
Если мы теперь обратимся к самому понятию божества в Ко-
ране, мы сразу же должны будем отметить специфический ха-
рактер торгово-индивидуалистической идеологии. Уже отсутствие
отеческих свойств превращает самого бога в подлинного инди-
вида, который лишь из самого себя почерпает все проявления своей
личности. С этой стороны Коран дает нам совершенно исключи-
тельное напряжение личного начала в божестве: «Он — бот — един, креп-
кий бог. Он не рождал и не рожден: равного ему кого-либо не бывало».
«Богу принадлежит царственная власть над небесами, землею и над тем,
что есть между ними. К нему возвращение всего... Он прощает тому,
Г. Гу рев	15
225
кому хочет, и наказывает того, кого хочет». «Он полновластен над сво-
ими рабами». «Ни один лист древесный не падает без его ведома». «Он
производит творение и со временем опять уничтожает его». Как сам бог
говорит своими собственными устами, даже при сотворении людей и
гениев он признавал только свои собственные личные цели. «Я, — гово-
рит он, — 'сотворил гениев и людей только для того, чтобы они покло-
нялись мне». Или, как он говорит в другом месте: «Мы сотворили небеса,
землю и то, чтд между ними, только для проявления истины». В основе
акта творения, следовательно, лежит исключительно личная воля боже-
ства. И совершенно так же он лично руководит всею жизнью на земле,
а в особенности жизнью и деятельностью людей. На этом основано и
предопределение, которое для земных тварей приводит к неизбежной и
рабской зависимости от воли творца. «Всякому имеющему душу надобно
умереть не иначе, как по воле бога, сообразно книге, в которой опреде-
лено время жизни». Точно так же и во время самой жизни: «Все дела
во власти бога». «Каждому из вас, — говорит бог, — мы вложили устав
и дорогу». «Кого бог захочет подвергнуть искушениям, того тебе никак
не защитить от бога. Тем, у которых сердец бог не захочет очистить,
будет посрамление в здешней жизни, будет великая мука в будущей
жизни». Он «может послать на вас .казнь или сверху или снизу, из-под
ног, или одеть вас одеждой разногласий и заставить вкусить еды друг от
друга». «По своей воле бог оставляет некоторых людей», чтобы они «ис-
ступленные скитались по распутиям нечестия». «Если бы он захотел
то всех ... поставил бы на прямой путь».. По своему желанию, однако,
сотворил он «для геенны... великое число гениев и человеков: у них
сердца, не понимающие... у них очи, не видящие... у них уши, не
слышащие ... они — как скоты, и даже 'больше, чем они, — блуждают».
Некоторых людей бог «незаметно» доводит «до погибели, так что они того
и не узнают». Иногда по воле бога все свершается так, чтобы некоторые
люди «и издохли неверными». «Душа может веровать только по изволе-
нию бога». Даже в тех случаях, когда бог сначала доставлял «житейские
выгоды», он делает это для того, чтобы впоследствии их постигла «лютая,
казнь». «Бог вводит в заблуждение, кого хочет, и ведет прямо, кого хо-
чет». «В этом бог ничем не связан, кроме своей собственной воли». «Бог
делает, что хочет». Это относится и к целым народам:—никакой народ
не ускорит наступления назначенной для него поры и не отсрочит ее».
Поэтому иногда на запросы пророков бог прямо отвечает: «Это так с то-
бой устроил я для себя».
Приведенные положения Корана не оставляют ни малейшего сомне-
ния в том, что мы имеем дело не только не с каким-то предопределением,
которое носило бы общий характер фатума йли судьбы, обязательной
для бога и людей, как это было в древне-греческой религии, или хотя бы
общей и равной для одних людей, но встречаемся с личной волей боже-
ства, принимающей полнейший характер личного произвола. Это, можно
сказать, весьма энергичный и деятельный хозяин, который дела свои
ведет преимущественно без посредства приказчиков и сам определяет,
кого ему желательно пустить по одной дороге и кого по другой, какую
степень свободы предоставить тому или иному, какими бедствиями или
испытаниями обставить отдельное лицо, семьи и народы, причем, однако,
этот личный бог предпочитает, согласно данному им откровению, иметь
дело, как это принято в хороших коммерческих отношениях, с отдель-
ными людьми лично или непосредственно с тем, чтобы получить жела-
тельные нужные ему результаты. Такой бог менее всего склонен связы-
226
вать свою свободу каким-то особым договором или взаимными обеща-
ниями. Он действует, как купец, избирающий пути там, где это ему
наиболее выгодно, и оставляет за собой возможно широкую свободу дей-
ствия. Такая аналогия между действиями богатого и мудрого коммер-
санта, с одной стороны, и бога по учению Корана, — с другой, получает
подтверждение далеко не только на основе приведенных нами соображе-
ний. Напротив того, Коран, хотя и несколько непоследовательно, указы-
вает на некоторую борьбу между человеком и богом, которая ведется,
конечно, лишь в рамках, назначенных самим божеством, и приводит к не-
пременной победе бога над человеком. Это своего рода игра или боже-
ственный спорт, исход которого предопределен в пользу сильнейшей сто-
роны. Вполне естественно, что человек в таких случаях прибегает не
к силе, которой у пего нет, но к общему орудию всех слабых — к хитро-
сти. Как тут происходит дело? На это Коран отвечает без малейших
колебаний. «Они хитрили, и бог хитрил: но бог самый искуссный из хи-
трецов». Иногда люди, постигнутые несчастьем, пробуют обмануть бога,
тогда они умоляют его, «и лежа, и садя, и стоя», но когда бог удаляет
от него несчастие, тогда человек «уходит, как будто он никогда не умо-
лял ... о удалении постигшего его несчастия». Но никакие ухищрения
не помогут: «Бог быстрее всех в ухищрениях». «Хитрость во всей своей
полноте у бога: он знает, что усвояет себе каждая душа». И если люди
«ухитрились своей хитростью», то и бот «ухитрился своей хитростью,
так что они и не догадались».
Такая хитрость всемогущего бога по отношению к слабой твари,
которая является полной игрушкой в руках своего всемогущего хозяина,
вызывает, конечно, довольно горькое чувство, ибо божия «хитрость
верна». Она выглядит несравненно хуже хитрости абсолютного духа
в философии Гегеля, при помощи ее стремящегося к диалектике само-
развития и самопознания. У Магомета это1 просто обожествление круп-
ного капиталиста-комерсанта, который в наперед рассчитанной безоши-
бочной игре ставит ловушку несчастной бедной и забавляется тем, как
его маленькую хитрость он побеждает своими ловкими и страшными
ухищрениями. Перед нами бог не только в качестве индивида, как мы
его встречаем на любом рынке, но и прямо во образе какого-то обожест-
вленного, на небе водворившегося всемогущего купца.
Рай и ад Магомета
Как известно, одним из принципов хорошего ведения дел является
умело поставленная реклама. И если мы с этой точки зрения подойдем
к Корану, то не можем отказаться от впечатления, что перед нами
имеется один из лучших образцов именно этого рода искусства. В живо-
писании тех благ, которые может получить в виде награды тот или иной
верующий, давший боту хорошую ссуду, Магомет не знает себе равных.
Уже с внешней формы Коран представляет собой подобие поэтического
произведения, ибо написан стихами, хотя сам пророк отрицает звание
поэта. Но где доходит он до высочайшего напряжения поэтического
дара, — это в тех местах, где он соблазнительнейшим образом рисует
блага, ожидающие верных, покорных, послушных и щедрых на мило-
стыни и жертвы для божьего дела. Надо отметить, что такие обещания
здесь даются с гораздо большим благоразумием, нежели это мы видели
на примере древне-израильского Ягве. Как мы уже могли убедиться,
у евреев натрада должна была последовать уже на земле и только Книга
Иова знаменует собою переворот, когда с великой горечью и болью ввиду
15*
227
трагических судеб, постигших Израиля, пришлось отказаться от земных
наград и наказаний в пользу небес. Уже христианство в своей социаль-
ной идеологии сделало тот счастливый шаг, что оно, за исключением
сектантских течений, перенесло окончательный расчет с господом богом
в потусторонний мир и тем избегло реального контроля на местах. Му-
сульманство в этом отношении следует скорее христианству, чем иудей-
ству. Здесь тоже, конечно,-имеется и расчет на земные блага. Не даром
изображается сила божия и ее богатства в различных явлениях здесь на
земле и между прочим в различных видах удачи и счастия здешнего
бытия. Но Коран гораздо осторожнее еврейства. Когда выставляются
все дары и благодеяния природы и человеческого общества, производи-
мые и создаваемые богом, то, по общему правилу, Магомет главным обра-
зом напирает не на будущие, а уже на совершившиеся благодения и тре-
бует за них непрестанно все новой и новой благодарности. Поэтому и
в число людей не угодных богу, входит в качестве особой и довольной
крупной категории именно разряд неблагодарных, неспособных оценить
все благодеяния божества, начиная от солнца и звезд, семи сфер неба,
покоящегося без столбов, и кончая маслиной, мулами и кораблями при
перевозке товаров. За это должно быть «благодарными», но не этот земной
фонд является главным основанием для деловых отношений между вер-
ными и богом. Здесь Магомет тем более осторожен, что, как он подтвер-
ждает не раз и сам, земные богатства часто сопровождают тяжелое нече-
стие и грехи, а земное благополучие уже потому нельзя считать наверно
обеспеченным, что бог весьма часто подвергает даже праведников различ-
ным испытаниям и бедствиям, дабы этим самым измерить силу их пра-
ведности и долготерпения. Пример Иова играет в Коране весьма значи-
тельную роль, и Магомет не прочь считать самого Иова одним из послан-
ников божиих. Такой неуверенностью в земных судьбах человека объяс-
няется и довольно скептическая формула, которую мы довольно часто
встречаем на страницах Корана. Она гласит, как своеобразное обраще-
ние к верующим: «Может быть, вы будете счастливы».
Но есть другая область, где пророк чувствует себя гораздо свободнее
и где он может без стеснения раскрыть великолепные витрины пригото-
вленных богом благ для его верных. Это потусторонний мир, начинаю-
щийся с момента смерти и последующего воскресения. Последние собы-
тия не представляют для Магомета ни малейших затруднений. В своей
полемике с -людьми, отрицающими жизнь после гроба, он аргументирует
чрезвычайно удачно, и при том, при помощи весьма рациональной и даже
натуралистической философии. Он несколько раз повторяет в Коране
одну любопытную формулу, которая дает представление о своеобразной
диалектике творения: «Истинно, бог, выводящий росток из хлебного
зерна, из финиковой косточки, изводит живое из мертвого и мертвое изво-
дит из живого» (с. 6, ст. 95). Таков действительно непреложный закон
природы, который в устах Магомета становится одним из признаков все-
могущества божия. С этой точки зрения действительно оспаривать воз-
можность воскресения мертвых нельзя, и недаром наш пророк так часто
рисует процесс происхождения различных существ как одно из проявле-
ний великого божественного производства. Воскресение мертвых есть по-
этому лишь второе рождение в силу того же произвола божества, и она
отворяет двери в новую жизнь, где мы встречаемся с чудесным выбором
товара божественного капиталиста. Мы выдвигаем здесь на первый план
именно райские склады всяких блаженств. Конечно, божий суд для не-
исправных должников влечет за собою и нечто иное. В виде сверхъесте-
228
ственного долгового отделения вырастают перед нами грозные картины
ада и соответственно адских мучений. Мы на них остановимся несколько
ниже, ибо не им отводится первая и основная роль. Подобно тому как
всякая упорядоченная торговля рассчитывает прежде всего на честного
и солидного клиента, так и в идеологии мусульманства основная роль
предоставлена не аду, но раю. Простое сравнение того места, которое уде-
ляется сравнительному изображению рая и ада, дает нам понять, что
террору и методам устрашения во всяком случае здесь отводится второ-
степенное место. Бог устами Магомета прежде всего старается привлечь
людей в состав клиентов великого райского дома путем предъявления
подробнейших каталогов тех благ, которые выставлены в райских оби-
телях и становятся доступными всем, даже самым скромным клиентам,
т.-е. верующим, честно выполнявшим свои обязательства по отношению
к божественному хозяину.
Изображение рая в той системе Корана, какую эта книга имеет сей-
час, дает в общем постепенно развивающееся богатство материальных и
нематериальных благ. Можно сказать, что изобилие и краски райского
блаженства постепенно развиваются и накапливаются, пока уже в по-
следних главах Корана не дают изумительной картины всяческого бла-
женства. Начинается это последовательное развитие с того, что прово-
дится параллель между земными и небесными благами: «Обольстительна
для людей страстная привязанность к женщинам, к сынам, к полновес-
ным талантам золота и серебра, к отличным коням, к стадам скота, к по-
лям, но это наслаждение только в здешней жизни, прекраснее же жилище
у бога». Но это жилище, как мы увидим дальше, качественно весьма мало
отличается от «здешней жизни». Напротив, «сады утех», или «сады ра-
дости», представляют собой щ что иное, как лишь безмерное увеличение
земных благ, но с тем отличием, что ни труд, ни. болезни, ни горе более
не смешиваются с невозмутимым блаженством: «Для благочестивых
у господа — их сады, по которым текут реки». В этих садах «они будут
вечно с чистыми супругами под благоволением божьим». Количественный
признак дает указание и на «обширность» таких садов, которая так же ве-
лика, как обширность небес. Особенно подчеркивается наличность в этих
садах «рек», которым дано вечное течение. Такое сочетание-раститель-
ности и реки или вообще постоянно текущих источников живо напоми-
нает нам аравийские оазисы, единственные места отрады и утешения для
кочующих или идущих с караванами бедуинов. Величайшее благо земли,
по представлению жителей пустыни, перенесено целиком на небеса и
является там одним из наиболее соблазнительных благ божьего рая.
«Сады, по которым теку реки», это—основа всей божественной торговли.
К этому еще иногда присоединяется укрывающая от солнца «тенистая
тень». И не надо думать, будто обитатели рая далеко уйдут от свойствен-
ной им земной психики. Конечно, между ними водворится великий мир,
да и трудно представить себе иную картину среди такого невероятного
изобилия и блаженства. Но по отношению к другим людям, оставшимся
по ту сторону райских врат, они сохранят достаточное количество эго-
изма и злобы. Характерны для этого картинки, которые рисует нам Маго-
мет, где изображается разговор между блаженствующими праведниками
и наказанными грешниками через особую завесу или преграды, лежащие
между ними. Первое движение блаженных после помещения их в сады
утех будет состоять в том, что, взирая на обитателей огня или ада, они
воскликнут: «Господь нашь, не помещай нас купно с людьми беззакон-
ными». Когда же обитатели огня станут просить райских жителей о том,
229
чтобы они излили от рая на страдальцев какую-либо малость воды или
что-либо из тото, чем «наделил» их бог, ТО' праведные в чисто земном са-
модовольстве скажут: «бог и то и другое запретил для неверных». Такое
настроение у обитателей рая отнюдь нельзя назвать ни милосердным, ни
даже лишенным самых грубых признаков эгоизма, какие свойственны
и на земле имущим по отношению к неимущим. Благодаря материальной
и рационалистической окраске Корана весьма прозрачно рисуется нам
подлинная земная и вместе с тем классовая подоплека противоположения
рая и ада, которое мы не раз встретим в весьма мистических учениях
важнейших религий, ибо рай есть не что иное, как дальнейшее развитие
тех благ, которые дает богатство, ад — тех мучений, которые и без того
присущи бедности и в особенности нищете. Фантастические символы и
образы, которыми так часто окружаются эти два полюса потустороннего
мира, с успехом скрывают истинную подоплеку такого противоположе-
ния. В Коране, благодаря его трезвости и реализму, эти следы выступают
с необычайной яркостью. Богачи небес, или праведные, противопола-
гаются нищим ада, как собственники неимущим, и неудивительно, что
речь их звучит буквально так же, как любой отказ богатого на крик
о помощи со стороны бедняка. Между землей и небесами устанавли-
вается только одна разница. И если на земле иногда праведные стра-
дают, а грешники богатеют, то на небесах классовое разделение получает
полную законность и облик совершенной 'Справедливости: в богачи здесь
попадают только праведные, а грешники целиком нисходят на положение
мучимых и страдающих.
Развитие рая идет далее именно в направлении все возрастающего
богатства — от простого пребывания под «тенистою тенью» среди вечных
рек эдемского сада вплоть до прекрасно обставленной и омеблированной
квартиры или, вернее, общежития привилегированных обитателей небес.
Уже в 13-й суре среди благ рая упоминаются всевозможные закуски и
блюда, ибо «снеди в нем (в раю) постоянны». К этому постепенно присо-
единяется и некоторое духовное благо, которое, впрочем, ограничивается
лишь отношениями внутри самого ада. Как говорит бог: «мы отнимем
ту ненависть, какая была в сердцах их: они, как братья, будут сидеть
одни против других на ложах». Интересно отметить, что у этих правед-
ников предшествующая «земная ненависть» отнюдь не препятствует им
попасть в рай. Эдемский сад вместе с тем несколько’ усложняется об-
становкой, ибо постепенно появляется «ложа».
Следующие главы Корана делают и дальнейшие надбавки. Вдобавок
к ложам уже упоминаются «золотые запястья», «зеленые одежды из
штофа и атласа». В дальнейшем изложении на золотых запястьях по-
являются и жемчуга. Подтверждается, что «одежда на них (праведных)
там будет шелковая». Вообще же жизнь будет «благоустроенная». Пища
обогащается появлением «плодов и всего, чего только потребуют». Что
касается супруг, то они тоже «возлягут на седалищах». Наряду с пищею
постепенно обещается и питие. В раю будут обносить всех «круговою', ча-
шею, с влагой прозрачной, сладостью для пьющих», от которой, в отличие
от земных вин, «не будет головйой боли, от которой не опьянеют». Этот
мотив блаженного пьянства без опьянения развивается затем весьма
подробно. И мы постепенно узнаем, что в «золотых кубках» будет налито
питие, «от которого не бывает ни празднословия, ни возбуждения ко
греху», которое имеет в качестве приправы имбирь и приготовлено на
камфаре из источника, называемого сельсебиль. Но, как мы можем дога-
дываться, это будет не единственный напиток, ибо там же будет пода-
230
ваться «вино наилучшее, запечатанное»: печать на нем—мосхус ... оно
растворено влагою Хаснима — источника, из которого пьют приближен-
ные к богу». Для желающих не будет недостатка в реках не только из
воды, но из молока, «вина, приятного для пьющих», и «из меда очищен-
ного». Такому же развитию подвергаются и все остальные обещанные
в садах утех блага. Кушания и питания будут подаваться на золотых
блюдах и кубках. Для услуг появятся в саду отроки «подобные оберегае-
мым жемчужинам». Эти вечно юные отроки будут разносить не только
кубки, братины, «чаши с напитком», «с плодами», но и «с мясами птиц,
каких пожелают». К золотым кубкам присоединяются и серебряные и
хрустальные. Юноши приобретают, вид «рассыпанного жемчуга». В таком
же объеме возрастают и все остальные богатства. У постели появляется
«подкладка из шелковых тканей». Под деревьями возникают «шатры».
Спасенные возлежат, уже «облокотившись на зеленые подушки и на
прекрасные габкарийские ковры», наряду с шелковыми тканями по-
являются «одежды из зеленого атласа», и соответственно расцветает пыш-
ность окружающей природы: среди деревьев вырастают «лотосы, не имею-
щие шипов», «бананы, на которых висят ряды плодов», к ним присоеди-
няются и пальмы, и гранаты, и всякие иные деревья разных родов.
Но воистину завершением этой жизни безгранично богатых людей
являются их любовные утехи. Само собой разумеется, что Магомет
весьма мало заботится о доставлении женщинам счастья любви. Он
на них смотрит целиком как на своего рода инструменты блаженства,
которые тем более доступны человеку, чем он богаче и важнее. Поэтому
уже на земле пророк предоставил себе девять жен, не считая неволь-
ниц, а остальным верным дал возможность приобретать до четырех за-
конных жен в прибавку к различным невольницам. Покупать этих жен,
конечно, могли только богатые. И вот ©то счастье богачей переносится
и в райскую обитель. В Эдеме у каждого будут жены, «скромные взгля-
дами, светлоокие, подобные бережно хранимым яйцам». Они будут «рав-
ными по возрасту», т.-е. вечно молодыми. По наружности они изобра-
жаются как добротные, красивые, черноокие, «чернозеничные, волоокие,
подобные хранимым жемчужинам». При чем выходят они в раю замуж
«девами, мужьям милыми», другими словами, в раю будет сосредоточен
самый наилучший живой товар, какой только, можно было найти в семьях
и на базарах Востока. Этим заканчиваются материальнейшие блага ве-
ликого рая, который только может создать фантазии богатого человека.
Можно сказать поэтому без преувеличения, что верующие, которые
честно выполнят свои обязанности по сделке с господом богом, станут
прямо миллионерами и неслыханными богачами в царстве небесном.
Характерно, что среди благ, указанных в раю, нет почти ни одного,, кото-
рого нельзя было бы обеспечить при помощи крупных денег и приобрести
на рынке. Вечное здоровье и молодость представляют здесь как бы 'един-
ственное исключение.
Мы остановились довольно подробно на рае Магомета именно ввиду
громадного социального значения этой картины. Повторяю, в отличие от
затемненных и затушеванных образов райской награды, находимой нами
в других мировых религиях, здесь вое необычайно просто и ясно. Классо-
вое разделение, взятое меньше всего со стороны производственного, поло-
жения класса, но исключительно со стороны потребительской возмож-
ности и участия в распределении, здесь служит прямой основой для отра-
жения земного блаженства богачей на небесные обители, где тот же богач,
наслаждающийся жизнью, приобретает идеальные черты и отнюдь не ка-
231
явственно, но количественно восполняет недостающее на земле. Хри-
стиане поступали со своим раем более прикрыто и строили его обходными
путями. Несомненно, каждый верующий христианин, принадлежащий
по крайней мере к широкой массе «труждающихся» и «обремененных»,
не мог представить себе иного рая, как того покоя, свободы, счастья и бла-
женства, какое на земле становится уделом лишь имущих и в особенности
богатых людей. Такова во всяком случае добрая половина, а то и две трети
райских ожиданий и надежд у христиан, и лишь меньшинство способно
представлять себе рай в качестве совершенно лишенной материи жизни,
где находит завершение идеал полного, а подчас и болезненно извращен-
ного самоистязания и самоотречения. В этом отношении мусульманство
поступило гораздо практичнее, поскольку оно вовсе устранило самоотре-
чение и прямо возвело в идеал блаженства утехи и радости исключи-
тельно богатого человека. Здесь не только положительная, утилитарная
и коммерчески подсчитанная сторона одной из мировых религий, но и
мотивация, ио своей крайней простоте, грубости и вместе реальности до-
ступная всякому, кто желает не убивать себя, а, наооброт, наслаждаться
жизнью, подобно тому, как ею наслаждаются немногие избранные. Пре-
вращение всех верных, послушных, щеорых на милостыню и самоотвер-
женных почитателей бога в богачей и миллионеров загробного рая — одна
из важнейших идей мусульманской идеологии, которая способна была
привлечь к себе не только состоятельных людей, уже имеющих некоторый
вкус в использовании богатства, но и бесчисленные массы бедноты, по-
скольку они верили и могли поверить, что в будущем мире каждый из них
будет возлежать в шатре среди дивного сада, оденется в атлас и шелк,
украсится драгоценностями, будет закусывать мясом изысканных птиц,
запивать эту пищу чудесным вином, пользоваться райскими фруктами
и в довершение всего иметь в своем полном и неограниченном распоря-
жении, можно сказать без преувеличения, в рабской от себя зависимости
и прекрасных отроков и восхитительнейших женщин. Вели бы совре-
менные христиане или по крайней мере мусульмане попробовали не-
сколько модернизировать свой рай, то они поступили бы вполне последо-
вательно, если бы перенесли в него' идеализацию блаженств какого-нибудь
американского милилардера, с его дивными яхтами и автомобилями,
пышными дворцами, собственными поездами и аэропланами. Именно так
поступил в свое время Магомет при. описании тех богатств, которые может
приобрести всякий «заложник» господа, если он выполнит честно условия
сделки, заключенной с божественным сверхкапиталистом.
Что касается вопроса о постановке религиозного террора в системе
Корана, то она не заслуживает такого серьезного внимания. По существу
она не выходит из пределов того, что мы имеем в религиозном законода-
тельстве других народов, а во многих пунктах даже уступает ему. Такого
напряжения угрожающих и злостных картин, какое мы имеем в системе
индусского переселения душ, египетского посмертного наказания, иудей-
ской казни здесь, на земле, и страшного христианского ада, у Магомета
мы не найдем. Что касается земных наказаний, то они 'сводятся у него
преимущественно к картинам бедствий, заимствованных из Ветхого За-
вета, дополненных по разным апокрифам и современной ему практике,
и исчерпываются карами за непризнание различных посланников божьих
и пророков,, пришедших для возвещения истины. С утомительной регу-
лярностью повторяются в Коране истории Авраама, Ноя, Моисея, Гуда
и непризнавших его гадян, отвергнувших Салиха феммудян, сограждан
Лота, жителей Эйки и Шогаиба и т. л. На всех этих случаях демонстри-
232
руется гнев божий, приводящий к страшным мучениям и полному истре-
блению неверных. Подобные же истории приурочиваются и к Иисусу,
к Ионе, Исмаилу, Идрусу и т. д.
Весь этот материал имел и имеет свою ценность исключительно для
пропаганды прозелитизма и ислама среди неверных. Что касается нака-
заний на земле, то они опять-таки приурочиваются исключительно к вос-
станию против пророков и непрзнания единого бога. Для обычных
грешников, уже потому нельзя считать земные лишения и беды исклю-
чительным признаком наказания за грехи, что, как мы знаем, весьма
часто господь именно такими несчастьям^ и страданием испытывает пра-
ведность, которая впоследствии вознаграждается за все ею понесенное на
земле. Посмертное наказание, по учению Магомета, совершается в полном
согласии с христианским учением в особом месте — в аду, где мы находим
все, так сказать, общепринятые признаки такого мучения. Здесь и огнь
геенный, и выжигаемые на лбах, боках и спинах раскаленные клейма; там
раздаются «вопли их — визг и рык ослов»; поят этих несчастных «отвра-
тительною гноевидною водой», «смерть со всех сторон будет подступать
к ним, но они не будут мертвыми, и позади их жестокая мука». «Когда
они будут умолять о помощи, им помогут водою, подобной растопленному
металлу, которая будет жечь их лица»; неверующие будут в особых
одеждах «из огня», на головы их «будет возливаема кипящая вода. Ею
будут Обваряемы и внутренности их и кожа; для них там будут рожны
железные». Когда же они будут пытаться выйти из ада, они будут воз-
вращаемы в него с злобным увещанием: «Наслаждайтесь мукою в пла-
мени». Питать грешников будут плодами дерева заккум, похожим на
«головы дьяволов», поить их будут «кипящим раствором» или же «смрад-
ной гнилью». Сама пища из дерева заккум будет, как «расплавленная
медь», она будет кипеть во чреве, «как кипит кипящая вода».
Отметим здесь, по сравнению с-, христианским адом, некоторую
сравнительную мягкость ада мусульманского, так как, во-первых, пророк
пе утверждает, что наказание во всех случаях без исключения будет веч-
ным, и предполагает, что всемогущий бог может в крайнем случае его
сократить, а с другой стороны, как очевидно, все наказания сводятся
почти исключительно к страшному зною и весьма скверному питанию.
Нельзя не узнать и здесь некоторого возведения до крайних пределов тех
наличных бедствий, которые в Аравии были уделом всяческой бедноты.
Безумно страдали от зноя те, у кого не было ни крыши, ни воды, ни тени.
Пили гнилую воду нищие города и бродяги пустыни, не имеющие возмож-
ности добыть воды из чистого источника. Питались пищей весьма скуд-
ной, а подчас испытывали жжение от голода те же бедняки, которых на-
блюдал вокруг себя Магомет. Надбавкой здесь является лишь возведение
в превосходную степень всех этих бедствий, особенно же страданий от зноя,
жары и палящего пламени. В общем и целом ад Магомета не столь стра-
шен, как другие религиозные застенки и небесные тюрьмы. Долговая
тюрьма Корана играет бесспорно второстепенную роль наряду с могуще-
ственным притяжением сосредоточенного в раю богатства утех и насла-
ждений.
(«Идеология Востока»).
ОТДЕЛ ЧЕТВЕРТЫЙ
ЕСТЬ ЛИ БОГ
Г. В. Плеханов
ПЕРЕЖИВАЕТ ЛИ РЕЛИГИЯ ЭВОЛЮЦИЮ ИЛИ УМИРАЕТ?
Вы позволите мне, отвечая на ваш вопрос'1), стать на точку зрения
социально-эволюционную и формулировать его следующим образом: не
является ли исчезновение религии естественным концом ее эволюции?
Для того, чтобы- ответить на этот вопрос, отдадим себе отчет в том, чем
была до сего времени эта эволюция.
Но прежде всего, что такое религия? Если мы воспользуемся тем
определением, которое Эдуард Б. Тэйлор называет «минимальным», то
мы скажем, что религия есть вера в духовные существа, живущие рядом
с телами и процессами природы. Эта вера является необходимым элемен-
том всякой религии и служит в то же время для объяснения всех явлений
природы. На более высокой стадии социальной эволюции к этому прими-
тивному элементу присоединяется еще новый, моральный элемент. Связь
обоих элементов с течением времени становится все более тесной. На-
конец, доходим до того, что я мог бы назвать ^максимальным» определе-
нием религии: вера в духовные существа, связанная с моралью и слу-
жащая ей санкцией. ВЬт почему многие полагают, что сущность рели-
гии заключается в морали. Но мы далеки еще от конца этой эволюции.
Связь между моралью и религией, казавшаяся неразрывной, должна ис-
чезнуть благодаря прогрессу человеческого разума.
Научное объяснение феноменов может быть только материалисти-
ческим. Вмешательство духовных существ, которое- в глазах дикаря
объясняет все, ничего не объясняет в глазах какого-нибудь Вертело; зна-
чение такого объяснения падает для каждого цивилизованного человека,
по мере того, как он усваивает результаты работы науки.
Если многие верят в существование духов и -сверхъестественных
существ, то это потому, что по разным причинам они не смогли победить
препятствий по пути к научной точке зрения.
Когда препятствия эти будут устранены — а все заставляет думать
что это будет делом социальной эволюции, — исчезнет всякий след супра-
Статья представляет собой ответ на анкету о судьбах религии, произведен-
ную журналом «Mercure de France» -в 1907 г — Прим, рец.
234
натуралистической концепции, а мораль вынуждена будет занять свое
независимое место.
Религия в максимальном смысле отживает. Что касается религиоз-
ного чувства, то очевидно, что оно исчезнет вслед за религиозной идеей.
Но в чувствах, конечно, больше консерватизма, чем в идеях. Будут иметь
место различные пережитки; народятся ублюдочные концепции мира, по-
луматериалистические, полуспиритуалистические; но и пережитки эти
осуждены на исчезновение в свой черед, в особенности, по исчезновении
некоторых убеждений, якобы санкционированных религией. Прогресс че-
ловечества несет с собой смертельный приговор и религиозной идее и ре-
лигиозному чувству. Только робкие или заинтересованные выражают
опасение за судьбу морали. Мораль способна вести самостоятельное
существование. Вера в духовные существа даже и теперь далека от того,
чтобы быть опорой морали; напротив, религиозные верования цивилизо-
ванных наций нашего времени отстали от их морального развития.
Клиффорд справедливо замечает: «Если бы люди не были лучше
своих религий, мир бы бы адом».
(«Ответ на анкету;).
Ч. Вредлоу
КРУШЕНИЕ ИДЕЙ СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОГО Э
Вера в сверхъестественнре у различных народов выражалась раз-
лично. С течение времени она постепенно теряла свою первоначальную
грубую форму и облекалась в более утонченную, какая сохраняется и по
сие время. Сначала человек не мог объяснить себе ни одного из совер-
шившихся вокруг него явлений, а потому приписывал все сверхъесте-
ственной силе. Таким образом, он сделал бога непосредственною причи-
ною бури и хорошей погоды, развития растений и животных, виновником
счастья, несчастья и судьбы человеческой. Короче сказать, когда он во-
образил себе существование одного сверхъестественного существа или
множества таких существ, то стал верить, что вякое такое существо по-
стоянно вмешивается во все происходящее, и признавать его самою могу-
чею и деятельною силой во всей вселенной.
Но, мало-по-малу, в течение веков, наука доказала нам, что вое ви-
димые явления совершаются вследствие естественных причин и что при
внимательном изучении всякое воображаемое таинственное действие
оказывается совершенно естественным результатом природных сил. Та-
ким-то' образом представление о непосредственном сверхъестественном
вмешательстве постепенно уступало место более верному учению о вто-
ричных причинах. Хотя идея о сверхъестественном существе еще удер-
жана некоторыми учеными, но они не делают уже из этого существа актив-
ного деятеля всех явлений природы, а веруют только, что оно в начале
создало природу и предписало ей законы, в силу которых все в природе
должно совершаться само собою. Это весьма обыкновенное верование лю-
дей, которых убедило естествознание в том, что в природе ничто не может
удалиться от влияния неизбежных законов, что все совершается только
х) Данный отрывок характерен, главным образом, тем, что ярко выражает
точку зрения современного буржуазного (вульгарного, путаного) атеиста, не стоя-
щего та точке зрения последовательного, диалектического материализма. Прим, ред
235
в силу их и что не замечается ни малейшего признака какого-
нибудь постороннего вмешательства в природу вещей. Но, к сожале-
нию, такие люди все еще хотят примирить подобное отсутствие вме-
шательства сверхъестественной силы с господствующими религиоз-
ными верованиями.
Обыкновенная вера признает, что сверхъестественная сила дей-
ствует повсюду, и утверждает, что не только весь мир, одушевленный и
неодушевленный, был первоначально создан сверхъестественным суще-
ством, но еще и то, что это существо постоянно вмешивается в дела люд-
ские даже и по сие время. Так, христиане верят, что бог ниспосылает
нам здоровье и болезнь, счастье и несчастье. Они веруют, что его дух дей-
ствует на нашу духовную сторону так, что обращает нас на путь свя-
тости или же. напротив, закореняет нас в неверии. Если мы станем вни-
мательно изучать христианские учения, то найдем, что идея божествен-
ного вмешательства в природу должна была постепенно, шаг за шагом,
уступать место идее естественной причинности. В геологии, астрономии,
химии, физике, ботанике, зоологии и пр. ни один образованный человек
никогда не подумает прибегать к идее сверхъестественного вмешательства
для объяснения наблюдаемых явлений. Даже и человеку, незнакомому
с наукой, едва ли придет в голову мысль, что химические изменения, су-
точное обращение земли, рост деревьев, совершаются вследствие непосред-
ственного сверхъестественного вмешательства. Не без упорной и долгой
борьбы супернатурализм отказался от своей власти над наукой, поле
битвы оспаривалось вершок за вершком, и прежде чем истина взяла верх,
много астрономов и геологов подверглось отлучению со стороны привер-
женцев супернатурализма за «нечестивую» теорию естественной при-
чинности.
В настоящее время продолжают еще, однако, признавать непосред-
ственное вмешательство божества в область духа. Теперь едва ли кто
нибудь верит, что бог непосредственно-действует-на вещественный мир,
с целью производить в нем перемены, так, наир., заставлять реку течь
вверх или уничтожать естественные действия химического средства; по-
добные изменения очевидно невозможны, и мы видим, что они никогда
не случаются. Но люди верят еще, что бог изменяет наши мысли, что он
постоянно действует на нашу духовную сторону и возбуждает в нас ра-
дость или печаль, веру и неверие.
Впрочем, нельзя сказать, чтобы вера в подчинение материальных
явлений действию сверхъестественного вмешательства совершенно уже
исчезла. Она не касается только тех естественных явлний, которые
теперь вполне понятны и доказаны. Но в тех отраслях науки, где нет еще
точных доказательств закономерности явлений, существует еще вера
в сверхъестественную силу. Многие, наир., верят, что погода и времена
года подлежат сверхъестественному вмешательству. Какой-нибудь слу-
чай, вроде болезни картофеля; естественная причина которой еще не
открыта, также приписывается влиянию сверхъестественной силы. Бо-
лезни нашего тела, в особенности те из них, которые особенно страшны,
как холера, весьма часто объясняются делом божественной воли. Вот по-
чему к этому божеству возносятся молитвы о ниспослании дождя, хоро-
шей погоды, об избавлении от болезни картофеля и о даровании здравия
больному человеку. Кто возносит подобные молитвы, не думает, конечно,
о том, что молить бога о здравии так же глупо, как просить его построить
город или разрешить математическую задачу. Такая мольба основана
на радикально ложном предположении, будто сверхъестественное вметпа.-
236
тельстео в природу может отменить ее законы, которые управляют вре-
менами года, погодою и здоровьем картофеля и человеческого тела. Эти
законы неизменны и неотмепимы точно так же, как и законы математики
или строительного искусства. Всякий чувствует совершенную бесполез-
ность молить бога построить ему дом и находит подобную молитву дет-
скою и глупою; но в то же время он не думает о том, что молитва о вме-
шательстве бога в естественные отправления организма или в течение вре-
мен тода точно так же нелепа.
Законы духа определенны и неизменны не менее законов материи.
Чем внимательнее мы всматриваемся в явления духовной жизни в нас
самих и других, тем яснее понимаем, что они, как и все явления мира ве-
щественного, абсолютно и вполне зависят от естественных причин и ни-
когда ни в каком случае не подлежат ни малейшему сверхъестественному
влиянию. Развитие наук, изучающих духовную и нравственную сторону
человека1), было задержано по незнанию этой великой истины; вот по-
чему физические науки сделали в последнее время громадные успехи меж
тем, как науки нравственные остались сравнительно без развития. Физио-
логия, наука об отправлениях живого тела долго не могла развиваться
под влиянием догматической веры в какой-то «жизненный принцип»,
в какую-то неопределенную сверхъестественную силу, относительно ко-
торой предполагали, что она управляет отправлениями тела и находится
совершенно вне нашего познания. Вследствие этого всякое жизненное
действие приписывалось этому принципу; всякое изучение считалось
нечестием. Но теперь мы знаем, что все жизненные действия совер-
шаются по определенным законам, которые естественны и доступны на-
шему пониманию точно так же, как и законы физические, несмотря на
их сложность. Развитие наук нравственных и психологических задержи-
вается верою, что дух есть сущность особенного, непостижимого свой-
ства, что он прямо подчиняется влиянию сверхъестественного вмеша-
тельства, а не управляется теми же определенными и понятными зако-
нами, как и вся остальная природа. Но истина заключается в том, что
деятельность духа абсолютно независима от всякого постороннего вмеша-
тельства, как и деятельность вещества. Законы природы никогда не на-
рушаются. В нас не зарождается ни одной мысли, не совершается ни
одного душевного' движения, которое не зависело бы вполне от естествен-
ных причин. Законы душевных движений и мыслей, условия, от которых
зависит счастье или печаль, добродетель или порок так же верны и неиз-
менны, как и законы химии; мы способны открыть и понять их, хотя
вследствие большей сложности нравственных явлений и труднее опре-
делить их.
Нет вреднее веры, которая побуждает нас думать, что душевное и
телесное здоровье может получиться при помощи сверхъестественных
средств. Такая вера мешает нам ясно видеть единственные средства, ко-
торые могут быть нам полезны, т.-е. естественные средства. Она парали-
зует наши усилия, побуждая нас полагаться на такую помощь, которая
никогда не была и не может быть никому оказана. В прежнее время при
лечении телесных болезней был обычай прибегать к молитвам и религиоз-
ным обрядам, вместо естественных средств; но, к счастью человечества.
*) Под «нравственными науками» автор подразумевает так называемые «науки
о духе» или «гуманитарные науки», которые собственно говоря являются науками
общественными, изучающими взаимные отношения людей (этиология, история,
этика и пр.) —Прим. ред.
237
такая вера почти совершенно исчезла, а молитвы об исцелении больного
посредством нарушения естественных законов повторяются теперь только
для соблюдения формы, в которую никто не верит. Неужели кто-нибудь,
при виде умирающего от рака или чахотки, станет ожидать, что силою
сверхъестественного вмешательства отменится неизбежный исход
болезни?
Нельзя ожидать, чтобы человечество наслаждалось счастьем, пока
господствуют супернатуралистические воззрения, пока ко всем условиям
счастья и несчастья, ко всем добродетелям и порокам, к здоровому и бо-
лезненному состоянию будут относиться одинаковым образом, т.-е. пока
во всем будут видеть влияние сверхъестественного авторитета, а не дей-
ствие самой природы с ее бесконечным разнообразием, с прекрасною и
непогрешимою цепью естественной причинности. Взгляните1 на страшную
нищету и преступления, среди которых мы живем. Во многих слоях своих
наше общество, в нравственном отношении, представляет чумной лазарет,
на который нельзя смотреть без ужаса. Бесконечность этих несчастий
происходит прямо от нашего незнания естественных законов счастья и,
кроме того, от пагубного предрассудка, будто исцеление этих зол зависит
от сверхъестественной воли. Что могут сделать молитвы о том, чтобы бог
сжалился над бедными, уничтожил нищету, пьянство и проституцию?
Все молитвы не устранят ни одного горя или порока. Одно лишь внима-
тельное изучение естественных причин, порождающих несчастья, а также
тех условий, при которых возможно счастье, создает для нас лучшее
положение. Сколько потеряно драгоценного времени! Сколько страданий,
горя и унижения породила вера в сверхъестественную помощь, которая
всегда была только призраком!
Идея сверхъестественного парализовала все попытки и усилия людей
уничтожить нищету и страдания. Но сама нищета считалась необхо-
димым злом, которое должно терпеть человечество в наказание за гор-
дость и грех. С этой точки зрения, в течение веков смотрели так же на бо-
лезнь, пока успехи медицинской науки не доказали, что она происходит
просто от нарушения физических законов. «Так было угодно богу» или
«десница божия тяготела над ним»! вот 'постоянные фразы на устах тех,
кто думал всегда о боге и о его вмешательстве. Точно так же и моралисты-
спиритуалисты, и попы не придают никакого значения всем стремлениям
возвысить и улучшить жизнь человечества. «Это никогда не удастся, —
говорят они, — потому что главная причина нищеты и всех других со-
циальных зол заключается в естественной, прирожденной человеку ис-
порченности; кроме того, разве не сказано в Библии, что «бедные никогда
не исчезнут с лица земли»? Таким образом они довольствуются моли-
твами о сверхъестественном вмешательстве для изменения греховной воли
людей и не принимают участия в надеждах и целей исследователей, иду-
щих естественным путем. Но такой исследователь, возмущенный при
виде того унизительного состояния, в котором теперь находится челове-
чество, в то же время не теряет никогда надежды, потому что не может
Забыть той великой истины, что все страдания происходят от естественных
причин и от нарушения естественных законов. Вот почему для него не
существует никакого сверхъестественного препятствия к их устранению.
Изучая, как следует, различные причины счастья и несчастья, порока и
добродетели, 'нищеты и преступления, примеры которых мы видим вокруг
себя в бесчисленном разнообразии человеческой жизни, мы получим со
временем возможность уничтожить эти бедствия, по крайней мере
в весьма значительной степени. Со временем все мы оценим сравнитель-
238
ное значение этих двух противоположных точек зрения на судьбу че-
ловечества4').
Таким образом, чем глубже мы поймем явления природы, явления
духа и материи, тем более убедимся в .том, что всякое действие происходит
от естественных причин и что везде господствуют постоянные и неизмен-
ные законы, от которых никогда и ни в каких случаях не бывает отступле-
ний. Ни в области духа, ни в области вещества никогда не бывает и тени
какого-нибудь признака сверхъестественного вмешательства. Эта вели-
кая истина лежит в основе всех наук и недалеко то время, когда все
должны будут признать ее всецело как для наук физических, так и мо-
ральных. " Поняв и усвоив эту истину, мы увидим совершенную бесполез-
ность искать вне природы причин счастья и несчастья, или вообще вся-
кого явления в мире физическом и нравственном. Вое мы поймем окон-
чательно нелепость молитв о сверхъестественном нарушении тех чудных
законов, удивительная точность и .неизменность которых составляет
главное их достоинство и основу нашей собственной безопасности. Скоро
в области духа, как и в области вещества придется совершенно отка-
заться от учения о непосредственном вмешательстве. Все мы должны при-
знать, что если только божество и существует, то по крайней мере оно
никогда и ни в каком случае не вмешивается в естественный ход вещей.
Таким образом моралист, относящий все к сверхъестественному влиянию,
скоро будет неизбежно принужден принять, по крайней мере, учение
о вторичных причинах для объяснения явлений, совершающихся как
в области духа, так и в мире вещественном.
Рассмотрим же теперь это учение о вторичных причинах. Оно со-
храняет еще, к 'сожалению, идею верховного сверхъестественного суще-
ства и верит, что это существо первоначально создало вещественный мир
и дало ему законы, которые впоследствии не должны бы никогда нару-
шаться, исключая одного случая: сотворения различных видов животных
и растений, чего, как предполагает это учение, природа сама, без помощи
божьей, не может сделать. Сверхъестественные действия, о которых пове-
ствует Библия, признаются некоторыми в том предположении, будто бы
бог принял особенные меры для чудесных происшествий. Таким образом,
по учению о вторичных причинах, сверхъестественные силы действовали
во вселенной только в двух эпохах, именно: при самом, создании, а потом
при сотворении различных пород живых существ. Законы, однажды
установленные, по этому учению никогда не нарушались, а сверхъесте-
ственная деятельность теперь никогда не проявляется в мире; мы должны
допускать существование бога только как силу, сохраняющую и поддер-
живающую природу.
Это учение гораздо предпочтительнее учения о прямом сверхъесте-
ственном вмешательстве. Оно устраняет отчасти вздорную идею о вмеша-
тельстве, ограничивая прямые действия первичной причины только на-
чальным созданием, а потому и позволяет исследовать те законы, которые
были сперва установлены, и действовать сообразно с ними. Оно не осга-
*) Эпи .рассуждения Бред.тоу имеют абстрактный или даже чисто словесный
характер в виду того, что как буржуазный мыслитель он ле указывает на то, каковы
именно те «естественные причины», от которых происходят социальные явления,
в том числе нищета преступления й т. и. Эти причины раскрыты Марксом и Энгель-
сом: их учение—научный коммунизм—не только говорит нам о состоянии и движу-
щих силах современного общества, но и указывает, как изменить это общество, чтобы
навсегда уничтожить жсплоатацию человека человеком. нищету, преступления
и т. п. — Прим. ред.
вляет людям никакой надежды на сверхъестественную помощь и устра-
няет мысль о том, что для человека обязательно или выгодно искать такой
помощи. Учение о вторичных причинах в мире физических явлений
господствует теперь между людьми науки, которые считают себя хри-
стианами, и допускает значительную свободу исследования природы.
Желательно, чтобы в моральной науке господствовала такая же степень
свободы. Но учение о непосредственном сверхъестественном вмешатель-
стве так глубоко укоренилось, а вся история христианства так нераз-
рывно связана с ним, что даже теория о вторичных причинах не допу-
скается для нравственных явлений.
Учение о вторичных причинах не может, разумеется, считаться
истинным и удовлетворительным. По какому праву можем мы утвер-
ждать, что сверхъестественная сила поддерживает деятельность природы
или даже что она вообще существует, если мы никогда и нигде не видим
ни малейшего признака ее присутствия или действия? Если в явлениях
духа или вещества никогда не замечено никакой другой силы, кроме есте-
ственной, то на каком же основании можно предполагать существование
сверхъестественной силы? Фраза, что вселенная поддерживается сверхъ-
естественною силою, несмотря на то, что эта сила никогда не вмешивается
в естественные явления, совершенно бессмысленна. Когда мы видим, что
соединение кислорода и водорода производит воду, или замечаем, что
известные ощущения возбуждает в нас чувство радости, то говорим, что
эти действия вызываются естественными свойствами химических тел или
психических настроений. Эти естественные свойства или силы достаточны
сами по себе для произведения известного результата; вот почему совер-
шенно неуместно предполагать, будто помимо и кроме этих сил действует
еще какой-нибудь сверхъестественный деятель, который по своей воле
заставляет их действовать. Воображать себе существование такой лиш-
ней, добавочной силы, какая вовсе не обнаруживается в совершающихся
перед нами явлениях, значит отрекаться от здравого смысла и истинной
философии.
Но учение о вторичных причинах, кроме того, что признает суще-
ствование этой отрицательной, поддерживающей силы, утверждает еще
что сверхъестественный деятель участвовал в сотворении растительного
и животного царства. Здесь он действовал уже не просто как сила, под-
держивающая законы, неизменно установленные, на непосредственно
давая веществу новое направление и новые формы, которые без его по-
мощи оно не могло бы принять. Но очевидно, что учение о сверхъесте-
ственном вмешательстве не может быть принято теперь, при современном
состоянии науки. Теперь нельзя уже .воображать, что развитие и рост
даже самого высшего животного, даже самых сложных наших органов
совершается в силу каких-то сверхъестественных причин. Ни одному
физиологу не придет теперь в голову безумная мысль объяснять какое-
нибудь жизненное явление иначе, как естественными причинами. Кто
вздумал бы приписывать развитие какого-нибудь органа, еще не вполне
исследованного, непосредственной деятельности сверхъестественной силы,
тот считался бы сумасшедшим.
На каком же разумном основании можно, после этого, утверждать,
что какая-то сверхъестественная сила действовала при сотворении живых
организмов! Естественное состояние, которое приводится еще, заклю-
чается в том, что для нас будто непонятно, каким образом такие чудные
организмы могли первоначально возникнуть под влиянием естественных
аил. Но кто предполагает, что есть границы могуществу природы, тот
240
мало знает ее. Чего не может сделать природа? Кто изучал развитие и
рост живого организма, кто размышлял о поразительных явлениях, на-
блюдаемых при этом, тот не допустит мысли об ограниченном могуществе
природы. Человеческое существо зарождается в такой ничтожной кле-
точке, которую нельзя приметить невооруженным глазом. В этой кле-
точке, как в колыбели, покоятся силы и нашего духа и тела; эти самые
силы, естественность которых никто не решался отрицать, дают развитие
всему нашему организму и доводят его до известной степени физического
и умственного совершенства. Таким образом в сущности мы сами себя
творим, потому что представлять себе, будто какая-нибудь внешняя
сверхъестественная сила хоть сколько-нибудь помогает нашему разви-
тию, —значит лишаться рассудка. Кто обратит только внимание на со-
средоточение природных сил в этой первичной маленькой клеточке и на
то, как развивается деятельность этих сил физических и психических,
которые действуют взаимно друг на друга, тот заметит с изумлением, до
какой степени разнообразно и бесконечно действие природы. Что может
быть чудеснее этого действия? Могли бы мы когда-нибудь прежде думать,
что в нас, как части природы, существуют такие силы?. На каком же
•основании думать, что природа, которая без посторонней помощи может
развиваться в нас, не могла и в самом начале, также без всякой помощи
сама создать различные формы растительной и животной жизни? Почему
заподозрили мы ее в бессилии, заменив ее другою, бессмысленною, сверхъ-
естественною силой?
Чем более мы размышляем, чем более мы изучаем развитие и после-
довательную преемственность на земле одушевленных существ, тем
глубже укореняется в нас убеждение в том, что все эти явления зависят
вполне и абсолютно от естественных сил и что сверхъестественный дея-
тель не участвовал в создании точно так же, как не участвует и в раз-
витии жизни. Мы приходим неизбежно к такому заключению. В истории
развития живых существ, растений и животных мы видм те же чудные
признаки постоянной верности определенному плану и абсолютного по-
виновения неизменным и определенным законам, какие находим везде
в природе. Многие из этих законов органического строения .уже открыты;
таков закон неизменного развития частного, более специализованного
из более общего; таков закон единства типа и отправлений и пр. Одни
только исследования подобного рода, а не пресловутое благочестие, кото-
рое восхищается своим создателем, могут дать нам верное понятие о на-
чале жизни. Чем глубже человек изучает эти явления, тем сильнее убе-
ждается в существовании естественной связи между всеми живыми суще-
ствами. Уже Кювье задавал вопрос: «Почему и органическая жизнь не
будет иметь когда-нибудь своего Ньютона?». А между тем все попытки
объяснить начало жизни действием естественных сил и придать этому
объяснению научный вид, как это сделано для астрономии, геологии, фи-
зиологии и проч., считаются просто богохульством. Но такие попытки,
напротив того, заслуживают одобрения, вот почему мы обязаны Дарвину
глубочайшей благодарностью за его старания доказать, каким образом
жизнь могла возникнуть, а живые существа постепенно совершенство-
ваться без всякого сверхъестественного вмешательства. Мы можем быть
совершенно уверены в том, что так было, хотя может быть потребуются
целые столетия самых прилежных' исследований, чтобы сказать, каким
именно образом это совершалось. Идея сверхъестественного вмешатель-
ства парализует всякую науку. Если мы не имеем дела с естественными
явлениями, то все наши рассуждения будут вздорны. Предвзятая вера
Г. Гу рев	16
241
в такого рода вмешательство всегда содействовала успокоению умов та-
кими объяснениями, которые ничего не объясняют, и всегда мешала раз-
витию основательного исследования. Такие люди, как Оуэн, Окен, Гете,
Кювье, Дарвин — настоящие Галилеи в науке органической жизни. Ре-
зультаты их открытий также неизбежно изгоняют из этой области знания
идею сверхъестественного вмешательства, как изгнали ее исследования
Галилея из науки о движении небесных сфер.
Таким образом приходится окончательно убедиться в том, что жизнь
началась также абсолютно независимо от сверхъестественного вмешатель-
ства, как независимо от него она развилась и продолжалась по сие время.
Мы не видим теперь ничего похожего на то, что могло быть при начале
жизни; все живые существа происходят (или, по крайней мере, нам ка-
жется, что они происходят) от подобных им родителей. Это обстоятель-
ство и составляет всю трудность решения задачи. Но еще труднее
объяснить себе необходимость сверхъестественного вмешательства, кото-
рое никогда не было замечено. В настоящее время мы не можем отыскать
даже и признака такого вмешательства; если бы народные предания не
сохранили вымышленных примеров такого вмешательства, то нам никогда
не вздумалось бы прибегать к подобного рода объяснениям. Вопрос со-
стоит именно в том, что более вероятно: то ли, что сверхъестественная
сила действовала когда-нибудь, чего не допускает современное знание и
считает такое заблуждение крайне вредным для развития человечества,
или то, что в этом случае, как и во многих других, мы не оценили могуще-
ства природы и захотели ограничить ее деятельность. Мы не можем по-
нять, каким образом природа без посторонней помощи могла дать начало
жизни, а потому решаемся догматически утверждать, что она не могла
этого сделать. Знаем ли мы, что она может и чего она не может? Каждый
беспристрастный мыслитель должен сознаться в своем неведении этого
предмета и прежде чем судить о нем, обязан изучать силы природы.
Какое значение в таком трудном вопросе могут иметь суждения людей,
которые так мало знают истину, что не видят даже неизменности законов,
действующих в окружающей нас природе? Эти люди не замечают, что за-
коны времен года, здоровья и болезни, тела и духа так же точны, как и
законы химии. Эти люди просят сверхъестественного вмешательства, для
ниспослания хорошей погоды, хотя признаются, что безумно умолять
о подобной помощи для постройки дома или очистки города от нечистот.
А между тем на эти заблуждения смотрят, как на выражение набожности,
и всякого, кто доказывает вред подобных заблуждений, считают врагом
человечества.
Остается сделать только один шаг, чтобы от сознания естественного
хода явлений дойти до убеждения в том, что и начало жизни, непонятное
еще для нас, совершалось также совершенно естественным путем. Точно
так же, следуя по этому пути, придется окончательно устранить идею
сверхъестественного вмешательства в первоначальное происхождение
вещества. Впрочем, вообразить бесконечность материи так же нетрудно,
как представить себе естественное происхождение жизни. Мы видим, что
материя существует совершенно независимо; она имеет свои собственные,
неизменные законы бытия и действия. Изучая ее ближе, мы находим, что
она абсолютно неразрушима и бесконечна. Если в этом отношении мы
будем следовать единственно истинному руководящему началу всякого
исследования, т.-е. станем рассуждать о видимом и на основании его
судить о невидимом, то должны будем заключить, что материя бесконечна
и каждая частица ее существовала и будет существовать вечно. Кроме
242
слепой веры в «авторитет», ничто другое не может заставить нас рассу-
ждать иначе. С другой стороны, предположение, что дух сотворил ма-
терию, совершенно неосновательно и бездоказательно. Для такой гипо-
тезы нельзя найти ни малейшей аналогии. Она возникла в ту эпоху,
когда разум человеческий был еще в детстве, когда связь между мозгом
и умом была неизвестна и когда всякая новая форма, какую давал человек
веществу, называлась словом «творение». Теперь мы знаем, что никакого
творения, в собственном смысле слова, никогда не бывает, что ни один
новый элемент не создается какою-нибудь постороннею силою и что-
законы одной части природы не изменяются в угоду другой ее части.
На каком основании решаемся мы утверждать, что дух бесконечнее,
возвышеннее или могущественнее материи, что он может творить ее, да-
вать ей законы и подчинять ее своему произволу? Увы! Род человеческий
уже дорого поплатился и теперь еще платит за эту громадную неспра-
ведливость относительно великой составной части нашего существа.
Неужели легче вообразить бесконечность духа, чем материи? Нисколько?
Если мы не имеем никакого основания отрицать бесконечности материи,
а напротив того — должны признавать ее, то, с другой стороны, ничто не
позволяет нам предполагать, что дух также бесконечен. Дух есть живая
сущность, а все живое, по самым первым условиям своего существования,
подлежит изменению и, следовательно, — смерти. Дух абсолютно не-
отделим от преходящих форм вещества, а потому и сам есть нечто
преходящее. Он вовсе не сила, чуждая остальной природе, но
вполне естественная сила, нераздельно и взаимно соединенная!
с остальными.
Кто изучал развитие и успехи физиологи, тот не мог не изумиться
при виде бесчисленных случаев, когда те явления, которые прежде обык-
новенно считались чисто жизненными, а следовательно, непохожими на
физические и для нас непонятными, постепенно оказывались чисто фи-
зическими. Так, например, о процессе пищеварения долго думали, что
он — чисто жизненный процесс, между тем как теперь все согласны, что
он — физический, совершающийся по законам химии, теплоты и проч.
Таким образом и существенная часть дыхания, т.-е. принятие организмом
кислорода, угольной кислоты совершается по чисто физическим законам
диффузии газов и проч. Развитие животной теплоты происходит вслед-
ствие химического соединения кислорода с углеродом во всем организме
и представляет точно такой же физический процесс, как и горение
в печке. Можно было бы привести много и других примеров, но и этих
вполне достаточно для доказательства того, что физиология стремится во
всех направлениях изгонять из понятия об организме прежнюю неопре-
деленную идею какого-то независимого жизненного начала и постепенно
более и более подставлять на его место понятные физические законы. На
основании того, что прежде было уже сделано в этом направлении и тех
выводов, которые мы можем делать, кажется в высшей степени вероятно,
что все жизненные явления в действительности вызываются физическими
силами, действующими при известных новых условиях. Кто убежден
в естественном происхождении жизни, тот придет также к этому заклю-
чению на основании выводов’a priori. Если происхождение жизни зави-
село несомненно от действия естественных физических сил, то все так
называемые жизненные силы должны были произойти от сил физических
путем обнаружения и развития тех свойств, которые присущи веществу,
но находились в скрытом состоянии до тех пор, пока не были вызваны
к деятельности благоприятными обстоятельствами.
16*
243
Достоверно известно, что в нашем организме всякое малейшее дви-
жение мышечного волокна, всякая мысль и всякое ощущение неизбежно
сопровождается химическими, механическими и другими физическими
изменениями. Какая же связь существует между этими химическими и
механическими изменениями, с одной стороны, и мыслью и чувством,
с другой? Легко клеймить названием материализма1) все такие исследо-
вания о связи духа и вещества, как исследования Либиха, Майера и дру-
гих, и.довольствоваться объяснениями, которые ничего не объясняют, как
старое учение о жизненном начале. Можно ли унизить душу, если
сравнить ее с матернею? Можно ли предполагать, что в умственном явле-
нии есть что-нибудь более возвышенное и удивительное, чем в обыкно-
венном и неуловимом химическом изменении, которое сопровождает это
явление? Здесь, как и во всех других предвзятых идеях, существовало по-
стоянное стремление унижать материю; но это доказывает только, что для
большинства людей еще сокрыта настоящая красота природы, что они
не видят величия естественного мира. Они не хотят видеть природу
такой, какой она является на деле, а предпочитают мысленно строить
себе воображаемый и исковерканный образ ее. Но кто твердо стоит па
почве естествознания, тот с восхищением сознает ту достоверную истину,
что существует неразрывная связь и единство физических и умственных
явлений. Он не станет утверждать голословно, что запутанная задача
разрешена, или что глубокое чувство любви и преданности проявилось
только в силу известных умственных процессов, а скажет вернее, что это
совершилось вследствие некоторых химических действий, о которых мы
не имеем еще точного понятия. Обыкновенное выражение, что животные
и растительные вещества, которыми мы питаемся, «поддерживают
жизнь-»,—совершенно ошибочно. На самом деле, эти вещества становятся
жйзнью; другими словами —они превращаются в нас самих, а присущие
им жизненные свойства вызываются к деятельности.
Все побуждает нас думать, что химические, механические и другие
действующие физические силы неотделимы от умственных явлений. Мы
принуждены также думать, что если эти силы проявляются в деятель-
ности мозга, то они одарены самосознанием. Вещество в форме мускула
может сокращаться, а в форме живой, нервной субстанции может думать.
Каким-то образом мысль соединена с фосфором и является так или иначе
напряжением и развитием свойств естественно-присущих этому веществу
и другим составным частям мозга, но как это происходит — до сих пор
еще совершенно неизвестно. Рассуждая, мы отдаем себе отчет в том, что
если каждый умственный процесс, как и всякий другой акт жизни, со-
провождается химйческим действием, то и всякая перемена в умственном
состоянии должна совершаться соответственным изменением этих хими-
ческих действий. Различие между радостью и отчаянием определяется
различным состоянием химических изменений, которые их сопровождают.
Изучая историю образования земли, мы придем к убеждению в том,
что материя существовала задолго до духа, или, другими словами, что
простейшие химические соединения действовали задолго до соединения
более сложных, которые происходили сравнительно недавно. Развитие
духа -— позднейшее проявление естественных сил. Следуя по истинному
*) Несмотря на то. что защищаемые Бредлоу идеи в общем являются мате-
риалистическими, он, как буржуазный мыслитель, боится их так называть, считая,
что это может сильно навредить их распространению в «образованном обществе»,
по этой же причине он вместо слова «атеизм» употребляет совсем не подходящее
выражение «естественная религия». — Прим. ред.
244
пути наведения, мы придем снова к тому заключению, что наша беско-
нечно-сложная субстанция могла явиться только результатом целой
мириады веков развития. Оглядываясь назад, на бесконечные факты,
открываемые геологиею, мы видим, до какой степени медленно развивает
природа это самое чудесное из всех своих произведений. Только целым
рядом развития растений, жизнь которых чисто творческая, заклады-
вается основание для развития ума, которое является разрушительным.
В цепи живых существ умственная деятельность постепенно развивается
так медленно, что для нее, вероятно, требуются миллионы веков, пока она
достигает, наконец, значения человеческого. Мы можем убедиться в том,
что эти чудные и бесконечно-продолжительные усилия не пропадали
даром и что без этой необыкновенно медленной выработки наш ум не
мог бы развиться и, дать нам самосознание. Принцип прогресса, невиди-
мому, прирожден природе: делать из самой сложной субстанции начало
всех вещей — значит совершенно противоречить естественному ходу
вещей.
Сверхъестественное, в каком бы то ни было виде или образе, абсо-
лютно и непонятно для человеческого ума; всякая попытка постигнуть
его приводила к нелепости и противоречию. Мыслящее начало без мозга,
дух без материи, жизнь без изменений, без начала или конца, личность,
неограниченная в пространстве или в познавательной способности, не
знающая ни радости, ни печали, а между тем исполненная любви, мило-
сердия и нежности, — короче сказать, всевозможные естественные свой-
ства, которые придавались сверхъестественному существу, были противо-
речивы и отрицательны. Для нас абсолютно невозможно составить себе
даже малейшее представление о сверхъестественном существе. В самом
деле, разве мы можем представить себе что-нибудь вне природы; для нас
возможно только составить смесь естественных, но противоположных
свойств.
Таким образом все приводит нас к глубокому и искреннему убежде-
нию, что природа — все, что ни выше, ни ниже ее, и наряду с нею нет
ничего. Эта великая истина лежит в основании современного мышления
и составляет важнейший из всех выводов, до которых когда-нибудь дохо-
дил род человеческий.
(«Естественная религия»).
Э. Геккель.
РЕЛИГИОЗНОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ И СОВРЕМЕННАЯ КАРТИНА
ВСЕЛЕННОЙ
Характерную черту отсталого религиозного мировоззрения соста-
вляет антропизм. Под этим словом я понимаю весь комплекс тех широко
распространенных ошибочных представлений, которые ставят человече-
ский организм в противоположность ко всей прочей природе, видят в нем
конечную цель органического мироздания, богоподобное существо, прин-
ципиально отличающееся от прочей природы. При ближайшем рассмо-
трении этого очень распространенного круга представлений оказывается,
что он состоит собственно из трех различных догматов; мы различаем
в них заблуждение антропоцентрическое, антропоморфическое и антро-
полатрическое.
245
I.	Антропоцентрический догмат сводится к тому представлению,
что человек есть нарочитое средоточие и конечная цель всей земной
жизни или, в более широких размерах, всего мира. Это заблуждение и
теперь еще господствует в большей части нашего культурного' мира, так
как оно очень на руку человеческому себялюбию и, кроме того, теснейшим
образом срослось с тремя великими средиземными религиями, с догмами
учений Моисея, Христа и Магомета.
II.	Антропоморфический догмат тоже связан с мифами о сотворении
мира, имеющимися в вышеупомянутых трех религиях, а также во многих
других. Он сравнивает сотворение мира и правящее миром божество
с искусственными продуктами любого техника или «инженер-механика»,
с государственным управлением мудрого властителя. «Господь бог», тво-
рец, вседержитель и владыка вселенной представляется нам в своих дей7
ствияХ и помышлениях совершенно по образу и подобию человека. Из
этого следует затем обратный вывод, что человек есть богоподобное суще-
ство. «Бог создал человека по образу и подобию своему». Наивная древ-
няя мифология — гомотеизм чистейшей воды: она облекает своих богов
в плоть и кровь, придает им вид человека. Не так рельефна современная
мистическая теософия, которая поклоняется личному богу, как существу
«невидимому» — газообразному, значит! — и в то же время приписывает
ему человеческие мысли, слова и действия; таким путем она приходит
к парадоксальному понятию «газообразного позвоночного животного».
III.	Антрополатрический догмат сам собой вытекает из этого упо-
добления божества душевной деятельности человека; он ведет к прекло-
нению перед божественным характером человеческого организма,
к «антропистической мании величия». Отсюда, в свою очередь, следует
излюбленная «вера в личное бессмертие души», а также дуалистический
догмат о действительной природе человека: «бессмертная душа» наша
только на время поселяется в нашем бренном теле. Эти три антрописти-
ческие догмата с течением времени принимали разнообразные формы,
сообразно с различными религиями; они получали громадное значение
и стали источником крайне опасных заблуждений. Основанное на них
антропистическое мировоззрение находится в непримиримом противоре-
чии с нашим монистическим познанием природы; его опровергает уже
одна космологическая перспектива этого последнего.
Космологическая перспектива нашего монизма не только обнаружи-
вает несостоятельность этих трех антропистических догматов, но разби-
вает также многие другие воззрения дуалистической философии и орто-
доксальной религии. Под космологической перспективой мы понимаем
ту всеобъемлющую картину вселенной, которая открывается нам с выс-
шего пункта, достигнутого нашим монистическим познанием природы.
Она ставит перед нами следующие важные «космологические тезисы»,
которые мы считаем в большинстве случаев уже совершенно доказанными
в наше время.
1) Вселенная (мир, космос) вечна, бесконечна и безразлична. 2) Суб-
станция ее с обоими своими атрибутами (материя и энергия) заполняет
собой бесконечное пространство и находится в процессе вечного движе-
ния. 3) Это движение происходит в бесконечном времени в виде единого,
цельного развития с периодической сменой жизни и смерти, прогресса и
регресса. 4) Бесчисленные мировые тела, находящиеся в мировом эфире,
все подчинены закону субстанции; в то время как в одной части вселен-
ной мировые тела находятся в процессе упадка и постепенного разруше-
ния, в другой части вселенной происходят новообразования и дальнейшая
246
эволюция. 5) Наше, солнце есть одно из этих бесчисленных преходящих
мировых тел, а наша земля — одна из многочисленных, также преходя-
щих, планет, вращающихся вокруг него. 6) Наша земля проделала долгий
процесс охлаждения, прежде чем на ней могла появиться вода, как жид-
кость — это первое условие органической жизни. 7) Последовавший затем
биогенетический процесс, т.-е. медленная эволюция и преобразование
бесчисленных органических форм, продолжался много миллионов лет
(гораздо более ста миллионов!). 8) Между различными родами животных,
развившихся в дальнейшем ходе биогенетического процесса на нашей
земле, позвоночные оставили далеко позади себя все остальные. 9) Как
самая важная отрасль позвоночных, возник в сравнительно позднее время
(в третичный период) из низших пресмыкающихся и амфибрий, класс мле-
копитающих. 10) Самым совершенным и развитым отпрыском этого класса
являются приматы, возникшие лишь в начале третичного периода (по
меньшей мере, три милилона лет тоцу назад) из низших плацентных
(Prochoriata). 11) Самым юным и совершенным отпрыском ветви приматов
является человек, который развился лишь к концу третичного периода
из ряда человекоподобных обезьян. 12) Следовательно, так называемая
«всемирная история» — небольшой промежуток времени в несколько
тысячелетий, в продолжение которого разыгрывается культурная история
человечества — является лишь коротким эпизодом в длинной эволюции
органической жизни на земле точно так же, как эта эволюция, в свою
очередь, оказывается лишь малой частицей в истории нашей планетной
системы; наша мать-земля оказывается лишь ничтожной пылинкой во
вселенной, точно так же отдельный человек является лишь ничтожным
зерном протоплазмы в преходящей органической природе.
Эта грандиозная космологическая перспектива дает на наш взгляд
самый верный масштаб и самую широкую точку зрения для разрешения
окружающих нас великих мировых загадок. Она ярко освещает верхов-
ную «роль человека в природе» и вместе с тем опровергает столь распро-
страненную у нас антропистическую манию величия, опровергает высоко-
мерные притязания человека на центральную роль в бесконечной все-
ленной, на какое-то исключительное положение по отношению ко всему
остальному миру. Это безграничное высокомерие побудило тщеславного
человека считать себя «подобием бога» на земле, требовать для своей
бренной личности «вечной жизнй» и воображать себя полным господином
своей воли. Нелепая мания цезаризма у какого-нибудь Калигулы
является лишь разновидностью этого высокомерного самопоклонения че-
ловека. Только отказавшись от этой безумной мании величия и ставши
на точку зрения космологической перспективы, мы можем приступить
к решению мировых загадок.
(«Мировые загадки»).
Ф. Энгельс
КРУШЕНИЕ УЧЕНИЯ О НЕИЗМЕННОСТИ МИРА
Современное естествознание, которое одно' лишь достигло всесторон-
него, систематического, научного развития, в противоположность гениаль-
ным натурфилософским догадкам древних и весьма важным, но споради-
ческим и оставшимся по большей части безрезультатными открытиям
247
арабов, — современное естествознание, как и вся новейшая история, да-
тируется от той знаменательной эпохи, которую мы, немцы, называем по
приключившемуся с нами тогда национальному несчастью реформацией,
французы ренессансом, а итальянцы — квинквеченто, и содержание кото-
рой не исчерпывается ни одним из этих наименований. Это эпоха, начи-
нающаяся со второй половины XV столетия. Королевская власть, опи-
раясь на горожан, сломила мощь феодального’ дворянства и основала
крупные, по существу национальные монархии, в которых получили свое
развитие современные европейские нации и современное буржуазное об-
щество; и в то время как буржуазия и дворянство еще ожесточенно боро-
лись между собой, немецкая крестьянская война пророчески указала на
грядущие классовые битвы, ибо в ней на арену выступили не только вос-
ставшие крестьяне — в этом не было ничего нового, — но за ними пока-
зались начатки современного пролетариата с красным знаменем в руках и
с требованием общности имущества на устах. В спасенных при гибели
Византии рукописях, в вырытых из развалин Рима античных статуях
перед изумленным Западом предстал новый мир — греческая древность;
перед светлыми образами ее исчезали призраки средневековья; в Италии
достигло неслыханного расцвета искусство, которое явилось точно отблеск
классической древности и которое в дальнейшем никогда уже не подыма-
лось до такой высоты. В Италии, Франции, Германии возникла новая,
первая современная литература; Англия и Испания пережили вскоре
затем свою классическую литературную эпоху. Рамки старого Orbis
terrarum были разбиты; только теперь собственно была открыта земля
и положены основы для позднейшей мировой торговли и для перехода
ремесла в мануфактуру, явившуюся, в свою очередь, исходным пунктом
современной крупной промышленности. Духовная диктатура церкви
была сломлена, германские народы в своем большинстве приняли проте-
стантизм, между тем как у романских народов стало все более и более
укореняться перешедшее от арабов и питавшееся новооткрытой греческой
философией жизнерадостное свободомыслие, подготовившее материализм
XVIII столетия.
Это был величайший прогрессивный переворот, пережитый до того-
человечеством, эпоха, которая нуждалась в титанах и которая породила
титанов по силе мысли, страстности и характера, по многосторонности и
учености. Люди, основавшие современное господство буржуазии, были
чем угодно, но только не буржуазно-ограниченными. Наоборот, они были
более или менее обвеяны авантюрным характером своего времени. Тогда
не было почти ни одного крупного человека, который не совершил бы
далеких путешествий, не говорил бы на четырех иди пяти языках, не бли-
стал бы в нескольких областях творчества. Леонардо да-Винчи был не1
только великим художником, но и великим математиком, механиком и
инженером, которому обязаны важными открытиями самые разнообраз-
ные отрасли физики. Альбрехт Дюрер был художником, травером,
скульптором, архитектором и, кроме того, изобрел систему фортификации,
содержащую в себе многие идеи, развитые значительно позже Монталам-
бером и новейшим немецким, учением о крепостях. Маккиавелли был го-
сударственным деятелем, историком, поэтом и, кроме того, первым' до-
стойным упоминания военным писателем нового времени. Лютер вычи-
стил не только авгиевы конюшни церкви, но и конюшни немецкого языка,
создал современную немецкую прозу и сочинил текст и мелодию того,
пропитанного чувством победы, хорала, который стал марсельезой
XVI века. Люди того времени не стали еще рабами разделения труда,
248
ограничивающее, калечащее действие которого мы так часто наблюдаем
на их преемниках. Но что особенно характерно для них, так это то, что
они почти все живут всеми интересами своего времени, принимают уча-
стие в практической борьбе, становятся на сторону той или иной партии
и борются кто словом и пером, кто мечом, а кто и тем и другим. Отсюда
та полнота и сила характера, которая делает из 'них цельных людей. Ка-
бинетные ученые являлись тогда исключениями1; это либо люди второго
и третьего ранга, либо благоразумные филистеры, не желающие обжечь
тебе пальцев.
И естествознание развивалось тогда в обстановке всеобщей револю-
ции, будучи само насквозь революционно: ведь оно должно было еще за-
воевать себе право на существование. Вместе с великими итальянцами,
от которых датирует новейшая философия, оно дало своих мучеников для
костров и темниц инквизиции. И характерно, что протестанты предупре-
дили католиков в преследовании свободного естествознания. Кальвин
сжег Сервета, который был близок к открытию кровообращения, и при
этом заставил жарить его живым два часа; инквизиция удовольствова-
лась по крайней мере тем, что просто сожгла Джорджано Бруно.
Революционным актом, которым естествознание заявило о своей не-
зависимости и как бы повторило лютеровское сожжение папской буллы,
было издание бессмертного творения, в котором Коперник бросил — хотя
и скромно и, так сказать, лишь на ложе смерти — перчатку церковному
авторитету в естественных делах. Отсюда датирует освобождение есте-
ствознания от теологии, хотя выяснение отдельных взаимных претензий
затянулось до нашего времени, не завершившись еще и теперь во многих
головах. Оттуда же пошло гигантскими шагами развитие наук, которое
выигрывало в силе, если можно так выразиться, пропорционально ква-
драту расстояния (во времени) от своего исходного пункта. Точно нужно
было доказать миру, что отныне и для высшего продукта органической
матери, для человеческого духа, как и для неогранического вещества,
будет иметь силу закон об обратной пропорциональности движения.
Главная задача, которая предстояла естествознанию в начавшемся
теперь первом периоде его развития, заключалась в том, чтобы справиться
с имевшимся налицо материалом. Во всех, областях приходилось начи-
нать с самого начала. Древность имела Евклида и солнечную систему
Птоломея, арабы—десятичное счисление, начала алгебры, современную
систему счисления и алхимию; христианское средневековье не оставило
ничего. При таком положении вещей естественно, что первое место за-
няла элементарнейшая отрасль естествознания — механика земных и не-
бесных тел, а наряду с ней, на службе у нее, открытие и усовершенство-
вание математических методов. Здесь были совершены великие дела.
В конце рассматриваемого периода, отмеченного именами Ньютона и Лин-
нея, эти отрасли знания получили известное завершение. Важнейшие
математические методы были установлены в основных чертах: аналитиче-
ская геометрия главным образом Декартом, логарифмы — Непером, ди-
ференциальное и интегральное исчисления — Лейбницем и, может быть
Ньютоном. То же самое можно сказать о механике твердых тел, глав-
ные законы которой были выяснены раз навсегда. Наконец, в астрономии
солнечной системы Кеплер открыл законы движения планет, а Ньютон
объяснил их общими законами движения материи. Остальные отрасли
естествознания были еще далеки от такого предварительного завершения
Механику жидких и газообразных тел удалось несколько обработать лишь
к концу указанного периода. Физика в собственном смысле слова была
249-
еще в самой первоначальной стадии, за исключением оптики, успехи ко-
торой были вызваны практическими потребностями астрономии. Химия
эмансипировалась от алхимии только благодаря теории флогистона.
Геология еще не вышла из эмбриональной стадии минералогии и поэтому
не могла еще существовать палеонтология. Наконец, в области биологии
занимались главным образом накоплением и первым отбором колоссаль-
ного материала как ботанического и зоологического, так анатомического
и собственно физиологического. О сравнении между собой форм жизни,
об изучении их географического распространения, их климатологических
и т. д. условий еще не могло быть и речи. Здесь только ботаника и зооло-
гия достигли некоторого завершения благодаря Линнею.
Но что особенно характеризует рассматриваемый период, так это —
образование известного цельного мировоззрения, центром которого
является учение об абсолютной неизменности природы. Согласно этому
взгляду, природа, каким бы путем она ни возникла, раз она уже имеется
налицо, остается всегда неизменной, пока она существует. Планеты и
спутники их, приведенные раз в движение таинственным «первым толч-
ком», продолжают кружиться по предначертанным им эллипсам вовеки
веков, или, во всяком случае, до скончания всех вещей. Звезды покоятся
навсегда неподвижные на своих местах, удерживая друг друга благодаря
«всеобщему тяготению». Земля остается от века или от дня своего творе-
ния (в зависимости от точки зрения) одиноковой, неизменной. Теперешние
«пять частей света» существовали всегда, имели всегда те же самые
горы и долины, те же реки, тот же климат, ту же флору и фауну, если пе
говорить об изменениях, внесенных рукой человека. Виды растений и жи-
вотных были установлены раз навсегда при их возникновении, равное по-
рождало всегда равное, и Линней делал уже -большую уступку, когда
говорил, что благодаря скрещиванию местами могли возникнуть новые
виды. В противоположность истории человечества, развивающейся во
времени, истории природы приписывалось только возникновение в про-
странстве. За природой отрицали всякое изменение, всякое развитие.
Революционное вначале естествознание оказалось вдруг перед насквозь
консервативной природой, в которой все было и остается теперь таким же,
каким оно было извечно, и в которой все должно было оставаться до
скончания мира или вовеки веков таким, каким оно было с самого
начала.
Хотя естествознание первой половины XVIII века поднималось вы-
соко над греческой древностью с точки зрения объема своих познаний
и даже с точки зрения отбора материала, но оно далеко уступало ей
в смысле идеального одоления этого материала, в смысле всеобщего миро-
воззрения. Для греческих философов мир был по существу чем-то воз-
никшим из хаоса, чем-то развившимся, чем-то ставшим. Для естество-
испытателя рассматриваемого нами периода он был чем-то окостенелым,
неизменным, а для большинства чем-то созданными сразу. Наука все
еще глубоко сидела в теологии. Она повсюду искала и находила, в каче-
стве последней причины толчок извне, необъяснимый из самой природы.
Если притяжение, торжественно названное Ньютоном всеобщим тяготе-
нием, и рассматривается как существенное свойство1 материи, то где
источник непонятной тангенциальной силы, дающей начало планетным
орбитам? Как возникли бесчисленные виды животных и растений? Как
в особенности возник человек, относительно которого было твердо при-
нято, что он существует не от века? На все подобные вопросы естество-
знание слишком часто отвечало ссылкой на творца всех вещей. Коперник
260
в начале рассматриваемого нами периода дает отставку теологии; Ньютон
завершает этот период постулатом божественного первого толчка. Высшая
всеобщая идея естествознания рассматриваемого периода это — мысль
о целесообразности естественных процессов, плоская вольфовская теоло-
гия, согласно которой кошки были созданы, чтобы пожирать мышей,
мыши, — чтобы быть пожираемыми кошками, а вся природа, — чтобы
доказать мудрость творца. Нужно считать огромным достоинством и
честью тогдашней философии, что она не поддалась влиянию ограничен-
ной точки зрения тогдашнего естествознания, что она — начиная от Спи-
нозы и кончая великими французскими материалистами — настойчиво
пыталась объяснить мир из него самого, предоставив детальное оправда-
ние этого естествознанию будущего.
Я отношу к этому периоду еще и материалистов XVIII века, потому
что в их распоряжении не было иного естественно-научного материала,
чем описанный выше. Составившее эпоху произведение Канта было им
неизвестно, а Лаплас явился долго спустя после них. Не забудем, что
хотя прогресс науки совешенно подкопал это устарелое мировоззрение,
но вся первая половина XIX века все еще находится под его влиянием
и по существу его преподают еще теперь во всех школах.
Первая брешь в этом окаменелом мировоззрении была пробита не
естествоиспытателем, а философом. В 1757 г. появилась «Всеобщая есте-
ственная история и теория неба» Канта. Вопрос о первом толчке был
здесь устранен; земля и вся солнечная система предстали как нечто став-
шее в ходе времени. Если бы подавляющее большинство естествоиспыта-
телей не ощущало перед мышлением того страха, который Ньютон выразил
•своим предостережением физика, берегись метафизики! —то они должны
«были бы извлечь из одного этого гениального открытия Канта такие след-
ствия, которые сберегли бы им бесконечные блуждания по кривопутьям
и колоссальное количество потраченного’ в ложном- направлении времени
и труда. В открытии Канта лежал зародыш всего дальнейшего прогресса.
Если земля была чем-то ставшим, то чем-то ставшим должны были быть
также ее теперешнее геологическое, климатическое, географическое со-
стояние, ее растения и животные, и она должна была иметь историю не
только в пространстве, но и во времени’. Если бы стали немедленно и ре-
шительно работать в этом направлении, то естествознание ушло бы в на-
стоящее время значительно дальше места, где оно находится. Но что пут-
ного могло выйти из философии? Сочинение Канта не имело, непосред-
ственного влияния пока, долгие годы спустя, Лаплас и Гершель не раз-
вили и не обосновали его содержания, подготовив таким образом тор-
жество «небулярной гипотезе». Дальнейшие открытия закрепили, на-
конец, ее победу; важнейшими из них были установление собственного
движения неподвижных звезд, доказательство существования оказываю-
щей сопротивление среды в мировом пространстве, установленное спек-
тральным анализом химическое тождество мировой материи и существо-
вание таких раскаленных туманных масс, какие предполагал Кант.
Но позволительно усомниться, пришло ли бы естествоиспытателям
в голову заметить противоречие между учениями об изменяющейся земле
и о существующих на ней неизменных организмах, если бы зарождавше-
муся пониманию того, что природа не есть, а становится и погибает, не
явилась помощь с другой стороны. Возникла геология, которая выявила
не только наличность образовавшихся друг после друга и расположенных
друг над другом геологических слоев, но и сохранившиеся в этих слоях
раковины и скелеты вымерших животных, стволы, листья и плоды несу-
251
ществующих более растений. Пришлось признать, что историю во вре-
мени имеет не только земля, взятая в целом, но и ее теперешняя поверх-
ность и живущие на ней растения и животные. Признание это произошло-
первоначально не без труда. Теория Кювье о претерпеваемых землей ре-
волюциях была революционна на словах и реакционна на деле. На место-
акта божественного творения она поставила целый ряд подобных твор
ческих актов и сделала из чуда существенный рычаг природы. Лишь
Ляйелль. внес здравый смысл в геологию, заменив внезапные, вызванные
капризом творца, революции постепенными действиями медленного пре-
образования земли.
Теорию Ляйелля было еще труднее примирить с гипотезой постоян-
ства органических видов, чем все предшествовавшие ей теории. Мысль
о постепенном преобразовании земной поверхности и всех условий жизни
на ней приводила непосредственно1 к учению о постепенном преобразо-
вании организмов и их приспособлении к изменяющейся среде, приводила
к учению об изменчивости видов. Однако, традиция является силой не
только в католической церкви, но и в естествознании. Сам Ляйелль в те-
чение долгих лет не замечал этого противоречия, а его ученики и того
менее. Это можно объяснить только утвердившимся в это время в есте-
ствознании разделением труда, благодаря которому каждый ограничи-
вается своей специальной областью знания и немногие лишь способны'
обозреть его в целом.
Между тем в физике произошел огромный сдвиг вперед, резуль-
таты которого были почти одновременно резюмированы тремя различными
людьми в столь знаменательном для этой отрасли естествознания
1842 году. Майер в Гейдельберге и Джоуль в Манчестере доказали пре-
вращение теплоты в механическую силу и механической силы в теплоту.
Установление механического эквивалента теплоты покончило об всеми
сомнениями по этому поводу. В то же время Грове — Отнюдь не профес-
сиональный естествоиспытатель, а английский адвокат — доказал при по-
мощи простой обработки накопившегося физического материала, что все-
так - называемые физические силы — механическая сила, теплота, свет,
электричество, магнетизм и даже так называемая химическая сила —
переходят при известных условиях друг в друга без какой бы то ни было
потери силы, и таким образом доказал, задним числом при помощи физи-
ческих методов, теорему Декарта, что количество имеющегося в мире дви-
жения неизменно. Благодаря этому различные физические силы — эти,
так сказать, неизменные «виды» физики — превратились, в различно-
диференцированные и переходящие по определенным законам друг
в друга формы движения материи. В науке удалось избавиться от слу-
чайности наличия такого-то и такого-то количества физических сил,
ибо была доказана их взаимная связь и переходны друг в друга.
Подобно астрономии, и физика пришла к тому неизбежному резуль-
тату, что последним выводом является вечный круговорот движущейся.’
материи.
Удивительно быстрое развитие химии после Лавуазье и особенно
после Дальтона разрушало, с другой стороны, старое представление-
о природе. Благодаря получению неорганическим путем производив
шихся до того лишь в живых организмах соединений было доказано, что
законы химии имеют ту же силу для органических тел, как и для неорга-
нических и была заполнена значительная часть остававшейся еще после
Канта непроходимой пропасти между неорганической и органической
природой.
252
Наконец, и в области геологического исследования начатые в сере-
дине прошлого столетия, систематически организуемые научные путеше-
ствия, экспедиции, более точное изучение европейских колоний во всех
частях света живущими там специалистами,, далее успехи палеонтологии,
анатомии, физиологии вообще, в особенности со времени систематического
применения микроскопа и открытия клетки, — все это накопило столько
материала, что стало возможным — и в то же время необходимым — при-
менение сравнительного метода. С одной стороны, благодаря сравнитель-
ной физической географии были установлены условия жизни различных
флор и фаун, а с другой, — были сравнены между собою различные орга-
низмы в отношении их гомологичных органов, и притом не только в зре-
лом возрасте, но и на всех ступенях их развития. Чем глубже проникало
это исследование, чем точнее оно делалось, тем больше расплывался за-
стывший традиционный образ неизменной органической природы. Не
только, безнадежно исчезали границы между отдельными видами растений
и животных, не появлялись животные, как амфиокс и лепидосирена, ко-
торые точно издевались над всеми существовавшими до того классифика-
циями,— и, наконец, были найдены организмы, относительно которых
нельзя было даже сказать, относятся ли они к животному миру или
к растительному. Пробелы палеонтологической летописи все более и более
заполнялись, заставляя даже самых упорных ученых признать порази-
тельный параллелизм, существующий между историей развития органи-
ческого мира в целом и историей развития отдельных организмов, давая
таким образом ариаднину нить из того лабиринта, в котором казалось,
окончательно запутались ботаника и зоология. Характерно, что почти
одновременно, с нападением Канта на учение о вечности солнечной си-
стемы К. Вольф произвел в 1759 г. первое нападение на теорию постоян-
ства видов, провозгласив учение об их развитии. Но то, что было у него
только гениальным предвосхищением, то приняло более конкретные формы
у Окена, Ламарка, Бера и было победоносно проведено ровно сто лет
спустя, в 1859 г., Дарвином. Почти одновременно было констатировано,
что протоплазма и клетка, признанные, уже раньше последними формен-
ными элементами всех организмов, живут самостоятельно в качестве низ-
ших органических форм. Благодаря этому была доведена до минимума
пропасть между органической и неорганической природой и вместе с тем
.устранено одно из серьезнейших препятствий на пути к учению о про-
исхождении организмов путем развития. Таким образом современное
мировоззрение было готово в его основных чертах. Все неизменное было
разложено, все твердое улетучено, все, признававшееся вечным, стало
считаться, преходящим, вся природа предстала находящейся в вечном
потоке и круговороте.
(И вот мы снова вернулись к концепциям великих основателей
греческой философии о том, что вся природа, начиная от мельчайших
частиц ее до величайших тел, начиная от песчинки и кончая солнцем,
начиная от протеста и кончая человеком, находится в вечном возникно-
вении и уничтожении, в непрерывном течении, в неустанном движении
и изменении. С той только существенной разницей, что то, что было
у греков гениальной догадкой, является у нас результатом строго науч-
ного, опытного исследования, и поэтому имеет гораздо более определенную
и ясную форму. Правда, эмпирическое доказательство этого круговорота
несвободно от пробелов, но последние незначительны по сравнению с тем,
что уже твердо установлено, притом они с каждым днем все более и более
заполняются. И разве может быть без пробелов такое подробное доказа-
253
тельство, если вспомнить, что главнейшие отрасли науки, — звездная
астрономия, химия, геология — насчитывают едва одно столетие, сравни-
тельные методы в физиологии едва 50 лет и что основная форма почти
всякого развития жизни — клетка—открыта каких-нибудь сорок лет
назад!).
Из раскаленных вращающихся масс газа, законы движения кото-
рых станут, может быть, известны нам лишь после нескольких столетий
наблюдений над собственным движением звезд, развились благодаря
охлаждению и сжатию бессчисленные солнца и солнечные системы на-
шего, ограниченного последними звездными кольцами Млечного пути,
мирового острова. Развитие это шло, очевидно, не повсюду с одинаковой
скоростью. Астрономия оказывается все более и более вынужденной при-
знать существование темных, не просто планетных, тел в нашей звездной
системе, т.-е. признать существование потухших звезд (Медлер); с другой
стороны(согласно Секки), часть туманных пятен относится в качестве
еще неготовых солнц к нашей звездной системе, что не исключает того,
что другие туманности, как утверждает Медлер, являются далекими са-
мостоятельными мировыми островами, ступень развития которых должен
установить спектроскоп.
Лаплас показал подробным и еще непревзойденным до сих пор обра-
зом, как развивается из отдельной туманной массы солнечная система;
позднейшая наука только подтвердила ход его мыслей.
На образовавшихся таким образом отдельных телах—солнцах, пла-
нетах, спутниках — господствует первоначально та форма движения ма-
терии, которую мы называем теплотой. Не может быть и речи о химиче-
ских соединениях элементов даже при той температуре, которой обла-
дает еще в наше время солнце; дальнейшие наблюдения над солнцем
покажут, насколько при этом теплота способна превращаться в электри-
чество или в магнетизм; уже и теперь можно считать почти установлен-
ным, что происходящие на солнце механические движения имеют своим
исключительным источником борьбу теплоты с тяжестью.
Отдельные тела охлаждаются тем быстрее, чем они меньше. Сперва
охлаждаются спутники, астероиды, метеоры; наша луна давно уже пога-
сла. Медленней охлаждаются планеты, медленнее всего центральное
светило.
Вместе с прогрессирующим охлаждением на первый план начинает
все более и более выступать взаимодействие превращающихся друт в друта
физических форм движения, пока, наконец, не будет достигнут пункт,
с которого начинает давать себя знать химическое сродство, когда хими-
чески индиферентные до того элементы химически диференцируются
друг за другом, приобретают химические свойства и вступают друг с дру-
гом в соединения. Эти соединения непрерывно изменяются вместе с охла-
ждением температуры, которая влияет различным образом не только на
каждый отдельный элемент, но и на каждое отдельное соединение элемен-
тов, изменяются также вместе с зависящими от этого переходом части
газообразной материи сперва в жидкое, а потом и в твердое состояние
и вместе с созданными благодаря этому новыми условиями.
Эпоха, когда планета приобретает твердую кору и скопления воды
на своей поверхности, совпадает с той эпохой, когда ее собственная теп-
лота начинает играть все меньшее и меньшее значение, по сравнению
с теплотой, получаемой ею от центрального светила. Ее атмосфера стано-
вится ареной метеорологических явлений в современном смысле этого
слова, ее поверхность — ареной геологических перемен, при которых
254
создание атмосферными осадками отложения приобретают все больший
перевес над медленно ослабевающими действиями во вне раскаленно-
жидкого внутреннего ядра.
Наконец, если температура охладилась до того, что — по крайней
мере на каком-нибудь значительном участке поверхности — она уже не
переходит границы, при которой способен существовать белок, то, при
наличии благоприятных химических условий, образуется живая про-
топлазма. В настоящее время мы еще не знаем, в чем заключаются эти
благоприятные предварительные условия. В этом нет ничего удивитель-
ного, так как до сих пор еще не установлена химическая формула белка,
и мы даже еще не зцаем, сколько существует химически различных бел-
ковых тел, и так как только приблизительно лет десять как стало изве-
стно, что совершенно бесструктурный белок обнаруживает все суще-
ственные функции жизни: пищеварение, выделение, движение, сокраще-
ние, реакцию на раздражение, размножение.
Может быть, прошли тысячелетия, пока создались условия, необхо-
димые для следующего шага вперед, и из этого бесформенного белка
произошла благодаря образованию ядра и оболочки первая клетка. Но
вместе с этой первой клеткой была дана и основа для формообразования
всего органического мира. Сперва образовались, как мы должны это до-
пустить, по данным палеонтологической летописи, бесчисленные виды
бесклеточных и клеточных протистов, о которых рассказывает нам един-
ственный Eozoon Canadense и из которых некоторые диференцировались
постепенно в первые растения, а другие — в первые животные. А из пер-
вых животных развились — главным образом путем дальнейшего ди-
ференцирования—бесчисленные классы, порядки, сем Щства, роды и виды
животных и, наконец, та порода животных, в которой достигает своего-
полного развития нервная система, именно позвоночные, и опять-таки,
наконец, среди последних то позвоночное, в котором природа дошла до
познания самой себ’я — человек.
И человек возник путем диференцирования, и не только в индиви-
дуальном смысле, т.-е. так, что из одной единственной клетки развивается
путем диференцирования сложнейший из существующих в природе
организмов, но и в историческом смысле. Когда после тысячелетних по-
пыток произошла, наконец, диференциация руки от ноги и установи-
лась прямая походка, то человек обособился от обезьяны и была заложена
основа для развития членораздельной речи и для мощного развития
мозга, благодаря которому образовалась с тех пор непроходимая пропасть-
между человеком и обезьяной. Развитие специфических функций руки
означает появление орудия, а орудие означает специфически человече-
скую деятельность, преобразующее воздействие человека на природу,
производство. И животные имеют орудия в узком смысле слова, но лишь-
в виде членов своего тела, как это можно утверждать о муравьях, пчелах,
бобрах; и животные производят, но их производительное воздействие на
окружающию природу равно нулю. Лишь человеку удалось наложить
свою печать на природу; он не только переместил растительные и живот-
ные миры, но изменил также вид и климат своего местопребывания и
изменил даже растения и животных до того, что результаты его деятель-
ности могут исчезнуть лишь вместе с гибелью всего земного шара.
И этого он добился прежде всего и главным образом благодаря руке.
Даже паровая машина, являющаяся, до сих пор самым могущественным
орудием при преобразовании природы, в последнем -счете, будучи орудием,
основывается на руке. Но параллельно с развитием руки развивалась и
255.
голова, зарождалась сознание — сперва отдельных практических, поле-
зных действий, а впоследствии, на основе этого, у народов, нахо-
дившихся в более благоприятных условиях, понимание обу-
славливающих эти полезные действия законов природы. А вме-
сте с быстро растущим познанием законов природы росли и средста
воздействия на природу; при помощи одной руки люди не создали бы
паровой машины, если бы наряду с рукой и отчасти благодаря ей не раз-
вился соответственным образом и мозг.
Вместе с человеком мы вступаем в область истории. И животные
обладают историей, именно историей своето происхождения и постепен-
ного развития до своего теперешнего состояния. Но эта история делается
помимо них,, для них, а поскольку они сами принимают в этом участие,
это происходит без их ведома и желания. Люди же, чем больше они
удаляются от животных в тесном смысле слова, тем более они начинают
делать сами сознательно свою историю, тем меньше становится влияние
на эту историю непредвиденных факторов, неконтролируемых сил, и тем
более соответствует результат исторического действия установленной за-
ранее цели. Но если мы подойдем с этим масштабом к человеческой исто-
рии, даже к истории самых развитых народов современности, то мы най-
дем, что здесь, все еще существует колоссальная дисгармония между по-
ставленными себе целями и достигнутыми результатами, что попрежнему
доминируют непредвиденные влияния, что- неконтролируемые силы го-
раздо могущественнее, чем приводимые планомерно в движение силы.
11 это не может быть иначе до тех пор, пока самая важная историческая
деятельность человека, та деятельность, благодаря которой человечество
вышло из животного состояния, которая образует материальную основу
всех прочих видов деятельности человека, пока производство, направлен-
ное на удовлетворение жизненных потребностей человечества, т.-е. в наше
время общественное производство, предоставлено слепой игре непредви-
денных воздействий неконтролируемых сил и пока, следовательно, по-
ставленная себе заранее цель осуществляется лишь в виде исключения,
гораздо же чаще осуществляются противоположные ей результаты.
.В самых передовых, промышленных странах мы смирили силы природы,
поставив их на службу челрвечеству; мы благодаря этому безмерно
увеличили производство, так что теперь ребенок производить больше,
чем раньше сотня взрослых людей-. Но каковы же результаты этого
роста производства? Растущий прибавочный труд, растущая нищета
масс и каждые десять лет огромный крах. Дарвин не понимал, какую
он написал горькую сатиру па людей и в особенности на своих земляков,
когда он доказал, что свободная конкуренция, борьба за существова-
ние, — прославляемая экономистами как величайшее историческое за-
воевание, — является нормальным состоянием животного мира. Лишь
сознательная организация общественного производства, в которой про-
исходит планомерное производство и потребление, может поднять над
прочими животными в общественном отношении, так, как их подняло
производство вообще в специфическом смысле. Благодаря обществен-
ному развитию подобная организация становится с каждым днем все
возможнее. От нее будет датировать новая историческая эпоха, в кото-
рой люди, а вместе с ними все отрасли их деятельности, и в частности
естествознание, сделают такие .успехи, что все совершенное до того по-
кажется только слабой тенью.
Но все, что возникнет, достойно гибели. Пройдут миллионы лет,
народятся и сойдут в могилу сотни тысяч поколений, но неумолимо- на-
266
двигается время, когда истощающаяся солнечная теплота не сумеет уже
растапливать надвигающийся с полюсов лед, когда все более и более
скучивающееся у экватора, человечество перестанет находить и там необ-
лимую для жизни теплоту', когда постепенно исчезнет и последний след
органической жизни, и земля—Застывший мертвый шар, подобно луне—
будет кружить в глубоком мраке по все более коротким орбитам вокруг
тоже умершего солнца, на которое она, наконец, упадет. Другие планеты
испытают ту же участь, иные раньше, иные позже земли; вместо1 гармони-
чески расчлененной, светлой, теплой, солнечной системы останется хо-
лодный, мертвый, шар, продолжающий итти своим одиноким путем в миро-
вом пространстве. И судьба, постигшая нашу солнечную систему, должна
раньше или позже постигнуть все прочие системы нашего мирового
острова, должна постигнуть системы всех прочих бесчисленных ми-
ровых островов, даже тех, свет от которых никогда не достигнет
земли, пока еще существует на ней человеческий глаз способный вос-
воспринять его.
Но когда подобная солнечная система завершит свой жизненный
круг и подвергнется судьбе всего конечного, когда она станет жертвой
смерти, то что будет дальше? Будет ли труп солнца продолжать катиться
в виде трупа в бесконечном пространстве и неужели все бесконечно раз-
нообразные прежде, диференцированные силы природы превратятся
навсегда в единственную форму движения, в притяжение? «Или же, —
как опрашивает Секки, — в природе имеются силы, способные вернуть
мертвую систему в первоначальное состояние раскаленной туманности,
способные пробудить ее для новой жизни? Мы этого не знаем».
Разумеется, мы этого не знаем в том смысле, в каком мы знаем,
что 2X2 = 4, или, что притяжение материи действует обратно пропор-
ционально квадрату расстояния. В теоретическом естествознании, кото-
рое свое взгляды на природу старается объединить в одно гармоническое
целое, без которого в наше время не сделает шага вперед даже самый без-
заботный по части теории эмпирик, нам приходится очень часто опери-
ровать с не вполне известными величинами, и логика, последовательность
мысли должны были всегда заполнять такие неизбежные пробелы позна-
ния. Современное естествознание вынуждено было заимствовать у фило-
софии положение о неразрушимости движения, без которого оно неспо-
собно более существовать. Но движение материи не сводится к одному
только грубому механическому движению, к простому перемещению;
движение материи это — также теплота и свет, электричество и магнит-
ное напряжение, химическое соединение и разложение, жизнь, и, нако-
нец, сознание. Говорить, будто материя за все время своего бесконечного
существования имела только один раз — и то на ничтожно короткий по
сравнению с вечностью, срок — возможность диференцировать свое дви-
жение и таким образом развернуть все богатства этого движения и что до
этого и после этого она навеки обречена довольствоваться простым пере-
мещением, — говорить это все равно, что утверждать, будто материя
смертна и движение преходяще. Учение о неразрушимости движения
надо понимать не только в количественном, но и в качественном смысле.
Материя, — чисто механическое перемещение которой хотя и содержит
в себе возможность превращения при благоприятных обстоятельствах
в теплоту, электричество, химическое действие, жизнь, но которая не
в состоянии породить из самой себя эти условия, — такая материя утра-
тила движение, движение которое потеряло способность превращаться
в свойственные ему различные формы, хотя и обладает еще dynamis, но
Г. Гурев 17
257
не обладает уже энергией и таким образом отчасти уничтожено. Но и то-
и другое немыслимо.
Одно, во всяком случае, несомненно: было время, когда материя
нашего мирового острова превратила в теплоту такое количество движе-
ния — мы до сих пор еще не знаем, какого именно' рода, — что из него
могли развиться, по меньшей мере (по Медлеру) 20 миллионов солнеч-
ных систем, которые, — как мы в этом столь же твердо убеждены,—
рано или поздно, погибнут. Как происходило это превращение? Мы
это знаем так же мало, как знает патер Секки то, превратится ли буду-
щее caput mortuum нашей солнечной системы снова в сырой материал
для новых солнечных систем. Но здесь мы вынуждены либо обратиться
•к помощи творца, либо сделать тот вывод, что раскаленный сырой
материал для солнечной системы нашего мирового острова возник есте-
ственным путем, путем превращений движения, которые присущи от
природы движущейся материи и условия которых должны, следова-
тельно, быть снова произведены материей, хотя бы после миллионов мил-
лионов лет, более или менее случайным образом, но с необходимостью,
присущей и случаю.
Теперь начинают все более и более признавать возможность подоб-
ного превращения. Ученые приходят к убеждению, что конечная участь,
звезд это — упасть друт на друга, и они вычисляют даже количество
теплоты, которое должно развиться при подобном столкновении. Внезап-
ное появление новых звезд, столь же внезапное увеличение яркости давно
известных звезд, о котором сообщает нам астрономия, легче всего объ-
ясняются гипотезой о подобных столкновениях. При этом надо иметь
в виду, что не только наша планетная группа вращается вокруг солнца,
а солнце движется внутри нашего мирового острова, но что и весь наш
мировой остров движется в мировом пространстве, находясь во временном
относительном равновесии с прочими- мировыми островами, ибо даже
относительное равновесие свободно движущихся тел может существовать
лишь при одновременно обусловленном движении, и некоторые исследо-
ватели допускают, что температура в мировом пространстве не повсюду
одинакова.
Наконец, мы знаем, что, за исключением -ничтожно малой части,
теплота бесчисленных солнц нашего мирового острова исчезает в про-
странстве, тщетно пытаясь поднять температуру его хотя бы на одну
миллионную долю градуса Цельзия. Что происходит со всем этим
огромным количеством теплоты? Погибает ли она навсегда в попытке
согреть мировое пространство, перестает ли она практически существо-
вать, 'сохраняясь лишь теоретически в том-факте, что мировое простран-
ство нагрелось на долю градуса, выражаемую десятью или более нулями?
Это предположение означает отрицание учения о неразрушимости дви-
жения; оно оставляет открытой дверь для гипотезы, что путем последова-
тельного падения друг на друга звезд все существующее механическое
движение превратиться в теплоту, которая будет излучена в мировое про-
странство, благодаря чему, несмотря на всю «неразрушимость силы»,
прекратится вообще всякое движение. (Между прочим, здесь обнаружи-
вается, как неудачное выражение: неразрушимость силы, вместо выра-
жения: неразрушимость движения). Мы приходим, таким образом, к вы-
воду, что излучаемая в мировое пространство теплота должна иметь воз-
можность каким-то путем — путем, установить который предстоит
в будущем естествознанию, — превратиться в другую форму движения,
в которой она может снова накопиться и начать функционировать..
258
А в таком случае отпадает и главная трудность, мешавшая обратному
превращению умерших солнц в раскаленную туманность.
Впрочем, вечно повторяющееся последовательное появление миров
в бесконечном времени является только логическим королларием к одно-
временному сосуществованию бесчисленных миров в бесконечном про-
странстве. Материя движется в вечном круговороте, завершающем свою
траекторию в такие промежутки времени, для которых наш земной год
не может служить достаточной единицей; в круговороте, в котором время
наивысшего развития, время органической жизни и еще более жизни
сознательных существ столь же скудно отмерено, как пространство
в жизни и в самосознании: в круговороте, в котором каждая отдельная
форма существования материи — безразлично, солнце или туманность,
отдельное животное или животный вид, химическое соединение или раз-
ложение — одинаково преходяща и в котором ничто не вечно, кроме
вечно изменяющейся, вечно движущейся материи и законов ее движения
и изменения. Но как бы часто и как бы 'безжалостно ни совершался во
времени и в пространстве этот круговорот; сколько бы бесчисленных
солнц и земель ни возникало и ни погибало; как бы долго ни приходилось,
ждать, пока в какой-нибудь солнечной системе, на какой-нибудь планете
не появятся условия, необходимые для органической жизни; сколько бы
бесчисленных существ ни должно было погибнуть и возникнуть, прежде
чем из их среды разовьются животные с мыслящим мозгом, находя па
короткий срок пригодные для своей жизни условия, чтобы затем быть
тоже истребленными без милосердия, — мы все же уверены, что материя
во всех своих превращениях остается вечно одной и той же, что ни один
из ее атрибутов не может погибнуть, и что поэтому с той же самой желез-
ной необходимостью, с какой она некогда истребит на земле свой высший
цвет — мыслящий дух,—она должна будет его снова породить где-ни-
будь в другом месте и в другое время.
(«Диалектика природы», ст. «Старое введение»).
Л. Бюхнер
НЕСОСТОЯТЕЛЬНОСТЬ ДОКАЗАТЕЛЬСТВ БЫТИЯ БОГА Я
Всю историю духовной работы и умственного развития человече-
ства можно назвать ни на минуту не прекращающейся войною с верой
в бога. В той самой мере, в какой прогрессирует знание — испаряется
вера в бога и во все сверхъестественное. В той самой мере, в какой выяс-
няется закономерность природы перед лицом разума и знания тает вера
в могущество духов и богов. Конечно, при этом рушится могущество и
влияние тех, которые заинтересованы материально или духовно в сохра-
нении слепой веры. Поэтому нисколько не удивительно, что даже и со
стороны науки были попытки соорудить подпорки для сохранения веры
в божество, попытки заменить первоначальное чувство беспомощности,
создавшее эту веру, целым рядом мнимых доказательств существования
бога. Эти доказательства должны были удовлетворить не только чув-
*) Автор этого отрывка, — являющийся, между прочим, автором известной
книги «Сила и материя», — является одним из виднейших представителей, так назы-
ваемого, механического или естественно-научного материализма прошлого столетия,
который не был расширен до исторического материализма. — Прим. ред.
17
259
ство, но и пробудившийся разум человека, — их то я и хочу подвергнуть
строгому критическому анализу.
Несомненно найдутся люди, которые сочтут это совершенно ненуж-
ной работой. Эти люди видят в вере в бога нечто до того очевидное, что
но их понятиям никакое сомнение, никакое исследование здесь немыслимо.
Но ведь убеждены они во воем этом только потому, что уже с самого
младенчества им вбивали это убеждение: в вере в бога они воспитыва-
лись, о существовании его им говорили в школе, на нем основывали все
нравоучения, подтасовывали примеры и, таким образом, сделали то, что
вера в существования бога стала как бы второй натурой нашей. Если бы
в нас не воспитывалась искусственно эта вера, мы бы в ней даже не ну-
ждались, тогда как теперь, просто в силу привычки, она сделалась для
некоторых чуть ли не необходимостью. Ведь мы же знаем, что люди циви-
лизованного' общества, не «натасканные» в известном направлении, оста-
ются совершенно чуждыми вере в бога. К тому же если мы возьмем людей
«правоверных», то увидим, что их вера больше наружная, чем внутрен-
няя» без преувеличения — °/10 человечества живет так, как если бы не
было ни бога, не небесного возмездия. Эти 0,9 своим поведением, так
оказать практически, совершенно опровергают то, о чем рассуждают тео-
ретически, и, таким образом, вполне оправдывают удачное выражение
Фейербаха, который говорит, что ханжество самоодурачивания — глав-
нейший порок нашего времени. По остроумному замечанию Шопенгау-
эра, «все преимущество теологических учений в том, что они излагаются
детям». Однако, приступим к разбору некоторых доказательств.
На первом месте ставим доказательство’ космологическое; рно берет
своё начало от греческих философов Платона и Аристотеля, которые
утверждали, что существует какое-то первоначальное движение. Они не
учили, по примеру христианства и иудейства, что мир был сотворен из
ничего, так как они верили в вечность материи. Но они считали мате-
рию пассивной, индиферентной, совершенно неспособной к движению
в силу своих свойств и поэтому нуждающейся не в творце, а в мировом
двигателе. Хотя это учение с философской точки зрения и после новей-
ших завоеваний в области естественных наук и не выдерживает критики,
все-таки оно гораздо лучше, чем христианская точка зрения, которая
считает мир созданным ив ничего. «Ничего» — это, вообще, бессмыслица,
которую, правда, могла выдумать человеческая фантазия, но которая
логически немыслима, а фактически — не существует.
Как известно, старое предположение о существовании абсолютно-
пустого пространства давно уже уничтожено наукой. Материя и про-
странство давно уже синоним. Поэтому и возражения против материа-
лизма со стороны философии, что материя не может быть рассматри-
ваема, как нечто абсолютное и безусловно необходимое в строении мира,
потому что ее можно каждую минуту вообразить уничтоженною в про-
странстве, при чем оно само останется, как нечто неизмеримое и первич-
ное, следует считать неосновательным, потому что нет пространства без
материи, нет материи без пространства. К тому же, в настоящее время
одною из распространеннейших аксиом в естествознании является акси-
ома, что’ вещество, как таковое, нельзя создать и нельзя уничтожить.
Ничто из существующего не пропадает, но и не создается вновь:
это относится не только к материи, но и к «силе» (т.-е. к движению
материи), которая неразрывно связана с самой материей. Как известно,
учение о «бессмертии материи» было окончательно принято наукой уже
с конца XVIII столетия и, в частности, получило подтверждение в науч-
260
ных изысканиях химии. Через некоторое время оно получило допол-
нение в виде учения о так называемой «непрерывности силы», которое
в настоящее время, принадлежит к числу авторитетных принципов есте-
ствознания. Принцип этот вместе с тем является тою путеводной звез-
дой, которою руководится в 'своих исследованиях каждый естествоиспыта-
тель. Благодаря этому научному завоеванию аристотелевский «мировой
двигатель» отступает на задний план, так как учение О' «непрерывности
силы» точно устанавливает, что движение так же вечно, как и сама
вселенная, и так же не имела начала. Материя с ее нераздельным свой-
ством— формою, с одной стороны, и сила, с неизбежным атрибутом
в виде движения, с другой, вечны, таковыми всегда останутся и поэтому
лежат вне начала, конца и причины! Материя без силы, движения и
формы — так же немыслима, как немыслима сила, движение и форма —
без материи.
Нет силы без материи! Нет материи без силы! Всякая попытка
разъединить эти два понятия кончается неминуемо или противоречием
или же просто несуразностью! Самые слова, которыми мы обозначаем
эти два понятия, суть нечто абстрактное, отвлеченное, вызванное исклю-
чительно потребностью таю или иначе ограничить эти два понятия, и вы-
делить каждое из них. В древние времена, приблизительно так же при-
думывались для объяснения движения тел природы какие-то особенные,
вне этих тел лежащие, причины и силы, а для пояснения отправлений
организма изыскивались специальные эссенции. В настоящее время все
это уже не является загадкой и установлено, что причина этоог лежит
либо в свойствах самой природы, либо в тех разнообразных переменах,
которые происходят в самых организмах. Утверждающие, что происхо-
ждение вселенной должно было иметь первопричину, не во вселенной ле-
жащую, высказывают  этим совершенно ложный взгляд, основанный
исключительно на том, что свои выводы они черпают в поступках чело-
века, забывая при этом, что таковые ограничены и временем и простран-
ством, тогда как вселенная вне времени и вне пространства. «Ибо, — го-
ворит Шопенгауэр, — первопричина так же логически немыслима, как
немыслимо место, которое являлось бы конечною границею пространства,
или то мгновение, в котором зародилось время!» Поэтому и искания
философами причин происхождения мира напоминают собою восхожде-
ие по бесконечной лестнице, при чем доискивание причины причин де-
лает невозможным достижение конечной цели. Если же мы скажем, что
бог прежде всего сотворил время и пространство, а затем уже создал и
вселенную, то естественно возникает вопрос — да .откуда же и каким
образом появился сам-то бог? Здесь возможны только два ответа. Либо
бог сам себя создал, либо он вечен! Но если даже такое совершенное су-
щество, как бог, могло сотворить себя, то почему бы не случиться тому
же с несовершенным миром? Если же мы признаем, что бог вечен, то это
явится не чем иным, как описательным оборотом для подтверждения
вечности той же вселенной, да и гораздо' проще и естественнее перенести
это свойство на последнюю, покончив, таким образом, со всеми шаткими
принципами творческого мироздания.
Как правильно отметил Коберг, бог обладает свойствами, которые
предполагают прямое соотношение его со вселенной и мыслимы только,
при существовании ее, как то: всеблагость, всемогущество', всеведение
и проч. Если предположить поэтому, что вселенная имеет начало, то его
должен был иметь и бог; совместно с совершенствовавшейся вселенной
должен был совершенствоваться и он, а ведь это1 противоречит в корне
261
понятию о таком совершенном уже от века существе, как бот. Если же
бог, со всеми своими свойствами, предвечен, то таковою, необходимо,
должна быть и вселенная. Еще Ориген признал правильность этого
конечного вывода. Нам говорят, чаще всего (и сказка эта опирается на
библейский рассказ о сотворении мира», что бог, после целой вечности
абсолютного покоя, в один прекрасный день задумал сотворить вселен-
ную и принялся за это совершенно так же, как самый обыкновенный
архитектор при постройке здания. Такое предположение приводит к со-
вершенно дикому выводу, что история бытия распадается на две совер-
шенно различные части, из которых одна будет бытием причинным, дру-
гая же бытием вне причины, тогда как каждому известно, что без причины
(вернее, без определенного закона взаимоотношения между причиной и
следствием) немыслимо никакое существование.
Равным образом, остается невыясненным, что побудило бога сотво-
рить мир после того, как он провел целую вечность в абсолютном покое
и чувствовал себя в этом состоянии превосходно (а иначе ведь и нельзя
предположить о таком совершенном существе, каким является бог!). Не-
известно также и то, что делал он до начала трудов по сотворению мира,
так как абсолютное бездействие — немыслимо, оно' равносильно абсолют-
ному «ничто». На последний вопрос, наиболее остроумный, ответ дан был
Лютером одному из Назойливых собеседников, пристававшему к нему
с требованием объяснить: что делал бог до сотворения мира? После неко-
торого раздумья Лютер сказал: «Он сидел в лесу и срезал прутья для
розог, которыми следует наказывать всех тех, кто будет приставать с та-
кими глупыми вопросами!».
Уже греческий философ Платон тщетно пытался разрешить этот
нескромный вопрос, на который, собственно говоря, никто, кроме самото
бога и не может дать вполне удовлетворительного ответа. Но так как сам
он этой тайны нам не раскрыл, более того, оставил нас — создания его
рук — в полной неизвестности насчет его самого, его сущности и его по-
мыслов, то человеческому разуму и не остается другого исхода, как вы-
вести отсюда заключение, основанное на логике, либо же закрыть глаза
и совершенно уклониться от разрешения этой загадки. Слабый человек
поступает в данном случае совершенно так, как и в обыденной жизни: он
знает, что ему неминуемо предстоит какая-нибудь неприятность, знает,
что ее ему никак не избежать и вот- он всячески старается отдалить это
от себя, отодвинуть куда-нибудь, уйти от этого ...
Точно таким же образом поступает человеческий разум в своем
стремлении познать, причину вещей: он старается скрыть от себя свое не-
вежество и бессилие различными, хотя бы и совершенно ничего не объяс-
няющими отговорками, отсрочками, либо, наконец, пытается совершенно
уйти от решения. И вот древние для объяснения устойчивости земли
придумали великана, который, будто бы, держит ее на своих плечах:
индусы думали, что земля опирается на колоссального слона, который,
в свою очередь, стоит’ на гигантской черепахе.
Если бы всем им задать вопрос, да на что же опираются и великан и
черепаха, то навряд ли мы получили бы более удовлетворительный ответ,
чем тот, который был дан Лютером. Несмотря на это, подобное решение
временно их удовлетворяло, подобно тому, как теперь многих удовлетво-
ряет решение вопроса о сотворении мира, в виде «понятия о боге». Каза-
лось бы, нетрудно понять, что такое бесполезное и бесцельное отводвига-
ние вопроса неминуемо приведет к вопросу о причине причин. Заметим
кстати, что если остался неразрешенным вопрос о том, что делал бог до
262
сотворения мира, то такая же участь должна постигнуть и вопрос о том,
что делал он после мироздания? Так называемые «деисты» (которых сле-
дует отличать от «теистов», признающих постоянную творческую работу
бога и постоянное управление миром О его стороны) ограничиваются, как
известно, одним актом создания мира и предполагают, что уже с самого
начала бог устроил все так мудро и совершенно, что дальнейшее вмеша-
тельство является ненужным, так как подобно раз заведенным часам ход
вещей в природе не нарушается. По этой теории выходит, что бог после
сотворения мира погрузился в прежнее состояние абсолютного покоя и
полнейшего бездействия, в котором он был до сотворения мира. Нетрудно
заметить, что такая теория не менее 'бессмысленна и нелогична, чем
теория теистов, считающих мир за нечто до такой степени несовершенное
и неустроенное, что оно нуждается в постоянных подправках и руководи-
тельстве. Дальнейшее же существование бога—творца вселенной—вне
его создания, наряду с его «детищем», предоставленным самому себе —
нечто немыслимое, какое-то чудовище дуализма. Собственно говоря, все
эти рассуждения совершенно бесполезны в смысле требований филосо-
фии, так как понятие о времени по существу неприменимо к предвечному
существу, и так как безначальный бог, по всей вероятности, имел беско-
нечное число раз возможность воспользоваться для сотворения мира та-
ким сомнительным поводом, как «благотворение». Если кто-либо возра-
зит, что и вечность и бесконечность мира вещь невозможная, то это будет
вызовом, относящимся в равной степени и к вечному и бесконечному
богу. Такое возражение будет вдобавок еще очень неправильным,. так
как не будучи в состоянии составить себе понятие о вечности и беско-
нечности по той причине, что разум наш может охватить лишь происхо-
дящее во времени и пространстве, мы можем представить себе эти по-
нятия. Другими словами, — мы не в состоянии создать себе наглядную
картину из вечности и бесконечности, но мыслить о том и другом мы мо-
жем и мыслим, в действительности, так как иначе у нас не было бы и слов
для обозначения этих понятий. Но если мы, с одной стороны, не можем
•создать себе ясного представления о вечности и, бесконечности, то тем
меньше мы можем вообразить зарождение вселенной во времени и конец
ее в пространстве. Совершенно прав был тот древний философ, который
бесконечность мира пояснил известным сравнением ее с брошенным дро-
тиком. Если, говорит он, мы станем у предполагаемого конца мира и бро-
сим дротик в открывшуюся перед нами пустоту, то могут создаться два
положения: либо копье встретит на своем пути какое-нибудь препят-
ствие, которое прекратит ето поступательное движение, либо оно будет
лететь вдаль без конца и никогда не упадет. Как в том, так и в другом
случае будет лишь доказано, что предполагаемый конец мира не есть
его настоящий предел, и что следовательно, мир бесконечен. Невольно
всякое мыслящее существо считает себя центром всего видимого мира,
центром, от которого все остальное расходится по всем направлениям,
по всем радиусам, перифериям как в смысле времени, так и простран-
ства. На самом деле такое представление есть следствие субъективности
и всякая точка «вечно-бесконечного» мира и есть периферия в одно и
то же время. Если мы не можем совместить этих двух понятий то лишь
потому, что разум наш ограничен временем и пространством, и все наши
представления получаются эмпирическим путем, передаваясь нам внеш-
ними чувствами. То же самое можно сказать и относительно бога; мысля
о нем, как о «существе», мы представляем себе, что он находится в каком-
то определенном центре вселенной, в то время как подобного центра нет.
Отбросив представление о боге как о личности, мы, тем самым, уничтожим
всякое мало-мальски серьезное различие между вселенной и ботом. Во
всяком случае, вечность и бесконечность вселенной гораздо легче пред-
ставить себе, чем вечность и бесконечность бога, того бога, который, как
таковой, является существом самобытным, совершенно! самостоятельным,
в то . время как такая высокая индивидуализация и обособленность ни-
сколько не вяжется с эпитетами «'вечный» и «бесконечный». Понятия:
сила и материя, пространство и время, их бесконечность, их неограничен-
ность, противоречат этому самым очевидным образом. К тому же границы
времени и объем вселенной представляются нам лишь в масштабе, при-
ложимом к нашему собственному существованию, а потому они кажутся
нам такими бесконечно великими, что невольно вызывают в нашем созна-
нии представление о чем-то вечном и бесконечном. Заметим также, что
исследование вещей, так широко ограниченных, не наталкивается в своем
развитии ни на какое сопротивление, которое могло бы приостановить его,
также не встречает никаких возражений ни по поводу порядка вещей,
ни по поводу их последовательности, ни, наконец, по поводу закона при-
чины и следствия. Так, например, в .настоящее время не возникает ни
одного серьезного сомнения в том, что вся наша планетная система бил-
лионы лет тому назад представляла из себя рассеянную в пространстве
полу-прозрачную, туманную массу, которая, путем сгущения и смешения,
превратилась в одно целое, развилась совершенно так же, как мы
это наблюдаем (или, в крайнем случае, с достоверностью предполагаем)
у туманных пятен. Следствия и следы этого преобразования можно еще
и теперь подметить в этой сильно обособленной, почти бессистемной
конструкции планет', а сама эта бессистемность, кажущаяся бесцельность
и несимметричность исключает всякую возможность божественного вме-
шательства. Какой, например, смысл в том, что солнце, центр всей этой
многосложной системы, соединило в себе материал всех наружных планет
и любую из них превосходит по величине в тысячи раз? Собственно го-
воря, на это можно бы возразить, что такое явление вызвано законами
притяжения. Приняв даже справедливость этого возражения, несмотря
на очевидные его несоответствия, мы должны согласиться с тем, что более
тесное соприкосновение планет или же более плотная консистенция
солнца достигли бы той же цели без какого либо нарушения этих законов.
Далее, какой смысл того, что колоссальное количество тепла, света и
силы, исходящее от солнца, почти без всякой пользы для нашей планеты,
рассеивается в мировом пространстве, и мы получаем лишь самую не-
значительную часть, — так, например, земля всего 1/2300-миллионную.
Наконец, почему в количестве, качестве, величине и устройстве планет
наблюдается полное отсутствие какого-либо порядка, симметрии, кра-
соты, даже просто определенного правила?
«Симметрия», — заявил один астроном, возражая материали-
стам, — слишком мелочна для великого творца вселенной!» Но почему же
для него не было слишком мелочной асимметрия? Почему ему не ка-
зался непорядочным беспорядок? Ведь дело было у него в руках и он
мог поступить с ним, согласно своему желанию. И если он хотел убедить
человека в своем существовании, то почему же он не устроил вселенной
так, чтобы все его намерения были очевидны для всех?
Почему он не начертал своего имени на небесах огненными бук-
вами? Почему так трудно, почти невозможно постичь его? Наконец,
если бы он так легко мог положить конец всем мукам и сомнениям людей
насчет его самого и насчет его существования, почему он не делает этого?
264
Свои расспросы мы могли бы продолжать следующим образом. Почему
наш спутник — луна, не в состоянии поддерживать жизни органических
существ? Почему устройство остальных планет не таково, чтобы их, как
и землю, могли населять человекоподобные, разумные существа?
Какой смысл в пустынном, почти бесполезном мировом простран-
стве, на котором только кое-где попадаются на громадных друг от друга
расстояниях единичные небесные тела, оживляющие этот огромный пу-
стырь? Какое назначение выполняют кометы и метеоры? К чему эти
двойные звезды? К чему эти солнца без планет, которые вечно вращаются
одно вокруг другого или вокруг общего центра тяжести? Почему, наконец,
вся наша планетная система устроена таким образом, что она неминуемо
должна погибнуть так же бессмысленно, как она и зародилась, уничто-
жить земной шар, и, таким образом, предать вечному забвению все то,
что создал великий разум человека? Или почему .сама земля устроена
была так, что те мыслящие разумные существа, которые собственно го-
воря, и должны были быть прямою целью творения — люди — могли по-
явиться на ней только через миллионы и миллионы лет, пройдя массу
стадий развития и то не везде, а только в некоторых ограниченных местах
земной поверхности? Для чего две трети этой поверхности заняты водою,
а последняя треть устроена так неравномерно, так неблагоприятно жи-
зненным потребностям человека? Для чего в песчаных пустынях Африки
рассеивается ежедневно 'без всякой пользы такое огромное количество
солнечного тепла и света, в то время как несчастный житель полярных
стран цепенеет от вечного холода и полумрака? Зачем луна, предназна-
ченная для того, чтобы прогонять тьму наших ночей, исполняет эту обя-
занность так скверно? Почему гибельные по своим последствиям земле-
трясения не оставляют в покое бедных жителей земли даже там, где они
упорным тяжелым трудом, казалось бы, завоевали себе право на более
огражденное от неприятных неожиданностей существование?
Как бы ни увеличивали мы и без того длинный ряд наших вопро-
сов, результат их будет один и тот же. Но прежде чем покончить со всеми
рассуждениями по поводу этого доказательства, заметим еще, что библей-
ский рассказ о сотворении мира, служащий и до настоящего времени
чуть ли не первым догматом христианской веры по всем 'Вопросам, ка-
сающимся мироздания, та басня, которой доселе приписывают какое-то
научное значение — с точки зрения строгой науки не выдерживает ни
малейшей критики и уже с первых же строк рассказа выказывают свое
полное невежество в астрономии.
Вначале, говорится в этой наивной басне, бог создал небо и землю.
Небо и земля, как видите, поставлены рядом, как величины равнозна-
чащие, в то время как между ними колоссальная разница. Затем, как
известно, рассказывается о том, что солнце и луну бог сотворил в четвер-
тый день; так как свет был им сотворен в первый день, то, тем самым, луне
приписывается собственно ей принадлежащий свет. Можно еще допу-
стить, ввиду различных физических и астрономических законов, суще-
ствование света до появления солнца в парообразном тумане, но правиль-
ная смена дня и ночи совершенно немыслима без солнца. Точно так же
невозможен без солнца и упоминаемый уже на третий день рост трав, де-
ревьев, плодов и т. п. Совершенно бессмысленно это противопоставление
тьмы—свету, быссмысленно это разделение вод— на «воды тверди земной
и тверди небесной», предполагающее существование воды и над небом.
Вообще, если верить Библии, то солнце, луна и звезды были созданы
исключительно ради земли, исключительно для нее были зажжены эти
265.
огромные небесные светильники! Такой взгляд покоится на тогдашнем
положении науки. Ныне же земля уже давно сведена с незаслуженного
ею пьедестала — центра мировой системы. Наконец, бог, по Библии, упо-
требляет на создание земли и ее обитателей целых пять дней, тогда как
сотворение неба отняло у него только один день. Мы уже не упоминаем
о том, что в библейском рассказе растения и животные создаются в не-
сколько дней, тогда как в настоящее время нам известно, что для этого
требуется громадное количество' времени: много, много поколений.
Здесь мы все время говорили о космологическом доказательстве,
которое заключается в том, что вечный и однообразный круговорот мета-
морфоз считается, в виду ограниченности человеческих представлений,
явлением немыслимым, вопреки требованиям логики и эмпиризма, давно
доказавших справедливость этого и снявших, таким образом, с очереди
этот вопрос.
Переходим теперь к следующему доказательству, находящемуся
в теснейшей связи с первым — физико-теологическому. Его иногда
называют «доказательством целесообразности», так как оно опирается
на предполагаемую целесообразность всех явлений природы. Как пер-
вое доказательство, так и второе приводится часто рядом и порою в сме-
шанном виде. Мы же для большей ясности постараемся, насколько это
возможно, разъединить и выделить их.
Среди всех доказательств, подтверждающих существование бога,
одно из главных мест занимает то, которое встречается наиболее часто
и считается самым сильным и популярным. Как искусный механизм
часов, гласит оно, предполагает существование часовщика, так и построе-
ние гораздо более искусного механизма — вселенной — предполагает ка-
кого-то архитектора. Забывают при этом, что приведенной аналогии
между произведениями искусства и произведениями природы совершенно
не существует. Ведь никому же не придет в голову поставить на одну
ступень естественный рост розы и искусственное создание часов!
В одном случае создателем является время в связи с издавна существую-
щими законами природы, в другом — главную роль играет или свободное
желание, или до некоторой степени ловкость разумного существа, поль-
зующегося уже готовым, предоставленным природою, материалом. Совре-
менное естествознание разбило все доводы этого мнимого доказательства:
оно показало, что целесообразность, явлений природы происходит ле
в силу какого-либо или чьего-либо' определенного намерения, а есть лишь
неизбежный результат круговорота изменений, результат приспособляе-
мости и назначения тел природы. Справедливость требует сказать, что
уже в 450 году до р. х. греческий философ Эмпедокл объяснил целесо-
образность явлений природы, как остаток бесконечных зачатков или
более или менее неудавшихся попыток к саморазвитию. Но философы,
следовавшие за ним, не поняли всей глубины этой мысли, и уже Сократ
не упустил случая, по аналогии с чисто человеческой деятельностью,
вывести заключение о произведении и мастере (при рассмотрении строе-
ния человеческого тела), — заключение, которым, много столетий спустя,
старался доказать существование бога, совершенно несправедливо про-
возглашенный атеистом, французский философ Вольтер. Вся натура-
листическая наука минувших времен с особенной любовью пользовалась
этим доказательством, так что мы напрасно будем искать в произведе-
ниях того времени по части естествознания (особенно среди популярных
изданий) место, в котором бы не было бесконечных ссылок на это дока-
зательство, в котором бы не пелся панегирик этой, так называемой, фило-
266
Софии мирозданья. Ведь еще и теперь нельзя поручиться за то, что мы
не встретимся с каким-нибудь корифеем науки, который захочет пропо-
ведывагь подобного рода умозаключения, или, замаскировав их или даже
не сделав этого. Само собою понятно, что во всех теологических произ-
ведениях, рассчитанных на популяризацию, доказательство это приводи-
лось особенно часто и культивировалось особенно тщательно. Однако.
Кант, этот кумир философов-теологов, признал, что теорию целесообраз-
ности создал разум, который сам впоследствии был поражен чудом, им же
самим созданным. Совершенно другой оборот дело приняло тогда, когда
выступил на сцену знаменитый английский естествоиспытатель Чарльз
Дарвин. Правда, еще задолго до Дарвина естествознание в значительной
мере эмансипировалось от этого теологического учения о целесообразно-
сти. Люди поняли, что ноги оленя не потому длинны, что он умеет
быстро бегает, а бегает он быстро потому, что у него длинные ноги; не
для того испорчено зрение у крота, чтобы иметь возможность рыть землю,
а потому у него и слабы глаза, что он постоянно находится под землей
и совершенно не пользуется своим органом зрения. Стало1 очевидным
и то, что живущие под землею животные не были созданы слепыми ради
окружающей их тьмы, а слепы они именно потому, что совсем не полу-
чают необходимого раздражения зрительных нервов.
Эмансипации этой много способствовало и то обстоятельство, что
люди на кажодм шагу наталкивались на случаи, которые совершенно
шли вразрез с мнимой целесообразностью. Несмотря на все это, многое
еще оставалось загадочным и темным, и необходимость допустить боже-
ственное вмешательство то-и-дело выплывало наружу. Вое это продол-
жалось до тех пор. пока Дарвин ясно и убедительно не доказал .своей
«презираемой» теперь теорией приспособления, каким образом дости-
гается в природе целесообразность.
Он доказал, что если в природе полезно и целесообразно, то это
не есть следствие какого-нибудь определенного, разумного намерения,
не есть, с другой стороны, дело слепого случая, а результат взаимовлия-
ния и взаимоотношения, между природой и окружающими ее предметами.
Если, например, живущие на деревьях насекомые имеют обыкновенно
зеленоватую окраску и, благодаря этому, сравнительно легко ускользают
от преследующих их врагов, то в этом не следует видеть какого-нибудь
строго продуманного творческого акта. Причина гораздо проще: уже
с незапамятных времен насёкомые, окрашенные в менее выгодный цвет,
подвергались сильному истреблению, насекомые зеленого цвета более
успешно избегали этого. Вот это-то выгодное качество они и передали
по наследству своему потомству. Другой пример. Полярный медведь,
живущий в области вечного снега и льда, покрыт шкурой белого цвета.
Ему, таким образом, легче добывать себе пищу, — он менее заметен для
преследуемой им добычи! Эго опять-таки не есть небесный дар, произо-
шло это исключительно в силу обстоятельств: звери с темными шкурами,
обитавшие в полярных странах, погибали из-за недостатка пищи; только
те из них уцелели, которые имели благодарный белый цвет шкуры, —
и это выгодное отличие было использовано — перенесено на потомство.
Перейдем к тому явлению, что животные холодных стран защищены
от стужи плотной одеждой, каковой не имеют обитатели теплого кли-
мата. Это обстоятельство очень легко объяснить внешним влиянием и
стремлением приспособиться к нему, но уж отнюдь не носиться с мыслью
о каком-то небесном закройщике, который будто бы заботиться о летнем
и зимнем гардеробе каждого зверя. Или вот переселение зверей, кото-
267
рое дает нам прелестный образчик забот этих самых зверей О' сохранении
своей жизни. Эту склонность, дающую самые положительные резуль-
таты, естественнее всего объяснить привычкой, которая постепенно раз-
вивалась отчасти наследственным путем, отчасти под влиянием усилив-
шегося холода во время ледникового периода. Дальнейшие примеры
которых можно привести бесконечное множество, мы найдем у Дарвина
и в произведениях, излагающих его теорию. Мы увидим, что даже в тех
случаях, где нам кажется несомненной какая-то умышленность, эта точка
зрения теряет свое значение, как только мы взглянем на данное явление
в связи с другими, подобными ему. Так, например, черепные швы у мла-
денцев и млекопитающих значительно облегчают процесс рождения,
потому что дают возможность механически сократить и сдать черепную
крышку. Никоим образом нельзя предположить, что швы эти суще-
ствуют специально для упомянутой цели, так как мы их замечаем и
у птиц, и у пресмыкающихся, вылупляющихся из яиц и совершенно не
нуждающихся в уменьшении головы. Наблюдая, например, ветви пол-
зучих растений и увидев их устройство, как бы приспособленное для
ползания, мы можем подумать, что специально для этой цели и созданы
ветви. Но мысль эта моментально испарится, когда мы увидим, что и
ветви растений неползучих устроены почти так. же.
Знаменитый ботаник Шлейден рассказывает, что у большинства
явнобрачных растений тычинки и рыльце хотя и находятся, согласно
законам оплодотворения, очень близко друг от друта, но своего полного-
физиологического развития достигают в разное время. Часто в момент
рассеивания цветочной пыли рыльце оказывается или недостаточно раз-
вившимся или, наоборот, уже засохшим и, таким образом, все этц хитро-
умные приспособления оказываются потерявшими всякий смысл..
У тех же растений, у которых половые органы разъединены, процесс
оплодотворения еще более осложнен. Так, у многих групп эти органы
устроены так неправильно и неудобно, что кажется, будто мать-природа
употребила все свои силы на то, чтобы сделать окончательно невозмож-
ным естественное соединение цветочной пыли с рыльцем. В данном слу-
чае опыление никогда бы не состоялось, если бы делу не помогло посред-
ничество перелетающих с цветка на цветок насекомых (пчел, шмелей,
мух, бабочек). Очевидно, что главную роль здесь играет случай, кото-
рый никоим образом не мог быть предусмотрен телеологией. Насколько-
такой «случай» тем не менее необходим, ясно видно1 из того, что почти
все семейство ятрыжниковых (наир., орхидеи) не только1 не оплодотво-
ряется пылью своих тычинок, но она действует на них как яд! Ясно,
что все это семейство нуждается в чужой, приносимой кем-либо извне,
оплодотворяющей пыли. Если плотоядные животные обладают всеми
теми свойствами, которые делают их вполне приспособленными для вы-
слеживания добычи и нападения на нее, как-то: великолепно развитыми
внешними чувствами, острыми когтями и зубами, выгодной для них
окраской шкуры и большой долей хитрости, — то, с другой стороны,
звери, обреченные им в пищу, обладают свойствами, помогающими им
избегать нападений. Здесь, значит, цель, идя против цели, взаимно уни-
чтожают одна другую. Если антилопа предназначена в пищу тигру,
то зачем она в таком случае сохранила стремление и возможность из-
бежать его когтей? Ведь не имей антилопа некоторых данных ей качеств,
задача тигра была бы ему в значительной мере облегчена. Или, может
быть, пищею львам и тиграм должен служить человек с его телесной
слабостью? Возможно, что не будь плотоядных животных — растения
268
заполнили бы землю и вытеснили бы людей, но лишь незначительное
стеснение в их стремлениях к плодовитости, — и это легко устраняется.
Если человек действительно (как это утверждают теологи) составляет
главную заботу провиденья, то, казалось бы, в природе не должно быть
места тем растениям и животным, которые мешают существованию этого
«любимчика». На самом же деле выходит, что 99 процентов всех видов
растений и животных не только бесполезны человеку, но приносят ему
существенный вред; в то время как третьего вида — индиферентных—
совершенно не существует. Даже и с полезными, если мы их будем рас-
сматривать с точки зрения целесообразности, дело окажется очень со-
мнительным. Так, например, хинное дерево, дающее лучшее средство
против лихорадки, отсутствует как-раз в тех болотистых местностях, где
человек в нем особенно нуждается, а растет оно, наоборот, в тористых,
почти недоступных для человека странах, вдобавок совсем не благоприят-
ствующих его произрастанию. Раз подметив такое неудобство, человек
занялся посадкой его в тех местностях, где оно произрастает гораздо
успешнее. Но все-таки, несмотря на благодеяния, которые нам оказы-
вает существование в природе этого дерева, мы бы легко обошлись и без
него, если бы божественному провидению угодно было избавить нас
совершенно от лихорадки. И здесь, как в тысяче подобных случаев,
мы имеем дело, с одной стороны, с организмами, порождающими болезнь,
с другой — с организмами, излечивающими их. Как не сказать: если бы
природа поэкономнее снабжала нас болезнями, ей было бы меньше работы
над созданием «лечебной материи»!
Прежде чем совершенно покончить с вышеупомянутым доказатель-
ством, необходимо напомнить, что, если, с одной стороны, мы замечаем
в природе или в нашей жизни своего рода целесообразность, то с другой —
можно указать на такое-же (если не большее) количество бесцельного,
прямо-таки вредного, которое уже отнюдь не согласуется ни с предполо-
жением; о целесообразности в природе, ни со вмешательством в земную
жизнь творца. Не можем же мы, в самом деле, предположить, что боже-
ство сознательно допускает ошибки, или что оно создало одну часть все-
ленной — целесообразною, другую же — нет. Либо> все есть продукт
божественной премудрости и вмешательства, либо же ничего.
Вспомним только о вредных явлениях природы, которые стоили
жизни (или, по меньшей мере, здоровья) стольким людям и животным.
Вспомним о землетрясениях, пожарах, стужах, бурях, наводнениях, эпи-
демических болезнях, о вредных растениях и животных, которые раз-
множаются с ужасающей быстротой и т. д., и т. д. Какая цель преследо-
валась созданием трех тысяч видов змей, угрожающих людям ядом и
смертью? Зачем эти ужасные тучи саранчи — гибель и бич полей?
Для чего эти микроорганизмы, размножающиеся баснословно скоро
(бациллы, бактерии,- грибки и т. п.), которые порождают самые ужасные
болезни, которые живут исключительно насчет смерти других, гораздо
высших организмов? Вероятно для того, чтобы сделать нашу землю
раем, божественное провидение населило воздух шершнями, осами, мош-
ками, жигалками, москитами и тому подобными вредными насекомыми,
червями и микроскопическими организмами, которые отчаянно мучают
людей и зверей, уничтожают посевы и всякие произрастания. Подумаем
над вопросом, почему такое большое количество земной поверхности
(созданной и приспособленной, если верить теологам, исключительно для
жительства людей) по своему климату абсолютно непригодно для посе-
лений (2/3 поверхности занято водою, а большая часть остальной трети
269
погребена под вечными льдами)? Почему, несмотря на все это, в чело-
веке так сильно развито стремление к размножению, в то время как для
полного успеха такого стремления нет мало-мальски подходящих усло-
вий? Даже и в нашем собственном организме, который обыкновенно
рассматривается как шедевр творческого вдохновения и о котором тео-
логи говорят, что бог его создал по своему подобию, т.-е. говоря их язы-
ком, по высшему типу совершенства, — в этом самом организме масса
нецелесообразностей, масса вредного, бесполезного и уж, во всяком слу-
чае, несовершенного.
Вспомним только о червеобразном отростке слепой кишки, служа-
щем часто причиною воспаления брюшины — болезни, кончающейся
часто смертью, особенно у детей. Вспомним слепую кишку, взятую самой
по себе, которая часто вызывает подбрюшные сгущения; вспомним о на-
ших миндалевидных железах, которые как-будто только на то и суще-
ствуют, чтобы вызывать беспрерывные ангины и воспаления горла; вспо-
мним грудные железы, вызывающие припадки удушья у детей, хвостовую
кость, которая признана приверженцами теории постепенного развития
остатком хвоста позвоночных животных!
А наружные ушные раковины, которые нам совершенно не нужны
для процесса уловления звуков? А связанные с этими раковинами
мускулы? А мигательная перепонка? А волосы, которыми прикрыт у не-
которых людей наружный эпителий (совсем как у животных)? А скре-
щивание нашего дыхательного горла с пищеводом, служащее часто при-
чиною удушения? А вертикальное положение нашего позвоночного
столба, составленного к тому же из мелких кусочков, благодаря чему так
часто происходит его искривление, и чем объясняется наклонность детей
и стариков падать вперед? Или, например, безобразно противное со-
единений самых разнородных отправлений в одном органе нашего
тела, и т. п.?
Даже наш глаз, который принято считать самым совершенным
органом, о котором мы знаем, что он лишь путем непрерывных переро-
ждений превратился из простого, находившегося под кожей, нерва, в тот
тонкий и вполне законченный восприемник световых ощущений, како-
вым является он теперь, — даже он далеко не совершенен. Профессор
Гельмгольц, известный знаток внешних чувств человека, указал на це-
лый ряд ненормальностей в устройстве глаза. «Если бы, говорит Гельм-
гольц, какой-нибудь оптик создал что-нибудь подобное, ему вернули бы
его механизм обратно. Тех ненормальностей, которые мы замечаем
в устройстве глаза, нет даже в самых дешевых фотографических аппа-
ратах. Одно количество людей, носящих очки, говорит само за себя и
указывает на степень несовершенства глаза».
Ухо наше также несовершенно, как и глаз. В нем насчитывается
не менее десяти мускулов, находящихся в состоянии полного бездействия,
и потому совершенно бесполезных. Во внутреннем его устройстве, как
и в устройстве глаза, мы находим также не мало ненормальностей.
А до чего несовершенны наши зубы, один из важнейших органов нашего
тела? Можно без преувеличения сказать, что единственно сносные и
крепкие зубы поставляет нам зубной врач...
Почему человек не наделен зрением орла, слухом совы, полетом
ласточки, чутьем охотничьей собаки? Да просто потому, что природа
развивается сама по себе, а не в силу какой-то высшей воли, сообразно
внешним и внутренним условиям существования. Есть ли это самораз-
витие или рука провидения? Природа в том виде, как мы наблюдаем
270
ее теперь, не есть произведение момента, а является результатом про-
цесса развития, продолжавшегося миллионы и биллионы лет. Течение
этого процесса нисколько не зависит от требований целесообразности, и
в последней своей стадии он физически не мог вылиться в иную форму,
чем та, в которую он вылился. Иначе представляется невероятным, чтобы
мир, состоящий сплошь из образований нецелесообразных, мог просуще-
ствовать такое долгое время и не пасть жертвой всех этих не-
совершенств1).
Наконец, самое существование процесса развития есть очень ве-
ское доказательство против идеи божественного вмешательства, так как
свободная творческая сила имеет полную возможность сразу ввести в мир
все полезное, без того, чтобы ей могли помешать постепенное образование
вещей и установление между ними отношений. В противоположность
этому мы видим, что в природе нарождается путем медленного, по-
степенного развития, встречающего вдобавок большие препятствия
в своем движении. Легко доказать, что большинство действительно целе-
сообразных образований в природе могло бы нам достаться гораздо скорее
и легче, если бы на пути не было стольких трудностей.
Этим мы закончим теологическое доказательство, хотя можно
было бы прибавить еще много чего. Во 'всяком случае и из сказанного
видно, что большинство людей, серьезно изучающих природу и ее законы,
волей-неволей должны приобщиться к атеистической точке зрения и при-
знать, что вселенная не есть монархия, а республика, покоящаяся на са-
мых широких демократических принципах.
(«Бог и наука»).
К. Маркс
ЧЕМ ЯВЛЯЮТСЯ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА СУЩЕСТВОВАНИЯ БОГА
Упоминая здесь, при случае, о совершенно оставленной теме, о до-
казательствах существования бога, надо заметить, что Гегель перевернул,
все эти богословские доказательства, т.-е. отверг их, чтобы оправдать их.
Что же это за клиенты, которых адвокат не может иначе избавить от осу-
ждения, как сам убивая их? Гегель, напр., таким образом толкует за-
ключение от бытия мира к бытию бога: «Так как случайного нет, то
есть бог или абсолютное». Богословское же доказательство, наоборот,
гласит: «Так как случайное имеет истинное бытие, то бог существует».
Бог есть гарантия для случайного мира. Само собой понятно, что этим
сказано и обратное.
Доказательства существования бога представляют пустые тавто-
логии. Напр., онтологическое доказательство говорит только: «то, что
А) Есть люди, настолько увлеченные теорией целесообразности, что все в при-
роде они находят прекрасным и восхитительным. Даже в том, что нос наш прикре-
плен посредине лица, что глаза находятся не на пальцах ноги, даже в этом они готовы
видеть какую-то особенную мудрость. Они при этом совершенно забывают о том, что
абсолютно несовершенное существо не могло бы никоим образом принимать участия
в борьбе за существование. Да и перечисленные «совершенства» касаются только
людей, так как в мире животных мы найдем и таких, у которых глаза помещаются
у сгибов колен. — Автор.
271
я действительно представляю себе, для меня есть действительное пред-
ставление», т.-е. действует на меня. И в этом смысле все боги, как языче-
ские, так и христианские, обладали действительным существованием.
Разве не царствовал старый Молох? Разве Аполлон Дельфийский не был
действительной силой в жизни греков? Здесь даже критика Канта ни-
чего поделать не может. Если кто-нибудь представляет себе, что обла-
дает сотней талеров, если это представление не есть для него произволь-
ное субъективное представление, если он верит в него, то для него эти сто
воображаемых талеров имеют такое же значение, как сто действительных.
Он, например, будет делать долги на основании своей фантазии, он будет
действовать так, как все человечество действовало, делая долги на счет
своих богов. Более того, пример Канта мог бы подкрепить онтологическое
доказательство. Действительные талеры имеют такое же существование,
как воображаемые боги. Разве действительный талер существует где-
либо, кроме представления, правда, общего или скорее общественного
представления людей? Привези бумажные деньги в страну, где не знают
этого употребления бумаги, и всякий будет смеяться над твоим субъ-
ективным представлением. Приходи со своими богами в страну, где
существуют другие боги, и тебе будут доказывать, что ты страдаешь
фантазиями и абстракциями. И справедливо. Если бы кто-нибудь при-
вел древним грекам иноземного бога, то нашел бы доказательства
несуществования этого бога. Ибо для греков он не существовал.
Чем известная страна является для иноземных богов, тем страна ра-
зума является для бога вообще, областью, где его существование
прекращается.
Или же доказательства существования бога представляют не что
иное, как доказательства бытия существенного человеческого самосозна-
ния, логические объяснения последнего. Например, онтологическое дока-
зательство. Какое бытие непосредственно, когда мы его мыслим? Само-
сознание.
В таком смысле все доказательства бытия бога являются доказа-
тельствами его небытия, опровержениями всех представлений о боге. Дей-
ствительные доказательства, наоборот, должны были бы гласить: «Так
как природа плохо устроена, то бог существует»,, «Так как существует
неразумный мир, то бог существует», «Так как мысли не существует,
то бог существует». Но что же это говорит, кроме того, что' для кого мир
неразумен, кто поэтому сам неразумен, для того бог существует? Или
неразумность есть бытие бога.
«Если вы предполагаете идею объективного бога, то как вы можете
говорить о законах, которые разум воспроизводит из самого себя, так как
автономия может принадлежать лишь абсолютно свободному существу?»
(Шеллинг).
«Преступно, скрывать от человечества принципы, которые вообще
могут быть сообщены всем». (Он же).
(«О различии между физикой Демокрита и Эпикура»).
272
И. Дицген
ПРЕОДОЛЕНИЕ РЕЛИГИОЗНОГО МИРОПОНИМАНИЯ *)
«Имущие и образованные», которые интересуются истиной и наукой
лишь постольку, поскольку эти последние способствуют умножению их
богатств и сохранению их привилегий, — именно эти люди и есть настоя-
щие постыдные материалисты, для которых нет ничего святого, кроме
эгоистической заботы о своем желудке и холеном теле; они привыкли
говорить: не следует рассуждать о религиозных предметах, так как мы
ничего не знаем о них. Напротив, проницательная наука проникла в ту-
манную и таинственную сущность религии и познала ее последние
основы, осветила эту область вполне до самых скрытых уголков. Мы
знаем, что такое бог и что такое религия, где они начинаются и где кон-
чаются, откуда они происходят и каким образом они распадаются, так же
определенно, как то, что 2X2 = 4, или что- нет двух гор — нигде, ни на
небе, ни на земле, — без- разделяющей их долины.
Религиозный и политический либерализм связан с «имуществом»,
с современными формами приобретения. В прошлом аристократия была
тесно связана с церковью, так как барщина и десятина снабжали одина-
ково их погреба и кухни. Крупные современные фирмы, которые так
либерально, т.-е. так обильно, зарабатывают на эксплоатации чужого
труда, относятся больше чем сдержанно к ортодоксальным проповедни-
кам христианского повиновения и воздержания; они относятся к ним
с антипатией. Но либерализм одинаково несерьезен и в своей вере и
в своем безверии. Привилегированное социальное положение осуждает
«богатых и образованных» на отвратительный индиферентизм; они не
холодны и не горячи. Их религиозное масонство, их протесты против суе-
верия — всякая вера суеверна — все это несерьезно, ибо религиозная
дисциплина народа есть оплот их господства. Хотя они сами давно уже
покончили с верой в бога, они все еще не перестают проповедывать его
заповеди: «Воздайте кесарево кесарю». «Подчиняйся власти, молись и
работай, и неси дальше твой крест со всяческим смирением и предан-
ностью». В то время как сами они пытаются подняться на высшие ступени
богатства и власти, они хотят обмануть нас, а может быть и самих себя
говоря, что они верят в бога, который хотел сделать первых последними,
а последних первыми. Бесхарактерных политиков можно узнать по их
религиозному лицемерию. Повелители крупной промышленности и их
сытые и титулованные слуги, все эти профессора, судьи; адвокаты и так
далее, мечтают и о свободе промыслов, и о конкуренции, и о религиозной
свободе. Человек может верить, как ему угодно. Йо горе тому, кто поверит
их фразам! Горе тебе, если ты захочешь серьезно освободиться от всякой
2) Иосиф Дицген — рабочий-кожевник, самостоятельно пришедший к диалекти-
ческому материализму, т.-е. философскому мировоззрению Маркса и Энгельса, хотя он
не считал себя основателем школы и смотрел на Маркса и Энгельса, как на своих
великих учителей. Маркс отметил в одном из своих писем по поводу первой работы
Дицгена, что «несмотря на некоторую путаницу в понятиях и на слишком частые
повторения, она содержит в себе много превосходных и, как продукт самостоятель-
ного мышления рабочего, достойных изумления мыслей». Будучи ярым врагом идеа-
лизма и всяких форм поповщины, Дицген понес антирелигиозную пропаганду в широ-
кие массы. Почти все его работы уделяют много внимания борьбе ,с религиозным миро-
воззрением вообще и «научной поповщиной» в частности, причем эта борьба у него
тесно увязана с общесоциалистической пропагандой, с выяснением классовых задач
пролетариата. — Прим. ред.
Г. Гу рев 18	273
религии! Можно принадлежать к реформированной общине и к нерели-
гиозной школе; но можно ли быть вообще вне религии, быть в светской
школе? Нет! Тогда придет конец света. Если народ ни во что уж больше
не верит, то кто же будет почитать нашу собственность и поставлять пу-
шечное мясо для нашего отечества?
Мелкобуржуазный ремесленник чувствует и замечает, что промыш-
ленные нововведения выбивают его из колеи; но он ничего не знает и
не’хочет-знать о научных открытиях и изобретениях. То же самое про-
исходит с «имущими и образованными» в делах религии. Они говорят:
если нельзя доказать истинности религии, то еще менее возможно дока-
зать противоположное. Их интересы противоречат науке, поэтому они
не знают — и не хотят знать о том, что уже полвека назад Фейербах
ясно и окончательно доказал, что всякая религия есть субститут, подста-
новка человеческого невежества.
У человечества имеется своеобразное преимущество. В зависимо-
сти от условий времени и места оно дает высшую оценку совершенно
различным предметам и свойствам. Человечество — в отличие от
обезьян — никогда не останется равным самому .себе, оно не повторяет
предшествовавших актов, но всегда революционно изменяет свои высшие
и вечные ценности, короче говоря — делает историю. Факты свидетель-
ствуют о том, что род человеческий, его поколения и народы образуют
живой организм, каждая часть которого служит целому, его расширен-
ному дальнейшему развитию. И все, что занимало' видное место в этом
историческом процессе, будь это животное, растение, -звезда, человек
или закон, фантастически обожествлялось религиозным чувством. Таким
образом бог, это содержание религии, является не устойчивым и веч-
ным, но изменяющимся и преходящим понятием. Божественное начало
или «абсолютные ценности» так часто изменялись в зависимости от
условий времени и места, что наука должна была уяснить себе изменяе-
мость понятий «святого» и «вечного». Поэтому наука категорически
устанавливает: абсолютные ценности религии в исторической действи-
тельности оцениваются сообразно условиям времени и места.
Религиозные люди указывают на то, что все народы как дикие,
так и цивилизованные, имеют религию и верят (в бога. Поэтому они счи-
тают, что вера врождена человеку, и этим доказательством они хотят
подтвердить свою правоту. Но верно только то, что неопытный и некуль-
турный человек легковерен, при чем он тем более легковерен и довер-
чив, чем он беднее -опытом и культурой. В наше время, кажется, только
крестьяне и женщины являются преданными приверженцами веры. Мы
сразу замечаем, что была и есть не одна, но много религий, верят не
в одного, но во многих богов. Человек лишь постепенно познает мир, он
ообжествляет самые разнообразные вещи и явления, сегодня — одно,
завтра — другое. И вот сущность религии состоит в том, что она олице-
творяет те явления в жизни природы и человека, которые, в зависимости
от условий времени и данных обстоятельств, имеют особенно большое
значение, и возносит их так высоко, что они выходят за пределы времен-
ного и конкретного.
Религиозная истина, это — естественная истина, поставленная на
голову. Не бог создал человека, но люди всегда и везде создавали богов по
своему образу и подобию. Если каким-нибудь отдаленным от нас разум-
ным существам, живущим на луне или еще где-нибудь, попадутся в руки
священные книги нашего духовенства, то они ничего не узнают оттуда
о боге и небе, но узнают кое-что о культурном уровне людей, которые
274
создали и описали все эти вещи. Как близко наше время к тому, чтобы
совершенно утратить религию, —• об этом свидетельствуют нелепые и
? высшей степени путаные понятия, которые наша эпоха имеет о боге
и его качествах. О существовании всех других вещей люди знают на
основании предварительных сведений, каковы они и что они собой
представляют; но в бытии личного бога они хотят убедиться, не имея
представления, каков он, каков его облик, человеческий или нечеловече-
ский, велик он или мал, черные или голубые у него глаза, мужчина это
или женщина. Теологи не будучи в состоянии' дать ответ на эти вопросы,
называют их материалистическими и непристойными. Передовые теологи
уже признали, что ограниченные сведения их собратьев о боге, которого
они называют справедливым, благостным, мудрым, всемогущим и так
далее, что все это вовсе не религиозные, но мирские, земные качества-,
которые мы уже находим здесь внизу, не поднимаясь на небо. Поэтому
ученые называют такие писания антропоморфическими, — это значит,
что г;ам, где человек считает справедливость высшей и абсолютной цен-
ностью, он создает справедливого бога, там же, где он мечтает о человече-
ском мясе, он угощает им и своих богов. Прогрессивные теологи знают
это и поэтому они и слышать не хотят о подобном описании своих свя-
тынь. Идея божества тем более материальна, чем ближе она к первым
стадиям своего развития, и наоборот, — чем формы религии ближе
к современности, тем более они спутаны и жалки. Историческое разви-
тие религии состоит в ее постепенном распаде.
Выше я назвал религию субститутом (заменой, подстановкой) чело-
веческого-невежества; это значит, что она заполняет пробелы нашего
знания. Там, где эти пробелы велики, религия занимает много места.
Хозяйственная деятельность варварских народов, их быт и повседневная
жизнь, их социальное, гражданское и политическое законодательство
регулированы божественными предписаниями. Бог Авраама, Исаака и
Якова заботится о мельчайших деталях, он следит за тем, как часто
человек умывается и какое животное впряжено — сильное или слабое,
впряжено ли оно спереди или сзади. Так же конкретна и религия ки-
тайцев.
Современные цивилизованные нации оставляют в удел господу
богу лишь то, что им самим до сих пор еще не удалось исследовать
и чем они еще не овладели, — излечение таинственных болезней и так
далее. Для образованного человека благословенное имя господне — это
только буква А, начало в алфавите его мировоззрения. После своего
сотворения мир развивается беспрепятственно, закономерно, из себя.
Для этих не по-христиански мыслящих христиан все в мире естественно,
только его начало неестественно или божественно'. Поэтому они не хотят
обойтись без веры в бога; к тому же эта вера, как было указано выше,
преследует благую цель. Из всего того, что в мнимой религии нашей
прогрессивной современности еще. соответствует катехизису, следует на-
звать так называемый «нравственный миропорядок». Но так как это
религиозное сознание смутно догадывалось, что нравственность также
опирается на обыкновенную земную почву, то эта идейная связь стала
уж очень непрочной и неясной. Как только признают, что нравствен-
ность возникла не из изречений господних, но, наоборот, заповеди бога
предписывают только то, что раньше было нравственным, как только
признают, что нравственность -старше, чем предвечный, тогда церковное
государство окончательно потеряет почву под ногами. Итак, бросим
взгляд на религиозную жизнь языческого прошлого, когда боги и богини
18*
275
скрывались во всех углах и щелях, в каждом дереве и каждом кусте,
бросим взгляд на интенсивную религиозную жизнь христианства пер-
вых веков, с его многочисленными святыми и чудесами, и сравним —
в какой мере вытеснена религия из всех областей современной жизни;
тогда всякий наблюдатель должен будет согласиться с повторяемым мной
положением, что прогресс или развитие религии по существу сводится
к распаду. Конечно, это обычная судьба всего существующего, общий
исход всех процессов. Новорожденный в первый же день своей жизни
вступает на путь, ведущий к могиле. Но ведь, выступая против религии,
я только и хотел доказать, что она не принадлежит небесам и вечности,
но есть обычное и преходящее мирское дело.
* *
Л
Религия — это примитивная философия, потому что религия не
только стремится при помощи молитв и стенаний, обращенных к могу-
щественным богам, освободить нас от земной скорби, ужасов природы
и жизни, но одновременно с этим хочет дать систематические основы на-
шему мышлению. Универсальное значение религии для некультурных
народов основано на универсальной потребности систематической фило-
софии. Наша теоретическая потребность систематически обозреть все
существующее так же всеобща, как всеобща практическая потребность
достичь господства над всем миром. Мы хотим знать все концы и вое
начала. В основе диких воплей о всеобщей, вечной и необходимой рели-
гии лежит нечто имеющее право1 на существование. Мы далеки от злост-
ного бессмысленного отрицания, ибо признаем, что человек есть при-
рожденный систематик, который везде и всегда имеет потребность
в ориентировочных принципах для своего мышления и своей деятель-
ности. Поэтому кто хочет покончить с фантастической, религиозной
системой объяснения мира, должен все же поставить на ее место другую,
рациональную систему. Но только социал-демократия может сделать
это. Или я готов — если этот язык покажется докторам философии
слишком дерзким — сказать обратное и выражу этим ту же мысль:
социал-демократическая теория х) есть необходимый вывод безрелигйоз-
ного трезвого мышления. Она есть следствие философской науки. Фило-
софы боролись со священниками, чтобы заменить некультурную систему
мышления культурной, религию — наукой. Цель достигнута, победа
одержана: после многих невыдержавших критики систем создана устой-
чивая непроходящая научная истина — система диалектического мате-
риализма.
Королевско-императорский прусский государственный телохрани-
тель Трейчке полагает, что великая уверенность социал-демократов есть
только хитрость, которая должна импонировать народу. Эти профес-
сиональные льстецы и проститутки пера, продавшие свой стыд, нс
могут, конечно, понять убеждающую силу истины и уверенность, ко-
торую дает последовательное систематическое мышление. Социалисти-
ческая философия — это остро отточенная, логически завершенная
система.
Мы называем себя материалистами. Как религия есть общее на-
звание многочисленных вероисповеданий, так и материализм есть растя-
*) Под социал-демократической теорией Дицген подразумевал теорию последо-
вательного (диалектического) материализма, т-е. мировоззрение марксизма,—Прим. ред.
276
жимое понятие. Если вознестись на небо, с религиозной точки зрения,
все земное, даже чистейший эфир, покажется отвратительной материей,
прахом и тленом. В глазах искажающей все религии всякая философия,
даже и платоновский идеализм, всякое исследование, всякое положи-
тельное знание есть материальное стремление. На деле все философы
являются материалистами — хотя бы и скрытыми, все они ищут реаль-
ного познания, познания живой материальной истины. Материалисты
в плохом смысле этого слова, которые только едят и пьют и не знают
ничего, кроме потребностей своего брюха, эти тупоголовые и безыдейные
люди не имеют имени в науке, не составляют школы, вообще не зани-
маются теорией. Философские материалисты отличаются тем, что они
ставят материальный мир в начале, во главу бытия, а идею или дух его
считают его следствием; тогда как их противники по религиозному
образцу производят дело от слова (господь сказал — и стало), мате-
риальный мир от идеи. Конечно, до сих пор и материалисты не распо-
лагали основательными доказательствами своего учения. Теперь мы,
социал-демократы, принимаем это название, которое наши противники
дают нам как позорную кличку, так как мы знаем, что честь его вос-
становлена. Мы могли бы называться идеалистами, так как наша си-
стема основана на общих результатах философии, на научном иссле-
довании идеи, на ясном понимании природы духа. Как мало способны
наши противники понять нас, об этом свидетельствуют противоречивые
названия, которые они дают нам. То мы грубые материалисты, способные
исходить только из низменных интересов, то — когда речь идет О' ком-
мунистическом будущем — нас называют неисправимыми идеалистами.
По существу же мы одновременно и материалисты и идеалисты. Наш
идеал — чувственная истинная действительность: идеал социал-демокра-
тии материален.
Известно, что индуктивный метод есть непоколебимая основа вся-
кой науки, опирающейся только на факты. Применение этого метода
ко всем без исключениям системам, то-есть систематическое применение
индукции, превращает социал-демократическое мировоззрение в систему.
«Ты не должен мыслить без материала», гласит закон, «свои выводы,
правила, познание ты должен основывать только на фактах, -на чувствен-
ной истине. Реальное, данное начало предшествует мышлению». Итак,
мы начинаем размышлять, но мы никогда не размышляем о начале.
Мы знаем — раз и навсегда, что- в начале всякого мышления находится
реальное явление, данное начало и что, следовательно, вопрос о начале
всех начал есть бессмысленный вопрос, противоречащий основным зако-
нам логики. Кто говорит о начале мира, предполагает, что оно дано во
времени. Тогда можно спросить, что же было до существования мира?
«Было ничто» — это два слова, из которых одно исключает другое. Что
когда-то было то, чего не было, это может сказать только хитрый глупец,
чертящий четырехугольные круги. «Ничто» может означать только — не
то или не это. Наша система устанавливает прежде всего, что фиксация
начала и конца есть — если позволено так выразиться — субъектив-
ный прием человеческого разума.
(«Религия социал-демократии»).
277
П. Гольбах
БОГ ПЕРЕД СУДОМ ЗДРАВОГО СМЫСЛА;1)
Есть обширная империя, управляемая монархом, поведение которого
чрезвычайно способно смущать умы его подданных. Он желает, чтобы
его знали, любили, уважали, слушались, а между тем он никогда не
показывается, и все способствует тому, чтобы сделать неопределенным,
неясным те представления, которые можно составить себе о нем. На-
роды, подчиненные его власти, имеют о характере и законах своего неви-
димого властелина лишь те понятия, которые им внушают его министры;
однако, и последние признают, что они и сами не имеют понятия о своем
господине, что пути его неисповедимы, что его цели и его свойства со-
вершенно непроникновенны. К тому же, его министры нисколько не
согласны между собой в истолковании предписаний, якобы исходящих от
властелина, представителями которого они себя заявляют; они различно
оповещают о них в каждой провинции империи. Они друг друга опро-
вергают и взаимно обзывают друг друга обманщиками и лжетолкова-
телями. Законы и распоряжения, опубликование которых они берут на
себя, неясны; это — загадки, которых не в состоянии понять или раз-
гадать подданные, для просвещения которых они предназначаются. За-
коны скрывающегося монарха нуждаются в истолкователях, но те, кто
их объясняет, постоянно спорят меж собой о том, как их надлежит пони-
мать. Больше того, они с самими собой не согласны; все что они расска-
зывают о своем открытом государе, представляет собой лишь клубок про-
тиворечий; они не могут сказать о нем ни одного слова, которое тут же
не было бы опровергнуто.
Говорят, что он исключительно добр, а между тем нет .ни одного
человека, который не жаловался бы на его законы. Его считают беско-
нечно мудрым, а между тем все его управление противоречит разуму
и здравому смыслу.
Расхваливают его справедливость, а между тем лучшие его поддан-
ные являются наиболее обойденными. Уверяют, что он все видит, а ме-
жду тем его присутствие ничему не помогает. Он, говорят, друг порядка,
а между тем все в его владениях в запустении и беспорядке. Он сам
все делает, а между тем то, что совершается в действительности, редко
соответствует его предначертаниям. Он предвидит все, но ничего не
в состоянии предупредить. Он нетерпеливо переносит оскорбления,
а между тем он всякому предоставляет оскорблять себя. Восхищаются
его познаниями, совершенством его творений, однако, создания его полны
несовершенства и весьма недолговечны. Он постоянно что-то делает,
переделывает, потом поправляет сделанное, никогда, однако, не имея
основания остаться довольным своей работой. Во всех своих начина-
ниях он ставит себе целью лишь свою славу, но он не может добиться
того, чтобы его прославляли. Он трудится лишь на благо своих под-
данных, а большинство его подданных нуждается в самом необходимом.
Те, к кому он, невидимому, благоволит, обычно, наименее довольны своей
участью; они почти непрестанно ропщут на властелина, чьим величием
они не перестают восхищаться, чью мудрость они постоянно восхваляют,
*) Следует иметь в виду, что этот отрывок (так же, как и отрывок из Гельвеция)
написан во второй половине 'восемнадцатого века и что автор ее —< видный «просве-
титель» того времени — сыграл большую роль в идеологической Подготовке Великой
французской революции, принадлежа к левому крылу революционной буржуазии. —
Прим. ред.
278
чью доброту они прославляют, пред чьим правосудием они трепещут,
чьи предписания они благоговейно воспринимают, но никогда не
исполняют.
Эта империя — вселенная; этот монарх — бог; его министры —
священники; его подданные — люди.
* *
*
Существование бога служит основанием всякой религии. Мало
людей сомневается, невидимому, в его существовании; но этот основной
символ веры как раз больше всего способен остановить всякий мысля-
щий ум. Предпосылка всякого катехизиса всегда была и всегда будет
наиболее недоступна пониманию.
Можно ли заявлять себя искренне убежденным в бытии существа,
природа которого неизвестна, которое остается недоступным всем чув-
ствам, и о котором непрестанно утверждают, что его свойства недо-
ступны нашему пониманию? Для того, чтобы меня убедили в бытии
или возможности бытия какого-либо существа, нужно мне, прежде всего,
сказать, что представляет собой это существо; чтобы побудить меня
поверить в бытие или в возможность бытия такого существа, нужно мне
сказать о нем вещи, которые не противоречили бы друг другу и друт
друга взаимно не отрицали; наконец, чтобы меня вполне убедить в бытии
этого существа, нужно мне сказать нечто, что я был бы в состоянии
понимать, и доказать мне, что невозможно, чтобы существо, которому
приписываются эти свойства, не было.
Вещь невозможна, когда она включает в себе два взаимно друг друга
отрицающих понятия, которых невозможно' ни осмыслить, ни объединить
в мысли. Для человека очевидность может покоиться лишь на постоян-
ном свидетельстве наших чувств, которые одни лишь порождают в нас
представления и дают нам возможность судить об их соответствии или
несоответствии. Необходимо существующее есть то, несуществование
чего включало бы в себе противоречие. Этих принципов, признанных
всеми, мы совершенно не находим, как только речь заходит о существо-
вании бога; все, что до сих пор говорилось об этом, либо' недоступно на-
шему пониманию, либо в корне противоречиво, и именно поэтому должно
представляться невозможным всякому здравомыслящему человеку.
Все человеческие познания более или менее прояснились и усовер-
шенствовались. По какому фатуму познание бота никогда не могло
проясниться? Самые цивилизованные народы и самые глубокие мысли-
тели находятся в этом отношении в том же положении, в каком находятся
самые дикие народности и самые невежественные поселяне; больше того,
при более близком рассметронии мы увидим, что наши познания о боге
все более и более затемнялись грезами и хитросплетениями. До сих пор
всякая религия покоится лишь на том, что в логике называется предпо-
ложениями, требующими доказательств (petitio principii); она строит
предположения, не обосновывая их, и затем аргументирует построенными
таким образом предположениями.
Путем метафизических нагромождений пришли к тому, что превра-
тили бога просто в духа. Но сделала ли этим современная теология
хотя бы один шат вперед, по сравнению с теологией дикарей? Дикари
считают великого духа властелином вселенной. Дикари, подобно всем
невеждам, приписывают духам все явления, причины которых они не
в состоянии постигать за отсутствием знаний. Спросите у дикаря, что
обусловливает ход ваших часов? Он ответит вам: дух. Спросите у на-
279
ших ученых теологов, что обусловливает жизнь вселенной? Они ответят
вам: дух.
Когда дикарь говорит о духе, он, по крайней мере, придает неко-
торый смысл этому слову; он разумеет под ним силу, подобную ветру,
движению воздуха, дуновению, незаметно вызывающую видимые явления.
Нагромождая свои тонкие хитросплетения, современный теолог стано-
вится столь же непонятным для себя, как и для других. Спросите его,
что он разумеет под словом дух? Он вам ответит, что это неизвестное
существо, что оно совершенно простое, не имеет измерения, не имеет ни-
чего общего с материей. Ну, скажите, пожалуйста, может ли кто-нибудь
составить себе хотя бы малейшее представление о подобном существе?
Разве дух на языке современной теологии означает что-либо другое, как
не отсутствие всякого понятия? Понятие бестелесности есть только по-
нятие, ничего не выражающее.
Не более ли естественно и не более ли удобопонятно выводить все
существующее из недр материи, существование которой доказано всеми
нашими чувствами, влияние которой мы испытываем непрестанно, кото-
рую мы постоянно видим действующею, движущеюся, сообщающею дви-
жение и рождающего, — чем приписывать образование вещей неведомой
силе, бестелесному существу, которое не может извлечь из своих недр
ничего такого, чего оно само не имеет, и которое, в виду бестелесной
сущности, приписываемой ему, неспособно сделать что-либо или пустить
что-либо в движение? Слишком очевидно, что понятие, которое ста-
раются нам внушить о действии духа на материю, не дает нам никакого
представления — является понятием ничего не отражающим.
Материальный Юпитер древних мог двигать, создавать, разрушать
и порождать подобные себе самому существа, но бог современной теоло-
гии есть существо бесплотное. По предполагаемой его природе, он не
может ни занимать какое-либо место в пространстве, ни приводить в дви-
жение материю, ни создавать что-либо видимое, ни порождать людей или
богов. Метафизический бог — это безрукий рабочий; он способен только
порождать туманности, вымыслы, безумия и распри.
Если уж нужен был людям бог, почему не остановились они на
солнце, этом видимом боге, которому поклонялось столько народностей?
Какая сила имела больше прав на поклонение смертных, чем дневное
светило, которое светит, греет, оживляет столько существ, присутствие
которого побуждает и омолаживает природу, отсутствие которого как бы
погружает ее в печаль и тоску! Если какая-либо сила возвещала роду
человеческому власть, деятельность, благодеяние, продолжительность
существования, то это, несомненно, было солнце, которое он должен был
считать отцом природы, душой мира, божеством. По крайней мере,
нельзя было бы, не будучи сумасшедшим, оспаривать его существование
или отказываться признать его влияние или его благодеяния.
Теолог восклицает, что бог не имеет надобности в руках, чтобы
действовать, что он действует своей волей. Но кто этот бог, у которого
есть воля? И каков может быть предмет божественного хотения?
Смехотворнее разве или труднее верить в фей, в сильфов, в приви-
дения, в колдунов, в оборотней, чем верить в магическое или невозмож-
ное действие какого-то духа на тело? Стоит допустить возможность
подобно бога, как не будет больше сказок и вымыслов,, способных воз-
мущать своей нелепостью. Теологи обращаются с людьми точно с ребя-
тами, которые никогда не задаются вопросами о вероятности рассказы-
ваемых им сказок.
280
Чтобы расшатать веру в существование бога, достаточно попросить,
теолога рассказать о нем. Как только он что-нибудь скажет, малейшее
размышление показывает нам, что сказанное им несовместимо с сущ-
ностью, приписываемой им своему богу. Что же такое бот? — Это
отвлеченное слово для обозначения скрытой силы природы, либо же
это — математическая точка, которая не имеет ни длины, ни тпирины, ни
глубины. Один философ (Давид Юм) очень остроумно выразился, го-
воря о теологах, что они разрешили знаменитую задачу Архимеда: нашли
точку в небе, откуда они двигают миром.
Религия заставляет людей поклоняться существу, которое не имеет
измерения и, однако, наполняет все всей своей безмерностью; существу
всемогущему, которое никогда не исполняет того, чего желаетсуществу
бесконечно, доброму, которым, однако, все недовольны; существу, любя-
щему порядок, но' в царстве которого все находится в беспорядке.
И после этого пусть догадываются что же представляет собою бог
теологии?
Дабы избавиться от всяких затруднений, нам говорят, что «отнюдь
не необходимо знать, что такое бог, что нужно поклоняться ему, не зная
его, что нам не дозволяется направлять дерзостный взор на его свойства».
Но раньше, чем решить нужно ли поклоняться богу, не следовало ли бы
удостовериться в том, что он существует? Однако, каким путем можно
удостовериться в том, что он существует, прежде чем будет рассмотрен
вопрос о том, могут ли в нем совмещаться разнообразные свойства, при-
писываемые ему? Поистине, поклоняться богу — значит лишь покло-
няться фикции своего собственного измышления, вернее, значит —
ничему не поклоняться.
Именно для того, конечно, чтобы больше запутать вопрос, теологи
решили не говорить о том, что представляет собою их бог; они всегда
говорят нам только о том, чего нет. Нагромождая отрицания на отвле-
ченностях, они воображают, что создают реальное и совершенное суще-
ство, между тем как таким путем может получиться только существо
вымышленное. Дух — это то, что не тело; существо — бесконечное — это
существо, которое не конечно; существо совершенное — это существо,
которое не совершенно. Скажите же, пожалуйста, найдется ли хоть один
человек, который был бы в состоянии составить себе реальное предста-
вление о подобном нагромождении отрицаний или отсутствия представле-
ний? А то, что исключает всякое представление, может ли быть чем-либо
другим, как не пустотой?
Утверждать, что божественные свойства превышают силы человече-
ского разумения, значит соглашаться с. тем, что бог — не для людей.
Когда уверяют, что в боте все бесконечно, то тем самым признают, что не
может быть ничего общего между ним и его созданиями. Говорить, что
бог бесконечен, значит уничтожить его для человека или, по крайней
мере, сделать его для человека совершенно бесполезным.
«Бог», скажут нам, «сотворил человека разумным, но не сотворил
его всепостигающим, т.-е. способным вое познать». От этого умозаклю-
чают, что он не был в состоянии дать достаточно обширные способности,
чтобы познать божественную сущность. В таком случае доказано, что
бог не мог и не хотел быть познанным людьми. По какому же праву этот
бог станет гневаться на создания, которых их собственная сущность
ставит в невозможность составить себе какое-либо представление о боже-
ственной сущности! Бог был бы, очевидно, самым несправедливым и
самым странным из тиранов, если бы он наказывал атеиста за то, что
281
он не познал того, что он, по овоей природе, находился в невозможности
познать.
Ничто не делает аргумент более убедительным для простых людей,
чем страх. Следуя этому принципу, теологи нам говорят, что нужно
избрать наиболее верный путь, что ничто не является более преступным,
чем безверие, что бог безжалостно накажет всех, которые дерзостно
сомневаются в его существовании, что строгость его справедливая, ибо
лишь безумие и развращенность могут заставить отрицать существование
разгневанного монарха, который жестоко расправится с атеистами. Если
мы хладнокровно рассмотрим эти угрозы, мы найдем, что они неизменно
исходят из того, что именно является спорным. Нужно было бы начать,
как раз с того, чтобы удовлетворительным образом доказать существо-
вание бога прежде, чем нам говорить, что более безопасно верить в это
существование и что ужасно сомневаться в нем или его отрицать. Засим
нужно было бы нам доказать, что возможно, чтобы справедливый бог
жестоко наказывал людей за то, что они находились в состоянии сума-
сшествия, мешавшего им верить в существование бога, которого их
помутившийся ум не был в состоянии познать. Словом, нужно было бы
доказать, что бог, о справедливости которого так много говорят, может
сверх всякой меры наказывать за непреоборимое и неизбежное неведение
людей в отношении божественной сущности. И самый метод рассужде-
ния теологов разве не особенно, своеобразен? Они измышляют призраки,
целиком построенные ими из противоречий, а затем уверяют, что самый
верный путь — это не сомневаться в существовании призраков, ими же
вымышленных! Если принять этот метод, не будет такого абсурда, в ко-
торый не было бы более безопасно верить, нежели не верить.
Все дети — атеисты: они не имеют никакого представления о боге.
Что же, преступны они в виду этого неведения? В каком возрасте начи-
нают они быть обязанными верить в бога? Вы скажете, что’ в возрасте,
когда созревает ум. В таком случае, с какого именно года должна счи-
таться эта зрелость? .. Впрочем, если самые образованные теологи те-
ряются в определении божественной сущности, на понимание которой они
даже не претендуют, то какое представление могут о ней иметь светские
люди, женщины, ремесленники, словом те, что составляют главную массу
рода человеческого?
Люди верят в бога только потому, что они полагаются на уверения
других людей, имеющих о нем не большее представление, чем они сами.
Наши кормилицы являются нашими первыми преподавательницами тео-
логии; они говорят детям о боге, как говорят им об оборотнях: они с самой
ранней поры научают детей складывать вместе обе ручки. Что же, мамки
имеют более ясное представление о боге, чем дети, которых они прину-
ждают молиться?
Религия передается от отцов к детям, как семейное достояпие,
с обязательствами, на нем лежащими. Весьма немногие люди имели бы
бога, если бы не позаботились его им дать. Каждый получает от своих
родителей и наставников того бога, которого они в свое время получили
от их родителей и наставников. Но каждый сообразно своему характеру
отделывает, изменяет, разрисовывает его по-своему.
Мозт человека, особенно в детстве, представляет собой мягкий воск,
способный воспринимать все впечатления, которые ему желают внушить,
воспитание дает ему почти все его воззрения в такую пору, когда он еще
не в состоянии самостоятельно судить. Мы считаем, что получили от
природы или от рождения истинные или лажные воззрения, которые
282
в действительности вселили в нашу голову в самую нежную пору детства,
и это убеждение — один из самых обильных источников наших заблу-
ждений.
Предрассудок способствует укреплению в нас воззрений тех, которые
руководили нашим воспитанием. Мы считаем их более нас способными;
мы полагаем, что они глубоко убеждены в истине того, чему они наг
обучают. Мы питаем к ним глубочайшее доверие. Судя по тем заботам,
которыми они окружали нас, когда мы еще не были в состоянии обхо-
диться без помощи окружающих, мы считаем их неспособными желать
нас обманывать. Вот почему мы воспринимаем тысячи заблуждений,
полагаясь только на внушительное слово наших наставников. Даже
запрещение рассуждать о том, что они нам говорят, не ослабляет
нашего доверия, а часто даже способствует углублению нашего уважения
к их воззрениям.
Наставники рода человеческого ведут себя весьма предусмотри-
тельно, преподавая людям свое религиозное учение в том возрасте, когда
они еще не в состоянии отличать истину от лжи или левую руку от пра-
вой. Столь же трудно было бы заставить ум сорокалетнего человека
усвоить те противоречивые понятия, которые нам преподносятся о боже-
стве, как и вытеснить эти понятия из головы человека, 'пропитанного ими
с самого раннего детства.
Нас уверяют, что одних чудес природы достаточно, чтобы привести
нас к вере в бога и всецело убедить нас в этой важной истине. Но
сколько насчитывается на свете людей, которые имели бы необходимый
досуг, способности и склонности наблюдать природу и размышлять об ее
жизни? Люди в большинстве своем не обращают на нее никакого внима-
ния. Крестьянин отнюдь не восторгается красотой солнца, которое он
видит повседневно. Матрос нисколько не удивляется правильности при-
ливов и отливов океана, и никаких теологических наведений он из нее не
извлечет. Явления природы доказывают существование бога только
в глазах некоторых предубежденных людей, которым еще ранее указы-
вали на перст божий во всех явлениях, причины которых им непонятны.
В явлениях природы физик без предрассудков видит лишь силу природы,
лишь постоянные и разнообразные законы, лишь необходимое действие
различных соединений бесконечно изменяющейся материи.
Можно ли указать что-либо более поразительное, чем логика столь-
ких глубоких ученых, которые, вместо того, чтобы признаться в своем
слабом знакомстве с естесетвеннымщ силами, начинают искать вне при-
роды. т.-е. в области вымыслов, еще более неведомую силу, чем природа,
о которой они могут, по крайней мере, составить себе некоторое понятие?
Сказать, что бог есть творец явлений, наблюдаемых нами, не значит разве
приписывать их какой-то таинственной силе? Что такое бог? Что такое
дух? Это причины, о которых мы не имеем ни малейшего представления.
Ученые! изучайте природу и ее законы, и когда вы сможете раскрыть
в них действие естественных причин, не обращайтесь к причинам
сверхъестественным, которые не только не разъяснят вам ваших пред-
положений, но все больше и больше запутают их и поставят вас в невоз-
можность самих себя понимать.
Природа, говорите вы, совершенно необъяснима, если не допустить
существования бога. Другими словами, для того, чтобы объяснить то,' что
вы слабо понимаете, вам надобна причина, которую вы совершенно не
понимаете. Вы предлагаете разъяснить то, что темно, усиливая темноту;
вы 'Собираетесь развязать узел, умножая количество узлов. Физики, вы,
2 S3
что с таким энтузиазмом стараетесь доказать нам существование бога,
переписывайте полные трактаты по ботанике, изучайте подробно, части
человеческого тела, устремитесь в высь, чтобы наблюдать движение све-
тил, спуститесь затем снова на землю, чтобы восторгаться течением вод,
приходите в экстаз перед бабочками, насекомыми, полипами организо-
ванными атомами, в которых вы полагаете видеть величие вашего бога.
И все это отнюдь не будет доказывать существование этого бога: это
покажет лишь, что вы не имеете тех познаний, какие вы должны были бы
иметь об огромном разнообразии материи и о действии бесконечно раз-
нообразных соединений материи, составляющих вселенную. Это пока-
жет лишь, что вы не знаете, что представляет собой природа, что вы не
имеете никакого представления об ее Силах, раз вы считаете ее способной
производить массу форм и созданий, из которых ваши глаза, даже воору-
женные микроскопом, видят всего лишь малейшую часть. Это покажет,
наконец, что, не познав еще сил, поддающихся, однако, познанию, вы
считаете более легким прибегать к слову, под коим вы обеспечиваете
силу, о которой вы никогда не сможете составить себе какого-нибудь
действительного представления.
Нам серьезно докладывают, что нет следствия без причины: нам
повторяют на каждом шагу, что мир не сотворил себя сам. Но' вселен-
ная — причина, а не следствие; она не является чьим-либо творением;
она не была сотворена, ибо ее невозможно было сотворить. Мир всегда
был; его существование необходимо. Он является своей собственной при-
чиной. Природа, сущность которой, очевидно, состоит в том, чтобы
действовать и производить, не нуждается в невидимом двигателе, более
невидимом к тому же, чем она сама, Чтобы выполнить свои функции,
как она выполняет их на наших глазах. Материя движется своей соб-
ственной энергией, которая является естественным следствием ее разно-
родности; одно лишь различие движений и способа действия составляет
различие материи. Мы отличаем.одни вещи от других лишь по разли-
чию впечатлений и движений, сообщаемых ими нашим органам.
Вы видите, что все находится в действии в природе, а вы утвер-
ждаете, что природа сама по себе мертва и лишена энергии! Вы полагаете,
что это с такой силой и непрерывностью действующее целое нуждается
в двигателе! И этот двигатель—дух, т.-е. вещь, совершенно непостижимая
и внутренне-противоречивая. Согласитесь же, говорю вам, что материя
действует сама по себе, и бросьте рассуждения о вашем бестелесном дви-
гателе, не обладающем ничем из того, что требуется, чтобы пустить ее
в действие. Бросьте ваши бесполезные экскурсии; вернитесь из мира
вымыслов в мир реальный. Держитесь твердо вторичных причин и пре-
доставьте теологам их первопричину, в которой природа вовсе не ну-
ждается, чтобы проявлять все наблюдаемые вами действия.
Только по различию впечатлений и действий, какие материя или
тела на нас производят, мы их ощущаем, составляем себе о них понятия
и представления, отличаем их одни от других, определяем их свойства.
Но для того, чтобы мы могли усмотреть или ощутить какую-либо вещь,
нужно, чтобы эта вещь воздействовала на наши органы; вещь эта не мо-
жет воздействовать на нас, не вызывая в нас какого-либо движения;
она не может вызвать этого движения, не находясь сама в движении. Для
того, чтобы я увидел предмет, нужно, чтобы мои глаза были им задеты;
я не могу почувствовать света и зрения без соответствующего движения
в светящем теле какого-либо размера, какой-либо окраски, движения,
сообщающегося моему глазу или воздействующего на мою сетчатую обо-
284
дочку. Для того, чтобы я мог обонять предмет, нужно, чтобы мое обоня-
ние было возбуждено или приведено в движение выделяющимися из бла-
гоухающего предмета частицами. Чтобы я услышал звук, нужно, чтобы
барабанная перепонка в моем ухе получила воздействие воздушной
волны, приведенной в движение звучащим телом, которое не звучало бы
если бы само не находилось в движении. Из этого с очевидностью
явствует, что без соответствующего движения я не могу ни ощущать,
ни замечать, ни отличать, ни сравнивать, ни определять предметы,
ни даже останавливаться мыслью на какой-либо материи.
В школе нас учат, что сущностью вещи является то, из чего выте-
кают все свойства вещи. Но очевидно, что все свойства тел и материи,
о которых мы имеем представление, обусловливаются движением, кото-
рое одно только и сообщает нам об их существовании и дает нам первые
ощущения их. Я моту получить сознание или уверенность в своем соб-
ственном существовании только по движениям, которые я ощущаю в себе
самом. Я по необходимости прихожу, следовательно, к заключению, что
движение столь же существенно для материи, как и объем, и что вне
движения она не может быть познана.
Если же после этого все же будут возражать против очевидности
доказательств, что движение является существенным свойством всякой
материи, то, по крайней мере, невозможно’ не признать, что различные
материи, казавшиеся мертвыми или лишенными всякой энергии, само-
произвольно приходят в движение, как только их ставят в условия, когда
они могут воздействовать друг на друга. Пирофор, который, будучи за-
купорен в бутылку или лишен другим способом соприкосновения с возду-
хом, не зажигается, — разве не воспламеняется, как только его выносят
на воздух? Мука и вода разве не приходят в состояние брожения, как
только их смешивают друг с другом? Таким образом, мертвые материи
самопроизвольно зарождают движение. Материя обладает, следова-
тельно, способностью двигаться, и природа для того, чтобы действовать,
не имеет нужды в двигателе, который, по приписываемой ему сущности,
к тому же ничего не в состоянии делать.
Откуда явился человек? Каково его первоначальное происхожде-
ние? Является ли он в самом деле следствием случайного сцепления
атомов? Вышел ли первый человек совершенно сформированным из
праха земного? Я этого не знаю. Человек представляется мне таким же
созданием природы, как все другие создания, которые она в себе вклю-
чает. Мне столь же затруднительно было бы поведать вам, откуда яви-
лись первые камни, первые деревья, первые львы, первые слоны, первые
муравьи, первые жолуди и проч., как и объяснить вам происхождние
человеческого вида*).
Признайте, беспрестанно твердят нам, перст божий, перст беско-
нечно разумного и всемогущего творца в столь чудесном творении, как
машина человеческая. Охотно соглашаюсь, что человеческая машина дей-
ствительно изумительна. Но так как человек существует в природе,
я не считаю себя в праве говорить, что это построение превышает силы
природы, но, прибавлю я при этом, гораздо меньше пойму я происхожде-
х) В)0 времена Гольбаха (вторая половина XVIII от.) еще не имели ясного прец-
славления об эволюции природы и о качественных превращениях вещества. Мате-
риализм Гольбаха — механический, а не последовательно-эволюционный не истори-
ческий, вообще не диалектический, и в этом его слабая сторона: в ряде пунктов этет
материализм устарел, не согласуется с материализмом новейшего времени — мате-
риализмом Маркса, Энгельса. Плеханова и Ленина. — Прим. ред.
285
ние человеческой машины, когда мне скажут, что какой-то дух, не имею-
щий ни глаз! ни ног, ни рук, ни головы, ни легких, ни рта, ни дыхания,
создал человека, взяв комок грязи и подунув на него.
Дикари Парагвая говорят, что их предки сошли с луны. И они нам
кажутся поэтому глупцами. Теологи Европы утверждают, что они вышли
из какого-то духа. На много ли разумнее такое утверждение?
Человек разумен, — из этого заключают, что он может быть созда-
нием только разумного существа, а не лишенной разума природы. Хотя
человек' крайне редко использует разум, которым он, невидимому, столь
гордится, я, однако, соглашусь, что он разумен, что его потребности раз-
вивают в нем эту способность, что общество' других людей особенно
способствует ее культивированию. Но в человеческой машине и в разуме,
которым она одарена, я не вижу ничего такого, что бы определенно сви-
детельствовало о бесконечном разуме творца, которому приписывается
честь ее создания. Я вижу, что эта удивительная машина подвержена
перебоям и порче, вижу, что в таких случаях ее разум мутится, а иногда
и совсем гаснет, — и я из этого заключаю, что человеческий разум зави-
сит от определенного расположения материальных органов тела и что
из того, что человек есть существо разумное, мы не в праве заключать,
что бог должен быть разумным существом, точно так же, как из того, что
человек материален, мы не в праве заключать, что бог материален. Разум
человека не больше доказывает разум бога, чем пронырливость человека
не доказывает пронырливости бога, произведением которого якобы
является человек. С какой бы стороны теология ни подходила к нему,
бог всегда будет оказываться причиной, которой Противоречат ее послед-
ствия. И мы постоянно будем свидетелями того, сколько зла, несовер-
шенств, безумия вытекает из причины, о которой говорят, что она всегда
состоит из доброты, совершенств, разума.
Итак, скажем мы, разумный человек точно так же, как и вселенная
и все, что она в себе включает, являются следствием случайности? Нет,
повторяю я вам, вселенная не есть следствие: она причина всех след-
ствий. Все создания, которые она в себе включает, являются необходи-
мым следствием этой причины, которая иногда обнаруживает перед нами
механизм своего действия, но гораздо чаще этот последний ускользает от
нашего внимания. Люди прибегают к слову «.случайность», чтобы скрыть
свое неведение действительных причин, но, тем не менее, хотя они их и не
знают, причины эти все же действуют по определенным законам. Не мо-
жет быть следствия без причины.
Словом «природа» мы обозначаем огромную совокупность существ,
материй различного вида, их бесконечных соединений, разнообразных
движений, протекающих на на,ших глазах. Все тела, как органические,
так и неорганические, являются необходимым следствием определенных
причин, с необходимостью порождающих наблюдаемые следствия. Ничто
в природе не может происходить случайно: все следует в ней твердым
законам, и эти законы 'являются лишь необходимой связью определенных
следствий с их причинами. Один атом материи не случайно встречает
другой атом: эта встреча обусловливается постоянными законами, по
которым каждое существо неизбежно действует так, как оно действует,
и не может действовать иначе в данных условиях. Поэтому говорить
о случайном сцеплении атомов или приписывать некоторые следствия
случайности, — значит ничего не сказать, кроме того, что неизвестны
законы, по которым тела действуют, встречаются, соединяются или
разъединяются.
286
Все происходит случайно для тех, кто не знает природы, свойств
вещей и соединений, которые неизбежно должны вытекать из действия
определенных причин. Не случайность поставила солнце в центре нашей
мировой системы: оно> находится в центре потому, что по существу своему
вещество, из которого оно состоит, должно занимать это место и распро-
страняться оттуда, чтобы давать жизнь созданиям, находящимся на
планетах.
Поклонники бога именно в мировом порядке видят неопровержи-
мое доказательство существования разумного и мудрого существа, упра-
вляющего им. Однако, этот порядок представляет собой лишь цепь дви-
жений, необходимо обусловливаемых причинами или обстоятельствами,
то благоприятными, то гибельными для нас; мы радуемся одним и жа-
луемся на другие.
Природа постоянно проделывает один и тот же путь. Другими сло-
вами, одни и те же причины вызывают одни и те же следствия до тех
пор, пока их действие не нарушается другими причинами, приводящими
к тому, что первые причины вызывают уже другие последствия. Когда
действие или движение причин, следствия которых мы на себе постоянно
испытываем, нарушаются другими причинами,.хотя и неизвестными нам,
но тем не менее, естественными и необходимыми, мы поражаемся, кричим
о чуде и приписываем их причине, гораздо менее известной нам, чем все
те, которые действуют на наших глазах.
Мир всегда находится в состоянии порядка; беспорядок в нем не-
возможен. Только наша собственная машина дает перебои, когда мы
жалуемся на беспорядок. Тела, причины, вещи, которые включают в себе
мир, с необходимостью действуют так, как они действуют, благоприятно
ли для нас их действие или неблагоприятно. Землетрясения, вулканиче-
ские извержения, наводнения, заразные болезни, неурожаи, являются
следствиями, столь же необходимыми или в такой же степени входящими
в порядок природы, как падение тяжелых тел, течение рек, периодические
передвижения морей, дуновения ветров, оплодотворяющие дожди и все
благоприятные явления, за которые мы славим провидение и благодарим
его за его благодеяния.
Поражаться определенным порядком, господствующим в мире, зна-
чит удивляться тому, что одни и те же причины постоянно' вызывают
одни и те же следствия. Смущаться беспорядком, значит забывать, что
с изменением причин или с нарушением их обычного действия не могут
не измениться и следствия. Удивляться при виде порядка в природе —
значит удивляться тому, что, вообще, что-либо может существовать,
значит удивляться своему собственному существованию. То, что
является порядком для одного создания, является беспорядком для дру-
гого. Все зловредные создания находят, что все в порядке, когда они
могут безнаказанно все приводить в беспорядок; они считают, наоборот,
что все в беспорядке, когда им мешают в их зловредной деятельности.
Если допустить, что бог является творцом и двигателем природы,
то по отношению к нему самому никакой беспорядок был бы невозможен,
ибо все причины, им созданные, не действовали ли бы разве с необходи-
мостью, согласно полученным от него свойствам, сущности и воздей-
ствиям? Если бы бог изменил обычный ход вещей, он не был бы непре-
ложным. Если бы мировой порядок, в котором хотят видеть наиболее
убедительное доказательство его существования, его разума, могу-
щества и доброты, был нарушен, можно было бы подвергнуть сомнению
его существование или, по меньшей мере, обвинять его в непостоян-
287
стве, в бессилии, в недостатке предвидения и осторожности при со-
здании мира; можно было бы обвинять его в неумелом выборе сил
и орудий, которые он создает, приготовляет и пускает в ход. Наконец,
если бы порядок свидетельствовал о мощи и разуме, то беспорядок
должен был бы свидетельствовать о немощи, непостоянстве, неразумии
божества.
Вы говорите, что бог вездесущ, что он все наполняет своей безмер-
ностью;-что ничего не совершается без него; что материя не обладала бы
действенностью, если бы он не приводил ее в движение. Но в таком
случае вы допускаете, что ваш бог является творцом беспорядка; что это
он нарушает обычный путь природы; что он создатель всякого замеша-
тельства; что он в человеке, что он направляет человека в его грехах.
Если бог вездесущ, следовательно, он во мне; он ошибается вместе со
мной; он богохульствует вместе со мной; он вместе со мной оспаривает
существование бога. О, теологи, вы никогда не следите за собой, когда
вы говорите о боге!
Чтобы быть тем, что мы называем разумным, нужно иметь пред-
ставления, мысли, стремления; чтобы иметь представления, мысли,
стремления, нужно иметь органы чувств; чтобы иметь органы чувств,
нужно иметь тело; чтобы воздействовать на тела, нужно иметь тело;
чтобы ощутить беспорядок, нужно обладать способностью страдать.
Из всего этого следует с очевидностью, что дух не может быть разумным
и не может огорчаться тем, что совершается во вселенной.
Божественный разум, божественные понятия, божественные виды
не имеют, говорите вы, ничего общего с людскими. Очень хорошо. Но
в таком случае, как люди могут-судить — в хорошую или дурную сто-
рону— об этих видах, рассуждать об этих понятиях, восторгаться этим
разумом? Это значило бы судить, восторгаться, поклоняться тому,
о чем сам не можешь иметь никакого понятия. Поклоняться глубоким
видам божественной мудрости разве не значит поклоняться тому, о чем
не в состоянии судить? Удивляться этим же видам не значит ли уди-
вляться, не зная почему? Удивление всегда порождается неведением.
Люди удивляются и обожествляют только то, чего они не понимают.
Все эти качества, приписываемые богу, не могут ни в малейшей
мере подходить к существу, которое, по самой сущности своей, лишено
всякого подобия существа человеческого вида. Правда, из этого1 затруд-
нения пытаются выбраться тем, что божество разукрашивают сильно
преувеличенными свойствами человека; их преувеличивают до беско-
нечности, и тогда перестают что-либо понимать. Что получается из этого
соединения человека с богом, или от этого богочеловека? Из этого полу-
чается только призрак воображения, о котором нельзя сказать ничего
такого, что бы тотчас же не повлекло за собой испарение призрака,
с таким трудом вымышленного.
Данте в своей поэме о рае рассказывает, что божество предстало
пред ним под видом трех окружностей, образовавших радугу, яркие
цвета которой выходили один из другого. Когда же поэт захотел всмо-
треться в ее ослепительный свет, он увидел лишь самого себя. Покло-
няясь богу, человек поклоняется самому себе.
Разве надобно долго размышлять, чтобы убедиться, что бог не мо-
жет обладать никакими свойствами, добродетелями и достоинствами че-
ловека? Наши добродетели и наши достоинства являются следствием
наших различных темпераментов. А бог разве тоже имеет темперамент,
как мы? Наши достоинства определяются нашим отношением к людям,
288
•с которыми мы вместе живем в обществе. Бог, как вы говорите, одинок;
бог не имеет себе подобного; бог не нуждается ни в ком; он наслаждается
блаженством, которого ничто не может помрачить. Согласитесь же, что,
по вашему собственному учению, бог не может иметь того, что мы назы-
ваем добродетелями, и что люди не могут быть добродетельны по отно-
шению к нему.
Человек, возвеличивая свое значение, воображает, что при созда-
нии мира род человеческий был задачей и целью его бога. На чем осно-
вывает он это столь лестное мнение? На том, говорят нам, что человек
является единственным существом, одаренным разумом, который ста-
вит его в возможность познать бога и почитать его достойным его обра-
зом. Нас уверяют, что бот создал мир лишь для своей собственной славы,
и род человеческий должен был быть включен в его план, дабы был кто-
нибудь, кто восхищался бы его творением и славил бы его. Но если та-
ковы были намерения бога, то он, очевидно, не достиг цели. 1) Человек,
по вашему же собственному мнению, всегда будет находиться в полной
невозможности познать своего бога и в непреоборимом неведении его бо-
жественной сущности. 2) Существо, не имеющее равных себе, может
быть достойно славы, но слава может вытекать лишь из сравнения своих
собственных дарований с дарованиями других. 3) Если бог сам по себе
счастлив, если он не нуждается в других, зачем надобно ему поклоне-
ние его слабых созданий? 4) Богу, несмотря на все его труды, не воз-
дают славы; наоборот, все религии мира представляют нам его вечно
хулимым, и задачей всех религий является только примирение грешного,
неблагодарного и мятежного человека с его гневающимся богом.
Если бог бесконечен, ему еще меньше дела до человека, чем чело-
веку до муравьев. Муравьи, копающцеся в саду, стали бы разве дер-
зостно рассуждать о садовнике, если бы вдруг заинтересовались его
намерениями, желаниями, планами? Соответствовало ли бы это истине,
если бы они стали претендовать на то, что версальский парк посажен
только для них, и что добрый тщеславный монарх имел единственной
целью при его посадке предоставить им роскошное помещение?
А между тем, согласно теологии, человек по отношению к богу гораздо
ниже того, чем является самое ничтожное насекомое по отношению
к человеку. Итак, по признанию самой теологии, занимающаяся только
свойствами и видами божества теология представляет собою полнейшее
безумие.
Говорят, что бог, создавая мир, не имел другой цели, кроме той,
чтобы сделать человека счастливым. Но действительно ли счастлив че-
ловек в мире, для него одного только созданном и управляемом всемо-
гущим богом? Длительны ли его радости? Разве не примешиваются
к ним постоянно страдания? Разве много людей, которые были бы до-
вольны своей участью Разве род человеческий не является постоян-
ной жертвой физических и моральных немощей? Разве наша человече-
ская машина, которую нам расписывают, как шедевр искусства его
творца, не подвержена порче на каждом шагу? Разве стали бы востор-
гаться ловкостью механика, который представил бы нам сложную ма-
шину, способную перестать работать в каждую данную минуту и через
некоторое время самое от себя окончательно разрушающуюся?
Провидением называют благое попечение, проявляемое божеством,
которое помогает своим дорогим созданиям в нужде и печется об их
благополучии. Но стоит только открыть глаза, чтобы убедиться в том,
что бог ни о чем не печется. Провидение ничем не проявляет своей
Г. Гурез 19
289
благости по отношению к наиболее многочисленной части обитателей
нашего мира. В сравнении с ничтожным числом, которых предполагают
счастливыми, какая огромная масса несчастных стонет под гнетом и гиб-
нет в нищете!
Разве не вынуждены целые народы отказывать себе в хлебе насущ-
ном, чтобы быть в состоянии удовлетворять прихотям каких-нибудь
мрачных тиранов, которые и сами не более счастливы, чем угнетаемые
ими рабы? Разве мы не видим, как наши ученые, — те самые ученые,,
которые с жаром расписывают нам благость провидения, которые убе-
ждают нас возложить на него наши упования, — по случаю непредви-
денной катастрофы вопят о том, что провидение насмехается, над сует-
ными предначертаниями людей, что оно расстраивает их планы, что оно
смеется над их усилиями, что его глубокой мудрости нравится сбивать
с толку умы смертных? Но как можж> довериться злому провидению,
которое насмехается над человеческим родом? Каким образом требуют'
от меня, чтобы я восторгался неисповедимыми путями скрытой мудрости,
чей образ действия необъясним для меня? Судите о ней по ее действиям,
скажете вы. Я и сужу о ней по этим действиям, и нахожу, что эти дей-
ствия для меня иногда полезны, а иногда вредны.
Утверждают в оправдание провидения, что сумма благ, существую-
щих в этом мире для всякого человеческого индивидуума, превышает
количество испытанного им зла. Допустим, что это так, и предположим^
что сумма благ, которыми провидение нас наделяет, составляет сто,
количество же испытываемого нами в жизни зла равно' десяти. Не выте-
кает ли из этого допущения, что и на сто степеней доброты провидению
присущи десять степеней злости? Но это, ведь, несовместимо с тем со-
вершенством, которое у него предполагают.
Все книги полны льстивейших похвал по адресу провидения, про-
славляя его внимательную заботливость о нас. Может казаться, что для
того, чтобы жить счастливо здесь, на земле, человек не должен упо-
треблять никаких усилий с своей стороны. Однако, без затраты труда
человек едва ли мог бы прожить хоть один день. Я вижу, что для того,
чтобы жить, человек вынужден трудиться в поте лица: пахать, охотиться,
рыболовствовать, — беспрестанно работать. Без этих усилий со стороны
самого человека забота провидения не была бы в состоянии удовлетво-
рить ни одной его потребности. Окидывая взором все части нашего
земного шара, я вижу и дикаря и цивилизованного человека в непрестан-
ной борьбе с провидением. Он вынужден парировать удары провидения,
обрушивающего на него ураганы, бури, морозы, град, наводнения и раз-
ного рода напасти, которые так часто делают бесплодными все его труды.
Одним словом, я вижу, что человеческий род вынужден постоянно делать
усилия в целях самозащиты против злых проделок того провидения,
о котором утверждают, что оно неустанно печется о благе человека.
Один набожный человек прославлял мудрость божественного про-
мысла, заставившего протекать реки по всем тем местам, где люди
основали большие города. Способ рассуждения этого человека ничем
не уступает рассуждениям многих ученых, которые не перестают го-
ворить о конечных причинах или претендуют на то. что' они ясно
постигли благодетельные цели, преследуемые богом в устроении миро-
вого порядка.
Наблюдаем ли мы, чтобы божественный промысел ясно сказывался
в сохранении тех замечательных произведений, которые ему приписы-
вают? Если провидение управляет миром, то мы видим. что оно не менее*
290
часто разрушает, чем создает, не менее часто истребляет, чем производит.
Разве оно не заставляет каждый момент гибнуть тысячами тех самых
людей, о сохранении и благополучии которых оно, как предполагают,
неизменно заботится?
Каждую минуту оно проявляет полное пренебрежение к своему до-
рогому созданию. То оно расшатывает его жилище, то оно уничтожает
его неурожай, то оно затопляет его поле, то оно обездоливает его паля-
щей засухой. Оно вооружает всю природу против человека, оно воору-
жает самого человека против его собственного рода, оно заставляет его
в конце концов умереть в муках. Можно ли это называть заботой о со-
хранении мира?
Если мы присмотримся без предубеждения к двусмысленному пове-
дению провидения в отношении человеческого рода и всех одушевленных
существ, то мы найдем, что оно менее' всего похоже на нежную и забот-
ливую мать, а скорее похоже на тех извращенных матерей, которые за-
бывают немедленно о плодах своей похотливой любви и, довольствуясь
тем, что родили своих детей, бросают их сейчас же по рождении без вся-
кой защиты, на произвол судьбы.
Готтентоты являются в этом отношении более мудрыми, чем другие
нации, которые считают их варварами. Они, как говорят, отказываются
почитать бога, ибо, если он часто делает добро, то он часто делает и зло.
Разве это рассуждение не является более справедливым и более соответ-
ствующим опыту, чем рассуждения столь многих людей, которые упорно
хотят видеть в своем боге только доброту, только мудрость и благожела-
тельное попечение, и которые отказываются видеть, что бесчисленные
бедствия, ареной которых является мир, должны исходить из тех же рук,
которые они с восторгом целуют?
Логика здравого смысла учит нас, что о причине можно судить
только по ее следствиям. Только1 та причина может почитаться неиз-
менно доброй, которая неизменно производит добрые, полезные, приятные
последствия. Причина, которая производит как добро, так и зло, бывает
то доброй, то злой. Но логика теологии все это опровергает. Согласно
ей, явления природы или следствия, которые мы наблюдаем в мире, до-
казывают нам существование бесконечно благостной причины, и эта при-
чина есть бог. Пусть мир полон зла, пусть слишком часто царит в нем
беспорядок, пусть люди в каждый момент стонут -под давящим игом
судьбы, — мы, тем не менее, должны быть убеждены, что все эти след-
ствия исходят от благостной и неизменной причины, и многие люди
этому верят или делают вид, что верят этому.
Все, что происходит в мире, нам доказывает самым ясным образом,
что он не управляется разумным существом.
О разумности существа мы можем судить только по пригодности
средств, которые оно применяет для достижения поставленной себе цели.
Целью бога, говорят, является благополучие человеческого рода. Однако,
одна и та же необходимость управляет судьбой всех живых существ, ко-
торые рождаются только для того, чтобы испытать много- горя, немного
радости и умереть. Кубок человеческой жизни наполнен радостью и го-
речью; благо везде существует бок-о-бок со злом; порядок сменяется бес-
порядком, процветание — гибелью. Если вы мне скажете, что замыслы
бога непостижимы, то я вам отвечу, что в таком случае я не могу судить
о том, является ли бог разумным существом, или нет.
Вы утверждаете, что бог неизменен. Но как объяснить в таком
случае вечную изменчивость этого мира, который вы считаете ему под-
19’
291
властным? Разве можно найти царство, подверженное более частым и
более жестоким революциям, чем царство этого незнакомого монарха?
Можно ли приписать неизменному богу, достаточно могущественному,
чтобы придать прочность своим творениям, власть над природой, под-
верженной непрестанным изменениям? Если все явления, благоприят-
ные для человеческого рода, должны мне свидетельствовать о неизмен-
ном боге, то о каком же боге должны говорить мне непрерывные бедствия,
угнетающие человеческий род? Вы мне говорите, что наши грехи вы-
нуждают бога наказывать нас. На это я вам отвечу, что вы сами
не считаете бота неизменным, так как вы сами утверждаете, что
грехи людей вынуждают его изменить ' его поведение по отношению
к ним. Может ли быть неизменным существо, которое то сердится, то
успокаивается?
Мир таков, каким он только может быть. Все живые существа тут
наслаждаются и страдают, т.-е. испытывают то приятные, то неприятные
ощущения. Эти следствия необходимы, они необходимо вытекают из
причин, которые действуют, повинуясь только своей природе. Эти след-
ствия 1 мне необходимо нравятся или не нравятся в силу свойств моей
природы. Эта ,самая природа меня 'заставляет избегать, устранять и
отражать одни из этих следствий и искать, желать и добиваться других
из них. В этом мире, где царствует абсолютная необходимость, бог, ни-
чего не исправляющий, не вмешивающийся в необходимый ход вещей,
есть не более, чем рок или олицетворенная необходимость, это глухой
бог, который ничего не может изменить в общих законах, которым он сам
подчинен. Что мне за дело до бесконечного могущества существа, кото-
рое только очень мало хочет сделать для меня? Где бесконечная доброта
существа, индиферентного к моему благу? Что пользы для меня в благо-
волении существа, которое, имея возможность доставить мне бесконечное
благо, не доставляет и конечного?
Когда мы спрашиваем, почему под управлением доброго бога имеется
столько несчастных, нам в утешение говорят, что земная жизнь есть
только переходная ступень к более счастливому миру. Нас уверяют, что
наша земная жизнь есть только временное испытание, и, наконец, нам
затыкают рот, говоря, что бог не мог сообщить своим творениям ни того
бесстрастия, ни того бесконечного блаженства, которые являются
уделом его одного. Можно ли считать эти ответы удовлетво-
рительными?
1.	Идея загробной жизни имеет единственной гарантией своей
реальности воображение людей. Делая такое предположение, люди
только реализуют свое желание пережить самих себя, чтобы впослед-
ствии наслаждаться более прочным и более чистым блаженством, чем
то, которое выпадает на их долю в этой жизни.
2.	Можно ли себе представить, чтобы бог, который знает все, и ко-
торый должен знать в совершенстве склонности своих творений, чтобы
этот бог нуждался в стольких испытаниях для того, чтобы уяснить себе
их нравственную природу?
3.	Согласно вычислениям наших хронологистов, обитаемая нами
земля существует шесть или семь тысяч лет. В течение этого времени
народы под различными формами испытывали беспрестанные перемены и
бедствия. История нам показывает человеческий род во все времена тер-
заемым и разоряемым тиранами, завоевателями, героями, войнами, на-
воднениями, голодом, эпидемиями и т. д. Способны ли такие долгие испы-
тания внушать нам большое доверие к скрытым замыслам бога? Могут ли
292
столь многочисленные и постоянные бедствия дать нам высокое предста-
вление о будущем уделе, который готовит нам его доброта?
4.	Если бог так добр, как это уверяют, то разве не мог бы он, не
давая людям бесконечного блаженства, дать им, по крайней мере, ту сте-
пень блаженства, которую способны воспринять конечные существа
здесь, на земле? Разве для того, чтобы быть счастливым, нам требуется
бесконечное или божественное блаженство?
5.	Если бог. не мог сделать людей более счастливыми, чем они суть
в этой жизни, какие шансы имеет надежда на рай, где, как утверждают,
избранные будут жить вечно в неизмеримом блаженстве? Если бог не мог
и не хотел отвратить зло от земли (единственное обиталище, которое мы
можем познать), какое основание имеем мы предположить, что он сможет
или захочет отвратить зло от другого мира, о котором мы не имеем ни
малейшего представления?
Более двух тысяч лет тому назад, по утверждению Лактанция,
мудрый Эпикур сказал: «Или бог хочет устранить зло, но не может этого
достигнуть, или он может этого достигнуть, но не хочет, или он не может
и не хочет, или может и хочет. Если он хочет, но бессилен, то он не все-
могущ; если он может, но не хочет, То1 это свидетельствовало бы о такой
злой воле, которую не следует ему приписывать; если он может и не
хочет, то он был бы одновременно и бессилен, и зол и, следовательно, не
был бы богом. Если же он может и хочет, то откуда происходит зло, или
почему бог его не устраняет»? Уже более двух тысяч лет блатомыслящие
умы ждут разумного разрешения этих трудностей, а наши ученые нам
говорят, что они будут устранены только1 в будущей жизни.
Нам говорят о мнимой лестнице существ. Предполагают, что бог
разделил свои творения на различные классы, каждый из которых обла-
дает той степенью блаженства, на которую он способен. Согласно этому
романическому расположению существ, от моллюсков до небесных анге-
лов, все существа наслаждаются благом в той степени, в какой это совме-
стимо1 с их природой. Опыт, однако, противоречит этой возвышенной
мечте. В том мире, в котором мы живем, мы наблюдаем, что все живые
существа страдают и окружены опасностями. Человек не может сделать
шага без того, чтобы не изувечить, не растерзать и не раздавить множества
живых существ, которые попадаются ему на пути. В то же время он сам
на каждом шагу подвергается множеству предвиденных и непредвиденных
бед, которые могут привести его к гибели. Разве недостаточно одной идеи
смерти, чтобы смутить все его живые радости? В течение всей его жизни
он подвержен страданиям; ни на одну минуту он не может быть уверен
в сохранении своей жизни, к которой, как мы видим, он сильно привязан
и которую он рассматривает как величайший дар неба.
Нам скажут, что мир обладает всем тем совершенством, какое только
для него было возможно, и что так как мир не есть бог, который его со-
творил, то он по необходимости должен обладать великими достоинствами
и великими недостатками. На это мы ответим, что если мир необходимо
должен обладать великими недостатками, то природе доброго1 бога больше
соответствовало бы совсем не создавать мира, которого он не мог сделать
счастливым. Если, по вашему, бот, который обладал бесконечным бла-
женством до сотворения мира, продолжал бы обладать им и без сотворе-
ния мира, то почему он не остался в покое? К чему нужно, чтобы чело-
век страдал? К чему нужно, чтобы человек существовал? Какое значение
имеет существование человека для бога? Значит ли оно для него что-
нибудь или ничего? Если это существование для него не полезно и не
293
необходимо, то к чему он ето вызывает из небытия? Если же это суще-
ствование необходимо для его славы, то он тогда нуждался в человеке,
ему чего-то недоставало до существования человека.
Можно простить неискусному рабочему изготовление несовершен-
ного продукта, ибо этот рабочий вынужден работать, хорошо или плохо,
под страхом голодной смерти, и это обстоятельство его извиняет. Но ва-
шего бога простить нельзя. По вашему же собственному утверждению,
бог довлеет самому себе. К чему же он в таком случае создает людей?
Он, по-вашему, обладает всем необходимым для того, чтобы сделать людей
счастливыми, почему он их не делает таковыми? Вы должны отсюда сде-
лать тот вывод, что у вашего бога злая воля преобладает над доброй,
иначе вы должны будете признать, что бог был вынужден сделать то, что
он сделал, не имея возможности поступать иначе. Вы, однако, уверяете,
что ваш бог свободен. Вы также говорите, что он неизменен, хотя про-
явление его могущества имеет начало и конец во времени, совсем как у из-
менчивых существ нашего мира. О теологи! Вы тщетно старались освобо-
дить вашего бога от всех человеческих недостатков. В этом столь
совершенном боге всегда оставалось нечто человеческое, слишком чело-
веческое.
Разве бог не хозяин своих милостей? Разве он не имеет права распо-
ряжаться своей благодатью? Разве он не может лишить ее кого-нибудь?
Не подобает твари требовать у бога отчета в его поведении. Он может
распоряжаться по произволу произведениями своих рук. Абсолютный
владыка смертных, он распределяет блага и несчастия, как ему заблаго-
рассудится. Вот те ответы, которые нам дают теологи, чтобы утешить
нас по поводу того зла, которое причиняет нам бог. Мы им на это ска-
жем, что бог; который был бы бесконечно добр, не был бы хозяином своих
милостей, а был бы вынужден самой своей природой изливать их на свои
творения. Мы им скажем, что существо, действительно благодетельное,
не считает себя вправе воздерживаться от делания добра. Мы им ска-
жем. что существо действительно великодушное не берет обратно того,
что оно дало, и что всякий человек, который это делает, лишается права
на благодарность и не должен жаловаться на неблагодарность.
Как примирить то произвольное и своенравное поведение, которое
теологи приписывают богу, с учением религии, которое предполагает дого-
вор или взаимные обязательства между богом и людьми? Если у бога нет
никаких обязательств по отношению к своим творениям, то последние,
с своей стороны, не могут иметь никаких обязательств по отношению
к своему богу. Всякая религия основана на том счастии, которого' люди
себя считают вправе ожидать от бога. Бог, как предполагается, говорит
им: любите меня, почитайте меня, слушайтесь меня, и я вас сделаю
счастливыми. Люди, с своей стороны, говорят ему: сделайте нас счастли-
выми, будьте верны вашим обещаниям, и мы вас будем любить, мы вас
будем почитать, мы будем подчиняться вашим законам. Игнорируя
счастье своих творений, распределяя свои милости и благосклонности по
прихоти своей фантазии, беря обратно свои дары, не нарушает ли бог
этим своего договора, который служит основанием всякой религии?
Цицерон верно сказал, что если бог не делает себя приятным чело-
веку, он не может быть его богом: доброта делает бога богом. Эта доброта
может проявиться по отношению к человеку только в тех благах, которые
последний испытывает. Как только последний становится несчастным,
эта доброта больше не существует, а вместе с ней исчезает и бог. Беско-
нечная доброта не может быть ни частичной, ни односторонней. Если бог
294
бесконечно добр, он должен дать счастье всем своим творениям. Налич-
ность одного единственного1 несчастного существа дала бы нам доста-
точное основание отрицать безграничность доброты бога. Разве мыслимо,
чтобы под управлением бесконечно доброго и могущественного бога мог
страдать хоть один человек? Всякое страдающее животное, всякая стра-
дающая букашка дают нам неопровержимый аргумент против божествен-
ного промысла и бесконечной доброты бота.
По мнению теологов, скорби и бедствия этой жизни являются карой,
которую виновные люди навлекают на себя со стороны бога. Но почему
люди виновны? Если бог всемогущ, не стоило ли бы ему лучше повелеть,
чтобы все в этом мире было в порядке, чтобы -все его подданные были
добры, невинны, счастливы, чем повелеть, чтобы зло существовало? Разве
этому богу было труднее сделать свое дело хорошо, чем сделать плохо?
Разве путь от небытия существ к их разумному и счастливому существо-
ванию был длиннее, чем от их небытия до их неразумного и бедственного
существования?
Религия нам говорит об аде, т.-е. об ужасном обиталище, где бог,
не взирая на его доброту, держит наготове бесконечные -мучения для
огромного числа людей. Религия, таким образом, сделав смертных беско-
нечно несчастными в этом мире, внушила им убеждение, что бог может
их сделать еще более несчастными в другом месте. От этого вывода отде-
лываются, говоря, что в этом случае божественная доброта уступит место
божественной справедливости. Но доброта, которая уступает место
страшной жестокости, не есть бесконечная доброта. Оверх того, можно
ли считать неизменным бога, который от бесконечной доброты переходит
к бесконечной жестокости? Можно ли найти подобие милосердия и до-
броты в боге, преисполненном неукротимого бешенства?
Божественная справедливость, как ее рисуют наши ученые теологи,
является, несомненно, качеством, способным заставить нас -сильно полю-
бить бога. Согласно представлениям современной теологии, можно счи-
тать доказанным, что при сотворении огромного числа людей бог руково-
дился единственной целью: подвергнуть их впоследствии вечным муче-
ниям. Не было ли бы более сообразно с добротой, разумом, справедли-
востью создавать только камни и растения и не создавать живых существ,
чем создавать людей, чье поведение в этом мире могло бы навлечь на -них
безмерную кару в другом мире? Бог, который достаточно вероломен и зол,
чтобы создать хоть одного человека с тем, чтобы впоследствии подвергнуть
его опасности погубить себя, такой бог не может считаться совершенным
существом, а должен считаться чудовищем неразумия, несправедливости,
злости и жестокости. Теологи не только не дали нам образа совершенного
бога, они создали самое несовершенное из возможных существо.
Бог, как он рисуется по представлениям теологов, похож на тирана,
который, -выколов глаза огромному числу своих рабов, запирает их в тем-
ницу, где он, забавы ради, incognito следит через щель за их поведением
с тем, чтобы иметь повод жестоко наказать всех тех, которые при дви-
жении сталкиваются между собой, при чем этот же тиран щедро награ-
ждает небольшое число таких, которым он оставил зрение, за то, что они
сумели избегнуть столкновения с товарищами. Таковы те представле-
ния, которые догма произвольного предопределения дает нам б боте!
Хотя люди не перестают повторять нам, что их бог бесконечно добр,
ясно, однако, что в глубине они сами этому не могут верить. Как можно
любить то, чего не знаешь? Как можно любить существо, представление
о котором способно только внушить беспокойство и тревогу? Как можно
29э
любить существо, к которому все, что о нем говорится, способно возбу-
дить только безмерную ненависть?
Многие проводят тонкое различие между истинной религией и суе-
верием. Они нам говорят, что последнее есть только трусливый и не-
разумный страх перед богом, что истинно-релитиозный человек имеет
доверие к своему богу и искренне любит его, между тем, как суеверный
человек видит в нем только недруга, не имеет никакого доверия к нему
и представляет себе его в образе подозрительного тирана, жестокого, ску-
пого на благодеяния и щедро расточающего только кары. Но, строго го-
воря, разве не дает нам всякая религия то же представление о боге?
Когда нам говорят, что бог бесконечно добр, разве не твердят нам беспре-
станно одновременно с этим, что он легко воспаляется гневом, что он
дарит свои милости только небольшому числу людей, что он жестоко-
карает всех тех, кого ему заблагорассудилось лишить своей милости.
Если мы будем формировать наши идеи о боге сообразно природе-
вещей, где мы находим смесь блага и зла, то этот бог, в соответствии
с добром и злом, которые мы изведываем, должен, естественно, нам пред-
ставиться капризным, непостоянным, то добрым, то злым, и по одному
этому, вместо того, чтобы возбуждать нашу любовь, это представление
должно породить в наших сердцах недоверие, страх и неуверенность.
Следовательно, нет никакой разницы между естественной религией и
самым темным и рабским суеверием. Если теист видит бога только с хо-
рошей стороны, то суеверный человек его видит с самой отвратительной
стороны. Сумасшествие одного носит веселый характер, сумасшествие
другого — печальный, но оба они одинаково безумны.
Когда я черпаю свои идеи о боге из теологии, бог мне рисуется
только в таких чертах, которые более всего способны оттолкнуть любовь.
Те набожные люди, которые уверяют вас в том, что они искренне любят
своего бога, — эти люди или обманщики, или глупцы, которые видят
своего бога только сбоку. Невозможно любить существо, идея которого
способна возбудить только страх, суждение о котором заставляет содро-
гаться. Можно ли взирать без тревоги на бога, которого считают доста-
точно варварским, чтобы быть способным осудить нас на вечную муку?
И пусть нам не говорят о сыновнем страхе или о благоговейном
страхе, смешанном с любовью, который люди должны питать по отноше-
нию к своему богу. Сын ни в коем случае не может любить отца, когда
он знает, что последний достаточно жесток, чтобы подвергнуть его утон-
ченнейшим мучениям в виде наказания за малейшие прегрешения, совер-
шенные им. Ни один человек на земле не может иметь малейшей искры
любви к богу, который держит наготове бесконечные по продолжитель-
ности и жестокости кары для девяносто девяти сотых своих детей.
Изобретатели догмы о вечности мук ада сделали из бога, доброту
которого они прославляют, самое презренное из всех существ. Жесто-
кость в людях есть крайнее проявление злости. Всякую чувствительную
душу волнует и возмущает уже один рассказ о мучениях, испытанных
даже величайшим из злодеев. Но тем большее негодование возбуждает
вид жестокости, когда ее считают беспричинной или лишенной мотивов.
Самые кровожадные тираны: Калигулы, Нероны, Домицианы имели,
по крайней мере, кое-какие мотивы для того, чтобы мучить свои жертвы
и чтобы надругаться над их страданиями. Этими мотивами могло быть
желание обезопасить себя, бешеное чувство мести, желание терроризиро-
вать посредством устрашающих примеров, может быть, тщеславное же-
лание показать свое могущество и желание удовлетворить варварскую
296
страсть. Может ли бог иметь какой-нибудь из этих мотивов? Подвергая
мучениям: жертвы своего гнева, он наказывает существа, которые факти-
чески не в состоянии ни подвергнуть опасности его непоколебимое могу-
щество, ни нарушить его блаженство, которого ничто не в состоянии сму-
тить. С другой стороны, загробные мученики совершенно бесполезны для
живых, которые не могут быть свидетелями их мучений. Эти мучения
не могут принести пользы также и осужденным, ибо в аду нет места
раскаянию, а время милосердия уже прошло. Из чего следует, что бог,
подвергая отверженных вечным мукам, не имеет при этом другой цели,
кроме забавы и надругательства над слабостью своих созданий?
Я апеллирую ко всему человеческому роду. Есть ли в природе хоть-
один человек, который был бы настолько жесток, чтобы желать хладно-
кровно мучить, я не говорю своих ближних, но вообще какое-бы то ни
было живое существо, мучить без пользы для себя, без выгоды, без стра-
сти, не имея никакого основания опасаться чего-нибудь от своей жертвы?
Вы должны заключить отсюда, господа теологи, что, согласно ва-
шим собственным принципам, ваш бог бесконечно более жесток, чем са-
мый жестокий из людей.
Вы мне, может быть, скажете, что бесконечный грех заслуживает
бесконечной кары? На это я вам отвечу, что нельзя грешить перед
богом, доброта которого бесконечна. Я вам скажу дальше, что грехи
конечных существ не могут быть бесконечными. Я вам скажу, что бог,
который не желает, чтобы перед ним грешили, не может согласиться,
чтобы грехи его творений продолжались вечно; я вам скажу, что беско-
нечно добрый бог не может быть бесконечно жестоким, не может даровать
своим творениям вечной жизни с единственной целью насладиться их
вечными мучениями. Только самое дикое варварство, только завзятое
мошенничество, только слепое властолюбие могли выдумать догму о веч-
ности загробных мучений. Если бы существовал бог, которого можно
было бы обидеть или хулить, то не было бы на земле больших богохуль-
ников, чем те, которые смеют утверждать, что этот бог есть тиран, доста-
точно извращенный, чтобы на протяжении вечности находить удоволь-
ствие в бесполезном мучительстве своих слабых созданий.
Утверждать, что бог может быть задет поступками людей, — значит
опровергнуть все идеи, которые нам, сверх этого, стараются внушить об
этом существе. Говорить, что человек может нарушить порядок миро-
здания, что он может зажечь молнию в руке своего бога, что он может
расстроить его планы — это значит сказать, что человек сильнее бога,
что он хозяин над его волей, что от него зависит превратить доброту бога
в жестокость. Теология только то и делает, что разрушает одной рукой
то, что она воздвигает другой. Если всякая религия зиждется на боге,
который сердится и умиротворяется, то- всякая религия покится на яв-
ном противоречии.
Все религии одинаково прославляют бесконечную мудрость и все-
могущество бога, но как только они нам излагают принципы его дей-
ствий, мы в них находим только недостаток благоразумия, только недо-
статок дальновидности, только слабость и глупость. Бог, говорят, создал
мир для себя и до настоящего момента он никогда не мог добиться, чтобы
ему там оказывали достодолжное уважение. Бог создал людей, чтобы
иметь в своем царстве подданных, которые почитали бы его, а мы видим,
что люди беспрестанно бунтуют против него.
Нам не перестают прославлять божественное совершенство, а когда
мы требуем доказательств этого, нам указывают на его творения, в кото-
297
рых, как уверяют, это совершенство запечатлено неизгладимыми чертами.
Однако, все эти творения несовершенны и тленны. Человек, которого не
перестают рассматривать как шедевр, самое чудесное из божественных
творений, этот человек полон несовершенств, которые его делают не-
приятным в глазах сотворившего его всемогущего мастера. Это изуми-
тельное творение становится часто таким оскорбительным и таким не-
навистным для его автора, что последний чувствует себя вынужденным
бросить его в огонь. Но если наиболее редкое творение бога несовер-
шенно, то что же дает нам основание говорить о божественном совер-
шенстве? Может ли произведение, которым его собственный автор так
мало доволен, внушить нам мысль о гениальности мастера? В физиче-
ском отношении человек подвержен тысячам недугов, бесчисленным бед-
ствиям, смерти; в моральном отношении он полон грехов и, тем не менее,
нам не перестают говорить, что он самое прекрасное творение, наиболее
совершенное из существ.
В деле сотворения существ, более совершенных, чем люди, бог, как
видно, имел небольшие удачи, и он этими своими произведениями не дал
более сильных доказательств своего совершенства. Разве нам не рас-
сказывают многие религии, что антелы, чистые духи, взбунтовались про-
тив их владыки и даже попытались прогнать его с трона? Бог намеревался
дать счастье ангелам и людям и никогда не смог сделать счастливыми
ни тех, ни других. Гордость, злоба, грехи и несовершенства творений
всегда расстраивали планы совершенного существа.
Всякая религия зиждется, очевидно, на том принципе, что бог по-
лагает, а человек располагает. Все теологи мира показывают нам нерав-
ную борьбу между богом, с одной стороны, и его творениями, с другой.
Из этой борьбы бог никогда не выходит с честью. Несмотря на его все-
могущество, он не может добиться тото, чтобы произведения его были
такими, каким он хотел бы их видеть. К довершению бессмыслицы
имеется религия, которая утверждает, что сам бог умер, чтобы своей
смертью исправить человеческий род. И, несмотря на эту смерть, люди
менее всего похожи на то, что желал бы в них видеть бог.
Нет ничего более нелепого, чем та роль, которую теологи во всех
странах заставляют играть бога. Если бы ее содержание имело реальный
смысл, мы вынуждены были бы видеть в боге самого своенравного и са-
мого безрассудного из существ. Мы вынуждены были бы думать, что бог
сотворил мир только для того, чтобы иметь в нем арену для своих бес-
славных войн со своими созданиями, что он создал ангелов, людей, де-
монов, злых духов только для того, чтобы иметь противников, по отноше-
нию к которым он мог бы проявить свою силу. Он им дал свободу оскор-
блять его, он их сделал достаточно злыми, чтобы расстраивать его планы,
достаточно упрямыми, чтобы никогда не сдаваться, и все это для того,
чтобы иметь удовольствие сердиться, успокаиваться, примиряться и
исправлять тот беспорядок, который они произвели. Скольких неприят-
ностей избег бы бог, если бы он с самого начала. сделал свои творения
такими, какими они должны быть, чтобы они могли угодить ему, или
по крайней мере, от скольких затруднений он избавил бы своих теологов!
На основании представлений всех религиозных систем мира может
казаться, что бог только тем и занят, чтобы причинять самому себе зло.
Он в этом отношении подобен тем шарлатанам, которые наносят себе
крупные раны, чтобы иметь случай показать публике добротность своей
мази. Мы, однако, не замечаем, чтобы бог до сих пор успел радикально
вылечиться от того зла, которое он сам себе причинил черев людей.
268
Бог есть творец всего. Однако, нас уверяют, что зло не происходит
от бога! Откуда же оно в таком случае 'происходит? .. От людей? Но
кто же сделал людей? Зло, таким образом, исходит от бога. Если бы он
не сотворил людей такими, каковы они суть, не существовало бы в мире
морального зла или греха. Следовательно, на боге лежит вина в том,
что человек так извращен. Если человек имеет возможность делать
зло или скорблять 'бога, то мы вынуждены из этого заключить, что бог
хочет этого оскорбления, что бог, который сотворил человека, пожелал,
чтобы зло было сотворено человеком. В противном случае, человек
представлял бы собой следствие, противоположное той причине, которой
юно обязано своим существованием.
Богу приписывается способность предвидения, или способность
знать наперед то, что должно случиться в мире, но это предвидение не
может служить к его славе и не может освободить его от тех упреков,
которые люди с полным основанием могли бы ему делать. Если бот
обладает способностью предвидеть будущее, то разве он не мог бы пред-
видеть гибели своих творений, которые он создал для счастья? Если он
постановил допустить эту гибель, то, несомненно, потому, что он хотел,
чтобы эта гибель имела место. Если бы это предвидение грехов его тво-
рений было со стороны бога необходимо или вынуждено, то можно было
бы предположить, что бог был вынужден своей справедливостью нака-
зать виновных. Но раз бог обладает способностью предвидеть будущее
и силой все предопределять, то разве не от него зависело не налагать
на самого себя таких жестоких законов? Или разве не мот он, по край-
ней мере, воздержаться от сотворения таких существ, которые впослед-
ствии могли бы привести его к необходимости наказать их и сделать
несчастными? Не все ли равно, предназначил ли бог людей к счастью
или к несчастью первоначальным постановлением в силу своего пред-
видения или позднейшим постановлением в силу своей справедливости?
Разве порядок его постановления что-либо меняет в судьбе несчастных?
Разве не будут они одинаково вправе жаловаться на бога, который, имея
возможность оставить их в небытии, все же вызвал их к жизни, хотя он
прекрасно предвидел, что его справедливость вынудит его рано или
поздно наказать их?
Человек, говорите вы, выходя из рук бога, был чист, невинен и
добр, но его природа испортилась, благодаря греху.
Если человек мог грешить, даже выходя из рук бога, его природа,
следовательно, не была совершенна. Почему бог допустил, чтобы он гре-
шил, и чтобы его природа испортилась? Почему бог допустил, чтобы его
искушали, зная хорошо, что он слишком слаб, чтобы противостоять иску-
сителю? Почему бог сотворил сатану, злого духа, искусителя? Почему
бог, который так желал добра человеческому роду, не уничтожил раз
навсегда этих многочисленных злых духов, которые по самой своей при-
роде не могут не быть врагами нашего счастья? Или, точнее, почему бог
создал злых гениев, чью победу и чье страшное влияние на весь челове-
ческий род он должен был бы предвидеть? И, наконец, в силу какого
рока мы видим во всех религиях мира торжество злого принципа над
добрым или над богом?
Рассказывают о черте простодушия, делающей честь доброму
сердцу одного итальянского монаха. Этот добрый человек, в одной своей
проповеди счел себя обязанным возвестить своей аудитории, что путем
долгих размышлений он, слава богу, наконец, нашел верное средство
сделать всех людей счастливыми. «Дьявол» заявил он, «искушает лю-
209
дей только для того, чтобы иметь в аду товарищей, которые делили бы
с ним его несчастье. Обратимся поэтому к папе, который владеет клю-
чами как рая, так и ада, с просьбой помолиться во главе церкви богу и
попросить его помириться с дьяволом, вернуть ему свое благоволение,
восстановить его в его первоначальном достоинстве и тем положить ко-
нец его пагубным планам, направленным против человеческого рода».
Добрый монах, Может быть, не понимал, что для служителей церкви
дьявол, по крайней мере, так же полезен, как и бог. Служители церкви
извлекают слишком большие выгоды из ссор последних, им не может
быть по душе примирение двух врагов, на борьбе которых основаны их
существование и их доходы.
Если бы люди перестали поддаваться искушениям и грешить, то
служители церкви стали бы для них бесполезны. Манихейское учение
является, очевидно, стержнем всех религий. Но, к несчастью, дьявол,
изобретенный с целью снять с бога подозрение в жестокости, нам ка-
ждую минуту демонстрирует бессилие или неискусность своего небес-
ного противника.
Человеческая природа, говорят, должна была по необходимости раз-
вращаться. Бог не мог сообщить человеку безгрешности, которая
является неотчуждаемой частицей божественного совершенства.
Но если бог не мог сделать человека безгрешным, зачем он себе дал
труд создать человека, чья природа должна была по необходимости раз-
вращаться, и который, следовательно, должен был по необходимости со-
грешить перед ботом? G другой стороны, если бог сам не мог сделать
человеческую природу безгрешной, по какому праву он наказывает лю-
дей за то, что они не безгрешны? Этим правом может быть только право
более сильного, но право более сильно называется насилием, а практика
насилия не подобает самому справедливому существу. Бог был бы в выс-
шей степени несправедлив, еслиб стал наказывать людей за то, что они
не являются соучастниками божественного совершенства, или за то, что
они не такие же боги, как он.
Не мог ли, по крайней мере, бог сообщить всем людям ту степень
совершенства, на которую их природа способна? Если некоторые люди
добры или умеют угодить своему богу, почему же этот бог не оказал та-
кой же милости всем представителям человеческого рода, почему он не
наделил всех их такими же свойствами? Почему порочные люди имеют
такой огромный численный перевес над праведными людьми? Почему
в том мире, который бог имел возможность населить честными людьми,
этот же бог находит на одного друта десять тысяч врагов? Если правда,
что бог себе поставил целью образовать на небе двор святых, избранных
ими людей, которые будут жить на земле согласно его видам, то разве
этот двор не был бы еще более многочисленным, блестящим и более по-
четным для него, если бы бог его образовал из всех людей, наделив их
при сотворении той степенью доброты, которая необходима для того,
чтобы достигнуть вечного блаженства. Наконец, не было бы ли проще
совсем не создавать его с тем, чтобы сделать из него существо, полное
недостатков, бунтующее против своего создателя, всегда подверженное
опасности погубить себя фатальным злоупотреблением своей свободной
волей?
Вместо того, чтобы создавать людей, совершенный бог должен
был бы сотворить послушных и покорных ангелов. Ангелы, может быть,
скажут нам, свободны, некоторые из них впали в грех, но, по крайней
мере, не все грешили, не все злоупотребляли своей свободой и не все
300
бунтовали против своего владыки. Разве бог не мог создать только анге-
лов с более совершенной природой? Если бог мог создать ангелов,
которые не грешили, то разве не мог он создать безгрешных людей или
таких, которые никогда пе стали бы злоупотреблять своей свободой и
не пользовались бы ею для совершения зла? Если избранные не спо-
собны грешить на небе, то разве бог не мог сделать людей безгрешными
на земле?
Нам говорят, что огромная дистанция, отделяющая бога от людей,
имеет своим необходимым следствием то, что образ действия бога является
тайной для нас, и что мы не можем иметь права спрашивать у него
объяснений. Можно ли считать такой ответ удовлетворительным?
Раз речь идет тут, как вы сами признаете, о моем вечном бла-
женстве, то разве я не имею нрава исследовать образ действия са-
мого бога?
Ведь люди подчиняются власти бога только в силу того блажен-
ства, на которое они надеются. Деспот, которому люди подчиняются
только из-за страха, владыка, поведение которого нельзя разбирать, вла-
стелин, ни для кого недоступный, не может заслуживать уважения раз-
умных существ. Если образ действия бога есть тайна для меня, то он
для меня не существует. Для человека невозможно ни обожание, ни вос-
хищение, ни уважение, ни стремление подражать по отношению к такому
образу действия, в котором ничего нельзя понять или о котором часто
себе можно составить только очень нелестное представление. Или вы
решитесь утверждать, что мы должны обожать все то, что недоступно
нашему пониманию, и что все, что непонятно, уже по одному этому до-
стойно восхищения?
Попы! Вы неустанно кричите о том, что в намерения бога
нельзя проникнуть, что его пути — не наши пути; что его мысли —
не наши мысли; что нелепо жаловаться на его управление, мотивы
и движущие силы которого нам совершенно неизвестны; что без-
рассудно было бы считать его решения несправедливыми, ибо они для
нас непостижимы. Но разве вы не видите, что, говоря таким образом,
вы разрушаете вашими собственными руками, все ваши глубокие системы,
имеющие своей единственной целью объяснить нам пути провидения,
которые вы теперь объявляете неисповедимыми. Вы, следова/гельно, про-
никли в эти решения, в эти пути и намерения? Вы не посмеете это утвер-
ждать, и хотя вы без конца рассуждаете о них, вы их понимаете не
больше нашего. Если вы случайно знаете план бога, которым вы заста-
вляете нас восхищаться в то время, как многие находят1 этот план очень
мало достойным справедливого, доброго, разумного и рассудительного
существа, то в таком случае не говорите больше о непостижимости этого
плана. Если же вы его не знаете, как и мы, то имейте некоторое снисхо-
ждение к тем, которые искренно сознаются, что они в нем ничего не
понимают, или что они в нем не видят ничего божественного. Пере-
станьте преследовать людей за мнения, в которых вы сами ничего не
смыслите.
Перестаньте терзать друг друга во имя фантазий и догадок, против
которых говорят факты и здравый смысл. Говорите нам о вещах, понят-
ных и полезных для человека. И не говорите нам больше о неисповеди-
мых путях провидения, о которых вы только лепечете и сами себе про-
тиворечите.
Твердя нам беспрестанно о неизмеримых глубинах божественной
мудрости и запрещая нам исследовать эти глубины, говоря нам, что
301
было бы неслыханной дерзостью судить о боге с точки зрения нашего жал-
кого разума, считая преступлением с нашей стороны критику нашего
властелина — всем этим теологи только обнаруживают то замешатель-
ство, в котором они находятся, когда нужно дать объяснение образу
действия бога, ибо этот образ действия они находят чудесным только
потому, что сами в нем ровно ничего не понимают.
Физические бедствия общепринято считать наказанием за грехи.
Бедствия, болезни, голод, войны, землетрясения являются теми сред-
ствами, которыми бог пользуется, чтобы покарать порочных людей.
Итак, не задумываясь приписывают эти бедствия суровости справедли-
вого и доброго бога. Однако разве мы не наблюдаем, что этот бог обру-
шивается безразлично на добрых и злых, на нечестивых и богобоязнен-
ных, на невинных и виновных? Каким образом хотят нас заставить
видеть в этом способе действий справедливость и благость существа, идея
которого так утешительна для многих несчастных? Для этого нужно,
несомненно, чтобы рассудок этих несчастных помутился от горя, ибо они
забывают, что их бог есть властитель мира, единственное направляющее
начало' всех событий этого мира. А в таком случае, разве не его они
должны были бы Считать виновником своих несчастий, его, в объятиях
которого они думают найти утешение в своем горе? Несчастный отец! Ты
думаешь утешиться на груди привидения в потере любимого ребенка
или супруги, которые составляли твое счастье! Увы! Разве ты не видишь,
что твой бог их убил? Твой бог сделал тебя несчастным, и ты хочешь,
чтобы твой бог успокоил боль, причиненную теми страшными ударами,
которые он на тебя обрушил!
Фантастические и метафизические представления теологии в та-
кой мере успели извратить в человеческом уме самые простые, самые
ясные и естественные идеи, что благочестивые люди, будучи неспо-
собными обвинять бога в жестокости, приучаются рассматривать наи-
более печальные удары судьбы как несомненные доказательства
божественной доброты. Если над ними стряслось несчастие, им при-
казывают верить, что бог их любит, что бог их посещает, что бот их1
испытывает. Религия, таким образом, сумела превратить зло в благо.
Один богохульник резонно заметил: «Если добрый бог так обращается
с теми, которых он любит, я его настоятельно прошу совсем не думать
обо мне».
Люди, очевидно, получили слишком мрачное и нелестное предста-
вление о своем боге, которого они называют добрым, если они могли
дойти до убеждения, что самые ужасные бедствия и самая жгучая печаль
являются знаками его благосклонности! Мог ли бы злой гений, демон
придумать более утонченные мучения для своих врагов, чем этот бог
доброты, так часто дающий чувствовать свою жестокость своим наиболее
любимым друзьям?
Что бы мы сказали об отце, о котором нас уверяли бы, что он не-
ослабно заботится о безопасности и благополучии своих слабых и не-
предусмотрительных детей, и который, однако, предоставил бы им сво-
боду бродить наудачу среди скал, обрывов и водоемов, который бы при
этом только редко мешал им следовать их неумеренным аппетитам и раз-
решал бы им держать в руках без всякой предосторожности смерто-
носное оружие, подвергая их, таким образом, опасности нанести себе же-
стокое поранение? Чтобы мы думали об этом самом отце, если бы он,
вместо того, чтобы обвинять себя в том несчастьи, которое случилось
бы с его детьми, стал бы их наказывать самым жестоким образом за их
302
заблуждения? Мы бы резонно сказали, что этот отец — глупец, который
присоединяет несправедливость к глупости.
Бог, который карает’ за грехи, совершению которых он мог бы поме-
шать, есть существо, лишенное, как мудрости, так и доброты и спра-
ведливости.
Если бы бог обладал даром предвидеть будущее, он предупредил бы
грех и тем самым избавил бы себя от необходимости наказывать. Добрый
бог не наказывал бы за слабости, о которых он знает, что они присущи
человеческой природе. Справедливый бог, который сотворил бы чело-
века, не стал бы наказывать последнего за то, что он сам его не сделал
достаточно сильным, чтобы он мог противостоять своим страстям. Ка-
рать за слабость — самая несправедливая из тираний. Разве это не зна-
чит оклеветать справедливого бога, когда говорят, что он карает людей
за их грехи даже в этой жизни? Как он может карать существа, испра-
вление которых именно от него только и зависело, и которые и не мотли
поступать иначе, чем они действовали, поскольку они не удостоились
благодати?
По принципам, которые сами теолоти проповедуют, выходит, что
человек в его нынешнем деморализованном состоянии может только тво-
рить зло, ибо без божественной благодати он никогда не имеет силы
творить добро. Если, однако, человеческая природа, предоставленная
самой себе или лишенная божественной помощи, по необходимости
обусловливает греховность человека или делает его неспособным творить
добро, то куда делась свобода воли человека? Сообразно таким прин-
ципам, теряют всякий смысл понятия заслуги и вины по отношению
к человеку.
Награждая человека за то добро, которое он делает, бог награ-
ждает только самого себя. Наказывая человека за то зло, которое он
творит, бог его наказывает за то, что он не дал ему благодати, без кото-
рой человек был бы не в состоянии поступать лучше.
(«Здравый смысл»).
М. Гюйо
КРИТИКА РЕЛИГИОЗНОГО ОБЪЯСНЕНИЯ ЗЛА"')
Сомнение, которое уже в древности мучило некоторых мыслите-
лей, в наши дни растет и распространяется: творец — существо, в кото-
ром все существующее находит причину и объяснение, на которого, сле-
довательно, падает вся высшая и окончательная ответственность. Он
берет, таким образом, на себя бремя всего зла, происходящего во всем
мире. По мере того как идея бесконечного существа, высшей свободы
становится неразрывно связанной с идеей бога, бог теряет всякое оправ-
дание, ибо абсолютное ни от чего не зависит, ни с чем не солидарно,
а напротив, все зависит от него и находит в нем свою причину. Поэтому
на нем лежит ответственность за каждую вину: его творение в много-
численном ряде своих- последствий предоставляется современному уму
в виде одного лишь акта, который, подобно всякому другому, может оце-
*) Автор — буржуазный философ, более или менее последовательно разобла-
чающий религию. — Прим. ред.
303
ниваться с нравственной точки зрения; автор его подлежит суду, — мир
становится для нас судом над богом. Но так как, по мере развития
в мире нравственного чувства, зло и безнравственность все больше шо-
кируют, то все больше кажется, что допускать «создателя» мира — зна-
чит, так сказать, централизовать все это зло в одном единственном очаге,
концентрировать всю эту безнравственность в одном .существе и оправ-
дывать парадокс: «бог есть зло». Одним словом, допустить существова-
ние творца — значит изъять все зло из мира, чтобы вернуть его богу,
как его первоисточнику; это значит оправдать человека и вселенную и
обвинить их свободного создателя.
Но обратить, таким образом, творческую свободу в источник зла —
еще не худшее, что можно сделать; еще хуже этого — объявить ради
оправдания создателя, что самое зло не существует, и что этот мир —
лучший из возможных миров. На таком решении остановились Лейбниц
и все богословы. Религии принуждены обращаться в апологию вселенной,
в благоговение перед божественным планом; у них всегда в запасе изви-
нения, которыми они оправдывают существующую несправедливость, и
они бессознательно стараются извратить нравственное чутье человека
для того, чтобы снять ответственность с бога.
Много гипотез было испробовано, чтобы спасти до известной сте-
пени оптимизм и оправдать творца, не вредя нравственному чувству и
инстинкту прогресса. Старались доказать, что физическое зло (страда-
ние) и умственное зло (заблуждение или сомнение) являются условием
sine qua non, без которого нет нравственного блага; это-де оправдало бы
их. Единственным истинным злом, таким образом, оставалось бы зло
нравственное, а так как именно это зло создается злой волей человека, то
ответственность падала бы на него одного. По этой гипотезе, в мире нет
ничего дурного, кроме злого человека, т.-е. такого, который сам себя
сделал тем, что он есть. К тому же, само нравственное зло могло бы
рассматриваться как высшее условие нравственного блага, так как по-
следнее предполагает выбор, альтернативу, решаемую волей, предпола-
гает всегда открытой двойной путь. Таким образом, все зло вселенной
вознаграждалось бы нравственностью, все страдание — добродетелью, все
заблуждения — практическим утверждением добра, все вины — доброй
волей. Самый мир стал бы лишь средством для выработки нравственно-
сти, и в своем кажущемся несовершенстве он был бы лучшим из
возможных миров, так как служил бы дляг создания того, что
есть лучшего.
Говорили,- что мир не может быть абсолютен во всех отношениях,
ибо в таком случае он был бы богом; он всегда должен что-нибудь по-
лучать; но чем меньше он получает, тем больше он сам по себе дей-
ствует, сам по себе развивается и приближается к абсолюту, так что
самая бедность его составляет его величие, позволяя ему сделаться обла-
дателем истинного богатства, — не того, которое заимствуешь у другого,
а того, которое сам завоевываешь. Итак, все преобразуется сообразно
с гипотезой: всякое бедствие становится заслугой. Богу угодно было
создать мир елико возможно самостоятельнее, т.-е. в сущности создать
елико возможно меньше, предоставив все инициативе существ. Laissez
faire (принцип невмешательства) — таков девиз бога, как и всякого хоро-
шего правительства. Небольшой, но самостоятельно достигнутый ре-
зультат стоит выше результата более крупного, но достигнутого искус-
ственным образом. «Божественное искусство», сказал один философ,
комментируя мысли Платона, — «бесконечно выше искусства человече-
304
ского; оно создает индивидуумы, для которых их цель заключается в них
самих, и сущность которых выбрасывает из себя форму. Эти индиви-
дуумы не являются более, как полагал Лейбниц, автоматами ... Истинное
совершенство есть совершенство автономное... Если бы бог был лишь
демиургом1), его можно было бы и следовало бы обвинить в том, что он
неумелый работник. Разве в мире не приходится видеть неудачные соче-
тания, бесплодные попытки, незаконченные наброски, недостигнутые
цели? Это на руку противникам провидения ... Но эти наброски произво-
дятся самыми существами; они являются делом индивидуальных душ и
сил, а не бога. Словом, 160г не есть работник, создающий произведения;
это работник, делающий «.работников». Эта формула прекрасно резю-
мирует то, что можно было бы назвать преображенным оптимизмом.
Новая гипотеза не пытается больше отрицать зло: напротив, она сама
старается его обнаружить; но делая из зла последствие «самостоятель-
ности», она пытается обратить его в материал и опору самого добра.
Самый бесформенный набросок внушает уважение, когда знаешь, что из
него, и только из него, может выйти шедевр.
Гипотеза, о которой идет речь, бесспорно сможет еще долго казаться
одной из самых удачных в теизме. Между тем, она вызывает много-
численные затруднения. Во-первых, она считает очевидным превосход-
ство того, что самородно, над тем, что не самородно, того, что делается,
над тем, что сделано. Положим, что так. Но в чем же заключается
самостоятельное бытие этого мира существ, в чем заключается мое само-
стоятельное существование? Не являюсь ли я результатом целой массы
причин? Я родился и существую в силу согласованности множества мел-
ких клеточных или атомических воль. Потерял ли бы я свое значение,
если бы меня непосредственно создала одна только воля, воля божества?
Вне меня всегда есть причины, предшествовавшие, и моя истинная при-
чина не во мне. Какое же мне дело до того, находятся ли эти причины
в самой вселенной или вне ее? Ценность каждого индивидуума, продукта
этого мира, не уменьшится и не увеличится от того, представляет ли он
из себя более или менее гармоничное произведение слепых самопроиз-
вольностей, или создание разумной воли. Мои предки становятся для
меня безразличными, раз я могу быть сам своим собственным предком.
Станет ли статуя Пигмалиона упрекать ваятеля в том, что он создал ее
сразу прекрасной и одними собственными силами придал ей окончатель-
ную форму для существования? Раз она живет и счастлива, — какое ей
дело до того, каким образом ей была дана эта жизнь? Позади нее темнота,
перед ней открытая жизнь и свет: она станет глядеть вперед.
В преображенной неоплатонической гипотезе организация индиви-,
дуумов всегда, в конце-концов, оказывается результатом взаимного отно-
шения детерминирующих сил; в обычной же гипотезе это — результат
одной абсолютно определяющей воли; но абсолютный или относительный
характер определяющего принципа ничего не меняет в природе самого
результата. Существующий мир не станет пассивнее от того, что он про-
исходит непосредственно от первопричины, а не косвенно, при посредстве
множества второстепенных причин, даже в том случае, если -каждая из
этих причин обнаружила характер самопроизвольности. И, наконец, так
как непременно нужно быть с кем-нибудь солидарным, то лучше быть
солидарным с единым божественным совершенством, чем со всей «грехов-
ностью» существ.
*•) Демиург — творец. — Прим,, ред.
Г. Гурев 20
805
Между тем, в платоновском и аристотелевском понятии о перво-
бытной самопроизвольности есть нечто глубокое и вероятное, но приво-
дящее к выводу прямо противоположному идее возрения. В самом деле,
для того, чтобы довести до конца гипотезу самопроизвольности существО'-
вания, нужно сократить первооснову существования до того, чтобы сделать
из нее абсолютно голую субстанцию, лишенную всяких свойств; но это
приводит к чистой потенциональности Аристотеля, к чистому бытию Ге-
геля, тождественному с небытием. Шедевром самопроизвольности было бы
целиком создать самого себя без божественного* вмешательства. Если
подобная самостоятельность возможна, то нет больше надобности в боге:
проще сказать, что становление вышло из самой тождественности бытия
с небытием, или, вернее, что становление вечно само по себе. Бог — это
самое становление вещей, и теизм, таким образом, обращается в атеизм
или пантеизм.
Таким образом, творец, не будучи в состоянии создать субстанции
голые и чисто потенциальные, должен быть создать существа, одаренные
известными действенными качествами; но в таком случае это всегда будут
произведения, а не созидатели, по крайней мере, в этом отношении. Кроме
того, раз какая-нибудь субстанция . создана с такими-то качествами,
отсюда по необходимости получаются такие-то последствия: качества суть
определения, которые, в свою очередь, определяют другие определения.
Таким образом, настоящее чревато будущим. Всегда существуют «произ-
ведения», развивающие то, ЧТО' роковым образом заключал в себе их
зародыш.
Г. Секретин скажет нам, что бог создал просто свободы, а не суб-
станции; но приходится признать, что эти свободы погружены в среду
детерминизма, оставляющего им очень мало простора для деятельности.
Почему, в таком случае, не создал он нас более свободными и еще более
свободными и столь же свободными, как он сам? Потому, что в таком
случае мы были бы богами. Ну, что же, тем лучше; богов не может быть
слишком много: мы не видим, почему бог должен быть один, «как будто
число — закон более могущественный, чем он». Мы не видим, почему тво-
рец, размножаясь, вынужден был бы сам понизить и уменьшить эту
божественную жизнь, которую он пожелал разделить; мы, во всяком
случае, не видим, почему плодовитость бога могла бы быть лишь выро-
ждением.
Во всяком случае, за неимением других атрибутов, мы должны были
бы обладать максимумом возможной свободы: если допустить, что мы не
можем быть свободны по образу божию, то наша свобода должна была бы
отличаться от его свободы лишь некоторым минимумом. Этот минимум,
который всегда можно было бы уменьшить, должен был бы быть меньше
всякой данной разницы, всякого данного количества, он должен был бы
быть бесконечно мал, практически равен нулю. Нам далеко до этого, и
если бог дал нам свободу, то он оказался очень скуп на нее.
По правде сказать, говорить, что мы обладаем свободой, подобной
той идеальной свободе, которую приписывают богу и которой придают
бесконечную цену, значит неправильно выражаться. Свобода, оставляе-
мая нам религиями, есть свобода воли, возможности делать добро и зло,
возможность, идея которой, невидимому, не соответствует идее о боге. Не
входя в рассмотрение того, чем была бы подобная возможность и в чем
состояло бы ее нравственное значение, всегда можно спросить себя, по-
чему наша свободная воля окружена условиями столь неблагоприятньши,
столь способным заставить ее пасть? Единственный ответ заключается
306
в 'классической теории испытания. Делать из испытания объяснение мира
все равно, что предположить отца, подвергающего своих детей, с целью
испытать их добродетель, всем искушениям порока и преступления, за-
ранее зная; что дети его падут. Это — догадка нравственно недопустимая,
представление, достойное тех далеких времен, когда отеческое сердце было
более черство, чем в настоящее время. Кроме того, испытывать можно
лишь существа истинно сознательные: нравственную альтернативу можно
предложить только им одним. Но обдуманная сознательность занимает
так мало места во вселенной! Почему же и ради какого испытания мине-
ралы и растения удерживаются в состоянии сна и глухом томлении небы-
тия, а животные раздираются страданием жизни и смерти, не будучи даже
в состоянии, подобно нам, извлечь из этих страданий возбуждение нрав-
ственной воли какое бы то ни было улучшение?
Последнее убежище христианства и большинства религий состоит
в идее «падения». Но это объяснение зла посредством первородного Греха
сводится к объяснению зла самим злом. Для того, чтобы мнимая свобод-
ная воля могла согрешить, нужно, чтобы нечто дурное уже было в ней или
вокруг нее: грех никогда не бывает первым. Тот не падает, на чьем пути
нет каменьев, чьи ноги крепки, и за кем следит око господне. Не бывает
греха без искушения, что наводит нас на мысль о том, что бог был пер-
вым искусителем, — в таком случае грехопадение существ, вызванное
богом, есть его собственно грехопадение. Чтобы объяснить первородный
грех, источник всех последующих, грех Люцифера, богословы и приду-
мали, вместо чувственного искушения, искушение умственное: ангелы
грешат лишь гордыней, и грех их исходит, таким образом, из самой глу-
бины их существа. Но гордость, это заблуждение ума, в действительности
лишь происходит от его 'близорукости. Не всего ли полнее и возвышеннее
то знание, которое всего лучше сознает свои границы? Гордость, стало быть,
дается, так сказать, заодно с узостью знания: гордость ангелов происхо1-
дит лишь от бога. Зло желают и делают лишь в силу логических основа-
ний, но не может быть логических оснований против самого разума.
Если, как полагают сторонники свободы воли человеческий ум, движи-
мый гордостью и внутренней испорченностью, способен иногда сам себе
создавать мотивы для совершения зла, то он, во всяком случае, может это
лишь там, где это знание ограничено, двусмысленно, недостоверно: прак-
тическое колебание возможно лишь там, где нет абсолютной интеллекту-
альной очевидности; нельзя грешить при свете и против света. Итак,
Люцифер, по самой природе своей был непогрешим. Злая воля рождается
лишь из противоположности, которую несовершенный ум по ошибке видит
в мире гипотетически совершенном, между собственным благом и благом
всех. Но если бог и его творение действительно совершенны, подобная
антиномия между личным благом и благом всеобщим, которая уже пред-
ставляется самым высоким человеческим умам лишь временной, конечно,
еще больше покажется такой архангелу самого ума, «светоносцу» мысли.
Знать — значит участвовать, до известной степени, в сознании высшей
истины, в божественном сознании; обладать всем знанием — значило бы
сконцентрировать в себе все отблески самого сознания бога. Как из всей
этой божественности могло бы выйти нечто сатанинское?
В настоящее время, когда кто-нибудь из людей совершит преступле-
ние, ответственность за 'которое нельзя возложить ни на воспитание, ни
на нравственную среду, ни на слишком сильное искушение человеческой
плоти, ученые обращаются к предкам виновного и в них ищут объясне-
ния этой аномалии, убежденные в том, что они имеют дело с случаем ата-
20*
307
визма. Первенец божий не мог согрешить по этой причине. В то время,
когда мир был молод, прекрасен и полон добра, первое грехопадение
было бы более поразительно, чем самый этот мир; это было бы истинное
творение. Сатана, в качестве творца, стал бы выше бога: его нравствен-
ное fiat нох превзошло бы fiat lux гениальностью и творческим могуще-
ством. Повторяем еще раз: всякое религиозное объяснение зла в конце-
концов делает источником его самого бога или другое существо, более
могущественное, чем бог: в обоих случаях оно одинаково унижает творца.
Эго — главная причина, которая все больше компрометирует в глазах всех
философских умов идею творения в собственном смысле этого слова.
(«Безверие будущего»).
А. В. Луначарский
МОЖНО ЛИ ВЕРИТЬ В БОГА
Почему праведник оказывается несчастным и умирает среди не-
счастья, а грешник, тот самый насильник и лукавец, которому в жизни
удается все именно потому, что он ничем не брезгует, попирая голову
этого праведника, делается все выше и выше и кончает свою жизнь в пур-
пуре и виссоне, и почему этот насильник не испытывает на себе длани
всемогущего бога? Почему бог зримо не протянет руку тому, кто уповает
на него? Если есть справедливый и благий бог, то каждый человек не
может не спросить его: боже, почему ты это терпишь, почему справедли-
вость твоя может существовать рядом с жизнью, пропитанной неправдой,
которая царит на земле?
На это можно' давать разные ответы, и религия давала их. Прежде
всего: бог правду видит, да не скоро скажет: бог грехи терпит; или: ну,
вот ужо придет время, и он все разберет. Почему он терпит, вещь опять не-
понятная, ибо благий бог должен был создать наилучший мир. Если он
не создал этого мира, то или он не смог, или не знал, что из него полу-
чится. Если он допускает возможность, чтобы мир мучился и страдал
и говорит: «после дождика в четверо1 ты получишь блаженство», — я спра-
шиваю, почему, по какому поводу богу нужно было играть в игрушки,
заставить целый ряд душ, подобных ему, страдать и грешить для того,
чтобы в один прекрасный день привести все к благу? Но наивный ум
верит в эту сказку: через тысячу лет, через две тысячи, а может быть,
завтра, придет спасение, пути господни неисповедимы!.. Рабская душа
допускает и рабское объяснение. Из послания апостола Павла мы видим,
что когда угнетаемые задаются таким вопросом, то апостол спрашивает:
«А ты кто, человек, что смеешь рассуждать против бога?» Рабское рас-
суждение, рабский ответ! В течение всего периода времени, когда в чело-
вечестве преобладало рабство, крепостная зависимость, холопство, они,
эти рабы, эти холопы, очень легко мирились с таким представлением
о боге.
Есть еще другое объяснение, оно также неприемлемо по тем самым
соображениям, о которых я только что говорил, но оно как будто, с дру-
гой стороны, все же более приемлемо. Это, во-первых, так называемое
мессианское верование. Оно заключается в том, что когда-то в будущем,
благодаря какому-то особому посланнику бога, человеку, людям на земле
будет хорошо жить. Оно относит правду божью к будущему.
808
Другое представление, которое в христанстве живет рядом с пред-
ставлением о страшном суде, — это представление о загробном мире.
В дохристинских религиях мы находим уже это представление. Испове-
дующие его говорят, что на земле есть грешники и праведники, что пра-
ведники страдают на земле, а грешники счастливы в этой жизни, но на
том свете будет совершенно иначе. На том свете праведник получит венец
сияющий, будет допущен в рай, где его' будут ласкать гурии, а грешник
будет терзаться всеми муками ада, или, как говорит Тертуллиан, мы будем
сидеть там, словно в театре, и будем смортеть, как будут мучить господ,
которые нас давили1 и мучили здесь, и это доставит нам наслаждение.
И в «книге любви», евангелии, проводится та же мысль. Там расска-
зывается о том, как бедняк Лазарь питался крохами, падающими со стола
господина своего. Умер богач, и Лазарь, бедный праведник, сидит на лоне
Авраама, а богач томится в огне и просит, чтобы он дал ему хотя бы
каплю воды, и бедняк (ohw добродушны в большинстве случаев) забыл
обиду и говорит: вот я принесу ему сейчас воды напиться, но Авраам, ко-
торый мыслит божественно, т.-е. беспощадно, палачески, говорит: «Нет,
ты не должен этого делать, он должен гореть в огне вечном». В этом ска-
залась самая неукротимая злоба, которая направлена против господ, и из
которой вытекло самое евангелие. В этой «книге любви» вы постоянно
увидите изречение «ввергнуть в тьму кромешную, где будет плач и скре-
жет зубовный». Нигде самый жестокий правитель не проводит этого так
решительно, как христианский бог. Не смерть, а вечная мука, и притом
самая изысканная, какую только можно себе представить, ждет
грешников.
Теперь мы спрашиваем себя: если это так, если правление божье
может быть признано праведным, потому что он исправляет ошибки па
том свете, и там, на том свете, существует воздаяние, — то можем ли мы
сказать: «Праведен ты, господи, и праведен суд твой»? Нет, мы должны
сказать: «Когда вы, священник, стараетесь спасти таким образом вашего
бога, вы его топите окончательно, вы делаете его совершенно неприемле-
мым». Почему?
Сейчас мы это очень легко докажем, и докажем неопровержимо,
самыми простыми терминами, против которых ни одно разумное суще-
ство не может возразить. Бог наказывает грешников. Мы спрашиваем
себя: почему же грешник грешен, по какой причине? Мы знаем, что, по
вашему представлению, если говорим с верующими людьми, бог создал
мир из ничего. Он всемогущ и мог создать его, каким хотел; он всеблаг,—
значит, мог создать самым лучшим; он всеведущ, т.-е. заранее знал, что
выйдет из его создания. И вот он создал такой мир, в котором я ока-
зался грешником. Я его спрашиваю: почему ты создал такой мир, в ко-
тором я оказался грешным? И никак из этих клещей вы не выйдете, ибо
он не мог создать мир, в котором не было бы грешников. Верующий че-
ловек вам скажет, что бог создал мир безгрешным, но вот Адам взял и
согрешил, и за это мир теперь расплачивается. Я спрашиваю: почему же
Адам, которого бог создал по образу и подобию своему, стал грешить?
Почему он, когда ему Ева подала яблоко, не сказал ему: нет уж, пожа-
луйста, не надо, кушай сама! Адам должен был сказать богу: ты, всемо-
гущий, создал меня плохим вложил в меня плохой характер, а теперь
ты же меня выгоняешь из рая? Где же твоя справедливость? Правда, для
этого как будто есть оправдание. Адам мог сказать: бог создал меня хо-
рошим, но меня соблазнила Ева. Но и тут оправдания никакого быть не
может, так как Ева создана самим же богом из ребра Адамова. Но Еву
309
соблазнил змей, а эго есть дьявол, и тут же радостно заявляют нам, что
бог посеял, видите ли, одну хорошую пшеницу, но пришел «врат чело-
века» и посеял плевелы, т.-е. все зло происходит от сатаны. Но тогда мы
спрашиваем верующих: эта темная сила — сатана, она равна богу или
нет? Если она приблизительно равна так, как Деникин — Красной армии,
тогда надо с ним драться, и тогда, значит, бог не всемогущ, ибо всемогу-
щий может все уничтожить в одну минуту. Если сатана — темная сила
зло, то. почему же бог допускает существование сатаны, если в резуль-
тате существования сатаны человек, часть человеческих «душ», будет
гореть в аду неугасимым огнем?
Это, конечно, очевидная чепуха, и мы только потому об этом гово-
рим, что люди старые, которые еще не успели этого продумать, говорят
об этом, как о чем-то разумном. Но когда люди умные, ученые, начинают
повторять те же самые россказни, только иными, более учеными словами,
то мы говорим, что это слабоумие, мешающее им понять истину ибо из их
противоречий выпутаться нельзя. Можно выпутаться, только признав
бога не всеблагим, не всеведущим, не всемогущим.
Но мне кажется, что такого бога верующему человеку не нужно.
Если мы скажем, что бог есть, а мир существует сам по себе, то мы раз-
рушим единственное очарование, которое есть'за богом. И человек очень
могуч, и человек многое знает, и в сердце своем носит добро. Лучше на-
деяться, что' человек опытом своим и умом уничтожит то неприятное, тот
хаос, который существует в природе. Допускать же существование бога,
который не всемогущ, не всеобъемлющ, это нежелательно ни с какой сто-
роны. Всемогущий бог, по крайней мере, желателен со стороны сердца.
Но если в мире есть страдание, а оно есть, если в мире есть грех, а он
есть, то в таком случае бог не может быть всеблагим, вездесущим, все-
знающим.
Правда, есть еще одно объяснение: бог дал человеку свободную волю.
От этой-то свободной воли вся беда и произошла. Это жалкий прием! Хо-
рошо, бог дал ему свободную волю. Знал ли бог, что из этой свободной
воли произойдет зло? Знал, ибо он всеведущ. Итак, он сознательно дал
свободную волю, зная, что она погубит целую массу людей. Что значит
свободная воля? Это значит, что человек свободно проявляет свое «я»,
свой характер, ибо, если я совершил какой-нибудь грех бессознательно,
то даже простой земной суд не судит меня. Он говорит: это случай, это
не в твоей натуре. Судят только за злую волю, но злая воля вытекает из
злой натуры. А как человек получает злую натуру? Разве он сам себя
делает? Он рождается от родителей, каких-нибудь сифилитиков,, ето дурно
воспитывают, и он' выходит злодеем. Нет такой воли, которая' бы не
объяснялась какими-нибудь причинами.
И выходит, что, если и виноват человек, нельзя его карать, потому
что злая воля вытекает из его натуры, а натура у него такая, а не иная
потому, что он родился от таких-то родителей, получил такое-то воспита-
ние, а это все обусловлено причинами и явлениями. Если бы мир был
иной, то каждый человек был бы иной, потому что никакой абсолютной
свободы воли нет. Если бы она была, т.-е. если бы сам собой человек мот
сделать какое-нибудь зло так себе, не для чего и не почему, то это каза-
лось бы нелепостью. Нет, воля правильно, действенно выражает чело-
века, когда она сливается с его натурой, и я всегда могу сказать богу:
если моя свободная воля повела меня в дурную сторону, а свободная воля
какого-нибудь другого человека повела его в хорошую сторону, то я спра-
шиваю тебя: почему ты мне не дал такой воли, как ему? Почему в меня
310
вложена такая воля, которая влечет в дурную сторону? Если все проис-
ходит от бога, если нет никакого другого источника бытия, то каждый
грех совершает бог, каждое преступление имеет свой корень в нем, и он
не имеет никакого права карать. Если бы бог действительно существовал
и сидел на каких угодно престолах, и был окружен сонмом каких угодно
ангелов, и гремел громами, то современный человек все равно должен
был бы ему сказать: ты тиран, и признавать тебя я все равно не могу, так
как я не раб, а свободный человек!
Если бы такой человек сидел в раю, то он там должен был бы
устроить революцию такую же, как на земле, так как в аду сидят греш-
ники, которые попали в ад не по своей вине, а по вине бога, не сумевшего
создать такой мир, в котором, не было бы греха.
Поэтому все традиционное представление о божестве совершенно
не выдерживает критики, оно неприемлемо для свободного, гордого чело-
века, который привык рассуждать своими мыслями, своим разумом, ко-
торый не позволит себя морочить и сердце которого полно искренней
любви.
Если мы, люди коммунистической совести, не кричим криком по
поводу каждого страдания, то это потому, что кричать глупо, мы сами во
многом виноваты. А если бы бог был, мы должны были бы быть самыми
страстными богоборцами, ибо бог имел все возможности сделать нас хоро-
шими, а он сделал нас грешными, жалкими, ограниченными. Достоевский
говорил: «Бога я готов принять, но мира не приемлю». Но так как мир
есть действительность, то незачем омрачать свою мысль, незачем иску-
шать свое сердце представлением о скверном правителе. Крестьяне
прежде говаривали: сам-то царь хорош, только до него далеко, а до бога
высоко; и, как в царстве какого-нибудь богдыхана творилось много не-
правда, и как какой-нибудь крестьянин считал, что царь все знает, да до
него далеко, и старался подать челобитную какому-нибудь вельможе, —
так, совершенно так же, верующий человек, как мы его наблюдаем
в церквах, начинает молиться какому-нибудь святому для того, чтобы
богоматерь или другие замолвили словечко богу.
Полная аналогия всему тому, что мы видим в отношении земной
жизни! Как какой-нибудь безграмотный крестьянин хочет подать чело-
битную и идет к адвокату, потому что он не знает, как говорить с чинов-
ником, так и крестьянин, когда случится засуха, идет к священнику и го-
ворит: похлопочи там где нибудь, в небесном департаменте погод, для тебя
лучше сделают.
(«Почему нельзя верить в бога»).
К. Гельвеций
НЕСООБРАЗНОСТЬ РЕЛИГИОЗНОЙ ТЕОРИИ И ПРАКТИКИ
Бог, говорят, добр: но бог — творец всех дел; нужно, значит, припи-
сать ему все бедствия, которые сокрушают человеческий род. Добро и
зло предполагают два начала, или необходимо согласиться, если это одно
и то же, что нечто — попеременно добро и зло.
Нам говорят, что это справедливо и что бедствия являются наказа-
ниями, полученными людьми за оскорбление бога. Значит, в силах чело-
века заставить страдать своего бога. Но чтобы оскорбить кого-нибудь,
311
необходимы отношения между ним и нами. Оскорбить кого-нибудь —
значит заставить его испытать чувство печали; но как слабое создание,
получившее от бога свое существо, может действовать против воли непре-
одолимой силы, которая никогда не соглашается на беспорядок и на грех?
Правосудие предполагает намерение поступить с каждым так, как
он того заслуживает; и нам говорят, что бог нам ничего не обязан, что
он может, не причиняя ущерба своей справедливости, погрузить творение
своих рук в бездну нищеты. Эти бедствия, говорят нам, преходящие, они
будут лишь временными; но это, таким образом, несправедливо, по край-
ней мере, на некоторое время. Именно ради блага он наказывает своих
друзей. Но если он добр, может ли он заставлять их страдать даже вре-
менно? Если он всезнающ, зачем ему заботиться об испытании своих лю-
бимцев, за которых ему нечего опасаться? Если он всемогущ, зачем ему
беспокоиться из-за тщетных заговоров, которые желают создать про-
тив него?
Что это за добрый человек, который не желает сделать счастли-
выми своих ближних? Почему бог не создает счастья для людей?
Ни у кого нет основания быть довольным своей судьбой... Что отве-
чают на все это? Пути божьи неисповедимы. В таком случае, по какому
праву желают их осмыслить? На каком основании приписать ему добро-
детель, в которую нельзя проникнуть? Какое представление составить
себе о правосудии, которое никогда не походило на правосудие
человека?
Его правосудие уравновешивается его благостью, милосердием и
добротой; но его милосердие есть нарушение его правосудия. Если он
неизменяем, может ли он вмиг нарушить его?
Бог, говорят, создал мир ради собственной славы. Но разве нужно
всевышнему что-нибудь делать ради своей славы? Любовь к славе есть
лишь стремление нравиться себе подобным. Если он восприимчив
к любви, к славе, зачем позволяет он, чтобы его оскорбляли? Чтобы на-
казать нас за злоупотребление его милостями? Но зачем позволяет он
злоупотреблять его милостями? Или почему его милости недостаточны,
чтобы склонить меня к действию, согласно его целям? Это потому, что
он сделал тебя свободным. Зачем же он даровал мне свободу, когда он
должен был знать, что я употреблю ее во зло.
Вследствие этой свободы большую часть людей будут вечно нака-
зывать за совершенные в этом мире ошибки. Но как, вечные мучения
за преходящий поступок? Что сказали бы мы о короле, который беско-
нечно наказывал бы подданного, в пьяном виде мимоходом оскорбившего
его тщеславие, не причинив ему притом никакого действительного
ущерба, особенно после того, как сам король озаботился опьянить его?
Стали бы мы считать всемогущим монарха, который постоянно страдает
от того, что все подданные, за исключением нескольких верных, прези-
рают его законы, оскорбляют его, обманывают его желания?
Нам отвечают на это, что свойства бога так возвышенны, так мало
сходнщ с нашими, что они не имеют никакого отношения к тем же свой-
ствам, но присущим людям. Однако, в этом случае как же создать о них
представление? Почему теология претендует на их возвещение?
Но бог возвестил и сам заставил людей их познать. Когда и через
кото? Где эти божественные прорицатели? В нелепых противоречивых
сборниках. Я нахожу, что бог мудрости говорил темным, лукавым и
невразумительным языком; что бог добра был жесток и кровожаден; что
бог правосудия был несправедлив и пристрастен, предписал несправедли-
312
вость; что бог милосердия определил наиболее страшные наказания жерт-
вам своего тнева.
Отношения между людьми богом могли основываться только на мо-
ральных свойствах. Если эти моральные свойства не известны людям,
они не могут служить для людей образцом. Как же им подражать?
Нет соизмеримости между богом и людьми. Но без соизмеримости
нет отношений. Если бог бестелесен, как действует он на тела? Как
тела могут действовать на него, оскорблять его, волновать его покой, воз-
буждать в нем движение гнева? Если горшечник сердится на вазу, кото-
рую он сделал, за то, что он плохо ее сделал, не себя ли самого должен
он обвинять?
Если бог ничем не обязан людям, то эти последние ничем не обя-
заны ему. Нет отношений без взаимности: обязанности основаны на
взаимной необходимости. Если бог не нуждается в них, нельзя и ему быть
обязанным, и люди не в состоянии его оскорблять. Его власть основы-
вается только на благе, которое он делает людям, и обязанности этих по-
следних — на благе, которого они ожидают от него. Если бог не обязан
оказывать им это благо, все отношения уничтожены.
Предполагая в боге все человеческие добродетели в степени беско-
нечного совершенства, можно ли смешивать их с его метафизическими
атрибутами? Чистый дух, как может он действовать подобно человеку,
существу телесному? Чистый дух ничего не видит, не слышит ни наших
молитв, ни наших криков, не может соболезновать нашим несчастьям,
будучи лишен органов, посредством которых в нас может быть воз-
буждено чувство жалости. Поскольку он — дух неизменный, его наме-
рения не могут изменяться. Он не бесконечен, если природа в целом,
не будучи им, может существовать совместно с ним. Он не всемогущ,
если он позволяет или не предотвращает зла и беспорядка в этом мире.
Он не вездесущ, если его нет в человеке, который грешит, или если он
удаляется в момент, когда тот совершает грех.
Откровение доказывало бы коварство бога. Всякое откровение пред-
полагает. что бог был в состоянии позволить человеческому роду по-
грешить в необходимых познаниях для своего счастья: сделанное не мно-
гим, оно —предпочтение, несовместимое с его добротой. Откровение раз-
рушило бы его неизменность, потому что оно предполагает, что он сделал
в одно время то, чего он не сделал в другое. К тому же, что это за таин-
ственное откровение, т.-е. такое, которое не предназначено для разумного
существа? Если бы нашелся хоть один человек, который не мог его
понять, то оставалось бы одно: установить несправедливость бога.
Теология в силу противоречивых качеств бога создала для него
невозможность действовать. Если он существует со столь несогласован-
ными атрибутами, какими его наделяют, то ничего нельзя извлечь для
установления поведения и богослужений, какие предписывают ему со-
вершать.
Если он бесконечно добр, зачем его бояться? Если он бесконечно
мудр, чего ради беспокоиться нам о своей участи? Если он всемогущ,
зачем извещать о наших нуждах и утомлять нашими просьбами? Если
он вездесущ, для чего храмы? Если он господин над всем, для чего жертвы
и приношения? Если он справедлив, как верить, что он будет наказы-
вать своих любимцев, которых он сделал слабыми? Если его милость
творит для них все, для чего его благодарить? Если он всемогущ, как
оскорблять его, как ему сопротивляться? Если он разумен, почему вос-
стает он в гневе против слепцов, которым он сам предоставил дар рас-
313
суждать? Если он неизменяем, как домогаемся мы изменения его пред-
начертаний? Если он непостижим, для чего желать нам создавать о нем
представление?
С другой стороны, если он гневный, мстительный, злой, мы не поз-
волим больше себе направлять к нему нашу мольбу. Если он тиран, как
любить его? Как любить господина, который дал своим рабам свободу
оскорблять его для того, чтобы, обнаружив их погрешность, крайне вар-
варски наказать их? Если он всемогущ, как избавиться нам от его
гнева? Если он не в состоянии изменять судьбу, как нам избежать
своей участи?
Итак, с каких бы точек зрения мы его ни рассматривали, нам не-
зачем ни совершать богослужения, ни обращаться к нему с молитвами.
Если бы бог существовал, если бы этот бог был существом, испол-
ненным справедливости, разума и доброты, чего бояться добродетельному
атеисту; который, думая в момент смерти уснуть навсегда, оказался бы
перед лицом бога, которого он не признавал и которым пренебрегал в про-
должение жизни?
О, боже! — сказал бы он,—ты, который сделал себя невидимым, не-
постижимым существом, которого я не мог открыть, прости, если ограни-
ченное разумение, какое ты мне дал, не могло тебя познать. Мог ли я при
помощи моих чувств открыть твою духовную сущность? Мой ум не мог
подчиниться авторитету нескольких лиц, которые признали себя так же
мало просвещенными, как и я, и которые были согласны между собой
только в том, чтобы взывать ко мне принести им в жертву мой разум,
который ты мне дал. Но, о, боже! Если ты нежно любишь свои творе-
ния, то и я их так же люблю, как и ты. Если тебе нравится добродетель,
мое сердце ее постоянно чтило. Я утешал огорченных. Я никогда не от-
нимал у бедного его достатка. Я был справедливым, добрым, чувстви-
тельным ...
(«Истинный смысл системы природы»).
Г. В. Плеханов
ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ СВОБОДА И ЕСТЕСТВЕННАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ
Мережковский пишет: «человеческий, только человеческий» разум,
отказываясь от единственно возможного утверждения абсолютной сво-
боды и абсолютного бытия человеческой личности в боге, тем самым
утверждает абсолютное рабство и абсолютное ничтожество этой личности
в мировом порядке, делает ее слепым орудием слепой необходимости,
«фортепианным клавишем» или «органным штифтиком», на котором
играют законы природы, чтобы, поиграв, уничтожить. Но человек не мо-
жет примириться с этим уничтожением. И вот для того, чтобы утвер-
дить, во что бы то ни стало, свою абсолютную свободу и абсолютное
бытие, он принужден отрицать то, что их отрицает, то есть мировой
порядок, закон естественной необходимости и, наконец, законы соб-
ственного разума. Спасая свое человеческое достоинство, человек бежит
от разума в безумие, от мирового порядка в «разрушение и хаос».
Что значит «абсолютная свобода», утвердить которую человек хо-
чет, по словам г. Мережковского, «во что бы то ни стало»? И почему
человек, лишенный возможности утвердить абсолютную свободу, должен
814
считать себя слепым орудием необходимости? Это неизвестно. Если бы
г. Мережковскому в самом деле удалось проникнуть до глубины европей-
ской культуры1), то он выказал бы гораздо больше осторожности в обра-
щении с понятиями «свобода», «необходимость». В самом деле, еще Шел-
линг говорил, что если бы данный индивидуум был безусловно Свободен,
то все остальные люди были бы безусловно несвободны, и свобода была бы
невозможна. В применении к истории это значит, — как это выяснил
тот же Шеллинг в другом своем сочинении, — что свободная (сознатель-
ная) деятельность человека предполагает необходимость как основу че-
ловеческих поступков. Короче, по Шеллингу, наша свобода не есть
пустое слово только в том случае, если действия наших ближних необ-
ходимы. А эго значит, что европейская «культура», в лице своих глу-
бочайших мыслителей, уже разрешила ту антиномию, которую выдвигает
теперь г. Мережковский в своей критике «сознательного босячества» ...
Наш, будто бы глубоко культурный, автор отстал от философской мысли
культурной Европы более, чем на целое столетие. Это как нельзя более
комично.
По словам г. Мережковского, общая метафизическая исходная точка
интеллигента и босяка сводится к механическому миросозерцанию, т.-е.
«утверждению, кай единственно реального, того мирового порядка, кото-
рый отрицает абсолютную свободу и абсолютное бытие человеческой лич-
ности в боге, и который делает из человека «фортепианный клавиш» или
«органный штифтик» слепых сил природы».’ В подтверждение этого он
ссылается на рассуждения одного из босяков Горького: «Существуют
законы и силы. Как можно им противиться, ежели у нас все орудия
в уме нашем, а он тоже подлежит законам и силам? Очень просто. Зна-
чит живи и не кобенься, а то сейчас же разрушит в прах сила». На во-
прос своего 'собеседника: «Значит человеку некуда податься?» — босяк
с несокрушимой уверенностью отвечает: «Ни на вершок! Никому ничего
неизвестно ... Тьма!». И этот его ответ представляется г. Мережков-
скому, как две капли воды, похожим на тот окончательный вывод, к кото-
рому приходит «механическое миросозерцание». Он говорти: «Эго, ведь,
и есть научное ignoramus (не знаем), спустившееся до босяцкого «дна».
И здесь, «на дне», оно будет иметь точно такие же последствия, как там,
на интеллигентской поверхности». Но, говоря это. г. Мережковский,
разумеется, совершенно бессознательно показывает не то, что «научное
ignoramus» (не знаем) совпадает с рассуждениями босяка, а то, что он сам
босяк в вопросах этого рода.
Люди, трудами которых создавались элементы «механического
миросозерцания», г.-е. естествоиспытатели, очень часто были совершенно
беззаботны насчет философии. И поскольку они были беззаботны на ее
счет, постольку они совершенно не интересовались вопросами о том, как
относится понятие о человеческой свободе к понятию о естественной не-
обходимости. НО' поскольку они интересовались философией и поскольку
они занимались вопросом о взаимном отношении названных мной поня-
тий, постольку они приходили к выводам, не имеющим ничего общего
с разглагольствованиями несчастного горьковского пропойцы. Знамени-
тое ignoramus, — вернее, ignorabimus — Дюбуа-Раймона, относится к во-
просу о том, почему колебания известным образом организованной мате-
х) Мережковский (в- своей статье на немецком языке о «Религии и революции»)
причисляет себя к людям, проникшим до глубины европейской культуры. — Прим,
редакции.
315
рии сопровождаются, так называемыми, психическими явлениями. И то
обстоятельство, что наука лишена возможности найти ответы на подоб-
ные вопросы, еще не дает г. Мережковскому ни малейшего права припи-
сывать ее мыслящим, т.-е. философски развитым представителям, нелепое
противопоставление «человека» силам природы. Современным естество-
испытателям достаточно было усвоить себе приобретение классического
немецкого идеализма, т.-е. выводы Шеллинга и Гегеля, чтобы смотреть
на такое противопоставление, как на один из самых ярких образчиков
самого ребяческого вздора. Уже со времен Бэкона и Декарта естество-
испытатели смотрели на человека, как на возможного господина при-
роды: tantum possumus quantum scimus (столько можем, сколько знаем).
И это измерение власти человека над природой объемом знания ее зако-
нов, как небо от земли, далеко от того «.некуда податься», которое г. Ме-
режковский навязывает науке в качестве ее окончательного вывода.
И тот факт, что г. Мережковский мог навязать науке этот смешной вы-
вод, еще раз показывает нам, как велико несоответствие между ето тео-
ретическими претензиями и теми теоретическими средствами, которыми
он располагает.
Г. Мережковский думает, что всякий, сторонник «механического
миросозерцания» должен смотреть на человека, как на «фортепианный
клавиш» или «органный штифтик» слепых сил природы. Это пустяки.
Но пустяки тоже являются не без причины. Почему же придумал свои
пустяки наш «глубоко культурный» автор? Потому, что он не может
отделаться от точки зрения анимизма.
С точки зрения анимизма, достигшего известной степени развития,
человек, как и вся вселенная, есть создание бога или богов. С тех пор,
как человек приучается смотреть на бога как на своего отца, он, есте-
ственно, начинает считать его источником всяких благ. И так как сво-
бода во всех ее разновидностях представляется ему благом, то он и видит
в боге источник своей свободы. Поэтому нет ничего удивительного в том,
что отрицание бога представляется ему отрицанием свободы. Эта психо-
логическая аберрация вполне естественна на известной стадии умствен-
ного развития человечества. Но она все-таки есть не более, как аберра-
ция. Основывать на ней критику механического' миросозерцания — зна-
чит просто-на-просто не понимать ее природы и обнаруживать наивность,
совсем недостойную «глубоко культурного» человека.
Люди,- принадлежащие к этой среде, ищут пути на небо по той про-
стой причине, что они сбились с дороги на земле. Самые великие исто-
рические движения человечества представляются им глубоко «мещан-
скими» по своей природе. Вот почему один из них равнодушны к этим
движениям или даже враждебны им, а другие, доходящие до сочувствен-
ного к ним отношения, все-таки находят необходимым окропить их свя-
той водой для того, чтобы смыть с них проклятие их «материального»
экономического происхождения.
(«О так называемых религиозных исканиях в России. Евангелие от декаденса»).
Э. Геккель
ИЛЛЮЗИЯ ЛИЧНОГО БЕССМЕРТИЯ
Аргументы, приводимые вот уже две тысячи лет в пользу бес-
смертия души, вытекают большей частью не из стремления к истине,
а из так называемой «душевной потребности человека», т.-е. из области
фантазии и поэзии. Говоря словами Канта, бессмертие души является
не объектом чистого разума, а «постулатом практического разума».
Но этот последний вместе с его спутниками: «душевными потребно-
стями», «потребностями морального воспитания» и т. д., мы должны оста-
вить совершенно в стороне, если искренно стремимся к познанию истины;
истина доступна нам исключительно на почве эмпирически обоснованных
и логически продуманных заключений чистого разума. Атанизм1'), как
и теизм, может быть предметом мистической фантазии и трансцендент-
ной «веры», но не объектом логического' мышления и науки.
Анализ отдельных доводов, приводимых в пользу бессмертия души,
показывает, что ни один из них не построен на действительно научной
почве; ни один из них не уживается с теми очевидными истинами, к ко-
торым пришли за последние десятилетия физиологическая психология
и теория развития. Теологический аргумент, заключающийся в том, что
личный бог-творец вдохнул человеку бессмертную душу (обыкновенно
под этим понимается часть его собственной божеской души), является
чистейшим мифом. Космологический аргумент, что «нравственный рас-
порядок мира» требует вечного существования души, ни на чем не осно-
ванный догмат. Телеологический аргумент, что «высокое назначение»
человека требует окончательного развития его несовершенной земной
души на том свете, покоится на ложном антропизме. Моральный аргу-
мент, что разочарования земной жизни, обманутые ею надежды должны
быть вознаграждены на том свете «верховной справедливостью», — бла-
гое пожелание, не более. Этнологический аргумент, что вера в бес-
смертие, точно так же, как вера в бога, врождена всем людям, — факти-
ческая ошибка; Онтологический аргумент, что душа, как «простая, бес-
телесная и неделимая сущность», не может исчезнуть со смертью инди-
видуума, вытекает из совершенно ложного взгляда на явления духовной
жизни,—.это спиритуалистическое заблуждение. Все эти и аналогичные
«доводы в пользу атанизма» не имеют теперь места; их окончательно
опровергла научная критика последних десятилетий.
В виду важности разбираемого вопроса, мы считаем нужным рядом
с этими, сплошь и рядом эфемерными, доказательствами в пользу ата-
низма, привести и научные, мотивированные доказательства против ата-
низма. Физиология учит нас, что душа человека точно так же, как и
душа высших животных, представляет собой не самостоятельное, бесте-
лесное существо или сущность, а сумму известных функций мозга; как
и все другие жизненные отправления организма, они обусловлены физи-
ческими и химическим процессам, подлежат, стало быть, закону суб-
станции. Гистологический аргумент покоится на крайне сложном
микроскопическом строении мозга; согласно ему, действительными «эле-
ментарными органами души являются узловые клетки, ганглии мозга».
Экспериментальный аргумент заключается в том, что отдельные психи-
*) Вера в личное бессмертие человека (от слова «атанес» или «атанатос» —
бессмертный). — Прим. ред.
317
ческие процессы связаны с известными областями нашего мозга и невоз-
можны без их нормального участия: разрушая то или другое место
в мозгу, мы уничтожаем также его функцию. Рельефнее всего это про-
является в «мыслительных органах», единственном центральном инстру-
менте нашей «духовной жизни». Патологический аргумент является до-
полнением к физиологическому: когда болезнь разрушит известные обла-
сти в мозгу (центральный орган языка,.зрения, слуха), прекращаются
также.их функции (речь, зрение, слух); сама природа устраивает здесь
физиологический эксперимент, не допускающий никаких сомнений.
Онтогенетический аргумент ссылается на непосредственные факты инди-
видуального развития души: эволюция души ребенка совершается на на-
ших глазах; юноша и мужчина созревают в зрелый продукт, а на ста-
рости лет наступает постепенный упадок души, вследствие старческой
дегенерации мозга. Филогенетический аргумент основывается на дан-
ных палеонтологии, сравнительной анатомии и физиологии мозга. Эти
дополняющие друг друга дисциплины не оставляют никакого сомнения
в том, что мозг человека (следовательно, и функция его, душа) посте-
пенно, шаг за шагом, развился из мозга млекопитающих, а в дальнейшем
из мозга низших позвоночных животных.
Все эти исследования — их можно было бы дополнить многими
другими результатами современной науки — доказали полную несостоя-
тельность старого догмата о «бессмертии души»; в двадцатом столетии
этот догмат может быть разве только объектом трансцендентной веры,
но не предметом серьезных научных исследований. «Критика чистого
разума’» доказывает, впрочем, что эта достопочтенная вера является
в сущности чистейшим суеверием точно та^ же, как и сопутствующая ей,
обыкновенно, вера в «личного бога». Однако, и теперь еще миллионы
«верующих» — не только в темных народных массах, но и в образован-
ных, очень образованных слоях общества, считают это суеверие самым
дорогим достоянием своим, «высшим благом» человека. Поэтому нам
придется подробнее заняться этим кругом идей и, предполагая искрен-
ность их, подвергнуть их критическому разбору, оценить их действитель-
ное, значение. Объективный критик приходит при этом к тому убежде-
нию, что значение этих идей покоится, главным образом, на само-
внушении, отчасти же .вытекает из неспособности к правильным сужде-
ниям и логическому мышлению. По моему глубокому и честному
убеждению, отказ от этих «атанистических иллюзий» не только не будет
тяжелой потерей для человечества, а, наоборот, принесет ему гро-
мадную пользу.
«.Душевная потребность» человека в бессмертии души вытекает,
главным образом, из следующих двух источников: из надежды на луч-
шую жизнь на том свете и из желания встретиться там с милыми нашему
сердцу родными и друзьями, которых похитила у нас безжалостная
смерть. Что касается первой надежды, то она вытекает из естественного
чувства возмездия, которое, при всей своей субъективной справедливости,
не имеет под собой объективной почвы. Мы требуем возмездия за бес-
численные недостатки и печальные стороны земной жизни, но не имеем
никакой реальной надежды на это, никакой серьезной гарантии, что так
оно и будет. Мы требуем бесконечной, вечной жизни, которая дала бы
нам только радость и наслаждение, но ни единого разочарования или
горя. Большинство людей представляет себе эту «блаженную жизнь
на том свете» в очень странном виде. Удивительнее всего, что «бесте-
лесная душа» предается там самым материальным наслаждениям. Фан-
3]8
тазия верующею рисует себе это вечное блаженство сообразно с его лич-
ными вкусами и желаниями. Американский индеец надеется найти
в раю чудесные места для охоты, изобилующие буйволами и медведями;
эскимоса ожидают в раю сверкающие на солнце льдины со множеством
белых медведей, тюленей и прочих полярных животных; кроткий дущою
сингалезец рисует себе рай наподобие своего райскою острова Цейлона
с его роскошными садами и лесами, с той лишь разницей, что там всегда
будут в ею распоряжении неисчерпаемые запасы риса, кокосовых орехов
и других плодов; мусульманин-араб убежден, что в раю его ожидают
тенистые рощи, великолепный ковер цветов, живительные струи и краса-
вицы-гурии; католический рыбак в Сицилии рисует себе рай в не менее
заманчивых красках: богатейший улов рыбы, вкуснейшие макароны и
вечное отпущение всех грехов — последние он оставляет за собой и для
будущей жизни; протестантский житель северной Европы видит в раю
необъятный готический собор, в котором раздаются «вечные гимны богу-
Саваофу». Одним словом, каждый верующий ожидает от своей вечной
загробной жизни прямого продолжения своей индивидуальной земной
жизни, но лишь в значительно «увеличенном и улучшенном издании».
Подчеркнем же безусловно материалистический характер христиан-
ского атанизма, находящийся в тесной связи с нелепой догмой о «воскре-
сении плоти». Тысячи картин знаменитых художников изображают нам
идиллию загробной жизни: «восставшие из гроба мертвецы» прогули-
ваются в раю, ни дать, ни взять, как на любом столичном бульваре;
у них при себе их «возрожденные души»; но они липезрят бога своими
телесными очами, слышат голос его своими земными ушами, славословят
ею песнопениями из своего бренного горла и т. д. Одним словом, новей-
шие обитатели христианского рая точно так же состоят из души и тела,
наделены всеми телесными органами,- как «бессмертные» турки и арабы
в прелестных райских садах Магомета, как и древне-греческие полубоги
и герои на Олимпе, наслаждающиеся нектаром и амброзией за столом
Зевеса.
Какими великолепными красками ни рисуйте эту «вечную жизнь»
в раю, в конце концов, она неминуемо должна будет надоесть вам. А тут
еще «вечность». Беспрерывно вести это монотонное существование^
Глубокий миф о «Вечном жиде», о том, как несчастный Агасфер тщетно-
стремится найти себе покой, должен был открыть нам глаза на прелести
этой «вечной жизни». Мы не можем желать себе другой, лучшей доли
после трудовой честной жизни, как вечного покоя могилы: «Упокой, гос-
поди, душу усопшего раба твоего!».
Каждый образованный и мыслящий человек, знакомый с геологи-
ческим летосчислением, представляющий себе эту длинную вереницу
миллионов лет, должен будет при беспристрастной оценке согласиться
с нами, что банальная идея «вечной жизни» является даже для самого
совершенного из смертных не великим утешением, а страшной угрозой.
Кто отрицает это, тот не способен к ясному мышлению, к логическим
суждениям.
Самым главным и законным источником нашей веры в бессмертие
является надежда встретиться на том свете с нашими дорогими родными
и приятелями, преждевременно похищенными у нас безжалостной
смертью. Эта надежда тоже оказывается эфемерной. Кроме того, ее
во всяком случае должно отравить то обстоятельство, что вместе с ми-
лыми нашему сердцу лицами нам предстоит встретиться там и с другими,
менее приятными нам знакомыми, со всеми нашими врагами, портив-
319>
шими нам кровь на этом свете. Даже на почве интимных отношений
для многих возникли бы здесь досадные загвоздки! Многие мужья, не
колеблясь, откажутся от всех благ рая, если уверятся, что им предстоит
там «вечно» иметь подле себя свою «дражайшую половину», а тем паче
тещу. Сомнительно также, пришлась ли бы эта райская жизнь по вкусу
Генриху VIII, который должен был бы делить ее со всеми своими восемью
женами; а тем более польскому королю Августу Сильному, который осча-
стливил своей любовью более ста женщин и прижил с ними 352 детей.
Он находился в самых лучших отношениях с папой, «наместником бога
на земле», а потому непременно попал бы в рай, несмотря на все свои
недостатки, несмотря на то, что его нелепые военные авантюры стоили
жизни более ста тысяч саксонцам.
Еще один вопрос представляет неразрешимые затруднения для веру-
ющих атанистов: в какой стадии индивидуального развития отлетевшая
душа человека ведет свое «вечное загробное существование»? Умирает,
предположим, ребенок: что же, происходит его душевная эволюций и на
небе, согласно тем же жестоким законам «борьбы за существование», как
и на земле? Талантливый юноша, падающий жертвой братоубийственной
войны, лишь на том свете воспользуется дарами, которыми щедро наде-
лила его природа? лишь в царствии небесном проявит свои выдающиеся
духовные способности? А впавший в детство старец, во цвете лет про-
славившийся своими делами на весь мир, на том свете вынужден будет
вечно оставаться в состоянии старческого' бессилия? или же дух его про-
делывает там обратную эволюцию, возвращается к прежней стадии рас-
цвета? Но если бессмертные души подвергаются на Олимпе процессу
обновления, становятся там во всех отношениях совершенными суще-
ствами, то личность, как таковая, теряет для них всякий интерес и
прелесть.
Здравый смысл разбивает также антропистический миф о «страш-
ном суде», о делении всех человеческих душ на две больших категории,
из которых одной суждено вечное райское блаженство, другой — вечная
мука ада (в скобках заметим, что на эти муки осуждает их тот самый
бог, который считается «источником любви!»). Ведь, сам этот любвеобиль-
ный бог «создал» условия наследственности и приспособления, благодаря
которыми баловни судьбы необходимо должны стать праведниками, а не-
счастные пасынки ее с такой же необходимостью становятся трешниками,
осужденными на «геену огненную».
Если собрать все бесчисленные, пестрые мифы, которые в течение
тысячелетий возникли у различных народов на почве веры в бессмертие,
мы получим изумительный, фантастический калейдоскоп. Большинство
этих мифов кажутся нам теперь совершенно абсурдными: все они совер-
шенно несовместимы с современным развитым естествознанием; а, между
тем, они и в наше время играют еще очень важную роль и в качестве
«постулатов практического разума» оказывают чрезвычайное влияние на
воззрение индивидуумов и судьбы народов1).
х) Попы всегда стараются использовать тайну смерти как аргумент в пользу
идеи бога: «Вот живет человек, и вдруг его нет. Неужели с его смертью исчезла его
личность, неужели за гробом ничего нет? Стоит ли родиться, если сб смертью все
кончается для человека?»
Конечно, нельзя отрицать, что страх смерти в значительной степени питает
религию. Но в то же время необходимо учесть, что страх смерти не всегда и не для
всех так уж значителен. Большей частью разговоры о страхе смерти страдают боль-
шим преувеличением. Стоит вспомнить, как спокойно умирает старик-крестьянин,
который уверен, что его налаженное хозяйство не расстроится его детьми, или как
320
Идеалистическая и спиритуалистическая философия нашего вре-
мени, конечно, не может не согласиться, что эти ходячие, материалистиче-
ские представления о бессмертии души — чистейший вымысел: вместо
них она преподносит нам более утонченные гипотезы о бестелесном душев-
ном существе, о платонической идее или трансцендетной душевной суб-
станции. Но наше реалистическое мировоззрение не нуждается в этих
туманных и неуловимых представлениях; ему нет от них никакого проку:
они не удовлетворяют ни каузальной потребности нашего рассудка, ни
наших желаний. Если подвести итог тем результатам, к которым пришла
современная антропология, психология и космология по вопросу об ата-
низме, то мы должны будем категорически сознаться себе, что вера в бес-
смертие человеческой души — догмат, находившийся в неразрешимом:
противоречии с самыми достоверными положениями современного экспе-
риментального естествознания.
(«Мировые загадки»).
спокойно встречает смерть красный герой, стоящий под дулом врага. В этом отноше-
нии особенно iHHTepeciHbi некоторые воинственные племена (напр., север1о-американс1сие
индейцы), которые не столько боятся смерти, сколько позорной смерти, и поэтому,
умирая, громко хохочут, чтобы их не считали трусами. Разговоры о страхе смерти
идут прежде всего не от деятельных людей, которым некогда философствовать о смерти,
а от бездельников, которые с жиру бесятся, испробовав все сладости жизни. Во всяком
случае, прав был древний мудрец-безбожник Эпикур, который говорил, что смерти
нечего бояться, ибо, когда мы живем — ее нет, а когда она пришла — нас уже нет.
Но почему же всетаки мы в той или иной степени боимся смерти? В настоящее
время в основном этот вопрос выяснен. Именно, целый ряд крупных ученых, с одной
стороны, на основании изучения явлений старости Мечниковым, с другой — на осно-
вании работ Штейнаха над «омоложением» животных и людей, доказали нам, что
наша смерть не является вполне естественной смертью, что последняя очень редка
у человека. Обычные явления страсти ненормальны, и старческий возраст — это
форма болезни или он сам обусловлен болезнями. Иначе говоря, наша обычная ста-
рость имеет не физиологический характер, а болезненный, патологический. Она пре-
ждевременна и вызывается разными совершающимися в организме самоотравлениями
и ослаблением деятельности определенных желез. Вот почему наша старость так мало
желательна, и смерть вызывает в человеке лишь страх.
Однако, можно надеяться, что развитие наших знаний о старческих изменениях
в организме, в связи с применением принципов предупреждающей медицины и гигиены,
даст людям возможность доживать до нормальной, здоровой старости; а нормальная
старость должна и будет наступать гораздо позднее, чем ныне, так что срок жизйи
здорового человека будет увеличен. При таких условиях смерть должна будет пред-
ставлять собой спокойное, безболезненное явление. У людей уже, естественно, не будет
чувства страха перед смертью. Наоборот, у них разовьется инстикт естественной
смерти, примиряющий жизнь со смертью, смягчающий переход человека от бытия
к небытию. Потребность смерти на пределе жизни будет ощущаться так же есте-
ственно, как потребность во сне ощущается к концу долгого дня. Человек будет не
умирать, а отмирать, и поэтому он научится рассматривать закат своей жизни, как
простой, вполне естественный физический процесс. И приближение рокового момента
смерти будут так же благословлять, как теперь его проклинают. А вместе с тем вера
в личное бессмертие, этот основной догмат религии, будет окончательно преодолена,
сама собой исчезнет.
Далеко еще такой день. Он наступит тогда, когда наука будет гореть более
ярким, чем теперь, светом, когда искоренены будут такие болезни, как чахотка,
сифилис и пр., имеющие общественные корни, и когда люди будут жить согласно ука-
заниям науки. А это будст только при коммунизме, ибо, конечно, только тогда будут
уничтожены причины социальных болезней и не будет тех препятствий, которые не
дают науке свободно развиваться и свободно применять свои достижения к жизни. —
Прим, ре у.
Г. Гурев 21
321
А. Форел
КАК ОБСТОИТ ВОПРОС О ЗАГРОБНОЙ ЖИЗНИ?
Чтобы утешить человека в его жизненных неудачах, его полная
страха перед таинственными неведомыми силами природы фантазия со-
здала религию, сулящую ему рай — вечную, святую, счастливую, осво-
божденную от страданий, загробную жизнь. Это обещание дает возмож-
ность самым несчастным переносить самые ужасные пытки, так как они
убеждены, что будут счастливы на небе. Часто даже религии отводят
более почетное место тем, чьи страдания в земной жизни были глубже
и лишения тяжелее?)-
Эта надежда на будущую жизнь как будто способна утешить несча-
стных. Но она имеет в то же время большой недостаток. Вселяя презре-
ние к земной жизни, она отодвигает ее на задний план и таким образом
парализует высшие стремления человечества, старающегося улучшить
свою судьбу, повысить качество и ценность расы на нашей планете. Но
зачем улучшать свою судьбу здесь, на земле, когда самые несчастные
в течение своего короткого земного существования становятся счастли-
вейшими в вечной жизни?
Нас обвиняют в том, что, отнимая надежду на рай, мы тем самым
вырываем у множества бедных людей их единственную надежду здесь, на
земле. Справедливо ли такое обвинение? Для известных личностей, воз-
можно, это так, но мы отрицаем справедливость этого по отношению
к широким массам.
В действительности вопрос о загробной жизни обстоит так:
1) либо существует один только рай без ада, 2) либо существуют
оба вместе: первый — для обращенных, второй — для необращенных, как
считало средневековое христианство и ныне еще — католицизм и даже
ортодоксальный протестантизм.
Предположим, что существуют оба. Если так, то я утверждаю, что
у широких масс страх перед адом пересиливает надежды на рай, и что
идея полной смерти индивидуума утешительнее надежды на рай, нера-
зрывно связанной со страхом "опасности вечных пыток. Допустим, что
этот страх и эта надежда, вместе взятые, заставляют некоторых людей
несколько упорядочить свое поведение. Если это так, то такой способ
Заставить улучшить свое поведение не этичен, так как он покоится на
эгоизме и скорее вызывает деморализацию и вырождение нравственности,
чем поднятие нравственного уровня и укрепление его.
Но существует еще учение многих современных протестантов, кото-
рые почли за лучшее уничтожить преисподнюю, а рай сохранить исклю-
чительно для верующих и обращенных, предоставляя остальным умирать
окончательно1. Заметим, что в этом случае, конечно, отпадает страх перед
вечным наказанием как силой, сдерживающей от дурных поступков. Не
говоря уже о том, насколько заманчива такая перспектива, чтобы она
могла удовлетворить всех людей, такое верование крайне наивно, ибо зло
реально, — и отсюда возникло представление о дьяволе. После того как
бог до сих пор не мог еще справиться со злом на земле, нужно быть
*) А. Форель — один из наиболее выдающихся современных врачей — крити-
кует идею загробной жизни рационалистически. с точки зрения «здравого смыслам,
«подобно старым французским материалистам Гольбаху, Гельвецию и др.), a in
с точки зрения классовых интересов пролетариата. Несмотря на это, его мысли, как
и мысли Геккеля, заслуживают внимания антирелитиозпиков. — Прим. ред.
322
слепым оптимистом, чтобы утверждать и верить, что он в будущей жизни
вполне одолеет дьявола. Коротко говоря, здесь мы имеем дело с вымыслом
какого-нибудь теолога, имеющим целью заставить бедняков спокойно1 сно-
сить свою жалкую участь. Но такой обман чересчур уже детски наивен,
чересчур прозрачен для того, чтобы современные народные массы дали
усыпить себя им. Теперь такая перспектива может утешить разве экзаль-
тированного мечтателя или мистически настроенную натуру. Но они и без
того почти всегда находят утешение в сверхъестественных мечтаниях, и
если многие и составляют исключение, то, право же, не стоит только ради
них вводить в обман все человечество и тормозить его прогресс. Скорее
мы сами должны взять на себя «божественную» миссию изгнания
дьявола, т.-е., насколько возможно, устранять зло и страдания.
Таким образом, весь вопрос сводится к тому, чтобы узнать, имеет ли
под собой какую-нибудь почву надежда на. загробную жизнь, или не
имеет. Ибо между этими двумя исключающими друг друга мировоз-
зрениями лежит целая пропасть: в одном случае речь идет о жизни только
для этого мира, а в другом—для неба. До сих пор, однако, человеческое
знание нигде не обнаружило никаких следов рая, загробной жизни или
личного бога. Беспощадное знание, которое стремится все обосновать
и анализировать, не страшится никакой тайны, исследует вдоль и поперек
небо вплоть до туманных пятен, анализирует бесконечно малые атомы
живых клеточек, как химических препаратов; разлагает на основные
элементы состав солнца; воздух превращает в жидкость; передает вести
с одного конца земли на другой без помощи проволок и делает прозрач-
ными непрозрачные тела; вводит в употребление подводные и воздушные
способы сообщения и открывает новые горизонты с помощью радия и
других открытий. Это знание, доказав родство между всеми живыми
существами и проследив всевозможные превращения их, ныне вводят
в область фундаментального исследования орган человеческой души —
мозг. Наоборот, чем больше прогрессируют научные исследования, тем
скорее улетучиваются все те продукты человеческой фантазии, которые
прежде называли чудом, откровением, духами и т. п. В результате, вера
в будущую жизнь, чем дальше, тем меньше согласуется с успехами нашего
знания, а это заставляет нас отнестись с большим вниманием к тому
мировоззрению, которое отказывается от ада и рая в пользу смерти, и
которое называют материализмом.
* *
В своем «Микромегасе» Вольтер с удивительной иронией высмеял
присущую почти каждому человеку манию величия, выражающуюся
в беспредельной переоценке своего излюбленного «я». Ужасающее пре-
увеличение человеком своей индивидуальной ценности побудило ето объ-
явить себя в измышленных им религиях бессмертным существом, сотво-
ренным по. образу и подобию божию.
Между тем, ему достаточно было лишь немного поразмыслить, чтобы
положить предел всем этим высокомерным мечтаниям. Желая идеализи-
ровать свое «я», христианин, например, в своем воображении рисующий
себя в раю каким-то безгрешным и бессмертным индивидуумом, бессозна-
тельно’ лишает себя всей своей индивидуальности. Некоторые даже видят
себя там в образе .бесплотных душ, которые не едят и не переваривают
пищи, не чувствуют ни боли, ни горя, не знают половой любви, не растут
и не стареются. Но что же остается тогда от человеческого «я»? Холод-
ный, ничего не говорящий образ, пустое ничто. Как можно представить
21*
323
себе человека, фиксированного в определенный момент его жизни, который
рее знает, утратил все те слабости, которые входили в состав его «я», и
который не может более развиваться потому, что ему больше нечего
желать, нечему учиться? Жизнь — это движение, это вечная смена, это
юность, возмужалость, старость и, в конце концов, смерть. Бессмертная
жизнь — nonsens. Чем будет в раю мертворожденное дитя, душа которого
т.-е. мозг, еще не начал функционировать? Его воспоминающее, созна-
тельное, духовное «я», которое никогда не существовало, не может там
обрести себя. Или, быть может, зародыш также бессмертен, но тогда с ка-
кого же момента? Если с момента зачатия, то мы не должны забывать,
что в это время он представляет не что иное, как продолженное совмест-
ное существование отцовской и материнской клеточек, и что до этого
момента его «я» существовало еще раздельно в его родителях. Один като-
лический священник, которому я предложил однажды вышеприведенный
вопрос, был поставлен им в большое затруднение: Он навел справки и
через несколько дней ответил мне, что святой дух вдыхает душу в каж-
дый зародыш на шестом месяце беременности. Историйка недурна!
У Рима есть на все готовый ответ! К сожалению, ответы эти не всегда
одинаковы. Одна католическая дама заявила мне, что упомянутый свя-
щенник заблуждался: поставленный мною вопрос является спорным, по
во всяком случае твердо установлено, что душа вдыхается при зачатии
(с момента соединения обеих зародышевых клеточек). Доказательством
служит то, что в случаях выкидышей крещению подвергались даже очень
малые зародыши, например, на первом или втором месяце беременности.
Она сама окрестила совсем маленький зародыш девушки, имевшей выки-
дыш, в то время как он лежал в сосуде. Представьте себе только душу
этого зародыша в раю!
Нет! Или мы должны материализировать рай и поместить в него все
наши земные слабости и страдания, но тогда, к чему эта замена? Или.
если мы захотим его идеализировать и видеть себя в нем совершенно
преображенными и просветленными, мы фактически этим самым заставим
исчезнуть свое «я-» и превратим его в индивидуум, который в действи-
тельности может нам быть совершенно безразличен.
(«Жизнь, смерть и бессмертие»).
Г. В. Плеханов
РЕЛИГИОЗНОЕ УТЕШЕНИЕ И МЫСЛЬ О ЕДИНСТВЕ ЧЕЛОВЕКА
С ПРИРОДОЙ
Г. Минский утверждает, что «наука исследует причины, религия —
цели». Создав себе бога по анимистическому рецепту, т.-е., в конце-кон-
цов, по своему образу и подобию, совершенно естественно задаться вопро-
сом, какие цели преследовал бог, создавая мир и человека. Спиноза давно
уже обратил внимание на эту сторону дела. Он давно и хорошо выяснил,
как много предрассудков зависит от того одного предрассудка, по кото-
рому люди, обыкновенно, предполагают, что вое вещи в природе, подобно
им самим, действуют для какой-нибудь цели, и даже за верное утверждают,
что и сам бог направляет все к известной, определенной цели (ибо они
говорят, что бог сотворил все для человека, а человека сотворил для того,
чтобы он почитал его).
324
Раз поставив определенные цели для деятельности сочиненного фан-
тома, человек с большим удобством может придумать все, что угодно.
Тогда уже не трудно убедить себя в том, что «нет смерти», как уверяет
г. Минский и т. п.
Но замечательно, что религиозные искания новейшего времени вра-
щаются преимущественно вокруг вопроса о личном бессмертии. Еще
Гегель заметил, что в античном мире вопрос о загробной жизни приобрел
чрезвычайное значение тогда,-когда, с упадком прежнего древнего города-
государства, разрушились все старые общественные связи, а человек ока-
зался нравственно изолированным. Нечто подобное мы видим и теперь.
Дошедший до самой крайности буржуазный индивидуализм приводит
к тому, что человек ухватывается за вопрос о своем личном бессмертии,
как за главный вопрос бытия. Если Моррис Баррэс прав, если «я» пред-
ставляет собою единственную реальность, то вопрос о том, суждено или
не суждено этому «я» вечное существование, в самом деле, становится
вопросом всех вопросов. И так как, если верить тому же Баррэсу, все-
ленная есть не что иное, как фреска, которую, дурно или хорошо, пишет
наше «я», то очень естественно позаботиться о том, чтобы фреска вышла
возможно более «занятной». В виду этого нельзя удивляться ни «чорту»
г. Мережковского, ни чему угодно,-
«Вопрос о бессмертии так же, как вопрос о боге», говорит г. Мереж-
ковский, «одна из главных тем русской литературы от Лермонтова до
Л. Толстого и Достоевского. Но как бы ни углублялся этот вопрос, как бы
ни колебалось его решение между да и нет, все же вопрос остается вопро-
сом». Я вполне понимаю, что г. Мережковский увидел в вопросе о бес-
смертии одну из главных тем русской литературы. Но для меня совер-
шенно непонятно, каким образом он проглядел, что русская литература
дала, по крайней мере, один обстоятельный ответ на этот вопрос. Этот
ответ принадлежит... 3. Н. Гиппиус (жене Мережковского Ред.). Он,
между прочим, гласит (стих. «Вечер»):
«Как никогда я чувствую — я твой,
О, милая и стройная природа!
Живу в тебе, потом умру с тобой
В душе моей, покорность и свобода».
Тут есть одна неверная, — и даже очень неверная, — нота. Что
значит: «умру с тобой»? То ли, что когда я умру, то со мной умрет и
природа? Но, ведь, это неверно. Не природа живет во мне, а я в природе,
или, вернее сказать, природа живет во вне только вследствие того, что
я живу в ней, составляя одну из ее бесчисленных частей. И когда эта
часть умрет, т.-е. разложится, уступив место другим сочетаниям, то при-
рода будет попрежнему продолжать свое вечное существование. Но зато
чрезвычайно тонко подмечено г. Гиппиус чувство свободы, вырастающее,
несмотря на мысль о неизбежности смерти, из чувства единства природы
и человека. Это чувство свободы прямо противоположно тому чувству
рабской зависимости от природы, которое, по мнению г. Мережковского,
должно владеть всякой душой, не опирающейся на костыль религиозного
сознания.
Чувство свободы, порождаемое сознанием единства и родства чело-
века с природой и нимало не ослабляемое мыслью о смерти, есть как
нельзя более светлое, отрадное чувство1). Но оно не имеет ничего общего
*) Умирая, Плеханов просил, чтобы на памятнике, который будет воздвигнут
на его могиле, была сделана следующая надпись из Шелли: «Он слился воедино с при-
родой». — Прим. ред.
325
с той «скукой», которая овладевает г.г. Минским и Мережковским каждый
раз, когда они вспомнят о своем брате «лопухе» и своей сестре «обезьяне».
Это чувство нимало не боится «лопушьего бессмертия», которое так пу-
гает г. Мережковского. Больше того, оно основывается на инстинктивном
сознании этого, столь презренного, в глазах г. Мережковского, бессмертия:
у кого есть Ьто чувство, тому совсем не страшна мысль о смерти, а у кого
оно отсутствует, тот не отговорится от этой мысли никакими «религиями
будущего».
Современные религиозные искатели апеллируют к потустороннему
фантому именно потому, что в их опустошенных душах чувство это или
совсем отсутствует, или является крайне редким гостем. Они ищут в ре-
лигии утешения, как иные, а иногда, впрочем, и те же самые ищут его
в вине. И очень сильно распространен тот взгляд, что религиозные утеше-
ния особенно нужны человеку тогда, когда ему приходится так или иначе
платить дань смерти.
Но всякого ли утешает подобное утешение? В том-то и дело, что нет.
«Что такое религиозное утешение?» —• спрашивает Фейербах. «Про-
стая видимость. Утешает ли меня соображение, что любящий отец на
небесах отнял отца у этих детей? Можно ли заменить отца? Можно ли
утешить это несчастье? Да, по человеческому можно, а посредством рели-
гии нельзя. Как? Разве меня утешит представление о любящем отце,
если мой бедный ребенок лежит больным целые годы. Нет ... Мое сердце
отвергает религиозное утешение» ...
Что скажет об этом г. Мережковский? Мне сдается, что такие речи
заставляют вспоминать о гордых титанах, а не о жалких, спившихся
с кругу босяках.
Г. Мережковский с величайшим презрением отзывается о «лопушьем
бессмертии». Ему, как видно, совсем недоступно то бодрящее чувство
родства человека с природой, которое так поэтически изображено в при-
веденном мною стих, г-жи 3. Гиппиус «Вечер». Он думает, что «лопушьим
бессмертием» могут довольствоваться только так называемые грубые ма-
териалисты. Но для полноты характеристики грубых «материалистов»
надо оказать, что представление о бессмертии не покрывается для них
представлением о «лопушьем бессмертии». Они говорят также, что умер-
ший человек может жить в памяти других людей. По прекрасному выра-
жению Фейербаха, «царство воспоминания есть небо». Но так рассуждать
мог только Фейербах, который, что нам ни говори, был все-таки материа-
листом. А вот тонкие господа декаденты таким рассуждением не удовле-
творяются. Ссылка ца жизнь в воспоминании производит на них впеча-
тление злой насмешки. Эти тонкие господа, вообще говоря, столь склон-
ные к идеализму, по смыслу которого мир есть лишь наше представление,
испытывают чувство глубочайшей обиды, слыша, что придет такое время,
когда сами они будут жить только в представлении других людей. Им
нужно, чтобы сохранилось именно их дорогое «я»: мир, в котором нет
этого, «я», представляется им лишенным свободы, миром мрачного хаоса.
Фейербах товорил, что только люди, относящиеся к человечеству
равнодушно или даже презрительно, могут не удовлетворяться мыслью
о продолжении существования человека в человеке: «Учение о не-
земном, сверхчеловеческом бессмертии есть учение эгоизма; учение
о продолжении существования человека в человеке есть учение любви».
И это, без всякого сомнения, справедливо. Наши тонкие и возвышенные
господа декаденты потому и видят в вопросе о личном бессмертии основ-
ной вопрос бытия, что они — индивидуалисты до конца ногтей. Ин-
326
дивидуалисту же, можно сказать, по самому его званию полагается быть
эгоистом.
Но сознание одиночества тяжело. И вот, за невозможностью отде-
латься от него с помощью представлений, относящихся к действитель-
ной, земной жизни нашего грешного человечества, измученные духовным
одиночеством индивидуалисты обращаются к небу, ищут «общего бога».
Они надеются, что придуманный ими «общий бог» вылечит их от их
застарелой болезни индивидуализма. Выдыбай, боже! Тщетный призыв!
Против индивидуализма не растет никакого зелья на небе. Печальный
плод земной жизни людей, он исчезнет лишь тогда, когда взаимные
(земные) отношения людей не будут более выражатся принципом: «чело-
век человеку волк».
(«О так называемых религиозных исканиях в России. Евангелие декаданса»).
ОТДЕЛ ПЯТЫЙ
ЗНАНИЕ И ВЕРА
Г. В. Плеханов
СПОСОБЫ ПОДДЕРЖАНИЯ РЕЛИГИОЗНОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ
Отчего идеализм восторжествовал над материализмом, несмотря на
очевидные преимущества научного взгляда на природу перед анами-
стическим?
Это объясняется преимущественно двумя причинами.
Во-первых, в течение очень долгого времени естествознание подви-
галось вперед так медленно, что не могло выбить анимизм из всех его
позиций. Постепенно привыкая смотреть с точки зрения науки на одни
области явлений, люди продолжали держаться анимистических объясне-
ний в других, гораздо более обширных областях. Поэтому их миросозер-
цание продолжало, в общем, оставаться анимистическим. Когда услож-
нилась общественная жизнь и участились сношения между отдельными
обществами, образовалась даже совершенно новая область явлений, долго
не поддававшаяся, научному исследованию и потому объяснявшаяся
анимистически, посредством ссылки на деятельность того или другого
бога. Трагедии Еврипида часто заканчиваются словами: «Многим за-
являют силы неба о своем существовании. Многое делают боги сверх
ожидания, — не исполняется то, чего мы ждали, с другой стороны, боги
находят средство осуществить невозможное». Во взаимной борьбе сил
данного народа, а также в международных войнах и торговых сношениях
весьма нередко осуществлялось и осуществляется то, что считалось не-
возможным, и не исполняется то, чего ожидали. Этим в весьма значи-
тельной степени поддерживается вера в существование «небесных сил»
и склонность искать у них помощи. Такая вера и такая склонность
замечается даже у тех выдающихся мыслителей, которые выступали во-
жаками цивилизованного человечества на пути научного понимания
мира. Родоначальники научной философии природы, — ионийские мыс-
лители, — продолжали верить в существование богов.
Кроме того, надо помнить еще и вот что. Хотя анимистические
представления возникают и, в течение некоторого времени, продолжают
существовать совершенно независимо от взгляда дикаря на свои обязан-
ности по отношению к тому обществу, к которому он принадлежит,» но
уже довольно рано этот взгляд начинает сочетаться с названными пред-
328
ставлениями. Впоследствии же, на более высоких ступенях культуры,
анимистические представления, складываясь в более или менее ст ройные-
системы религиозных верований, очень прочно срастаются с понятиями
людей о своих взаимных обязанностях. На эти обязанности начинают
смотреть, как на заповеди богов. Религия освящает нравственность,
сложившуюся в данном обществе, а также и все другие его «.устои».
В законах Ману мы читаем, что творец вселенной создал людей
различных общественных классов из различных частей своего тела. Изо
рта (который провозглашается наиболее благородной частью) — бра-
минов; из рук — кшатриев; из бедра — вассиев; наконец, из ступни —
судров. Творец хочет, чтобы низшие классы всегда подчинялись- выс-
шим, и объясняет, что существующее разделение общества на классы
должно остаться неизменным, как последовательность времен года.
Такое освящение данной религией данного общественного порядка
делает из нее значительнуе консервативную силу. Поэтому ею очень
дорожат все консерваторы. И если класс, господствующий в данном об-
ществе, выдвигает из своей среды людей, занимающихся вопросами тео-
рии вообще и вопросами философии в частности, то эти люди, наверно,
будут заклятыми врагами такого философского учения, которое, распро-
страняя понятие естественной законосообразности на все миропонима-
ние, подрывает самую основу религиозных верований. Лукреций в сле-
дующих восторженных выражениях хвалил материалиста Эпикура за то,
что он обезвредил веру в богов: «Когда на земле человеческая жизнь
была презрительно подавлена под тяжестью религии, которая с неба
показывала свою главу и страшным видом грозила смертным, тогда впер-
вые греческий муж, смертный, осмелился направить туда свой взгляд и
противостать; он, которого не укротили ни храмы богов, ни молнии, ни
угрожающий треск неба», и т. д.
Подобная похвала предполагает одно из двух: или то, что человек,
от которого она исходит, враждебен существующему общественному по-
рядку, или же, что он твердо. уверен в его непоколебимой прочности и
считает излишней защиту его «духовным оружием». В своем целом ни
один господствующий класс никогда не восставал против своего собствен-
ного господства. С другой стороны, в нынешнем европейском обществе,
пережившем так много потрясений, господствующие класссы не имеют
ни малейшего основания верить в непоколебимую прочность существую-
щего порядка вещей. Поэтому они отнюдь не пренебрегают «духовным
оружием», а их идеологи употребляют все усилия для того, чтобы очи-
стить философию от «разрушительных» элементов.
В переходные эпохи общественного развития, когда известный класс
только что одержал хотя бы и неполную победу над классом, стоявшим
выше его, л когда в нем еще не совсем улеглось вызванное борьбою воз-
буждение мысли, — в такие переходные эпохи общественного развития
философское лицемерие начинает считаться обязанностью мыслящего
человека перед «порядочным» обществом. Это опять может показаться
невероятным. Но это опять верно. Потрудитесь прочитать вот эти строки,
написанные человеком, который был как нельзя более далек от материа-
листического объяснения истории философии. Речь идет у него об
Англии конца XVII и первой половины XVIII столетий.
«... Если свободомыслию на первых порах пришлось завоевывать
у церковных властей место для своего собственного развития, то со вре-
менем в нем самом стали выделяться голоса тех, которые выступали
против безграничного господства свободы мысли. Исторический взгляд
329
удалялся все более от положительной религии и даже начал, отчасти под
обратным давлением французской литературы, принимать тот светский
скептицизм, который был • присущ последней. В экзотерическом же
учении, напротив, снова все более и более приспособлялись к чисто
политическому или полицейскому пониманию религии... Именно
в высших классах английского общества выступило на вид это
положение».
Самым ярким духовным выразителем этого положения Виндель-
банд справедливо признавал лорда Болинброка (1662—1751). «На-
столько же проникнутый критицизмом и настолько же мало верующий
в библию, как самый завзятый из деистов, — читаем мы дальше у Вин-
дельбанда, — он (Болинброк. Г. П.) объявляет всю литературу, распро-
страняющую подобные взгляды, революционной и называет ее чумой
общества: он не скрывает мнения, что свободомыслие есть только право
господствующего класса, и обращает весь эгоизм общественной исклю-
чительности против... популяризации освободительных мыслей. В го-
стиной, думает он, следует улыбаться узости и нелепости представлений
положительной религии, и сам он не отступает перед самыми беззастен-
чивыми насмешками. В общественной же жизни религия — необходи-
мая сила, которую нельзя расшатывать без того, чтобы не рушилось осно-
вание государства — послушание масс».
Виндельбанд находил, что в сущности Болинброк «только имел до-
статочно смелости, чтобы высказать тайну высшего общества своего вре-
мени, — тайну, существование которой даже не ограничивается одной
этой эпохой». И это, конечно, так. Но ведь если это так, -то история
философских идей в обществе, разделенном на классы, должна предста-
виться нам в свете того материалистического положения, что не мышле-
ние определяет собою бытие, а, наоборот, бытие определяет собою мышле-
ние. И тогда нынешнее повсеместное торжество идеалистического миро-
созерцания явится скорее доводом против этого миросозерцания, нежели
в его пользу.
Кто же не знает, что классовая борьба в западно-европейском обще-
стве все более и более обостряется? И кто не понимает, что по этой, при-
чине защита существующего порядка должна там приобретать в глазах
господствующих классов все болыцее и большее значение?
Виндельбанд упрекает Болинброка в «сознательном лицемерии» и
говорит, что легко подметить «недальновидность его аргументации». Он
и тут прав. Когда передовые идеологи высших классов рекомендуют
«массам» такие «истины», над которыми сами же они насмехаются
в своем кругу, тогда является та опасность, что их настоящий образ
мыслей сделается, наконец, известным народу и распространится в его
среде. И тогда, действительно, может поколебаться «послушание масс»,
это «основание государства». С точки зрения общественного порядка
существование «исторического взгляда» у идеологов высших классов
весьма нецелесообразно. Общественный порядок будет гораздо лучше
обеспечен, если идеологи эти откажутся от него и заключат нелицемер-
ный мир с «положительной религией». Но можно ли предъявить им
подобное требование? Как бы ни был у них велик запас «сознательного
лицемерия», нельзя принудить их разделять те верования, которых у них
нет. Значит, надо вновь привить им эти верования, а для этого необхо-
димо переделать их понятия и, главное, постараться разрушить корен-
ную теоретическую основу их опасного для общественного спокойствия
«гзсотеоического взгляда».
330
В чем же состояла основа того английского свободомыслия, которое
начинали считать опасным даже его собственные сторонники из привиле-
гированной среды? В последнем счете она сводилась к убеждению в том,
что все явления природы неизменно подчинены ее собственным законам.
Другими словами, она состояла в материалистическом взгляде на при-
роду. В этом легко убедиться, ознакомившись с произведениями таких
видных представителей свободомыслия, каким был', например,. Джон
Толэнд (.1670—1772); его учение насквозь пропитано духом материа-
лизма. Поэтому против материализма и следовало прежде всего .опол-
читься тем английским охранителям, которые находили, что распростра-
нение «исотерического взгляда», хотя бы в одних только высших кругах
общества, вредно и с точки зрения англиканской церкви, и с точки зре-
ния общественного спокойствия.
Когда возникает известная потребность, имеющая большое значе-
ние для целого общества или для данного1 общественного класса, почти
всегда находятся люди, искренно готовые взять на себя заботу об ее удо-
влетворении. В Англии в борьбу со свободомыслием вступил Джордж
Беркли (1684—1753). Но он боролся с ним, именно стараясь разрушить
его материалистическую основу.
Беркли сделался впоследствии епископом. Но из его заметок, отно-
сящихся еще к годам его учения, видно, что он еще в молодые годы за-
дался целью выковать хорошее «духовное оружие» для защиты тради-
ционных верований. Еще будучи студентом, он выработал свое знамени-
тое положение: esse — percipi (быть —значит быть в восприятии). И не
трудно видеть, что именно располагало его к выработке и защите этого
положения. В его заметках сказано: «То мнение, согласно которому су-
ществование отлично от существования в виде восприятия, ведет к ужас-
ным следствиям; это — основа учения Гоббса» (т.-е. материализм. Г. П.).
В другом месте той же записной книжки молодого студента говорится:
«Раз допущено существование материи, никто не докажет, что бог не есть
материя». Чтобы избежать такого «ужасного следствия», оставалось
одно средство: не допускать существования материи. А это и достига-
лось учением о том, что бытие равно бытию в восприятии (esse — percipi).
Из него следовал тот успокоительный вывод, что сама материя есть лишь
одно из наших представлений и что мы не имеем права говорить: вот это.
есть дело бога, а вот это есть дело природы. «Причина всех явлений
природы есть бог», — объявляет будущий епископ. И надо признать,
что он не ошибался, когда писал: «Если будет хорошо понятно мое уче-
ние, рушится вся эта философия Эпикура, Гоббса, Спинозы и т. д., по-
казавшая себя отъявленной противницей религии». Еще бы! Если нет
материи, то нет и материализма.
Но вот что было не совсем ладно. Беркли казалось, что хо-
рошо понять его учение значит убедиться в его неоспоримой
правильности. На самом же деле это значит открыть его. непоследова-
тельность.
Если esse — percipi, а это положение Беркли твердо отстаивал до
конца своих дней, — то бог разделяет участь материи: подобно ей, он
существует только в нашем представлении. Стало быть, рушится не
только материализм, но также и религия. Учение Беркли новым путем,
приводит как раз к тому «ужасному следствию», которое хотел устранить
благонамеренный мыслитель; Беркли не замечал этого противоречия
или не хотел заметить его. Он был ослеплен желанием во что бы то ни
стало защитить свои традиционные верования.
331
То же самое желание ослепило и Канта, «критическая» система,
которого на самом деле представляет собою попытку согласить известные,
от протестантских предков унаследованные взгляды с выводами действи-
тельно критической мысли XVIII столетия. Кант думал, что их можно
согласить посредством отмежевания области веры от области знания:
вера относится к ноуменам; права науки распространяются только на
феномены. И он тоже не скрыл от своих читателей, зачем понадобилось
ему это- ограничение прав науки. В предисловии ко второму изданию
своей «Критики чистого разума» он прямо говорит, что его к этому по-
будило желание очистить место для веры.
Вольтер был непримиримым врагом католической церкви; вспо-
мните его девиз: «раздавите гадину». Но и Вольтер был, подобно Канту,
убежден, что следует оставить место для веры. Ведя ожесточенную войну
v католицизмом, он был деистом, а проповедывал теизм, т.-е. веру в бога,
награждающего людей за хорошие поступки и карающего за дурные.
И достаточно хоть немнбго ознакомиться с его доводами в пользу такой
веры, чтобы понять, откуда происходило его убеждение в ее необходи-
мости. Маллэ-дю-Пан сообщает в своих «Воспоминаниях», что однажды
за ужином д-Аламбер и Кондорсе стали в присутствии Вольтера защи-
щать атеизм. Тогда «фернейский патриарх» поспешно удалил из столо-
вой прислугу, а после этого сказал: «Теперь, господа, вы можете продол-
жать ваши речи против бога; я не желаю, чтобы мои слуги зарезали и обо-
крали меня нынешнею же ночью, поэтому я предпочитаю, чтобы они вас
не слушали». Это напоминает замечание того же Вольтера о Бойле, кото-
рого он считал апостолом атеизма: «Если бы ему пришлось управлять
пятью или шестью стами крестьян, то он не преминул бы провозгласить
перед ними существование бога, который награждает и наказывает».
С этой стороны знаменитый французский просветитель напоминает ан-
гличанина Болинброка, вообще оказавшего большое влияние на его образ
мыслей; очищая место для веры в интересах общественного порядка,
Вольтер не чуждался, вероятно, и «сознательного лицемерия».
Вольтер был идеологом французского третьего сословия, боровше-
гося с духовной и светской аристократией за свое освобождение. С точки
зрения социологии в высшей степени важен тот факт, что классовый
антагонизм, зародыш которого скрывался в недрах этого сословия, ёще
до революции выразился в заботах французских просветителей о выра-
ботке миросозерцания, с одной стороны, свободного от устарелых рели-
гиозных и всяких других предрассудков, а с другой—способного удержать
в послушании экономически обездоленную массу населения. Только не-
значительная часть французских просветителей XVIII века чужда была
такой осмотрительности и даже посмеивалась над нею. Материалисты
шли до конца там, где «патриарх» останавливался, 1ревожно оглядываясь
на свою прислугу и на своих фернейских крестьян. Материализм и ДО'
революции далеко не был господствующим направлением философской
мысли в среде просвещенной французской буржуазии. А после револю-
ции эта последняя не хотела о нем и слышать. Ее настроению гораздо
больше соответствовал тогда умеренный и аккуратный эклектизм.
Говоря, что история философии, как и история всех идеологий,
вполне подтверждает собою то материалистическое положение, что не со-
знание определяет собою бытие, а бытие — сознание, я вовсе не хочу
сказать, что философы всегда сознательно стремились сделать из своих
систем «духовное оружие», с помощью которого они могли бы отстаивать
интересы своего класса. Это было бы неосновательно. Правда, мы уже от
332
Виндельбанда слышали, что бывают эпохи, когда «сознательное лицеме-
рие» играет очень большую роль в судьбе философских идей. Но мы по-
ступим осторожнее, если будем рассматривать подобные эпохи, как
исключительные. Отдельной личности не нужно «сознательного лицеме-
рия» для того, чтобы стремиться к согласованию своих взглядов с инте-
ресами своего класса. Для этого ей достаточно искреннего убеждения
в том, что данный классовый интерес совпадает с интересом целого обще-
ства. Когда возникает такое убеждение, — а оно естественно возникает
у отдельных лиц под влиянием окружающей их среды, — тогда самые
лучшие инстинкты человека: преданность целому, самоотвержение и т. д.
предрасполагают его считать ошибочными те идеи, которые грозят при-
нести с собою «ужасные следствия» для его класса (вспомните молодого
Беркли), и, наоборот, признавать истинными те, которые обещают быть
полезными этому классу. Полезное для данного общественного класса
является истинным в глазах отдельных лиц, этот класс составляющих.
Конечно, пока речь идет о таком классе, существование которого основы-
вается на эксплоатации другого класса или других классов, до тех пор
этот психологический процесс отожествления полезного с истинным
всегда предполагает некоторую долю бессознательного лицемерия, заста-
вляющего отворачиваться от всего того, что могло бы помешать ходу
этого процесса. И по мере того, как данный господствующий класс при-
ближается к своему упадку, доля эта все более и более увеличивается,
при чем к бессознательному лицемерию присоединяется сознательное.
Сказанное здесь хорошо подтверждается примером нынешней прагмати-
ческой философии 1).
Но какова бы ни была роль сознательного или бессознательного
лицемерия в психологическом процессе отожествления полезного с истин-
ным, процесс этот неизбежен в ходе социального развития, и мы ничего
не поймем в истории идей вообще и в истории философских идей в част-
ности, если упустим его из виду.
(«Предисловие к книге Деборина»).
Г. Кунов
ВООБРАЖЕНИЕ КАК ОСНОВА РЕЛИГИОЗНОЙ ВЕРЫ
Но какова бы ни была роль сознательного или бессознательного
и нашептываний от разных болезней, я много раз указывал, как невы-
разимо глупы произносимые при этом слова, и как нелепы применяемые
при этом махинации, но почти всегда получал в ответ: «И тем, не менее
это помогало; однажды я сам испытал это». Над подробностями приемов
врачевания обыкновенно не задумываются: достаточно, если такой прием,
по их мнению, принес помощь.
Религиозная вера не имеет решительно ничего общего с законами
логики и причинности; ее основа, вопреки Давиду Юму, не научное по-
знание, a imaginatio, воображение. Это правильно по отношению к вере
не только дикаря, но и современного культурного человека, нередко до
курьеза одержимого самомнением образованности. Спросите только, на-
*) О прагматизме см. отрывок из статьи Деборина в настоящем отделе хресто-
матий* — Прим. ред.
333
пример, верующего католика — и нет никакой необходимости, чтобы
это был простодушный крестьянин с гор, это может быть университетски
образованный человек из большого города, — спросите его, как он пред-
ставляет себе непорочное зачатие Христа Марией, зарождение без пред-
варительного соития, развитие зародыша utero clauso' (при закрытой
матке); или спросите его, как он мыслит себе так называемое пресущест-
вление (превращение хлеба и вина в тело и кровь христовы), — ведь
после освящения жрецом хлеб и вино имеют совершенно такой же вид,
запах и вкус, как и до него — вы очень быстро убедитесь, что вопро-
шаемый до сих пор вообще не задумывался над этими вещами или имел
о них лишь самые неясные странные представления. А если вы опросите
дальше о подробностях происшествия, то вы получите в ответ: «Я этого
не знаю!» или: «Такою учение нашей католической церкви, и как като-
лик я верую в это; бесцельно умствовать об этом, ибо наш ограниченный
человеческий разум не может уразуметь таких предметов».
Австралийский колдун-заклинатель бесконечно меньше задумы-
вается над усвоенными им старинными обрядами, чем такой верующий
сын своей церкви над подробностями заученных им священных тайн и
таинств. Он без дальнейших околичностей принимает их как нечто дан-
ное, испытанное. К тому же, австралийский негр делает выводы и за-
ключения существенно по другому, чем современный мыслящий куль-
турный человек. Обыкновенно, он просто признает предшествующее при-
чиной последующего, и притом для него вовсе нет необходимости, чтобы
на практике всегда наступало одно и то же следствие: для него доста-
точно немного случаев (может быть, даже одного единственного случая).
Если, например, туземец Новой Голландии бьет гарпуном рыбу, и ему
при этом помешает беременная женщина, так чтс после ее появления не
будет никакого путного улова, то он просто решает: беременная женщина
виновата в том, что больше нет рыбы. Пожалуй, сначала он отнесет этот
вывод только к единичному случаю, но если то же повторится во второй
и третий раз, он без дальнейших рассуждений умозаключает: беремен-
ные женщины распугивают рыбу, поэтому при ловле рыбы их не следует
допускать до воды.
Вот еще пример. Туземец увидал, что кенгуру спряталась в кусты.
Он осматривает эти поросли, но находит не кенгуру, а вомбата (сумча-
того медведя). Tait как он не видал,-чтобы кенгуру убежала, то он бы-
стро делает вывод: кенгуру превратилась в вомбата. Если ему скажут,
что это невозможно, он просто ответит: «Сначала здесь кенгуру, теперь
здесь вомбат; значит, кенгуру сделалась вомбатом».
Такие умозаключения производят на нас весьма странное впеча-
тление. Но разве не таков же способ умозаключения некоторых из на-
ших почтенных сограждан? Кто умеет замечать это, тот из своих воспо-
минаний может привести не мало иллюстраций этого рода.' Когда я на-
чал изучать строй мышления у дикарей, мне часто приходил на память
следующий пример из моих школьных лет.
На большие летние каникулы отец часто отправлял меня в деревню
к своему родственнику, мелкому мекленбургскому крестьянину. У него
я однажды заметил, что к маятнику больших старинных часов привязан
небольшой клочок волос. Охваченный любопытством, я расспрашивал
старика, что это такое. Сначала, он отмалчивался и отнекивался, а потом
рассказал мне следующее: это — часы его младшего брата, который жи-
вет в Малхине, и с которым он однажды рассорился. Ему очень хотелось
бы примириться со своим братом, но, как старший и оскорбленный, он не
334
мог уступить первый. Поэтому он привязал волосы брата к маятнику:
теперь брату не будет покоя, и он, мучимый совестью, придет к старшему
брату и будет просить о примирении. Когда я выразил сомнение и ска-
зал, что волосы не имеют никакого касательства к совести, старик с изу-
млением посмотрел на меня и с сознанием своего превосходства сказал:
«Вот и опять видно, какие это умные люди горожане. Я же доподлинно
знаю, что это помогает: один мой знакомый, поссорившись со своим сы-
ном, сделал совершенно так же, и тогда сын возвратился к нему и теперь
опять работает в усадьбе своего отца». Я представлял всевозможные
возражения, но ничего не мог поделать со стариком. Он просто сказал:
«Помогло это ему, поможет и мне!».
Следует согласиться, что между этим способом умозаключений и
обычными умозаключениями австралийского негра нет никакой суще-
ственной разницы. Но если мы хотим понять религиозную жизнь дикаря,
мы должны постараться проникнуть в его мир восприятий и умозаключе-
ний и в известном смысле научиться мыслить с ним. Нет ничего ошибоч-
нее, как если мы станем считать себя нормальным типом и подходить
к его логике с меркою своих воззрений.
(«Возникновение -религии и веры в бога»).
Б. Ворохов
ХАРАКТЕРНЫЕ ЧЕРТЫ РЕЛИГИОЗНОЙ ВЕРЫ
В умственном отношении религия есть вера. Обыкновенно, разли-
чают знание как достояние науки и веру как область религии. Но
наука включает, кроме досконального знания, также множество пробле-
матических положений разной степени вероятности (гипотезы, постулаты,
гевристические «рабочие» теории) — то, что Авенариус по-немецки на-
зывает «верой» (Glauben), это — ослабленное знание. Оба вида знания,
полное и ослабленное, мы и будем обозначать «научным знанием». На-
оборот, вера (не в немецком, а в русском значении слова) есть как раз
усиленное знание, усиленное, конечно, не логически, а эмоционально.
Человек, верующий во что-нибудь, не только знает нечто, но и хочет,
страстно желает, чтобы оно было именно1 так, а не иначе. Несомненно,
науке не чужда и вера в этом смысле; социальная наука очень часто при-
бегает к вере; прогнозы будущего в социологии, порой даже некоторые
анализы действительности окрашены в густой чувственный колорит.
G чисто теоретической стороны прогноз, пожалуй, и слабее познания, ибо
основан в значительной мере на допущении, на вероятности, но ш сто-
роны эмоциональной он прочнее и устойчивее любого достоверного1 зна-
ния (исключая непоколебимые чисто фактические частные «истины»).
Такой эмоционально подкрепленный элемент прогноза мы и назовем
«научной верой». Итак, будем разграничивать: научное знание, научную
веру и религиозную веру. Взятые в каждый данный момент, in statu quo',
эти три состояния интеллекта ничем заметным не отличаются друг от
друга. Христианин так же «знает» бытие .всемогущего бога, как марксист
«знает» неизбежность социалистического переворота, и как культурный
современник «знает» вращение земли вокруг солнца; и всех троих их
«знание» может преисполнять радостью, уверенностью в себе, в своих све-
дениях и убеждениях. Разница заключается в источнике этих разнород-
335
них «познаний», в их обоснованности, в их отношении к человеческим
интересам; и поэтому различие всего легче обнаружить в динамике интел-
лекта, когда являются сомнения или нападки извне на сложившиеся
взгляды. Научное знание свободно допускает возможность сомнений и
считается с ними, если они хоть сколько-нибудь вески; научное знание,
как таковое, бесстрастно и нелицеприятно. Вера же, будь то научная
или религиозная, сомнений не желает, и не считается с ними, но научная
вера не обращает внимания на сомнения, находя их бесплодными, а рели-
гизоная вера гонит и преследует сомнения, потому что опасается и нена-
видит их. Научная вера охотно признает свою неполную доказуемость,
но, поскольку она пытается проникнуть во тьму грядущего, знает также
и свою неопровержимость: она оперирует в сфере вероятностей, и всего
более предпочитает, конечно максимальные степени достоверности, до-
вольствуясь, однако, и малой ее степенью, раз недоступна большая.
Например, вера наша в неизбежность социалистической революции; она
не доказана с такой точностью, как прогноы затмений луны, но она
в высокой степени вероятна, за нее говорит очень многое, против нее
ничто не говорит, а досконально обосновать эту веру, повторяем, все-таки
невозможно. Если ничто не опровергает нашего убедждения, это ведь —
строго логически — еще не значит, что оно вполне доказано. И вот, мы
требуем от противников опровержений; если же они преподносят нам
одни лишь мудрые сомнения, мы и отвергаем такие сомнения как бес-
плодные, не хотим о них думать. Ибо, в самом деле, зачем ломать голову
над разными наиосновательнейшими «может быть»? Напротив того, рели-
гиозная вера действует «рассудку вопреки, наперекор стихиям»: она не-
навидит то, что грозит под нее подкопаться; малейшее сомнение уже де-
лает ее неуверенной и злой, фанатически-капризной: credo quamquam
absurdum1), таков ее высший девиз. В пику презренному разуму —
верую; верую, господи, верую, помоги моему неверию!
Научная вера, вера исторического прогноза — это, по прекрасному
выражению М. Гюйо, теоретический риск, и смелость подобного риска не
нуждается в гарантии. Пусть радуются противники, если мы согласимся,
что социализм отчасти предмет веры! Что ени от этого выигрывают? Они
хотят нас сманить —• дескать, вера, стало быть, не обоснована — слрвом,
переберемся к ним в лоно единоспасающей религии. Ошибочный расчет!
Их религия сулит им гарантию, эту буржуазную и всякую другую гаран-
тию, без которой они боятся рисковать. Помните, у Мультатули рассказ
«В игорном доме»? Помните там благоразумного прорицателя, который
перед каждой сдачей карт пророчит, что «может быть», «пожалуй» вы-
играет черное, а «пожалуй» и красное? Ему не требовалась теорема Бер-
нулли, чтобы всегда оказываться правым, и чтобы сбывалось всякое его
«предсказание». Мы не оговариваемся осторожным «может быть»; мы
рискуем своим прогнозом, и потому ставим на карту всю нашу жизнь
и вес ее смысл, ибо энергию нашу мы сосредоточили на борьбе в пред-
познанном направлении. Религиозная вера — это, наоборот, теоретиче-
ская гарантия, не логическая, конечно, но зато тем более отрадная и успо-
коительная. К научному знанию «воля» и «чувство» непричастны, в рели-
гиозной вере «разум» порабощен «чувству» (philosophia ancilla
theologiae2), а в научной вере «разум» и «чувство» равноправны. Одного
1) Верю, хотя нелепо.
2) «Философия —- служанка теологии» (так утверждали в средние века). —
Прим. ред.
336
сомнения, разумеется веского, достаточно, чтобы научное знание было
обесценено; тысячи сомнений и самых бьющих опровережний не в состоя-
нии сдвинуть с места религиозную веру, ибо она гарантирована свыше;
для научной же веры никакое сомнение не будет веским, пока цела в ней
решимость риска; ведь риск значит: уже заранее взвешены сомнения.
Onus probandi х) научного знания лежит на нем самом, а не на его оппо-
нентах; onus probandi научной веры лежит на ее противниках; религиоз-
ная, же вера не ведает вовсе этой обязанности аргументировать, свободна
от этого бремени.
Вера-риск, вера-сознанный риск не нуждается в авторитете. Вера-
риск не усыпляет разума: твердо базируя на своем прогнозе, она неко-
леблющимися шагами идет от целей к средствам, и здесь, в выборе путей,
не допускает никаких послаблений против законов логики и метода.
Авторитет убаюкивает рассудок человеческий, внушая ему, что все будет
сделано и все было познано без него и за него. Научное знание и научная
вера — это творческая активность интеллекта; религиозная вера, начиная
с первобытного мифа, есть сонная пассивность разума. Но религиозную
веру во все стороны распирают заложенные в ней контрасты: ведь ста-
тически и религиозная вера — знание, да еще какое прочное, какое ясное,
несомненное! Ведь только динамически религиозная вера — вера, да за то
какая немощная, какая злобная, мнительная! Вера-момент и вера-про-
цесс в религиозном сознании не всегда могут мирно ужиться. Схватите
религиозного человека налету, остановите его на мгновение: как складно
все в его голове, как организованно, какая гармония мыслей друг с другом
и с чувствами, желаниями, надеждами! Вам бросается в глаза сеть проти-
воречий в его мифах и догмах. Не беда! лишь бы он сам не замечал своих
противоречий. Разве мы с вами, не колеблясь, поручимся, что в нашем
черепе и в наших идеях все ладно, нет никаких противоречий? Кто знает,
явится логик потоньше нашего и выведет на чистую воду такие несураз-
ности, что мы только руками разведем. И опять же не беда! лишь бы мы
сами не видели своих противоречий. Но. пусть жизненный опыт под-
толкнет наше мышление к развитию, пусть вскроет дисгармонии наших
идей, — и мы, скрепя сердце, примемся за чистку, станем сглаживать не-
соответствия, приноровлять идеи к новым опытам, чувства — к мыслям,
желания и надежды — к познанию, всю психику — к самой себе, все ее
элементы и процессы — друг к другу. Никогда не пойдем мы на мировую
с противоречиями, не снесем признания неразрешимой тайны, если мы
не религиозны. Верующий же человек ни за что не отречется от своего
авторитета под напором критической мысли до тех пор, пока не вытра-
влена будет его пассивность, пока не исчезнет религиозное чувство. Вот
почему религиозное познание не имеет своей собственной логики, своего
метода: над ним владычествует «логика» благоговения, оно рабски, по
пятам следует за эмоцией. Если религиозная эмоция проникнута боевым
настроением, повышенная активность чувства отражается и в активности
интеллекта, в критицизме, тогда перед нами вера холодно-рациональная
в теоретическом отношении (рядом с горячностью религиозной эмоции);
догмы такой веры характеризуются крайним рационализмом, если не
отсутствием тайны и мистицизма, — ибо кой-какая тайна в религии
все же неизбежна, — то сведением их к минимальной доле. Таков догма-
тизм в религии революционных классов, защитников мелкой собствен-
ности. Иудаизм пророков, мировоззрение многих сектантов нового вре-
х) Бремя доказывания.
Г. Гурев 22
387
мени пропитаны ясной трезвостью, рассудочным морализмом, разде-
ление труда между «рассудком» и «волей» достигает высокой стадии,
огневой энтузиазм действия сопутствует жестокому схематизму мысли.
Но эта благородная форма религиозной веры далеко не единственная
и отнюдь не самая распространенная. Сантиментальные и фантастиче-
ские религии отравляют ум человека сладким или бешеным ядом; бла-
женная богобоязненность, трепетная, слезливая мечта питают дряблый
мистицизм мягкотелой религиозности; ревнивая злость, изуверство по-
ощряют мрачную мистику. Мистицизм охотно прибегает к вере в чудо,
жаждет ч.уда, чуда, этого, значит, явного противоречия уже познанным
человеком законам природы. Первобытный ум знал миф, знал нечто
страшное, поражающее, чудовищное, но еще не чудесное, ибо не было еще
места идее о всеобщей закономерности: для дикаря все, если хотите, есте-
ственно и вое сверхъестественно. Позднейшая вера лелеет мысль о чу-
десном и сверхъестественном. Шатаясь, вера прибегает к самонадува-
тельству, к «голубоглазой лжи», превозносит иллюзию над правдой,—
и сознательно превозносит; чтобы одурманить пробуждающуюся мысль,
она широко практикует благочестивый вымысел (piam frandem). Эксплоа-
тация наивной веры коварным расчетом жрецов сказалась хотя бы в том
античном храме, где верующие мореходы оставляли свои дары в чаянии
избавиться от морских опасностей: в храме были тщательно записаны и
выставлены напоказ пастве все случаи благополучных плаваний и совер-
шенно замалчивались кораблекрушения. Так — и рассудок верующего:
он усердно регистрирует благоприятные факты и пренебрегает горькими
уроками опыта. Более развитый религиозный ум проделывает сознательно
то же самое: тайна, непостижимость — последнее убежище разнуздан-
ного, но уже неуверенного1 в себе мистицизма. Разуму объявляется фор-
менная' война: веруют уже не вопреки абсурду, не наперекор логике и
опыту, а нарочито ищут нелепости, как объекта веры; устами Тертул-
лиана, последовательнейшего из отцов церкви, догма и мистика твердят
credo quia absurdum. (верю, потому что нелепо'). Мистицизм — это апо-
феоз пассивности интеллекта и подобно экстазу отмечен печатью психи-
ческой отсталости, или же дегенерации. С ним неразлучны то фанатизм
и изуверство, то слезливая мечтательность — ядовитые или худосочные
цветы дикости или упадка. Существует еще, впрочем, мистицизм мощ-
ного, аскетического самообладания, но и в этом благородном мистицизме
разум спит непробудным сном.
Даже в наилучших своих проявлениях религиозная вера порабо-
щена авторитету, и самая излюбленная похвальба религиозной веры —
«ортодоксальность». Она всегда воспринимается как откровение: пер-
воначально это — откровение свыше, от самого божества; со временем оно
в образе интуиции, поселяется в душе самого человека. Религиозная вера,
по глубокому определению апостола Павла, есть способ знаний без дока-
зательств, «уповаемых извещение вещей, обличение невидимых». Такая
пассивность рассудка, несомненно, очень утешительна: «блажен, кто ве-
рует, тепло тому на свете». Зато и ревнива же она бывает, религиозная
вера! Бывает, правда, и толерантная, высоко терпимая вера, но это уже
признак ее угасания. Живая вера часто, слишком часто придирчива.,
педантична. Ее лозунг — все или ничего; ее излюбленное занятие •— мо-
ральный сыск, заподозривание и травля инакомыслящих. Она убивает
творчество мысли и склонна на всю жизнь превратить в сухое повторе-
ние раз навсегда установленных шаблонов, чтобы поставить привычные
реакции человека на место свободной игры сил. Отсюда консерватизм
338
религиозной веры: даже толерантнейшая религия взирает на себя, как
на последнее откровение. Отсюда также чудовищное сочетание неуклон-
ной принципиальности с мелочным оппортунизмом; с одной стороны,
религия неумолимо провозглашает fiat justitia pereat mundus, ценою ги-
бели жизни она готова утверждать свои принципы, а с другой, она ж^
добровольно прощает грубейшие нарушения заповеди, лишь бы все фор-
мальности были соблюдены: fiat ritus pereat justitia. Благоговение перед
духом учения легко и быстро вырождается в пиэтет перед его буквой,
благочестие и фанатизм сосредоточиваются на формальностях обряда.
(«Виртуализм и религиозно-этическая проблема в марксизме»).
К. Маркс
МОЖНО ЛИ ПРИМИРИТЬ НАУКУ С РЕЛИГИЕЙ
По словам реакционного автора статьи в «Форвертсе»т) в древних ре-
лигиях «слабые проблески богопознания были окутаны густым мраком
заблуждений и не могли поэтому противостоять доводам научных иссле-
дований». С христианством дело' обстоит как раз наоборот... «величай-
шие истины науки служили до сих пор только к тому, чтобы подтвердить
истины христианства».
Не станем здесь говорить о том, что все без исключения философ-
ские системы прошлого обвинялись, каждая в свое время, богословами
в отступничестве от христианства, причем этой участи не избегли даже
философские системы благочестивого Мальбранша и вдохновенного
Якова Бема. Забудем также о том, что Лейбниц был прозван брауншвейг-
скими крестьянами «ни во что не верующим» и обвинен в атеизме англи-
чанином Клерком и другими сторонниками Ньютона. Не станем напо-
минать и о том, что христианство, как это утверждает наиболее способная
и последовательная часть протестантских богословов, не может согласо-
ваться с раумом, так как «светский» разум находится в противоречии
с «духовным» разумом, что Тертулиан выразил уже своей классической
формулой: «Верю, потому что нелепость».
Мы только спросим, как можно доказать согласованность выводов
науки с учением религии, если мы не принудим ее раствориться в рели-
гии, а предоставим полную ей свободу развития? Всякое другое прину-
ждение во всяком случае не было бы доказательством.
Конечно, если вы с самого начала признаете наукой только то, что
согласуется с вашими взглядами, то вы себе чрезвычайно' облегчаете
задачу. Но какое преимущество имеет тогда ваше доказательство' перед
утверждением индусского брамина, который доказывает святость Вед
тем, что признает за собой исключительное право читать их?
Да,— говорят нам: — «научное исследование», но всякое исследо-
вание, которое приходит в противоречие с учением христианства —
«остается на полдороге», или «идет по ложному пути». Можно ли еще
больше облегчить себе задачу доказательства, чем это делают наши
противники?
Научное исследование, если оно только «ясно представляет себе»
содержание добытых им результатов, никогда не будет противоречить, по
*) Имеется в виду старый реакционный журнал 40-х годов — Прим. ред.
225
339
их словам, истине христианства, но в то же время государство должно
заботиться о том, чтобы это «ясное представление» стало невозможным,
ибо исследование не должно приспособлять свое изложение к уровню
понимания широкой толпы, т.-е. никогда не должно стать ясным и отчет-
ливым для самого себя! Даже и тогда, когда во всех газетах на науку
сыплются нападки со стороны ненаучных исследователей, наука будто бы
должна быть скромной и молчать.
Христианство исключает «возможность всякого нового грехопаде-
ния». но полиция должна следить за тем, чтобы философствующие газет-
чики не привели к такому падению, и должна следить за этим со всей
строгостью! В процессе борьбы с правдой заблуждение само себя разобла-
чает, и нет поэтому нужды в применении внешней силы для его подавле-
ния, но государство должно облегчить эту борьбу правды, лишая побор-
ников «заблуждения», если не внутренней свободы, которой оно их ли-
шить не может, то предпосылки этой свободы, именно возможность их
существования!
Христанству победа обеспечена, но, по мнению богословов, не в та-
кой степени обеспечена, чтобы христианство' могло пренебречь помощью
ПОЛИЦИИ.
Если с самого начала все, что противоречит исповедуемой вами ре-
лигии, уже по одному этому является заблуждением, и должно быть рас-
сматриваемо, как заблуждение, то чем отличаются ваши притязания от
притязаний магометанина, от притязаний всякой другой религии?
Должна ли философия, чтобы не впасть в противоречие с основными
истинами догмы, иметь особые принципы для каждой отдельной страны,
соответственно поговорке: что город, то норов, что деревня, то обычай.
Должна ли она в одной стране верить, что ЗХ 1 = 1, в другой, что жен-
щины не имеют души, в третьей, что на небе пьют пиво? Разве не суще-
ствует всеобщей человеческой природы, как существует природа растений
и звезд?
Философы спрашивают: что есть истина, а не что считается таковой
в той или другой стране. Ее интересует то, что является истиной для всех,
а не то, что является истиной только для некоторых; ее метафизические
истины не знают границ политической географии, ее же политические
истины слишком хорошо знают, где начинаются «границы», чтобы они
могли смешать иллюзорный горизонт частных миросозерцаний и нацио-
нальных воззрений с истинным горизонтом человеческого духа. Среди
всех защитников христианства автор разбираемой статьи является самым
слабым.
Долгое существование христианства является его единственным
доказательством в пользу христианства. Разве не существует и филосо-
фия со времен Фалеса и до настоящего времени, и не утверждают ли
именно богословы, что она в настоящее время даже предъявляет больше
притязаний и более мнит о своей важности, чем когда-либо?
(Передовица в № 179 «Кельнской Газеты»).
А. Варъяш
ОСНОВАНЫ ЛИ НАУЧНЫЕ ГИПОТЕЗЫ НА ВЕРЕ?
Наука имеет своей целью предвидеть и на основании этого предви-
дения дать человеку руководство в действии ВО' всех областях явлений.
Этой основной установке, однако, как будто противоречит тот факт, что
840
как раз в области точных наук, как известно, играют огромную роль гипо-
тезы. Если предположить, что гипотезы являются лишь продуктами на-
учной фантазии, то становится непонятным, каким образом они могут’
оказаться полезными в деле предвидениями. Общеизвестно, что научные
теории, напр., в области физики, прошли огромный путь эволюции, не-
ожиданно быстро подчас изменяясь. Одна гипотеза вытесняет другую,
чтобы в свою очередь уступить место новой гипотезе.
Что гипотезы, несмотря на их изменчивый характер, все же оказы-
вают нам незаменимую услугу в познании реального мира — это факт.
А меняются они в первую очередь вследствие характера исследования
природы. Всякий «чистый» эксперимент представляет собой единичное
событие, единичный факт из бесконечного числа других фактов. На осно-
вании таких исследуемых единичных фактов естествоиспытатель пере-
ходит к обобщению, опираясь в этом процессе на принцип ндукции.
При этом необходимо учитывать, что число тех экспериментов, которые
делают изучаемые явления доступными нам непосредственно так, что их
можно «схватить руками» и увидеть, весьма незначительно1 по сравне-
нию с теми опытами, которые доставляют только косвенное доказатель-
ство существования исследуемых явлений. Неудивительно, что всякая
картина мира исторически условна, относительна, т.-е. является прибли-
жением. Но она является приближением к чему-то абсолютному, именно
к самой природе. Ибо «безусловно существование этой истины, безусловно
то, что мы приближаемся к ней» (Ленин). Необходимость всей системы
истин .имеет свои крепкие корни в необходимости существования самой
природы независимо от нас, и в том, что мир представляет собой единство,
которое заключается в его материальности. Только отрыв человека и его
разума от остальной природы позволяет возникнуть сомнению в объек-
тивной, хотя и приблизительной, правильной науке. Всякая теория
(субъективистская, агностическая и потому идеалистическая), исходящая
из альтернативы: здесь человек с разумом, там природа, и разбивающая
единство вселенной на два раздельные мира, неизбежно' запутывается
в неразрешимых противоречиях. Но эти противоречия, конечно, не озна-
чают, что нет науки, нет отражения внешнего мира в нашем разуме; они
говорят лишь о том, что скептик нелепо поставил вопрос и на поставлен-
ный таким образом вопрос необходимо (ведь и это необходимо!) следует
и нелепый ответ. Если мир материально един, тогда господствует необхо-
димость. Скептик может возразить на это: откуда вы знаете, что мир ма-
териален и един? На это можно ответить только контрвопросом: почему вы
предполагаете, что он не таков? Исходя из вашей концепции, вы прихо-
дите к нелепостям, неразрешимым противоречиям, к отрицанию познания
природы в самой себе; исходя же из объективности материального мира,
мы приходим к пониманию нобходимости, а вместе с тем и к пониманию
необходимости приблизительного, но объектвного характера наших
знаний. Условия исторически сложившихся обществ с их классовой
структурой объясняют в конечном счете и необходимость возникновения
скептицизма и агностицизма.
Апологеты религии часто указывают на то, что между наукой и
верой нет существенной разницы именно вследствие того, что и наука
без гипотез существовать не может, а принять гипотезу возможно' лишь
на основании веры, так как гипотеза означает лишь суррогат точного
знания. Но так ли это на самом деле? — Конечно, нет.
Наука, прибегая к гипотезам, стоит на твердой почве опыта. Всякая
гипотеза исходит из фактов, отражаемых через наши органы восприятия
341
и рационально' связанных нашим разумом, приспособляющимся с макси-
мально возможной точностью к реальным причинным взаимозависимо-
стям самой природы. Но гипотеза приобретает действительно научное
значение только в тех случаях, когда она дает возможность предвидеть
еще ненаблюдавшиеся явления, если при ее помощи мы можем управлять
техникой, промышленностью. Высшая цель построения всякой научной
гипотезы заключается в том, чтобы она по мере постепенного накопления
нового опытного знания, подтверждающего данную гипотезу (т.-е. ею
предсказанного), преобразовывалась из гипотезы в твердую теорию. Оче-
видно, что эта цель может быть достигнута лишь постепенно, иногда
только в течение десятков или даже сотен лет. Примером служит хотя
бы атомистическая теория Демокрита, возникшая в V веке до н. э. и
ставшая из все более и более вероятной гипотезы твердой реальной тео-
рией, т.-е. теорией о реальности атомов, только на наших глазах. Итак,
наука стоит на твердой почве объективной реальности материи. Всякая
гипотеза исходит из свойств материи, данных опытом, и дает схему для
рационального понимания, для выведения других ее свойств, а затем и
для предвидения связей, еще неизвестных до сих пор из опыта. Гипо-
тезы создаются не в целях доказательства существования материальной
природы, ибо она нам дана через наши восприятия и понятия, а для дока-
зательства одних свойств природы на основании других. Теология же умо-
заключает о существовании бога, причем это существование принци-
пиально не может быть предметом наших восприятий. Но догматы рели-
гии не выполняют ни одного из указанных свойств научных гипотез.
Они не опираются ни на какие опытные факты, они не дают ника-
кой возможности предвидения. Ведь вера в бога как во всемогущественное
существо предполагает (и теологи это признают), что бог ничем не детер-
минирован, так как он сам создает всякие законы, однако, предвидеть
возможно только на основании законов, не зависящих ни от какой воли,
а не на основании воли существа, цели которого—по признанию самих же
теологов — никто не знает и не может даже уразуметь. Если бог поже-
лает, он может изменить весь мировой порядок, все законы вселенной,
причем абсолютно непостижимо и то, почему он мог этого захотеть. Но
принципиально бог, согласно теологическому определению, имеет воз-
можность и власть это сделать. Предположение бога поэтому есть пред-
положение, отвергающее даже возможность всякой закономерности, т.-е.
отрицающее какую бы то ни было науку. Это так, ибо наука возможна
только о том, что существует, т.-е. о материальной вселенной, которая
действует по своим внутренним законам, а не по чужой воле, извне на
нее влияющей. Наука и религия, знание и вера, научная гипотеза и пред-
положение бога, .несовместимы и непримиримы. Те ученые, которые верят,
нередко открывали ценные научные истины, но они открывали их вопреки
своей вере в бога, открыли вследствие того, что в своих научных исследо-
ваниях пренебрегли своей верой или предполагали, что бог не нарушает
законов материальной природы, т.-е. что он не действует, не вмешивается
в ход естественных событий. Но это однозначно тому, что эти ученые
в области своих научных исследований были атеистами.
(«Логика и диалектика»)
>42
Ф. Энгельс
ЧТО ТАКОЕ АГНОСТИЦИЗМ
Что иное представляет собой агностицизм, как не стыдливо прикры-
тый материализм? Взгляд агностика на природу насквозь материалисти-
чен. Во вселенной царствуют законы, абсолютно исключающие всякое
влияние на нее извне. Но, — осторожно добавляет агностик, — мы не в со-
стоянии доказать существование или несуществование высшего1 существа
по ту сторону известного нам мира. Эта оговорка могла иметь свою цену
в то время, когда Лаплас на вопрос Наполеона, почему в «Небесной меха-
нике» великого астронома ни разу не упоминается создатель, гордо отве-
тил: «У меня не было надобности в этой гипотезе». Но в настоящее время
наше представление о мире в его развитии не оставляет абсолютно ника-
кого места для творца или правителя, а признание высшего' существа,
исключенного из всего существующего мира, было бы противоречием
в себе самом и кроме того, как мне кажется, явилось бы ничем не вызван-
ным оскорблением чувства религиозных людей.
Точно также наш агностик согласен, что все наше знание основано
на впечатлениях, воспринимаемых нашими чувствами. Но, — добавляет
он, — откуда мы знаем, что наши чувства дают нам верные копии воспри-
нимаемых вещей? И далее он заявляет, что когда говорит о вещах или их
свойствах, то он на самом деле имеет в виду не самые вещи и их ^свойства,
о которых он ничего достоверно не может знать, а лишь те впечатления,
какие они производят на его чувства. С такой точкой зрения, конечно,
не так-то лепт оправиться при помощи чистой аргументации. Но прежде
чем люди стали аргументировать, они ведь действовали. «В начале было
дело». И человеческая деятельность разрешила эту трудность еще задолго
до того, как человеческое мудрствование ее изобрело. «Свойства пуддинга
познаются во время еды». В тот момент, когда сообразно воспринимаемым
нами свойствам какой-либо вещи мы употребляем ее для себя, мы под-
вергаем безошибочному испытанию истинность или ложность наших чув-
ственных восприятий. Если эти восприятия были ложны, то и наше су-
ждение о возможности использовать данную вещь необходимо будет
ложно, и всякая попытка такого использования окажется неудачной.
Но если нам удается достигнуть поставленной себе цели, если мы находим,
что данная вещь соответствует нашему представлению о ней, что она дает
тот результат, какой мы ожидали от ее употребления, — тогда мы имеем
положительное доказательство, что в данных пределах наше восприятие
вещи и ее свойств) соответствует вне нас находящейся реальности.
Если же, наоборот, оказывается, что мы ошиблись в своих расчетах, тогда
большей частью не трудно отыскать причину нашей ошибки; мы нахо-
дим, что восприятие, легшее в основу нашего опыта, либо само по себе
неполно и поверхностно, либо — принимая во внимание условия данного
опыта, — неправильно связано с результатами других восприятий. До
тех же пор, пока мы правильно пользуемся нашими чувствами и удержи-
ваем свою деятельность в рамках правильно полученных и примененных
восприятий, до тех пор успех наших действий будет служить доказатель-
ством согласованности наших восприятий с объективной природой вос-
принимаемых вещей. Насколько известно, до сих пор не было ни одного
случая, когда мы вынуждены были бы притти к заключению, что наши
научно-проверенные чувственные восприятия производят в нашем мозгу
такие представления, которые по своей природе отклоняются от действи-
343
тельности, или что между внешним миром и нашими чувственными вос-
приятиями существует прирожденная несогласованность.
Но тут является неокантианец-агностик и говорит: «Да, мы, может
быть, и способны правильно воспринимать свойства вещей, но мы не в со-
стоянии каким бы то ни было чувственным или умственным процессом
постичь самое вещь. Вещъ в себе лежит по ту сторону нашего познания».
На это уже давно ответил Гегель: «Когда вам известны все свойства вещи,
то вам известна и сама вещь; — тогда уже не остается ничего, кроме того
факта, что данная вещь существует вне вас, и как только ваши чувства
учли и это обстоятельство, вы уже постигли и последний остаток вещи —
знаменитую кантовскую непознаваемую вещь в себе». К этому мы можем
только прибавить, что во время Канта наше познание природных вещей
носило еще в достаточной мере отрывочный характер, чтобы за каждой
из них допускать еще существование особой таинственной вещи в себе.
Но с того времени все эти непостижимые вещи, благодаря гигантскому
росту науки, стали одна за другой постигаться, анализироваться и, что
еще важнее, воспроизводиться. А то, что мы в состоянии сами сделать, то
уже мы, во всяком случае, не можем отнести к непознаваемому. Для хи-
мии первой половины девятнадцатого века органические вещества были
такого рода таинственными вещами. Теперь мы научились воспроизво-
дить их одно за другим из химических элементов и без помощи органи-
ческих процессов. Современная химия говорит: коль скоро нам известны
химический состав и строение какого-либо тела, то это тело может быть
составлено ив химических элементов. В настоящее время мы еще до-
вольно далеки от точного знания состава и строения высших органиче-
ских субстанций так называемых белковых тел, но нет никакого осно-
вания отрицать, что хотя бы через столетия мы это знание приобретем
и с его помощью сможем искусственно воспроизвести белок. Если же это
будет достигнуто, то мы, следовательно, получим возможность искус-
ственно воспроизводить органическую жизнь, ибо жизнь, от ее низших
до высших форм, представляет собою не что иное, как нормальную форму
существования белковых тел.
Но, сделав эти формальные оговорки, наш агностик говорит и дей-
ствует, как завзятый материалист, каким он в сущности и является. Он
может сказать: «Насколько мы знаем, материя и движение, или — как
теперь говорят — энергия не могут быть ни созданы, ни уничтожены, но
у нас нет никакого доказательства, что и та и другая не были в какое-
нибудь неизвестное нам время созданы». Но если вы попробуете исполь-
зовать эту уступку в каком-нибудь конкретном случае против него, он
быстро заставит вас замолчать. Допуская in abstracto возможность спи-
ритуализма, он in concrete и слышать о нем не хочет. Он скажет вам:
«Насколько мы знаем, не существует творца или правителя вселенной;
насколько нам известно, материя и энергия так же не могли быть со-
зданы, как не могут быть уничтожены; для нас мышление — только
форма энергии, только функция мозга; все что мы знаем, указывает на
то, что материальный мир подчинен неизменным законам, и т. д., и т. д.».
Словом, поскольку он человек науки, поскольку он что-нибудь знает,
постольку он и материалист; а за пределами своей науки, где он не чув-
ствует себя дома, он переводит свое незнание на греческий язык и назы-
вает его агностицизмом.
Во всяком случае несомненно одно: будь я даже агностиком, я не
мог бы назвать свою историческую теорию — «историческим агностициз-
мом». Иначе религиозные люди высмеяли бы меня, а агностики с него-
344
дованием спросили бы, не захотел ли я их высмеять. И таким образом,
мне остается только надеяться, что и британская «респектабельность»,
по-немецки называемая филистерством, будет не слишком возмущена,
если я на английском, как и на многих других языках, употреблю выра-
жение: «исторический материализм» для обозначения того исторического
мировоззрения, которое конечную причину и определяющую движущую
силу всех важных исторических событий видит в экономическом разви-
тии общества, в изменениях способа производства и обмена, в возникаю-
щем из этого распадении общества на различные классы и в борьбе этих
классов между собой.
(Предисловие к английскому изданию «От утопии к науке»).
Л. И. Аксельрод
УЧЕНИЕ О ДВОЙСТВЕННОСТИ ИСТИНЫ
Вопрос об абсолютных границах чистого разума был вызван к жизни
борьбой против средневековой схоластики и получил свое дальнейшее
развитие под влиянием той же схоластики. Церковь стремилась слить
воедино философию с христианской догмой и оправдать эту последнюю
перед судом разума. В виду этого все стремления схоластики сводились
к тому, чтобы подчинить науку церковной догме, а мир действительный—
миру сверхъестественному. Это умственное течение явилось идеологиче-
ским выражением фактической, материальной власти духовенства над
миром. Дуализм между материей и духом, между живой, действительной
природой и сверхъестественным, умопостигаемым бытием развивается
в учении церкви в том направлении, что материальный, действительный
мир сводится на самую низшую степень реальности, между тем как на-
стоящей реальностью считается абстрактное, сверхъестественное бытие.
Конкретная, земная власть церкви принимает, таким образом, в ее идео-
логии форму материализации абстрактного сверхъестественного мира.
А духовенство представляет из себя посредника между грешной землей
и сверхчувственным вечным бытием. Отсюда вытекало совершенно отри-
цательное отношение церкви к изучению природы и к истинной науке;
и отсюда же вытекал ее беспредельный рационализм. Чистый разум,
игнорировавший опыт и стремившийся доказать существование несу-
ществующего, все больше и больше запутывался в своих собственных
противоречиях.
Но в XIV столетии было поднято знамя восстания против учения
церкви. Это величественное революционное движение было вызвано не
гением тех истинно великих людей, которыми так богата славная и ве-
ликая эпоха Возрождения. Рост и развитие производительных сил, раз-
витие торговли и быстрое увеличение городов подтачивают мало-по-малу
феодальную систему и наносят сильный удар всесильной церковной
иерархии, наложившей свою мрачную печать на весь феодальный по-
рядок. Борьба против церковной схоластики зарождается внутри схола-
стического же мира и обнаруживается в знаменитом споре между реализ-
мом и номинализмом. Номиналисты решительно восстают против реаль-
ности отвлеченных понятий и отстаивают реальность действительных
предметов опыта. Сущность их борьбы и победы состоит в реабилитации
природы.
345
Несмотря, однако, на смелую и решительную войну, которую ведут
представители Возрождения против церковной философии, они вступают
с церковью в компромисс, который выразился в известном учении о двой-
ственной истине. Это значит, что известное положение может быть верно
с точки зрения философии и ложно с точки зрения теологии, и наоборот.
Этот компромисс, это оппортунистическое учение о двойственной истине
проходит красной нитью через всю эпоху Возрождения и проникает ре-
шительно во все области мысли и творчества. (Только один человек,
Джордано Бруно. не хотел признать двух истин, а только1 одну, за что
он и был сожжен).
Тот, кто придерживается идеалистического взгляда на историю,
объяснит этот компромисс властью церковных традиций. Как бы ни были
смелы и революционны, скажет он, могучие личности ренессанса, над их
головами все-таки господствовала теология. Это так и не так. Господство
и власть духовных традиций сами нуждаются в объяснении, в особен-
ности же тогда, когда влияние старых традиций имеет всеобщее, серьез-
ное общественное значение. Компромисс, сделанный революционерами
эпохи Возрождения с теологией, соответствовал как нельзя лучше мате-
риальным интересам народившейся буржуазии, стремившейся в свою
очередь к господству. Маркс говорит, что все происходившие до сих пор
революции совершались по инициативе меньшинства против господствую-
щего меньшинства и во имя нового господства меньшинства. Естественно,
поэтому, что такие революции были по существу своему обречены на по-
ловинчатость и на компромисс с прошедшим, так как при переходе гос-
подства от одного класса к другому оставался один неизменный обще-
ственный «фактор»: подчинение меньшинством большинства. А религия
с тех пор, как она стала общественной и государственной силой, всегда
служила могучим орудием в руках господствующих классов для пора-
бощения трудящихся масс. Являясь самым реакционным общественным
фактором, религия первая терпела жестокие удары критики со' стороны
всякого начинавшегося революционного течения, дли, говоря словами
Маркса, «критика общественных отношений начиналась с критики рели-
гии». Но с другой стороны, религия, этот «опиум для народа», никогда
не разрушалась окончательно. Идеологи нового привилегированного
класса ее скоро излечивали от нанесенных ей ран. И чтобы древняя,
скучная, и давно всем надоевшая старуха не вызывала раздражения
своим'старым, знакомым видом, ее наряжали в новый, часто более про-
стой костюм и снова отправляли к обездоленным для утешения. А же-
стокая, хотя и сантиментальная старуха, собравшись с новыми силами,
продолжала упорно свою старую проповедь о том, Что бог после грехо-
падения Адама обрек весь человеческий род на тяжелый труд, и что
если, поэтому, хозяин заставит тебя сделать одну работу, то сделай две.
ибо счастье человека не в материальном благе, а во внутреннем спокой-
ствии и равновесии души, а сверх того, блаженны нищие и обездоленные:
их ждет вечное блаженство рая.
Но вернемся к нашему предмету, хотя в сущности мы от него и не
уклонились. Учение о двойственной истине имело двоякое значение.
Тем обстоятельством, что теологии отводилась собственная, законная
область, сверхопытное бытие не только не подвергалось отрицанию или
даже сомнению, а напротив, оно получило новую санкцию, но только
вместо того, чтобы быть предметом разума и логической аргументации,
оно стало предметом непосредственной веры. Во-вторых, те, которые
отводили вере особую область, ставили этим разуму абсолютную границу.
346
Областью веры является сверхъестественное бытие или, выражаясь язы-
ком позднейших теоретиков познания, нравственный миропорядок, а ком-
петенция разума простирается лишь на предметы природы, чувственное
восприятие которых доставляет ему материал для научного опыта. В этом
теоретико-познавательном смысле ставили и разрешали вопрос уже не-
которые мыслители эпохи Возрождения.
('«Философские очерки»).
Г. В. Плеханов
О СОВРЕМЕННОЙ ЗАЩИТЕ УЧЕНИЯ О ДВОЙСТВЕННОЙ ИСТИНЕ
Лютгенау думает, что «религия начинается на границе познания
или опыта», и что «чем шире становится область познания, тем уже
область религиозного верования». Это можно признать правильным
лишь с большой оговоркой. Дело в том, что когда область религиозного
верования оказывается значительно суженной под влиянием опыта,
тогда на выручку религии является та философия, которая учит, что
наука и религия лежат в совершенно1 различных плоскостях, так как
религия имеет дело с потусторонним миром, а наука, опыт — только
с явлениями, и что, поэтому, расширение области опыта не может сузить
области религии. И поскольку проповедь этой философии влияет на
умы, постольку область религиозных верований перестает суживаться
под влиянием опыта. То правда, что философия этого рода могла воз-
никнуть и приобрести влияние только при определенной социальной об-
становке, только на известной стадии развития общества, разделенного
на классы. Но это не изменяет дела; напротив, анализ влияния этой
философии и ее отношения к религии дал бы г. Лютгенау возможность
более ярким светом осветить связь между общественным развитием (при-
чина) и исторической судьбою религиозных верований (следствие).
Г. Лютгенау не воспользовался этой возможностью... Если бы он мог-
воспользоваться этой возможностью, то приведенное нами положение,
гласящее, что опыт суживает область религиозного верования, при-
няло бы у него гораздо более правильный вид: оно гласило бы, что на-
копление знаний лишает почвы религиозные верования, но делает это
только в той мере, в какой существующий порядок не мешает распро-
странению знаний и пользованию ими для критики взглядов, унаследо-
ванных от старых времен. Именно это и говорит современный мате-
риализм.
(«По поводу книги Ф. Лютгенау»),
* >:=
*
Существуют вполне очевидные для беспристрастного наблюдателя
общественные прйчины, побуждающие нынешних «философов» извест-
ного пошиба разогревать и подавать под новым соусом старое учение
о «двойственной истине». Э. Бутру принадлежит к числу разогрева-
телей, произведения которых составляют то, что с полным1 правом можно
назвать схоластикой двадцатого века. От него веет непобедимой скукой.
Вот образчик рассуждений Э. Бутру: «Человеку должно быть поз-
волено исследовать условия не только научного познания, но и своей
347
собственной жизни». Это «но» бесподобно. Оно предполагает, что ис-
следование человеком своей собственной жизни не может быть научным.
Но само собой разумеется, что это предположение совершенно неоснова-
тельно. А, между тем, на этом, совершенно неосновательном предполо-
жении построена у Бугру вся защита прав религиозного образа мыслей.
Нечего сказать, хорошо защищает он религию! Хорошенько ознакомив-
шись с доводами таких защитников, перестанешь удивляться тому, что
паша чуть не предает их анафеме. Римско-католическая церковь пре-
красно понимает, что у религии есть много таких друзей, которые на
самом деле хуже врагов.
«Каждое мое действие», продолжает наш неудачный защитник
религии, «каждое мое слово- и каждая моя мысль свидетельствуют о том,
что я приписываю некоторую реальность и некоторую цену моему лич-
ному существованию, его сохранению, его роли в мире. Я абсолютно ни-
чего не знаю о том, имеет ли такое суждение объективное значение, да
я вовсе и не нуждаюсь в том, чтобы мне его доказали. Если мне слу-
чается размышлять об этом убеждении, я нахожу, что оно есть лишь
отпечаток моего инстинкта, моих привычек и моих предрассудков.
Сообразно с этими предрассудками я внушаю себе мысль, что во мне
заложена тенденция сохраняться в моем специфическом бытии, я счи-
таю себя способным на что-то, я рассматриваю свои идеи, как серьезные,
оригинальные, полезные, работаю для их распространения и признания.
Все это не выдерживает малейшего прикосновения мало-мальски
научной критики. Но без этих иллюзий я не мог бы жить, по
крайней мере, жить по-человечески; благодаря этим обманам, мне
удается облегчить некоторые несчастья, помочь некоторым из моих
ближних переносить или любить свое существование; благодаря им,
я могу любить самого себя и искать для своих сил надлежащего
применения».
Тут весь Бутру, со всей изумительной шаткостью и всей возмути-
тельной безнравственностью своей слащавой аргументации. Ему и в го-
лову не приходит, что- отнюдь не живет «по-человечески» тот, кто живет
лишь «благодаря» каким бы то ни было «обманам» и не может без них
«искать для своих сил надлежащего применения». Этот чувствительный
человек не понимает, как ничтожна цена той будто бы помощи ближним,
которая состоит в поддержании их «иллюзий»! Он даже не подозревает,
что не выдерживает малейшего прикосновения мало-мальски научной
критики именно эта его жалкая попытка найти теоретическое оправдание
для «иллюзий». И , почему он вообразил, что «тенденция сохраняться
в своем специфическом бытии» существует у него- лишь благодаря само-
внушению? В действительности тенденция эта свойственна всем орга-
низмам. Она есть неизбежное следствие и выражение жизни. Указы-
вать на нее как на доказательство того, что есть явления, недосягаемые
для «научной критики», значит просто-на-просто играть словами. Ничего
удивительного нет и в том обстоятельстве, что «я считаю себя способным
на что-то». Пока «я» жив, у «меня» есть известные силы, а наличность
этих сил побуждает меня считать себя способным сделать то или другое.
Конечно, «я» могу преувеличить свои способности: недаром сказано,
что ошибаться свойственно человеку. За примером ходить неда-
леко. Э. Бутру очень ошибается, считая -соображения, приводимые им
в защиту религии, «серьезными» и «полезными». Но из того, что он
ошибается, вовсе еще не следует, что свойственное людям упование
на свои способности нуждается в каком-то мистическом обосновании,
348
и что его нельзя объяснить иначе, как с помощью «двойственной
истины».
В заблуждениях есть своя закономерность. Так, заблуждение
Э. Бугру, считающего «серьезной» и «полезной» свою защиту религии,
обусловливается тем, что он является идеологом падающего обществен-
ного класса — нынешней французской буржуазии. Но и тут нет ровне-
хонько ничего недоступного для научной критики. Дело в том, что
каждый общественный класс, подобно всякому индивидууму, защищает
себя, как может и пока может ...
Сказанное полезно будет дополнить разбором следующего рассу-
ждения нашего автора:
«Практика предполагает, во-первых, веру; во-вторых, объект, пред-
положенный этой верой; в-третьих, любовь к этому объекту и желание
реализовать его».
Если я «предположил» волчицу в соседнем лесу, то мне нет ни ма-
лейшей надобности «предполагать» еще веру в нее, в эту волчицу для
того, чтобы отправиться на охоту. Э. Бугру помножает на два то, что
должно оставаться в единственном числе. Зачем же он это делает?
По-моему, тут возможен только один ответ: чтобы приучить себя
и читателя к неуместному употреблению слова «вера». Чело-
век, пришедший к тому убеждению, что практика немыслима без
«веры», будет весьма склонен к принятию «двойственной истины»
Другими словами, Э. Бугру немножко хитрит. Но это не беда. Мы
уже знаем, что «иллюзии» и «обманы» необходимы для «человеческого»
существования.
Далее. Практика предполагает любовь к объекту. Это не всегда.
Охота на волчицу предполагает любовь не к ней, а к охоте. Однако, не
будем строги. Допустим, что практика всегда требует любви к «предпо-
ложенному» объекту. Что из этого следует? Согласно Э. Бугру, из этото
следует, что практика невозможна без религии, так как «любовь, если
заглянуть в нее поближе, выходит за пределы природы в собственном
смысле этого слова». Это очень убедительно! Даже более, чем думает
Э. Бугру. В самом деле, так как самки хищных зверей, несомненно,
любят своих детенышей, то выходит, что волчица, «предположенная»
нами выше, тоже не чужда религиозного настроения.
Нельзя не признать, что плохо обстоит дело тото общественного
класса, идеологи которого принуждены «обманывать» себя — или1 только
других? — подобной мудростью. В XVIII веке, накануне революции,
идеологи французской буржуазии были много «серьезнее». Но то время
прошло безвозвратно.
(«Рецензия на книгу Э. Бутру»).
Г. Эферот
ОБЪЯСНЕНИЕ МИРА И БОЖЕСТВЕННОЕ ПЕРЕЖИВАНИЕ
Несомненно, религия была и есть еще в настоящее время для чело-
века, стоящего на низшей ступени культуры и умственного развития,
попыткой и стремлением понять мир и связанное с этим желание влиять
на природу. Все усилия религиозных людей до настоящего времени
сосредоточивались главным образом на том, чтобы объяснить происхо-
349
ждение мира и его строение, а одновременно получить от воображаемого
создателя мира и руководителя судеб всевозможные выгоды для себя,
если не прямо от создателя, то от его свиты, — от святых или целого
сонма богов.
Разумные и научно обоснованные мысли о происхождении и строе-
нии мира, независимо от того, думаем ли мы о живой или о мертвой
природе, наносят смертельный удар понятию о боге, как о создателе и
правителе мира. Явления мира, освещенные наукой, говорят совсем на
другом языке и гораздо серьезней. Что же еще остается от религии при
господстве науки? Ортодоксальный католицизм и, в особенности, рели-
гиозные чувства необразованных масс все еще крепко1 придерживаются
веры в бога, как первопричину мира. Главной поддержкой религии, как
и прежде остается грубое невежество1).
Когда микроскоп или телескоп исследователя природы, раскопки
и документы исследователя истории обратили в бегство старое учение
о боге, появились новые толкования божества и сущности религии,
чтобы спасти то, что можно было еще спасти. Шлейермахер, Фихте и
другие выступили в прошлом веке убежденными защитниками религиоз-
ного либерализма. Прямым продолжением .этого богословия является
находящаяся под покровительством государства идеалистическая фило-
софия, которая и теперь чувствует себя, как дома, в немецких универ-
ситетах* 2). Профессор Эйкен в Иене, главный представитель идеалисти-
ческой философии и ожесточеннейший противник Геккеля, высказывает
мысль3), которая может дать ясное и характерное представление обо
всем содержании либерального религиозно-философского учения. Отри-
цая религию, монизм проявляет полное незнание движущих сил
религии. Монизм видит в религии только своеобразное объяснение мира.
Если это так, то, действительно, можно отметить резкое противоречие
между религиозными и научными представлениями о мире. Но этим не
исчерпывается вопрос, и сущность его даже остается незамеченной, а она
именно и заключается в вопросе: не основана ли религия на внутренней
потребности нашего существа и не оправдывается ли она уже тем, что
возвышает наши души? Если это так, то все недостатки ее современного
состояния и даже справедливая критика никоим образом не могут до-
казать необходимости устранения силы, которая одна лишь способна
создать гармонию между человеком и окружающей его действитель-
ностью, которая придает его жизни непреходящее величие, его душе —
вечную ценность, чистоту, противопоставляя и открывая миру, полному
эгоизма и подверженному различным превратностям судьбы, царство
любви и вечности ...
Итак, бог — как внутреннее переживание. Никакого доказатель-
ства существования «такого бога» и «такой» религии Эйкен не дает. Это
мировоззрение ограничивается ссылкой на внутреннюю пользу религии
для человеческого бытия, при чем Эйкен оперирует такими туманными
и неопределенными понятиями, как «душа», «чистая внутренняя сущ-
ность», «человек, как целое», — понятиями, взятыми без критики из ар-
сенала церкви. Во всяком случае, очень неясные соображения, наполо-
*) Это не вполне верно: религия распространена и в образованных слоях, ибо
она имеет определенные социальные корни. См. отд. VII и VIII. — Прим. ред.
2) И в университетах всех других капиталистических стран. — Прим, ред:
3) В русском переводе имеется его сочинение «Основные проблемы совре-
менной философии религии» (см. рец. на эту книгу Л. Аксельрод в «Совр Мире»
1909 г., кн. XII). — Прим. ред.
350
вину искусственные, наполовину морализирующие, составляют здесь фан.
Эйкен любуется сам собою, употребляя неясные выражения, что вполне
доказывается образчиком выше цитированного его стиля. Достаточно
противопоставить этому удивительному богословию внутренних пере-
живаний следующие факты. Если, действительно, религия составляет
результат переживания бога, то как это может согласоваться с тем, что
и теперь еще она составляет предмет академического преподавания,
с экзаменами и докторскими работами? Еще менее согласуется это с не-
обходимостью во что бы то ни стало сохранить преподавание религии
в народных школах.
Но еще большее противоречие заключается в том факте, что как
раз горожане, обладающие в среднем более чувствительными нервами,
претерпевающие «внутренние переживания», проявляющие, например,
интерес к хорошей музыке, благородной поэзии, в большинстве случаев
абсолютно1 нерелигиозны, между тем как деревенский люд, w значц-
тельно менее сложной «внутренней жизнью», большей частью очень ре-
лигиозно настроен. Можно ли это совместить с понятием о религии, как
о «внутреннем переживании»? В действительности, подобная «разба-
вленная» религия бессознательно сводится не к чему иному, как к искус-
ственным рщущениям, — Эйкен буквально1 говорит о «возвышении на-
шего существа», — или возвращается по скучному и потому не менее
трудному, скользкому пути к богу, как к первопричине, если она. —
опять-таки по Эйкену, — должна породить гармонию между человеком
и окружающим миром.
Мы придерживаемся взгляда, который доказывается исторической
наукой со всех точек зрения, что, наоборот, религия и ее практика ста-
вят человека в самые ненормальные отношения к действительному миру,
к которому именно религия относилась всегда самым отрицательным
образом. Либеральные богословы и идеалисты, отрицающие роль рели-
гии как способа объяснить природу, возвращая се окольными ’ путями
туманных чувств и искусственных рассуждений в нашу внутреннюю
жизнь, доказывают только, что они хорошие богословы, но плохие фило-
софы. Но теорией переживаний богословы, естественно, оттолкнули
также своих приверженцев. Сплошная глупость еще может иметь успех,
но, если она смешана с хитростью, она никого не может соблазнить.
В этом заключается великая трагедия нынешней протестантской церкви,
которая в борьбе за существование становится все худосочнее и трусли-
вее, вследствие повального бегства ее паствы, в то время, как католиче-
ская толстокожая церковь имеет возможность видеть падение своей со-
перницы, запустение ее Церквей и уменьшение доходов. У католиков
орудуют «хорошие богословы», а не «плохие философы».
Передо мной лежит один из последних выпусков руководящего ка-
толического журнала «Наука и вера». Сборник вероучений для народа.
Ежемесячник католического мировоззрения». После грубейше1го и
умышленного искажения современно-естественно-научных фактов (вроде
утверждения, что соски грудей у мужчин составляют не лишний, руди-
ментарный, орган, а служат для красоты форм человеческого тела), вот
что пишет а 1а Эйкен прелат д-р Поль в своем «поэтическом» альбоме
о религиозных переживаниях и чувствах: «Значительно более распро-
странено то современное направление, которое примыкает к Шлейер-
махеру, пантеистическому богослову чувства. В его систему излюблен-
ная богословская теория переживаний может войти вся целиком; для него
религия не что иное, как зависимость человека от вечности; она. следо-
351
вательно, исходит не из мысли, не из желания, но исключительным и
единственным источником является чувство. В то время, как Кант и
Ритчль прибегали все-таки к деятельности разума, Шлейермахер его
совершенно отвергает и прибегает исключительно к чистому чувству,
которым мы ясно ощущаем и «переживаем» бога. Что может быть дока-
зательнее для существования бога, как это непосредственное пережива-
ние его внутри души? Новейший философ говорит: «Можно религиозно
переживать бога, как личное существо, но философски нельзя доказать
его существования». Это язык модернизма. Такая точк^ зрения ведет
сама собою к ложному учению «имманентного» (внутренне с нашим суще-
ством связанного) бога внутри нас». Как известно, папа Пий X в своей
мастерски написанной «Encyclica Pascendi» разобрал эти модернистские
бредни с философской и богословской точек зрения до малейших подроб-
ностей и доказал, что они ведут, как к последнему выводу, к пантеизму
(всебожию). Модернизм последовательно ведет к пантеизму, который
есть не что иное, как уродливая форма атеизма. Так далеко зашел
католический прелат, предавая поруганию наших идеалистов и
либералов.
С богословской точки зрения, д-р Поль, несомненно более прав, чем
лютеранский профессор Эйкен. Если бога не признают первопричиной
и руководителем мира, если отрицают, что размышления о происхожде-
нии мира нарождают религию, в таком случае нет более религии, и она
спасается в область полнейшей неопределенности, «в чистую внутрен-
ность» господина Эйкена.
Сопоставление этих двух типов религиозных людей приводит нас
к проблеме принадлежности к церкви как единственной носительнице
религии. Религиозные люди делятся теперь на два больших лагеря,
резко различающихся между собой.
Один из них, более многочисленный, состоит из серой массы ум-
ственно малоразвитых и бездеятельных людей, кругозор которых боль-
шей частью очень узок. Они не в состоянии интересоваться высшими
вопросами и не умеют ставить их. Между тем, классовое положение1 со-
временного рабочего заставляет его выдвигать вопросы, выходящие за
пределы его повседневных занятий и относящиеся к области политиче-
ских, социальных проблем и их взаимодействия. Если вообще рабочий
хочет противопоставить всесильному капиталу свою мощную силу, он'
поневоле должен напрягать ум для разрешения общественных вопросов.
Для крестьянина, вообще говоря, не существует ничего вне его деревен-
ского обихода, за пределами того, что не связано непосредственно с его
заботами о пропитании. Таково уже свойство заработной платы, дающей
рабу промышленности ровно столько, сколько ему нужно для поддер-
жания жизни или немногим больше, а часто даже меньше. Усердием
в работе пролетарий не улучшает своего материального положения.
Он остается рабом, получающим минимальную заработную плату наравне
с сотнями тысяч товарищей по судьбе, которые изо дня в день на при-
зыв пронзительного парового гудка одновременно спешат на фабрику.
Благодаря этому, самые лучшие и более развитые рабочие проникаются
стремлением уяснить смысл не только своего собственного жалкого суще-
ствования, но стараются понять социальные условия жизни.
Совершенно в ином положении находятся крестьяне, мелкие реме-
сленники и остальные представители самостоятельного труда. И над
ними неумолимо, свистит плеть капитала, но хозяйственное положение
крестьянина находится в прямой зависимости от рода занятий и усердия,
352
с которым он ему отдается. Крестьянин начинает свой день мыслями
о ценах на масло и яйца и ложится спать с думой о коровьем навозе и
картофельной шелухе. Другой мир, вне его хлеба, для него не суще-
ствует. Между тем, промышленные кризисы гоняют рабочего по многим
странам или даже по всему свету. «Блаженни нищие духом, яко их
есть царство божие» можно перефразировать: блаженны и религиозны
филистеры и мещане, пригвожденные к своему дому, захолустные жи-
тели, живущие в своих берлогах, не интересующиеся мировыми обще-
ственными вопросами, потому что они только нарушают строй их про-
изводственных отношений. Но даже самый необразованный, неразвитый
человек, самый бедный духом, нуждается также и в духовной пище.
Библия была целыми столетиями «книгой книг», единственной книгой,
которая попадалась на глаза народной массе. Портреты мадонны, папы
или Лютера были единственными художественными произведениями;
звуки колоколов в церквах по воскресеньям — единственной музыкой,
какую они слышали. Если бы много столетий назад предложить массам
«пир» Платона или изречения древне-индусских мудрецов, вместо' би-
блии, которую им насильно преподносили, то- и на эти книги они смо-
трели бы, как на единственные, ведущие к спасению.
От этой массы религиозных филистеров отличается небольшая
группа идеалистов, которая, как мы уже указали, осталась верна рели-
гии, исходя из плохой философии. Они не способны формулировать
вообще свое определение религии, потому что утратили даже веру в бога
как создателя и руководителя всего бытия.
(«Библия безбожника»).
В. Рожицын
СВОЙСТВА И КОРНИ РЕЛИГИОЗНОГО ЧУВСТВА
Еще недавно крайним, последним пределом веры, дальше которого
нельзя было итти, оставалась вера в бога: разрушен бог —• разрушена
религия. И как вообще возможна религия без бога?
Сейчас верующие люди отступают с позиций веры в бога, разбитых
научными материалистами, на позиции религиозногоз чувства. Верую-
щие не могут не признать, что попытки разумного доказательства бытия
божия терпят крушение, но. остается чувство религиозное, особое чув-
ство, без которого человек так же уродлив, как без глаз. Отсюда вырас-
тает возражение нравственного характера: «Вы уничтожаете религию.
Хорошо. Но чем вы ее замените? Вы опустошаете душу человека, не
давая ничего взамен. Вы уродуете человека, вы пытаетесь лишить ето
свойственных каждому природных чувств. Уничтожить окончательно
религиозное чувство нельзя. Оно останется, хотя разумом и наукой вы
доказали несуществование бога. Религия остается, но. меняет предмет
своего обожания. Коммунисты верят в коммунизм, как в свою религию.
Для ученого религией остается его наука, для художника — красота,
и даже самый последовательный атеист все же должен религиозно пере-
жить какую-нибудь любовь. Вы отрицаете бога, то ваша религия —
безбожие. Вы отрицаете религиозную любовь к людям, которая остается
главным содержанием религии («Возлюби ближнего...»_), То' у вас по-
является человеко-божество. Только злоба и нравственное уродство мо-
гут вытеснить религиозное чувство».
ЗаЗ
Г. Гурев
23
Эти возражения пользуются большой популярностью. На них
стоит остановиться, чтобы после чтения атеистических книг не осталось
чувства какой-то недостаточности их научных доводов. Действительно ли
уничтожение религиозного чувства означает попытку уничтожения того,
что неотъемлемо присуще каждому человеку?
К сожалению, для сторонников этого мнения их защита чистого
и даже независимого от веры в бога религиозного чувства пришла не из
внутреннего сознания, а из науки. Современные американские психо-
логи, в особенности Вильям Джемс, высказали, опираясь на научные
данные, предположение, что религиозное чувство, независимо от пред-
мета и способа веры, образует необходимую составную часть деятель-
ности человеческой психики. Каждый человек имеет, по крайней мере,
три особых чувства, неискоренимо свойственных его душевной деятель-
ности: религиозные эмоции, художественные эмоции и нравственные эмо-
ции. В разных видах и формах, начиная от самой дикой и варварской
веры и кончая богатой и сложной религиозной чувствительностью совре-
менного человека, религиозный опыт выражается в самых разнородных
и многообразных формах, но он все же остается, как нельзя вырвать из
человеческого сердца чувства различия между добром и злом, между
красотой и безобразием.
Религиозная эмоция —• это сложное душевное движение, в котором
духовное переживание связано с физическим. Молитва сопровождается
теплыми слезами. Думая о боге, о его величии, о его благости или
власти, человек до глубины потрясается могущественным действием
своих волнений, и иначе быть не может. Революционер, жертвующий
своей жизнью за человечество, испытывает не менее сильное потрясение
чувственной религиозной страсти, чем христианин на арене римского
цирка. Коммунисты тоже, по-своему, религиозны, хотя не признаются
в этом.
Чтобы ясно представить себе, о чем,, собственно говоря, идет речь
в этом предположении о всеобщем господстве религиозного чувства у всех
без исключения людей, условимся с самого начала, что ни вера в бога,
ни вообще религиозные эмоции не врождены человеку, не даны ему
с самого начала, как, положим, потребность в питании, размножении,
тепле и общении с другими живыми- существами. Если бы существовало
врожденное религиозное чувство, оно было бы и у животных. Попытки
утверждать это мнение, действительно, были. Говорилось о том, что не-
которые обезьяны погребают мертвых змей, как свое божество, что собака
относится к своему хозяину-человеку, как он сам — к богу. Но, раз-
умеется, это — анекдоты для детей...
Религия есть только у людей и не перешла к ним по наследству'
от эпохи животного существования, а выработалась во время культур-
ного развития. Более или менее несомненным остается тот факт, что
самые древние или самые первобытные люди не имеют никакой религии
п никакх обрядов, позволяющих утверждать, что им свойственно рели-
гиозное чувство. Не будем сейчас спорить о причинах и времени воз-
никновения религиозного чувства. Сейчас для нас достаточно того,
факта, что оно появилось вследствие общественного развития человече-
ской культуры. Ограничимся тем, что отметим главные особенности ре-
лигиозного чувствования, свойственные всем верующим.
Первая и основная особенность религиозного чувства в следующем.
Некоторые предметы человек рассматривает исключительно' под углом
зрения их практической пользы и полезности. Метла существует для.
3&4
того, чтобы подметать комнату. Однако, возможно и некоторое другое
отношение. В средние века женщины, считавшие себя колдуньями, на-
мазывали свое тело особыми мазями, возбуждали себя искусственными
средствами и им казалось, что они на метле улетают на шабаш к дья-
волу. Метла превращается в предмет религиозного колдовства. Церковь
тоже верила в это колдовство, ибо иначе она не производила бы
суда и не казнила бы колдуний. Согласно распространенному рассказу,
волшебники-ремесленники могли заколдовать метлу, чтобы она сама
мела комнату. Это, конечно, грубое суеверие. Но в основе лежит не-
который практический расчет. Если человек уверен, что он пользуется
заколдованным топором, метлой или ведром, то ему кажется, будто
не он сам делает работу, а эти волшебные предметы с необычай-
ной легкостью, не причиняя усталости, метут хижину, рубят дрова,
носят воду.
Следовательно, предмет, вещь может стать для человека чем-то.
обладающим скрытой силой. Среди множества камней дикарь выби-
рает один камень и полагает, .что в нем заключена некоторая сила.
До самого недавнего времени культ священных камней совмещался
у некоторых народов с довольно развитым христианством. Это суе-
верие? Но для христианина чаша со святыми тайнами тоже имеет
какую-то особую силу. Кусок кости или высохшего мяса остается без-
различной частью природы, как всякий другой предмет, как камень, но
с этим же куском кости или мяса может быть связано представление
о его чудесных свойствах, о благодати, исходящей из мощей святых угод-
ников. Оставшаяся у матери прядь волос после умершего ребенка имеет
для нее несколько иное значение, чем всякий другой клочек шерсти.
Это называется фетишизмом.
Однако, никто не станет утверждать, что фетишизм — врожденное
свойство человеческой души. Иначе пришлось бы назвать религиозным
того человека, который испытывает сильное половое возбуждение, прика-
саясь к женскому ботинку, или считать истинно верующей монахиню,
падающую в судорогах от созерцания обнаженного тела распятого Хри-
ста и расстреливаемого Себастиана.
Таким бразом, фетишизм предметов и частей человеческого тела,
играющий такую большую роль в извращениях бессознательных чувств
человека, а вместе с тем и в религиозном развитии, необходимо отбро-
сить из состава религии, по крайней мере такой, как ее представляют
себе сторонники врожденности религиозных эмоций.
Второе свойство религиозного чувства — это представление о том,
что можно оказать действие на предметы или на людей без всякого непо-
средственного общения с ними. Человек помолился о больном, и боль-
ной выздоровел или почувствовал, себя лучше. Я подумал об отсут-
ствующем, и он почувствовал мои мысли. В таком случае, пришлось бы
отнести к истинно-верующим и поставить выше неверующего ученого тех
австралийских дикарей, которые на расстоянии пытаются вредить своим
врагам, высасывать из них кровь при помощи костяной трубочки с воло-
сяным шнурком или наводить на места поселения врагов болезни, бро-
сив к ним клочек волос умершего ребенка. Нельзя приказать предмету
совершить действие, как нельзя приказывать отсутствующему человеку.
Значит, здесь тоже суеверие, а не религия; хотя крайне трудно пред-
ставить себе верующего, который бы не пытался действовать волей и
словом на предметы, на отсутствующих людей и на воображаемые выс-
шие существа. Трудно верить без молитвы и трудно молиться, не веря
23*
355
в колдовское волшебное свойство молитвы — двигать предметы и дей-
ствовать на расстоянии без всякой промежуточной среды.
Когда отпадают из религии волшебные предметы и волшебные слова,
остается несколько других, уже не суеверных, а самых подлинных рели-
гиозных чувств, без которых религия лишена всякой тайны. Верующие
противопоставляют знанию тайну. Сколько бы ни доказывал ученый,
что бога нет, верующий останется при сознании тайны, открывающей ему
непостижимую разумом истину бытия и действия божия.
В самом деле, то обстоятельство, что природа движется по устано-
вленным естественным законам, разумно и научно обоснованным, не дает
никакого основания для веры. Все то, что постижимо умом и само
разумно, нисколько не содействует вере, в бога.. Ученые называют нару-
шение законов природы бессмыслицей. Совершенно верно, это — бес-
смыслица с точки зрения разума. Но только нарушая законы природы,
может бог проявить себя. Следовательно, веру можно обосновать фак-
тами только в тех случаях, когда факты противоречат разумной, есте-
ственной последовательности и связи событий и вещей. То, что бессмыс-
ленно для ученого, полно таинственного смысла для верующего. Хлеб
и вино не могут превратиться в тело и кровь. Это было бы бессмысли-
цей, но раз это совершается, то я укрепляю свою веру. Я верю, потому
что это- бессмысленно.
Здесь мы вступаем в область настоящих религиозных чувствований.
Во время богослужения вино и хлеб превращаются в кровь и тело.
Однако, тот верующий, который вообразил бы найти в дароносице на-
стоящую кровь и отрезанный кусок человеческого мяса, совершил бы
кощунство. Хлеб остается хлебом и вместе с тем становится телом.
Он сохраняет все свои старые свойства и приобретает все свойства чело-
веческого тела. Он меняет свою природу, но сам остается неизменным.
Это бессмысленно? Да, но своей бессмысленностью подкрепляет веру,
ибо подлинное религиозное чувство коренным образом противоречит
разуму.
То же самое происходит- с плащаницей.- Изображение Христа рав-
няется самому Христу. Искренне верующий знает, что ежегодно во всех
церквах одновременно Христос страдает, умирает и воскресает. Это не
воспоминание о когда-то бывших страданиях Христа. Это не театральное
подражание событию смерти и воскресения, это — самое непосредствен-
ное и настоящее воскресение. Священник, который думает, что Христос
не воскресает и что только выносится его изображение, перестает быть
верующим и становится обманщиком. Между предполагаемой историче-
ской смертью Христа, которая будто бы произошла в 33 году после
р. X., в один из весенних дней перед заходом солнца, и тем обрядом,
который ежегодно совершается христианами, нет никакой разницы.
Как тогда, так и теперь, и до тех пор, пока будет существовать христиан-
ское богослужение, Христос действительно и по-настоящему будет уми-
рать и воскресать. Это противоречит разуму, но именно потому и
является предметом веры, что бессмысленно с точки зрения здравого
смысла.
Здесь мы наблюдаем замечательнейшее свойство религиозного- мыш-
ления. Плащаница состоит из материальных предметов, но она в то же
время является подлинным телом Христа. Христос умер когда-то и уми-
рает сейчас. Он умирает и воскресает в одной церкви, но в то же время
и во всех церквах. Это и есть существо веры, как тайны, противоречащей
разуму.
356
Третье основное свойство религиозного мышления выражается
р представлении о разрушении причинной связи событий. Каждое со-
бытие имеет причины. Так думает неверующий ученый. По его мне-
нию, если человек выздоровел от болезни, то это объясняется связью
закономерных причин, и если он не видит таких причин, то бессмысленно
ждать следствий. Но вера начинается там, где кончается смысл. «Верю,
потому что бессмысленно!». Больной прикоснулся к мощам и выздо-
ровел. Связано ли это причинной связью? Нет, потому что в таком
случае исцеление происходило бы чисто механическим путем. Каждый,
прикоснувшийся к мощам, исцелялся бы. Этого на самом деле нет, и
такую веру священника назвали бы языческой. Исцеление от мощей
происходит потому, что верующий больной становится сопричастен мо-
щам. Приобщение святых тайн совершается потому, что причастник
становится сопричастным телу и крови. Если неверующий съест кусо-
чек. хлеба, то для него это будет только хлебом, а не телом Христа.
Поэтому и говорится перед причастием: «Со страхом и верою присту-
пите ...». Без страха и веры не может быть чуда. Следовательно, для
верующего действия предметов происходят не по закону причинности,
а по закону сопричастности.
Для искренне веровавших ранних христиан человек становился
верующим, когда он облекался во Христа, когда он становился сопри-
частным Христу, когда Христос существовал сам пр себе и вместе с тем
находился во всех верующих, нисходил на них, входил в них, соединялся
с их плотью и делал ее бессмертной и чистой.
На основании этого способа понимать и воспринимать явления,
непонятного для атеистов-неверующих, но совершенно понятного и от-
четливо чувствуемого, как несомненный факт, всеми истинно и подлинно
верующими, мы можем установить следующее: религиозные чувства не
врождены человеку, но развились в ием в течение его исторического
существования как мышление по закону сопричастности, а не по закону
причинности.
Теперь необходимо выяснить, когда именно появились религиозные
чувства, которым свойственно мышление не на основании научного до^
казательства, не по логическим законам, не по закономерной причин-
ности, а по закону сопричастности, мистически и таинственно.
«Можно сказать, что, согласно коллективным чувствованиям ди-
карей, предметы, существа, явления могут быть, совершенно непонят-
ным для нас образом одновременно и самими собой и другими пред-
метами, иными, чем они сами. Таким же непостижимым образом они
испускают из себя или принимают в себя влияние и силы, качества,
свойства, таинственные действия, которые испытываются вдали от них,
хотя сами они остаются на прежнем' месте.
Иначе говоря, дикарское первобытное мышление не предполагает
с необходимостью разницы между единственным и множественным,
между одним и другим, и нет необходимости утверждать одно, отрицая
другое, или наоборот. Это противоречие имеет только второстепенное
значение. Иногда оно замечается, но часто совершенно не чувствуется.
Фон-дер-Штейнен сообщает, что бразильские индейцы считали себя одно-
временно людьми племени боро и птицами породы арара. Они не при-
сваивали себе только названия птицы, не говорили о простом родстве
или сходстве, они подразумевали полное и совершенное совпадение. Они
чувствовали себя одновременно и людьми и птицами. Фон-дер-Штейнен
находил это совершенно непонятным. Но для мышления, руководимого
357
законом сопричастности, здесь нет ничего затруднительного. Все перво-
бытные дикарские общества руководятся тем же самым представлением
о полном тожестве между людьми данной общины и птицами или зве-
рями какой-нибудь породы.
С точки зрения закона сопричастности возникновение живых
существ или явлений, наступление какого-нибудь события являются
следствиями таинственного действия, которое при таинственных обстоя-
тельствах передается от одного предмета к другому. Передача зависит
от сопричастности, происходящей в самых различных видах и формах:
прикосновение, передача, симпатия, действие на расстоянии и т. д.
Во многих дикарских обществах изобилие дичи, рыбы, плодов, равно-
мерная смена времен года связаны с выполнением известного рода обря-
дов, совершаемых определенными лицами или в присутствии священного
человека, обладающего специальными мистическими свойствами. Индеец
на охоте терпит неудачу, или ему сопутствует успех в зависимости от
того, что его жена, оставшаяся в деревне, питается той или иной пищей,
совершает те или иные действия. Все то, что мы называем естественными
отношениями между событиями, проходит незамеченным, или им при-
дается самое ничтожное значение. Таинственная сопричастность зани-
мает первое место или совершенно господствует».
Эта выдержка приведена из книги профессора Л. Леви-Брюля
«Об умственной деятельности первобытных обществ». Леви-Брюль, про-
фессор Сорбонны в Париже, той самой Сорбонны, которая издавна была
центром ученого богословия, осуждавшего или разрешавшего религиозные
мнения, и по приговору которого беспощадно сжигались рукой палача
еретические и материалистические книги, а иногда и авторы' этих
книг.
Леви-Брюль совершенно правильно вскрывает и обнаруживает исто-
рические корни религиозного мышления. Правы те священники, которые
говорят, что научный разум совершенно не в состоянии понять рели-
гиозного чувствования. Наука руководится законом причинности, ре-
лигия — законом сопричастности. Ученый опрашивает, существует ли
бог? Верующий спрашивает, сопричастен ли он богу, погружается ли
он в божественную сущность, оставаясь самим собой, но наполняясь
богом, облекаясь в бога, становясь причастным его телу и крови? Рели-
гиозные чувства нельзя считать особой областью человеческого мышле-
ния, существующего рядом с логическим разумным мышлением. Совре-
менный верующий человек, независимо от его вероисповедания, усвоил
свой мистически-таинственный способ восприятия божества и совер-
шения религиозных обрядов от первобытного дикаря.
Вледствие этого для современной религии есть два пути: или до-
казывать веру в бога на основании научных фактов, или обосновывать
ее на неизъяснимом таинственном чувстве сопричастности божеству.
Когда религия идет путем доказательств от разума, она встречается со
всеми теми доводами против нее, которые выдвигает научный атеизм.
Когда она пытается обосновать веру в бога на таинственном религиозном
чувстве, она сама и непосредственно устанавливает свое родство с перво-
бытными дикарями.
До сих пор церковь имела в своем распоряжении только эти два
способа доказательства существования бога. До тех пор, пока рели-
гиозные люди не представят новых доводов, — хотя неизвестно, откуда
они могут их взять — остается в силе наше мнение, обоснованное на есте-
ственных науках и на истории культурного развития человечества: вера
358
в бога противоречит науке и является пережитком мышления, свой-
ственного первобытным 'дикарям. Следовательно, бога не существует,
л надо отказаться от веры в него.
(«Опор между наукой и верой о боге», предисловие к брошюре Ле-Дантека).
А. Деборин
ПРАГМАТИЗМ ОБ ОТНОШЕНИИ ВЕРЫ К ЗНАНИЮ
0 некоторых пор новое философское учение, известное под назва-
нием прагматизма, нашло себе горячих поклонников у нас, в России.
Прагматизм ставит себе как теоретические, так и специальные задачи:
примирение интуитивизма или психологизма с рацонализмом, религии
с наукой, он стремится дать новое учение об истине и выковать новое
оружие для борьбы с устарелыми учениями и поблекшими ценностями.
Современное культурное человечество переживает эпоху сомнений и ко-
лебаний. Во всех сферах жизни чувствуется непрочность нашего «быта».
Буржуазные идеологи потеряли веру не только в окружающий нас мир,
но и в самих себя. В особенности наша «интеллигенция» почувствовала
какую-то страшную пустоту и ужасающее одиночество. Вот уже сколько
лет она стремится заполнить хоть чем-нибудь эту пустоту. Трагическое
одиночество, на которое она силою вещей обречена, заставляет ее все
больше углубляться и сосредоточиваться в самой себе, копаться в своих
-собственных переживаниях, гнаться за поисками новых ценностей, ко-
торые могли бы служить точкой опоры как в личной жизни, так и
основой для социального творчества. Впрочем, менее всего у нас за-
нять! сейчас социальным творчеством. То, что в Западной Европе и
Америке является духовной основой культурстроительства или орудием
социального самосохранения, то у нас принимает форму орудия для
индивидуального самосохранения. «Мы» жить хотим, а жить нечем.
И вот «мы» готовы заимствовать у более передовых народов любую тео-
рию, любую философию, которые бы так или иначе оправдали наше соб-
ственное существование и нашу неприглядную жизнь. Жизнь наша
в переживаемую нами сейчас эпоху такова, что увлечься широкими
задачами и перспективами нет возможности; в виду этого мы живем изо
дня в день без широко и глубоко захватывающих идеалов. Для многих
опустелых душ и разочарованных сердец вопрос о смысле жизни стал
кардинальным вопросом.
Зачем жить, для чего жить, и, наконец, как жить — вот проблемы,
стоящие в центре всех современных исканий. Вопросы миропонимания,
поскольку оно способно выделить из себя более или менее удовлетвори-
тельные ответы на вопросы жизнепонимания, поскольку оно способно
осветить жизнь со всех ее сторон к, главным образом, со стороны ее
ценности для нас самих, для каждого из нас в отдельности, — вот что
интересует сейчас ту часть нашего общества, которая разбита физически
и потрясена душевно пережитыми неудачами и разочарованиями. Запад-
ная Европа и Новый свет, в лице буржуазных мыслителей своих, уже
пережили то культурно-философское миросозерцание, которое основыва-
лось на началах положительной науки. Буржуазии Западной Европы и
Америки необходимо, в видах самосохранения, подвести под современные
культурные формы новую духовную основу, которая дала бы ей воз-
359
можность удержать за собой господство' над всеми остальными классами
общества. Положительная наука больше не в состоянии удовлетворить
«нуждам» жизни. Она грозит самому господству буржуазии. Необходима
другая точка зрения для ориентировки человека в мире и в обществе и для
переоценки всех ценностей. Но прежде всего надо покончить с положи-
тельной наукой, с ее объективизмом, идеей научной истины, со всякими
теориями; все это носит слишком отвлеченный характер и не способно
дать «практического» удовлетворения. Мы прежде всего — люди дела,
практики, которым некогда задаваться теоретическими вопросами и ши-
рокими идеальными задачами. Нам нужна такая точка зрения, которая
осветила бы нашу повседневную работу, которая охватывала бы, объяс-
няла все ее мелочи. Большего нам не требуется, а цена ей должна быть
только невысокая, дабы она была доступна всем и усваивалась легко,
без всякого напряжения мысли, с наименьшей тратой энергии.
Можно согласиться с тем, что обычные «мировоззрения» носят
слишком отвлеченный характер. В нйх не чувствуется биения челове-
ческого сердца, теплоты человеческой крови, пульса подлинной жизни;
они часто лишены плоти. Поэтому понятна потребность стать ближе
к окружающим нас реальностям, вступить с ними в более живую связь
и осмыслить их конкретнее. Но отсюда еще далеко до отрицания науки,
научной истины и всякого отвлеченного знания, которое поднимается
выше обычного житейского практицизма.
Все острее и живее чувствуется современным сознанием какое-то
смутное брожение, какая-то невыразимая тоска по новым формам жизни
по новым духовным ценностям. Религия, служившая прежде самым
непосредственным источником формирования жизни, отжила свой век.
Метафизика, этот осколок религиозного сознания, видевшая основы на-
шей земной жизни в царстве невидимом, теряет свое обаяние. На их место
становится научное познание, отрицающее всякие потусторонние цар-
ства. Оно вступает во все более тесный союз с подлинной жизнью, с по-
ступательным ее движением и развитием. Духовной основой нашей жизни
и культурного творчества может быть только положительная наука.
Прагматизм характеризуется прежде всего стремлением к отрицанию
исключительной ценности теоретической истины. Как теоретическое уче-
ние и как практическая философия, имеющая своей целью дать правила
и максимумы, которые руководили бы нашими действиями, прагматизм
представляет специфический продукт сложившихся в передовых странах
Европы и, главным образом, по ту сторону океана жизнеотношений. Праг-
матизм, специфический продукт «американизма», это философия жизни
господствующих классов в современном обществе; это — теоретическое
осмысливание и оправдание практической их деятельности. Прагматизм
стремится охватить всю сумму переживаний современного обывателя.'
с его моралью и религией. Прагматизм, одним словом, это — философия
современной обывателыцины. Он приспособлен к психологии обывателя,
так, как является ее порождением. Обывателю нужно всего понемножку.
Ему и немножечко религии подавай, ему и толику морали нужно, да и
без положительных знанйй нынче обойтись невозможно. И вот полу-
чается в результате эклектический, винегрет, столь нужный обывателю.
Обывательщина взяла верх и у нас. Еще совсем недавно гегемония
в нашей умственной жизни принадлежала идее научной объективной
истины. Теперь у нашей интеллигенции проснулись иные потребности.
Обреченная на одиночество, она стала субъективистически оценивать
мир; ее не удовлетворяет больше объективно-научное мировоззрение,
360
культура «объективного духа». Вот почему прагматизм нашел такой
живой отклик у нас, в России. Культура «субъективного духа» — вот
чего жаждет исстрадавшаяся душа современного' русского человека.
Прагматизм обещает ему дать новые ценности, новое 'мировоззрение
и новое жизнепонимание, — он обещает наполнить его пустую душу
новым духовным содержанием. И потому нет ничего удивительного1, что
за него так ухватились. Утопающий хватается и за соломинку...
Что же, однако, представляет собою этот прагматизм?
Прагматический метод, говорит Джемс, это прежде всего метод
улаживания философских опоров, которые без него могли бы тянуться
без конца. Представляет ли собою мир единое или многое? Царит ли
в нем свобода или необходимость? Лежит ли в основе его материальный
принцип или духовный? Все это одинаково правомерные точки зрения
на мир, — и споры о них бесконечны. Прагматический метод в подобных
случаях пытается истолковать каждое мнение, указывая на его практи-
ческие следствия. Какая получится для кого-нибудь практическая раз-
ница, если принять за истинное именно это мнение, а-не другое? Если мы
не в состоянии найти никакой практической разницы, то оба противопо-
ложные мнения означают по существу одно и То' же, и всякий дальнейший
спор здесь бесполезен. Серьезный спор возникает только в том случае,
когда мы можем указать на какую-нибудь практическую разницу, выте-
кающую из допущения, что1 права какая-нибудь одна из сторон.
Обычные философские теории характеризуются тем, что они изобра-
жают мир с точки зрения статической, созерцательной; они не задава-
лись вопросом о необходимости и возможности изменения мира, об актив-
ной стороне действительности. Прагматизм стремится стать философией
действия.
* *
*
Находятся такие наивные люди, которые полагают, что тут есть
какое-то родство у прагматизма с марксизмом. Но это их соображение
свидетельствует только об упрощенном их понимании и толковании
марксизма. Прежде всего необходимо заметить, что марксизм выше всего
ставит идею научной истины, а не интерес. Марксизм только утверждает,
что идеи и понятия вызываются определенным ощущением, а ощущения
и чувствования определяются непоср'едственно реакциями человека на
окружающую среду; что в наших поступках мы прежде всего руковод-
ствуемся нашими потребностями и интересами, что в особенности приме-
нимо к целым общественным организмам, к социальным единицам, клас-
сам. Но если психологически каждому общественному классу более до-
ступны те истины, которые оказываются для него наиболее полезными,
наилучшим орудием в борьбе за сохранение своего господствующего по-
ложения, или в борьбе за улучшение своего1 положения, в борьбе за
власть, то отсюда еще далеко до призвания, что1 всякое суждение истинно,
поскольку оно полезно, что человек с его. желаниями и чувствами
является мерою вещей, критерием истинного, что содержание познания
субъективно.
Если положительной ценностью прагматизма является идея акти-
визма, то она совершенно извращается и уничтожается благодаря идеали-
стической теории познания прагматизма. Идея активизма или «прагма-
тизма» приобретает свою подлинную культурно-философскую ценность
в диалектическом материализме. Диалектический материализм исходит
361
из убеждения, что наши представления О' предмете соответствуют предмету
представления. Стало быть, мы можем пользоваться предметами лишь
в той мере, в какой они объективно обладают теми свойствами, которые
необходимы для удовлетворения наших потребностей и для достижения
тех целей, которые мы себе ставим. Что находится вне сферы объективной
действительности, то не может быть предметом наших «действий», то не
может быть полезным для нас. Действительность одна; она может быть
нами «обрабатываема» лишь «однообразно», так как истина однозначна.
Наши идеи и представления о мире, разумеется, изменяются, но
они изменяются в зависимости от изменения самой действитель-
ности. Не только понятия и идеи не представляют ничего неизмен-
ного и застывшего, но и сама действительность постоянно изменяется.
С точки зрения диалектического материализма мы также работаем по-
стоянно над действительностью, но опираясь на объективные тенденции,
ей самой свойственные. Мы не в силах сделать из нее все, что нам угодно,
подобно тому, как это допускается прагматизмом. Действительность
имеет свои границы. Проверка наших действий производится самой дей-
ствительностью. До тех пор, пока наши понятия верно отражают объ-
ективную действительность, они не вступают в конфликт с ней, и мы их
можем применять вполне спокойно. Наши понятия приспособляются
к действительности, а не наоборот. Известные суждения приобретают
характер истинного не потому, что они полезны нам, что удовлетворяют
тем или иным нашим потребностям, а наоборот, они потому полезны, что
истинны, т.-е. соответствуют объективным отношениям вещей. «Актив-
ный» момент истины есть отражение активного момента действитель-
ности. Идеалистическое мировоззрение и жизнепонимание превращают
мир’и жизнь в созерцание; созерцание ,мира и жизни доставляет насла-
ждение вечными и прекрасными формами абсолютной и законченной
истины. Диалектическая философия рассматривает мир и жизнь не под
углом зрения созерцания, а с точки зрения действия. Мир активен и дей-
ственен. Исходя из действенных моментов бытия, из активных тенденций
действительности, мы создаем новые миры, новые формы жизни. И в этом
смысле мы можем сказать, что мы не находим готового, раз навсегда дан-
ного и законченного мира, как и завершенных форм жизни. Мир и
формы жизни нуждаются в том, чтобы быть завоеванными. Только
неустанная, беспрерывная деятельность, вечная борьба за новые формы
жизни сообщает нашему существованию настоящий человеческий
смысл...
Так как прагматизм ставит себе задачей примирение науки с рели-
гией, то небезынтересно будет взглянуть на отношение прагматизма к ре-
лигиозным вопросам. С точки зрения прагматизма, как мы уже знаем, все
гипотезы, поскольку они в той или другой степени оказываются полез-
ными и выгодными для нас, одинаково правомерны. Раз из данной гипо-
тезы вытекают полезные для жизни следствия, то мы не вправе ее
отвергнуть. Абсолютные идеи и общие отвлеченные понятия имеют
такое же значение для нас, как и любой конкретный факт, если они имеют
значение для жизни. Но так как всей историей человеческой жизни дока-
зывается, что абсолютное или вера в бога приносила людям удовлетворе-
ние, облегчала им жизнь, то очевидно, что согревающая человеческое
сердце вера есть истина, что бог есть реальность. «Если окажется,—гово-.
рит Джемс, — что религиозные идеи имеют ценность для действительной
жизни, то, с точки зрения прагматизма, они будут истинны в меру своей
пригодности для этого. Что же касается вопроса о том, можно ли им
362
приписать большую меру истинности, то решение его будет целиком за-
висеть от их отношений к другим истинам, которые тоже должны быть
признаны».
Прагматизм открывает новое поприще для богоискателей, имея то
преимущество перед диалектическим материализмом, что он не только
не анти-религиозен, но «готов принять бога, живущего в глубочайшей
тьме личной жизни, если только окажется, что здесь возможно найти
его». Прагматзим, в сущности говоря, готов принять все, что угодно; он
не останавливается перед мистическим опытом, если только он имеет
практические следствия. Ведь религия есть не что иное, как реагирование
человека на все окружающее, на жизнь. Религия есть не только вера
в существование невидимого мира, это не только известная форма мышле-
ния, но и определенная деятельность, так как невидимый мир оказывает
известное действие на нашу жизнь, на мир видимый, и так как сознание
нашей беспомощности, нашей слабости заставляет нас вступать в опре-
деленные сношения с невидимым миром, т.-е. вызывает нас на известную
практическую деятельность. Различиями потребностей определяются раз-
личия религий, содержание которых составляют обыкновенно нужды,
испытываемые человеческим обществом в данный период. Материальные
нужды заставляют человека обоготворять силы природы, которые могут
приносить ему радость и печаль, и удовлетворение потребностей и недо-
статок, голод, холод. Сознание своей беспомощности и зависимости,
незнакомство с причиной явлений и их внутренней необходимостью и
обусловленностью приводят его к вере в высшие силы, от которых одних
остается ждать помощи в минуты несчастья. В период господства вещей
над человеком, над его сознанием религия укрепляется и приобретает
громадную силу над ним. По мере же того, как научное познание стано-
вится орудием господства человека над миром вещей, по мере того, как
человек вскрывает и научается не только понимать внутренние причины
и связь явлений, но и пользоваться ими в своих интересах, религия те-
ряет свое обаяние. Она познается, как ложная и примитивная форма
познания. Практическая деятельность, прежде направленная на умило-
стивление высших сил, — будь то жертвоприношение или молитва, —
принимает с ростом и развитием научного познания другие
формы. Невидимый порядок вещей разрушается; он познается,
как иллюзия, как вредный предрассудок. Единственной реаль-
ностью признается теперь мир видимый, на который направляется
наша деятельность.
Таково правильное понимание происхождения и процесса постепен-
ного упадка религии с точки зрения научного познания. Но в ином совер-
шенно освещении представляется религиозная вера с точки зренйя праг-
матизма. Прагматизм насквозь субъективен. и психологичен. Так как
последней реальностью для него являются переживания, а высшим кри-
терием объективности — субъективная вера, то этим самым уничтожается
возможность расценки религиозной веры с точки зрения объективно-науч-
ной и утверждается возможность существования истин мистического по-
рядка, поскольку они соответствуют нашей внутренней жизни. Или,
вернее, существует только внутреннее просвещение, откровение и субъ-
ективная расценка истин. Ценность религии определяется «полезностью
ее для того человека, который ее исповедует». Наши чувства являются
достаточной гарантией реальности определенных фактов. «Ось реально-
сти», как выражается Джемс, «проходит исключительно через эгоисти-
ческие центры». Наши чувства и стремления являются теми силами,
363
которые определяют наше отношение к миру. «Наша жажда знания,
в конце концов, тесно связана с желанием проникнуть в тайны нашей
личной участи. В сравнении с этим миром живых индивидуальных
чувств, мир обобщенных объектов, созерцаемых нашим разумом, предста-
вляется нереальным и безжизненным». «Религия», говорит Джемс, «более
реальна, чем наука, ибо последние пределы нашего существа пребывают
в мире непостигаемом, мистическом, сверхъестественном. В большинстве
своем наши духовные стремления, повидимому, зарождаются именно
в этой области'; иначе они не мотли бы овладеть нами таким образом,
что мы не в состоянии объяснить себе их появления. Поэтому следует
признать, что мы принадлежим к этой области в гораздо большей степени
и в гораздо более интимном смысле, чем к видимому миру, потому что
мы больше и интимнее всего живем в том мире, где живут и родятся наши
духовные стремления и идеалы. Но этот невидимый мир не только идеа-
лен, — он имеет также влияние на видимый мир и воздействует на
него. Общение с этим- невидимым миром есть реальный процесс с реаль-
ными результатами, отражающимися на конечной человеческой лично-
сти тем, что она обновляется коренным образом, и это возрождение чело-
века отражается через его жизненное поведение известными послед-
ствиями на событиях естественного мира». Внутреннее состояние оказы-
вается тем органом, который дает нам возможность проникнуть в поту-
сторонний мир, познать абсолютную реальность бога. Мистический опыт
представляет высшую форму познания,' при помощи которой человек
получает возможность проникнуть в такие- сферы, которые остаются не-
доступными для рассудка. Мир нашего опыта состоит, таким образом,
из двух сторон: из мира видимого, или чувственного, и мира невидимого,
или сверхчувственного: человек разными сторонами своего существа при-
надлежит одновременно этим двум мирам. Видимый мир. является только
частью невидимого мира, которому принадлежит или должно, по .крайней
мере, принадлежать руководство нашей жизнью. Высшая цель жизни
заключается в приспособлении нашего существа к невидимому порядку
вещей.
Но самое существование этого невидимого мира зависит отчасти
от нас самих, от субъекта. Он таков, каким мы его себе создаем. Мы
верим в те факты и теории, в тот мир, для которого мы можем натай
применение. Ведь для того, чтобы выяснить значение какой-нибудь тео-
рии, мы, согласно прагматизму, должны предварительно определить, какое
влияние данная теория или гипотеза может оказать на наши действия,
на нашу практическую деятельность. И если, таким образом, вера в суще-
ствование невидимого мира зависит от нашей уверенности в успехе ее при-
менения к практической жизни, то очевидно, что она будет тем истин-
нее, чем глубже будет наша уверенность в том, что данная вера гаранти-
рует нам успех. Практические следствия суть критерий истинности наших
религиозных представлений. Но действенный, творческий характер праг-
матизма этим еще не исчерпывается. Существование невидимого1 мира
и наличность самого бога в мире зависит от творчества субъекта. Субъект
творит не только видимый мир, но и невидимый, самого бога. «Сознаюсь»,
говорит Джемс в другом месте, «что я не постигаю, почему бы самое суще-
ствование невидимого мира не зависело частью от того ответа, который
каждый из нас дает на призыв к религии. Одним словом, в зависимости
от нашей веры сам бог, быть может, становится все живее и реальнее».
Понятие о боге гарантирует вечный миропорядок, идеальный его
строй и характер, а в зависимости от нашей веры сам бог становится все
364
живее и реальнее. «Мир, в котором последнее слово принадлежит богу,
может, разумеется, погибнуть в пламени, может окоченеть от холода, но
в этом случае мы думаем, что бог держит в памяти старые идеалы и что
он, наверное, где-нибудь в другом месте приведет их в осуществление. Та-
ким образом, там, где есть божество, трагедия носит только временный и
частичный характер, финальный крах и гибель здесь — не конец всего.
Эта потребность в вечном нравственном миропорядке — одна из глубочай-
ших потребностей нашего сердца». Наше сердце жаждет вечного нрав-
ственного миропорядка, который является источником всех наших возвы-
шенных идеалов. Как видит читатель, в этом отношении, как и во многих
других вопросах, прагматизм стоит очень близко к кантианству. Подобно
последнему, и он делит мир на две половины: на чувственный или види-
мый мир и мир интеллигибильный или невидимый, который, однако,
является источником мира видимого, основанием всех наших идеалов
и стремлений.
Но, в конце концж, ведь и стоимость бога определяется лишь
полезностью его для нас самих, для нашей жизни. Ведь ось всякой
реальности проходит через эгоистические центры. И невидимый мир лишь
постольку реален, поскольку он нам оказывает в жизни те или иные по-
лезные действия. Невидимый мир, как и бог, становится все реальнее и
живее ведь в завцсимости от нашей веры в них. А наша вера определяется
успехом, доставляемым нам ею в практической жизни. Все существует
для человека. Центр тяжести философских воззрений должен переме-
ститься.
Невидимый мир и бог не. составляют самоцели, самостоятельной
ценности они не имеют. Их ценность определяется значением их для
земной практической жизни,. «Наша земля со всеми ее данными пробле-
мами, так долго отодвинутая в тень великолепием надзвездного эфира,
должна войти в свои права. Это перемещение точки зрения означает,
что отныне философские проблемы будут трактоваться умами, не столь
тяготеющими к абстракциям, как до сих пор, умами более научного и ин-
дивидуалистического типа, но в то же время не религиозными. Это будет
переменой «местопребывания авторитета», напоминающей почти перемену,
совершенную реформацией». Таким образом, Джемс склонен видеть
в прагматизме целую революцию философских воззрений: это своего рода
философская реформация; философский протестантизм наряду с рели-
гиозным протестантизмом перемещает центр тяжести человеческих инте-
ресов и воззрений. Он заставляет направлять все наше внимание на зем-
ные интересы и на чисто человеческие проблемы. Он берется трактовать
вещи и научно и в то же время религиозно. Религия, как и наука, низво-
дится на уровень «выгодных» для жизни концепций. Бог необходим,
так как он гарантирует нам вечный и идеальный миропорядок. «Есть
бог на небе, значит все в мире, в порядке» (Джемс). Таким образом,
понятия бога (как и другие подобные понятия) доставляют нам известную
выгоду, как выражается сам Джемс: оно имеет практическое значение.
Кант, как известно, не мог привести теоретических, научных оснований
для таких понятий, как бог, бессмертие души, свобода воли; он постули-
ровал и оправдывал их, как предметы практического разума. О точки же
зрения прагматизма, всякая проблема и всякая теория носит лишь прак-
тический характер, оказывается истинной в меру практического своего
значения. Или, точнее, прагматизмом отрицается всякая теоретическая
философия, которая и заменяется «критикой практического разума».
Все, что может быть оправдано перед разумом практическим, то имеет
365
«теоретическое» значение, то приобретает характер истинного. Центром
вселенной является человек с его нуждами и потребностями, с его субъ-
ективными желаниями и стремлениями. Это — та же точка зрения Про-
тагора, махизма во всех его разновидностях, и покойного Михайловского.
Мы уже указывали на то, что все виды позитивизма, с его отрицанием
объективной реальности и признанием переживания за последнюю истину,
в конце концов, ведут к отрицанию идеи научной истины, к признанию
субъективизма. Наконец, биологическое трактование происхождения
истины влечет за собой отрицание всякой объективной истины, всякой
нормы; мало того, оно ведет за собой признание истинным всего, что
имеет известное значение для человека, что оказывается в тот или другой
момент полезным для него. Но так как полезным в человеческой жизни
могут иногда оказаться и ложные представления, т.-е. заблуждения, то
в результате получается какой-то хаос, какое-то противоестественное
смешение.
Положительно поражаешься, как эти люди, у которых сохранилась
еще хоть некоторая доза здравого смысла, могут увлекаться такой эклек-
тической похлебкой, какой представляется этот прагматизм. С точек
зрения теоретической и логической он не выдерживает ни малейшего при-
косновения критики. Если есть ему объяснение, то это только социально-
психологическое. Тут найти ему оправдание легко. Несколько лет тому
назад некоторые наши позитивисты и махисты самостоятельно пришли
к религиозным выводам из своих теоретических построений. Один из них—
мы имеем в виду А. Луначарского—выступил с книгой «Религия и социа-
лизм, в которой он силился доказать, что социализм есть не что иное,
как новая религия. Ему недостаточно было того научного фундамента, на
котором построено и которым держится социалистическое мировоззрение.
Ему понадобилось религиозное обоснование социалистического идеала, так
как в религиозном моменте он видел новый стимул, способный подвинуть
на действие. Если человеку нежелательно жертвовать собою во имя вре-
менных и преходящих задач, то позвольте прикрепить человека к вечному
и нетленному, что должно освящать человеческую деятельность и что
способно стать более прочным и ценным «мотивом», помогающим нам
в нашей практической жизни.
В прагматизме религия также рассматривается, как орудие жизни,
как средство для достижения известных практических жизненных целей.
Достаточно уверовать, что все в порядке на земле, так как существует
высший разум, чтобы парализовать человеческую энергию, направленную
на борьбу со злом здесь, на земле. Сколько бы прагматисты ни толковали
о том, что их учение есть призыв к деятельности на земле, на самом
деле оно только призывает нас к творчеству «потусторонних» ценностей,
«стоимость» которых определяется вызываемыми ими в нас эмоциями и
переживаниями и ведет, в конце концов, не к прояснению, ибо вся фило-
софия прагматизма носит по существу своему субъективный и индивидуа-
листический характер. Она способна отвлекать нас от земных задач,
изображая отношения вещей и явлений в ложном свете.
В то время, когда для передового общественного класса полезны
лишь те теории, которые объективно истинны, для господствующих клас-
сов, наоборот, объективно истинны лишь те построения, которые им
полезны.
Вот почему теперь создаются такие субъективистические и инди-
видуалистические похлебки, которые далеки от истинной науки, как
небо от земли. Такие продукты quasi-научной мысли имеют, стало быть,
Звб
свою логику, и они показывают нам, что мы тем крепче должны держаться
за научное познание. Всякая научная фальсификация должна быть
безжалостно разоблачена...
(«Введение в философию диалектического материализма»).
Г. В. Плеханов
МОЖНО ЛИ ГОВОРИТЬ О РЕЛИГИИ БУДУЩЕГО?
Проф. Д. И. Овсянико-Куликовский в предисловии к книге Гюйо-
«Безверие будущего» пишет: «Прогресс положительной науки и филосо-
фии ставит человека лицом к лицу с непознаваемым, — и на этом пункте
начинается та религия, которая в противоположность религиям прошлого
не связывает (religio значит «связь») душу человеческую, а освобождает
ее от уз, приковывающих ее к месту и времени, злобе дня, тревоге века,
как всегда приковывали ее религии прошлого, столь тесно связанные
с историей, с культурой, с общественностью, с государством, с классами,
интересами групп человеческих. В сравнении с ними религия будущего
представляется не религией, но в ней религиозность человека взойдет на
высшую ступень той рациональной созерцательности, которая, облагора-
живая дух человеческий, накопляет и освобождает,его энергию для рели-
гиозной культурной деятельности и борьбы за гуманность и высшие
идеалы человечества».
Эта аргументация кажется нам мало убедительной. Думаем, что
«рациональная созерцательность» не имеет ничего общего с религиозно-
стью. И нам сдается, что сам же Д. Н. Овсянико-Куликовский подтвер-
ждает эту нашу мысль некоторыми своими соображениями. В самом деле,
у него выходит, что в основе грядущей религиозности будет лежать «идея
бесконечности и вечности космоса». Идея эта переходит за границы чело-
веческого разумения; она, добытая рациональным путем, иррациональна
или супрарациональна, иначе говоря, мистична». Допустим, что эта так.
Но если это так, то и грядущая религиозность должна быть «иррацио-
нальна или супрарациональна, иначе говоря, — мистична». А в таком
случае она, как мы сказали, не имеет ничего общего с «рациональной
созерцательностью». Кроме того, нельзя называть «мистичным» то, что
недоступно научному познанию. Известно, что луна всегда обращена
к земле одной своей стороной;. Поэтому ее другая сторона навсегда оста-
нется недоступной для научного исследования. (Говоря это, мы конечно,
имеем в- виду ученых, живущих на земле). Но следует ли отсюда, что
эта другая сторона луны иррациональна, супрарациональна или ми-
стична? По-нашему, совсем не следует. Нам возразят, разумеется, что
иное дело непознанное или недоступное для познания вследствие каких-
нибудь особенных условий, а иное дело безусловно непознаваемое. Мы
ответим, что это так... с точки зрения Кантовой теории познания или
одного из ее новейших видоизменений. Но для того, чтобы ссылка на эту
теорию познания была убедительной, надо сначала доказать ее правиль-
ность, а это не так-то легко сделать. К тому же отождествление «мистиче-
ского» с непознаваемым не выдерживает критики.
М. Гюйо говорит: «Вселенная, без сомнения, бесконечна, бесконечен
поэтому и материал для человеческой науки, тем не менее, вселенная
находится под властью известного числа простых законов, в которых мы
367
iice больше и больше отдаем себе отчет». Это, как нельзя более, верно.
И в этом заключается ответ проф. Д. Н. Овсянико-Куликовскому (в пред,
к книге Гюйо), считающему «мистической» идею бесконечности и веч-
ности космоса. Раз человек окончательно пришел к тому убеждению, что
бесконечная вселенная находится под властью известного числа простых
законов, в его миросозерцании нет места для мистицизма. Характеризуя
взгляды М. Гюйо, почтенный профессор говорит, что «покойный француз-
ский философ предвидел в будущем не упадок морали и религии, а, на-
против, расцвет морального и религиозного творчества, окрыленного не
только внешними гарантиями свободы совести и мысли, но и внутреннею
свободою человека от пут догматизма в вопросах религиозного и нрав-
ственного сознания». Это так. Но не мешало бы прибавить, что Гюйо под
религией будущего понимает нечто, совсем непохожее на религию. Так,
он пишет: «Мы можем сказать, что наука — это религия, которая возвра-
щается к действительности, вновь находит свойственный ей путь, вновь
находит, так сказать, себя самое. Наука говорит (всем живым существам:
проникнитесь друг другом, познайте друг друга. Религия говорит им:
объединяйтесь друг с другом, заключите между собой тесный, солидарный
союз. Это одно и то же веление». Если «наука — это религия», то, несо-
мненно, что в будущем религиозное творчество очень усилится, ибо науч-
ная деятельность цивилизованного человечества все более и более возра-
стает. Но в других местах, напримр, в 1-й и 2-й главах первой части
своей книги, Гюйо сам очень хорошо1 поясняет, что точка зрения религии
прямо противоположна точке зрения науки: наука смотрит на природу,
как на цепь зависимых друг от друга явлений; религия, т.-е., точнее ска-
зать, теория, лежащая в основе религии, видит в ней «проявление воль,
более или менее независимых, одаренных необыкновенною силою и спо-
собных действовать друг на друга и на нас самих». В виду этого стано-
вится логически несостоятельным всякое отождествление науки с рели-
гией. Гюйо замечает, что «мнимое примирение науки и религии происхо1-
дит у Опенсера лишь благодаря двусмысленности выражений». Это его
замечание вполне может быть применено к нему самому: только упо-
требляя двусмысленные выражения^ можно утверждать, что «наука —
это' религия» и т. д.
Но как ни двусмысленны подчас выражения, употребляемые Гюйо,
все-таки ясно, что под расцветом религиозного творчества в будущем он
понимает собственно расцвет науки, искусства и нравственности. Чтобы
убедиться в этом, достаточно прочитать хотя бы вторую главу третьей
части его сочинения. Глава эта носит характерное название: «Ассоциа-
ция.— Что в социальной жизни останется от религии?». Оказывается,
что ничего не останется. Мы не шутим. Гюйо говорит: «Если рассматри-
вать религию, как популяризацию первых научных теорий человеческих,
то есть основание думать, что самым верным средством устранить заблу-
ждения и сохранить хорошие стороны религий явится популяризация
истинных теорий современной науки». Мы, с своей стороны, опять ска-
жем, что, конечно, популярзация истинных теорий науки очень усилится
в будущем, но что это совсем не ручается за сохранение даже хороших
сторон религии, так как ее точка зрения прямо противоположна точке
зрения науки. Несколькими страницами ниже мы читаем: «Предмет
энтузиазма с течением времени меняется: им была до сих пор религия,
но им могут быть и научные доктрины и открытия, в особенности же нрав-
ственные социальные верования. Отсюда новое последствие, то, что самый
дух прозелитизма, составляющий, невидимому, особенность, религий, ни-
368
коим образом не исчезнет вместе с ними; он лишь видоизменится». Тут
опять ясно, что «останется» только Федот, который будет совсем не тот,
и которого поэтому очень ошибочно было бы смешивать со старым
Федотом.
М. Гюйо—непоследовательный мыслитель,, и мы считали своей обя-
занностью предупредить читателей на счет его непоследовательности.
Но он все-таки мыслитель, а не кликуша вроде наших российских «бого-
искателей». Поэтому, несмотря на его непоследовательность, в его книге
есть много таких элементов, которые будут способствовать рассеянию
густого тумана невежества, покрывающего у нас религиозный вопрос.
(«Рецензия на книгу М. Гюйо»).
Г. Гурав
24.
369
ОТДЕЛ ШЕСТОЙ.
ПРОТИВ БОГОСТРОИТЕЛЬСТВА.
В. И. Леник
«НАУЧНАЯ ПОПОВЩИНА»
В течение всего предыдущего изложения, на каждом из затрону-
тых нами вопросов гносеологии, на каждом философском вопросе, по-
ставленном новой физикой, мы прослеживали борьбу материализма и
идеализма. За кучей новых терминологических ухищрений, за сором
гелертерской схоластики всегда', без исключения, мы находим две
основные линии, два основных направления в решении философских
вопросов. Взять ли за первичное природу, материю, физическое, внешний
мир — и считать вторичным сознание, дух, ощущение, психическое
и т. п., вот тот коренной вопрос, который на деле продолжает разделять
философов на два больших лагеря. Источник тысяч и тысяч ошибок и
путаницы в этой области состоит именно в том, что за внешностью тер-
минов, дефиниций, схоластических вывертов, словесных ухищрений.
просматривают эти две основных тенденции.
Маркс и Энгельс от начала и до-конца были партийными в фило-
софии, умели открывать отступления от материализма и поблажки идеа-
лизму и фидеизму во всех и всяческих «новейших» направлениях. По-
этому, исключительно с точки зрения выдержанности материализма
оценивали они Фейербаха, упрекая его за то, что он не провел материа-
лизма до конца, — за то, что он отрекался от материализма из-за оши-
бок отдельных материалистов, — за то, что он воевал с религией в целях
подновления или сочинения новой религии, — за то, что он не умел
в социологии отделаться от идеалистической фразы и стать материа-
листом.
И эту величайшую и самую ценную традицию своих учителей
вполне оценил и перенял И. Дицген, каковы бы ни были его частные
ошибки в изложении диалектического материалзма. Много грешил
И. Дицген своими неловкими отступлениями от материализма, но никогда,
не пытался'он принципиально отделиться от него, выкинуть «новое»
знамя, всегда в решительный момент заявлял он твердо и категорически:
я — материалист, наша философия есть материалистическая. «Из всех
партий, — справедливо говорил наш Иосиф Дицген, — самая гнусная
есть партия середины... Как в политике, вое партии более и более'
370
группируются в два только лагеря ... так и наука делится на два основ-
ных класса: там — метафизики, здесь — физики или материалисты1).
Промежуточные элементы и примиренческие шарлатаны со всяческими
кличками, спиритуалисты, сенсуалисты, реалисты и т. д. и т. д., падают
на своем пути то в то, то в другое течение. Мы требуем решительности,
мы хотим ясности. Идеалистами* 2) называют себя реакционные мрако-
бесы, а материалистами должны называться все те, которые стремятся
к освобождению человеческого ума от метафизической тарабарщины.
Если мы сравним обе партии с прочным и текучим, то посредине лежит
нечто кашеподобное».
Правда! «Реалисты» и т. и., а в том числе и «позитивисты»,
махисты и т. д., все это жалкая кашица, презренная партия середины
в философии, путающая по каждому отдельному вопросу материалисти-
ческое и идеалистическое направление. Попытки выскочить из этих
двух коренных направлений в философии не содержат в себе ничего,
кроме «примиренческого шарлатанства».
Что «научная поповщина» идеалистической философии есть про-
стое преддверие прямой поповщины, в этом для И. Дицгена не было
и тени сомнения: «Научная поповщина, — писал он, — серьезнейшим
образом стремится пособить религиозной поповщине». В особенности
область теории познания, непонимание человеческого' духа, является
такой «вшивой ямой», в которой «кладет яйца» и та и другая попов-
щина. «Дипломированные лакеи с речами об «идеальных благах», оту-
пляющие народ при помощи жеманного идеализма» — вот что такое
профессора философии для И. Дицгена. «Как у боженьки антипод —
дьявол, так у поповского профессора — материалист». Теория позна-
ния материализма является «универсальным оружием против рели-
гиозной веры», — и не только против «всем известной, настоящей обык-
новенной религии попов, но и против очищенной, возвышенной про-
фессорской религии опьянелых идеалистов».
По сравнению с «половинчатостью» свободомыслящих профессо-
ров Дицген готов был предпочесть «религиозную честность» — там «есть
система», там есть люди цельные, не разрывающие теории и практики.
«Философия не наука, а средство защиты от социал-демократии» —
для гг. профессоров. «Те, кто зовут себя философами, профессора и
приват-доценты, все тонут, несмотря на свое свободомыслие, более или
менее в предрассудках, в мистике... все составляют по отношению
к социал-демократии... одну реакционную массу». «Чтобы итти по
верному пути, не давая никаким религиозным и философским нелепо-
стям сбивать себя, надо изучать неверйый путь неверных путей — фило-
софию».
И посмотрите теперь, с точки зрения партий в философии, на Маха
и Авенариуса с их школой. О, эти господа хвалятся своей беспартий-
ностью, и если есть у них антипод, то только один и только... мате-
риалист. Через все писания всех махистов красной нитью проходит
тупоумная претензия «подняться выше» материализма и идеализма,
превзойти это «устарелое» противоположение, а на деле вся эта братия
ежеминутно оступается в идеализм, ведя сплошную и неуклонную борьбу
*) И здесь неловкое, неточное выражение: вместо «метафизики» надо было ска-
зать «идеалисты». И. Дицген сам противополагает в других местах метафизиков диа-
лектикам. — Автор.
2) Заметьте, что И. Дицген уже понравился и объяснил точнее, какова партия
врагов материализма. — Автор.
24*
371.
с материализмом. Утонченные гносеологические выверты какого-нибудь
Авенариуса остаются профессорским измышлением, попыткой основать
маленькую «свою» философскую секту, а на деле, в общей обстановке
^борьбы идей и направлений современного общества, объективная роль
этих гносеологических ухищрений одна и только одна: расчищать дорогу
идеализму и фидеизму, служить им верную службу. Не случайность же
в самом деле, что за маленькую школку эмпириокритиков хватаются
и английские спиритуалисты вроде Уорда, и французские неокрити-
цисты, хвалящие Маха за борьбу с материализмом, и немецкие имма-
ненты! Формула И. Дицгена: «дипломированные лакеи фидеизма» не
в бровь, а в глаз бьет Маха, Авенариуса и всю их школу.
Несчастье русских махистов, вздумавших «примирять» махизм
с марксизмом, в том и состоит, что они доверились раз реакционным
профессорам философии и, доверившись, покатились по наклонной пло-
скости. Приемы сочинения разных попыток развить и дополнить Маркса
были очень нехитры. Прочтут Оствальда, поверят Оствальду, перескажут
Оствальда, назовут это марксизмом. Прочтут Маха, поверят Маху,
перескажут Маха, назовут это марксизмом. Прочтут Пуанкарэ, поверят
Пуанкаре, перескажут Пуанкарэ, назовут это марксизмом! Ни единому
из этих профессоров, способных давать самые ценные работы в специ-
альных областях химии, истории, физики, нельзя верить ни в едином
слове, раз речь заходит о философии. Почему? По той же причине,
по которой ни единому профессору политической экономии, способному
давать самые ценные работы в области фактических, специальных иссле-
дований, нельзя верить ни в одном слове, раз речь заходит об общей
теории политической экономии. Ибо эта последняя — такая же пар-
тийная наука в современном обществе, как и гносеология. В общем
и целом, профессора-экономисты не что иное, как ученые приказчики
класса капиталистов, и профессора философии — ученые приказчики
теологов.
Задача марксистов и тут и там суметь усвоить себе и переработать
те завоевания, которые делаются этими «приказчиками» (вы не сделаете,
например, ни шагу в области изучения новых экономических явлений,
не пользуясь трудами этих приказчиков), — и уметь отсечь их реакцион-
ную тенденцию, уметь вести свою линию и бороться со всей линией вра-
ждебных нам сил и классов. Вот этого-то и не сумели наши махисты,
рабски следующие за реакционной профессорской философией. «Может
быть, мы заблуждаемся, но мы ищем», — писал от имени авторов «Очер-
ков» Луначарский. — Не вы ищете, а вас ищут, вот в чем беда! Не вы
подходите с вашей, т.-е. марксистской (ибо вы желаете быть маркси-
стами), точки зрения к каждому повороту буржуазно-философской моды,
а к вам подходит эта мода, вам навязывает она свои новые подделки
во вкусе идеализма, сегодня а 1а Оствальд, завтра a la Мах, послезавтра
а 1а Пуанкарэ. Те глупенькие, «теоретические» ухищрения (с «энер-
гетикой», с «элементами», «интроекцией» и т. п.), которым вы наивно
верите, остаются в пределах узенькой, миниатюрной школки, а идейная
и общественная тенденция этих ухищрений улавливается сразу неокри-
тицистами, имманенгами, прагматистами и служит свою службу. Увле-
чение эмпириокритицизмом и «физическим» идеализмом так же быстро
проходит, как увлечение неокантианством и «физиологическим» идеа-
лизмом, а фидеизм с каждого такого увлечения берет себе добычу, на
тысячи ладов видоизменяя свои ухищрения в пользу философского
идеализма.
372
Отношение к религии и отношение к естествознанию превосходно
иллюстрирует это действительное классовое использование  буржуазной
реакцией эмпириокритицизма.
Возьмите первый вопрос. Не полагаете ли вы, что это случай-
ность, если в коллективном труде против философии марксизма Луна-
чарский договорился до «обожествления высших человеческих потен-
ций», до «религиозного атеизма» и т. п.? Если вы полагаете так, то
исключительно в силу того, что русские махисты неверно осведомили пу-
блику насчет всего махистского течения в Европе и отношения этого
течения к религии. Не только нет в этом отношении ничего подобного
отношению Маркса, Энгельса и Дицгена, даже Фейербаха, а есть прямо
обратное, начиная с заявлений Петцольдта: эмпириокритицизм «не про-
тиворечит ни теизму, ни атеизму», или Маха — «религиозные мнения —
частное дело» и кончая прямым фидеизмом, прямым черносотенством и
Корнелиуса, который расхваливает Маха и которого расхваливает Мах,
и Каруса, и всех имманентов. Нейтральность философа в этом вопросе
уже есть лакейство перед фидеизмом, а дальше нейтральности не подни-
маются и не могут подняться Мах и Авенариус в силу Исходных пунктов
своей гносеологии.
Раз вы отрицаете объективную реальность, данную нам в ощуще-
нии, вы уже потеряли всякое оружие против фидеизма, ибо вы уже ска-
тились к агностицизму или субъективизму, а это для него только и
нужно. Если чувственный мир есть объективная реальность, — всякой
другой «реальности» или квази-реальности (вспомните, что Базаров
поверил «реализму» имманентов, объявляющих бога «реальным поня-
тием») закрыта дверья Если мир есть движущаяся материя, — ее можно
и должно бесконечно изучать в бесконечно сложных и детальных про-
явлениях и разветвлениях этого движения, движения этой материи, но
вне ее, вне «физического», внешнего мира, знакомого всем и каждому, ни-
чего быть не может. И вражда к материализму, тучи клевет на материа-
листов,— все это в цивилизованной и демократической Европе порядок
дня. Вое это продолжается до сих пор. Все это скрывается от публикой
русскими махистами, которые ни единого раза не попытались просто
даже сопоставить выходок против материализма Маха, Авенариуса, Пет-
цольдта и К0 с заявлениями в пользу материализма Фейербаха, Маркса,
Энгельса, И. Дицгена.
Но «укрывательство» отношений Маха и Авенариуса к фидеизму
ничему не поможет. Факты говорят за себя. Никакие усилия в мире не
оторвут этих реакционных профессоров от того позорного столба, к кото-
рому пригвоздили их поцелуи Уорда, неокритицистов, Шуппе, Шуберта-
Зольдерна, Леклера, прагматистов и т. д. И влияние названных сей-
час лиц, как философов и профессоров, распространенность их идей
в «образованной», т.-е. буржуазной, публике, специальная литера-
тура, созданная ими, вдесятеро шире и богаче, чем специальная школка
Маха и Авенариуса. Школка служит, кому надо. Школкой пользуются,
как надо.
Позорные вещи, до которых опустился Луначарский — не исклю-
чение, а порождение эмпириокритицизма,—и русского, и немецкого.
Нельзя защищать их «хорошими намерениями» автора, «особым смыс-
лом» его слов: будь это прямой и обычный, т.-е. непосредственно фидеи-
стический, смысл, мы не стали бы и разговаривать с автором, ибо не на-
шлось бы, наверное, ни одного марксиста, для которого подобные заявле-
ния не приравнивали бы всецело Анатолия Луначарского к Петру Струве.
373
Если этого нет (а этого еще нет), то исключительно потому, что мы видим
«особый» смысл и воюем, пока еще есть почва для товарищеской войны.
В том-то и позор заявлений Луначарского, что он мог связать их с своими
«хорошими» намерениями. В том-то и зло его «теории», что она допу-
скает такие средства или такие выводы в осуществлении благих наме-
рений. В том-то и беда, что «благие» намерения остаются в лучшем слу-
чае субъективным делом Карпа, Петра, Сидора, а общественное значение
подобных заявлений безусловно и неоспоримо, и никакими оговорками
и разъяснениями ослаблено быть не может.
Надо быть слепым, чтобы не видеть идейного родства между «обо-
жествлением высших человеческих потенций» Луначарского и «всеоб-
щей подстановкой» психического под всю физическую природу Богда-
нова. Это — одна и та же мысль, выраженная в одном случае преиму-
щественно с точки зрения, эстетической, в другом — гносеологической.
«Подстановка» молча и с другой стороны подходя к делу, уже обоже-
ствляет «высшие человеческие потенции», отрывая «психическое» от
человека и подставляя необъятно-расширенное, абстрактное, божественно-
мертвое «психическое вообще» под всю физическую природу. А «Логос»
Юшкевича, «вносимый в иррациональный поток данного»?
Коготок увяз, — всей птичке пропасть. А наши махисты все увязли
в идеализме, т.-е. ослабленном, утонченном фидеизме, увязли с того са-
мого момента, как взяли «ощущение» не в качестве образа внешнего
мира, а в качестве особого «элемента». Ничье ощущение, ничья пси-
хика, ничей дух, ничья воля, — к этому неизбежно скатиться, если
не признавать материалистической теории отражения сознанием человека
объективно-реального внешнего мира.
Идеализм — это только утонченная, рафинированная форма фи-
деизма, который стоит во всеоружии, располагает громадными организа-
циями и продлжает неуклонно воздействовать на массы, обращая на
пользу себе малейшее шатание философской мысли. Объективная,
классовая роль эмпириокритицизма всецело сводится к прислужни-
честву фидеистам в их борьбе против материализма вообще и против исто-
рического материализма в частности.
(«Материализм и эмпириокритицизм»).
Ф. Энгельс
О ФЕЙЕРБАХОВ ОКОЙ ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ
Фейербах вовсе не хочет упразднить религию; он хочет пополнить ее.
Сама философия должна быть поглощена религией. «Периоды челове-
чества отличаются один от другого лишь переменами в религии. Данное
историческое движение только тогда становится могучим, когда оно
овладевает человеческим сердцем. Сердце не только форма религии;
нельзя сказать, что религия должна быть также и в сердце: оно сущность
религии». По учению Фейербаха, религия есть основанное на чувстве
сердечное отношение между людьми, отношение, которое до сих пор ста-
ралось найти свое истинное содержание в фантастическом отражении
действительности — при посредстве бога или нескольких богов, этих
фантастических отражений человеческих свойств, — а теперь непосред-
ственно и прямо находит его в любви между «я» и «ты». В конце концов,
374
половая любовь выходит у Фейрбаха одной из самых возвышенных,
если не самой возвышенной формой исповедывания его новой религии.
Сердечные отношения между людьми, особенно между людьми раз-
ного пола, существовали с тех самых пор, как существует человечество.
В течение последних восьми столетий половая любовь приобрела такое
значение и завоевала такое место, что стала осью, вокруг которой вра-
щается вся поэзия. Существующие положительные религии ограничи-
ваются тем, что дают высшее освящение государственному регулирова-
нию, половой любви, т-е. законодательству о браках. Если бы они
совершенно исчезли, в практике любви и дружбы не произошло бы
ни малейшего изменения. Во Франции в промежуток времени от 1793 по
1799 годов христианская религия, действительно, до такой степени
исчезла, что самому Наполеону не без труда и не без сопротивления
удалось ввести ее снова. Однако, в течение этого времени никто не по-
чувствовал, что ее надо заменить чем-нибудь вроде новой религии
Фейербаха.
Идеализм. Фейербаха состоит здесь в том, что он половую любовь,
дружбу, сострадание, самоотвержение и все основанные на взаимной
склонности отношения людей не решается оставить в том виде, какой они
имеют сами по себе, помимо связи их с какой-нибудь особой религиоз-
ной системой, унаследованной от прошлого. Он утверждает, что полное
свое значение эти отношения получают только тогда, когда их освятят
словом «религия». Для него главное дело не в том, чтобы существовали
такие чисто человеческие отношения, а в том, чтобы на них смотрели,
как на новую истинную религию. Он соглашается признать их полными
только в том случае, если к ним будет приложена печать религии.
’Существительное — религия происходит от глагола religare и означало
первоначально связь. Таким образом, всякая взаимная связь людей
есть религия. Подобные этимологические фокусы представляют собою
последнюю лазейку идеалистической философии. Словам приписы-
вается не то значение,- какое они получили путем долгого исторического
употребления, а то, какое они должны были бы иметь в силу своей этимо-
логической родословной. Чтобы не исчезло дорогое по старой идеа-
листической привычке словцо «религия», возводятся в сан религии поло-
вая любовь и половые отношения. Совершенно также в сороковых годах
парижскими реформистами направления Луи Блана человек без рели-
гии представлялся каким-то чудовищем. Стало быть, ваша религия —
атеизм! — говорили они. Стараясь построить истинную религию на
-основе материалистического понимания природы, Фейербах уподоблялся
человеку, который решил бы, что новейшая химия есть истинная алхи-
мия. Если возможна религия без бога, то и возможна алхимия без фи-
лософского камня. Впрочем, алхимия в самом деле очень тесно связана
с религией. Философский камень обладает многими богоподобными
-свойствами, и греко-египетские алхимики первых двух столетий, по на-
шему летоисчислению, имели некоторое влияние на выработку хри-
стианского учения, как это показывают данные, приводимые Бартелло
и Коппом.
Фейербах совершенно ошибается, утверждая, что «периоды чело-
вечества отличаются один от другого лишь переменами в религии.
Только там, где речь идет о трех доныне существующих всемирных ре-
лигиях: о буддизме, христианстве и исламе, можно сказать, что великие
исторические повороты сопровождались переменами в религии. Старые,
•естественно возникшие племенные и национальные религии не имели
376
пропагандистского характера и лишались всякой силы сопротивления,
лишь только погибала независимость тех племен или народов, которым
они принадлежали. У германцев для этого достаточно было даже про-
стого соприкосновения с разлагавшейся римской всемирной империей
и с ее всемирной христианской религией, тогда только что принятой
Римом и соответствовавшей его экономическому, политическому и ду-
ховному состоянию. Только по поводу этих более или менее искус-
ственно возникших мировых религий, особенно по поводу христианства,
и ислама, можно сказать, что общие исторические движения прини-
мают религиозную окраску. Но даже у христианских народов рево-
люции, действительно имевшие общее значение, принимают эту окраску
лишь на первых ступенях борьбы буржуазии за свое освобождение:
от тринадцатого до семнадцатого века включительно. И эта окраска
объясняется не свойствами человеческого сердца и не религиозной ето
потребностью, как думает Фейербах, а всей предыдущей историей средних
веков, знавших только одну форму идеологии — религию и богословие.
Но, когда в XVIII веке буржуазия достаточно окрепла для того, чтобы
иметь свою собственную идеологию, соответствовавшую ее классовой
точке зрения, она в своей великой и окончательной революции, во фран-
цузской, опиралась лишь на юридические и политические идеи и думала
о религии лишь настолько? насколько религия загораживала ей дорогу.
Ей и в голову не приходило, что надо заменить’ старую религию той или
иной новой. Известно, какой исход имела попытка Робеспьера.
Окружающее нас общество, основанное, на противоположности клас-
сов и на порабощении одного класса другим, и так достаточно мешает нам
становиться в истинно человеческие отношения к своим ближним. Мы не
имеем ни малейшего основания еще более суживать эти отношения, одевая
их религиозным покровом. Точно так же надо сказать, что ходячая, исто-
риографии уже Достаточно затруднила нам, особенно в Германии, пони-
мание великой исторической роли борьбы классов, и нам нет ни малей-
шей надобности делать его совершенно ^невозможным, низведя историю
этой борьбы на степень простого придатка к истории церкви. Уже
из этого видно, как далеко ушли мы от Фейербаха. Теперь трудно даже
читать те «прекраснейшие» места его сочинений, в которых превозносится
новая религия любви.
Фейербах основательно изучил только одну религию — христиан-
ство, эту основанную на монотеизме всемирную религию Запада. Он пока-
зал, что христианский бог есть человек, изображенный в зеркале фан-
тазии. Но этот бог, в свою очередь, является плодом длинного процесса
отвлечения, квинт-эссенцией множества старых племенных и националь-
ных богов. Соответственно этому и человек, отражающийся в христиан-
ском боге, представляет собой не действительного человека, но подоб-
ную же квинт-эссенцию множества действительных людей: это—отвле-
ченный человек, т.-е., стало быть, человек, существующий только в мысли.
И тот же самый Фейербах, который на каждой странице приглашает нас
погрузиться в чувственный, конкретный, действительный мир, стано-
вится др крайности отвлеченным, как только ему случится коснуться
каких-нибудь других отношений между людьми, кроме отношений между
ПОЛЯМИ.
(«Людвиг Фейербах»).

А. В. Луначарский
РЕЛИГИОЗНЫЙ АТЕИЗМ ИЛИ ВЕРА БЕЗ БОГА
На одном публичном диспуте оппонентом против пишущего эти
строки выступил один из выдающихся представителей прогрессивного'
духовенства. В чрезвычайно яркой и полной образов речи священник
этот развивал свои мысли о значении религии для человечества. Закон-
чил он, приблизительно, таким образом: «Жизнь человеческая предста-
вляется мне большой храминой, куда воздух, тепло и свет проникают через
несколько окон: окно науки, окно философии, окно искусства, окно
религии. Хотят заколотить это последнее окно. Я же говорю, оставьте:
чем больше света, тепла и вольного воздуха будет врываться в нашу хра-
мину, тем легче будет дышать, тем радостнее жить. Но мне возражают:
да разве не слышите вы, что из четвертого окна не веет ароматами сада
или моря, что тлетворный дух проникает сквозь него? Это верно, говорю я,
но посмотрите: вот у окна лежит падаль и разлагается, уберите ее долой,
и в окно вновь польется здоровый воздух. Эта падаль — рабья церков-
ность, торжество полицейской религиозности, царство мертвящей буквы,
унижение церкви перед насильниками, вся накопившаяся веками не-
чисть официальной скверны. Уберите ее, но не заколачивайте окна».
Отвечая оппоненту, автор этих страниц сказал между прочим: «И я
сторонник всех четырех окон, и я хочу помочь убрать труп, загромоздив-
ший своей мертвой массой четвертое окно. Но, с позволения моего ува-
жаемого оппонента, я выскажу мысль, быть может, шокирующую его, быть-
может, слишком дерзкую для его ушей, но истинную для меня. Он ошибся
в определении великого мертвеца, он перечислил нам червей, копоша-
щихся на нем: это мертвый бог лежит у окна религии, это идею божества
нужно убрать, чтобы в окна стали видны сияющие горизонты прогресса
и солнце чистого идеала. Мы почти сошлись в определении влияния'
религии, как системы чувств, высоко подымающих человека над его буд-
ничным уровнем, над корыстью, мелкой расчетливостью, одиночеством,
трусостью до того плоскогорья, где веет ветер свободы, где сердца бьются
в унисон и рвутся вперед и вверх, где растут крылья творческой мечты
и крепнут, как сталь, руки для совершения великого. Но в одном суще-
ственном, центральном мы расходимся непримиримо; я не приемлю бога,
он не нужен, эта иллюзия, напротив, вредна. Вся высота религии остается,
но мир перестает быть тиранией, как перестает быть и просвещенной мо-
нархией, за которую его упорно хотят принимать, несмотря на все муки
человечества. Человечество предоставлено себе. Человек человеку бог.
Да не будут наши боги иные, не поклонимся им и не послужим им».
Взявши вновь слово, оппонент заявил, что не желает «своей тро-
сточкой поддерживать Монблана», что «много уже говорили о смерти бога,
а он здравствует себе», что «нас давно не будет, а бог еще будет жив».
Священнйк хорошо сделал, что воздержался от подпирания Мон-
блана тростью, потому что, конечно, трость жалко сломилась бы под
тяжестью фатально рушащегося Монблана. А он рушится.
Ссылка на живучесть бога неубедительна. Против частной собствен-
ности говорили тоже, кажется, столько же времени, сколько она суще-
ствует, а она все еще вяжет человечество своими крепкими узами. Но
уважаемый оппонент, кажется, отнюдь не склонен умозаключить отсюда
к ее вечности. Мы говорили уже о причинах, разрушающих веру в боже-
m
ство. Противоположные причины ее консервируют: техническая отста-
лость деревни, крайняя зависимость земледельца от погоды при . слабом
развитии метеорологии как науки, тем более как прикладного искусства.
Но развитие машинной агрикультуры, развитие строго научного химиче-
ского удобрения почв, система орошения и, очень может быть, искусства
вызывать и прекращать дождь, снег, град (некоторые опыты с примене-
нием артиллерии уже сделаны в этом направлении) или совершенно
парализовать вредные последствия неравномерного выпадения осадков,
в конце-концов, вырвет и земледельца из зависимости от капризов при-
роды, сделает и его настоящим хозяином своего производства. Широкая
волна культуры, которая смоет остатки одичалости темной деревни, до-
вершит остальное.
Другой оплот религии бога — женщина, так долго предоставленная
замкнутой жизни и невежеству, находившая радость и возвышение души
только в нездоровой атмосфере церкви и исповедальни. Она будет завое-
вана новой культурой еще легче. Лишь подлое желание буржуазии дер-
жать женщину в невежестве и предрассудках для того, чтобы владеть ею
как рабой, и достойное осуждения равнодушие большинства пролетариев
к образу мыслей своих жен дают возможность духовенству держать
в своих лапах женскую душу, жаждущую поэзии, но готовую широко
распахнуться навстречу новой религии.
Но самой важной причиной прочности мистицизма является хозяй-
ственная дезорганизация общества: она бьет и крестьянина, и мелкого
Коммерсанта, и ремесленника, она создает превратности судьбы для сред-
него, промежуточного класса, она властвует даже над крупной буржуа-
зией, и самый пролетариат едва побеждает ее, опираясь на свое отчет-
ливое понимание реальных причин того темного, «случая», рока,
судьбы и т. д., который вершит крупные и мелкие катастрофы в океане
социальной жизни.
* *
*
Выросший труд— вот богоубийца. Но он же создатель новой рели-
гии, ибо он ставит целью победу над природой, устранение зла, торжество
разума над стихийностью, вечно растущую мощь, непрерывное совершен-
ствование вида т.-е. исполнение исконных желаний человека, и все это
путем организации, захватывающей индивиды, связывающей их в про-
странстве и времени, делающей братьями и сотрудниками китайца и фран-
цуза, человека XX века и светлого потомка века XXX. И новая религия
требует еще самоотвержения, но только свободного. Милости хочет, а не
жертвы, хочет любовной преданности виду. Кому, как не пролетарию,
воспитанному широким сотрудничеством и могущему надеяться на успех,
только опираясь на широкие интернациональные союзы, кому, как не ему,
стать носителем новой религии?
Примирение законов жизни и законов природы произойдет путем
победы жизни при помощи познания и техники. Труд, широкая обще-
ственность, развитое чувство вида, надежда на непрерывный прогресс —
вот то, что дает религиозное утешение в нашу эпоху. Таково второе реше-
ние религиозной проблемы. Если здесь есть бог, то это — жизнь и ее
высший представитель — человеческий вид. Служение науке, труд и, для
настоящей эпохи, борьба за социализм, борьба -всесторонняя, разру-
шающая ветхий строй общества и ветхий строй души и создающая новое
общество и новую душу — вот религиозная задача нового человека.
(«Религия я социализм»).
378
В. Ворохов
ПРИМЕР РЕЛИГИИ В ШИРОКОМ ПОНИМАНИИ
Исторически говоря, анимистическая вера входила и входит состав-
ным элементом в каждую религию; божество, в каком хотите, в маленьком
или величественном, антропоморфном или метафизическом виде, участвует
во всех исторически данных верованиях. О, конечно, т. Луначарский
имеет здесь много возразить. Он ответит, во-первых, что такое понимание
узко рационалистично, ибо религия есть не абстрактная вера, а ощущение
живой связи. Да, мы и не думаем этого отрицать. Вопрос только: живой
связи с чем? Исторически: с каким-нибудь фетишем. Во-вторых, он на-
помнит нам, что были и религии без бога. Напр., Контова религия челове-
чества; был даже «святой» в этой религии, Литтре. Религиозные идеи Сен-
Сймона и его школы, включая сюда и Пьера Леру, были тоже слабо свя-
заны с богом, хотя они, помимо человечества, признавали и верховное бо-
жество; у этой светской церкви имелся даже свой папа или халиф Анфан-
тен. А еще раньше, при Великой французской революции, гебертисты
в противовес христианству выдвинули «религию разума», устроили даже
национальное празднество в честь ее и мечтали о соответствующем обяза-
тельном для граждан культе. Оговариваемся, это оружие мы даем в руки
т. Луначарскому: сам же он, видно, не удосужился покопаться в своей
исторической памяти и обставить себя такими примерами. Между тем,
это был бы, несомненно, солидный довод в пользу необязательно аними-
стического понимания религии. Йо вескость довода в данном случае —
иллюзия, навеянная нагромождением примеров. Если взять каждый
отдельный из указанных примеров в его действительном своеобразии, то
иллюзия рассеется. «Позитивная религия» О. Конта была насквозь про-
питана фетишизмом, в ней даже сексуально-патологический «фетишизм»
(в смысле терминологии Крафт-Эббинга) играл не малую роль: припо-
мните Контов культ женщины, который к самому концу его жизни стал
доминировать над культом человечества. Анимистические наклонности
сен-симонистов достаточно засвидетельствованы хотя бы тем, что они
вое же сохраняли веру в какого-то неопределенного не то личного, не то
пантеистического бога; они учили даже о(переселении душ (Пьер Леру).
Да и один факт теократических, авторитарных вожделений и замашек
у сен-симонистов достаточно' говорит за себя: Базар не мог и будущего
социалистического общества представить себе без священников. А что
священнцки эти рисуются не в образе нынешних патеров или попов, еще
не ахти какая заслуга. Вообще же надо заметить, что религии сен-симо-
нистов и позитивистов были созданы их родоначальниками в период
общего упадка физиологического и душевного их здоровья (О. Конт даже
должен был познакомиться с психиатрической лечебницей). Ученикам же
религии эти были восприняты в экстазе чисто мессианских упований.
Религии эти носили на себе явную печать дегенерации. Совсем другое
дело гебертисты. У них «религия разума», фигурировала в качестве поле-
мического словоупотребления: ударение они ставили не на «религии»,
а на «разуме». А празднество в честь разума еще, ведь, не есть непре-
менно религиозный культ.
Один исторический пример религии без бога, т.-е. без анимистиче-
ской веры, приводит и т. Луначарский, и на этом примере, стало быть, надо
остановиться подробнее. Мы говорим о пантеизме Спинозы. Ни для кого
379
не тайна, что под именем «бог» Спиноза имел в виду совсем не то, что
понимают обыкновенно deus sive natura (бог, т.-е. природа) — это далеко
не антропоморфное представление, и недаром обскуранты травили и про-
клинали его, как атеиста. И вот, мы читаем у тов. Луначарского, что
«Спиноза был создателем новой великой религии» («Религия и социа-
лизм», стр. 145). С виду оно так и выходит: разве не религиозна была его
глубокая amor deisintellectualis (интеллектуальная любовь к богу)?
Однако Спиноза тщательно отмежевывал эту любовь свою от религии.
В «Теологико-политическом трактате» он неуклонно проводит мысль, что
религия не больше, как пассивное повиновение и благочестие, и тут же
противопоставляет вере (tides): познание бога свободным разумом и сво-
бодную любовь к нему. В. «Этике», где подробно развито учение об «интел-
лектуальной любви к богу», Спиноза выводит, что бог сам себя любит
такой же любовью, только в бесконечной степени; если интеллектуальная
любовь к богу есть религия, то, по Спинозе, должно выйти, что бог сам
к себе питает религиозно-благоговейные чувства! Раз мы исторически
исследуем вопрос, мы не можем приписать Спинозе религию наперекор
его собственному мнению на этот счет, и нет никакого резо'на предпо-
читать собственным высказываниям Спинозы восторженные и предвзятые
суждения уважаемого товарища. Вообще же пантеизм, конечно, бывает
религиозен, напр., у Джордано Бруно, даже мистичен, напр., у Джеро-
нимо Кордано и Томассо Кампанеллы. Но спинозизм анимистичен лишь
в том отдаленном смысле, в каком Авенариус объявляет анимистическим
понятие о причинности и субстанциональности; однакоже, никто-
не скажет, что- эти понятия религиозны.
Исторический вывод до того неутешителен для новой религии
тов. Луначарского и он, невидимому, так ясно сознает это, что все исто-
рически-данные религии ему пришлось включить в одну категорию «пер-
вого решения религиозной проблемы» (сюда относятся религии с богом),
а для своей религии, как единственной в своем роде, т. Луначарский при-
думал особую группу «второго решения религиозной’ проблемы». Тут на-
прашивается маленькое, но ехидное недоумение: почему это существует
только одно «второе решение», между тем как «первых решений» столь
великое множество? Уж не. потому ли,' что первое решение выдвинуто
госпожей историей, а «второе» только т. Луначарским?
Религия нашего автора нарочито составлена таким образом, чтобы-
обязательно охватить и социалистическую идеологию, чтобы оправдать
религиозное понимание этой идеологии. Естественно, ради такой цели
т. Луначарский должен дать слишком широкое определение религии;
об этом можно догадаться a priori. То же самое подтвердится a posteriori.
Мы уже знаем, что такое религия по мнению автора «Религия и
социализм», но что же значит иметь религию? А вот что: «Уметь мыслить
и чувствовать мир таким образом, чтобы противоречия законов жизни и
законов природа разрешались для нас». Вскоре, впрочем, следует разъ-
яснение, что надо не только разрешать эти противоречия, но также еще
все время ярко их чувствовать, иначе нет религии, а одно вседовольство.
«Свинья перед корытом и филистер в „доме — полной чаше“, с одной’
стороны, и боги, с другой, могут не иметь религии». Поразительная ши-
рота определения уже сказывается; к чести человечества надо признать,
что в его среде вовсе нет богов, а вседовольных свиней и филистеров тоже-
не слишком много. Итак, почти все человечество было, есть и пребудет
религиозным вовеки веков аминь. Этого мало. С божьей помощью т. Лу-
начарский расширит свое определение вглубь и выяснит нам, что у чело-
380
века нет ни одной или почти никакой нерелигиозной функции. Мы ока-
жемся не только все религиозны, но каждый из нас всегда и во всем рели-
гиозен. Однако, для столь эфектного поворота требуется передышка. Пока
что труд и наука, по т. Луначарскому, как и по общему мнению, особ
статья, а религия — опять же особ статья. «Мир не только признается,
не только производится работа, но и весь трудовой процесс опять-таки
оценивается... Наука, система — дело головы и удовлетворяет голову,
наука отвечает на вопросы: «как? и что?»; она не должна отвечать на во-
прос: «хорошо ли? дурно ли?». Религия же отвечает на эти вопросы и де-
лает практический вывод. Она констатирует зло в мире и ищет победы над
ним, а находит ее в надежде». Словом, т. Луначарский еще разграни-
чивает. Однако на такой позиции ему долго не удержаться: психология
определения толкнет вперед логику изложения. Наука удовлетворяет
«голову», но ведь «законы головы» стоят в резком противоречии с «зако-
нами природы»; наука имеет целью разрешить этот контраст. Вы скажете,
наука разрешает его логически? Но, при добром желании, разве логически
не значит психологически? Еще шаг и познание, во всем его целом и
в частностях, окажется делом , религиозным. Читайте: «Платон был прав:
человеческий разум должен добиться совпадения своих законов с зако-
нами бытия. Он стоял бесконечно выше тех, которые отказывались от
этой религиозной задачи (примирения в этой области законов жизни и
законов природы). Но процесс этого .примирения страшно сложен. Его
выполняет наука». И далее: «Сделать труд приятным, творческим, истин-
ным наслаждением, а . чисто механическую, притупляющую работу сбро-
сить на стальные плечи машин... Этой религиозной задачей (примире-
ние законов жизни и законов среды) занимается теперь техника». Не на-
поминает ли это вам, читатель, учения сен-симониста Базара: «Мораль,
т.-е. религия, наука, т.-е. богословие, промышленность, т.-е. культ?».
В начале книги тов. Луначарский еще утверждает, что анимизм сам по
себе вовсе не религия, а только первобытная натурфилософия «почти фи-
зика», как говорит Гюйо, что центр тяжести религии лежит в чувственной
связи человека с тем или другим объектом, а не в способе головного тол-
кования этого объекта. Но потом обнаруживается, что везде есть «живая
связь», и, стало быть, везде есть религия., Уже через 4 страницы, мы
открываем, что патриотизм — религия; через 40 страниц мы открываем,
что «служение науке, труд и, для нашей эпохи, борьба за социализм... —
вот религиозная задача нового человека», а к концу книги религией, как
мы видели только что, оказывается не одно служение науке, но и самая
наука; не одно служение технике, но и самая техника. Вот она всеохва-
тывающая широта определения! Вот какова разгадка тайны сфинкса!
Человек — не «бесперое двуногое животное», не zoon politikon (обществен-
ное животное), или tolmaking animal (животное, делающее орудие), и не
homo sapiens (разумный человек), он homo religiosus (религиозный че-
ловек). И неудивительно. «Психологическое разрешение контраста
между ...ит. д.». Но, боже, что только не разрешает этого «контраста»!
Разве простой акт работы, деятельности, познания, жизни не разрешает
его отчасти? А труд, познание, жизнь в их целом не разрешают «кон-
траста» в целом? Все, все — «религия»! «Живая связь»! Но, господи, в чем
только нет «живой связи»! Это для нас, людей «действия», кабинетный
ученый — только сухой аналитик, без живого чувства, для нас и для сен-
тиментальных барышень: зато мы для него «легкомысленные» практики
без глубоких интересов. Для нас шахматист или коллекционер — убогий
«эксцентрик»; зато мы для них занимаемся «пустяками». Каждый в своем
381
деле, даже филистер в «доме — полной чаше», питает «живое чувство»,
проникнут «чувственной связью» с объектом, с целью. Значит, шахматная
игра, спортсменство и все прочее, все, все — «религия». Спортсмен, ска-
жете вы, не мыслит о мире и не имеет «мирочувствия»? Печальное заблу-
ждение: для нас в центре мира стоит человечество, а в центре спортсмен
ского мировоззрения стоят гипподром, велосипеды, гоночные лодки.
Спортсмена мало тревожит атмосфера Марса и социальный строй у мар-
сиян; но пусть астрономы откроют лошадей на Марсе, какая сенсация
подымется среди жокеев! Существуют и космически-спортсменские-
интересы...
Л. Фейербах придерживался не менее широкого понятия о религии,
чем тов. Луначарский. Фейербах, например, утверждал, что половая лю-
бовь, живая и глубокая сексуальная эмоция, невозможна вне религиоз-
ного чувства. Пишущему эти строки пришлось однажды лично спорить,
с ‘тов. Луначарским на его публичном реферате по вопросу о религии и
настаивать в своем возражении на том, что для религиозного чувства су-
щественным является момент пассивного отношения к объекту. В заклю-
чительном слове тов. Луначарский, между прочим, сказал следующее:
«Когда влюбленный говорит своему „предмету4': „Ты мой бог, я тебя обо-
жаю44, разве он пассивно относится к своей влюбленной?». Характерная
мелочь: она показывает, что тов. Луначарский видит нечто религиозное
даже в половой любви.
Столь широкое понимание религии свойственно не одним лишь
Л. Фейербаху и т. Луначарскому. Недавно Г. Зиммель дал в высшей сте-
пени интересный анализ религии... Он развивает такое положение, что
религиозное чувство, присущее человеку, может распространяться как на
все отдельные части и элементы жизни, так и на всю жизнь в целом. Ря-
дом с миром практики, миром науки, миром метафизики, миром искус-
ства, этими различными и богатыми мирами, над каждым из которых
царит особое присущее человеку чувство, интерес, мироотношение наряду
с ним и религиозный инстинкт строит свой особый мир. Все эти миры, все
эти целостные сферы жизни друг с другом могут во многих пунктах пе-
ресекаться и в перекрещении даже враждебно сталкиваться, но в общем
они совершенно самостоятельны и строятся по различным принципам.
Как возможно и практическое, и научное, и метафизическое, и художе-
ственное отношение, скажем, к дереву, так же точно возможно к нему
отношение религиозное, и оно не будет обязательно анимистическим.
Иногда «природа будит в нас... то глубокое, едва подающееся анализу
чувство, которое я назвал бы просто цотрясением: когда нас внезапно до
глубины трогает и волнует не какая-нибудь необычайная красота или
возвышенность явления природы, а часто один солнечный луч, зигзагом
пробегающий листву, или изгиб ветви под дуновением ветра..., которые,
как бы тайным созвучием с нашим собственным существом, заставляет
его вибрировать в страстных движениях». Зиммель таким образом де-
лает a priori всеобъемлющим религиозное .сознание: оно может относиться
к внешней природе, к человеческой судьбе, к общественной жизни. «Отно-
шение почтительного ребенка к родителям, энтузиастического патриота
к своему отечеству или так же настроенного космополита к человечеству,
отношение рабочего к своему победоносно поднимающемуся классу или
гордого дворянством феодала к своему .сословию; отношение подданного
к сврему повелителю, под внушением которого он находится, или бравого
солдата к своей армии — все, все эти отношения со столь бесконечно мно-
гообразным содержанием, могут, однако, по форме своей психологической
382
стороны, иметь некоторый общий- тон, который следует назвать рели-
гиозным». Однако чтобы носить такой религиозный характер, социальные
чувства должны быть проникнуты благочестием, особой интенсивностью,
подымающей их над обычным спокойным и, стало быть, нерелигиозным
течением.
Если принять какое-нибудь из широких понятий о религии, мы
должны будем строго логически притти к заключению, что, во-первых,
возможна религия без бога, и, во-вторых, религия, как. таковая, вечна и
непреходяща, — изменяются же только ее формы. Тов. Луначарский и
делает такие выводы.
Автор «Религии и социализма» совершенно прав, утверждая, что
религия возникает из стремления «психологически разрешить контраст
между законами жизни и законами природы». Но еще очень и очень
большой вопрос: верно ли обратное положение, что все возникающее из
этого стремления уже есть религия. Ибо из потребности примирить жизнь
с природой, а также подчинить природу жизни вырастает слишком много
в душе человека и в истории общества: в этой потребности коренится вся
человеческая культура, ,все формы деятельности людей. Но нельзя же
всю человеческую жизнь назвать религией! Мы понимаем набожных хри-
стиан, которые говорят in deo vivimus. Мы понимаем и Зиммеля, когда
он отводит религии хоть и всемерную, вселенскую, но все же определен-
ную сферу компетенции. С ним можно совсем не соглашаться, но его
мысль вполне ясна: у него никак нельзя спутать, к примеру, область ре-
лигии с царством науки, с миром искусства. Зиммель проводит разграни-
чение, если не в объекте, не в пункте приложения этих различных функ-
ций человеческих, то в способе их отношений к одному и тому же объекту.
У автора же «Религия и социализм» мы не находим ясных перегородок
между религией и другими отправлениями человека, и, начав с попытки
установить такие перегородки, он потом смешивает все карты и даже с осо-
бым увлечением валит все в одну кучу. В этой неразберихе религия, мо-
раль, техника, наука, патриотизм, социализм сливаются до полной нераз-
личимости очертаний, а в награду за свой общий серый цвет все заодно
получают громкий титул религии. Автор «Религии и социализма» верно
подметил один из глубоких корней -религиозного сознания, но вопрос:
исчерпал ли он своим определением содержание религии, не следует ли
проникнуть глубже, специализировать условия происхождения религии,
вскрыть то, что отличает религию от всякого другого нерелигиозного ми-
роощущения,, которое, однако, тоже исходит из яркого сознания неудо-
влетворительности жизни?
Религия разрешает не простое «противоречие между законами жизни
и природы, а то же противоречие, поскольку оно преломилось сквозь
определенную социальную среду; и не всякую социальную среду, а исклю-
чительно такую, которая создает достаточные исключительные условия
для анимистической идеологии. Свое определение религии тов. Луначар-
ский строит на данных индивидуальной психологии. Связывая, как мар-
ксист, историю отдельных религий с развитием социальных и классовых
соотношений, он, совсем не как марксист, приурочивает генезис религиоз-
ного сознания вообще к некоторым свойствам общечеловеческой природы.
Оперируя же общечеловеческими «.законами организма», «законами
жизни», он невольно и неизбежно приходит к чрезмерно широкому поня-
тию о религии. Мы видели, что мироощущение каких-нибудь завзятых
циклистов вполне подойдет под его определение религии, — и очень есте-
ственно, потому что и это мироощущение разрешает индивидуальный
385
конфликт «между законами жизни и законами природы». Будь тов. Лу-
начарский последователен, для него был бы спорт такой же религией, как
пантеизм Спинозы.
* ♦
*
Тов. Луначарский хочет верить, что, окрестив социализм религией,
он делает его более обоснованным «объективно». Если бы здесь дело шло
только о слове «религия», мы мотли бы вполне последовать примеру флег-
матического хохла, распевающего на полях и ярмарках Украины:
Чоловик сие мак,
Жинка каже гречка.
Нехай так, нехай так,
Нехай буде гречка мак.
Мы бы сказали — пускай себе социализм зовется «религией»... Но
дело куда серьезней...
(«Виртуализм и религиозно-этическая проблема в марксизме»).
Г. В. Плеханов
КРИТИКА ВОЗЗРЕНИЙ ЛУНАЧАРСКОГО НА РЕЛИГИЮ
А. Луначарский берет меня, можно сказать, в первую голову, пере-
водя на русский язык и критикуя мой ответ на вопрос (анкету) о будущ-
ности религии, поставленный «Mercure de France» в 1907 г. Надо отдать
ему справедливость: он точно резюмирует содержание моего ответа:
«Итак, — говорит он, — по Плеханову, религия, прежде всего, есть опре-
деленное, именно анимистическое объяснение феноменов. Позднее духи
были призваны блюсти законы морали: в их воле видели источник за-
конов. Теперь феномены получили другое объяснение: духов в налич-
ности не., оказалось, и „в этой гипотезе больше не нуждаются для целей
познания", как сказал Лаплас, а потому и мораль должна отказаться
от сверхъестественной санкции и искать естественной. Сверхъестествен-
ное изгоняется научным реализмом, и для религии нет больше места».
Я, в самом деле, так думаю. Правда, я не употребляю таких выражений,
как «научный реализм»: оно кажется мне слишком мало определенным.
Но это здесь не важно-. А. Луначарский еще более верен истине тогда
когда прибавляет: «Энгельс стоял на той точке зрения, что и Плеханов»
Хотя на следующих страницах он забывает об этой моей солидарностт
с Энгельсом и критикует одного меня, но хорошо уже и то, что эта соли-
дарность не отрицается им. Друг А. Луначарского А. Богданов посту-
пает иначе: он всегда старается разъединить меня с Энгельсом и зачи-с
лить меня по .ведомству «буржуазного материализма» XVIII столетия
Это гораздо хуже. Но как бы там ни было, а факт тот, что А. Луначар
ский не удовлетворен моим взглядом на религию. Он противопоставляет
ему определение, сделанное Э. Вандервельдом. Это определение, по ег<
словам, «глубже Плехановского, менее узко, менее рационалистично»
Однако, дальше Луначарский заявляет, что у Вандервельде истина сме
шана с заблуждением; а еще несколькими строками ниже выходит, чтс
давая свое определение религии, знаменитый бельгийский социалист они
рается на «чистейшее кантианство». И это верно. Но напрасно Луна
чарский замечает: «Мы оказываемся, в данном случае, ближе к тов. Пле
ханову». Это ужа неверно. «Чистейшее кантианство» не помешал
884
Э. Вандервельде дать такое определение религии, которое Луначарский
считает более глубоким и менее узким, нежели «Плехановское». Стало
быть, А. Луначарский, в конце концов, ближе все-таки к Э. Вандервельде,
нежели к Плеханову.
Но и это мимоходом. Главное здесь в том, что Луначарский желает
иметь религию без бога. «Да, — 'восклицает он, — запросы „практического
разума“, т.-е. тоски человека по счастью, не могут быть объявлены не-
существующими или маловажными, ни разрешены наукой, как таковой,
но делать отсюда вывод, что они всегда будут удовлетворяться баснями,
неопровержимыми лишь потому, что они гнездятся за пределами чув-
ственной природы, значит выдавать человечеству свидетельство' о бед-
ности духа». А. Луначарский убежден, что «нынешний человек» может
иметь религию без бога и что «доказать, что это возможно, значит дока-
нать бога». А так как нашему автору очень хочется «доканать бога», то он
принимается доказывать, «что это возможно», и с этой целью обращается
к Фейербаху. Он думает, «что ни один материалист не нанес религии,
положительной религии и всякой вере в бога, в потусторонний мир,
в сверхчувственное такого вдребезги бьющего удара, как Людвиг Фейер-
бах. После Фейербаха философски религия бога убита». Ниже мы еще
проверим па примере самого А. Луначарского, точно ли убита «религия
бога». А теперь посмотрим, что собственно (помимо «убийства бога»)
понравилось А. Луначарскому у Л. Фейербаха.
«Самое определение религии у Фейербаха нигде не формулировано
вполне удовлетворительно,—говорит он,—но читатель сразу почувствует
огромную разницу между Фейербахом и соц.-демократами-рационали-
стами и просветителями, когда прочтет такие строки: „Религия есть тор-
жественное откровение скрытых в человеке сокровищ, признание его
внутренних помыслов, открытое исповедание тайн его любви“. Тут Фейер-
бах схватил религию за сердце, а не за одежду, как тов. Плеханов»
(Луначарский).
Приведя затем еще одну цитату, в которой выражается та мысль
Фейербаха, что во всех религиях человек поклоняется своей собственной
сущности, А. Луначарский считает возможным решительно противопо-
ставить философскую глубину Фейербаха «хотя бы ученой поверхности
Тэйлора, у которого позаимствовал свое определение тов. Плеханов».
Но у кого бы ни заимствовал свое определение религии «товарищ
Плеханов», мы уже знаем, что в интересующем нас вопросе «товарищ»
этот стоял, по признанию самого А. Луначарского, на точке зрения
Энгельса. Стало быть, противопоставление Фейербаха с его «философ-
ской глубиной» Тэйлору, с его «ученой поверхностностью» попадает •—
разумеется, если попадает—-не только в «тов. Плеханова», но также и
в «тов. Энгельса». Не думайте, читатель, что, постоянно напоминая вам
об этом, я хочу спрятаться от моего страшного критика за спину одного
из основателей научного социализма. Совсем нет! Дело тут вовсе не
в том страхе, который я испытываю — разумеется, если испытываю —
перед А. Луначарским, а в том, что говорит этот последний. Говорит же
он вот что:
«Я думаю, что с точки зрения религиозно-философской Маркс бли-
стательно продолжил это дело возвышения антропологии до степени тео-
логии, т.-е. окончательно помог человеческому самосознанию стать чело-
веческой религией».
Эта мысль А. Луначарского высказана по поводу слов Фейербаха:
«Я низвожу теологию до антропологии и тем самым возвышаю антропо-
Г. Гурев 25
385
логию до степени теологии». Посмотрите же, что у нас выходит. Маркс,
блистательно продолжая дело, начатое Фейербахом, «окончательно помог
человеческому самосознанию стать человеческой религией». Но известно,
что Энгельс был постоянным единомышленником и неизменным сотруд-
ником Маркса. Он никогда не расходился с ним во взгляде на религию.
Значит,- Энгельсу принадлежит, по крайне мере, часть заслуги, призна-
ваемой А. Луначарским за Марксом; значит, Энгельс тоже далеко не
чужд был понимания философской глубины Фейербахова взгляда на
«сердце» религии. А, с другой стороны, «Энгельс стоял на той же точке
зрения, что и Плеханов». Плеханов же в своем взгляде на религию обна-
руживает узость, излишний рационализм, недостаток глубокомыслия
и приближается к Тэйлору, который, если верить А. Луначарскому, дает
определение религии «ходячее среди буржуазных и социал-демократи-
ческих свободомыслящих публицистов». Где же здесь правда и в чем
она заключается?
Давайте, читатель, искать правды своими собственными силами:
на А. Луначарского плоха надежда-
Маркс, который «окончательно помог человеческому самосознанию
стать человеческой религией» (Луначарский), говорит в статье о Пру-
доне, написанной тотчас же после смерти этого последнего: «Его нападки
на религию, церковь и т. д. были, однако, большой заслугой в то время,
когда французские социалисты находили уместным видеть в религиоз-
ности признак своего превосходства над буржуазным вольтерьянством
XVIII и немецкого безбожия XIX века. Если Петр Великий варварством
побил русское варварство, то и Прудон сделал недурно, борясь с помрщью
фразы против французского фразерства».
Уже эти слова Маркса дают основание думать, что он считал фра-
зерством всякие толки о превращении «человеческого самосознания в че-
ловеческую религию». И это в самом деле было так. И это не могло
быть иначе. Отношение Маркса к религии было совершенно отрица-
тельное. В этом легко убедится тот, кто потрудится прочесть известную
статью его «К критике гегелевской теории права»х).
Когда он писал эту статью, он стоял еще на точке зрения Фейер-
баха и целиком принимал, в ее основе, Фейербахову критику религии.
Но, вопреки самому Фейербаху, он делал из нее «иррелигиозные» выводы.
Он говорил: «Основа иррелигиозной критики есть та, что человек делает
религию, а не религия — человека. Кроме того, религия есть самосо-
знание и самочувствие такого человека, который или еще не приобрел,
или уже опять потерял самого себя. Но человек вовсе не есть абстрактное
существо, парящее вне мира. Человек — эго мир человека, государство,
общество. Это государство, это общество создают религию, это извра-
щенное миросознание, потому что они сами составляют извращенный мир.
Религия есть общая теория этого мира, это энциклопедический компен-
диум, его логика в популярной форме, его спиритуалистический point
d’honneur, его энтузиазм, его нравственная санкция, всеобщая основа его
утешения и оправдания. Она есть фантастическое осуществление чело-
веческой сущности, потому что человеческая сущность не имеет ника-
кого действительного осуществления. Поэтому борьба против религии
есть непосредственно борьба против того мира, духовным ароматом кото-
рого является религия . . . Религия есть не более, как мнимое солнце.
*) Начало отой статьи приведено в отд. VIII. — Прим. ред.
386
которое лишь до тех пор вращается вокруг человека, пока он не научился
вращаться вокруг самого себя».
Судите сами после этого, как изумительно хорошо понял Маркса
А. Луначарский, объявляющий его учение «пятой великой религией, фор-
мулированной иудейством», и принимающий на себя роль нового пророка
этой «пятой религии». Луначарский как будто даже совсем не подозре-
вает, что говорит нечто прямо обратное тому, что говорил Маркс.
По Марксу, религия есть извращенное миросознание, порождаемое извра-
щенными общественными отношениями. Стало быть, умозаключает
А. Луначарский, мы должны постараться извратить человеческое миросо-
знание даже в том случае, если общественные отношения перестанут быть
извращенными. По Марксу, религия есть самосознание и самочувствие
такого человека, который или еще не приобрел или уже опять потерял
самого себя. Стало быть, умозаключает наш красноречивый и чувстви-
тельный автор, религия непременно должна существовать даже и тогда-
когда человек «приобретет» самого себя. По Марксу, религия есть вымыш-
ленное солнце, вращающееся вокруг человека лишь потому, что он еще не
научился вращаться вокруг самого себя. Стало быть выводит наш новый
пророк «пятой религии», вымышленное солнце должно существовать даже
тогда, когда человек научится вращаться вокруг самого себя. Порази-
тельные выводы! Железная логика!
А Энгельс?
Возражая Карлейлю, стремившемуся совершить над человеческим
самосознанием почти ту же самую операцию, которую теперь хотелось бы
совершить над ним А. Луначарскому, Энгельс писал: «Религия есть, по
своему существу, опустошение человека и природы, лишение их всякого
содержания, перенесение этого содержания на фантом потустороннего
бога, который затем снова дает кое-что человеку и природе от своего
избытка». Правда, А. Луначарский, как мы уже видели, стремится
создать «религию без бога». Может быть, Энгельс и помирился бы с такой
религией? Нет, и к такой религии Энгельс относился совершенно отри-
цательно. Он находил, что теперь уже исчерпана всякая возможность
религии и что теперь следует вернуть человеку то содержание, которое
было перенесено на бога, но вернуть его не как божественное, а как чисто-
человеческое. «И все это возвращение, — писал он, — сводится к пробу-
ждению человеческого самосознания". Тут надо заметить еще вот что.
В этом своем взгляде Энгельс был гораздо более верен тому учению о ре-
лигии, которое составляет действительную заслугу Фейербаха. В самом
деле, согласно этому учению, религия есть фантастическое отражение
человеческой сущности. Поэтому, когда человеческое самосознание
достигнет той степени развития, на которой фантастический туман рас-
сеется при свете разума, тогда всякая возможность религии-по необхо-
димости окажется исчерпанной. Сам Фейербах не сделал этого вывода:
он считал возможным и нужным проповедывать религию сердца, любви.
Но, вопреки тому, что говорит Луначарский, в этом приходится видеть
не заслуги Фейербаха, не глубину его, а его слабость, уступку, сделан-
ную им идеализму. Так это и понимал Энгельс, оставаясь и тут, конечно,
в полном согласии с Марксом. Он,, как нельзя более определенно, выска-
зался на этот счет в своей брошюре о Фейербахе.
«Действительный идеализм Фейербаха», читаем мы там, «выступает
наружу тотчас, как мы подходим к его этике и философии религии.
Фейербах вовсе не хочет упразднить религию; он хочет пополнить ее.
Сама философия должна быть поглощена религией... Идеализм Фейер-
25*
387
баха состоит здесь в том, что он половую любовь, дружбу, сострадание,
самоотвержение и все основанные на 'взаимной склонности отношения
людей не решается оставить в том виде, какой они имеют сами по себе,
помимо связи их с какой-нибудь особой религиозной системой, унасле-
дованной от прошлого. Он утверждает, что полное свое значение эти отно-
шения получают только тогда, когда их освятят словом «религия». Для
него главное дело не в том, чтобы существовали такие чисто-челове-
ческие отношения, а в том, чтобы на них смотрели, как на новую, истии-
ную религию. Он соглашается признать их полными только в том слу-
чае, если к ним будет приложена печать религии. Далее, указав на то,
что существительное «религия» происходит от слова religare, вследствие
4его некоторые думают, что всякая взаимная связь людей есть религия,
Энгельс говорит: «Подобные этимологические фокусы представляют собою
последнюю лазейку идеалистической философии». Эти слова не следо-
вало бы забывать Луначарскому, который хотя и очень враждебен мате-
риалистической философии, но все-таки выдает себя за сторонника исто-
рического материализма.
В том ясе месте мы находим у Энгельса насмешливый отзыв о по-
пытке Фейербаха построить религию без бога, — попытке, которая при-
вела в такой восторг А. Луначарского: «стараясь построить истинную
религию на основе материалистического понимания природы, Фейербах
уподоблялся человеку, который решил бы, что новейшая химия есть
истинная алхимия. Если возможна религия без бога, то возможна и ал-
химия без философского камня».
Это вполне справедливо. Однако следует помнить, что сочиненная
Луначарским религия не долго остается «без бога». Уже из его книги
мы узнаем, что.недаром Штраус аллегорически признал чудотворную
силу. «Ибо», вещает наш возвышенный автор, «на глазах совершаются
чудеса победы разума и воли над природой, исцеляются больные, дви-
жутся горы, переплываются легко бурные океаны, мысль летит на
крыльях электричества с одного полушария на другое, и, видя успехи
гения, не говорим ли: кто сей, что и бурные моря покоряются ему?
Не чуем ли, как крепнет родившийся между волом и ослом бог».
Эта красноречивая тирада, которая, наверное, вызвала бы громкие
рукоплескания на недавнем съезде миссионеров, очень хорошо подтвер-
ждает ту мою мысль, что религия невозможна без анимистических пред-
ставлений. Когда человек, захотевший придумать религию без бога,
«чует, как крепнет родившийся между волом и ослом бог», то это пока-
зывает, что я прав:. религии без бога нет; где есть религия, там должен
быть бог. И не только бог, а, пожалуй, даже и богиня, ибо не добро быть
богу едину. Вот, что пишет Луначарский в своей божественной книге,
обращаясь к природе: «Коварная, бездушная, могучая, блистательно-
красивая, упоительно-богатая природа, ты будешь сама покорной рабой,
в тебе найдет человек свое бездонное счастье и самые взрывы бунта твоего
и глубина твоего рокового бездушия, твое вероломство неразумного суще-
ства, прелестная великая богиня, опасности любви вдвоем с тобой, будут
восхищать мужское сердце человека».
Религия невозможна без анимистических представлений. Вот по-
чему Луначарский, проповедник «религии без бога», говорит таким
языком, который уместен только там, где есть, по крайней мере, один бог
и, по крайней мере, одна богиня. Это вполне естественно. Но именно
оттого, что это вполне естественно, мы не должны удивляться тому, что
наш автор все более и более расходится с основателями научного социа-
388
лизма и все более и более сходится... с апостолом Павлом. По его сло-
вам, этот последний «гениально подходит к сущности религии», когда
говорит: «Нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении
с тою славою, которая откроется в нас. Ибо тварь с надеждою ожидает
откровения сынов божьих. Потому что тварь покорилась суете не добро-
вольно, но по воле покорившего ее в надежде, что и сама тварь освобо-
ждена будет от рабства тлению в свободу славы детей божьих. Ибо
знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только
она, но мы сами, имея начатой духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыно-
вления, искупления тела нашего» (Римл. VIII, 18 — 24).
В другом месте, к которому я еще вернусь, Луначарский пишет:
„Мы, вместе с апостолом Павлом, можем сказать: «Мы спасены в на-
дежде»“. Я очень рад за Луначарского, если это в самом деле так.
Но обратил ли он внимание на то, что у него получается следующая,
несколько неожиданная комбинация: Энгельс стоит «на той же точке
зрения, что и Плеханов», между тем как апостол Павел «спасается в на-
дежде» вместе с ним, А. Луначарским? Лично я ничего1 не имею против
этой комбинации, но удобна ли она для нашего автора, выдавшего и вы-
дающего себя за последователя Маркса и Энгельса? Я сильно сомне-
ваюсь в этом.
Указав на то, как «гениально подходит к сущности религии» апо-
стол Павел, г. Луначарский дает собственное определение религии. Вот
оно «Религия есть такое мышление о мире и такое мирочувствование,
которое психологически разрегиает контраст между законами жизни и
законами природы». Он не считает этого определения окончательным.
«Это общее определение религии», читаем мы у него, «оно не охватывает
всех существенных ее сторон». Но он надеется, что дальнейшие свойства
религии могут быть выведены из этого определения: Не обманывает ли
его надежда?
Религия есть известного рода «мышление о мире» и известного рода
«мирочувствование». Хорошо. В чем же заключается отличительная
черта мышления, свойственного религии? У Луначарского выходит, что
она изменяется вместе с ходом умственного развития человечества:
«Мифологическое творчество сменилось метафизикой и, наконец, точной
наукой, вера в магизм рухнула и заменилась верой в труд. На месте ани-
мизма стоит теперь научный энергетизм, на месте магизма — современная
техника». Допустим на минуту, что энергетизм есть именно то миро-
созерцание, которое должно теперь занять место «магизма» и анимизма.
Но я спрашиваю, в чем же скажется влияние религии на мышление
людей, держащихся «энергетического» образа мыслей? Если бы эти люди
могли обоготворить энергию, то вопрос решился бы очень просто: обого-
творение предполагает религиозное отношение к своему предмету.
Но обоготворить — значит олицетворить, олицетворить же, в данном слу-
чае, значит склониться к анимизму, на месте которого стоит теперь, по
словам А. Луначарского, научный энергетизм. Где же выход? Его не видно
со стороны «мышления». Луначарский сам более или менее смутно со-
знает это. Сейчас же после указания на то. что анимизм заменен теперь
научным энергетизмом, а магизм — современной техникой, он приба-
вляет: «Но изменило ли это что-нибудь в религиозной сущности души
человеческой? Разве человек добился счастья? Разве в душе его не
живет больше желаний? Разве его мечты об истинном счастьи стали
бледнее, его идеалы тусклее и ближе? Если бы это было так, то Гартман
был бы прав. Это значило бы, что человечество стало „положитель-
389
ным“, т.-е. коммерчески рассчетливым, удобоудовлетворимым, ползучим,
дряхлым».
Человечество, в лице передового класса современного общества, не
стало ни удобоудовлетворимым, ни ползучим, ни* дряхлым. Оно еще не
добилось счастья, в нем живет много желаний, его мечты о счастье ярки,
его идеалы светлы. Это все так. И это все относится, если хотите,
к «мирочувствованию». Но я опять спрашиваю: при чем же тут религия?
А" Луначарский сам видит, что она тут не при чем. Поэтому он считает
нужным дать дальнейшие пояснения.
«Тоска жива в человеке, и кто не умеет мыслить мир религиозно»,
говорит он, «тот осужден на пессимизм, если только он не простой фили-
стер, готовый вместе с чеховским учителем повторять: „Я доволен, я дово-
лен“. Если тоска первобытного человека есть жажда жизни продол-
жаться, защищать себя от нападения среды, то новая тоска есть жажда
господствовать над природой. Вот великая перемена, совершавшаяся
в религиозном чувствовании человека.
Итак, тоска жива в человеке, и религия нужна именно для того,
чтобы избавиться от тоски, ибо «кто не умеет мыслить мир религиозно,
тот осужден на пессимизм, если только он не простой филистер». Про-
тив этого трудно возразить что-нибудь: это дело личного «мироощу-
щения». Есть люди, которых тоска, в них живущая, заставляет пить,
что называется, горькую. Есть люди, которых та же тоска, вернее ска-
зать, иная разновидность тоски, заставляет искать утешения в одной
из старых религий. Наконец, есть люди, которых еще иная разновид-
ность тоски заставляет мечтать о той или другой новой религии. Это все
мне очень хорошо известно. Но, рискуя навлечь на себя упрек в «про-
стом филистерстве», я признаюсь, что решительно неспособен понять,
почему «жажда господствовать над природой» непременно должна при-
нимать вид тоски и притом тоски, предрасполагающей к религии. Я верю
в искренность А. Луначарского и, вследствие этого, нимало не сомневаюсь
в том, что у него названная «жажда» обратилась в «тоску». Я предпола-
гаю, кроме того, что у нашего пророка «пятой религии» есть известное
число последователей, тоже превращающих «жажду» в «тоску», а тоску—
в религию. Много тоскующих — а еще больше — нагоняющих тоску лю-
дей в современной России. И на это есть своя общественная причина.
Но здесь я смотрю на это явление пока только с точки зрения логики,
и хочу знать, какие именно логические основания позволяют А. Луна-
чарскому с ловкостью почти военного человека выводить указанную
«тоску» из указанной «жажды». Ответ на это заключается в словах:
«контраст между законами жизни и законами природы», заключающихся
в приведенном мною выше и сделанном Луначарским определении ре-
лигии. Что же это за контраст?
А. Луначарский, державшийся, как известно, «философской» тео-
рии Маха и Авенариуса, совсем неожиданно признает себя, однако, мате-
риалистом в известном смысле этого слова. Он говорит: «Мы— не идеа-
листы, мы — материалисты в том смысле, что не находим ничего общего
между законами физического мира и нашими истинами и идеалами, на-
шим миром моральным». Теоретически это неверно «в том смысле», что
ни один серьезный материалист никогда не задавался вопросом, есть ли
что-нибудь общее между законами физического мира и нашими истинами
и идеалами? Задаваться таким вопросом значило бы стремиться соиз-
мерить несоизмеримое. Но факт тот, что, по учению всех серьезных ма-
териалистов, человек может познать истину путем изучения законов при-
390
роды (в самом широком смысле этого слова) и осуществить свои идеалы,
опираясь на эти законы. А Луначарский совсем незнаком с материали-
стической литературой. Это видно из того вздора, который он наговорил
о материализме Дидро и Гольбаха в статье «Атеизм», напечатанной
в сборнике «Очерки по философии марксизма». И только вследствие
полного своего незнакомства с материализмом наш пророк «пятой рели-
гии» мог признать себя материалистом в указанном смысле. Но этим не-
удачным переходом на почву материализма он лишь хотел подкрепить
то положение, что не существует «моральных сил, якобы правящих
миром». Это положение верно, несмотря на свое ребячески-наивное обос-
нование: сил, о которых говорит А. Луначарский, действительно нет.
Жаль только, что под его пером даже это положение, справедливое само
по себе, сразу получает весьма своеобразный привкус. Ссылаясь на
«великолепную» книгу Гарольда Геффдинга о религии, А. Луначарский
пишет, стремясь настроить нас на религиозный лад:
«Наука приводит нас к закону вечности энергии, но энергия эта,
оставаясь количественно равной себе самой, может разнствовать в смысле
ценности для человека. Смерть человека, например, скажем, Лассаля,
и Маркса, Рафаэля, Георга Бюхнера ничего не изменяет в энергетических
уравнениях, но она констатируется, как горе, как утрата в мире чувства,
в мире ценностей. Прогресс есть прежде всего рост количества и высоты
культурных ценностей. Является ли прогресс имманентным законом
природы? Отвечая «да!», мы являемся чистыми метафизиками, ибо
утверждаем то, чего не гарантирует нам наука».
Этими соображениями приотворяется дверь религии, рассматривае-
мой, согласно определению Геффдинга, как забота о> судьбах ценностей.
Но для того, чтобы понимаемая таким образом религия могла дать нам
какое-нибудь утешение в горестях, подобных тем, на которые указывает
г. Луначарский;, мы должны признать существование «моральных сил»,
стоящих выше природы, законы которых выражаются в наших энергети-
ческих уравнениях: иначе наша забота о «судьбе ценностей» не приведет,
в смысле религии, ровно ни к чему. Но, ведь, Луначарский не признает
«моральных сил, якобы правящих миром». Поэтому ему не остается
ничего другого, как впасть в противоречие с самим собою. Он и делает
это с поразительным успехом.
Если в своей книге Луначарский объявляет, как мы только что
видели, чистым метафизиком человека, отвечающего «да!» на вопрос:
является ли прогресс имманентным законом природы, то в указанной
выше статье «Атеизм» он категорически заявляет:
«Материальная эволюция и прогресс духовности совпадают. Вот ве-
лящая истина, которую открыл и почувствовал в философии пролетариат».
Та же истина, хотя и не столь «красочно“, повторяется, впрочем,
А. Луначарским и в его книге, вообще сильно хромающей по части ло-
гики. Поэтому ошибся бы читатель, если бы подумал, что указанное
мною противоречие существует только между тем, что говорит А. Луна-
чарский в своей книге, и тем, что говорит он же в своей статье. Нет, его
книга тоже противоречит сама себе. Вот пример.
Заметив, что наука никогда не дает уверенности, а всегда одну веро-
ятность, хотя часто практически равную уверенности, А. Луначарский
еще более подкрепляет это свое замечание следующим соображением:
«То, что относится к науке вообще, в еще несравненно большей мере
относится к сложным научным прогнозам о судьбе мира: земли, челове-
чества». Но едва мы проникаемся важностью этого соображения и едва
391
мы говорим себе: стало-быть, у нас «в еще несравненно большей мере»
не мойсет быть уверенности, например, насчет будущего торжества социа-
лизма, как А. Луначарский спешит нас сильно обнадежить. «Социализм,
как будущее», говорит он, «благодаря марксову анализу тенденций капи-
талистического общества, обладает вероятностью, граничащей с досто-
верностью». Мы опять верим нашему пророку и, вздохнув с облегчением,
говорим себе: «В таком случае нам нечего бояться за судьбу той цен-
ности», которую мы называем социализмом, и нам нет нужды апелли-
ровать к религии: «за социализм ручается наука». Но если бы мы окон-
чательно успокоились на этом выводе, то, ведь, нам не нужно было бы
и пророка. Поэтому пророк опять стращает нас. Он говорит, что «наука
скорее против нас в более общем вопросе о том, победят ли жизнь, орга-.
ническая материя, разум — в их самоутверждении перед лицом бес-
смысленной материи, природы — как будто органическая материя не есть
часть природы, — подобно Хроносу, готовому истребить детей своих».
Мы опять трепещем и кричим: давайте нам, Луначарский, религию, ко-
торая есть забота б судьбе наших «ценностей»! Но, давая нам ее, потруди-
тесь объяснить, в чем же именно проявится эта ее забота? Само собою
разумеется, что наш пророк и тут за словом в карман не по-
лезет. Он произносит красноречивую тираду, которую я считаю себя
обязанным воспроизвести для назидания неверующим почти во всей ее
полноте.
«Нет пределов для познания и основной на нем техники. Поду-
майте о психической жизни моллюска, нашего предка, и о беспроволоч-
ном телеграфе. Между тем, психическая жизнь потомка, не столь да-
леко, быть может, при беге прогресса, так же чудовищно превзойдет
нашу, как сила мозга Фарадея, Маркони превосходит силу нервной
клетки протозоя». (Вот они, - предсказанные Ницше, сверхчеловеки!).
«Нет предела для силы мысли, т.-е. для целесообразной самоорганизации
общественно-нервно-мозговой системы, а с нею вместе и для прогресса
техники. Мы можем сказать лишь, что предстоит борьба. Эта борьба
начнется с новым небывалым размахом именно после победы обществен-
ных принципов социализма. Социализм — это организованная борьба
человечества с природой для полного ее подчинения разуму; в надежде
на победу, в стремлении, напряжении сил — новая религия. Мы вместе
с ап. Павлом можем сказать: «Мы спасены в надежде». Новая религия не
может вести к пассивности, к которой, в сущности, ведет всякая религия,
дающая безусловную гарантию в тержестве добра: новая религия вся
уходит в действие. «Человек рожден не для созерцаний», говорит Ари-
стотель, «а для действия», и начало умиленного созерцания изгоняется
теперь из религии и заменяется началом неустанной активности. Новая
религия, религия человечества, религия труда не дает гарантий. Но я по-
лагаю, что и без бога и без гарантий — маски того же бога — она остается
религией».
Итак, нет предела для прогресса техники. Поэтому «мы можем
сказать лишь, что предстоит борьба». Это безусловно справедливо.
Но так как мы можем сказать «лишь», что предстоит борьба, то мы го-
ворим, что должна быть и будет новая религия. Логично! Далее. Рели-
гия есть забота о судьбе «ценности». Эта забота имеет смысл только-
в том случае, если она дает нам какие-нибудь гарантии. Отсюда мы
с Луначарским умозаключаем, что нам нужна такая религия, которая
не дает никаких гарантий, т.-е. лишена всякого смысла. Это опять как
нельзя логично.
392
Но это еще не все. Вы думаете, что религия А. Луначарского
в самом деле остается без бога? Вы ошибаетесь. Я уже указывал, что
эта религия имеет неудержимое стремление породить, по крайней мере,
одного бога («между ослом и волом») и, по крайней мере, одну богиню.
Если вы отнеслись с некоторым сомнением к моим словам, то, в нака-
зание, потрудитесь послушать самого пророка.
«Но так ли уж у нас и нет бога?» — размышляет Луначарский.
«Ведь представление о боге имеет в себе нечто вечно прекрасное? Ведь,
в этом образе (когда эта идея выражена в образе) все человеческое под-
нято до высшей потенции, отсюда красота его» ... Затем, после длинного
и неостроумного пререкания с Дицгеном, любящий красоту пророк по-
вторяет: «И остаюсь я без бога, потому что его нет ни в мире, ни вне
мира». Тут опять кажется, будто пророк окончательно, хотя и не без.
сожаления, решил придумать обещанную им нам «религию без бога».
Но это опять только кажется. Луначарский опять впадает в раздумье.
«И, однако», замечает он, таким тоном, который ясно дает понять нам,
что его религия будет, вопреки его ясному обещанию, с богом. Вспомнив
и мимоходом обругав «прескверное учение» Сореля о всеобщей стачке,
как о социальном мифе, пророк продолжает:
«Но теория социального мифа как нельзя применимее в области
нового религиозного сознания (пролетарского, а не аристобердяевското).
Бог как Всезнание, Всеблаженство, Всемогущество, Всеобъемлющая,
Вечная жизнь, есть, действительно, все человеческое в высшей потенции.
Тогда так и скажем: бог есть человечество в высшей потенции. Но чело-
вечества в высшей потенции не существует? Святая истина. Но оно
существует в реальности и таит в себе свои потенции. Будем же обожать
потенции человечества, наши потенции и представлять их в венце слаЬы
для того, чтобы крепче любить их».
Придумав, наконец, бога, пророк, homme de raison, впадает в молит-
венное настроение и тут seance tennante, сочиняет молитву: «Да при-
дет царствие божие», — взывает он. Regnum gloriae, апофеоз человека,
победа разумного существа над прекрасной в своем неразумии сестрой
его — природой. «Да будет воля Его», Его хозяйская воля от предела до
предела, т.-е. без предела. — «Да святится имя Его». На троне миров
воссядет Некто, ликом подобный человеку, и благоустроенный мир устами
живых и мертвых стихии, голосом красоты своей воскликнет: «Свят, свят,
свят, полны небо и земля славы Твоея».
Помолившись, Луначарский чувствует себя прекрасно.
«И человек-бог оглянется и улыбнется», пророчествует он, «ибо вот
все добро зело». Может быть, оно- и в самом деле так будет. И это очень
отрадно. Плохо вот только то, что в рассуждениях нашего пророка
далеко не все «добро зело»: они хромают, как мы видели, на все ноги.
Придуманная Луначарским религия имеет только одну, правда, очень
большую «ценность»: она может привести серьезного читателя в очень
веселое настроение духа. И чем серьезнее будет читатель, тем большую
веселость ощутит он, прочитав книгу и статью нашего пророка.
Тем не менее, обоснованная (гм!) в этих комичных сочинениях,
новая религия должна привлечь к себе внимание, как показатель обще-
ственного1 настроения. Маркс не даром сказал, что религиозные вопросы
имеют ныне общественное значение, и что только теолог может думать,
будто дело идет теперь о религии, как о таковой. Сочиняя свою религию,
Луначарский просто-на-просто подделывался к господствующему у нас
теперь общественному настроению. В настоящее время по многим при-
393
чинам общественного характера у нас есть большой спрос на «религию;/.
А там, где есть спрос, является и предложение.
И Луначарский выступил в роли пророка «пятой религии». Если бы
у читающей публики обнаружилось отрицательное отношение к религии,
то он очень кстати вспомнил бы, что его религия была по первоначаль-
ному плану религией без бога, и весьма своевременно догадался бы о том,
что религия без бога на самом деле вовсе не религия, а простая игра слов.
Какова же та общественная причина, которая сулит ему некоторый
успех в роли пророка «пятой религии»? Короче, почему у нас теперь
есть спрос на религию?
Я отвечаю словами Луначарского: «тоска жива в человеке, т.-е. я
хочу сказать: в современном русском человеке. «Жива» и очень сильна.
Объясняется это крупными событиями, пережитыми Россией в течение
последних лет. Под влиянием этих событий у многих и многих «интел-
лигентов» исчезла вера в близкое торжество более или менее передового
общественного идеала. А это уже известное дело: когда у людей пропадает
вера в торжество общественного идеала, тогда у них выступают на пер-
вый план «заботы» о своей собственной драгоценной личности. К числу
таких забот относится «забота» о том, что станет с этой личностью после
того, как умрет ее «земная оболочка». На этот вопрос наука, с ее, как
выражается Луначарский, энергетическими уравнениями дает довольно
неутешительный ответ: она грозит личным небытием. Поэтому хорошие
господа, заботящиеся о своей драгоценной личности, не только что по-
кидают точку зрения науки — это теперь не принято у хороших господ, —
а заводят двойную бухгалтерию. Они говорят: «иное дело — знание,
а иное дело — вера; иное дело — наука, а иное дело религия. Наука не
ручается мне за мое личное бессмертие, а религия гарантирует мне его.
Да здравствует религия!». Так рассуждает, например, г. Мережков-
ский. «Религия» г. Мережковского насквозь пропитана самым неприми-
римым индивидуализмом. К чести Луначарского надо сказать, что он
свободен от крайностей этого индивидуализма. Правда, он, сам того не
замечая, очень нередко говорит в его тоне. Для примера укажу на то,
выдвинутое им, — теоретически крайне странное, — соображение, что
мы «не находим ничего общего между законами физического мира и на-
шими истинами и идеалами». Нелепое с теоретической стороны сообра-
жение это имеет смысл лишь в той мере, в какой оно служит выраже-
нием раздвоенности, всегда свойственной человеку, утратившему веру
в общественный идеал и целиком ушедшему в заботу о своей собствен-
ной драгоценной .персоне. Но, говоря таким тоном, А. Луначарский
делает уступку господствующему настроению. Без этой уступки он не
мог бы приспособиться к нему. А сделав ее, он немедленно дает чита-
телю понять то, что он, Луначарский, в качестве «истинного социа-
листа», глубоко проник в сущность отношений отдельного лица и вида,
для него реальность — вид, человечество, а отдельное лицо — лишь
частное выражение этой сущности. На этой мысли основана его «рели-
гия» и его проповедь любви. «Индивид кончает смертью», — говорит он.
«Но именно этому факту отвечает другое выработанное в борьбе при-
способление— размножение, связанное с любовью. Это выводит живой
организм за пределы узко-индивидуального существования, это выра-
жается в наличности в нем сначала сверх-индивидуальных инстинктов,
а потом, в видовом самосознании, любви к виду». Та же цель борьбы
с крайностями унывающего индивидуализма заставляет его распростра-
няться о сотрудничестве, как основе сюерх-индивидуальной жизни:
394
«Общество есть сотрудничество целое, обнимающее индивиды и группы
и раскрывающее в области познания и техники горизонты, совершенно
недоступные отдельному индивиду ... • Социализм идет в направлении
развития мира, которое, путем борьбы и отбора, создает все более слож-
ные и мощные высшие единицы». Все «красочные» пророчества Луна-
чарского имеют целью врачевание нравственных язв заболевшего тоской
всероссийского «интеллигента». И этим характеризуется его религиоз-
ное искание. Наш пророк охотно говорит о пролетариате, о пролетарской
точке зрения,, о пролетарской борьбе и т. п. Но с пролетариатом как
таковым, с пролетариатом fur sich, с рабочим классом, достигшим само-
сознания, Луначарский не имеет ничего «общего». Он — типичный
российский «интеллигент» из наиболее впечатлительных, наиболее по-
верхностных и потому наименее устойчивых. Этими особенностями его,
как умственного типа, объясняются все его метаморфозы, наивно при-
нимаемые им за движение вперед. Если он вздумал нарядить социализм
в религиозную одежду и даже сочинил забавный акафист бого-челове-
честву, то это произошло единственно потому, что приунывшая россий-
ская «интеллигенция» ударилась в религию. И. Киреевский употребил
когда-то выражение: «душегрейка новейшего уныния». Над этим выра-
жением много смеялись. Но смешные явления заслуживают смешных
названий. Когда я прочитал книгу «Религия и социализм», я сказал
себе: Луначарский шьет душегрейку новейшего уныния. И я до сих пор
думаю, что меня не обмануло это мое первое впечатление.
Теперь обратим внимание на другую сторону того же самого дела.
Она как и та, которую мы только что рассмотрели, весьма поучительна.
Заканчивая свою статью «Атеизм», А. Луначарский пишет: «Сбро-
сим ветхий плащ серого материализма. Если паши материалисты бодры
и активны... то, ведь, это, вопреки их материализму, а не в силу его.
Так было и с их настоящими учителями — энциклопедистами. Но бур-
жуазным резрешительным путем был материализм, как резкая антитеза
вредному мистицизму старого режима. Пролетариату нужен гармони-
ческий синтез, подымающий обе противоположности, претворяющий их
в себе и уничтожающий их. Этого синтеза мы все посильно ищем.
Может быть, мы заблуждаемся, но ищем радостно и прилежно; сердитые
окрики заслуженных ветеранов-капралов нас не остановят:
Да, были люди в наше время,
Не то, что нынешнее племя,
Богатыри — не вы, —
Ворчат капралы: «Дяденька, те умерли, а нам жить надо своим
умом». Капралы командуют.
Дружно, детки, все зараз:
Буки аз, буки аз.
«Дяденька, да что же все зады твердить? Пора перейти хоть
к складам».
Это написано бойко и весело, но, к сожалению, не умно. Не умно
по той весьма простой причине, что обнаруживает полное непонимание
Луначарским своей роли в русской социалистической литературе. Он
предается своим измышлениям под предлогом движения вперед и во имя
дальнейшего развития основных идей марксизма. Но я уже показал, что
его отношение к религии прямо противоположное отношению к ней
Маркса и Энгельса. Теперь я прибавлю, что, выкраивая религиозный
костюм для социализма, он. как рак, пятится назад, возвращаясь к тому
395
взгляду на вопрос о религии, которого держалось огромное большинство
социалистов-утопистов. Возьмем хоть Францию. Сен-Симон и его после-
дователи проповедуют там «новое христианство»; Кабэ измышляет
«истинное христианство». Фурье гремит против иррелигиозного духа
людей нового времени; Луи Блан твердо держится деизма; Пьер Леру
возмущается людьми, думающими, что песенка религии окончательно
спета, и с пафосом восклицает: «Я — верующий. Пусть я родился
в эпоху скептицизма; я был до такой степени верующим по своей при-
роде, что я собрал (таково, по крайней мере, мое убеждение) верование
человечества в то времяv когда верование это находилось в скрытом
состоянии, когда человечество казалось неверующим ни во что; и я имею
претензию возвратить ему эту веру». Тот же Леру гордо заявляет, что
он пришел в мир не за тем, чтобы обнаружить литературный талант,
а затем, «чтобы найти самую полезную истину — религиозную истину».
Мы видим отсюда, что наш русский пророк имел очень много предше-
ственников во Франции. Или обратимся к Германии. Кто не знает,
как любил заигрывать с религией Вильгельм Вейтлинг? Кто из нас,
марксистов, не помнит полемики Маркса с переселившимся в Ныо-Иорк
пророком «новой религии» Германом Криге? У кого не осталось в па-
мяти сделанная юмористическая характеристика пророка Альбрехта
(подвизавшегося в начале 40 годов) и пророка Георга Кульмана из Голь-
штейна, опубликовавшего в 1845 г. на немецком языке в Женеве книгу:
«Новый мир или царство божие на земле. Благовещение»? Видите,
сколько пророков! Мы, русские, очень отстали в этом отношении от
Германии, и если начинаем немного поправляться теперь, то един-
ственно — благодаря А. Луначарскому и его единомышленникам. Но
что всего интереснее в этой исторической справке для меня, как для
человека, весьма склонного носить так называемый Луначарским ветхий
плащ серого материализма, так это тот факт, что некоторые утопические
социалисты Германии умели смотреть на материализм с таким же вели-
колепным презрением, с каким смотрит на него российский эмпириомонист
и пророк «пятой религии» Луначарский. Мы уже слышали от этого
последнего, что «если наши материалисты бодры и активны, то, ведь,
это вопреки их материализму, а не в силу его». Теперь послушайте, что
вещал миру утопист Карл Грюн в лето от рождества христова 1845-е:
«Материалист, делающийся социалистом, совершает страшную непосле-
довательность; к счастью, человек всегда лучше своей системы». Опо-
здали, страшно опоздали вы, блаженный Анатолие, со своими презритель-
ными переговорами,, со своими возвышенными пророчествами и со своим
гармоническим синтезом!».
Но я все-таки весьма благодарен вам, отче святый, за то, что вы,
пообещав нам религию без бога, не удержались и придумали «бога» —
человечество, сочинив подходящий акафист для его прославления. Этим
вы подтвердили — разумеется, ни мало этого не желая — ту мою мысль,
что представления, свойственные религии, всегда имеют анимистический
характер. Ваша религия есть не более, как модная итра. Но и ей чужда
логика, свойственная всем вообще религиям: люди, предающиеся этой
игре, невольно заговаривают языком анимистов, несмотря на то, что не
имеют свойственных анимистам верований. Логика религии обязывает!
(«Еще о религии»).
396
Н. Грабовский
МОЖНО ЛИ СОЦИАЛИЗМ НАЗВАТЬ РЕЛИГИЕЙ?
Уже у эмпириокритиков буржуазных религия имеет более или ме-
нее фигуральный смысл. У «религиозных» социалистов религия является
уже чистейшей фразой, бессмысленной фразой. К этому бессодержа-
тельному фразерству и принадлежит «социалистическая религия» Луна-
чарского.
Луначарский особенно ясно и откровенно изложил свое «В чем
моя вера?» в статье, написанной по поводу книги «Атеизм» биолога
Ле-Дантека, в сборнике — «Очерки по философии марксизма». В конце
статьи мы находим главу, названную «Социальный миф». Вот что ска-
зано в этой главе:
«Читатель заметил, конечно, что миросозерцание, абрис которого
дан в настоящем этюде, не менее последовательно атеистично, чем миро-
созерцание почтенного' биолога (Ле-Дантека). Однако миросозерцание
это я склонен считать религиозным. Религиозный атеизм? Да почему бы
нет?.. Но что же тогда религиозного в нашем атеизме? Постараюсь
ответить на этот вопрос»... И далее: «Надежда на победу красоты и
блага, на блаженство и мощь, с одной стороны, и радостная преданность
высшему, разбивающая рамки оторванной жизни, подымающая ее скоро-
течность до вечного значения — это душа религии. Сам бог был только
оболочкой этой души. Мне кажется, что мы назовем чувственную сущ-
ность социализма довольно точно, когда скажем, что это религиозный
атеизм».
Не думаю, чтобы надо было особенно настойчиво указывать, что
социализм не задается вовсе целью осуществить «красоту, благо, бла-
женство» ни «при посредстве преданности, подымающей скоротечность
жизни до вечного значения», ни более простым практическим способом,
хотя и менее возвышенным.
Все эти, в других отношениях чудесные вещи, указываемые Луна-
чарским, в социализме просто ненужный и напыщенный quasi поэти-
ческий вздор, имеющий в виду взвинчивание вялых душ, интеллигентных
представителей социализма и зазывание сочувствующих из мелко-
буржуазных фракций в социалистическую лавочку. Социализм имеет
лишь в виду чисто практическую задачу: устранить материальную не-
обеспеченность и безобразную борьбу внутри человечества, отнимающую
у него колоссальную сумму производительных сил. И если после устра-
нения всего этого развернется для человечества, возможность подумать
о чем-нибудь ином, «высшем», чем о насущном хлебе, то это выйдет само
собою, не составляя, повторяю, прямой задачи социализма.
Что Луначарский главным образом имеет в виду подбадривание,
это мы видим из его точки зрения на значение религии.
«Смысл веры в ее непосредственно исцеляющей силе; и если бы
душа человека, порываясь к гармонии и счастью, не создавала себе
в самые трудные минуты утешающих иллюзий, кто знает, возможна ли
была бы самая жизнь человека».
Конечно, это не особенно1 интересный вопрос; что было бы, если бы
да кабы да росли во рту грибы? Религия была на известной стадии
развития Человечества совершенно фактически-неизбежным хлорал-
397
гидратом. Но, во всяком случае, Луначарский неправ. Если слабая
часть человечества, может быть, погибла бы при отсутствии религии, то-
другая, более сильная часть, не только отлично выжила бы, но неизме-
римо более успевала бы, чем это фактически имело место в истории.
Луначарский, так много толкующий «о красоте мощных личностей»
в человечестве (которые единственно — де имеют право на существова-
ние), ухитряется принимать все человечество за скопище институток,
которым никак нельзя обойтись без «хлорала». Даже для лошадиного
организма пролетариата Луначарский усматривает необходимость в мик-
стуре, сочиняя «пролетарскую религию».
С другой стороны, по Луначарскому, наоборот, знание не всегда
бывает нужно человечеству, и. это допущение, конечно, в свою очередь
должно было укрепить Луначарского в мысли, что без веры человечеству
в иных случаях был бы мат.
«Мы не говорим о том, что открытие истины, полезное для одних
лиц, групп или классов, может быть вредно для других; гораздо значи-
тельнее тот случай, когда открытие истины временно вредно для всего
человечества. Мы думаем вместе с Ницше, что такой факт вполне
возможен».
Но лишь не-«позитивные» религии были нужны человечеству
иногда. Позитивные же «всегда нужны, по мнению Луначарского.
«В своем стремлении к счастью и удовлетворению потребности в их
максимуме человек создает идеал красоты, добра и истины... Когда
идеалы созревают настолько, что перерастают рамки семьи, класса, на-
циональности, то все идеалисты всего человечества составляют как бы
один еще неорганизованный религиозный союз, стремящийся включить
всех людей в свои рамки. Это уже иная религия, религия человече-
ства ... Если эстетический пантеизм соответствует трансценденталь-
ному идеализму, и полный жизни бог Дионис противостоит бесплотно
непостижимому Браме и всем аналогичным ему божествам, то вера в про-
гресс соответствует древному хилиазму. Между ними, конечно, боль-
шая разница. Хилиаст всегда ждал помощи от своего трансцендентного
божества и не надеялся на свою силу1, зато у него не было и сомнений
в будущем; религия же человечества связывается сознательно или бес-
сознательно с пантеизмом... Религия эта ничего достоверного не обе-
щает ... Ждет ли человечество прогресс без конца? Превратится ли
оно в сияющую умом голову Диониса?.. Или оно будет низвергнуто
в пучину хаоса? Неизвестно! Но человечество призывается к борьбе...
Для того, чтобы оценить жизнь со стороны ее красочны, надо либо под-
няться вместе с наукой до объединяющих принципов, либо, что гораздо
плодотворнее для чуткого человека, уметь почувствовать те гармонии,
какие заключает в себе жизнь»...
Ради всех святых, Луначарский, разъясните нам, с какими «идеа-
листами всего света» вы решились нас, марксистов, включить в «один
религиозный союз», и. каким марксизмом, хотя бы и дополненным Махом-
Авенариусом-Шуппе и.Гольцапфелем, это требуется? Вот уже по истине:
«без нас, нас женили».
Подбадриванием и зазыванием религий Луначарский имеет в виду
обеспечить интересы пролетариата. Это мы видим из его теории «соци-
ального мифа». Сам он в сущности, как видно из этих теорий, не верит’
в свою «религию». И я остаюсь без бога. Потому что его нет ни в мире
ни вне мира. И однако... Ж. Сорель говорит: «Всеобщей стачки, мо-
жет быть, и даже наверное не будет никогда, но надо поддерживать идею
398
ее в умах пролетариата, как социальный миф, как руководящую пре-
дельную идею, чтобы постоянно стремиться достичь той степени силы,
какая предполагается нашим понятием. Прескверное учение. Так как
социальная революция отождествляется с greve generale, то и она отпра-
вляется в область мифов. Между тем она есть реальнейшая реальность,
а именно, несомненно предстоящее. Но теория «социального мифа», как
нельзя более, применима в области нового религиозного сознания (про-
летарского, а не аристо-бердяевского). Бог, как Всезнание, Всеблажен-
ство, Всемогущество, Всеобъемлющая, Вечная жизнь... есть действи-
тельно все человеческое в высшей потенции ...».
Итак, Луначарский считает религию лишь мифом в духе Сореля,
мифом, «который должен быть руководящей идеей», «чтобы постоянно
стремиться достичь» ..., т.-е. мифом, подбадривающим пессимистически
настроенных борцов и сочувствующих...
Прескверное учение у Луначарского. Так как социализм отожде-
ствляется у Луначарского с религией, то он, социализм, отправляется
у Луначарского в область мифов.
Предположение Луначарского, что признание человечества богом
подгоняет исторический процесс, есть скрытое предположение, что люди
вынуждаются к историческому процессу не только материальными при-
чинами (состоянием производительных сил), а по крайности, отчасти
и религиозными причинами. А известно, насколько мнение, напр., что
средние века двигались религией, мешает пониманию истории средних
веков. Эта «церковная» точка зрения на средние века делала до сих
пор прямо невозможным объяснение их. Эта кажущаяся самостоятель-
ность власти религии над человеческими поступками вполне аналогична
кажущейся самостоятельности власти государства над общественной
жизнью, особенно там, где классовый характер его, государства, затем-
нен сложными его отношениями к обществу, как это имеет место при
некапиталистическом строе. Эта иллюзия относительно государства
создала мнение, что античный мир двигался политикой, и что монархи-
ческая власть есть власть надклассовая. Этой последней иллюзией долго-
пользовались до сих пор все монархии... Нечего сказать, в хорошей
компании оказывается Луначарский!
Религия у Луначарского является по существу чистейшей фразой,
«мифом». Это, однако, зависит не от философской, а от общественной
позиции его, т.-е. от позиции его, как социалиста. Было бы уже слишком
странно, если бы сознательный социалист, по крайней мере, социалист,
претендующий на учительство и практическое лидерство, признавал эту
вещь без всяких околичностей. Тогда ему место было бы не в рядах
социалистов, а там, где покоятся останки Бердяева, Струве, Булгакова
и К0. Вообще же, как уже сказано, религия, хотя и в указанном, уре-
занном смысле, коренится в эмпириокритической философии и прежде
всего признании универсального «я». Впрочем, Луначарский, веря
в универсальное «я», не желает «обоготворять» весь мир. Ему это обо-
готворение всего мира (а не некоторой части его, напр., человечества)
кажется предосудительным. Он полемизирует поэтому против Дицгена,
стоящего на точке зрения того же универсального «я» и обоготворяющего-
весь мир. Дицген говорит: «Религиозная заповедь: «ты должен больше
всего любить своего бога» может быть переведена на социал-демократи-
ческий язык так: «Ты должен любить и обожать материальный мир,
телесную природу, или жизнь плоти, как первоначальную причину
вещей, как бытие без начала и конца, которое было, есть и будет от века
З'Ю
до века». Это действительно нелепое замечание Дицгена х) Луначарский
высмеивает в форме такого воображаемого диалога с Дицгеном.
«Ты должен любить и обожать материальный мир».
«Ты должен любить папу и маму, чтить власти предержащие и т. д.».
За что, г. учитель, за что я должен обожать материальный мир? .. Он —
первоначальная причина вещей. — Ну, и на здоровье. Я ее вовсе не
просил рождать вещи, и меня в том числе. Если бы она, г. учитель,
создала меня для счастья и разумно заботилась обо мне (как учат попы
о боге), тогда дело другого рода... — Но она без начала и конца! —Ну.
так что ж такое? Но она также без сердца, без головы, без любви, без
памяти...».
Над кем смеется Луначарский? Над самим собой. Совершенно
верно, что глупо обоготворять природу «за то, что она начало отдельных
вещей», «за то, ч;то она без начала и конца». Но столь же глупо обого-
творять «человечество в высшей потенции», т.-е. «сверхчеловечество»
Фридриха Ницше, за то, что оно «конечный результат развития чело-
вечества».. Луначарский подчеркивает, что природа неразумна, а по-
тому ее не следует обоготворять. Но как раз у Дицгена она разумна, да
и у самого Луначарского вся она — дух, а также разум, как увидим
ниже. Кроме того, ведь наиразумный сверхчеловек представляет для
нас нечто столь же чуждое и абстрактное, как и неразумный абстрактный
«космос». «Ты должен любить папу и маму, чтить власти, обоготворять
будущее человечество». За что же, г. учитель, достопочтенный Анатолий
Васильевич Луначарский, мы должны обоготворять будущее человече-
ство г. Фридриха Ницше? — За то, что оно «конечный результат разви-
тия». Ну, и на здоровье! Я вовсе не просил породу сверхчеловека быть
«конечным результатом». Это меня может интересовать научно, но
практически столь же мало, как прошлогодний снег. Столь же мало
меня практически может интересовать то, что сверхчеловеческая порода
будет сверхразумна. Меня волнует лишь судьба конкретного человече-
ства, которое я люблю и могу любить, но которое не для чего и не за что
обоготворять...
И такими ницшеансрими благоглупостями Луначарский хочет бла-
тозаинтересовать в пользу социализма мелких лавочников и интелли-
гентов санинской породы! Разве это не чистейшее дурачество?
(«Долой материализм’»).
Л. Мартов
РАЗНОВИДНОСТЬ АНТИМАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОГО МИРО-
ВОЗЗРЕНИЯ
«Религия есть такое мышление о мире и такое мирочувствование,
которое психологически разрешает контраст между законами жизни и
законами природы» (Луначарский).
Нельзя не отметить полную научную несостоятельность этого про-
тивопоставления «законов жизни» «законам природы». По всему кон-
х) Надо, однако, иметь в виду что, несмотря на неловкие, неточные выражения
и, вследствие этого, ошибки при изложении диалектического материализма, он был
материалистом и, диалектиком, горячим; противником как «религиозной поповщины»,
так и «научной пбповщийы». С его книжкой о религии и мелкими статьями полезно
ознакомиться всем антирелигиозникам— Прим. ред.
400
тексту здесь под первыми надо понимать не законы органической жизни
вообще,, а законы человеческой жизни, физиологической и социальной.
Не трудно заметить, что автор этого определения принимает за
данное как-раз то, что ему нужно доказать. Только религия психологи-
чески разрешает для человека противоречия между ним и средой; социа-
лизм лишь постольку разрешает эти противоречия, поскольку становится
религиозной системой. Такова тема, которую автор хочет доказать
в своем сочинении. Чтобы ее доказать, он строит такое определение
религии, которое implicite включает уже подлежащий доказательству
тезис. Религия — это система понимания и чувствования, психологически
разрешающая вое противоречия между человеком и средой. И так как
фактически психологическое разрешение этих противоречий стремится
осуществить всякое мировоззрение — метафизическая концепция, как
и научная система мира,. — тов даваемом Луначарским определении
либо тонут все существенные признаки, характеризующие действитель-
ную религию в отличие от других систем мировоззрения... либо же
заранее признается доказанным, что лишь то специфическое, что делает
определенное мировоззрение религией, обладает способностью на деле
гармонически разрешать указанный антагонизм.
Или всякое мировоззрение, обеспечивающее человеку цельное, ли-
шенное внутренней раздвоенности, отношение к себе и к внешнему миру,
должно признаваться религией, — и тогда современный социализм может
быть окрещен этим именем, если он, как предполагает Луначарский,
способен дать своим адептам эту гарантию.
Или же такое цельное психологическое настроение может быть
обеспечено лишь идеологией специфически религиозного типа, лишь
системой, стоящей над наукой, — и тогда лишь встает занимающий Луна-
чарского вопрос, вопрос о том, совместим ли современный социализм
с религиозным мышлением?
Защищаясь от обвинения в реакционной ереси. Луначарский
неоднократно выражается так, как будто он имеет в виду не больше, чем
выражено здесь в первой половине дилеммы: что он лишь возводит со-
циализм в сан религии потому, что социализм для современных его
адептов есть столько же цельное и законченное мировоззрение, какими
исторические религии были для былых поколений. Выходит, что спор
как-будто ведется только о славах, о том, можно ли исторически сло-
жившийся термин с совершенно определенным содержанием применять
к явлениям совершенно иного порядка. По этому поводу еще Энгельс,
говоря о Фейербахе, указывал, что назвать современное научно-фило-
софское мировоззрение религией на том основании, что оно заменило
людям религию, значило бы то же, что назвать научную химию совре-
менной алхимией. Луначарский знает это возражение и подчас даже
оговаривается, что, быть может, послужил лишь к соблазну малых сих,
когда свое мировоззрение назвал религией. Во всяком случае спорить
о слове было бы, конечно, неуместно.
К сожалению, дело тут не в одном слове, и лишь «по малодушию»
Луначарский порой пытается укрыться за первую половину той дилеммы,
которая вытекает из его формулы. В моменты этого малодушия нашего
новатора его «религия» принимает в его изложении, действительно,
столь невинный характер, что сам глуповский ересиарх Линкин должен
был бы признать, что она, подобно душе лягушки, «видом малая и не
бессмертная». Но это лишь тогда, когда Луначарский держит ответ
перед сконфуженными его проповедью и порицающими его едино-
Г, Рурев 26
401
мышленниками. Развивая же свободно цикл мыслей, к которым привело
его блуждание по садам любомудрия, он ясно показывает, что не, терми-
нологический вопрос разделяет его от социалистов, а нечто гораздо более
существенное, именно, полный разрыв с материалистическими основами
научного социализма.
Не заменить социализм религией, а вскрыть его религиозное содер-
жание ставит себе целью Луначарский. Его задача — убедить социали-
стов в том, что они исповедывали религию, как Жордар говорил прозой,
не сознавая того.
А так как современный социализм считает своей теоретической
основой материализм, исключающий религию, то Луначарский должен
убедить социалистов в том, что они перестают быть на деле материали-
стами, как только... проявляют себя как социалисты, как активные
борцы за лучший общественный строй.
В самом деле. «Сбросим ветхий плащ серого материализма. Если
наши материалисты бодры и активны..., то, ведь, это вопреки их мате-
риализму, а не в силу его. Так было и с их настоящими учителями-
энциклопедистами».
Выть может, автор имеет здесь в виду лишь материализм XVIII века.
материализм метафизический, который, в конце-концов, не мог выбиться
из дилеммы фатализма и эвентуализма? Нет. «Конечно, для диалекти-
ческого, исторического материализма присутствие сознания в мире не
так безотрадно..., но до вершины радостного и живого монизма такому
материализму еще далеко». Материалист напрасно называет себя мони-
стом: с своей точки зрения мира ему не объяснить, и наиболее проница-
тельные видят, что сознание остается за границами их истинного, научно-
познаваемого мира. Как ученые, они утешаются при этом, что это ничего
не изменяет в их универсально-механических формулах, но это плохое
утешение для живого человека».
А так как живые люди — пролетарии-социалисты — фактически
находят «утешение», то не очевидно ли, что они выходят за тесные рамки
материализма, и что «доктринеры XVIII века, попавшие в XX век и
с упорством и косностью старающиеся задержать развитие пролетарской
философской мысли», являются дурными пастырями пролетариата?
В самом деле. «Последовательный материалист видит страшный
разрыв между своим необъятным механизмом, своим бездушным коло-
вращением вещества и миром страстей и надежд человеческих. Наука
остается связанной с жизнью лишь через посредство ее колоссальной
практической полезности, но она торопливо отказывается от связи
с миром оценок и идеалов, ибо, с материалистической точки зрения, это —
все странные иллюзии, чуждые ему призрачный эпифеномен».
Столь убедительно не выругал бы нас и сам г-н Н. Бердяев!..
Вы, конечно, можете заметить расходившемуся критику, что для
материалиста «иллюзией» является вовсе не «мир оценок и идеалов»,
а только вера в его надземное существование, в его «автономность» по
отношению к «бездушному коловращению вещества», что «чуждым ему
этот мир не может являться именно потому, что материалист считает
этот мир неразрывно связанным с «коловращением вещества», каковое
коловращение тем самым лишается права на поносительный эпитет «без-
душного» и оказывается в самой тесной связи с «миром надежды и стра-
стей человеческих». Вы можете все это повторить Луначарскому, как
неоднократно повторяли многочисленным христианским и идеалистиче-
ским разрушителям материализма. Но убедить его вам не удастся.
402
«Мах и Авенариус многократно настаивали на равномерности психи-
ческого и физического в смысле реальности. Разрушить окончательно
искусственную преграду между духом и материей, построенную всякими
дуалистами — это главная задача эмпириокритицизма». Вы скажете,
что на наш взгляд преграда между духом и материей разрушается тем,
что дух в процессе познания раскрывает свойства материи и научается
планомерно воздействовать на нее в своих собственных целях, чем в своем
роде документирует свою «равноправность» с ней «в смысле реальности».
На это вам будет отвечено словами Дармштетера:
«Наука вооружает человека, но не может руководить им: она осве-
щает ему мир до последних звезд вселенной, но оставляет ночь в его
сердце: она нейтральна, имморальна, индиферентна... Наука расши-
ряет душу, облагораживает ее всей красотой вселенной, умиротворяет ее
миром бесконечных пространств, но что скажет она человеку вопро-
шающему: как и для чего’ жить? .. Наука смущается, бормочет, со
страхом открывает она свой последний вывод: «Мир — вещь без смысла».
Указывать путь жизни. Но она не умеет, не может, не смеет: она
стала бы лгать».
По мнению Луначарского, Дармштетер здесь «превосходно выразил
банкротство науки материалистической».
Итак, материалистическая наука пришла к банкротству потому, что
была вынуждена отказаться от ответа на вопрос: «как жить» и «для чете
жить»? Обвинение, бросаемое Луначарским науке, ничем не отличается
от тех, которые искони выдвигала против нее теология. Наука не дает
ответа на вопрос о смысле жизни. Жизнь индивида, коллективную жизнь
социальной группы и жизнь целого вида homo sapiens наука берет как
данное, исследует ее происхождение, ее внутреннюю закономерность, нс
не ставит себе задачей оправдать ее перед лицом ли мистического «миро
вого порядка», какого-нибудь вне мира парящего духа, или перед лицом
индивидуального сознания. Ибо исследование приводит ее к признанию
«духов» отражением самого материального мира в индивидуальном созна-
нии, а запросы этого последцего открываются перед нею, как «эпифено-
мены» материального развития той среды, в которой развивается носи-
тель этого сознания. Открыть общеобязательные .цели для человека мате-
риалистическая наука отказывается принципиально, и называть этот
отказ «банкротством» нельзя уже потому, что банкротство подразуме-
вает нарушение взятых на себя обязательств, а материализм этого обя-
зательства никогда на себя не брал.
Что дал, что пытался дать материализм «четвертому сословию?».
Материализм не создал его «стремлений и страстей», не доказал
ему, что его «право» иметь эти стремления и страсти. Он взял их как
данное, как продукт долгого исторического развития, так ярко вскры-
вшийся в лионском движении 1831 г., в чартистской эпопее и мириадах
мелких «повседневных» явлений современного общества. Вели мате
риализм оправдал эти стремления и страсти, то в одном лишь весьма
ограниченном смысле, показав историческую необходимость появления
этих страстей и стремлений, ихг тесную зависимость от хода развития
всего общества. Но в этом маленьком деле, совершенном материализмом
заключался целый ряд последствий. Стремления и страсти четвертогс
сословия представляют очень сложный продукт весьма сложного и вну-
тренне противоречивого процесса исторического развития, в котором
наследственные традиции, косность выработанных воспитанием навыкоь
мысли, влияние изменчивых состояний среды и целый ряд других фак-
26:
40с
торов играли видную роль. Показав историческое происхождение и
значение «страстей и стремлений» данного класса, материализм, по-
скольку воспринимался сознанием этого класса, сам становился факто-
ром, воздейтвующим на направление и развитие этих страстей и
стремлений. Последние, в простейшем виде, сводились к весьма эле-
ментарной враждебной реакции пролетарского организма на социальную
среду, в которой он занимал положение пария; в более осмысленном
и усложненном виде эта реакция выражалась в более или менее отчет-
ливо сознаваемом стремлении изменить эту социальную среду. Воспри-
нимая сознанием представителей четвертого сословия, материализм
давал им возможность отделить в возникавших за порогом сознания
«страстях и стремлениях», те, которые являлись лишь пережитком
прошлой истории, от тех, которые имели обоснование в развитии обще-
ственного организма; те, которые шли вне плоскости исторического раз-
вития, от тех, которые шли ему навстречу. А это отделение, совер-
шаемое разумом, в свою очередь, воздействовало на психику, способствуя
скорейшему отмиранию одних страстей и стремлений, и более быстрому
росту, и расцвету других. В то же время, усваиваясь сознанием людей,
материализм научил их верно формулировать для себя те цели, которые
вытекали из понятого им существа владевших ими элементарных стре-
млений и страстей. Материализм выводил эти цели не из самых элемен-
тарных страстей и стремлений, а из того объективного процесса развития,
который, порождая эти страсти и стремления, тем самым давал этим
последним историческое оправдание, выяснил их историческую право-
мерность. Он, далее, оказывал могущественное воздействие на сознание
в выборе средств для достижения формулированных им целей: научил
отличать годные от негодных, полезные от вредных и бесполезных, и.
опять-таки, воспринимаясь сознанием, сам воздействовал на пси-
хику людей, способствуя отмиранию стихийно-вырастающих тяго-
тений к одним средствам и укреплению таких же тяготений к средствам
Другого рода.
Но, делая все это, материализм делал и нечто большее. Когда «сти-
хийно» возникающие стремления и страсти складываются в отчетливо
формулированные цели, когда эти цели получают в глазах индивидуума
историческое и социальное оправдание, как идеалы, стоящие над узкими
интересами замкнутого личного существования, когда личность стре-
мится подчинить свое общественное и частное поведение контролю этих
идеалов, — только тогда мы имеем дело с моральной связью между от-
дельной личностью и отдельной средой, между отдельными самоуправле-
ниями личности и Историческим развитием вида. Материалистическое
мировоззрение не создало, конечно, этой моральной связи, которая также
объективно необходимо1 возникает между людьми, как и их экономи-
ческие связи, но оно помогло людям четвертого1 сословия ее нащупать
и формулировать. Оно, следовательно, на вопрос: «Что я должен де-
лать?» давало, вопреки Дармшгетеру и Луначарскому, свой ответ: да!
Но ответ его был проникнут моральным релятивизмом? Он гласил: ты
должен делать так-то, если ты сам таков-то (член четвертого сословия или
человек, имевший возможность примкнуть к нему и т. д., и т. д.). Раз-
умеется, материализм, повторяем, другого ответа и не мог браться доста-
вить, поскольку он сам выяснил историческую обусловленность и отно-
сительность всяких моральных норм.
«История всех доныне существовавших обществ проходила внутри
классовых противоречий, принимавших в разные эпохи разные формы.
404
Но, какова бы ни была эта форма, эксплоатация одной части общества
другой является фактом, общим всем прошедшим векам. Неудивительно
поэтому, что общественное сознание всех веков, несмотря, на все раз-
.:гичия и все разнообразие, развивалось в известных формах, в формах
сознания, которые исчезнут совершенно лишь с полным исчезновением
классового антагонизма. («Комм. Ман.»). Материализм, таким образом,
предполагает возможность исчезновения в дальнейшем историческом раз-
витии таких категорий сознания, как мораль, исчезновение, если так
можно выразиться, самого вопроса: что я должен делать?
В то же время материализм и в морали передового класса усматри-
вает известное отражение преходящих условий существования данного
общества. «Поэтому», говорит Энгельс, «мы отклоняем всякое желание
навязать нам какую бы то ни было нравственную догму, как вечный
самодовлеющий, а, следовательно, и неизменный нравственный закон...
Мы, наоборот, утверждаем, что все, существовавшие до сих пор, теории
морали были, в последнем счете, продуктом данной экономической струк-
туры общества. И так как общество до сих пор развивалось внутри
классовых противоречий, то и мораль всегда была классовой моралью:
она или оправдывала господство и интересы господствующих классов,
или же, когда угнетенный класс становился достаточно сильным, выра-
жала возмущение против этого господства и интересы будущего1 этого
угнетенного класса... Выше классовой морали мы еще не поднялись».
В чем же «банкротство» материализма, если он заранее, отказываясь
доказать общеобязательность определенных моральных норм и целей,
доказал то, что брался доказать: их объективную обязательность для
данного класса в данную эпоху?
Очевидно, предположение о «банкротстве» может возникнуть лишь
в том случае, если мы формулируем обвинение, поддержанное Луначар-
ским, примерно, так:
Материализм, конечно, не обещал дать абсолютный ответ на вопрос:
«как и для чего жить?». Но он обещал нам, что мы обойдемся дез такого
ответа, что в нас не возникает потребности в нем. Он обещал нам, что
раскрытая им перед нами картина необъятного «коловращения вещества»
устранит из нашей психики самый вопрос: «зачем?», вопрос, из века
в век бурно- подымавшийся в душе шествовавшего вперед человека,
вопрос, самое возникновение которого материализм выводит не из веч-
ных свойств человеческого духа, а из исторически-преходящих условий
его развития.
Он обещал нам это, и мы до поры до времени, действительно, не
ощущали в себе возникновения этого вопроса. Теперь он возник, требует
ответа, и мы объявляем банкротом материализм не потому, что он не
может дать такого ответа, а потому, что он оказался бессильным поме-
шать появлению в нас самого вопроса.
Так фактический стоит проблема того «банкротстваматериализма»,
которое провозвестил Луначарский и иже с ним. Необходимо выяснить
причины этого внезапного рождения вопроса «зачем» в душе русского
социалиста, понять его историческую неизбежность, и лишь тогда будем
мы в состоянии охватить действительное значение совершающегося
в довольно широких кругах процесса «переоценки ценностей» недавнего
времени
Прежде чем заняться этим делом, мы остановимся внимательнее на
некоторых сторонах развиваемой Луначарским разновидности антимате-
риалистического мировоззрения.
405
Все возражения и бутады Луначарского 'против материализма имеют
под собой одну психологическую подкладку: неудовлетворенность мате-
риалистическим решением вопроса о свободе и необходимости. Если Лу-
начарский и выбрал для посрамления материализма такого писателя, как
Ле-Дантек, совершенно чуждого диалектике и, поэтому, непосредственно
примыкающего к метафизическому материализму просветителей
XVIII века, то через его голову он противопоставляет свой «'живой реа-
лизм» философии Маркса, Энгельса и Бельтова (Плеханова).
«Ле-Дантек», резюмирует он свою критику, «делает мрачным весь
мир, рассматривая его, как единый, заранее предопре^ительный процесс,
в котором все с начала до конца — необходимость и рабство. Между тем,
мир есть борьба элементарных сил, в которой все есть свобода, а необхо-
димость вытекает из свободы, как результат взаимоограничения сил».
Итак, по Ле-Дантеку, «все—необходимость и рабство», по Луначар-
скому же «все есть свобода». Если в тезисе, приписываемом Ле-Дантеку,
материалистический детерминизм окутан в метафизическую оболочку, то
в антитезисе Луначарского не остается и следа материализма и, вместе
с тем, детерминизма. Необходимость для него есть «результат взаймо-
ограничения сил» — и только. Если бы он только прибавил: сил, разви-
вающихся по законам необходимости, то он бы заметил, что формула мира,
как «единого, заранее предопределенного процесса, логически не может
быть отвергнута и должна быть лишь освобождена от того фаталистиче-
ского и телеологического привкуса, который придается словом «заранее».
Так как отсутствует тот, кто «предопределял» бы содержание не имею-
щего начала процесса, то речь может итти только о внутренней необхо-
димой связи между отдельными моментами непрерывного процесса, в ко-
тором, таким образом, абсолютно царит необходимость. И рабство? Раб-
ство есть ощущение необходимости, как внешней, чуждой, подавляющей
силы. Вводя в определение материализма, как необходимый признак его
миропонимания, и понятие «рабства», Луначарский опять предполагает
решенным тот самый вопрос, который ему еще только предстоит
разрешить, вопрос о совместимости господства необходимости со
свободой.
Для себя этот вопрос Луначарский разрешил, как мы видели, чрез-
вычайно просто: необходимость—результат взаимоограничения свободно
проявляющихся сил. Но, как указано, он мог удовлетвориться этой фор-
мулой лишь потому, что не поставил себе дальнейшего вопроса: в каком
отношении стоят к необходимости' сами эти свободно проявляющиеся
силы? Земля стоит на ките, кит на воде, а вода на чем? Очевидно, что если
ограничиться формулой Луначарского, то от господства необходимости
решительно ничего не останется: она превратится в чистую фикцию. Раб-
ство упраздняется путем отрицания необходимости. 1
Материализм, столь презрительно высмеиваемый Луначарским за
его «поверхностность», выяснил взаимоотношение между необходимостью
и свободой, устранив предложение о необходимости 'рабства и отвергнув
всякий разрыв в непрерывной цепи внутренне связанных моментов, обра-
зующих мировой процесс. «Свобода состоит не в воображаемой незави-
симости от законов природы, но в познании этих законов и созданной
этим возможности планомерно пользоваться ими для определенных
целей... Свобода воли означает не что иное, как способность постано-
влять решение, основываясь на знании дела. Чем, следовательно, сво-
боднее решение человека по какому-либо определенному вопросу, тем
с большей необходимостью будет определено содержание этого решения,
406
тогда, как покоящаяся на незнании неуверенность, которая, невидимому,
произвольно выбирает между многими различными и взаимно-противо-
речивыми возможными решениями, тем самым доказывает свою несвободу,
свое подчинение тому объекту, над которым именно она должна господ-
ствовать. Свобода, следовательно, состоит в основанном на понимании
естественной необходимости господстве над нами самими и над внешней
природой; поэтому она необходимо является продуктом исторического
развития».
Свобода вырастает из необходимости, она заключается в гармони-
ческом совпадении индивидуальной воли с направлением объективного
процесса развития. «Необходимость слепа лишь постольку, поскольку она
не понята», говорил еще Гегель, и так как понимание необходимости само
является необходимым продуктом исторического развития, то необходи-
мость перестает быть слепой, перестает вызывать ощущение рабства лишь
при известных условиях, выработанных этим историческим развитием.
Из чего следует, что абсолютная свобода, т.-е. свобода, стоящая над не-
обходимостью, категорически отвергается материализмом.
Против этого именно и восстает Луначарский, когда, не дав себе
труда свести счеты с Энгельсовским решением вопроса, выдвигает свою
плоскую и поверхностную формулу «взаимоограничения сил».
Определение свободы как познанной необходимости не оставляет
места никакой религии, если, конечно, необходимость понимается мате-
риалистически, а сама не мыслится как самопроявление надмирового
духа. Лишь разрывая необходимую связь между явлениями мирового про-
цесса, Луначарский получает возможность поместить в образующейся
трещине своих новых богов. Вместе с метафизической свободой воли в ми-
роздании водворяется «нездешняя сила».
«Я», говорит Луначарский в письме в «Образование», «неоднократно
настаивал на том, что психологической сущностью этой религии не может
быть «уверенность, а только надежда».
«Наука», пишет он в своей книге, «никогда не дает уверенности,
а всегда одну вероятность, хотя чащо практически равную уверенности.
То, что относится к науке вообще, в еще несравненно большей мере отно-
сится к сложным научным прогнозам о судьбе мира, земли,
человечества».
Прекрасно говорит об этом Бенедетто Кроче: «Будущее общество,
0 котором мы говорим с такой уверенностью не как о нашем предполо-
жении, но как о чем-то, наступление чего определено наукой, вовсе не
имеет в себе субъективного характера необходимости. Прогнозы истории,
даже научного социализма, никогда не могут иметь этого характера.
В истории мы всегда имеем дело с силами неопределенными и по количе-
ству и по интенсивности; здесь возможен лишь учет вероятности. Этот
учет рождает в нас чувство надежды, когда он подкрепляет наши идеаль-
ные стремления: чтобы притти к большему, т.-е. к практической тактике,
надо, чтобы мы имели убеждение в значительности личных и коллек-
тивных сил как элемента, координирующего внешние силы и коопери-
рующего с ними».
Эти «прекрасные», по мнению Луначарского, слова могут обозначать
только одно из двух. Либо здесь речь идет о том, что сделанный нами
учет факторов, необходимо обусловливающих наступление определенного
переворота в будущем, оказался неполным, неточным, и в действитель-
ности проявят свое действие такие факторы, которых мы не предвидели,
благодаря неполноте нашего познания социальной закономерности, и ко-
407
торые отклонят развитие от пути, рисовавшегося нам. Но это ограничение
нашей уверенности в области истории принципиально того же качества,
как и ограничение, вносимое в уверенность, которою отличаются наши
прогнозы в точных, в тесном смысле слова, науках. Химик., комбинирую-
щий определенные элементы и уверенный в том, что их комбинация
должна дать определенные результаты, и врач, уверенно прогностирую-
щий определенный исход наблюдаемого им физиологического процесса,
должны ограничить свою уверенность оговоркой в том, что данный резуль-
тат необходимо наступит лишь постольку, поскольку в действительности
не проявится действие непредвиденных ими физических или химических
процессов. Можно, конечно, сказать, что в таком смысле ограниченная
уверенность может лежать в основе нашей целесообразной практической
деятельности лишь в той мере, в какой сопровождается надеждой на то,
что эти принципиально допустимые, непредвиденные факторы не обнару-
жатся в действительности и не испортят наших чертежей. Быть может,
Луначарский, сочувственно цитируя Кроче, только этот несомненный
факт и констатирует, когда объявляет свой социализм религией на том
основании, что его «психологической сущностью» является «не уверен-
ность, а надежда?». Если социализм — не больше религия, чем всякая
практика, основанная на точном знании, то опять-таки мы, быть может,
имеем дело у нашего автора только с недугом любви к новым, запутываю-
щим терминам?.
Допустим, что это так. В таком случае мы должны будем признать,
что понятие религии должно быть распространено на весьма широкий
круг явлений: врач, уверенно воздействующий на организм больного
в целях вызвать в нем определенную реакцию и надеющийся, что точное
изучение организма и физиологическое действие определенных веществ
не будет обмануто каким-нибудь не поддающимся еще при данном уровне
знания процессом; биржевой спекулянт, изучивший эмпирически волну
колебаний денежных ценностей и надеющийся на то, что его спекуляция
не будет скрещена непредвиденной встречной волной; кокетка, практи-
чески изучившая человеческую психологию, пускающая в ход свои при-
родные средства для очарования какого-нибудь господина и надеющаяся
на то, что ее опытность не столкнется с непредвиденными препятствиями
в складе данной особи... конечно, ко всем этим лицам иногда применяют
эпитет жреца Эскулапа и Меркурия, жрицы Афродиты. Но решится ли
Луначарский признать, что здесь тоже мы имеем дело с «религиозным»
элементом человеческой практики?
Впрочем, по крайней мере, в деятельности биржевого спекулянта
можно найти, пожалуй, религиозный элемент. Эмпирически изучаемая
им сфера социальных явлений достаточно сложна, а методы изучения
чрезвычайно элементарны, почему его уверенность почти совершенно ли-
шена научной основы. А потому и питаемая им надежда носит, если хо-
тите, религиозный характер, приближаясь к слепой вере. Суеверны бир-
жевые игроки так же, как и игроки карточные.
В том то и дело, что та надежда, о которой говорит Луначарский —
если придать ей самое благоприятное для него толкование — прямо про-,
порционалъна степени уверенности, даваемой познанием необходимости.
Врач тем более может надеяться, чем сильнее его уверенность в безоши-
бочной- точности законов, с которыми он оперирует. Социальный политик
тем более надеется на победу своего идеала, чем глубже его уверенность
в точном познании законов развития общества. Формулой надежды
в этом смысле будет: credo, quia veri simile est — верю, потому что это
408
правдоподобно; ее «философия» исходиг из признания познаваемости
бытия, хотя бы те или другие процессы и явления оставались непо-
знанными.
Но о такой ли надежде идет речь в религиозном мышлении, о ней ли
говорит текст, гласящий, что «спасены будете в надежде»-? Нет! Надежда,
на которой базируется религия, есть нечто иное: это — вера. Вера, исхо-
дящая из принципиального познания непознаваемости мира и фиктив-
ности результатов уже достигнутого познания, вера, не опирающаяся на
уверенность в познании необходимости, а, напротив, тем шире расцве-
тающая, чем недоступнее познанию представляется эта необходимость.
Словом, вера, классическая формула которой искони гласит: credo, quia
absurdum est — верю, потому что это (с точки зрения разума) нелепо.
«Прекрасные» слова Кроче, которыми Луначарский формулирует
свою идею, достаточно двусмысленны, чтобы допустить и такое толкова-
ние его отрицания научной достоверности социальных прогнозов.
Можно понять эти слова так, что там, где у нас нет и не может
быть уверенности в наступлении лучшего будущего, на место этой уве-
ренности является вера в то, что будущее сложится так, как мы желаем,—
вера одна лишь способная стимулировать нашу активность.
Какое же из двух толкований близко самому Луначарскому?
Жорж Сорель говорит: «Всеобщей стачки, может быть, и не будет,
но надо поддерживать идею ее в умах пролетариата, как социальный миф,
как руководящую, пределенную идею, чтобы постоянно стремиться до-
стичь той степени силы, которая предполагается нашим понятиям».
«Прескверное учение. Так как социальная революция отожде-
ствяется с greve generale, то и она. отправляется в область мифа.
Между тем — она есть реальнейшая реальность, а именно, несомненно
предстоящее».
Для Луначарского это «прескверное учение» потому, что социаль-
ный переворот есть для Луначарского «несомненно предстоящее», бази-
рующееся на научном предвидении.
«Социализм как будущее, благодаря Марксову анализу... обла-
дает вероятностью, граничащей с достоверностью», прибавлять он к вы-
шецитированным «прекрасным » словам В. Кроче. Стало быть, здесь,
в области предвидения предстоящего социального сдвига, мы находимся
всецело в области научного мышления, мы не нуждаемся в религиозной
вере. Но ежели звание марксиста обязывает Луначарского отдать всецело
в ведение научной мысли добрый кусок ближайшего будущего человече-
ства, то нельзя ли попробовать водворить нового бога <в местах «более
отдаленных»?
«В более общем вопросе о том, победит ли жизнь, органическая ма-
терия, разум—в их утверждении перед лицом бессмысленной (!) материи,
природы, подобно Хроносу, готовой истребить детей своих, в этом во-
просе — наука скорее против нас. Нет, стихийный ход (вещей не остано-
вится ради того, чтобы пощадить ценности... Напрасно человечество
стало бы умолять глухие стихии не стирать его культурных начинаний:
они не остановились бы в своем размахе, как солнце не могло бы остано-
виться по приказу человека».
Вот в этом-то «более общем» вопросе, где наука «скорее против нас»
и гнездится религиозная вера Луначарского. Правда, и здесь «новая
религия ... не дает гарантий», но «и без бога, и без гарантий — маски того
же бога — она остается религией», ибо «социализм — это организованная
борьба человечества с природой для полного ее подчинения разуму:
409
в надежде на победу, в стремлении, напряжении сил — новая религия.
Мы, вместе с ап. Павлом, можем сказать: «мы спасены в надежде».
«Прескверным учением» является теория «социального мифа»
Сореля. Но «теория социального мифа как нельзя применимее в области
нового религиозного сознания (пролетарского, а не аристо-бердяевского).
Бог, как Всезнание, Всеблаженство, Всемогущество, Всеобъемлющая.
Вечная жизнь, есть, действительно, вое человечество в высшей потен-
ции ...  Человечество... существует в реальности и таит в себе свои по-
тенции. Будем же обожать потенции человечества, наши потенции, и
представлять их в венце славы для того, чтобы крепче любить их». Далее
следует совершенно неудобопередаваемый акафист обожествленному чело-
вечеству: «Да. приидет царствие божие, да будет воля его, да святится имя
его» и, наконец, «свят, свят, свят» воскликнет «благоустроенный мир
устами живых и мертвых стихий, голосом красоты своей (?!!!), когда «на
троне миров воссядет некто, ликом подобный человеку».
Воистину, сам Мережковский не подозревал, какие «потенции» за-
ключал в себе истинно-русский большевистский эмпирио-критический
«марксизм левого крыла».
Не думаете ли вы, что этот бред насквозь проникнут 'самым заправ-
ским мистицизмом, от которого так решительно отрекается Луначарский
в своем письме в «Образование»? Успокойтесь: «Да нет же. Ведь все это—
только символы нашей предельной идеи, — идеи беспредельности роста
мыслящей и чувствующей жизни».
Разумеется, там, где «наука скорее против нас», 'Ничего не остается,
как с языка понятий перейти на язык символов. Для теории социального
мифа они необходимы.
Содержание «повой религии» теперь раскрыто перед 'нами. В ее ве-
дение пеоеходит судьба человечества после организации обобществлен-
ного производства. В этой области материалистическая наука—«против
нас»: она говорит нам о конечной зависимости «мыслящей и чувствую-
щей жизни» от «бездушных» сил природы, она не дает нам гарантий
абсолютной победы «духа» над «материей», она может представить нам
человечество лишь в постоянном стремлении вперед, в постоянном
подъеме на высшую ступень развития, в постоянной борьбе с природой,
но никогда не сбросившее с себя зависимости от этой природы, от внешних
ему и внутри его действующих сил материального мира. «Новая религия»,
в качестве «предельной идеи» наших стремлений вперед, рисует нам абсо-
лютную безграничность победы духа над материей, свободы над необхо-
димостью. Отравленные наукой, мы знаем, что эта «предельная идея»
есть совершенно произвольный продукт нашего воображения, но, вкусив
противоядие новейшей метафизики, мы утешаем себя тем, что, кат;
«социальный миф, она, не обладая и атомом реальности, тем не менее,
и именно поэтому, способна повышать нашу активность, заставить нас
«постоянно стремиться достичь той степени силы, какая предполагается
по нашим понятиям» (Сорель).
Пусть человечество не победит, пусть ему суждена когда-то смерть,
религия труда поможет ему продлить прекрасную жизнь и смоет с поня-
тия религии вообще справедливое обвинение в том. что она давала до
сих пор человечеству свои ласки за слишком дорогую цену («Религия и
социализм»). Не попробуйте возразить, что прекрасную жизнь, пожа-
луй. поможет человечеству провести не «религия труда», а труд сам по
себе, организованный планомерно и целесообразно! Луначарский вас
ошарашит такой таридой
+10
а Что такое труд, богатство, забота, накопление, хозяйство, если оно
не освещено высшей идеей движения к совершенству вида? .. Вне этих
перспектив, вне религиозно-филисофского понимания хозяйства, — оно
только служение Мамоне, суета сует».
Религия — «система чувств, высоко подымающих человека над его
будничным уровнем» — подымающих, как мы видели, при помощи симво-
лических «предельных идей». Лишь при помощи религии человек поды-
мается над противоречием между бесконечностью своих стремлений и
конечностью его материальной природы, между необъятностью его по-
требностей и ограниченностью физико-психических средств к их удовле-
творению, подымается над «страхом смерти» индивидуальной и над стра-
хом смерти вида.
«Тов. Плеханов говорит нам: да, боги не нужны больше, ибо Бер-
телло не нуждается в них в своей лаборатории. «Прекрасно», мог бы отве-
тить Вандервельде. «но столь же ли лишними являются они для чело-
века, потерявшего любимое существо? для скорбного, умирающего, для
слышавшего мертвый холод мировых пространств, в которых медленно
стынет наша планетная система? Тот, кто может подняться над этими
вопросами, победить их — имеет религию. Тот, кто игнорирует их и по-
тому не нуждается в религии, узкий эгоист, нагилист в худшем смысле
этого слова (курсив наш Л. М.). Но тот, кто может подняться над этими
вопросами без помощи идеи бога? Я думаю, что он имеет религию
без бота».
Мы уже видели, что «без бога» дело у Луначарского не обходится
(письмо в «Образов.») Правда, «бог у Луначарского — символический,
он символизирует «высшие потенции человечества», но, во 1-х, и все дру-
гие боги, доселе действовашие, носили не менее символический характер;
во 2-х, мы от Луначарского1 же знаем, что новейшая эмпириокритическая
философия признает «равноправие психического и физического в смысле
реальности», так что1 символ должен признаться не менее реальным,
чем то, что он символизирует; в з-х, вся 'совокупность религиозных пред-
ставлений Луначарского носит столь же символический характер, в та-
кой же мере символизирует его стремление к абсолютной победе духа
над материей.
Свидетельство о «символическом» рождении новой религии будет
несомненно компрометировать ее в глазах представителей религии, так
сказать, законорожденных, выросших непосредственно из ощущения раб-
ства перед непознанными силами природы. Но Луначарский с полным
правом может применить к своему случаю определение Петра Ивановича
Добчинското о детище, которое родилось хотя и вне законного брака; но
совершенно как бы в оном. Ибо, по существу дела, источник его религии,
если отвлечься от сложного пути, который к ней привел, все тот же, что
и — других религий: ощущение рабства, несвободы перед стихийными
силами.
(«Религия и марксизм»).
Г. В. Плеханов
ПРОТИВ БОГОСТРОИТЕЛЬСТВА М. ГОРЬКОГО
М. Горький — замечательный и яркий художник. Но даже гениаль-
ные художники нередко совершенно беспомощны в области теории...
Очень плохую услугу оказывают Горькому люди, побуждающие его вы-
41 ]
ступать в ролях мыслителя и проповедника; он не создан для таких
ролей. Новым доказательством этого служит его «Исповедь».
В ней есть чудные страницы, продиктованные поэтическим созна-
нием единства человека с природой. В таких страницах громко слы-
шатся гётевские мотивы. Но эти чудные страницы не мешают повести
«Исповедь» быть в последнем счете очень неудачной. М. Горький, кото-
рый в романе «Мать» взял на себя роль проповедника социализма, вы-
ступает в этой повести в качестве проповедника «пятой религии»
г. А. Луначарского. И это обстоятельство портит все дело: благодаря
ему, «Исповедь» оказывается непомерно длинной, выдуманной, и, ме-
стами, прямо скучной. Герои, — послушник Матвей, от лица которого
ведется рассказ, странник Иона, заводский учитель Михайло, — говорят
весьма несообразные вещи. Этого нельзя было бы поставить М. Горь-
кому в вину, если бы он относился к ним, как художник, но он относится
к ним, как проповедник, пользующийся ими для выражения своих соб-
ственных мыслей. Поэтому читатель не может не относить на счет
М. Горького то, что говорят эти его герои. А так как они заговариваются,
то их речи вызывают досадное чувство, заставляя вспоминать мораль
той басни Крылова, в которой рассказывается, как
Зубастой щуке в мысль пришло
За кошачье приняться ремесло ..
Но в мой план не входит разбор повести «Исповедь». Говоря о ней,
я буду иметь дело с М. Горьким не как с художником, а как с рели-
гиозным проповедником. Он проповедует то же, что и г. Луначарский.
Но он меньше знает (этим я не хочу сказать, что г. Луначарский знает
много); он наивнее (этим я не хочу сказать, что г. Луначарский лишен
наивности); он менее знаком с современной социалистической теорией
(это отнюдь не значит, что г. Луначарский хорошо знаком с нею).
Поэтому его попытка облечь социализм в ризу религиозности оказывается
еще более неудачной. Заводский слесарь Петр Ягих замечает в его по-
вести, обращаясь к своему племяннику Михайле:
«— Ты, Миша, нахватался церковных мыслей, как огурцов* с чу-
жого огорода наворовал, и смущаешь людей!».
Само собою разумеется, что я даже в шутку не повторяю здесь
слова:,воровство. Оно было бы безусловно неуместно. Но я должен со-
знаться, что религиозные мысли М. Горького производят впечатление
именно огурцов с чужого огорода, выросших совсем не на той почве, на
которой растут и зреют идеи современного социализма. М. Горький хочет
дать нам философию религии, а на самом деле дает... только понятие
о том. как плохо известна ему эта философия.
Наиболее сведущий из выводимых им богоискателей. Михайло,
говорит для назидания Матвея: «У рабов никогда не было бога, они
обоготворяли человеческий закон, извне внушенный им. и вовеки не
будет бога у рабов, ибо он возникает в пламени сладкого сознания
духовного родства каждого со всеми!». Это фактически неверно. Бог
возникает... вовсе не в пламени сладкого сознания духовного родства
каждого со всеми. Он возникает тогда, когда данный кровный союз до-
ходит до представления о своей тесной связи с данным духом. Мало-по-
малу члены этого союза начинают относиться к этому духу с любовью
и уважением, т.-е. начинают приурочивать к нему те общественные чув-
ства, которые вызываются и упрочиваются в них совместной борьбой
за существование. Теперь уже можно с уверенностью сказать, чго чув-
412
ства эти возникают гораздо раньше, нежели появляются боги. Потому-то
и ясна ошибка тех, которые, подобно Горькому, именуют религиозным
всякое общественное чувство. Что же касается рабов, то их богами были
боги тех племен, к которым они принадлежали, если только рабы не усва-
ивали религии своих господ. Вот что хочется прежде всего возразить
М. Горькому, — говорящему устами своего Михайло, — очистив его
фразу от того божественного елея, которым она в изобилии смазана.
Но присмотревшись поближе к очищенной от божественного елея фразе,
я вижу, что ее, по известному выражению, «надлежит понимать духовно».
Бог Михайлы не есть один из тех многочисленных богов, которым покло-
нялись или поклоняются дикари, или варвары, или цивилизованные
народы. Это бог будущего, тот бог, который, по убеждению Горького,
будет «построен» достигшим своего самосознания пролетариатом в со-
трудничестве со всем народом. Если это так, то само собою понятно,
что такого бога никуда не было и «вовеки веков не будет» не только
у рабов, ио и у всех тех, которые не обратятся в веру, сочиненную бла-
женным Анатолием. Это — святая истина. Но как бы густо ни сма-
зывал божественным елеем эту святую истину Максим Горький, она
все-таки будет тоща, как самая тощая из тощих коров, некогда при-
снившихся египетскому фараону. Она не внесет ровнехонько ничего
нового ни в наше миросозерцание, ни в наше понимание психологии
пролетариата.
Впрочем, погодите! Оказав, что бог Михайлы не есть один из тех
многочисленных богов, которым поклонялись или поклоняются племена
и народы на различных стадиях своего культурного развития, я опять
(и опять, поверьте, совсем не по своей вине) не вполне точно передал
мысль М. Горького. В конце его повести оказывается, что «богостроитель-
народушко» есть не народушко более или менее отдаленного будущего,
а народушко настоящего, представляемый толпой богомольцев, шествую-
щей в религиозном экстазе за иконой богородицы. И этот «народушко»
нынешнего времени совершает даже чудо исцеления расслабленной,
вследствие чего послушник Матвей обращается к нему с молитвой.
«— Ты еси мой бог и творец всех богов, соткавший их из красот
духа своего в труде и мятеже исканий твоих!» и т. д.
Оказывается, что Михайло был неправ, когда говорил, «улыбаясь»:
«Бог еще не создан». И также неправ он был, когда «упрямо» твердил:
«— Бог, о котором я говорю, был, когда люди единодушно творили
его из вещества своей мысли, дабы осветить тьму бытия: но когда народ
разбился на рабов и владык, на части и куски, когда он разорвал свою
мысль и волю. — бог погиб, бог разрушился!».
Говорю прямо: я нгг за что не догадался бы, как выйти из всех этих
противоречий, если бы не толкователь. В толкователе г. Луначарский
разъясняет то, чго остается неясным в самой повести.
«Мощь коллектива, красота, экстаза коллективной жизни, чудотво-
рящая сила коллектива, — читаем мы в толкователе, — вот то, во что
верит автор, вот то, к чему зовет он. Но не сказал ли он сам, что народ
разрознен и подавлен сейчас? Не сказал ли он. что' коллективизма
можно искать лишь в народе новорожденном, на заводе? — Да, только
тут, только в собирании коллектива классового, в медленном строении
общепролетарской организации — настоящая работа по преображению
людей в человечество, хотя тоже подготовительная работа. Это не зна-
чит, чтобы порывами, моментами не вспыхивало коллективное настрое-
ние. чтобы иногда и случайно нс сливались кое-где человеческие массы
413
в единоволющее целое. И вот, как символ грядущего, как бледный про-
образ,— бледный по сравнению с грядущим, но яркий по сравнению
с окружающим, — дает Горький свое чудо».
Очень хорошо. Чудо исцеления расслабленной есть символ гряду-
щего. Но вот в чем дело. Если те моменты, когда «вспыхивает коллек-
тивное настроение» и когда человеческие массы «сливаются в едино-
волющее целое», должны быть признаны моментами рождения бога, «тво-
рящего чудеса», то приходится сказать, что бог, которому, по славам
Михайлы, только еще предстоит родиться, рождался бесчисленное мно-
жество раз на самых различных стадиях культурного развития. И не
только рождался, но и рождается каждый раз, когда глубоко верую-
щая толпа участвует в религиозных процессиях. Я никогда не был
в Лурде, но мне сдается, что если бы я попал туда, хотя бы на непро-
должительное время, то я сподобился бы собственными глазами увидеть,
может быть, даже не один «символ грядущего», совершенно подобный
тому, который изображен в повести Горького. А это значит, что в этом
символе нет ничего символического. Мало того. «Человеческие массы»
сливаются в «единоволющее целое» не только при совершении религиоз-
ных обрядов. Они сливаются в него также, например, в военных тан-
цах: Стэнлей дает превосходное описание одного из таких танцев, виден-
ных им ВО' внутренней Африке. Понадобилось бы много доброй воли для
того, чтобы открыть в подобных проявлениях коллективной жизни про-
образ будущего религиозного' творчества. Я не знаю, чувствует ли это
М. Горький? Невидимому нет. Но г. А. Луначарский сознает, что дело
здесь обстоит не совсем ладно, и пытается его поправить. «Важны тут
именно наличность общего настроения, общей воли, —• уверяет он в своем
толкователе. — Коллектив, правда, создан здесь искусственно, и сила его
фетишизируется в умах участников, но он все же создан, и сила налицо.
Дело не в том, чтобы отрицать начисто, априорно, а в том, чтобы пони-
мать и оценивать». Это тай. Дело, конечно, не в том, чтобы отрицать
«начисто» и «априори», а в том, чтобы оценивать и понимать. Но хо-
рошо ли понимает и оценивает сам г. А. Луначарский то, что оказано
в его толкователе? Я боюсь, что — плохо. Что сознательный пролета-
риат, осуществляя свою великую историческую задачу, много раз про-
явить свое «общее настроение» и свою «общую волю», это ясно без всяких
пояснений. Но ровно ниоткуда не следует, что это его «общее настрое-
ние» и эта его «общая воля» будут иметь религиозный характер. Г. Лу-
начарскому поверят в этом случае только те, которые удовлетворятся
«этимологическим фокусом», сводящимся к отождествлению слова «ре-
лигия» со словом «связь» ... Далее, справедливо то, что в интересую-
щем нас случае «сила коллектива фетишизируется в умах участников»,
но весь вопрос в том, всегда ли это так будет. А. Луначарский и М. Горь-
кий хотели бы, чтобы это так было всегда. Видя, что 'Старые фетиши
частью отжили, частью отживают свой век, они задумали превратить
в фетиш само человечество, налагая на него с той целью штемпель боже-
ственности. Они воображают при этом, что руководствуются своей лю-
бовью к человечеству. Но это — простое и даже забавное недоразумение.
Они начинают с того, что признают бога фикцией, а кончают тем. что
признают человечество богом? Но, ведь, человечество — не фикция.
Зачем же называть его богом? И почему же для человечества будет
лестно, если его отождествят с одной из его собственных фикций? Нет,
как хотите, а я послушнику Матвею и старцу Иегудиилу предпочитаю-
Ф. Энгельса, который говорил:
414
«Нам нет надобности апеллировать к абстракции бога, чтобы понять
величие человека; нам нет надобности в том обходном пути, идя по1 кото-
рому, мы должны были бы сначала наложить на человека печать бога
для того, чтобы проникнуться уважением к человеку».
Энгельс хвалит Гёте за то, что он неохотно прибегает к божеству и
даже избегает этого слова: «величие Гёте состоит именно в этой человеч-
ности, в этой эмансипации искусства от цепей религии». Как хорошо
было бы, если бы изучение марксизма помогло М. Горькому понять вели-
чие Гёте с этой его стороны!
Но, пока что, мне приходится разбирать промахи, наделанные Горь-
ким, уверовавшим в величие г. А. Луначарского.
Вот другой промах, не уступающий первому. Странник Иона —
он же Иегудиил — кричит («громко говорит, — как бы споря»):
«— Не бессилием людей создан бог, нет, но от избытка сил, и не
вне нас живет он, брате, но внутри! Извлекли же его изнутри нас в ис-
пуге пред вопросами духа и поставили над нами, желали умерить гор-
дость нашу, всегда несогласную с ограничениями волю нашу. Говорю:
силу обратили в слабость, задержав насильно рост ее! Образы совер-
шенства поспешно делаются, это — вред нам и горе. Но люди делятся
на два племени: одни — вечные богостроители, другие — навсегда рабы
пленного стремления ко власти над первыми и надо всею землей. Захва-
тили они эту власть и ею утверждают бытие бота вне человека, бога —
врага людей, судию и господина земли. Исказили они лйцо души Хри-
ста, отвергли его заповеди, ибо Христос живой — против их, против
власти человека над ближним своим!'».
Это, поистине, удивительная философия истории! Согласно ей,
люди делятся на два племени, одно из которых «вечно» занимается бого-
строительством, а другое — «всегда» стремится подчинить себе вечных
богостроителей. Этими взаимными отношениями «племен» и объяс-
няется, будто бы, происхождение понятия о боге, существующем вне
человека. Это — опять фактически неверно. Понятие о боге, существую-
щем вне человека, обязано своим происхождением не разделению людей
на «племена», или классы, а первобытному анимизму. Неверно поэтому
и то, что 'бог «создан от избытка сил». Наконец, ни на чем не основано то
мнение, что учение «Христа направлялось против власти человека над
ближним своим». Правда, нам до крайности трудно судить о том, каково
было это учение в своем первоначальном виде, но именно поэтому мы
должны обращаться с ним осторожно и не вкладывать в него свои соб-
ственные стремления. Во всяком случае мы не должны забывать слова:
«царство мое не от мира сего». Что же касается первых христиан, то
едва ли не самый выдающийся из них писал: «рабы, повинуйтесь госпо-
дам своим!». Зачем же искажать историческую истину? Делая эти воз-
ражения М. Горькому, я вспоминаю о толкователе (очень удобная вещь
этот толкователь! Его всегда надо иметь под рукой при чтении «Испо-
веди») и нахожу в нем вот эти слова: «Герой «Исповеди» не социал-демо-
крат, и не рабочий, а полукрестьянин. Это следует хорошенько заме-
тить». Эти слова относятся, собственно, к послушнику Матвею. Но они
так хорошо «замечены» мною, что я не прочь был бы применить их
к старцу Ионе — Иегудиилу, наговорившему пустяков о боге, о христе
и о двух вечных «племенах» людей. Как знать? Может-быть, он говорит
пустяки единственно потому, что он не социал-демократ, не рабочий,
а «полу»-что-нибудь другое? Но -мое сомнение решительно устраняется
самим г. А. Луначарским, который, как-раз по поводу встречи героя
415
«Исповеди» с Ионой, говорит в своем толкователе (повторяю: не расста-
вайтесь вы с толкователем при чтении «Исповеди»!): «Идейная сила и
совершенная новизна повести Горького заключается именно в грандиоз-
ной картине: измученный народ в лице своего ходока, своего искателя
лицом к лицу сталкивается с «новой верой», с истиной, которую несет
миру пролетариат». Если это так, если старец Иона излагает измучен-
ному Матвею истину, которую несет миру пролетариат, то тут мы должны
быть строги; тут мы не имеем права принимать во внимание смягчающее
обстоятельство вроде того, что Иона не рабочий, а «полу-неизвестно что,
и тут мы должны требовать от М. Горького, «создавшего» Иону, новой
истины во всей ее полноте. Но я уже сказал, что великий художник,
Горький — плохой мыслитель и неудачный проповедник новой истины.
В этом все дело.
Буду откровенен до конца: с таким большим художником, как
М. Горький, критика обязана говорить «напрямик, без изгиба». М. Горь-
кий сам крайне плохо переварил ту истину, которую несет миру пролета-
риат ... Если бы он хорошо переварил эту истину, то он ясно увидел бы.
что в настоящее время нет ни теоретической, ни практической надобно-
сти разогревать старую ошибку Фейербаха и налагать штемпель религии
на такие отношения людей между собою и на такие их чувства, настрое-
ния и стремления, в которых нет ровно ничего религиозного. Тогда он
и сам не сделал бы огромной ошибки, носящей название «Исповедь».
(сЕще о религии»)
В. И. Ленин
В ЧЕМ ВРЕД БОГОСТРОИТЕЛЬСТВА?
Дорогой А. М.! Что же это вы такое делаете? — просто ужас, право!
Вчера прочитал в «Речи» ваш ответ на «вой» за Достоевского 1)
и готов был радоваться, а сегодня приходит ликв[идаторская] газета и
там напечатан абзац вашей статьи, которого в «Речи» не было.
Этот абзац таков:
«А «богоискательство» надобно на время» (только на время?)
«отложить, — это занятие бесполезное: нечего искать, где не положено.
Не посеяв, не сожнешь. Бога у вас нет, вы еще» (еще!) «не создали его.
Богов не ищут, — их создают; жизнь не выдумывают, а творят».
Выходит, что вы против «богоискательства» только «на время»??
Выходит, что вы против богоискательства только ради замены его бого-
строительством! !
Ну разве это не ужасно, что у вас выходит такая штука?
Богоискательство отличается от богостроительства или богосози-
дательства или боготворчества и т. п. ничуть не больше, чем желтый чорт
отличается от чорта синего. Говорить о богоискательстве не для того,
чтобы высказаться против всяких чертей и богов, против всякого идей-
ного труположства (всякий боженька есть труположство — будь то
самый чистенький, идеальный, не искомый, а построяемый боженька.
М Осенью 1913 г. Горький напечатал протест против инсценировки Моск. Худ.
Театром противореволюционного романа Достоевского «Бесы», считая это представле-
ние «социально-вредной затеей». Антисоциалистическая пресса подняла вокруг этого
протеста «вой», на который Горький ответил новой статьей — При v. ред.
416
все равно), — а для предпочтения синего чорта желтому, это во сто раз
хуже, чем не говорить совсем.
В самых свободных странах, в таких странах, где совсем неуместен
призыв «к демократии, к народу, к общественности и науке», — в таких
странах (Америка, Швейцария и т. и.) народ и рабочих отупляют осо-
бенно усердно именно идеей чистенького, духовного, построяемого бо-
женьки. Именно потому, что всякая религиозная идея, всякая идея
о всяком боженьке, всякое кокетничанье даже с боженькой есть невыра-
зимейшая мерзость, особенно терпимо (а часто даже доброжелательно)
встречаемая демократической буржуазией, — именно поэтому это —
самая опасная мерзость, самая гнусная «зараза». Миллион грехов, пако-
стей, насилий и зараз физических гораздо- легче раскрываются толпой
и потому гораздо менее опасны, чем тонкая, духовная, приодетая в самые-
нарядные «идейные» костюмы идея боженьки. Католический поп, растле-
вающий девушек (о котором я сейчас случайно читал в одной немецкой
газете), гораздо менее опасен именно для «демократии», чем поп без рясы,
поп без грубой религии, поп идейный и демократический, проповедую-
щий созидание и сотворение боженьки. Ибо первого1 попа легко разобла-
чить, осудить и выгнать, а второго нельзя выгнать так просто; разобла-
чить его в 1.000 раз труднее, «осудить» его ни один «хрупкий и жалостно
шаткий» обыватель не согласится.
И вы, .зная «хрупкость и жалостную шаткость» русской (почему
русской? А итальянская лучше??) мещанской души, смущаете эту душу
ядом, наиболее сладеньким и наиболее прикрытым леденцами и всякими
раскрашенными бумажками!!
Право, это ужасно.
«-Довольно уже самооплеваний, заменяющих у нас самокритику».
А богостроительство не есть ли худший вид самооплевания?? Вся-
кий человек, занимающийся строительством бога или даже только допу-
скающий такое строительство, оплевывает себя худшим образом,
занимаясь вместо «деяний как-раз самосозерцанием, самолюбова-
нием, при чем «созерцает»-™ такой человек самые грязные, ту-
пые, холопские черты или черточки своего «я», обожествляемые
богостроительством.
С точки зрения не личной, а общественной всякое богостроитель-
ство есть именно любовное самосозерцание тупого мещанства, хрупкой
обывательщины, мечтательного «самооплевания» филистеров и мелких
буржуа, «отчаявшихся и уставших» (как вы изволили очень верно ска-
зать про душу — только не «русскую» надо бы говорить, а мещанскую,
ибо- еврейская, итальянская, английская — все один чорт, везде парши-
вое мещанство одинаково гнусно, а «демократическое мещанство», за-
нятое идейным труположством, сугубо гнусно).
Вчитываясь в вашу статью и доискиваясь, откуда у вас эта описка
выйти могла, я недоумеваю. Что это? Остатки «Исповеди», которую вы
сами не одобряли?? Отголоски ее??
Или иное, например, неудачная, попытка согнуться до точки зре-
ния общедемократической, вместо точки зрения' пролетарской? М.-б., для
разговора с «демократией вообще» вы захотели (простите за выражение)
посюсюкать, как сюсюкают с детьми? М.-б., «для популярного изложе-
ния» обывателям захотели допустить на минуту его или их, обывателей,
предрассудки?
Но, ведь, это — прием неправильный во всех смыслах и во всех
отношениях!
Г. Гурев 27
417
* *
По вопросу о боге, божественном и обо всем, связанном с этим,,
у вас получается противоречие — то самое, по-моему, которое я указы-
вал в наших беседах во время нашего последнего свидания на Капри: Вы
порвали (или как бы порвали) с «впередовцами», не заметив идейных
основ «впередовства».
Так и теперь. Вы «раздосадованы», вы «не можете понять, как
проскользнуло слово «на время» — так вы пишете, — и в то же самое
время вы защищаете идею бога и богостроительства.
«Бог есть комплекс тех, выработанных племенем, нацией, человече-
ством, идей, которые будят и организуют социальные чувства, имея
целью связать личность с обществом, обуздать зоологический инди-
видуализм».
Эта теория явно связана с теорией или теориями Богданова и Лу-
начарского.
И она явно неверна и явно реакционна. Наподобие христианских
социалистов (худшего вида «социализма» и худшего извращения его) вы
употребляете прием, который (несмотря на ваши наилучшие намерения)
повторяет фокус-покус поповщины: из идеи бога убирается прочь то,
что исторически и житейски в ней есть (нечисть, предрассудки, освя-
щение темноты и забитости, с одной стороны, крепостничества и монар-
хии, с другой), при чем вместо исторической и житейской реальности
в идею бога вкладывается добренькая мещанская фраза (бог = «идеи,
будящие и организующие социальные чувства»).
Вы хотите этим сказать «доброе и хорошее», указать на «Правду-
Справедливость» и тому подобное. Но это ваше доброе желание остается
вашим личным достоянием, субъективным «невинным пожеланием». Раз
вы его написали, оно пошло в массу, и его значение определяется не ва-
шим добрым пожеланием, а соотношением общественных сил, объектив-
ным соотношением классов. В силу этого соотношения выходит (вопреки
'вашей воле и независимо от вашего сознания), выходит так, что вы под-
красили, подсахарили идею клерикалов, Пуришкевичей, Щиколая] II
и гг. Струве, ибо на деле идея бога им помогает держать народ в рабстве.
Приукрасив идею бога, вы приукрасили цепи, коими они сковывают
темных рабочих и мужиков. Вот —скажут попы и К0 — какая хоро-
шая и глубокая это — идея (идея бога), как признают даже «ваши»
гг. демократы, вожди, — и мы (попы и К0) служим этой идее.
Неверно, что бог есть комплекс идей, будящих и организующих
социальные чувства; Это — Богдановский идеализм, затушевывающий
материальное происхождение идей. Бог есть (исторически и житейски)
прежде всего комплекс идей, порожденных тупой придавленностью чело-
века и внешней природой и классовым гнетом, — идей, закрепляющих
эту придавленность, усыпляющих классовую борьбу. Было время в исто-
рии, когда, несмотря на такое происхождение и такое действительное
значение идеи бога, борьба демократии и пролетариата шла в форме
борьбы одной религиозной идеи против другой.
Но и это время давно прошло.
Теперь и в Европе и в России всякая, даже самя утонченная,
самая благонамеренная защита или оправдание идеи бога есть оправда-
ние реакции.
Все ваше определение насквозь реакционно и буржуазно. Бог —
комплекс идей, к[ото]рые «будят и организуют социальные чувства,
418
имея целью связать личность с обществом, обуздать зоологический инди-
видуализм».
Почему это реакционно? Потому, что подкрашивает поповско-кре-
постническую идею «обуздания» зоологии.
В действительности, «зоологический индивидуализм» обуздала не
идея бога, обуздало его и первобытное стадо и первобытная коммуна.
Идея бога всегда усыпляла и притупляла «социальные чувства», под-
меняя живое мертвечиной, будучи всегда идеей рабства (худшего безыс-
ходного рабства). Никогда идея бога не «связывала личность с обще-
ством», а всегда связывала угнетенные классы верой в божественность
угнетателей.
Буржуазно ваше определение (и ненаучно, неисторично), ибо оно
оперирует огульными, общими, «робинзоновскими» понятиями вообще —
а не определенными классами определенной исторической эпохи.
Одно дело — идея бога у дикаря-зырянина и т. п. (полудикаря
тоже), другое — у Струве и К1. В обоих случаях эту идею поддерживает
классовое господство (и эта идея поддерживает его). «Народное» по-
нятие о боженьке и божецком есть «народная» тупость, забитость, тем-
нота, совершенно такая же, как «народное представление» о царе, о ле-
шем, о таскании жен за волосы. Как можете вы «народное представле-
ние» о боге называть «демократическим», я абсолютно не понимаю.
Что философский идеализм «всегда имеет в виду только интересы
личности», это неверно. У Декарта по сравнению с Гассенди больше
имелись в виду интересы личности? Или у Фихте и Гегеля против
Фейербаха?
Что «богостроительство есть процесс дальнейшего развития и нако-
пления социальных начал в индивидууме и в обществе», это прямо
ужасно!! Если бы в России была свобода, ведь вас бы вся буржуазия
подняла на щит за такие вещи, за эту социологию и теологию чисто бур-
жуазного типа и характера 1).
(«Письма к Горькому»).
х) В настоящее время т. Луначарский решительно отказался от своих бого-
строительских идей, хотя попы (в особенности митрополит Введенский) продолжают
усиленно использовать их для своих целей. В одной из своих речей Луначарский
говорит: «В свое время я думал, что можно воспользоваться понятием — «религия»
для обозначения того, что для нас свято, того, что является нашей верой, но это вера
без всякого бога, без всякого потустороннего вида, есть крепкая надежда на то, что
своими руками мы превратим человека в господина природы. Ведь экономический
материализм и значит, что мы, воздействуя на природу, овладеваем ею экономически,
хозяйственно, превращаем ее в подчиненный мир. Это превращение человека в хозяина
мира есть основа того пути, по которому мы идем. Будущий наш рай находится на
земле. С этой точки зрения можно сказать, что это новая религия, но обсолютно без
бога. В свое время Владимир Ильич обратил мое внимание на то, что слово религия
настолько загажено, что его не следует переносить на наше мировоззрение. Это было,
несомненно, моей ошибкой» Я хотел противопоставить: вот ваша религия, а вот наша
религия, и насколько она лучше, последовательнее. Вместо этого тактичнее было бы
сказать так: ваше мировоззрение религиозное, а наше мировоззрение выходит за пре-
делы религии. Как раз Введенскому, когда он попытался схватиться за это, я ска-
зал: вот видите, Владимир Ильич предсказывал мне, что за эту терминологическую
неловкос.ть попы будут хвататься своими грязными руками. Теперь я вижу, насколько-
В. И. был прав, с моей стороны была ошибка. Оказывается, что нельзя даже одних
слое с вами употреблять, вы их так захватали, хотя бы это были хорошие слова сами
по себе». Перестал отстаивать богостроительство и М. Горький. Зато в рядах социал-
соглашательских, окгортунических партий, в особенности в Германии, в последнее
время все чаще и чаще делаются попытки построения «социалистической религии»,
примирения марксизма с поповщиной. См. об этом в след. ст. Тальгеймера. —
Прим. ред.
27:
41 &
А. Тальгеймер
ПОСЛЕДНЕЕ СЛОВО «СОЦИАЛИСТИЧЕСКОЙ» ПОПОВЩИНЫ
Молодые из сторонников австро-марксистской школы, мало отяго-
щенные старыми воспоминаниями о марксизме, быстро шагают по до-
рожке от. постыдного идеализма и скептицизма к прямому ханженству.
Да и почему же им не шагать? Если с точки зрения практической поли-
тики центр и демократически-протестантская партия мелкой буржуазии
могут образовать коалицию, то почему «марксизму» не сговориться с ка-
питалистическими или протестантскими попами, тем более, что эти по-
следние достаточно умны и не сочтут для себя неудобным капитулиро-
вавший марксизм? Ведь им, во всяком случае, стоит постараться о том,
чтобы повести его еще подальше.
Вот, например, некто Альберт Кранольд (Иена). Он недавно на-
писал большую статью насчет «Социализма как нравственной идеи», и
целую книгу «о личности в социализме». Начинает он с рассмотрения
книги доктора философии и теологии Теодора Штейнбюхеля, католиче-
ского теолога, также писавшего о социализме как нравственной идее.
Господин Кранольд восхищен уже одним заглавием цитируемого сочи-
нения, «ибо понять социализм, как нравственную идею, как раз было
целью моей статьи». Этот Штейнбюхель с разрешения своих церковных
властей очень ловко расставляет сети для дураков, а наш Кранольд
видит в этом «поворот» в отношении католической церкви к социализму.
Мудрый Кранольд поет настоящий гимн социальному чутью католи-
ческой церкви. Длинные излияния Кранольда представляют интерес
лишь постольку, поскольку они предуказывают «ближайший этап», на
который переведут марксизм Макс Адлер, Отто Бауэр, а в конце концов,
конечно, и сам Каутский.
Здесь достаточно привести несколько характерных мест. По мне-
нию господина Кранольда, марксизм атеистичен, но не антирелигиозен,
ибо: «религия, как таковая, есть составная часть человеческой природы,
различающаяся лишь по своим выражениям. Когда Энгельс, а в неко-
торых местах также и Маркс, говорят, что в социалистическом обществе
религия должна быть совершенно оставлена, то этим они имеют в виду,
как это ясно вытекает из их отдельных выражений, лишь теизм,
теистическую формулу религии, а во многих случаях даже не
всякий теизм, а лишь его христианскую форму. Социалистический че-
ловек, по их мнению, должен быть, конечно, атеистичен, но вовсе не
безрелигиозен».
Само собой разумеется, что это явный обман, который, однако, ста-
новится понятным у людей, впавших в «атеистическую» или иную теи-
стическую поповщину.
По мнению Штейнбюхеля и Кранольда диалектика есть «синтез
причинного и телеологического понимания». Это неверно даже в отно-
шении гегелевской диалектики, в отношении же марксовой материа-
листической диалектики, не имеющей решительно ничего общего с телео-
логией, это является, прямым искажением. Диалектика применима
к действительности, потому что «по Канту», а также и по нашему
Кранольду, «мыслимое есть сущее». «Согласно Канту, бытие есть всегда
мыслимое бытие и потому определяется «формами мышления» просто,
как бытие». То же можно сказать и относительно марксизма в том
420
фальсифицированном виде, в каком изображает его Кранольд (даже-
Кант оказывается у него фальсифицированным).
«Производственные отношения» спиритуализируются: «В произ-
водственных отношениях уже содержится мыслящий человек».
Конечно, Маркс и Энгельс в теоретико-познавательном отношений
являются сторонниками идеализма. «Я .очень сожалею, — с сердечной
скорбью заявляет Кранольд, — что и Штейнбюхель считает Маркса и
Энгельса представителями теоретикопознавательного реализма, т.-е. тео-
рии отражения» Пусть Энгельс в дюжине мест высказывается в пользу
«теории отражения»,—господин Кранольд этим нисколько не смущается.
Мы получаем еще вдобавок и критическую этику: «Из капитализма
можно логически развить социализм лишь путем привнесения идеи соци-
альной справедливости ... Критическая этика принципиально стоит по
ту сторону противоречий между этическим социализмом и индивидуа-
лизмом, раз признается, что содержание, придаваемое категорическому
императиву, в одной из его формулировок является социалисти-
ческим».
Хотя принципиальное содержание кантовской этики не выходит за
рамки буржуазного равенства перед законом, и хотя сам Кант в конкрет-
ных случаях ограничивает этот принцип, все же мы охотно допускаем,
что «этический социализм» остается всецело в рамках буржуазного об-
щества. В данном случае две фальсификации взаимно уничтожают друг
друга, в чем можно усмотреть применение диалектики как «синтеза при-
чинного и теологического понимания».
Фихте есть «последовательный этический социалист, стоящий на
социально-философской точке зрения». А мы-то думали, что Фихте так,
крепко сколочен, что никакому Кранольду не удастся под него подко-
паться. Но Кранольд проделывает это очень легко: «Гегель и Маркс
являются живыми иллюстрациями того, что' проблема взаимоотношений
индивидуума и общества, проблема свободы личности в социальном це-
лом есть самая жгучая проблема социализма. Ни тот, ни другой ее не
разрешили».
Затем следует длинная болтовня о свободе, свободе воли и т. д., от
которой мы избавим читателя.
Между пониманием государства молодого и старого Маркса, т.-е.
между .пониманием государства младогегельянца и материалиста, не ока-
зывается никаких противоречий, как думали до сих пор мы, старомодные
марксисты; другими словами, по существу нет противоречий между по-
ниманием государства у Гегеля, Фихте и Маркса. Это противоерчие,
которое представляется ему лишь кажущимся, Кранолдь разрешает
самым простым образом: молодой Маркс утверждает идеальное, разумное
государство, а старый Маркс отрицает «действительно существующее
европейское государство буржуазного общества». Таким образом, ока-
зывается, что и старый и молодой Маркс вместе с ним является сторон-
ником эбертовской республики.
«Материалистическое понимание истории и этика не имеют друг
с другом ничего общего, они рассматримают совершенно различные про-
блемы и, таким образом, не вступают в конфликт друг с другом». Этот
фокус особенно интересен. Одним мановением руки господин Кранольд
вместо одной вещи подставляет другую: исторический материализм,
конечно, не есть этика, ибо он является лишь руководящей нитью, по-
могающей понять ход истории в прошлом и ход революционной политики
рабочего класса в будущем. Но этическое и материалистическое обоспо-
421
вание социализма, конечно, противоречат друг другу, — настолько про-
тиворечат, что одно устраняет другое.
Господин Кранольд уверяет попа Штейнбюхеля: «неокантианцы
Штаудингер, Форлендер и Макс Адлер устранили известные искажения
и неясности исторического материализма и восстановили истинным смысл
этого учения». Чрезвычайно огорчительно и больно, что милый Штейн-
бюхель все еще держится за настоящего Маркса, а не за того, которого
«восстановил» Штаудингер, Форлендер и Макс Адлер!
Но наш Кранольд находит, что «восстановление» было сделано не
достаточно основательно. Форлендер выставил формулу: «Кант и
Маркс». Кранольд провозглашает новую формулу: «Не Кант или Маркс,
не Кант и Маркс, а Кант в Марксе».
Если исторический материализм не имеет ничего общего с этикой,
то он не имеет ничего общего и с социализмом: «Исторический материа-
лизм есть теория исторического познания, а социализм — система ценно-
стей, принцип ценностей. И тот и другой лежат в совершенно различных
духовных областях». Этим дается понять Штейнбюхелю, что социализм
можно обосновать также и с помощью святого Фомы Аквинского.
Мимоходом господин Кранольд разделывается и с знаменитым
«принудительным порядком» социалистического общества, изобретенным
Максом Адлером. По мнению Кранольда, чрезвычайно существенно,
«чтобы предпосылкой общежития всегда и всюду являлась абсолютная
готовность, чтобы общежитию было чуждо всякое принуждение и чтобы
в нем было совершенно неведомо самопожертвование индивидуума; вся-
кая жертва ради целого должна быть совершенно добровольной, и потому
она уже не является жертвой, а высшим самоутверждением».
Итак, принудительный порядок, оказывается, отзывает уксусом!
Курьезно здесь то, что с помощью одного и того же «критического»
априорного метода господин Кранольд приходит к результату, совер-
шенно обратному тому, к которому пришел Макс Адлер. Кому же мы
должны верить?
Социализм есть церковь: «Общежитие есть внутреннее соединение
душ. Только это и является настоящим обществом в смысле социализма».
Обвинения социализма в рационализме «несправедливы». Если Цы
будем иметь в виду кранольдовское сощиалистическое общество душ, где.
Кант включен в Маркса, и господствует диалектически синтез причин-
ности и телеологии, то, конечно, это обвинение несправедливо. Последо-
вательно выдерживая свой стиль, Кранольд заканчивает свой трактатец
елейными рассуждениями о боге.
Социализм сюит вне «ratio» («автор хорошо делает, что в этом
обществе избавляет разум от его обычного немецкого имени). Социализм
есть «дело веры». Вместе с Мартином Бубером «бога» можно представить
себе как «совокупное понятие всех тех элементов мирового целого, кото-
рым можно сказать: ты. Тогда сейчас же становится ясным, что в пере-
живании бога мы имеем лишь углубление и расширение, до конца про-
думанное переживание общности со всем тем, что живет и имеет право
на жизнь, переживание братства, уходящего в бесконечность, бесконеч-
ного общения, чувственного восприятия и полного постижения, — эта
мысль, эта идея представляет неизмеримо большое значение для настрое-
ния религиозного социализма, ибо он потрясает нас, непосредственно
переживается нами и мощно захватывает нас».
Аминь, аминь, аминь!
(«Теоретический кризис социал-демократии»).
422
Ф. Эюгелъс
ВОЗМОЖНО ЛИ СОЗДАТЬ НОВУЮ РЕЛИГИЮ?
Религия по существу своему лишает человека и природу всего их
содержания, переносит это содержание на фантом потустороннего бога,
который затем из милости возвращает людям и природе частицу своих
щедрот. Покуда сильна и жива вера в этот потусторонний фантом, до
тех пор таким окольным путем человек добивается хоть какого-нибудь
содержания. Сильная вера средневековья сообщила таким путем всей
эпохе значительную энергию, но энергию, не пришедшую извне, а коре-
нившуюся уже в природе человека, хотя бы и в бесоознательном, нераз-
витом состоянии. Вера постепенно слабела, религия раскрошилась перед
возрастающей культурой, но человек все еще не понимал, что он покло-
нялся и обоготворял свое собственное существо, как чужое существо.
В этом бессознательном и в то же время безрелигиозном состоянии
человек не может иметь никакого содержания, он должен сомневаться
в истине, разуме и природе, и эта пустота и бессодержательность, сомне-
ние в вечных фактах вселенной будут продолжаться до тех пор, пока
человечество не увидит, что существо, которому оно поклонялось, как
богу, было его собственным, до сих пор ему неизвестным существом,
пока... впрочем, зачем мне переписывать Фейербаха?
Пустота давно уже была, потому что религия есть акт самоопусто-
шения человека, а теперь, когда пурпур, ее покрывавший, поблек, когда
угар, ее заволакивавший, рассеялся, вы удивляетесь, что теперь, к ва-
шему ужасу, она выступила на свет божий?
* *
*
Надо создать новую религию, пантеистический культ героев, культ
труда, — или он сам появится! Эго невозможно; все возможности рели-
гии исчерпаны; после христианства, после абсолютной, т.-е. абстрактной
религии, после «религии как таковой», не может больше появиться ника-
кой другой формы религии. Карлейль сам признает, что католическое,
протестантское или всякое другое христианство неудержимо идет на-
встречу гибели; если бы он знал природу христианства, он увидел бы,
что после него невозможна никакая другая религия, даже и пантеизм!
Сам пантеизм является выводом из христианства, еще не отделимым от
своей предпосылки, по крайней мере, современный пантеизм Спинозы,
Шеллинга, Гегеля и далее Карлейля. Фейербах снова избавляет меня
от необходимости доказывать это.
Мы хотим устранить все, что называется сверхъестественным и
сверхчеловеческим, и тем удалить ложь, ибо претензия человеческого и
естественного быть сверхчеловеческим, сверхъестественным есть корень
всей неправды и лжи. Поэтому мы раз навсегда объявили войну рели-
гии и религиозным представлениям и мало заботимся о том, назовут ли
нас атеистами или как-нибудь по-другому.
Нам в голову не приходит нападать на «исконные внутренние
факты вселенной»; напротив, мы впервые истинным образом их обосно-
вали, доказав их вечность и защитив их от всемогущего произвола в себе
самом противоречивого бога. Нам не приходит в голову объявить «мир,
человека и его жизнь ложью», напротив, наши христианские противники
423
совершают эту безнравственность, когда ставят мир и человека в зави-
симость от милости какого-то бога, созданного в действительности лишь
посредством отражения человека в диком хаосе своего собственного не-
развитого сознания. Нам не приходит в голову сомневаться в «открове-
нии истории» или презирать его; история есть для нас все и ценится
нами выше, чем каким-либо другим, более ранним философским уче-
нием, выша даже, чем Гегелем, которому она в конце концов служит лишь
для проверки его логической задачи.
В презрении к истории, в невнимании к развитию человечества
повинна совсем другая сторона — именно христиане, которые, установив
особую «историю царства божия», отказывают действительной истории
во всей внутренней сущности и признают эту сущность только за своей
потусторонней, абстрактной и к тому же вымышленной историей; кото-
рые, давая человеческому роду завершение в своем Христе, ставят перед
историей воображаемые цели, обрывают ее посреди ее течения и потому
уже, последовательности ради, должны признавать дальнейшие восемна-
дцать веков за дикую бессмыслицу и настоящую чепуху. Мы обращаемся
к содержанию истории; но мы видим в истории откровение не «бога»,
а человека и толькр человека. Чтобы видеть величие человеческого су-
щества, понять развитие рода в истории, его неудержимый прогресс, его
всегда обеспеченную победу над неразумностью отдельного человека, его
преодолевание всего кажущегося сверхчеловеческим, его суровую, но
успешную борьбу с природой, вплоть до конечного достижения свобод-
ного человеческого самосознания, до1 убеждения в единстве человека и
природы и свободного, самостоятельного творчества нового мира, покоя-
щегося на чисто' человеческих, нравственных, жизненных отношениях, —
чтобы понять все это во всем величии, нам нет надобности призывать сна-
чала абстракцию какого-то «бога» и приписывать ей все прекрасное, ве-
ликое и возвышенное и истинно-человеческое; нам нет надобности в таком
окольном пути, нам нет надобности сначала ставить печать «божествен-
ного» на истинно-человеческом, чтобы быть уверенным и его важности и
величии. Напротив, чем «божественнее», т.-е. нечеловечнее, является
какой-нибудь предмет, тем меньше удивления он может вызвать в нас.
Одно лишь человеческое происхождение содержания всех религий дает
им местами хоть какое-нибудь право на уважение; одно лишь это созна-
ние спасает историю религии и в частности историю средневековья от
полного ее отрицания и вечного забвения: иначе такая судьба постигла
бы эту «богопреисполненную» истррию. Чем «богопреисполненнее» она,
тем больше в ней бесчеловечности, зверства; «ботопреисполненные» сред-
ние века во всяком случае привели к полному человеческому озверению,
к крепостничеству, к праву первой ночи и т. д. Безбожие нашего вре-
мени, о котором так печалится Карлейль, есть именно его богопреиспол-
ненность. Отсюда становится ясным, почему я назвал человека реше-
нием загадки сфинкса. До сих пор-вопрос всегда гласил: что есть бот? и
немецкая философия разрешала его так: бог — это человек. Человек
должен лишь познать себя самого, измерить все жизненные отношения
по себе самому, судить сообразно своей сущности, устроить мир истин,но
по-человечески, согласно требованиям своей природы, — тогда он разре-
шит загадку нашего' времени. Истину следует искать не в потусторонних
областях, лишенных живых существ, не вне времени и пространства, не
в «боге», присущем миру или противопоставленном ему, а гораздо ближе,
в собственной груди человека. Собственное существо человека много
величественнее и возвышеннее, чем воображаемое существо' воевовмож-
424
ных «богов», представляющих собой лишь более или менее неясное и
искаженное изображение самого человека.
Если, поэтому, Карлейль повторяет вслед за Бен-Джонсом, что
человек утратил свою душу и только, теперь начинает замечать ее отсут-
ствие, то правильнее было бы сказать: человек утратил в религии свою
собственную сущность, отчудил свою человечность, и теперь, когда с про-
грессом истории религия поколеблена, он заметил ее пустоту и бессодер-
жательность. Но для него нет другого спасения; он может снова обрести
свою человечность, свою сущность не иначе, как основательно преодолев
все религиозные представления и решительно, честно вернувшись не
к «богу», а к себе самому.
Все это имеется и у Гете, «пророка», и. у кого глаза открыты, тот
может это прочесть. Гете неохотно имел дело с «богом»; от этого слова
ему делалось не по себе; он чувствовал себя, как дома, только в человече-
ском, и эта человечность, это освобождение искусства от оков религии
именно и составляют величие Гете. В этом отношении с ним не могут'
сравниться ни древние, ни Шекспир.
(«Положение Англии»),
* *
*
Штарке обнаруживает, хотя, может-быть, бессознательно непрости-
тельную уступчивость по отношению к предрассудку против, названия:
материализм, предрассудку, укоренившемуся у филистера под влиянием
долголетней поповской проповеди. Под материализмом филистер пони-
мает обжорство, пьянство, тщеславие и плотские наслаждения, жадность
и скупость, стремление к наживе и биржевые плутни, короче, все те
грязные пороки, которым он сам предается. Идеализм означает у него
веру в добродетель, любовь ко всему человечеству и вообще «лучший
мир», о котором он кричит перед другими и в который сам начинает ве-
ровать разве лишь тогда, когда у него голова болит с похмелья, или когда
он обанкротился, словом, когда ему приходится переживать неприятные
последствия «материалистических» излишеств. Любимая поговорка фи-
листера гласит: «Что такое человек? — Полузверь, — полуангел».
(«Людвиг Фейербах»),
425-
ОТДЕЛ СЕДЬМОЙ
КЛАССЫ И РЕЛИГИЯ.
М. Н. Покровский
НАУКА И КЛАССОВЫЕ ПРОТИВОРЕЧИЯ
Один остроумный писатель сказал, что если бы таблица умноже-
ния затрагивала чьи-либо интересы, то о ней до сих пор спорили бы,
и находились бы профессора, которые, по заказу заинтересованной сто-
роны, доказывали бы, что дважды два немного больше или немного
меньше четырех. Сама наука так же движется вперед классовой борь-
бой, как и все остальное. Было время, когда представители точных
наук — физики, астрономии, — подвергались гонению со стороны вла-
стей предержащих, и самые простые положения, с которыми теперь де-
тей знакомят в начальной школе (вроде того, напр., что земля вер-
тится), «пересматривались» учеными людьми в тогдашних академиях
десятки и сотни раз. И это тоже было совершенно закономерно и вполне
объяснимо. Средневековый, феодальный — по нашему крепостной —
общественный порядок, опиравшийся на натуральное хозяйство, дер-
жался, главным образом, своей неподвижностью. Вся жизнь закоченела
в однообразных, веками сложившихся формах, «обычай» оправдывал и
освящал все. Общественный строй, жестокий и нелепый, отдавший
судьбу миллионов трудящегося люда в полную власть нескольких ты-
сяч тунеядцев, казался неизбежным и вечным, как смена лета и зимы,
дня и ночи. Духовенство старательно вколачивало в наивные головы
мысль, что сам бог создал именно этот порядок, и что ничего другого
быть не может. Вся тогдашняя «наука» была приспособлена к доказа-
тельству этой мысли о неподвижности всего существующего. Эта «наука»
все знала, и ничего нового для нее быть не могло. И вдруг нашлись
дерзкие люди, которые стали учить, что наука средневекового духовен-
ства все врет, что все в мире, наоборот, движется с страшной быстротой,
начиная с самой земли, которая вертится вокруг своей оси, как волчок,
и несется в пространстве с быстротою пушечного ядра. Это было настоя-
щее «потрясение основ». Уж если земля не стоит твердо на месте, кто же
поручится за незыблемость человеческих установлений? Если церков-
ная «наука» лжет, то где же ручательство, что церковь, вообще, говбрит
правду? Весь строй веками укоренившихся понятий попал под сомнение;
и вот старый порядок и когтями, и зубами стал отбиваться от «вредных»
426
наук — астрономии и физики. Для того, чтобы помещик мог со спокой-
ной совестью драть оброк со своих крепостных и гонять их на барщину,
нужно было, чтобы земля не вертелась, чтобы весь средневековый «мир»
стоял неподвижно, как ему указано стоять от бога. Ибо один и тот же бог
устроил солнце, чтобы оно служило для освещения земли, и повелел ра-
бам беспрекословно служить своим господам. И если астрономическая
теория церкви неверна, то как спасти ее общественную теорию? Классо-
вый интерес средневекового помещика, хозяина крепостного труда, тре-
бовал, чтобы доказана была «неправота» Коперника и Галилея. И еще
за 40 лет до Великой революции французская академия относилась к их
учению с такой же «осторожностью», с какою1 теперешние университеты
относятся к историческому материализму. Буржуазное общество, при-
шедшее на смену крепостническому, феодальному, напротив, само жило
и живет движением. Экономический «застой» — обычный порядок сред-
невековья — для буржуазного общества — смерть. Оно поэтому относится
очень благосклонно ко всяким теориям «движения»; теория «эволюции»,
медленного, постепенного развития всего сущего, становится модной бур-
жуазной теорией. Несмотря на все усилия церкви подслужиться к но-
вым господам, церковная средневековая «наука» осуждена бесповоротно.
Но власть «эволюции» ограничена, как ограничена власть феодального
монарха в буржуазном государстве. Она не смеет касаться фундамента
буржуазного порядка, т.-е. капитализма. «Священная собственность» не
подлежит эволюции: для нее развития не существует. А вместе с нею
«вечными истинами» являются и та мораль, которая учит человека,
прежде всего на свете, уважать чужую собственность, и та философия,
на которую опирав гея эта мораль. И у буржуазии есть угол, где ничто
не должно двигаться. Но для оправдания этой неподвижности она не
может ссылаться на «волю божию», как это делал средневековый поме-
щик. Сама же буржуазная наука подорвала авторитет этой «воли». При-
ходится отыскать какое-либо другое доказательство незыблемости бур-
жуазного порядка. Этой цели и служит идеалистическая философия —
главная противница экономического материализма.
Задача стояла так. Все явления в мире связаны механической
причинной связью. Ничья воля не может изменить этой связи. Если
человек есть такое же явление, как и все другое, что существует в при-
роде, то и он связан такою же причинной цепью со всем миром. А если
это так, то нельзя вырвать ни одного человеческого создания из-под об-
щего закона, движения и изменения всего на своте. Сама наука движется
и меняется: «вечных» истин нет. Не вечны и нравственные понятия:
прежде была другая нравственность, чем в буржуазном обществе, и бу-
дет другая, новая. Как при таких условиях доказать, что есть в человеке
нечто вечное, что изменяться не должно?
Очевидно, только одним путем: признав, что человек не есть просто
явление в порядке других явлений, что в человеке есть некоторая «умо-
постигаемая» сущность, которая стоит вне законов явлений: не зависит
от закона причинности и не подлежит изменению. Это — его «практиче-
ский разум», его воля, его «нравственная природа», словом то, что так
тщательно охраняется и поддерживается в человеке всеми его «воспита-
телями»: школой, церковью, судом и исправительною тюрьмою. Почему
нужно так много опекунов для того, чтобы спасти от разрушения «незы-
блемые» и «вечные» начала, над этим буржуа никогда не задумывается.
Мы не будем останавливаться на философских (правильнее говоря,
гносеологических) основаниях идеализма, а займемся только его прило-
427
жением к истории. Раз в человеке существует нечто, выходящее за пре-
делы мира явлений, является возможность оторвать человеческую лич-
ность от связанного механической причинностью мирового процесса.
В этом смысле некоторые авторы (напр., Риккерт) совсем отрицают воз-
можность сделать человеческую историю наукой. С грехом пополам они
соглашаются, что предметом науки может быть малоразвитая личность
низшего сорта, напр., крестьянин или рабочий. Но личность универси-
тетского-профессора или высоко развитого банкира, напр., — она выше
презренной научной истории с ее обязательными только для низших су-
ществ законами. Нет надобности говорить, что уже, разумеется, вне вся-
ких законов — личности королей или министров и генералов.
Конечно, герои везде редки, и такие храбрые «философы», как сей-
час упомянутый Риккерт, встречаются не на каждом шагу. Гораздо1 рас-
пространеннее тип вульгарного идеалиста историка, действующего по
правилу: «0 одной стороны, нужно признаться, а с другой — должно со-
знаться» ... Такой, обыкновенно, не отрицает исторической науки, но
фальсифицирует, подделывает ее, подставляя, на место реальных при-
чин исторических перемен, «идеи», т.-е. нечто неуловимое и неосязаемое,
о чем можно говорить что угодно, не опасаясь быть уличенным во лжи.
Вели под «идеями» разуметь те понятия, которые существуют у людей по
разным вопросам жйзни и под влиянием которых они действуют, то, ра-
зумеется, сейчас же возникнет вопрос, откуда взялись эти понятия?
И очень скоро анализ приведет нас к реальным1 житейским условиям,
которые вызвали к жизни эти понятия. Такой «идеализм» нисколько не
противоречил бы «экономическому материализму». Но вульгарные исто-
рики-идеалисты никогда не производят такого анализа, а довольствуются
например, объяснением французской революции стремлением французов
к равенству. При чем, откуда взялась идея равенства, на этот счет ни-
каких изысканий не производится. У читателя получается такая кар-
тина, что «идея» — это что-то, существующее само по себе, независимо
от внешней обстановки, от материальных потребностей человека. И как
раз эта-то ошибка читателя особенно ценна с точки зрения буржуазного
идеализма. Опираясь на нее, можно внушить людям, что существуют не-
которые «идеи» вечные, неизменные, обязательные для всех времен и на-
родов, или, смотря по надобности, наоборот, — что у каждого народа,
есть, своя «идея», которой нельзя ни заимствовать, ни другим передать:
«Идеями» первого рода с особенною любовью занималось, так называемое,
«естественное право», доказывавшее (а отчасти и теперь продолжающее
доказывать), что некоторые «права человека», в том числе и право соб-
ственности, дарованы человеку самою природою, а потому неотчуждаемы
и неизменяемы. Таким образом, буржуазный строй пытается увекове-
чить себя точно так же, как делал это в свое время строй феодальный,
но другими средствами. «Идеями» второго рода предпочтительно защи-
щают полицейское государство: произвол объявляется национальным
учреждением, а всякая попытка заменить царство произвола свобод-
ными порядками клеймится, как отступление от национальной 'тради-
ции, как измена «народному духу». Идеализм второго рода сильнее всего
поэтому, в тех странах Западной Европы, тде лучше всего сохранилось
полицейское государство, как, например, в Германии. Так как профес-
сор университета является, обыкновенно, буржуа по своему обществен-
ному положению и миросозерцанию и в то же время чиновником’ на
службе у государства, то на университетских кафедрах процветает исто-
рический идеализм обоих родов. Исторический же материализм, если и
428
проникает в университет (в последнее время это вое же встречается, и при-
том все чаще и чаще), то, по большей части, в урезанном и недокончен-
ном виде, с замалчиванием самых существенных сторон. Это необходимо
помнить всякому, кто для пополнения своего образования пользуется
университетскими лекциями и учебниками.
(«Экономический материализм»).
Ф. Лютгенау
КЛАССОВЫЕ МОТИВЫ В ОТНОШЕНИЯХ БУРЖУАЗИИ
К РЕЛИГИИ
Либеральная буржуазия в настоящее время стала во многих слу-
чаях признавать внешнюю церковность. Причину этого' очень удачно
указывает одна статья строго-ортодоксальная «Kreuzzeitung»: «Социаль-
ная опасность заставила опомниться и либералов: и хотя дух так назы-
ваемого «антипоповства» и нс погас окончательно, но все-таки он уже не
проявляется больше так демонстративно, особенно среди богатых. На-
оборот, усиливается стремление передать в руки духовенства миссию
борьбы против социал-демократии. Нам нет надобности доказывать, что
мы не хотим иметь ничего общего с такого рода «церковной дружбой»
либералов. Двоедушие и бесхарактерность этого либерализма именно
в том и Проявляется, что, не желая уже теперь больше делать народную
школу очагом неверия, он все-таки стремится, по возможности, удалить
церковную религиозность из университетов и даже из гимназий .. Страх
имущих классов перед социал-демократическими рабочими слишком ве-
лик, чтобы они согласились теперь преподав'ать детям рабочим, вместо
христианской веры, принцип: «Делайте здешнюю, земную жизнь хо-
рошей и прекрасной». Разглагольствования некоторых либеральных газет
против церковной школы продолжаются теперь больше по привычке,
чем всерьез. Имущие либералы теперь лучше умеют ценить силу хри-
стианской школы и церкви, чем во время культуркампфа. Все это
устроила социал-демократия... Но внешнее обращение либералов, ко-
нечно, не имеет никакого значения, пока к нему не присоединилось вну-
треннее. В дополнение к этому изменился и их взгляд на миссионерство.
Еще несколько лет тому назад, каждый «благонамеренный».- либерал
смеялся над ним. В настоящее же время за миссиями всюду- признают
значение культурных пионеров, хотя, впрочем, и очень мало интере-
суются обращением негров в христианство. В обоих случаях видно, что
либералы уже научились складывать руки для молитвы; удастся ли им
только научиться молиться?»
Понятно, конечно, что если бы буржуазия в самом деле была про-
никнута истиной и важностью религиозных вероучений, то она должна
была бы дать возможность и своим детям пользоваться их благами
хотя бы в той же .самой мере, как и детям рабочих. «Свободомыслящая»
партия, правда, возражала против цедлицкого законопроекта о народных
школах-, но она считает желательным именно современный характер и
размеры религиозного обучения в народных школах. Сама по себе боль-
шая часть буржуазии, конечно, нерелигиозна. Переходным пунктом для
нее явился очень удобный деизм. Бог сотворил мир, но он больше не
заботится о своем творении. Этот деизм постепенно заменился мелким.
429
механическим материализмом, который отнюдь нельзя смешивать с исто-
рическим материализмом. Но обыкновенно в буржуазных кругах при-
нято избегать разговоров о религиозных вопросах. Иначе пришлось бы
притворяться или признаваться в притворстве в своей внешней жизни:
неудобно сказать, что думаешь, или неприятно показать, как мало
думаешь.
Если, с одной стороны, имущие страхом перед рабочим классом вы-
нуждаются к сделке с религией, то, с другой стороны, они опасаются
приспособления идей первобытного христианства к требованиям демо-
кратического социализма. Так, «Vossische Zeitung» в одной из статей
«из университетских сфер», направленной против цедлицкого законо-
проекта, говорит, что иногда религия может быть обращена в могучее
орудие в руках самой социал-демократии. Социал-демократии легко мож т
притти в голову подкреплять все свои стремления и поступки местами
из библии, как это некогда сделали Кромвель и его сторонники со
своими... «Эти социал-демократические пуритане будущего станут
равно опираться как на Ветхий, так и на Новый завет. Свои нападки
на монархию и трон они будут обосновывать 8-й главой первой книги Са-
муила1), в которой царство признается языческим институтом и где,
когда народ потребовал уничтожения теократической (?) республики,
в 7-м стихе говорится так: «И сказал господь Самуилу: послушай голоса
народа во всем, что они говорят тебе; ибо не тебя они отвергли, но
отвергли меня, чтобы я не царствовал над ними». И, прославляя введе-
ние социалистической республики, с ее жрецами-судьями, как возвра-
щение заблудившегося человечества к первоначальной воле божьей, со-
циал-демократия будет обосновывать коммунизм 4-й и 5-й главами исто-
рии апостольских деяний. Только она не будет ждать, пока Анания и
Сапфира будут убиты чудом, но сама направит свой меч, в качестве
судьи и заместителя божия, туда, куда ей покажется нужным. При этом,
она будет просто ссылаться на восстановление христианства в первона-
чальной чистоте первых христианских общин. И насчет этого мы
не должны делать себе никаких иллюзий: религиозные фантазии гораздо
более приспособлены к тому, чтобы фанатизировать массы, чем излюблен-
ный современными вождями социал-демократии атеизм. И люди, стоя-
щие во главе государства, должны были бы десять раз подумать прежде,
чем прокладывать пути, которые могут повести к такого рода роковым
последствиям».
Таким образом, с одной стороны, призывают религию против со-
циал-демократии, а с другой — опасаются, чтобы религия не сделалась
орудием в руках социал-демократии. Буржуазия строит свое отношение
к религии по классово-политическим мотивам и классово-политиче-
скими же мотивами обосновывают господствующие партии те требования,
которые она предъявляет государству по поводу его отношения к церкви.
Естественно создавшиеся, но затем застывшие и умершие религиозные
представления должны теперь гальванизироваться в интересах поддер-
жания существующего общественного строя. После всего этого можно
с полным правом утверждать, что религия в настоящее время служит
существенным средством к подавлению рабочего класса. Не иначе
по существу, хотя иначе по форме и по степени, обстоит дело и в других
странах с капиталистическим строем производства.
*) В русской библии — 1-ая Книга царств. — Прим. ред.
430
Религии очень выгодно, что с ней очень часто борются совершенно
неприспособленным орудием. Совершенно ошибочно мнение, будто рели-
гию можно устранить, когда сохранились еще ее естественные и социаль-
ные корни. Оскорбительная критика религии вызывает религиозный фа-
натизм: она никогда не может убедить верующего человека. Неверно
также, что к сущности религии относится молитва, и следующие, недавно
еще так часто цитируемые строки совершенно перевертывают обычные
психологические отношения: «Оскорбительно предполагать, что, благо-
даря твоему желанию, благодаря твоему .безумию, всемогущий нарушит
для тебя мировой закон. Ты не должен молиться».
Самая действительная агитация будет такова: говорить то, что есть.
Естественное происхождение религии, присоединившаяся потом зависи-
мость религиозных представлений от экономической структуры общества,
факты церковной истории, научное исследование сущности явлений,
непонимание которых вызывало религиозные толкования — все это
безусловно верная действительность, которая разрушит всякое сомнение
и всякую фантазию, возникшую из незнания.
(«Естественная и социальная религия»).
И. И. Степанов
РЕЛИГИЯ И ОБЩЕСТВЕННЫЙ СТРОЙ.
Обыватели, которым начинает казаться, будто они приходят к пони-
манию социализма и коммунизма, сильно скорбят над близорукостью
коммунистов. Коммунисты открыто заявляют, что' у них нет религии.
Пусть бы они были безрелигиозны только про себя и для себя.
Давно уже, лет 400 тому назад, а в Италии много раньше, когда стало
развиваться умирающее теперь буржуазное общество, передовые борцы
этого общества, начав войной против католицизма, кончали отрицанием
христианства, а затем и всякой религии. Они приходили к правильному
убеждению, что понятие «бог», ни к чему для человеческого ума и чело-
веческого мышления. Раз человек не знает, например, отчего происходит
гроза, он остается при таком же незнании, если скажет, что грозу произ-
водит бог. Одно неведомое, неизвестное он подменит другим неизвест-
ным же, неведомым. И хуже того: вместо того, чтобы сказать, что это еще
не познано им, он скажет, что это непознаваемо вообще.
Таким образом, в то время, когда буржуазия еще вела борьбу против
феодального сословия, ее философы и ученые приходили к неверию.
Но буржуазия уже предчувствовала наступление тех времен, когда она
сделается господствующим классом. Раньше эксплоатируемых держало
в покорности феодальное государство. Впоследствии смирять их придется
буржуазному государству. Церковь оказывала огромные услуги феодаль-
ному сословию в деле укрощения масс. Проповедью и школой, угрозами
загробных мучений и обещаниями загробных наград — всем своим уче-
нием и назиданием она заставляла массы терпеть и примиряться с ни-
щетой, гнетом, эксплоатацией, беспощадной жестокостью и алчностью
эксплоататоров; она внушала, что все это ниспослано и установлено
самим богом.
Сумеет ли нарождающееся буржуазное общество обойтись без та-
кой узды для масс? Можно ли держать их в покорности только открытым
и прямым принуждением? Не следует ли стремиться к тому, чтобы огра-
431
•бленные и прогнанные с земли крестьяне, превращенные в живой товар
крепостные и обдираемые капиталистами ремесленники, кустари и фа-
брично-заводские рабочие видели в своем положении жребий, уготован-
ный им от создания мира? Не следует ли сохранить им невинную утеху
загробных блаженств за безропотное подчинение неистовствам угнета-
телей?
И вот буржуазные филосфы и ученые даже в тот период, когда
они с величайшей революционностью выступали против феодального об-
щества, начали налагать на себя некоторую сдержанность в одном отно-
шении. Они говорили: «Бога необходимо сохранить для простого народа».
И, желая сохранить его для простого народа, т.-е. для эксплоатируемых,
они начинали думать, что, пожалуй, не мешает и себя заставить верить
в существование бога. Они уже говорили: «Если бы бога не существо-
вало, его следовало бы выдумать». И надо выдумать его одновременно
и в качестве пугала, и в качестве обнадеживающего маяка для измучен-
ной и угнетенной бедноты.
Буржуазия пришла к власти. Разными способами достигла она тор-
жества; где постепенными сделками и соглашениями с феодальным со-
словием, а где и революционным его низвержением. Не сама она ниспро-
вергала феодальное сословие: к революции ее толкали другие, более ради-
кальные и решительные слои населения. Разделившись со своими ради-
кальными союзниками по борьбе с феодальным обществом, обезоружив
их, буржуазия после революционного взрыва кончала сделкой, по крайней
мере, с одним из устоев феодального общества, с церковью.
Без бога слишком трудно управлять народными массами: прозрев,
что в эксплоататорских отношениях нет ничего предопределенного,
предустановленного, нет никакой таинственной воли и власти, а есть,
только чисто человеческая эксплоататорская воля и власть, они начи-
нают роптать, осмысливать свое положение, а затем и бороться против
господствующих классов. Да, для простого народа необходимо сохранить
религию! Да, бога следовало бы выдумать, если бы массы уже переста-
вали верить в его существование! Следовало бы выдумать бога и заста-
вить массы поверить в его существование. И, во всяком случае, необхо-
,димо принять самые решительные меры с той целью, чтобы задавить все
сомнения в существовании этого карающего и награждающего неизвест-
ного владыки всего мира.
Конечно, буржуазия, ее ученые и философы даже от самих себя
отгоняют ту мысль, что они охраняют религиозность народа только для
своего собственного удобства, только в своих паразитических и угнета-
тельских интересах. Они представляют дело таким образом, будто суще-
ствующее общество, управляемое и направляемое экоплоататорами, есть
единственно возможное человеческое общество, будто с его разрушением
уничтожится всякое человеческое общество, распадутся всякие связи
между людьми, и они превратятся в стадо диких зверей. Исчезнет всякая
внутренняя узда,, человек превратится в бесшабашного индивидуалиста,
станет заботиться только о себе; о своей собственной сытости и удобствах.
Человек будет волком для человека, и в неудержимом разгуле животных
страстей рассыплется человеческое общежитие, а люди превратятся в ди-
карей, если не прямо, в хищных животных.
Настроив себя таким образом, буржуа, их философы и ученые на-
чинают вдумываться и вникать в свое собственное поведение. Беспощад-
ный и жадный волк в своих отношениях к рабочему классу, во всем, что
касается барышей, буржуа открывает, что существующее общество сде-
432
далось бы невозможным, если бы он совсем распоясался и дал полную
нолю своей жадности. Общество укрепляется и упрочивается от того, что
у него иногда бывают порывы милосердия: он идет в церковь и раздает
пятачки нищим, он строит больницу для рабочих, получивших увечья
и растративших все свои силы на службе капиталу, некоторым он дает
пенсии, открывает и опекает школы.
Он умиляется перед своими благотворениями. И вдумываясь в их
источник, совершенно позабывает, что капиталистическое общество не
могло бы существовать, если бы капиталистический класс не замазывал
наиболее зияющих ран, причиняемых этим обществом. Растрогавшись,
расчувствовавшись, умилившись перед тем, будто бы он — не только
волк, но и добрый человек, благодетель, буржуа приходит к выводу, что
в глубинах его души живет неискоренимая идея бога, которой не может
•вытравить и заглушить всепоглощающая страсть накопления. И, подчи-
няясь велениям этого неощутимо живущего в нем бога, он давал пятаки,
он делился своим имуществом с бедными.
Чем дальше идет время, чем шире и глубже развертывается борьба
рабочего класса и чем беспощаднее становится капитализм по своему су-
ществу, тем больше необходимости в замазывании причиняемых им ран,
в прикрытии его беспощадности, тем необходимее становится, чтобы ка-
питалистический класс почаще вспоминал об идее бога, будто бы живу-
щей в глубинах всякой души человеческой и незримо управляющей ее
поведением.
В истории буржуазии была полоса, когда она кичилась своим воль-
нодумством и неверием, выставляла его напоказ.
Эта полоса давно миновала. Чем ближе к крушению клонится бур-
жуазное общество, тем сильнее Охватывает буржуазию раскаяние в бы-
лых прегрешениях перед матерью-церковью и перед всевышним. Необхо-
димо, чтобы во всех людях жило сознание о чем-то, что выше их лично-
сти, их преходящей жизни, их ограниченных дел, их слабого, частичного
понимания. Пусть гибнут отдельные личности, пусть умирают члены
капиталистического класса: надо спасти капиталистическое общество и
капиталистический класс. Надо поставить такие препоны и преграды
отдельной личности, с ее эгоизмом и индивидуалистическими стремле-
ниями, чтобы она не усиливала разрушительных сил, действующих в ка-
питалистическом обществе. Капиталистическое общество' должно суще-
ствовать вечно. И хранителем его вечности, хранителем вечности капи-
талистического класса может быть только идея вечного бога, подчиняю-
щая личное общему: интересы капиталистической личности интересам
капиталистического класса.
Раскаяние охватывает буржуазную науку и буржуазную филосо-
фию. Смущенные, запуганные грандиозными переворотами в обществен-
ных отношениях, и еще более грандиозными переворотами, назреваю-
щими в глубинах общества, они хотят задержать эти перевороты. В обла-
стях своей деятельности, где за последние десятилетия все — сплошной
переворот, все — непрерывная революция, они страстно хотят найти
хотя бы одну неподвижную точку, хотя бы простой мираж неподвиж-
ности. Подавленные беспредельностью перспектив, раскрывающихся перед
умом человечества, они во что бы то ни стало стремятся хотя бы только
для себя, для своего собственного успокоения, поставить предел челове-
ческому мышлению и познанию.
И они находят этот предел в идее бога и начинают уверять себя
и других, что это — неискоренимая, непреходящая идея. И хотят свя-
Г. Гурев 38
433
зать, спутать и ограничить этой идеей неудержимые порывы человече-
ского ума к познанию мира и общества и непреодолимое стремление рабо-
чего класса к подчинению природы и общества человеческому труду.
Охваченные предсмертной' тоской, буржуазия и ее идейные и наем-
ные представители, ее философы и ученые, делают невероятные усилия,
чтобы заставить себя поверить в существование бога.
Эго — последний якорь спасения для гибнущего буржуазного
общесгва. В действительности, это не — якорь, а соломинка для уто-
пающего..
*
*
Обыватель, которому показалось, что он уже почти социалист, и что-
он выгодно отличается от коммунистов своим более глубким и тонким,
пониманием сокровенных пружин исторической жизни народов, охает и
ахает над слепотой коммунистов. Он недоумевает, как это можно по-
строить и упрочить человеческое общество, не скрепляя его религией.
Он самоуверенйо пускается в мнимые исторические изыскания,
в странствования по странам и эпохам и всеми правдами и неправдами
Хочет отыскать подпорки для своего унаследованного от прадедов убе-
ждения, что без религии нет цивилизации, нет человеческой нравствен-
ности, нет человеческого общества, нет человечества.
Как это ни странно, ни противоречит действительным отношениям,
история даже древнего Рима превращается для таких обывателей в исто-
рию римской религии. Рим рос, пока вырастал пантеон римских богов.
Римские боги в их иерархической последовательности связывали семей-
ные и родовые общины и затем сплачивали всех, римлян в единый
великий народ.
Когда завоеватели стали изменять своим богам и усваивать культы,
покоренных народов, началась утрата их отдельности и особности, и рас-
ширяющееся подчинение мира сменилось на первых норах постепенным,
а затем все более ускоряющимся растворением в варварском мире.
Этим новым «историкам», готовым оплакивать покойного Юпитера
с сонмом римских богов во имя защиты умирающего теперь иудейско-
христианского бога, совершенно невдомек, что они бесталанно и в ухуд-
шенной форме воспроизводят старого Фюстель де-Куланжа, который
с талантливостью и блеском перевернул — «поставил на голову» — дей-
ствительные отношения. В действительной истории не римские боги,,
будто бы существовавшие раньше римского, общества, создали это послед-
нее, а, напротив, римское общество в своем поступательном движении
создало римских богов и связало их в единую семью, возглавляемую
Юпитером. Италийские роды и народы, сплачиваемые в единое государ-
ство, отдавали и вводили своих местных богов в расширяющийся общий
пантеон растущего римского государства. Точно так же, когда, с приближе-
нием к началу нашей эры, это государство стало все больше утрачивать
свою экономическую обособленность и связываться с странами сначала по
,Средиземному морю, а затем и за Средиземным морем, оно не только за-
воевывало их вооруженной рукой, оно не только подчиняло их своей вла-
сти, но и отражало расширение экономических связей в расширении и
частичном растворении своего мира богов. Не особенно далекие друг
другу по степени экономического развития Рим, Карфаген и Египет со-
храняли много родственного в общем строе и характере своих религий, —
и даже больше: завоеванные страны, как страны более старой и в неко-
торых отношениях высшей экономической культуры, в своих религиоз-
434
ных системах представляли шаг вперед по сравнению с римской рели-
гией. Религиозные искания последних предхристианских веков свиде-
тельствовали как раз о том, что старые религиозные представления уже
не соответствовали изменившимся отношениям нового Рима, бесконечно-
расширившимся в своей связанности. Усвоение чужих культов умень-
шало эго несоответствие. Существовало только одно средство предотвра-
тить это усвоение чужих культов и сохранить в полной неизменности и
неподвижности старый культ отходящего в прошлое Рима: отказаться от
расширения экономических связей, от распространения римского госу-
дарства, от превращения его в мировое государство того времени.
Но не было никаких способов достигнуть того, чтобы движение общества
не отражалось в движении религиозных идей и представлений. Для этого-
человечество должно было оставить далеко позади себя ту ступень раз-
вития, на которой стояло римское общество и государство.
И в дальнейшей истории человечества мы наблюдаем то же первен-
ство движения общества перед движением религиозных идей. Нам ука-
жут на пример ислама и будут говорить, что именно он и только он.
объединил арабские племена для завоевательных походов, которыми они.
в течение какого-нибудь столетия создали царство, являвшееся преем-
ником мировой Римской империи. Разложение ислама и появление в нем.
взаимно враждебных направлений, образование поедавших друг друга,
сект сопровождалось распадением этого единого царства на халифаты,,
обессиленные взаимной борьбой.
И в этом случае для марксиста связь явлений прямо обратная.
Пока арабы не вышли из эпохи «средневековья», характеризующегося
почти безраздельным господством религиозных форм мышления, эконо-
мическая необходимость, хотя бы чисто военного объединения, могла до-
ходить до их сознания только как чисто религиозная потребность распро-
странения истинной веры и покорения всех неверных. Совершенно так" же
для христианских народов юго-западной Европы, созревших для «импе-
риализма» ранней торгово-капиталистической эпохи, их тяга к богатому
и экономически передовому Востоку приобрела форму борьбы за освобо-
ждение гроба господня из-под власти «неверных», форму крестовых
походов.
Арабы-завоеватели осели в различных областях, отличающихся
великим разнообразием географического полжения и природных усло-
вий, и вошли в соприкосновение с покоренными и соседними народно-
стям, стоявшими на разных ступенях экономической культуры. Их
дальнейшее развитие неизбежно должно было отразить великое разно-
образие исторической и естественной обстановки, среди которой оно со-
вершалось. Религиозная борьба, «разложение ислама», и в данном слу-
чае давала идеологическую форму, в которой развертывалась борьба раз-
личных общественно-экономических укладов и происходили столкно-
вения внутренних общественных противоречий. Былое единство ислама
разбилось потому, что экономическое развитие, с разной быстротой и
в различных направлениях, совершавшееся на Пиренейском полуострове,
на севере Африки, в Аравии, Месопотамии и т. д., разложило простоту и
единообразие общественного строя арабов эпохи завоевательных походов.
На исторической роли христианства, вообще и католицизма, в част-
ности, можно не останавливаться. Давно признано, что религия здесь
не была первичной силой, почерпавшей свою власть над обществом из
того, что она удовлетворяла неискоренимым потребностям человеческого
сознания. Ее духовная власть была не первична; она обусловливалась
28*
435
общественно-экономическими функциями церкви и опиралась на очень
мирские и очень материальные основы: на то, что она передавала гер-
манским и славянским варварским племенам, обращаемым в христиан-
ство, остатки римской культуры и пролагала путь к повышению земле-
дельческой техники, ремеслам, торговле, зачаткам образования, без ко-
торых не могли обойтись даже примитивные германские и славянские
государства. И дальше, церковные расколы, образование сект и нацио-
нальных церквей не вели за собою расслоения общества и разделения
некогда будто бы единого европейского мира, а, напротив, были выраже-
нием обостряющейся внутренней борьбы и глубоких различий, склады-
вавшихся между отдельными странами в зависимости от их географиче-
ского положения, от различий той исторической и естественной обста-
новки. в которой протекало развитие.
Не религией определялись историческое движение и исторические
судьбы человеческого общества. Религиозная жизнь, как наука, как
искусство, как нравы и нравственность, следовала за уже совершивши-
мися переменами в человеческих обществах. Но, конечно, не просто сле-
довала, а и освящала их божественным авторитетом незримого и непо-
знаваемого высшего существа и, таким образом, давала им принциниаль-
ное и обобщенное выражение.
Выполняя эту роль, религия и церковь превращались в механизм
упрочения, консервирования общественных отношений. Дальнейшее по-
ступательное движение становилось возможным лишь путем расшаты-
вания я отрицания авторитета господствующей церкви и, пока не на-
зрели безрелигиозные формы восприятия "мира, путем замены ее новыми
церквами, реформистскими или революционно-преобразованными, под-
чиненными новым общественным потребностям.
Так и вышло, что старым историкам казалось, обывателям же и
теперь еще кажется, что крепость или ослабление религиозной жизни
ведет за собою прочность или расслабление и распад общественных
связей.
Возвращаемся к искренним, а в подавляющей части лицемерным,
вздохам и сожалениям на тот счет, будто коммунисты выбивают всякую
опору из под своего в общем хорошего дела; пренебрегая мощным содей-
ствием, которое могли бы оказать им религиозные чувства, и даже прямо
искореняя эти чувства из масс. Эти вздохи объясняются или желанием, не-
смотря ни на что, сохранить народу религию, как один из рычагов вожде-
ленной контр-революции, или же полным непониманием того, что и как
призваны совершить и совершают коммунисты в истории человечества.
Великая глупость... будто коммунисты, утратив всякую веру в бога
и в какие бы то ни было таинственные силы, управляющие миром и чело-
веческой жизнью, способны поддерживать эту веру в других. Комму-
нист стремится как можно быстрее вытравить до последних корней и
остатков то наследие старой истории, что люди разделялись на экспло-
ататорское меньшинство управляющих и на эксплоатируемое большин-
ство управляемых, на смышленных и ловких вождей и бессмысленную
темную массу. Едва захватив власть, они организуют все управление
таким образом, чтобы все в нем было доступно, понятно, ясно и по си-
лам для всякого толкового члена общества; они не щадят ничего, чтобы
сделать действительные знания, действительное глубокое понимание до-
ступным для всякого человека. Они проклинают эксплоататорский строй,
436
который разделял знания на такие, которых достойны только угнета-
тели, и на жалкие обрывки, доставшиеся угнетенным. Все, до чего
дошло человечество в своем многотысячелетнем труде, коммунисты хотят
сделать достоянием всего человечества.
Никаких искусственных скреп для коммунистического общества
не требуется. Его нерасторжимая связка— не в чем-нибудь насильствен-
ном, внешнем, а в самых коммунистических отношениях.
Все общества, построенные на противоположности угнетателей и
угнетенных, раздирались этой противоположностью, как только она до-
ходила до известной степени остроты, при которой господствующим клас-
сам или сословиям никак не удавалось ее затушевать или замазать. Тогда
бог или боги, которые до того времени служили принудительному спло-
чению, начинали требовать в глазах эксплоатируемых низвержения вла-
сти эксплоататоров. Угнетенные восставали; в разгоревшейся борьбе раз-
лагались и падали производительные силы и первая среди них — живая
рабочая сила. Былая связанность утрачивалась. Общество становилось
добычей соседей, хотя и отсталых в экономическом отношении, но зато
не дошедших до такого обострения классовых или сословных противо-
речий, или же побеждал новый класс, опять эксплоататорское меньшин-
ство, которое, однако, несло новые методы эксплоатации, дававшие про-
стор большему развитию производительных сил, — и общество шло
дальше, пока не назревал новый взрыв общественных противоположностей,
разрушительный, но, вместе с тем, и освобождающий поступательное
движение человечества от стеснявших его пут.
Капиталистическое общество, последняя, предельная из обществен-
ных форм, построенных на классовом расчленении и противоположности
классов, в своем развитии довело эти противоречия до таких вопиющих
размеров, что приходится удивляться, как оно могло существовать
до настоящего времени: небывалое богатство производительных сил и воз-
можностей и использование этих сил для разрушения; невиданная до
сих пор мощь производства и возможность его стремительного расшире-
ния и периодическое, а затем хроническое, преднамеренное его сужение
капиталистическими собственниками; сказанное повышение производи-
тельности труда и растущая нищета производителей, все глубже отбра-
сываемых на дно общества; небывалая связанность всех производственных
процессов, небывало общественный характер всего общественного труда,
при котором в производстве каждой спички участвует не только лесосек,
поставляющий материал для палочек и коробок, не только машинострои-
тельный рабочий, построивший котел фабрики, и не только шахтер,
добывавший руду, или горнорабочий, произведший из нее сталь или
каменщик, возводивший фабричные здания, но и химик-лаборант, нашед-
ший наиболее удобный состав для зажигательной смеси, и весь универ-
ситет с его сотнями ученых работников, подготовивших этого лабо-
ранта,— итак, небывало общественный характер всех полезных работ,
выполняемых в обществе, небывало тесное сцепление между ними и при-
своение всех результатов этих работ капиталистом единственно на том
основании, что его признают собственником спичечной фабрики, шахты,
доменной печи и т. д.
Такое общество давно расползлось бы по всем швам, если бы его
не сжимала и не удерживала в покорности принудительная сила и
хитрые искусственные приспособления: полиция, тюрьмы, казарменная
армия, калечащая ум школа, доступность сколько-нибудь повышенного
образования только для эксплоататоров, и, наконец, убивающий взлет
437
ума и задушающая всякий протест идея бога с его заповедями раб-
ской кротости и рабского смирения, с его замогильными вбзмездиями
и наградами.
Великие трудности ставит коммунистическому строительству на-
следие, полученное от капиталистического общества. Борьба каждого
против всех, стремление урвать от общества как можно больше и как
можно меньше дать ему — такова повседневная практика всякого капи-
талиста, такова практическая мораль широких масс, которые, органи-
зуясь на- борьбу против капитала, лишь медленно отрешались от выра-
щенной капиталом жадности, от порожденного им крайнего индивидуа-
лизма и эгоизма. Если я не вскарабкаюсь по спинам моих ближних, они
сбросят меня на дно и затем сами поставят на мою голову ногу, чтобы
вскарабкаться выше, — вот какие «высокие» нравственные чувства по-
рождались капиталистическим обществом.
Создать такие условия, чтобы никто не мог строить свое благопо-
лучие на подавлении и угнетении других — вот одна из основных задач
Коммунистической партии. Уничтожение капиталистической собствен-
ности, уничтожение собственности, как основы эксплоатации шаг, пер-
вый большой в этом отношении. Правда, еще сохраняются крупные раз-
личия в оплате различных категорий труда: например, выдающийся
инженер получает много больше, чем чернорабочий. Но, во-первых,
инженер тоже оплачивается за работу, притом за работу, которую лишь
немногие сумеют выполнить так, как выполняет он, а не за голое право
собственности: во-вторых, мы прямо говорим, что' и это — остаток классо-
вого расчленения капиталистического общества, который, подобно дру-
гим остаткам, будет уничтожен лишь в развитом коммунистическом
обществе; теперь же мы еще только входим, врабатываемся в переходный,
в социалистический строй. Старое общество с его скудными крохами
образования, доставшимися эксплоатируемым, оставило нам ничтож-
ное количество знающих специалистов, и мы находим, что привлечь
специалистов повышенной оплатой труда будет для нас выгоднее, чем
выкручиваться без их указаний'и руководства.
Но уже теперь среди развала, обостряемого начавшейся борьбой
мировых хищников против социалистического переворота, принимаются
решительные меры с той целью, чтобы работник был не только испол-
нителем, но и организатором, чтобы, вооруженный знанием, он понимал
и общую связь производственных операций, в которых принимает участие,
и общую связь человеческих отношений. Приближаясь к этой цели,
мы приближаемся к тому времени, когда различия оплаты утратят
всякое оправдание.
Но вместе с тем они утратят всякий смысл и всякую притягательную
силу. Уничтожением капиталистической собственности мы уже устра-
нили те оковы, которые она налагала на развитие производительных сил.
Устраняя те путы, которыми капиталистическое общество сковывало
развитие человеческого ума, превращая всякого здорового взрослого чело-
века в работника, а всякого работника — в человека, который обладал бы
широким и ясным пониманием всех производственных процессов, мы уде-
сятерим производственные возможности и увеличим производительность
общественного труда до таких размеров, о которых можем составить
только самое отдаленное представление.
Повышенная оплата труда привлекательна, когда среди скудости,
среди недостаточного удовлетворения даже элементарных потребностей
она дает возможность получить несколько больше предметов потре-
438
бления, чем получают другие. Но какой смысл будет в ней, когда для
всех станет возможным удовлетворение не только элементарных, но и по-
стоянно повышающихся, расширяющихся потребностей?
Повышенная оплата труда была привлекательна, когда она вела
к накоплению, которое давало надежду перейти в ряды эксплоататоров
я сбросить со своих плеч всякий труд, являвшийся мукой в капиталисти-
ческом обществе по своей монотонности, по своим общим условиям. Какой
смысл в ней будет тогда, как уничтожение капиталистической собствен-
ности устранит самчю возможность превращения в общественного захре-
бетника, в паразита? И какой смысл будет в стремлении к этому превра-
щению, когда труд станет продолжением работы познания, а работа
познания продолжением производительного труда, — когда труд будет
не мукой, не проклятьем, а удовлетворением настоятельной человеческой
потребности?
Тогда исчезнут в человеческом обществе всякие противоречия, на-
поминающие о противоречиях классового общества. Не останется сил,
которые могли бы разлагать и расшатывать человеческое общество,
впервые в истории сделавшееся человеческим. Тогда всякий будет
чувствовать, что, живя и работая, работая и живя в этом обществе
и с этим обществом, он только и’живет для самого себя, для своего непре-
рывного восхождения и развития.
Для этого нового человечества не надо будет бога, который стоит
над природой: оно само будет господином, богом природы! Ц
Для коммунистического общества не надо будет какого-то высшего
существа, таинственного и непонятного некто, которое своим измышлен-
ным авторитетом охраняло бы его и упрочивало: он будет упрочиваться
самым фактом своего существования.
(«Религия и общественный строй»).
Ф, Энгельс
ЭВОЛЮЦИЯ ОТНОШЕНИЯ БУРЖУАЗИИ К РЕЛИГИИ
Лет сорок-пятьдесят тому назад* 2) каждого приехавшего в Англию
образованного иностранца неприятно поражало религиозное ханжество, —
доходящее, как ему казалось, до религиозного помешательства — респек-
табельного среднего класса Англии. Я теперь покажу, что этот респекта-
бельный класс в то время не был так глуп, как это могло казаться образо-
ванному иностранцу: его религиозные тенденции находят себе объяснение.
Когда Европа вышла из эпохи средневековья, ее революционным
элементом была восходящая буржуазия городов. Официально признанное
положение, завоеванное ею внутри средневековой феодальной системы,
стало слишком тесным для ее дальнейшего развития. Свободное развитие
буржуазии стало более несовместимым о феодальной системой, и феодаль-
ная система должна была пасть.
’) Неудачное (хотя и часто употребляемое) выражение: верно то, что человек
будет господином природы, но господин не значит бог. Человек, будучи сам частью
природы, господствует над природой, подчиняясь ее законам, а бог рисуется в фан-
тазии верующего, как надприродное существо, имеющее абсолютную власть над при-
родой: он не подчиняется законам природы и может их в любой момент отменить
'(чудеса). — Прим. ред.
2) Статья написана Энгельсом в 1892 году. — Прим. ред.
489
Но великим международным центром феодальной системы была,
римско-католическая церковь. Несмотря на все внутренние раздоры, она
объединяла всю феодальную Западную Европу в одно большое политиче-
ское целое, противостоявшее как греко-православному, так и магометан-
скому миру. Она освятила феодальный строй венцом божественной благо-
дати. Свою собственную иерархию она устроила по феодальному образцу,
да и сама она была самым крупным феодалом, так как ей принадлежала
по крайней мере третья часть всех католических земель. И прежде чем
нанести удар светскому феодализму в каждой стране в отдельности, надо
было разрушить центральную церковную организацию.
Но с ростом буржуазии шаг за шагом развилась также с необычай-
ной силой и наука. Снова стали заниматься астрономией, механикой,
физикой, анатомией, физиологией. Для развития своего промышленного-
производства буржуазия нуждалась в науке, которая исследовала бы
свойства тел и деятельность сил природы. До этого времени наука была
по отношению к церкви лишь смиренной служанкой, которой не позво-
лялось переступать установленные верой границы — коротко говоря,
она была всем, только не наукой. Теперь наука объявила бунт церкви,
а буржуазия, нуждаясь в науке, присоединилась к этому бунту.
Вышеизложенным я затронул только два пункта, в которых расцве-
тавшая буржуазия приходила в столкновение с господствовавшей'
церковью. Но и сказанного вполне достаточно для доказательства, во-
первых, того, что наибольшее участие в борьбе против владычества
католической церкви принимала буржуазия, и, во-вторых, того, что всякая
борьба против феодализма должна была тогда облачиться в религиозный
наряд и в первую голову направить свои удары против церкви. Но если
боевой клич исходил из университетов и торговых кругов городов, то он
неизбежно находил живой отклик в массах крестьянского населенна,
которое повсюду вело ожесточенную борьбу против духовных и светских
феодалов за самое свое существование.
Великая борьба европейской буржуазии против феодализма достигла
своего кульминационного пункта в трех решительных битвах.
Первая — эго то, что мы в Германии называем реформацией. Отве-
том на призыв Лютера к бунту против церкви были два политических
восстания: сперва — низшего дворянства под предводительством Франца
фон-Зиккингена в 1523 г., затем — великая крестьянская война 1525 г.
Оба они были подавлены, главным образом, вследствие нерешительности
наиболее заинтересованной стороны — городской буржуазии; причину
этой нерешительности, мы здесь объяснять не будем. О этого момента
борьба выродилась в нескончаемую свару отдельных князей с централь-
ной властью императора, и в результате этой свары Германия была
на целых 200 лет вычеркнута из рядов политически активных наций’
Европы. Лютеранская реформация превратилась, конечно, в новую
религию, и как раз в религию, пригодную для абсолютной монархии.
Как только крестьяне северо-востока Германии приняли лютеранство, они
из свободных людей превратились в крепостных.
Но что не удалось Лютеру, того достиг Кальвин. Его догма отвечала
потребностям наиболее отважной части тогдашней буржуазии. Его учение
о предопределении было религиозным выражением того факта, что-
в торговом мире, в мире конкуренции, успех или банкротство зависит
не от деятельности и ловкости отдельной личности, а от обстоятельств, вне
ее лежащих. «Определяет не воля отдельного человека и не его деяния,
а -милость» могучих, но неизвестных экономических сил. И это было*
440
безусловно верно в эпоху экономического переворота, когда все прежние
торговые пути и центры были вытеснены новыми, когда были открыты
Америка и Индия, когда даже ценность золота и серебра, этих издавна
почитаемых экономических святынь, стала колебаться и стремительно
падать. При этом церковный строй Кальвина был всецело демократиче-
ским и республиканским; но там, где царство божие стало республикан-
ским, могли ли земные царства остаться верноподданными своих королей,,
епископов и феодалов? Если лютеранство дало удобное орудие в руки
мелких немецких князей, то кальвинизм основал республику в Голландии
и сильные республиканские партии в Англии и особенно в Шотландии.
В кальвинизме второе великое движение буржуазии нашло себе
уже готовую боевую теорию. Движение это произошло в Англии. Город-
ская буржуазия дала, толчок революции, а среднее крестьянство,
йоменри сельских округов довело борьбу до победы. И интересно отме-
тить, что во всех трех буржуазных революциях крестьянство поставляло
главную армию борцов, но оно же было как раз тем классом, который
больше всего разорялся от экономических последствий одержанной им
победы. Через сто лег после Кромвеля английские йоменри почти со-
вершенно исчезли. Но во всяком случае, только благодаря вмешательству
этих йоменри и плебейских элементов городов, борьба была доведена
до решительного конца, и Карл I был взведен на эшафот. Именно для
того, чтобы буржуазия могла пожать уже созревшие плоды победы, было
необходимо, чтобы революция зашла гораздо дальше своей первоначаль-
ной цели — точь-в-точь как в 1793 г. во Франции и в 1848 г. в Германии
Указанное явление, повидимому, представляет собою один из законов
развития буржуазного общества.
Этот излишек революционной деятельности сменился неизбежной
реакцией, которая, в свою очередь, тоже пошла дальше своей цели. ,После
целого ряда колебаний новый центр тяжести был, наконец, найден и по-
служил исходным пунктом для дальнейшего развития. Замечательный
период английской истории, называемый филистерами эпохой «великого
мятежа», и следовавшие за ним битвы завершились сравнительно ничтож-
ным событием 1689 г., которое либеральные историки называют .«славной
революцией».
Новым исходным пунктом был компромисс между развивающейся
буржуазией и некогда феодальными крупными землевладельцами. Хотя
последние тогда, как и сейчас, назывались аристократами, но они уже
давно находились на пути к тому положению, какое значительно позже
занял Луи-Филипп во Франции: именно, к положению первых буржуа
нации. К счастью для Англии, старые феодальные бароны уничтожили
друг друга в войнах между белой и алой розой. Их наследники — хотя
большей частью и отпрыски тех же старинных фамилий — происходили,
однако, из столь отдаленных боковых линий, что они составили совер-
шенно новую корпорацию; их привычки и стремления отличались гораздо
более буржуазным характером, чем феодальным; они прекрасно знали
цену денег и быстро принялись вздувать земельную ренту, вытесняя
своими овцами сотни мелких арендаторов. Генрих VIII массами создавал
новых буржуазных лэндлордов, раздавая направо и налево и продавая
за бесценок церковные имущества; к этому же приводили беспрерывно
продолжавшиеся до конца семнадцатого столетия конфискации крупных
поместий, переходивших затем к временщикам разного ранга. Вот почему
английская «аристократия» со времени Генриха VIII не только не про-
тиводействовала развитию прО’МьЩгленного производства, но, наоборот,
441
старалась извлечь из него для себя пользу. Точно также всегда находи-
лась часть крупных землевладельцев, которая, из экономических или
политических соображений, готова была к совместной деятельности
с руководителями финансовой и индустриальной буржуазии.
Благодаря всему этому, компромисс 1689 г. легко осуществился.
Политические spolia opima— должности, синекуры, большие оклады —
остались за крупным поместным дворянством, но под тем условием, что
оно в достаточной мере будет блюсти экономические интересы среднего
класса, занятого финансовыми, промышленными и торговыми делами.
А эти экономические интересы к тому времени были уже достаточно
могущественны; в конце концов они стали определять общую политику
нации. По отдельным вопросам еще могли быть споры, но аристократи-
ческая олигархия слишком хорошо знала, что ее собственное преуспеяние
неразрывной цепью связано с процветанием промышленной и торговой
буржуазии.
С этого времени буржуазия стала хотя и скромной, но официально
признанной составной частью господствующих классов Англии. Вместе
с аристократией буржуазия была заинтересована в угнетении широких
трудящихся масс народа. По отношению к своим приказчикам, рабочим,
прислуге — купец и фабрикант занймают положение хозяев-кормильцев
или, как в Англии еще недавно выражались, «поставленных самой приро-
дой начальников». Буржуа должен выжать из своих рабочих возможно
больше труда возможно лучшего качества; а для этого ему необходимо
воспитать их в соответствующей покорности. Сам он религиозен; религия
ему дала то знамя, под которым он боролся с королями и лордами; очень
скоро он в религии открыл также средство для обработки душ своих под-
чиненных в духе послушания всем приказам хозяина-кормильца, по-
ставленного над ними неисповедимым божественным предопределением.
Короче говоря, английский буржуа стал теперь участвовать в угнетении
«низших классов», широких трудящихся народных масс, и, как одним из
необходимых для этого средств, он стал пользоваться влиянием
религии.
Но сюда присоединилось еще одно обстоятельство, усилившее рели-
гиозные симпатии буржуазии, именно—возникновение в Англии материа-
лизма. Это новое безбожное учение не только возмутило богобоязненное
среднее сословие; оно, кроме того, объявило себя философией исключи-
тельно для ученых и образованных светских людей в противоположность
религии, которая-де в достаточной мере годится для широкой необразован-
ной массы, включая сюда и буржуазию. В лице Гоббса материализм
выступил на сцену в роли защитника королевского всевластия и призы-
вал абсолютную монархию к обузданию народа, этого puer robustus sed
malitiosus. Равным образом и у последователей Гоббса — Болинброка,
Шефтсбюри и др. — новая деистическая форма материализма осталась
аристократическим, эзотерическим учением, ненавистным буржуазии
ие только за его религиозное еретичество, но и за его антибуржуазные
политические симпатии. Вот почему, в противоположность материализму
ц деизму аристократии, боевые силы прогрессивного среднего класса
составили протестантские секты, принимавшие главное участие в борьбе
со Стюартами и посейчас еще образующие позвоночник «великой либе-
ральной партии».
Между тем из Англии материализм перешел во Францию,, где
он застал другую материалистическую школу философии, вышедшую
из картезианства, с которой он и слился.
442
И во Франции материализм вначале оставался исключительно
аристократической доктриной. Скоро, однако, обнаружился его револю-
ционный характер. Французские материалисты не ограничивали своей
критики областью религиозных вопросов; они подвергли также критике
все научные традиции, все политические институты своего времени. Чтобы
доказать всеобщую приложимость своей теории, они избрали кратчай-
ший путь: они отважно применили ее ко всем предметам знания в том
гигантском труде, от которого они получили свое название — в знамени-
той «Encyclopedic». Так материализм — в форме ли открытого материа-
лизма, или в форме деизма — стал мировоззрением всего образованного
молодого поколения Франции. Дело дошло до того, что в эпоху Великой
революции это пущенное в ход английскими роялистами учение дало
французским республиканцам и террористам теоретическое знамя и по-
могло им выработать текст «Декларации прав человека».
Великая французская революция была третьим восстанием бур-
жуазии, но первым, совершенно сбросившим с себя религиозное облачение
и проведенным до конца открыто на политической почве. Зато оно было
также первым, действительно доведенным до конца — до уничтожения
одного из противников, аристократии, и до полной победы другого —
буржуазии.
В Англии непрерывность связи между до-рецолюционными и по-
революционными институтами и компромисс между крупными землевла-
дельцами и капиталистами нашли свое выражение в непрерывности дей-
ствия судебных прецедентов и в почтительном сохранении феодальных
юридических форм. Во Франции, напротив, революция окончательно пор-
вала с традициями прошлого, уничтожила последние остатки феодализма
и в Code civil мастерски приспособила к новым капиталистическим отно-
шениям старое римское право, это почти совершенное выражение юриди-
ческих отношений, возникших на той ступени развития, которую Маркс
обозначает, как «товарное производство»; — до того мастерски, что этот
революционный свод французских законов еще теперь служит для всех
стран, не исключая и Англии, образцом при всякой реформе права
собственности.
При этом, однако, не следует забывать одного: если английское право
выражает экномические отношения капиталистического общества вар-
варским феодальным языком, который так же мало соответствует выражае-
мой им веши, как английская орфография английскому произношению —
пишется Лондон, а произносится Константинополь, — сказал один фран-
цуз,— то это самое английское право все же является единственным,
сохранившим во всей чистоте и перенесшим в Америку и колонии лучшую
часть той личной свободы, того местного самоуправления, той гарантии
от всяких внешних посягательств, исключая лишь посягательства со, сто-
роны суда, — словом, лучшую часть всех тех старо-германских вольно-
стей, которые погибли на континенте при абсолютной монархии и до сих
пор еще нигде в полной мере не завоеваны вновь.
Но вернемся к нашему английскому буржуа. Французская рево-
люция дала ему прекрасный случай при помощи континентальных
монархий подорвать морскую торговлю Франции, присоединить к Англии
французские колонии и подавить последние притязания Франции на мор-
ское соперничество. Это послужило первым основанием для борьбы
английского буржуа с французской революцией. Вторым основанием
было то, что ему совсем не по душе пришлись методы этой революции:
не только ее «достойный проклятья» терроризм, но и самая ее попытка
443
довести господство буржуазии до крайних пределов. Разве может англий-
ский буржуа приняться за что-нибудь без своей аристократии, давшей
ему манеры, изобретающей для него моды, поставляющей ему офицеров
для армии — этой охранительницы порядка у себя дома, и для флота —
этого завоевателя новых колониальных владений и рынков? Конечно,
было и прогрессивное меньшинство буржуазии — люди, интересы которых
не очень выиграли от компромисса; это меньшинство, состоявшее из менее
состоятельных слоев среднего класса, симпатизировало революции,
но оно не имело силы в парламенте.
Таким образом, чем более материализм -становился символом веры
французской революции, тем крепче богобоязненный английский буржуа
держался за свою религию. И разве эпоха террора в Париже не показала,
что получается, когда у народа отнята его религия? Чем больше материа-
лизм распространялся из Франции в соседние страны, усиливаясь род-
ственными ему течениями — особенно немецкой философией, — чем
больше материализм и вообще свободомыслие становилось на континенте
необходимым признаком образованного человека, — гем все упрямее
английский средний класс держался за свои разнообразные религиозные
верования, которые, несмотря на все различия, были безусловно хри-
стианскими религиозными верованиями.
В то время как во Франции революция обеспечила политический
триумф буржуазии, в Англии — Уатт, Аркрайт, Картрайт и другие произ-
вели промышленную революцию, совершенно переместившую центр тяже-
сти экономического могущества. Богатства буржуазии стали теперь
расти бесконечно быстрее, чем богатства земельной аристократии. Внутри
самой буржуазии финансовая аристократия, банкиры и т. п. стали все
более отступать на задний план перед фабрикантами. Компромисс
1689 г., даже после постепенно последовавших изменений его в пользу
буржуазии, перестал соответствовать взаимным отношениям догово-
рившихся сторон. Характер этих сторон значительно изменился: бур-
жуазия 1830 г. сильно отличилась от буржуазии предыдущего столетия.
Оставшаяся еще у аристократии политическая власть, которой она
пользовалась против притязаний новой промышленности буржуазии,
стала несовместимой с новыми экономическими интересами: Новая борьба
против аристократии стала необходимой — и эта борьба могла кончиться
только победой новой экономической силы.
Под влиянием французской революции 1830 года прежде всего был
проведен, несмотря на все сопротивления, акт об избирательной реформе,
создавший для буржуазии официально признанное могущественное поло-
жение в парламенте. Затем последовала отмена хлебных законов, раз на-
всегда установившая господство интересов буржуазии — именно, наиболее
деятельной ее части: фабрикантов — над интересами земельной аристо-
кратии. Это было величайшей победой буржуазии, но зато и последней,
одержанной ею исключительно в ее собственных интересах. Все свои
дальнейшие триумфы она вынуждена была делить с новой социальной
силой, действовавшей вначале в союзе с буржуазией, но затем ставшей ее
соперницей.
Промышленная революция создала класс крупных фабрикантов, но
она же создала гораздо более многочисленный класс фабричных рабочих.
Этот класс все увеличивался численно по мере того, как промышленная
революция захватывала одну отрасль производства за другой. Но вместе
с его числом выросла и его сила, и это сказалось уже в 1824 году, когда
он заставил упрямый парламент отменить законы против свободы коали-
444
Пий. Во время агитации за избирательную реформу рабочие составляли
радикальное крыло партии реформы; но когда актом 1832 года рабочие
были лишены избирательных прав, они объединили свои требования
в народной хартии (people’s charter) и образовали, в противоположность
большой буржуазной партии, противников хлебных законов, свою неза-
висимую чартистскую партию, которая была первой рабочей партией
нашего времени.
Затем развирались континентальные революции февраля и марта
1848 г., в которых рабочие играли такую значительную роль, и где ойи,
по крайней мере, в Париже, выступили с такими требованиями, которые
были решительно недопустимы с точки зрения капиталистического обще-
ства. И тогда-то наступила всеобщая реакция: сначала поражение чар-
тистов 10. апреля 1848 г.: затем, в июне того же года, разгром парижского
рабочего восстания; потом неудачи 1849 года в Италии, Венгрии, южной
Германии: наконец, победа Луи-Бонапарта над Парижем 2 декабря
1851 гола. Так, по крайней мере, на некоторое время, был уничтожен
страшный призрак рабочих требований, но — какою ценою! И если
английский буржуа еще раньше был убежден в необходимости держать
простой народ в религиозной узде, то' насколько острее должен был он
почувствовать эту необходимость после всего им пережитого! И, ничуть
не смущаясь насмешками своих континентальных коллет, он продолжал
из гола в год тратить тысячи и десятки тысяч в целях евангелизации
низших слоев народа. Недовольный своими собственными религиозными
аппаратами, он обратился к брату Ионафану, величайшему в то время
организатору религиозных предприятий, и стал импортировать из Аме-
рики ревивализм и тому подобный религиозный товар; в конце он даже
взял себе опасного защитника — «Армию спасения», вновь оживившую
способ пропаганды первых христиан: она обращается к бедным, как
к избранным, ведет на свой религиозный лад борьбу с капитализмом
и культивирует таким образом элементы древне-христианской классовой
борьбы, которые в один прекрасный день могут оказаться весьма
фатальными для богатых, выкладывающих теперь на это дело свои кров-
ные денежки...
Не успел еще промышленный и коммерческий средний класс окон-
чательно отпять политическую власть у земельной аристократии, как
на спечу выступил новый конкурент—рабочий класс.
Реакция, наступившая после чартистского движения и континен-
тальных революций, и к тому еще невиданный рост английской индустрии
между 1848 и 1868 гг. (приписываемый обыкновенно исключительно сво-
бодной торговле, но на самом деле объясняемый колоссальным ростом
числа железных дорог, океанских пароходов и, вообще, средств передви-
жения) — вновь привели рабочих к либерализму, — и. как в до-чартист-
ркое время, они образовали его радикальное крыло. Скоро, однако, тре-
бования со стороны рабочих избирательного права стали непреодолимыми;
в то время как виги, вожаки либералов, нерешительно торговались,
Дизраэли показал свое превосходство над ними: он использовал благо-
приятный для ториев момент и ввел в городских округах избирательную
систему, включавшую всех, занимавших отдельную квартиру, и вместе
с тем изменил самые округа. Вслед за этим последовало введение тайного
голосования (the baliot); затем, в 1884 г., избирательные права были рас-
пространены и на округа графств, при чем самые округа были наново
перераспределены и хоть несколько уравнены. Благодаря всему этому,
сила рабочего класса на выборах так возросла, что теперь в 150—
445
200 округах рабочие составляют большинство избирателей. Но нет луч-
шей школы почтительного отношения к традиции, чем парламентская си-
стема! Если средний класс глядел благоговейно и почтительно на группу,
прозванную в шутку Джоном Майнерсом — «нашим старым дворян-
ством», то масса рабочих с неменьшим почтением смотрела тогда на так
называемый «благородный класс» — буржуазию. И, действительно, лет
15 тому назад английский рабочий был образцовым рабочим, его почти-
тельное внимание к положению своего работодателя, его самообуздание и
кротость в собственных запросах изливали целительный бальзам на раны
наших немецких катедер-социалистов, полученные ими от неискоренимых
коммунистических и революционных тенденций их родного, немецкого
рабочего.
Однако, английские буржуа были деловыми людьми и несравненно
более дальнозоркими, чем немецкие профессора. Только против собствен-
ной воли они делились своей властью с рабочими. Во время чартизма
они хорошо изучили, на что способен народ, этот puer robustus sed mali-
tiosus. С этого времени большая часть требований народной партии была
им насильно навязана и вошла в законы страны. И теперь более, чем
когда-либо, нужно было держать народ в узде посредством морали; но пер-
вым и самым важным средством морального влияния на массы осталась —
религия. Отсюда — это главенство попов в школьном управлении,
отсюда — все растущее самообложение буржуазии в пользу всевозможных
сортов религиозной демагогии, начиная от ритуальностей и кончая
«Армией спасения».
И тогда-то настал триумф британского респектабельного филистер-
ства над свободомыслием и религиозным индифферентизмом континен-
тального буржуа. Рабочие Франции и Германии прониклись духом мя-
тежа. Они повально были заражены социализмом, и при этом, ио весьма
понятным соображениям, отнюдь не пылали особенной любовью к закон-
ности тех средств, с помощью которых они надеялись завоевать господство.
Puer robustus, действительно, становился день-ото-дня все более malitio-
sus. Что же оставалось делать немецкой и французской буржуазии для
своего опасения, как не выбросить втихомолку свое свободомыслие, со-
всем наподобие развязного франта, который, когда его все более и более
начинает одолевать морская болезнь, бросает дымящуюся сигару, которой
он раньше хвастливо щеголял у борта корабля. Один за другим былые
насмешники стали превращаться в весьма благочестивые создания; они
стали отзываться с почтением о церкви, ее учениях и обрядах и даже сами
принялись их проделывать поскольку, понятно, нельзя было их обойти.
Французские буржуа стали отказываться по пятницам от мяса, а немец-
кие терпеливо потели на своих церковных сидениях, выслушивая до конца
бесконечные протестантские проповеди. Со своим материализмом они по-
пали в беду, и последним и единственным средством спасения общества
от полной гибели стал лозунг: «Религия должна быть поддержана в на-
роде!». К несчастью своему, они это открыли лишь после того, как еде-,
лали все, что было в человеческих силах, чтобы навсегда разрушить ре-
лигию. И тогда-го наступило время, когда английский буржуа мог, в свою
очередь, посмеяться над ними и крикнуть им: «Глупцы! это я мог бы
вам сказать еще 200 лет тому назад!».
Все же я опасаюсь, что ни религиозная придурковатость английской
буржуазии, ни post festum (после праздника) последовавшее покаяние
континентальной не остановят подымающегося могучего пролетарского
потока. Традиция — великий тормоз, она — сила исторической инерции.
446
Но в то же время она только пассивна, и потому должна уступить. Точно*
так же и религия не может служить долговечным оплотом для капитали-
стического общества. Рае наши юридические, философские и религиоз-
ные представления являются близкими или отдаленными отростками
господствующих в данном обществе экономических отношений, то эти
представления не могут надолго удержаться после того, как экономиче-
ские отношения коренным образом изменились. Или мы должны пове-
рить в сверхъестественное откровение, или Же признать, что никакие ре-
лигиозные проповеди не в силах держать распадающееся общество.
(Предисловие к английскому изданию «От утопии к науке»).
П. Лафарг
ЭКОНОМИЧЕСКИЕ ПРИЧИНЫ РЕЛИГИОЗНОСТИ БУРЖУАЗНЫХ
КЛАССОВ
Можно было ожидать, что чрезвычайное развитие и распростране-
ние научных знаний, раскрывающих взаимную связь между явлениями
природы, укрепит в умах людей убеждение о том, что миром управляют
непреложные законы, что порядок мироздания не зависит от воли че-
ловека или сверхъестественного существа, что вследствие этого идея
о боге станет совершенно излишней, так как те функции, которые ему
приписывали дикари, отняты у него законом необходимости. Но ока-
зывается, что вера в бога, могущего по своей воле изменять порядок
вещей, до сих пор еще жива в умах ученых, и что среди буржуазии
можно встретить немало образованных людей, которые, подобно дикарям,
молятся о ниспослании дождя, ветра, победы, исцеления и т. п.
Но если бы ученым даже удалось воспитать у буржуазии убежде-
ние в закономерности и необходимости явлений внешнего мира, если бы
даже всем стало ясно, что каждое явление природы служит связующим
звеном в цепи предшествующих ему и следующих за ним явлений, тогда
пришлось бы еще доказать, что этому закону подчиняется также со-
циальная жизнь человека. Но все наши ученые, экономисты, философы,
историки, социологи, политики и моралисты, изучающие человеческие
общества и претендующие даже на роль руководителей, не дошли, да
и не могут дойти до того убеждения, что над социальными явлениями
тяготеет тот же закон необходимости, который властвует над внешней
природой, и именно потому, что буржуазная мысль не может проник-
нуться этим убеждением, вера в бога является необходимостью для ка-
ждого, даже самого культурного буржуа.
Философский детерминизм господствует в естествознании только
потому, что буржуазия позволила своим ученым свободно изучать при-
роду и ее силы, позволила для того, чтобы использовать результаты этого
изучения в своих материальных интересах, для увеличения своего бо-
гатства. Но экономистам, философам, моралистам, историкам, социоло-
гам и политикам, буржуазия при том положении, какое она занимает
в обществе, не могла предоставить той же свободы. Вот почему эти
ученые не могли применять к своим социальным наукам принцип фи-
лософского детерминизма. Из тех же соображений католическая цер-
ковь запрещала изучение природы, и необходимо было раньше низверг-
нуть господство церкви для того, чтобы расчистить путь свободной науке.
447
Для того, чтобы решить вопрос о причинах религиозности буржуа-
зии, необходимо предварительно выяснить ту роль, которую религия
играла в жизни общества.
Социальная задача современной буржуазии состоит не столько
в том, чтобы самим создавать богатства, сколько в том, чтобы создавать
их при помощи наемных рабочих, присваивать их себе и распределять
их между представителями своего класса, уделяя из этих богатства непо-
средственным их производителям ровно столько, сколько им необхо-
димо для поддержания своей жизни и продолжения своего рода.
Богатства, отнятые у рабочих, составляют добычу буржуазии.
Когда варварские народы завоевывали и предавали грабежу какой-ни-
будь город, они сваливали все награбленное добро в кучу, разбивали ее
по возможности на равные части и по жребию делили их между всеми,
рисковавшими своей жизнью для завоевания добычи. Буржуазия же,
благодаря современному общественному строю, владеет всеми богатствами
страны, тогда как ни один из ее членов ничем не рискует для добывания
этих богатств. Эта возможность — без всякой жертвы и риска прйсваи-
вать себе колоссальные богатства — составляет самое крупное завоева-
ние современной культуры. Добыча, отнятая у производителей, не де-
лится на равные части и не распределяется по жребию, она распреде-
ляется между всеми «завоевателями», в виде арендной платы, ренты, ди-
видендов, процентов и прибыли от промышленных и торговых предприя-
тий, смотря по величине движимой и недвижимой собственности, кото-
рыми владеет буржуа.
Обладание собственностью, капиталом, а не теми или другими физи-
ческими или духовными качествами — вот необходимое условие для по-
лучения права на известную часть общественного продукта. Грудной
младенец может обладать такими же правами, как взрослый; мертвый
продолжает владеть своей собственностью до тех пор, пока ей не найдутся
«законные» наследники. Дележ происходит не между людьми, а между
собственниками. Человек — это нуль, собственность — это все.
Некоторые сравнивают борьбу, происходящую между буржуазией
при разделе народного богатства, с дарвиновской борьбой за существо-
вание, господствующей в мире животных; но между социальной борьбой
и борьбой за существование в мире животных нет ничего общего. Там
победа достается силе, ловкости, храбрости, выдержке, уму, т.-е. орга-
ническим свойствам животного, но не собственности, которая одна за-
воевывает каждому буржуа его долю в общественном продукте. Капи-
тал может увеличиваться или уменьшаться и соответственно этому до-
ставлять своему обладателю большую или меньшую долю в обществен-
ном богатстве, не требуя от него никакого участия — физического или
духовного — в общественном труде. Можно смело сказать, что мошен-
ничество, интригантство, шарлатанство, словом, самые отвратительные
в нравственном отношении черты характера позволяют буржуа получить
большую прибыль чем та, которую мог бы принести ему его капитал.
В этом случае буржуа обкрадывают людей своего же класса. Таким
образом, оказывается, что в то время, как борьба между животными
приводит к совершенствованию и прогрессу, взаимная борьба между
представителями буржуазии является источником вырождения.
Социальная миссия буржуазии присваивать себе продукты наем-
ного труда превращает ее в класс праздных тунеядцев: за исключением
небольшого числа лиц, ,с течением времени все уменьшающегося, этот
класс в массе своей не участвует в создавании богатств, и работа, кото-
448
рую он выполняет, не соответствует доле общественного продукта, кото-
рую он получает. Если христианство первых веков было религией ни-
щих масс, получавших свое пропитание в виде милостыни от государ-
ства и богатых классов, то впоследствии оно стало религией буржуазии,
которая также потребляет и присваивает себе продукты, произведенные
чужими руками. К ней вполне применимы слова христа из нагорной
проповеди, где формулировано «Отче наш» — молитва, с которой ка-
ждый верующий христианин должен ежедневно обращаться к богу о ни-
спослании ему «хлеба насущного», вместо того, чтобы самому добывать
его трудом. Христос прибавляет: «Взгляните на птиц небесных: они не
сеют, ни жнут, и отец ваш небесный питает их ... Итак, не заботьтесь
и не говорите: что нам есть? или что нам пить? или во что одеться?..
Отец ваш небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом». Отец не-
бесный буржуазии — это класс наемных рабочих, ремесленники и пред-
ставители умственного труда: они являются для нее тем «богом», который
удовлетворяет все ее потребности.
Но буржуазия не может отказаться от своего положения в обще-
стве, положения паразита: это значило бы подписать себе смертный при-
говор. Вот почему она предоставляет естествоиспытателям полную сво-
боду науки, дабы они, не стесняемые ни догматами религии, ни другими
соображениями, могли отдаться свободному и основательному изучению
природы, играющему столь важную роль в добывании богатств; но,
с другой стороны, она запрещает своим экономистам, философам, исто-
рикам, социологам и политикам беспристрастное изучение социальной
жизни и заставляет их изыскивать научные основания для оправдания
их феноменального богатства.
Заботясь только о своей карьере, о своих настоящих и будущих
доходах, буржуазные ученые усердно стараются отыскать какие-либо дру-
гие источники общественного богатства и не хотят остановиться на
истинном источнике его, наемном труде. И они делают то удивительное
открытие, что фабриканты, купцы, землевладельцы, финансисты, акцио-
неры и рантье своим трудом, бережливостью, аккуратностью, честностью,
знаниями, образованностью и многими другими добродетелями гораздо
больше участвуют в производстве общественных благ чем наемный ра-
бочий своим физическим и умственным трудом, и что, поэтому, буржуа-
зия вполне права, забирая себе львиную долю общественного продукта
и оставляя рабочему участь вьючного животного.
С радостной улыбкой прислушивается буржуа к этим речам и гим-
нам, воспеваемым во славу его. Он начинает даже вторить этим бесстыд-
ным утверждениям и объявляет их вечными, непреложными истинами.
Но, как бы низок ни был уровень его интеллигентности, он не может усы-
пить свою совесть подобными утверждениями. Ведь, стоит ему огля-
нуться кругом, чтобы увидеть, что те, которые работают всю жизнь, ока-
зываются нередко беднее Иова, если только они не владеют капиталом,
что если даже они обладают всеми поименованными выше добродетелями
и знаниями, и интеллигентностью, и честностью, и умеренностью и т. д„
то и в таком случае они едва в состоянии добывать себе пропитание,
а о чем-нибудь другом, кроме хлеба насущного, им нечего и думать.
И смущенный своей совестью буржуа останавливается на мысли, что
если обладающие умом и знаниями экономисты, философы и политики,
при всех своих стараниях и добросовестных исследованиях, не могли
найти более основательного объяснения происхождению богатства бур-
жуазии, то, должно быть, здесь в самом деле кроется какая-то волшеб-
Г. Гурев 29
449
ная сила, какие-то таинственные причины, которых никто не в состоянии
разгадать. Таким образом, у буржуа складывается понятие о чем-то
«непостижимом» и властвующем над всем социальным строем.
В целях сохранения господствующего общественного строя буржуа
заинтересован в том, чтобы рабочие думали, что ето богатство является
наградой за его многочисленные добродетели; но на самом деле он так же
мало верит в то, что его благосостояние является вознаграждением за
его душевные качества, как в то, что трюфеля, которые он жрет с та-
кой же жадностью, как свинья, суть не что иное, как культивированные
грибки. Единственное, что его интересует, это вопрос о том, как бы
остаться обладателем тех богатств, которыми он владеет теперь, и он
охотно успокаивается на мысли, что если бы он и потерял свое богатство,
то это случилось бы без всякой вины с его стороны. Он не может совер-
шенно отделаться от неприятной перспективы вдруг обеднеть, ибо он
видит в окружающей среде достаточно примеров тому, как одни внезапно
разоряются, а другие, после долгих неудач, богатеют. Но причины этих
превратностей ему непонятны точно так же, как и тем, кото они косну-
лись непосредственно. Словом, буржуа видит только, что богатства по-
стоянно притекают и исчезают, но причины этих явлений остаются для
него в области «непостижимого», и он приписывает их только случаю,
воле судьбы.
Нельзя возлагать никаких надежд на то, что буржуа хоть когда-
нибудь поймет механизм распределения общественного богатства. Ибо,
по мере развития машинного способа производства, собственность обез-
личивается и облекается в безличную коллективную форму акционерных
обществ, их капиталы, вложенные в предприятия, окончательно теряются
в водовороте биржи. Там акции переходят из рук в руки, так что1 ни
покупатель, ни продавец никогда не видят представляемой акциями соб-
ственности и даже не знают в точности где, в каком именно месте опа
находится. Акции обмениваются, продаются, при чем одни проигрывают,
другие выигрывают, все это так похоже на игру, что биржевые операции
так’И называются «биржевой игрой». Все современное экономическое
развитие обнаруживает тенденцию превратить капиталистическое обще-
ство' в огромный международный игорный дом, где буржуа выигрывают
и проигрывают колоссальные капиталы в зависимости от совершенно
неизвестных им событий, не поддающихся ни учету, ни предсказанию,
а зависящих как-будто исключительно от «случая», от «удачи». «Не-
постижимое» царит в буржуазном обществе, как в игорных домах.
Игра, выступающая на бирже в своем обнаженном виде, всегда
являлась необходимым спутником промышленности и торговли: всякое
предприятие связано с огромным риском, который заранее учесть не
возможно; часто предприятия, прекрасно задуманные, верно рассчитан-
ные и выполненные как следует, кончаются неудачно, тогда как легко-
мысленные аферы, затеянные на-авось, могут увенчаться успехом. Эти
успехи и неудачи, вызванные неожиданными, неизвестными и с виду
совершенно случайными причинами, отражаются на душевном настрое-
нии буржуа, у него вырабатывается психика игрока. Биржевая игра
способствует укреплению такой психики. Капиталист, вложивший свое
состояние в биржевые ценности, колебания которых вызываются ка-
кими-то таинственными причинами, превращается в профессионального
игрока. Игроки же, которые могут приписывать свою удачу или неудачу
одному только случаю, в высшей степени суеверны. В игорных домах
существуют известные магические способы заклинания судьбы: один.
450
шепчет про себя молитву Антонию Падуанскому или какому-нибудь
другому небесному духу, другой рискует ставкой только тогда, когда
выиграла карта определенной масти, третий — держит в левой руке
заячью лапку и т. д.
«Непостижимое» социальной жизни обступает буржуа со всех сто-
рон точно так же, как таинственные явления природы окутывали дикаря;
все или почти все явления современной культурной жизни поддерживают
и развивают в нем суеверную и мистическую привычку приписывать все
случайности, точь-в-точь как это делает игрок. Так, например, кредит,
без которого немыслимо' ни одно промышленное или торговое предприя-
тие, является со стороны кредитора одним из актов веры в случай;
в «неизвестное», так как у него нет никаких положительных гарантий
в том, что его должник в одно прекрасное утро не окажется банкротом.
Ведь, платежеспособность его зависит от тысячи случайностей, которых
никто не может предвидеть и предугадать.
Ряд других ежедневно наблюдаемых им экономических явлений
должен укреплять в душе буржуа веру в таинственное существо', лишен-
ное всякой материальной субстанции. Для примера укажем на ту со-
циальную силу, которая воплощается в кредитных бумагах и банковых
ценностях. Она так мало соответствует не имеющей никакой ценности
субстанции своего носителя, что располагает интеллигентных буржуа
к мысли о существовании силы без материи. Этот жалкий клочек бу-
маги, ради которого никто не стал бы нагибаться, если б он не обладал
своей магической силой, доставляет своему владельцу самые реальные
и наиболее ценимые блага культурной жизни: хлеб, мясо, жилище,
роскошные вина, экипажи, женщин, здоровье, известность, почет и т. п.
умственные и чувственные удовольствия и наслаждения. Сам бог не
мог бы дать больше того. Вся жизнь буржуа соткана из ми-
стицизма.
Торговые и промышленные кризисы вызывают у испуганного бур-
жуа представление о грозной, непреодолимой и непредвидимой силе, при-
носящей людям, подобно телу христианского бога, неисчислимые и
страшные бедствия. Буржуа видно, что господствуя над миром, эта!
сила производит в нем тысячи разрушений; она уничтожает вое про-
дукты и все средства производства. Целое столетие буржуазные эконо-
мисты наблюдают периодическое появление кризисов.и не могут до сих
пор найти более или менее правдоподобного объяснения этого явления.
Не будучи в состоянии найти причины кризисов на земле, английские
экономисты напали на мысль искать их на солнце: его пятна, говорили
они, вызывают засуху на индийских полях, уничтожают урожаи и осла-
бляют покупательные силы туземного населения. Европейские товары
лишаются рынка, отсюда и кризисы. Эти почтенные представители науки
возвращают нас к средневековой астрологии, объяснявшей все обще-
ственные явления положением звезд, и к суеверию дикарей, приписы-
вающих созвездиям, кометам и лунным затмениям влияние на судьбы
людей.
Экономический мир полон неразрешимых загадок и тайн для бур-
жуа, и даже его ученые вполне примирились с невозможностью раз-
гадать их. Капиталист, которому удалось при помощи своих ученых
подчинить себе силы природы, останавливается в испуге перед непо-
нятными ему действиями экономических сил. Он начиняет верить, что
причины экономических явлений ему недоступны, как непостижим для
него его бог, он считает, поэтому, самым благоразумным покорно сносить
29*
451
достигающие его несчастия и с благодарностью принимать посылаемое
ему счастье. Подобно Иову он говорит: «Господь дал, господь и взял, да
будет благословенно имя его». Экономические силы рисуются его во-
ображению в образе добрых и злых гениев.
Таинственные силы социального мира, окружающие буржуа со всех
сторон и имеющие влияние на его промышленность, торговлю, состоя-
ние. здоровье и жизнь, эти силы наводят такой же страх на буржуа, как
непонятные явления природы на дикарей, а фантазии которых эти явления
давали богатую пищу. Антропологи приписывают суеверия первобыт-
ного человека, его веру в духов, волшебников, в бессмертие души,
в бога — его невежеству, незнакомству с окружающей его природой;
то же самое можно сказать о цивилизованном буржуа: его спиритуали-
стические идеи и его вера в бога коренятся в его невежестве, в его не-
знании законов социальной жизни. Неуверенность в прочности своего
благосостояния предрасполагает буржуа, как и дикаря, к вере в высшее
существо, которое, по своему капризу, может повернуть колесо счастья
в ту или другую сторону, как это утверждают Феогнис и Ветхий Завет.
И чтобы расположить это верховное существо в свою пользу и дать
социальным явлениям благоприятное для себя направление, буржуа
предается грубейшему суеверию, вступает в 'сношения с духами, ставит
свечки пред образами святых и молится триединому богу христиан или
единому богу философов.
На дикаря, живущего на лоне природы, таинственные явления про-
изводят сильные впечатления; на культурного буржуа, напротив, при-
рода действует слабо. Он знает только одну природу, природу доста-
вляющую ему удовольствие: декоративные ландшафты, красивые
бульвары с подстриженными кустами, аллеи, посыпанные песком и т. д.
Громадные услуги, которые оказывала ему наука в деле его обогащения
и которых он ожидает от нее еще в большем размере в будущем, внушили
ему слепую веру в ее силу и могущество; он не сомневается в том, что
она когда-нибудь разгадает все тайны природы, что она даже найдет
средство продлить жизнь до бесконечности, как это обещает профес-
сор Мечников. Совершенно иначе обстоит дело с загадками социального
мира, единственными явлениями, действительно нарушающими покой
буржуа: познать эти явления ему представляется невозможным. Именно
эти таинственные необъяснимые явления социального мира способство-
вали тому, что в его бедной фантазией голове зародилась идея о боге,
идея, до которой ему не было необходимости додуматься самому: он
нашел ее уже существующей. Но. если бы идея о боге не существовала
уже до него, буржуа был бы вынужден изобресть ее сам: до того необхо-
дим стал ему бог для объяснения непонятных и неразрешимых социальных
проблем.
К тому же в голове буржуа, сбитого с толку фактом неожиданного
появления и столь же неожиданного исчезновения огромных богатств
и таинственной игрой экономических сил, возникает еще большая пута-
ница, благодаря грубому противоречию, господствующему между ходя-
чими понятиями «справедливости», «честности», «нравственности» и
всем поведением его и его собратьев. Эти хорошие слова у него всегда
на языке, но он до крайности остерегается соразмерять с ними свои
поступки, несмотря на то, что от всех, с кем; ему приходится иметь дело,
он требует, чтобы они строго держались этих принципов. Купец, на-
пример, нередко отпускает своим покупателям негодный или фальси-
фицированный товар, но денег он требует по1 совести.. Фабрикант обсчи-
452
тывает рабочего и вместе с тем требует, чтобы тот работал добросовестно,,
не терял даром ни одной минуты из того рабочего дня, за который он
получает плату. Патриот — все буржуа патриоты — покоряет какой-
нибудь более слабый народ и овладевает его страной, а его коммерческим
догматом все же остается целость его отечества, что, по словам Сесиля
Родса, является «общественным требованием». Справедливость, нрав-
ственность и другие более или менее вечные принципы существуют для
буржуа лишь до тех пор, пока они служат его интересам. Нравствен-
ность представляется ему двуликой богиней; одно лицо кроткое, улы-
бающееся обращено к нему, другое грозно и повелительно смотрит на
весь остальной мир.
Казалось бы, вечное и всеобщее противоречие, господствующее
между поступками буржуа и его понятиями о праве и морали, должно
было поколебать в нем веру в праведного бога; на самом же деле это
противоречие, напротив' того, еще укрепляет в нем его веру и подгото-
вляет почву для другой идеи, для идеи о бессмецтии души. Эта идея
давно оставлена человечеством, она исчезла еще у хгародов, стоявших на
патриархальной ступени развития, в уме же буржуа она живет,
питается и поддерживается его привычкой ожидать платы за то, что он
делает, и за то, чего не делает. Только в надежде получить прибыль,
извлечь какую-либо выгоду он нанимает рабочих, производит товары,
покупает, продает, дает взаймы деньги, оказывает какие-нибудь услуги.
Его постоянное ожидание барыша приводит к тому, что он, вообще,
ничего не делает из любви к делу, а во всем, что он предпринимает, он
руководится прибылью, наградой. Когда он бывает щедр, отзывчив,
мягок, даже когда он ограничивается лишь тем, что воздерживается от
суровости, он не довольствуется внутренним удовлетворением, — ему
необходимо представление о плате, о награде, иначе он не будет спокоен,
он будет считать себя жертвой простодушия и мягкосердечия. Если он
не получает награды здесь, на земле, что случается чаще всего, то он
надеется получить ее в будущей жизни. Он не только ждет награды за
совершенные им добрые дела и за воздержание от дурных поступков, но
надеется получить удовлетворение за все свои неудачи, бедствия, разоча-
рования и даже за свое огорчение. Его «я» так жадно, что одной земли
ему недостаточно. Он хочет овладеть также и небом. Цивилизация
приносит с собою столько вопиющих несправедливостей, и те из них,
жертвой которых он сам становится, принимают в его глазах колос-
сальные размеры. Он может примириться с этим несправедливостями
лишь в надежде, что настанет некогда день, и все переменится к лучшему.
Этот день, конечно, может настать только в будущей жизни. Он уве-
рен, что только на небе ему воздастся за все неудачи. Загробная жизнь
для него — вне сомнений, ибо. его праведный бог, украшенный всеми
буржуазными добродетелями, не может, конечно, иначе поступить,
как честно уплатить ему за все, что он претерпел. На небесном ком-
мерческом суде будет уплачено по всем счетам, не погашенным
здесь на земле.
Присвоение богатств, созданных трудом наемных рабочих, буржуа
не называет несправедливостью; этот способ воровства в его глазах —
сама справедливость, и он не может себе представить, чтобы бог или
кто-нибудь другой могли держаться на этот счет иного мнения. Несмотря
на это, он, однако, не считает нарушением вечного принципа, справедли-
вости предоставления рабочим права требовать улучшения своего поло-
жения. Но так как он знает, что такое улучшение может быть осу-
453
ществлено лишь на счет его прибылей, то он находит для себя более
благоразумным ограничиваться обещанием рабочим всяких благ в буду-
щей жизни, где они будут блаженствовать так же, как и истые буржуа.
Обещание блаженства в будущей жизни является для буржуа самым
дешевым способом отделаться от требования рабочих. Таким образом,
вера в загробную жизнь, которой он любит себя утешать для удовлетво-
рения своего внутреннего «я», превращается для него вместе с тем
в орудие эксплоатации.
В тот момент, когда все земные счета сведены, и начинается небес-
ное возмездие, бог, естественно, превращается в судью, который одним
приуготовляет рай, других посылает в ад, как вслед за Платоном уве-
ряет нас христианство. Небесный судья делает свои постановления,
согласно буржуазному своду законов, дополненному некоторыми статьями,
не включенными в него за невозможностью квалифицировать и доказы-
вать преступление.
Современного буржуа интересует в загробной жизни, главным обра-
зом, вопрос о награждении добродетели; вопрос же о наказании злых,
т.-е. тех людей, которые причинили ему какую-нибудь обиду, занимает
его мало. Христианский ад его не тревожит, во-первых, потому, что он
чувствует себя всегда правым, и уверен что никогда не заслуживал и не
заслужит наказания, во-вторых, потому что и сам он долго не питает
злобы против тех из своих собратьев, которые причинили ему обиду. Он
готов в любую минуту возобновить с ними деловые или приятельские
сношения, если он только найдет в .этом какую-нибудь выгоду для себя.
Он даже питает некоторое уважение к тем, которые его обманули, ибо,
в конце концов, они сделали только то, что он сам проделывал или не-
прочь был бы проделать над ними. На арене буржуазной общественной
жизни можно ежедневно встречать людей, опозоривших себя своими
мошенническими проделками. Казалось бы, их репутация погибла на-
всегда, но через некоторое время они вновь выплывают на поверхность
и вновь начинают занимать почетное положение. Всех интересует лишь
вопрос: есть ли у них деньги? Окажутся деньги, они смело могут при-
ступить к своим делам и продолжать свою почтенную деятельность по
части добывания прибыли.
Ад мог быть придуман только такими людьми и для таких людей,
которые одержимы чувством ненависти и мести. Бог первых христиан
был неумолимым судьей, карающим своих врагов и не верующих в него
вечными и ужаснейшими муками. Апостол Павел говорит о «явлении
господа Иисуса с неба с ангелами силы его, в пламенеющем огне совер-
шающего отомщение не познавшим бога и не покоряющимся благовество-
ванию его, которые подвергнутся наказанию, вечной погибели от лица
господа и от славы могущества его». (Второе послание к Фессалоникий-
цам I; 6—9). Тогда еще христиане верили одинаково горячо, как в то,
что благочестивые будут награждены, так и в то, что неверующих, кото-
рые являются врагами бога, ждет страшнейшее наказание. Теперь же,
когда буржуа не питает ни к кому ни ненависти, ни злобы, ибо эти
чувства никакой прибыли не приносят, ему не нужно больше ни ада,
ни бога мести для наказания своих обидчиков.
Питаемая буржуа вера в бога и бессмертие души составляет одно
из идеологических явлений его социальной среды. Он освободится от
нее лишь тогда, когда будет лишен возможности присваивать себе про-
дукты чужого труда и когда из паразита превратится в продуктивного
работника.
454
Если необъяснимые силы естественной среды вызвали и укрепили
в уме дикаря идею о творце и зиждителе вселенной, то таинственные
явления социального мира заставили буржуа признать бога, который
распределяет богатства, отнятые у работников физического и умственного
труда: посылает людям и счастье и несчастье, награждает за добрые
дела, исправляет зло и искупляет грехи. Вера в бота зародилась в душе
дикаря и буржуа -незаметно для них самих, подобно тому как неза-
метно увлекает их земля при своем вращении.
(«Происхождение религии»).
Ф. Энгельс
ВЕРУЮЩИЕ БУРЖУАЗНЫЕ УЧЕНЫЕ
С богом никто не обращается хуже, чем верующие в него естество-
испытатели. Материалисты попросту объясняют положение -вещей, не
вдаваясь в подобные разговоры: они поступают так лишь тогда, когда
назойливые и верующие люди желают навязать им бога, и в этом случае
они отвечают коротко в стиле Лапласа: «Государь, я не нуждаюсь в этой
гипотезе», или грубее, на манер голландских купцов, которые спрова-
живали немецких комми-вояжеров., навязывающих им свои негодные
фабрикаты: Jk kan die zaken niet gebruiken, и этим дело было- кончено.
Но чего только не пришлось вытерпеть богу от своих защитников! Бог —
неведомое, но «невежество не есть довод» (Спиноза).
В истории современного естествознания защитники бога обра-
щаются с ним так, как обращались с Фридрихом Вильгельмом III в эпоху
йенской кампании его генералы и чиновники. Одна армейская часть
за другой сдает оружие, одна крепость за другой капитулирует перед
натиском науки, пока, наконец, вся бесконечная область природы не
оказывается завоеванной знанием и в ней не остается больше места для
творца. Ньютон оставил ему еще «первый толчок», но запретил всякое
дальнейшее вмешательство в солнечную систему. Отец Секки, воздавая
ему всяческие канонические почести, тем не менее весьма категорически
выпроваживает его из солнечной системы, разрешая ему творческий акт
только в отношнии к первобытной туманности. И так во- всех остальных
областях. В биологии его последний великий Дон-Кихот Агассис при-
писывает ему даже положительную -бессмыслицу: бог должен творить
не только реальных животных, но и абстрактных животных, рыбу, как
таковую! А под конец Тиндаль запрещает ему окончательно доступ
в природу и отсылает его в мир чувствований, оставляя его только- по-
тому, что должен же быть кто-нибудь, -кто знает обо всех этих вещах
(природе) больше, чем Тиндаль. Что за дистанция от старого бога —
творца неба и земли, хранителя всех вещей, без которого не может упасть
ни один волос с головы!
Эмоциональная потребность Тиндаля не доказывает ровно ничего.
Шевалье де-Грие имел также эмоциональную потребность любить Манон
Леско1) и обладать ею, хотя она неоднократно продавала себя и его;
Ч Герои романа Прево «Манон Леско», рисующего трагическую историю мо-
лодого дворянина, влюбившегося в авантюристку. В данном примере Энгельс ука-
зывает, что эмоциальная (основанная на чувстве) потребность так же мало
является оправданием любви к богу, как оправдание любви к проститутке. —
Прим. ред.
455
он в угоду ей стал шулером и сутенером, и если бы Тиндаль захотел
начать упрекать его за это, то он ответил бы своей «эмоциональной
потребностью!».
(«Диалектика природы», заметки о «диалектике и естествознании»),
* *
*
Существует старый, ставший уже народной пословицей, афоризм
диалектики, что крайности сходятся. Мы поэтому вряд ли ошибемся,
если станем искать самые крайние степени фантазерства, легковерия
и суеверия не у той естественно-научной школы, которая, подобно не-
мецкой натурфилософии, пыталась втиснуть объективный мир в рамки
своего субъективного мышления, а наоборот, у противоположного ей
направления, которое, чванясь одним лишь опытом, относится с суевер-
ным презрением к мышлению и дошло, действительно, до геркулесовых
столбов в своей теоретической беззаботности...
Эта школа господствует в Англии. Уже ее родоначальник, про-
славленный Фрэнсис Бэкон, требует внимания к своему новому эмпи-
рико-дедуктивному методу, чтобы достигнуть, при его помощи, прежде
всего следующих вещей: продления жизни, омоложения в известной сте-
пени, изменения телосложения и черт лица, превращение одних тел
в другие, произведения новых видов, победы над воздухом и вызывания
грозы; он жалуется на то, что эти исследования были заброшены, и дает
в своей естественной истории форменные рецепты для изготовления зо-
лота и совершения разных чудес. Точно так же и Исаак Ньютон зани-
мался на старости лет комментариями к Откровению Иоанна. Поэтому
нет ничего удивительного, что за последние годы английский эмпиризм
в лице некоторых своих, — далеко не худших, — представителей стал
как-будто окончательно жертвой вывезенного из Америки духовидсния-
и духостучания.
Из естествоиспытателей сюда относится прежде всего высоко заслу-
женный зоолог и ботаник, Альфред Рэосель Уоллес, тот самый, который
выдвинул одновременно с Дарвином теорию изменения видов путем
естественного подбора. В своей книжке: «О чудесах и современном спи-
ритуализме, 1375», он рассказывает, что первые его опыты в этой отрасли
естествоведения относятся к 1844 г., когда он присутствовал на лекциях
господина Спенсера Холля о месмеризме, под влиянием которых он
проделал на своих учениках аналогичные эксперименты. «Я необы-
чайно заинтересовался этой темой и стал заниматься ею со всей
страстью». Он не только вызывал магнетический сон с явлениями око-
ченения членов и местной потери чувствительности, но подтвердил также
правильность галлевской карты черепа, ибо, прикасаясь к любому гал-
левскому органу, вызывал у замагнетизированного субъекта соответ-
ственную деятельность, выражавшуюся в оживленной и надлежащей?
жестикуляции. Он далее установил, что, когда он прикасался к своему
пациенту, то последний переживал все ощущения оператора; он доводил
его до состояния опьянения стаканом воды, говоря ему, что это коньяк.
Одного из учеников он мог даже в состоянии бодрствования доводить до
такого одурения, что тот забывал свое собственное имя, — результат,
которого, впрочем, иные учителя добиваются и без месмеризма.
И так далее.
И вот оказывается, что я тоже зимою 1843—1844 г. видел в Манче-
стере этого господина Спенсера Холля. Это был обыкновенный шарла-
458
тан, объезжавший, с благословения нескольких попов, провинцию и
проделывавший над одной молодой девицей магнетическо-френологи-
ческие опыты, имевшие целью доказать бытие божие, бессмертие души
и ложность проповедывавшегося тогда оуэнистами во всех больших
городах материализма. Эту даму он приводил в состояние магнетиче-
ского усыпления, и она после того, как оператор касался любого-
галлевского органа на ее черепе, начинала делать театральные
жесты и принимать торжественные позы, свидетельствовавшие о дея-
тельности указанного органа: так, например, когда он касался органа
любви к детям, она начинала укачивать и целовать воображаемого-
ребенка, и д.
Этот бравый Холль обогатил тогда галлевскую карту черепа новым
островом Баватарией: на самой макушке он открыл орган обожания, при
прикосновении к которому его гипнотическая девица становилась на
колени, разводила руками, изображая перед изумленной филистерской
аудиторией погруженного в молитвенный экстаз ангела. Это было выс-
шим, заключительным пунктом представления. Бытие божие было-
доказано.
Я и один мой знакомый заинтересовались, подобно господину-
Уоллесу, этими явлениями и попытались воспроизвести их. Субъектом
мы выбрали одного бойкого двенадцатилетнего мальчика. При непо-
движно устремленном на него взгляде или поглаживании было нетрудно
вызвать у него гипнотическое состояние. Но так как мы были не столь
легковерны, как господин Уоллес, и отнеслись к вопросу с меньшим
энтузиазмом, чем он, то мы пришли к совершенно иным результатам..
Если отвлечься от легко получавшегося окоченения мускулов и
потери чувствительности, то мы могли только констатировать состояние
полной пассивности воли в соединении с своеобразной сверхвозбуди-
мостью ощущений. Если пациента вызывали каким-нибудь внешним
возбуждением из состоянии летаргии, то он обнаруживал гораздо боль-
шую живость, чем в состоянии бодрствования. Мы не нашли и следа
таинственной связи с оператором. Любой другой человек мог точно
так же действоать на нашего загипнотизированного субъекта. Для
нас было сущим пустяком заставить действоать галлевские черепные-
органы; мы добились гораздо большего: мы не только- могли заменить их
друг другом и располагать по всему телу, но сфабриковали массу дру-
гих органов, — пения, свистения, дудения, танцевания, боксирования,
шитья, сапожничанья, курения и т. д., располагая их там, где мы хотели.
Если пациент Уоллеса становился пьян от воды то мы открыли в боль-
шом пальце ноги орган опьянения, и достаточно было только коснуться
его, чтобы получить чудеснейшую комедию опьянения.
Но само собою разумеется, что ни один орган не обнаруживал и
следа какого-нибудь действия, если пациенту не давали понять, что от-
него ожидают; благодаря практике, наш мальчик, вскоре усовершенство-
вался до того, что ему достаточно было малейшего намека. Порожден-
ные таким образом органы -сохраняли свою силу раз навсегда и для
всех позднейших усыплений, если их не изменяли тем же -самым путем.
Словом, у нашего пациента была двойная память: одна’ для состояния
бодрствования, а другая, совершенно обособленная, для гипнотического
состояния. Что касается пассивности воли, абсолютного подчинения ее
воле третьего лица, то в ней нет ничего чудесного, если только помнить,
что все состояние началось с подчинения воли пациента воле оператора
и не могло получиться без этого подчинения. Самый могущественный
457'
чародей-магнетизер становится бессильным, лишь только его пациент
начинает смеяться ему в лицо.
Итак, в то время как мы, при нашем легкомысленном скептицизме,
нашли в основе магнетическо-френологического шарлатантства ряд явле-
ний, 'Отличающихся от явлений в состоянии бодрствования только по
степени, и обошлись без всяких мистических истолкований этих факто-
ров, страстность довела господина Уоллеса до всякого рода самообманов,
благодаря которым он подтвердил во всех подробностях галлевскую карту
черепа и нашел таинственную связь между оператором и пациентом.
В прямодушном до наивности рассказе господина Уоллеса видно по-
всюду, что ему важно было не столько исследовать фактическую под-
почву спиритического шарлатантства, сколько во что бы то ни стало
воспроизвести все явления. Достаточно подобного умонастроения, чтобы
исследователь в короткое время превратился путем простого и легкого
самообмана в адепта этих явлений. Господин Уоллес закончил верой
в магнетическо-френологические чудеса и очутился уже одной ногой
в мире духов.
Другой ногой он ступил в него в 1865 году. Опыты со столовер-
чением ввели его, когда он вернулся из двенадцатилетнего путешествия
под тропиками, в общество различных «медиумов». Вышеназванная
книжка свидетельствует о том, как быстры были здесь его успехи, с ка-
ким совершенством он владел воем относящимся сюда материалом. В ней
не только принимаются за чистую монету все мнимые чудеса Гомов,
братьев Дэвенпортов и других, выступющих более или менее за деньги
и чаще всего оказывающихся обманщиками, «медиумов», но приводится
и длинный ряд якобы достоверных историй о духах из прошлого времени.
Греческие пифии, средневековые ведьмы были «медиумами», а Ямвлих
уже очень точно описывает поразительнейшие явления современного
спиритизма.
Приведем лишь пример того, как легко господин Уоллес отно-
сится к вопросу о нааучном установлении и подтверждении этих чудес.
Нужна, несомненно, значительная доза предвзятости, чтобы поверить,
будто духи позволяют фотографировать себя, и мы вправе требовать
самого бесспорного подтверждения подобных фотографий духов, прежде
чем их примем за подлинные. И вот господин Уоллес рассказывает, что
в марте 1872 г. госпожа Гуппи, урожденная Никольс, главный медиум,
снялась вместе с мужем и маленьким мальчиком у господина Гудсона
в Нотингхилле и что на двух различных снимках за ней видна была
в благословляющей позе высокая женская фигура, с чертами лица не-
сколько восточного типа, художественно задрапированная в белый газ.
«Здесь из двух вещей одна является абсолютно достоверной. Либо перед
нами здесь живое, разумное, но невидимое существо1, либо же господин
и госпожа Гуппи, фотограф и какая-нибудь четвертая особа поверили
в бесстыдный обман и с тех пор всегда поддерживали его. Но я отлично
знаю господина и госпожу Гуппи и абсолютно убежден, что они так же
мало способны на подобного рода обман, как какой-нибудь серьезный
искатель истины в области естествознания».
Итак, либо обман, либо фотографии духов. Отлично. А в случае
Обмана, либо дух был уже заранее на пластинках, либо в нем должны
были участвовать четыре лица, или пусть три, если мы отведем, в ка-
честве невменяемого или обманутого человека старика Гуппи, умершего
в январе 1875 г. в возрасте 84 лет (достаточно было его отослать за
ширмы). Нам нечего доказывать, что фотографу было бы не особенно
458
трудно раздобыть «модель» для духа. Но фотограф Гудсон был вскоре
публично уличен в профессиональной фабрикации фотографий духов,
в связи с чем господин Уоллес мягко замечает: «Одно во всяком -случае
ясно: если и происходит обман, то он тотчас же раскрывается самими
спиритами».
Таким образом, на фотографа не приходится особенно полагаться.
Остается госпожа Гуппи, а за нее говорит «абсолютное убеждение»
приятеля Уоллеса — и больше ничего. Больше ничего. Нет, не так.
В пользу абсолютной правдивости госпожи Гуппи говорит ее утвержде-
ние, что однажды вечером, в начале июня 1871 г., она была перенесена
в бессознательном состоянии по воздуху из своей квартиры в Гайбюли
Гирр-парк, что составляет три английских мили по прямой линии, и
была положена в доме № 60 на стол во время одного спиритического
сеанса. Двери комнаты были заперты, и, хотя госпожа Гуппи одна из
дороднейших дам Лондона — а это кое-что значит, — но все же ее вне-
запное вторжение не произвело ни малейшего отверстия ни в дверях, ни
в потолке (рассказано в лондонском «Эхо», 8 июня 1871 г.). А кто после
этого откажется верить в подлинность фотографии духов, тому ничем не
поможешь.
Вторым видным адептом спиритизма среди английских естество-
испытателей является господин Уильям Крукс, тот самый, который от-
крыл химический элемент таллий и радиометр. Господин Крукс начал
исследовать около 1871 г. спиритические явления, применяя при этом
целый ряд физических и механических аппаратов, пружинных весов,
электрический батарей и т. д. Мы увидим сейчас, взял ли он с собой
главный аппарат, скептически-критическую голову, и сохранил ли ето до
конца в пригодном для работы состоянии. Во всяком случае, через
короткий срок господин Крукс оказался также в плену у спиритизма,
как и господин Уоллес. «Вот уже несколько лет, — рассказывает он,—
как одна молодая дама, мадемуазель Флоренс Кук, обнаруживает заме-
чательные медиумические качества: в последнее время она дошла до
того, что производит целую женскую фигуру, которая, по ее словам,
происходит из мира духов и появляется босиком, в белом волнистом
одеянии, между тем как медиум, одетый в темное и связанный, лежит
в глубоком сне в занавешенном помещении или соседней комнате». Дух
этот, называющий себя Кэтти и удивительно похожий на мадемуазель
Кук, был однажды вечером схвачен вдруг за талию господином Фольк-
маном — теперешним супругом госпожи Гуппи,—•который держал его,
желая убедиться, не является ли он вторым изданием мадемуазель Кук;
дух вел себя при этом, как вполне материальная девица, и мужественно
защищался; зрители вмешались, газ был потушен, а когда, после неко-
торой возни, восстановилось спокойствие и комната была освещена, то
дух исчез, а мадемуазель Кук оказалась лежащей связанной и без
сознания в своем углу.
Однако, говорят, будто господин Фолькман и поныне утверждает,
что он схватил именно мадемуазель Кук, и никого другого. Чтобы уста-
новить это научным образом, один знаменитый электрик, господин
Барли, провел ток электрической батареи через медиума, мадемуазель
Кук, так что последняя не могла бы представить духа, не прервавши
тока. Но дух все же появился. Таким образом, это было отличное от
Кук существо. Господин Крукс взял на себя задачу установить это.
Первым шагом его при этом было снискать себе доверие дамы-духа.
Доверие это,—повествует он сам в журн. «Спиритуалист» от б июня
459
1874 г., — «возросло постепенно до того, что она отказывалась от сеанса,
если я не распоряжался всем устройством его. Она высказывала поже-
лание, чтобы я находился поблизости от нее, поблизости к кабинету;
я нашел, что после того, как установилось это доверие и она убедилась,
что я не нарушу ни одного данного ей обещания, все явления значи-
тельно усилились, и я получил добровольно доказательства, которых
нельзя было бы получить иным путем. Она часто советовалась со мной
по поводу присутствующих на сеансах лиц и отводимых им мест, ибо за
последнее время она стала очень нервной под влиянием некоторых без-
рассудных намеков, что наряду с прочими методами исследования бо-
лее научного характера следовало бы применять и насилие».
Барышня-дух вознаградила в полной мере это стольже любезное,
сколь и научное доверие. Она даже появилась •— и это теперь не должно
нас удивлять — в доме господина Крукса, играла с его детьми, расска-
зывала им «анекдоты из своих приключений в Индии», угощала госпо-
дина Крукса повестями о «некоторых из горьких испытаний своей
прошлой жизни», позволила ему брать себя на руки, чтобы он мог убе-
диться в ее осязательной материальности, позволила определить
у нее число биений пульса и дыханий в минуту и, под конец,
даже согласилась сняться на фотографии рядом с господином!
Круксом.
«Эта фигура, — говорит господин Уоллес, — которую можно было
ридеть, осязать, фотографировать и с которой можно было беседовать,
абсолютно исчезла из маленькой комнаты, из которой не было другого
выхода, как через примыкающую, переполненную зрителями, комнату»,
в чем не следует видеть особенного искусства, если допустить, что зри-
тели были достаточно вежливы и обнаружили по отношению к Круксу,
в доме которого все это происходило, столько же доверия, сколько он
обнаружил по отношению к духу.
К сожалению, это «вполне достоверные явления» кажутся не вполне
вероятными и самим господам спиритам. Мы видели выше, как на-
строенный весьма спиритически господин Фолькман позволил себе весьма
материальный жест. Далее, одно духовное лицо, член комитета «Бри-
танской национальной ассоциации спиритов», тоже присутствовал
на сеансе мадемуазель Кук и без труда установил, что комната через
дверь которой приходил и уходил дух; сообщалась с внешним миром при
посредстве второй двери. Поведение присутствовавшего также при этом
господина Крукса «нанесло последний, смертельный удар моей вере, что
в этих явлениях может быть нечто серьезное».
В довершение всего в Америке выяснилось, как можно материали-
зовать «Кэти». Одна супружеская чета, по имени Хольме, давала в Фи-
ладельфии представления, на которых тоже появлялась некая «Кэти»,
получившая от верующих изрядное количество даров. Ни один скептик
не успокоился до тех пор, пока не напал на след названной Кэти, кото-
рая, впрочем, однажды уже устроила забастовку из-за недостаточной
платы; он нашел ее в одной частной гостинице и убедился, что это —
молодая дама бесспорно из плоти и крови, имевшая при себе все полу-
ченные ею в качестве духа подарки.
Но и материк должен был быть осчастливлен своим научным духо-
видцем. Какая-то петербургская научная корпорация — не знаю точно,
Университет ли или даже Академия—делегировала господ статского
советника Аксакова и химика Бутлерова для изучения спиритических
явлений, из чего, впрочем, не получилось, кажется, ничего путного.
460
Но зато, — если только верить громогласным заявлениям господ спи-
ритов, — ив Германии появился свой герой спиритизма в лице госпо-
дина профессора Цельнера из Лейпцига.
Как известно, господин Цельнер работает уже много лет в области
«четвертого измерения пространства», при чем он открыл, что многие
вещи, невозможные в пространстве трех измерений, происходят сами
собой в пространств четырых измерений. Так, например, в этом по-
следнем пространстве можно вывернуть наизнанку, как перчатку, зам-
кнутый металлический шар, не проделав в нем дыры; точно так же можно
завязать узел на не имеющей с обеих сторон концов или закрепленный
да обоих концах нитке; можно также переплести два раздельных зам-
кнутых кольца, не раскрывая ни одного из них, и тому подоб-
ные вещи.
Теперь, если верить последним торжествующим сообщениям из мира
духов, господин профессор Цельнер обратился к одному или нескольким
медиумам, чтобы с их помощью установить местопребывание четвертого
дзмерения. Успех при этом был поразительный. Спинка стула, на ко-
торый он опирался верхней частью руки, в то время как кисть руки
не покидала стола, оказалась после сеанса переплетенной с рукой; на
припечатанной с обоих концов к столу нити появились четыре узла, и т. д.
Словом, духи играючи произвели все эти чудеса четвертого измерения.
Замечу: я передаю то, что мне рассказали, я не настаиваю на вер-
ности бюллетеней духов, и если в них имеются какие-нибудь ошибки,
то господин Цельнер должен быть благодарен мне за повод исправить их.
Но если они верно передают результаты опытов господина Цельнера, то
они безусловно знаменуют начало новой эры в науке о духах и в мате-
матике. Духи доказывают существование четвертого измерения, как
четвертое измерение свидетельствует о существовании духов. А раз это
установлено, то перед наукой открывается совершенно новое, необозримое
поле деятельности.
Вся математика и естествознание прошлого были только преддве-
рием к математике четвертого и высших измерений и к механике, физике,
химии, физиологии пребывающих в этих высших измерениях духов.
Ведь установил же научным образом господин Крукс, как велика по-
теря веса столов и другой мебели при переходе ее — мы можем теперь
утверждать — в четвертое измерение, а господин Уоллес считает дока-
занным, что огонь там не вредит человеческому телу. А как интересна
физиология тел этих духов! Они дышат, у них есть пульс, значит, они
обладают легкими, сердцем и кровеносной системой, и, следовательно,
они вероятно гак же одарены в отношении других телесных органов
как и мы, обыкновенные смертные. Ведь для дыхания необходимы
углеводы, сгорающие в легких, а они могут доставляться только извне.
Итак, мы имеем уже желудок, кишечник, со всем относящимся сюда,
а раз это констатировано, то и остальное получается без всяких труд-
ностей. Но существование этих органов предполагает возможность за-
болевания их, а в таком случае господину Вирхову, может быть, еще
придется написать целлюлярную патологию мира "духов.. А так как
большинство этих духов — удивительно прекрасные дамы, которые ни-
чем, ну, решительно ничем не отличаются от земных барышень, разве
только своей сверхземной красотой, то долго ли придется ждать, пока
они появятся «мужам, которые чувствуют любовь»; а если здесь имеются
также констатированные господином Круксом по биению пульса «жен-
ские сердца», то перед естественным подбором открывается тоже четвер-
461
гое измерение, и нечего опасаться, чтобы ето смешали с этой гадкой
социал-демократией.
Но довольно! Мы здесь наглядно убедились, каков самый надеж-
ный путь от естествознания к мистицизму. Это не натурфилософская
теория со всеми ее уродливостями и чрезмерностями, а самый плоский,
презирающий всякую теорию, относящийся недоверчиво ко всякому
мышлению эмпиризм. Существование духов доказывается не на осно-
вании априорной необходимости, а на основании результатов опытных
наблюдений господ Уоллеса, Крукса и компании. Так как мы верим
спектрально-аналитическим наблюдениям Крукса, приведшим к откры-
тию металла таллия, или же богатым зоологическим открытиям Уоллеса
в Малайском архипелаге, то от нас требуют такого же самого доверия
к спиритическим исследованиям и открытиям обоих этих ученых.
А когда мы заявляем, что здесь есть, все-таки, маленькая разница,
именно, что открытия первого рода мы можем проверить, второго же —
нет, то духовидцы отвечают нам, что это неверно, и что они готовы дать
нам возможность проверить и спиритические явления.
Презрение к диалектике не остается безнаказанным. Сколько бы
ни выказывать пренебрежения ко всякому теоретическому мышлению,
все же без последнего невозможно связать между собою любых двух
естественных фактов или же уразуметь существующую между ними
связь. При этом важно только одно: мыслят ли правильно или нет, —
и пренебрежение к теории является, само собою разумеется, самым на-
дежным способом мыслить натуралистически и, значит, неверно. Но
неверное мышление, доведенное до конца, приводит неизбежно по давно
известному диалектическому закону к противоречию со своим исходным
пунктом. И, таким образом, эмпирическое презрение к диалектике на-
казывается тем, что некоторые из самых трезвых- эмпириков становятся
жертвой самого дикого из всех суеверий — современного спиритизма.
То же самое относится и к математике. Обыкновенные математики
метафизического пошиба не перестают горделиво указывать на абсолют-
ную непогрешимость результатов своей науки. Но к этим результатам
относятся и мнимые величины, получающие, благодаря этому, извест-
ную реальность. Достаточно, однако, привыкнуть приписывать — 1
или же четвертому измерению реальность вне нашей головы, чтобы
решиться сделать еще шаг дальше и признать спиритический мир
медиумов. Здесь повторяется то, что Кеттелер сказал о Деллингере:
«Этот человек защищал в своей жизни столько бессмыслиц, что ему
нетрудно признать и учение о непогрешимости!».
Действительно,'чистый эмпиризм» неспособен опровергнуть спири-
тов. Во-первых, «высшие» явления всегда показываются лишь, когда
соответственный «исследователь» достаточно обработан, чтобы видеть
только то, что он должен или хочет видеть, как это описывает с такой
неподражаемой наивностью сам Крукс. Во-вторых, спирит нисколько не
смущается тем, что сотни мнимых фактов оказываются надувательством,
а десятки мнимых медиумов обычными шарлатанами. Пока не разъ-
яснено до конца любое отдельное мнимое чудо, у спиритов еще доста-
точно почвы под ногами, как это высказывает определенно Уоллес
в связи с историей о поддельных фотографиях духов. Существование
подделок только доказывает подлинность фотографий.
И 'вот, эмпиризм оказывается вынужденным противопоставить на-
зойливости духовидцев не эмпирические эксперименты, а теоретические
соображения, и сказать вместе с Гексли: «Единственная хорошая вещь,
462
которую, по моему мнению, можно было бы вывести из доказательства
истины спиритизма, это новый довод против самоубийства. Действи-
тельно, лучше жить и быть чистильщиком улиц, чем в качестве покой-
ника, болтать чепуху устами какого-нибудь медиума, получающего
гинею за сеанс!».
(«Диалектика природы», ст. «Естествознание в мире духов»).
В. И. Ленин
«МИРОВЫЕ ЗАГАДКИ» Э. ГЕККЕЛЯ
Буря, которую вызвали во всех цивилизованных странах «Мировые
загадки» Э. Геккеля, замечательно реально обнаружила партийность
философии в современном обществе, с одной стороны, и настоящее обще-
ственное значение борьбы материализма с идеализмом и агностицизмом,
с другой. Сотни тысяч экземпляров книги, переведенной тотчас же на
все языки, выходившей в специально дешевых изданиях, показывали
воочию, что книга эта «пошла в народ», что имеются массы читателей,
которых сразу привлек на свою сторону Э. Геккель. Популярная кни-
жечка ©делалась орудием классовой борьбы. Профессора философии и
теологии всех стран света принялись на тысячи ладов разносить и уни-
чтожать Геккеля. Знаменитый английский физик Лодж пустился за-
щищать бога от Геккеля. Русский физик Хвольсон отправился в Гер-
манию, чтобы издать подлую черносотенную брошюрку против Геккеля
и заверить почтеннейших господ филистеров в том, что не все естество-
знание стоит теперь на точке зрения «наивного реализма». Нет числа
тем теологам, которые ополчились на Геккеля. Нет такой бешеной брани,
которой бы ни осыпали его казенные профессора философии. Весело
смотреть, как у этих высохших на мертвой схоластике мумий — может
быть первый раз в жизни — загораются глаза и розовеют щеки от тех
пощечин, которые надавал им Эрнст Геккель. Жрецы чистой науки и
самой отвлеченной, казалось бы, теории прямо стонут от бешенства, и во
всем этом реве философских зубров (идеалиста Паульсена, имманента
Ремкэ, кантианца Адикеса и прочих, их же имена ты, господи, веси!)
явственно слышен один основной мотив против метафизики», естество-
знания, против «догматизма», против «преувеличения ценности и зна-
чения естествознания», против «естественно исторического материа-
лизма». Он — материалист, ату его, ату материалиста, он обманывает
публику, не называя себя прямо материалистом — вот что в особенности
доводит почтеннейших господ профессоров до неистовства.
И особенно характерно во всей этой трагикомедиито обстоятель-
ство, что Геккель сам отрекается от материализма, отказывается от
клички. Мало того: он не только не отвергает всякой религии, а выду-
мывает свою религию (тоже что-то вроде «атеистической веры» Булга-
кова или «религиозного атеизма» Луначарского), отстаивая принци-
пиально союз религии с наукой! В чем же дело? Из какого «рокового
недоразумения» загорелся сыр-бор?
1) Трагический элемент внесен был покушением на жизнь Геккеля весной 1908 г.
После ряда анонимных писем, приветствовавших Геккеля терминами вроде: «собака,
безбожник, обезьяна» и т. п. некий истинно-немецкий человек запустил в кабинет
Геккеля в Иене камень весьма внушительных раемеров. — Автор.
463
Дело в том, что философская наивность Э. Геккеля, отсутствие
у него определенных партийных целей, его желание считаться с господ-
ствующим филистерским предрассудком против материализма, его лич-
ные примирительные тенденции и предложения относительно религии —
все это тем более выпукло выставило общий дух его книжки, неискоре-
нимость естественно-исторического материализма, непримиримость его’ со
всей казенной профессорской философией и теологией. Лично Геккель
не желает рвать с филистерами, но то, что он излагает с таким непо-
долебимо-наивным убеждением, абсолютно не мирится ни с какими от-
тенками господствующего философского идеализма. Все эти оттенки —
от самых грубых реакционных теорий какого-нибудь Гартмана вплоть
до мнящего себя новейшим, прогрессивным и передовым позитивистом
Петцольда или эмпириокрицистом Маха— все сходятся на том, что
естественно-исторический материализм есть «метафизика», что призна-
ние объективной реальности за теориями и выводами естествознания
означает самый «наивный реализм» и т. и. И вот в это-то «заветное»
учение всей профессорской философии и теологии бьет в лицо ка-
ждая страница Геккеля. Естествоиспытатель, безусловно выражающий
самые прочные, хотя и неоформленные, мнения, настроения и тенденции
подавляющего большинства естествоиспытателей конца XIX и начала
XX века, показал сразу, легко и просто то, что пыталась скрыть от
публики и от самой себя профессорская философия, — именно, что есть
устой, который становится шире и крепче и о который разбиваются все
усилия и потуги тысячи и одной школы философского идеализма, пози-
витизма, реализма, эмпириокритизма и прочего конфузионизма. Этот
устой — естественно-исторический материализм. Убеждение «наивных
реалистов» (т.-е. всего человечества) в том, что наши ощущения суть
образы объективно реального внешнего мира, есть неизменно растущее
и крепнущее убеждение массы естествоиспытателей.
«Война» против Геккеля ясно доказала, что беспартийность в фило-
софии есть только презренно-прикрытое лакейство пред идеализмом и
фидеизмом1).
х) Геккель честно, с наибольшей откровенностью «разработал секрет» буржуаз-
ной науки, ясно показав, что все современное естествознание насковзь проникнуто
материалистически-атеистическим духом, что этот дух неустраним в науке 6 при-
роде (несмотря на то, что он на словах отрекается от материализма и называет
свое учение монизмом, пантеизмом и пр.). Отвечая своим «критикам», Геккель
в «послесловии» к своим «Мировым загадкам» писал: «В сущности, мои противники
оказывают мне слишком много чести, выдавая учение монизма за мою личную
доктрину. На самом деле, монизм является наглядным и цельным миросозерцанием
новейшего естествознания на исходе XIX столетия. То, что я формулировал здесь,
является, в этой или очень сходной форме, глубочайшим убеждением великого
множества мыслящих естествоиспытателей нашего времени, не забудьте: мыслящих!..
За пятьдесят лет мне пришлось беседовать с тысячами образованных мужчин и
женщин самых различных профессий. Я убедился при этом, что монизм уже теперь
имеет гораздо больше сторонников, чем это принято думать... В особенности
процветает монизм среди мыслящих естествоиспытателей и друзей природы: не-
сомненно, больше половины, быть может, больше двух третей их стоят на почве
моих «Мировых загадок». Мои противники оспаривают это и ссылаются на незна-
чительное количество видных естествоведов, публично примкнувших к моему
«Исповеданию». Но это объясняется очень просто: во-первых, многие мыслящие
естествоиспытатели, вообще, не испытывают никакого желания сообщать другим
свои соображения и убеждения — против этого нельзя ничего возразить; во-вторых,
многие выдающиеся ученые — в чом числе некоторые мои ближайшие друзья —
того мнения, что эти высочайшие результаты науки надо сохранять про себя, не
давать их «народу», так как он может злоупотреблять ими. Я не могу согласиться
с этим мнением... Наконец, в-третьих (самое важное!), большинство монистов
464
Сравните отзыв о Геккеле Франца Меринга, человека не только
желающего, но и умеющего быть марксистом. Как только вышли «Миро-
вые загадки», еще в конце 1899 г., Меринг сразу указал на то, что сочи-
нение Геккеля и своими слабыми, и своими сильными сторонами заме-
чательно ценно для того, чтобы помочь прояснению несколько запу-
тавшихся в нашей партии взглядов на то, чем является для нее. с одной
стороны, исторический материализм, с другой стороны, исторический
материализм. Недостаток Геккеля тот, что он понятия не имеет об
историческом материализме, договариваясь до целого ряда вопиющих
нелепостей и насчет политики, и насчет «монистической рели-
гии» и т. д., и т. д. «Геккель — материалист и монист, но не исторический,
а естественно-исторический материалист».
Пусть прочтет книгу Геккеля тот, кто хочет руками осязать эту
неспособность (естественно-исторического материализма сладить с обще-
ственными вопросами), кто хочет проникнуться сознанием того, на-
сколько неообходимо расширить естественно-исторический материализм
до исторического материализма, чтобы сделать его действительно не-
преодолимым оружием в великой освободительной борьбе человечества.
«Но не только ради этого надо читать книгу Геккеля. Его необы-
чайно слабая сторона связана неразрывно с его необычайно сильной
стороной — с наглядным, ярким, составляющим несравненно боль-
шую— и по объему, и по важности — часть книги, изложением раз-
вития естественных наук в XIX веке, или, другими словами: изложением
победного шествия естественно-исторического материализма». (Меринг).
(«Материализм и эмпириокритицизм»).
М. Гюйо
АРИСТОКРАТЫ МЫСЛИ О РЕЛИГИИ
В наше время — подчеркиваем это усиленно — религиозное чув-
ство нашло себе защитников среди тех, которые подобно Ренану, Тэну и
многим другим, больше всех уверены в «нелепости» самых догм. Когда
они становятся на точку зрения чисто интеллектуальную, т.-е. в общем
на свою собственную точку зрения, то все содержание религии, все
догмы, все обряды кажутся им поразительными заблуждениями, какой-то
обширной системой бессознательного взаимного обмана. Когда же они,
наоборот, становятся на точку зрения сенсибильную, т.-е. на точку
зрения народной массы и ее рядового представителя, то все в их глазах
вынуждено из-за внешних соображений отказываться от своего настоящего миро-
созерцания и изменять ему в практической жизни. В целом ряде гсударств все
усиливается реакция в области духовной культуры: министерства просвещения на-
ходятся во власти ортодоксального духовенства; учителя, пытающиеся ввести
в школу теорию развития, немилосердно лишаются мест. Кто станет требовать от
этих бедных и честных людей, чтобы они открыто выступили со своим миросозер-
цанием и пожертвовали ему всей своей карьерой? Какая польза была бы от этой
жертвы? Можно возмущаться этим моральным гнетом, тяготеющим на многих тысячах
наших культуртрегеров и оказывающим крайне деморализирующее влияние, но
изменить это пока не в наших силах!» — Да, эти слова нужно иметь в виду,
когда говорят о религиозности современных ученых: последние, по целому ряду
•«внешних соображений», не считают возможным высказать свои истинные взгляды. —
Ярим. ред.
Г. Гурев 30	465
находит себе оправдание. В силу какого-то странного светового эффекта
нелепость религиозных верований увеличивает в их глазах самую не-
обходимость этих верований. Чем шире кажется им пропасть, отде-
ляющая их от заурядных умов, тем больше они боятся видеть эту
пропасть заполняющеюся. Если они сами не нуждаются ни в каких
религиозных верованиях, то это только еще больше убеждает их в том,
что другие такие верования абсолютно необходимы. Они рассуждают
при этом следующим образом. Народ обладает массой неразумных,
иррациональных верований, без которых мы - сами великолепно обхо-
димся; очевидно, значит, что эти верования необходимы для правильного
функционирования социальной жизни; что если они смогли так глубоко
укорениться, то они отвечают какой-то вполне реальной потребности.
В глубине этого убеждения о всемогуществе религиозного чувства
часто таится некоторое презрение к тем, которые являются игрушкой
в руках этого чувства: это-де рабы мысли, их нужно так и оставить при-
кованными к своей тачке, запертыми в ничтожных границах отмежеван-
ного им горизонта. Аристократия науки и мысли — самая ревнивая из
всех аристократий, и некоторые из наших современных ученых непре-
менно хотят носить на своих мозгах свои аристократические гербы. По
отношению к народу они держатся политики несколько презрительной
милости и снисхождения, т.-е. оставить его в блаженном спокойствии
при его верованиях, погруженным в атмосферу предрассудков, где он
только и может жить. Часто, впрочем, они начинают говорить о том.
что завидуют его участи, что они тоже желали-бы обладать, его вечным
блаженным неведением, но желание это, само собой разумеется; совер-
шенно платоническое. Так иная птица, поднявшись высоко над землей,
быть может, и испытывает иногда некоторое смутное чувство сожале-
ния, когда она с своей высоты увидит маленького червячка, спокойно
расположившегося в росистой траве, совершенно не думая о небе; однако,
она крепко держится за свою привилегию улетать в небо, и наши горде-
ливые ученые поступают таким же образом. На их взгляд, некоторые
высшие умы могут без всякого ущерба освобождать себя от религии, но
народные массы не могут этого сделать. За избранниками необходимо
оставить право свободной критики и свободной мысли; аристократия
духа должна оградить себя в своих владениях, принадлежащих только ей.
Подобно тому как народным массам древнего Рима нужны были хлеб
и цирк, так современным народам нужны храмы, и порою это — един-
ственное средство заставить их забыть о том, что у них нет достаточного
количества хлеба1). Чтобы существовать, человечество должно покло-
няться богу, и не какому-нибудь отвлеченному богу, а вполне извест-
ному. определенному, заповеди которого начертаны в имеющейся всегда
под рукой карманной библии. Священная книга, — вот к чему
все сводится, вот с чем все связано. Тут можно вместе со Спенсером ска-
зать, что наша эпоха еще сохранила «предрассудок книги» и склонна
в буквах алфавита видеть какие-то специальные магические свойства.
Когда ребенок спрашивает, откуда взялся его новорожденный брат, ему
говорят, что его нашли в саду, в кустах, — и ребенок удовлетворен этим
ответом. Так именно, говорят нам, нужно поступать и по отношению
к тому большому ребенку, который называется народом. Если его зани-
*•) Характерно то, что все это пишет буржуазный мыслитель {и восьмидесятых
годах прошл. стол.), ке имевший, поводимому, никакого понятия о марксизме. —
Прим. ред.
466
мает и волнует вопрос о происхождении мира, раскройте перед ним
библию. Он узнает оттуда, что мир создан вполне определенным, извест-
ным нам существом, которое тщательно приладило друг к другу все бес-
численные составные части мира; он узнает даже, сколько для этого тре-
бовалось времени, — ровно семь дней. И ничего больше ему знать не
нужно. Перед его умственными взорами возводят плотную и высокую
стену и запрещают ему перескочить через нее даже взглядом: то стена
религиозных верований. Его мозг тщательно, герметически заперт; с те-
чением времни швы крепко срастаются, и теперь остается только начать
ту же операцию со следующим поколением.
(«Безверие будущего»).
Л. И. Аксельрод
ФИЛОСОФЫ И МАТЕРИАЛИЗМ
Идеалист никогда не был последователен: всемогущая, властная
действительность, шутя и издеваясь над ним, заставляла его отступать
от занятых им позиций. И если великие идеалисты, творцы классической
философии, были часто вынуждены изменять идеализму и становиться
на конкретную, материалистическую почву, впадая, таким образом, в не-
последовательность и совершая самый страшный грех с точки зрения
философского мышления, то идеалисты нашего времени являются
прямо-таки жалкими игрушками объективного хода вещей, вы-
ступившего в нашу эпоху с такой силой и такой яростью, как
никогда.
Современные идеалисты чувствуют свою беспочвенность. Чрезвы-
чайно типичным примером этой беспочвенности могут служить хотя бы
рассуждения Вильяма Джемса. Этот серьезный ученый, задавшись целью
защищать идеализм во что бы то ни стало, вынужден в заключение своей
защиты сказать следующее: «Одним словом, мы агитируем против мате-
риализма так же точно, как стали бы агитировать, если бы предста-
вился к этому случай, против второй французской империи, или против
римской церкви, или вообще против чего-нибудь такого, к чему мы чув-
ствуем достаточно сильное отвращение, чтобы решиться на энергичное
противодействие, хотя это отвращение и слишком смутно, чтобы мы могли
выразить его в ясных доказательствах».
Не правда ли, интересное признание! К материализму чувствуется
«достаточное отвращение» для того, чтобы вести против него энергичную
агитацию, не имея в своем распоряжении ясных доказательств! Что же
заставляет серьезного, мыслящего ученого агитировать против материа-
лизма без ясных доказательств? Вот что: восставая против социалисти-
ческого идеала со всей силой своего красноречия, Джемс пишет: «Мы
смотрим на эти утопии, погруженные в восхитительную смесь предрас-
судков и реальностей, стремлений и разочарований, надежд и страхов,
страданий и восторгов, смесь, характеризующую наше теперешнее состоя-
ние, и утопии эти порождают в наших сердцах лишь taedium vitae (отвра-
щение к жизни). Наши сумрачные натуры, рожденные для борьбы, для
морального charoscuro в рембрандтовском духе, для чередования лучей
с мраком, находят такие светозарные картины пошлыми и невыразитель-
ными, не понимают их и не наслаждаются ими. Если таковы (курсив
аоА	467
аворга) плоды одержанной победы, говорим мы, если целые поколения
людей страдали и жертвовали жизнью, если пророки исловедывали свою
веру, а мученики с наслаждением умирали на костре, если все эти свя-
тые слезы проливались лишь для того, чтобы народилось новое поколе-
ние таких несказанных пошлых существ... для тото, чтобы оно могло
in saecula saeculorum (вовеки веков) наслаждаться своей беспечной и
безобидной жизнью, в таком случае лучше потерять сражение, чем вы-
играть его, или, по крайне мере, лучше опустить занавес перед послед-
ним актом драмы для того, чтобы дело, начатое так серьезно, не закон-
чилось столь плоско и неинтересно». В этой красноречивой тираде автор
ведет агитацию против социализма и, как видит читатель, также без
ясных доказательств, ибо нельзя же считать доказательством потреб-
ность «наших сумрачных натур» в контрастах, в рембрандтовском духе,
выражаясь проще, потребность буржуазных натур в народных страда-
ниях для контраста к необузданным наслаждениям привилегированных
классов, или, еще проще, потребность капиталистов в прибавочной стои-
мости. Но это между прочим. В приведенных цитатах нас занимают не
поверхностные рассуждения талантливого ученого о социализме, а та
связь, которая, несомненно, существует между его бездоказательной аги-
тацией против материализма и глубоким отвращением к социализму.
Джемс грешит против науки и логического мышления, пользуясь мате-
риализмом для своих научных исследований и агитируя в то же время
против него, не имея ясных доказательств. Тем не менее, тут есть своя
последовательность и своя логика. Решительно отвергая социализм.
Джемс считает своим долгом энергично агитировать против материа-
лизма, ибо noblesse oblige. Подобно Джемсу, все буржуазные мыслители
ведут агитацию против материализма и, разумеется, тоже без всяких до-
казательств. И позорнее всего то. что этим агитаторам усердно помогают
люди из социалистического лагеря. Этим людям следовало бы поучиться
у буржуазных мыслителей, отдающих себе ясный отчет в философских
концепциях и вытекающих из этих концепций практических задачах.
('(Против идеализма»).
46S
ОТДЕЛ восьмой
РЕЛ14ГИЯ В СВЕТЕ МАРКСИЗМА
Г. В. Плеханов
ЧТО ТАКОЕ РЕЛИГИЯ?
Существует бесчисленное множество определений религии. Что ка-
сается меня, то я предпочитаю определение, данное д’Альвиелла, который
понимает под религией форму, в коей человек осуществляет свои отно-
шения к сверхчеловеческим и таинственным силам, от которых он счи->
тает себя зависимым. Все признают, что религия имела большое влияние
на эволюцию рода человеческого. И ле подлежит сомнению, что это влия-
ние было очень велико. Но чтобы понять характер этого. влияния, нужно
отдать себе отчет о происхождении религии или отношении человека
к сверхъестественным силам.
Каким же образом возникает у человека вера в существование
сверхъестественных сил? Это очень просто. Вера в эти силы обязана своим
возникновением невежеству х).
Первобытный человек приписывал свойства личности, аналогичной
человеческой личности, известным существам, известным предметам
внешнего мира. Он с трудом допускает движение и действие без воли и
без сознания. В его глазах все становится одушевленным в природе. Затем
сперва бесконечное поле этой воображаемой жизни сокращается в его
глазах все более и более, по мере того, как он научается лучше наблюдать,
и больше рассуждать. Но пока это поле мнимой жизни продолжает для
него существовать, оно населено божествами.
Заметьте, что на первых порах этот анимизм не оказывает никакого
влияния на поведение человека в обществе. Представление о богах, как и
представление о продолжении жизни после смерти, сперва лишено вся-
кого морального характера, и потусторонняя жизнь обычно есть лишь,
продолжение земной жизни; край мертвецов очень похож на населенную
живыми землю, в нем господствуют те же привычки, те же обычаи, тот же
образ жизни. Потусторонний мир есть лишь двойник земного мира, насе-
ленного людьми; как злым, так и добрым приготовлена там одна и та же
участь.
Совершенно неправильное выражение, нигде у Плеханова более не встре-
чающееся. Само невежество, подобно религии, нуждается в объяснении, которое (как
мы знаем из работ Плеханова и других марксистов) может быть найдено .лишь изуче-
нием бытия' общественного человека. — Прим. ред.
469>
Но мало-по-малу выступают различия. Жизнь в одном мире приятна
для одних, печальна и тяжка для других. То потусторонняя жизнь вы-
падает на долю одних лишь великих мира сего и богатых; души простых
людей погибают вместе с их телами или пожираются богами. То для душ
умерших приготовляются два различных обиталища: в одном пребывают
великие мира сего, воины сильные, — там царствует обилие и'радость;
в другом рабы и бедняки влачат жалкое существование, или, по крайней
мере, лишены тех удовольствий которыми сколько угодно наслаждаются
те, кого даже за гробом сопровождает счастье. Здесь влияние морали
отсутствует. Но мало-по-малу оно появляется. В Полинезии женатые
воины, убившие неприятеля на поле сражения, возносятся на небо, где
обитают также боги и где они имеют в изобилии самую изысканную пищу,
развлечения и игры. Самые почетные места предоставляются убиенным
на войне. Когда они чувствуют, что наступает старость, они окунаются
в живительные воды озера Вайола и выходят из него, сияя блеском моло-
дости и красоты.
Словом, возмездие за преступления сперва представляется частным
делом как в загробном, так и в вемном мире. Но мало-по-малу власть бо-
гов разрастается, как разрастается и власть земных начальников, и функ-
ции их размножаются; не довольствуясь наказаниями за преступления,
непосредственно их затрагивающие, боги наказывают и тех, чьими жер-
твами являются их преданные служители, их верные поклонники. А затем
боги, по крайней мере те из них, что обитают в краю мертвецов, высту-
пают уже как судьи, распространяющие свою судебную власть на все дея-
ния людей, и наказывают их даже за такие грехи, которые их вовсе не
задевают. И тогда укореняется представление о боге-судье и, по естествен-
ной ассоциации, представление о боге, распределяющем награды, о боге,
который в загробной жизни вознаграждает за несправедливости, перене-
сенные в земной жизни, о боге — справедливом и благом, который в за-
гробной жизни осушает на глазах своих верных последователей слезы,
пролитые в земной жизни под тяжестью незаслуженных несчастий.
Слагающееся постепенно у людей представление о божестве преобра-
зуется, следовательно, параллельно социальному преобразованию. Лишь
В обществах сравнительно сильно развитых религия становится фактором
общественной жизни. Но этот фактор создается, строится социальной эво-
люцией. И если нам удастся связать эту последнюю с экономическим
развитием, мы будем иметь право сказать, что религиозная эволюция
определяется эволюцией экономической.
(«Материалистическое понимание истории»).
И. Лафарг
МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕ РЕЛИГИИ
По уверению священников, религия пришла к нам из заоблачных
пространств и ниспослана на человечество, как проказа или какая-либо
иная постыдная болезнь. С точки зрения вольтерианцев и многих атеи-
стов, представляющихся близорукими, она была изобретена негодяями
столь ловкими, что они внушили веру в свои росказни всем, в том числе
даже старушкам, которые без этого никогда бы не задумывались о нечи-
стых силах. С точки зрения некоторых материалистов. — и они обладают
470
частицей истины, — религия имеет своим происхождением впечатления,
вызываемые обожествленными силами внешнего мира. Но самая главная
трудность возникает тогда, когда нужно объяснить, почему бакалейщик
или биржевик являются такими же монотеистами, как араб из пустыни,
и почему Огюст Конт, знавший, что молния Калхасова или Моисеева бога
есть только электричество, и капиталист-промышленник, заставляющий
силы природы создавать ему богатства, так же религиозны, как дикарь
из Огненной земли?
Для Маркса и Энгельса всякая религия есть не что иное, как отра-
жение в уме людей внешних сил, направляющих их повседневную жизнь.
И, отражаясь, земные силы облекаются в форму сил сверхъестественных.
На первых порах истории сперва отражаются силы природы, и, по мере
того, как развиваются различные народы, персонифицируются в самых
разнообразных и сложных формах, но вскоре, наряду с силами природы,
оказывают мощное действие и силы социальные и стоят перед людьми,
столь же странные и непонятные, и господствуют над ними с той же кажу-
щейся естественной необходимостью, как и силы природы.
Маркс в своем анализе форм стоимости первый показал, каким
образом абстрактный человеческий труд, т.-е. человеческий труд, по-
скольку он представляет собою только органическое изнашивание челове-
ческой машины, становится конститутивным элементом стоимости това-
ров, обмен которых возможен только благодаря этому свойству; каким
образом различные товары находят выражение их стоимости в' деньгах,
обладание которыми, подобно обладанию божественной благодатью, дает
все блага земли и неба, но для обладания которыми в капиталистическом
мире есть много званных, но мало избранных. Именно отражение этого
социального акта в человеческой голове и превращается затем субъек-
тивно в единого бога.
Таким образом, возникновение всех религиозных идей следует искать
в мозговом отражении естественных и социальных сил. И до тех пор, пока
индивидуальные капиталисты не будут гарантированы «от потерь сомни-
тельных долгов и банкротства, а индивидуальные рабочие — от безрабо-
тицы и нищеты», — пока человек будет оставаться игрушкой социальных
сил, — до тех пор придется повторять, как истину, старую поговорку
о том, что человек предполагает, а бог располагает, т.-е. деятельность
человека направляют внешние силы капиталистического производства.
Но когда в обществе, основанном на равенстве, человек будет господство-
вать над силами производства и обмена, когда вместо того, чтобы бессо-
знательно суетиться, он будет их сознательно направлять, «тогда только
исчезнет последняя внешняя сила, которая ныне отражается в религии,
и религиозное отражение исчезнет по той простой причине, что нечего
будет больше отражать». (Энгельс).
То же самое произойдет с нашими теперешними идеями справедли-
вости, рождающимися на почве юридических отношений, которые сами
возникают из отношений капиталистического обмена, из прудоновского
двустороннего договора, заключаемого между собой двумя обмениваю-
щимися, — договора, в котором рабочий, продающий свой труд-товар,
всегда оказывается обобранным. Когда в обществе, основанном на равен-
стве, исчезнет класс капиталистов, исчезнет и капиталистический способ
обмена, а вместе с ним и все порожденные им идеи справедливости.
(«Сочинения», т. I).
471
Н. И. Бухарин
ЗАВИСИМОСТЬ РЕЛИГИИ ОТ СОЦИАЛЬНОГО БЫТИЯ
История религии показывает, что с изменением производственных и
социально-политических отношений изменялась и форма религии: если
общество состоит из нескольких слабо связанных друг с другом племен,
у каждого из которых есть свои старшины и князьки, тогда религия имеет
форму многобожия; а когда, например, происходит процесс объединения,
создается централизованная монархия, тогда параллельно то же происхо-
дит в небесах, где воцаряется единый бог, такой же свирепый, как и земле-
владельческий царь; когда на-лицо какая-нибудь рабовладельческая тор-
говая республика (вроде Афин в V веке), тогда и боги устраиваются почти
на республиканский манер, хотя из многих богов выделяется богиня побе-
доносного города Афин—Паллада. И точно так же, как во всяком поря-
дочном государстве существует целая иерархия начальников, точно так
же и на небесах святые, ангелы, боги и пр. располагаются в зависимости
от своей знатности, наделяются различными чинами и орденами. Более
того, между богами, как и между начальниками на земле, растет разделе-
ние труда: один бог по военной части (у римлян — Марс, у «православ-
ных христиан» — Георгий Победоносец или архистратиг, т.-е. фельдмар-
шал Михаил), другой — по торговой (Меркурий), третий — по части
земледелия и т. д. Дело здесь доходит до курьезов: напр., в России среди
святых есть даже «спецы» по коннозаводству (Фрол и Лавр). И повсюду,
где есть отношения господства — подчинения, там есть и религия, отра-
жающая именно эти отношения. Следует заметить еще, что подобно
тому, как в действительной жизни происходят войны, порабощения, вос-
стания, так, по религиозным учениям, происходит дело и в небесных
сферах; вождей, которые на земле пытаются разрушить государство,
а в небе — свергнуть императорскую власть всемогущего бога и опроки-
нуть весь небесный «существующий строй».
* *
*
Религия — это такая надстройка, которая состоит не только из при-
веденных в систему и прилаженных друг к другу идей; она имеет и соот-
ветствующую организацию людей (церковную организацию, выражаясь
нашим обычным языком) и систему особых приемов и правил почитания
божества (напр., наши «службы»: литургия, вечерня, всенощная со вся-
кими обрядами, заклинаниями, произнесениями магических формул
и различными непонятными колдовскими действиями), так называемый
культ.
Здесь мы точно так же видим, что и эта сторона религиозной над-
стройки, связана с ходом общественной жизни, неотделима от него.
«... Церковь в каждую эпоху воспроизводила в своей среде современное
ей общество в его экономических и культурных чертах. Церковный строй
был магнатским и феодально-крепостной в эпоху сеньората; в нем выдви-
нулись демократические элементы и формы денежного хозяйства в эпоху
городского развития и т. д.» (Виппер). Первоначальной формой духовен-
ства, как профессии, были колдуны, лекари, ясновидцы, пророки, веща-
тели и т. д., которые, по Э. Мейеру, и были первыми из известных нам со-
словий. Вообще говоря, руководящий слой жрецов является частью гос-
472
подствующего класса, который делит внутри себя труд: одни являются
военными предводителями, другие — жрецами, третьи — законодателями
и пр. Немудрено поэтому, что церковь «воспроизводит и повторяет совре-
менное ей общество».
Господствующая церковь представляет из себя и хозяйственную
организацию, экономические отношения которой составляют часть эконо-
мических отношений всего общества. Так, например, из свода законов
Вавилонского царя Хаммураби мы знаем, что храм бога Шамаша «вел
денежные операции, давая большей частью по 20%; при займах зерном
процент возвышался до 33% и даже изредка до 40% » (Тураев). Римско-
католическая церковь была в средние века настоящим феодальным коро-
левством, с огромным хозяйством, финансовыми поборами и налогами
(так называемая «десятина») и административным аппаратом. Всякий
.знает также, какую роль в России играли монастыри и «лавры», нако-
пившие несметные богатства (характерно то, что грандиозный дом москов-
ской биржи принадлежал Троицко-Сергиевской лавре). Выполняя свою
роль успокоительницы масс, удерживающей их от посягательства
на существующий строй, церковь сама являлась и является
частью эксплоататорской машины, сложенной по тем же архи-
тектурным правилам, что и экоплоататорское общество, взятое
целиком.
Мы знаем, однако, что общество, за исключением самой ранней поры
своего развития, всегда было обществом классовым. Его производственные
отношения были отношениями господства., с одной стороны, и подчинения,
с другой. Его политический строй отражал и выражал эти отношения.
Его религия оправдывала их и примиряла с ними массы (иногда необы-
чайно ловко: ср., например, индусское учение о воздаянии, о котором мы
говорили выше). Однако это примирение не всегда удавалось. Тогда про-
тив официальной религии угнетенные классы, которые сами не могли
выпрыгнуть из религиозной оболочки, вырабатывали свою религию: про-
тив ортодоксального, правоверного церковного учения вырастали так на-
зываемые «ереси», против официальной церкви — своя, народная рели-
гиозная община, иногда принимавшая формы конспиративной нелегаль-
ной организации, со своими священниками или пророками, которые были
в то же время и политическими .вождями.
Сравнительно недавно такая точка зрения на религию и церковь
казалась совершенно недопустимой, простым кощунством. Однако теперь
даже буржуазные исследователи, когда они специально занимаются пред-
метом, волей-неволей приходят к ней. Вот к какому общему результату
относительно азиатских религий приводит нас лучший новейший иссле-
дователь религии Макс Вебер: «В общем мы замечаем то же одновременное
существование культов, школ, сект, орденов всякого рода, которое было,
свойственно и западному античному миру. При этом эти конкурирующие
даправления никоим‘образом не были равноценными в глазах тогдашнего
большинства господствующих слоев, а также часто и политических вла-
стей. Имелись правоверные и еретические, а между правоверными —
более и менее классические школы, ордена и секты. Прежде всего —• и это
для нас особенно важно — они отличались друг от друга и социально.
С одной стороны..., смотря по слоям, в которых они гнездились, с дру-
гой ..., смотря по виду «обетования», которое они возвещали различным
слоям своих приверженцев. Первое явление имело место отчасти в такой
форме, что господствующему социальному слою, резко отрицающему вся-
кую религиозную веру в «искупление», противостояли в массах просто-
47S
народные сотериологи L): тип этого — дал Китай; отчасти же в такой
форме, что различные социальные слон имели различные виды сотерноло-
гии». Примером классовой борьбы, шедшей под религиозными знаменами,
может служить так называемая реформация, первый натиск ряда классов
да феодальное господство и на его выражение в Западной Европе, «римско-
католическую церковь». Здесь владетельные князья шли вместе с папой,
мелкие помещики и буржуазия — с умеренными, во главе которых в Гер-
мании был Лютер, основатель протестантской церкви; ремесленники, по-
лупролетарии и отчасти крестьяне шли за крайними сектами (вроде «пере-
крещенцев», анабаптистов, часто с коммунистическими устремлениями).
Религиозная борьба, лозунги, блоки приверженцев того и другого напра-
вления в точности соответствовали борьбе, стремлениям и блокам обще-
ственно-политического характера.
Таким образом, мы видим, что и религиозная надстройка опреде-
ляется материальными условиями существования людей. Ее стержнем
является отражение социально-политического и экономического строя
общества. Вокруг этого стержня подбираются другие идеи, но их ось —
это общественная структура, перенесенная в невидимый мир и рассматри-
ваемая, кроме того, с точки зрения того или другого класса. «Дух» и
здесь оказывается функцией общественной «материи».
Против этого понимания можно было бы выставить одно возражение,
которое касалось бы как раз капиталистического строя. Ведь, в капита-
листическом обществе религия продолжает существовать, и при том
в Европе всюду она имеет вид единобожия. Между тем, капиталистическое
общество имеет формы буржуазного господства в области политики (мо-
дархия, республика), а производственные отношения, хотя и построены
по типу господства-подчинения, тем не менее не носят монархического
характера: капиталист, правда, монарх на своей фабрике, но в обществе
класс капиталистов господствует обычно не через одно лицо. Как же
объяснить такое «противоречие»? Не рушится ли вся наша марксист-
ская теория на капиталистической религии? Ни капли. Наоборот. Только
с марксистской точки зрения и можно понять религиозные формы совре-
менности.
Что «правит» экономическими отношениями капитализма? В фео-
дальном обществе, мы знаем, монархи и их подчиненные князья и чинов-
ники, направляли и полунатуральное хозяйство. При капитализме же
появляется новый, мощный, но стихийный, безличный регулятор. Эго —
рынок с его непонятными причудами, рынок, который одних возвышает,
а жизнь других разбивает, который играет людьми, как слепая («ирра-
циональная»), непонятная, неуловимая сила. «Что наша жизнь? Игра.
Сегодня ты, а завтра я. Пусть неудачник плачет, кляня свою судьбу». Вот
этот характер судьбы и приняло божество (уже у римлян и греков, как мы
знаем, были «парки» и «мойра», «ананке» — необходимость, принудитель-
ная сила, судьба, которая стояла над богами). Это представление было
связано с ростом меновых отношений и вытекавших отсюда торговых
войн, которые ставили на карту существование Греции. Раньше боги
(и единый бог) были вовсе не бесплотными духами. Они любили поесть,
х) «Сотёр» — по-гречески значит «спаситель». М. Вебер говорит о тех случаях,
когда среди угнетенных создавалась целая религиозно-политическая система идей
об «освобождении мира», о «спасении», исцелении от всех социальных зол, о царстве
божием на земле. Эти чаяния и упования угнетенных классов и принимали ха-
рактер «сотериологин», т.-е. учения о спасении и об дебетованной земле» —Прмм,
автора.
474
выпить, закусить, забираться к женщинам, хотя бы под видом голубя,
как это устраивает так называемый «святой дух» (в Греции, где процве-
тала неестественная однополая любовь, Зевс, в виде орла, проделывает
то же с мальчишкой Ганимедом). Экономическое развитие, приведшее
д меновому хозяйству и разрушившее феодальный политический строй,
выщипало у бога ж только орлиные и голубиные перья, но и бороду,
И усы, и прочие принадлежности прежних изображений. Теперь верую-
щий буржуа верит в бога, как в неизвестную, непознаваемую божествен-
ную силу, от которой все зависит, но которая по виду ничего общего с че-
ловеком не имеет: это — божественный дух, а не какое-нибудь грубое бо-
жество дикарей. Таким образом, и в экономике капитализма есть, с одной
стороны, отношение господства-подчинения, с другой — отношение неор-
ганизованной связи через обмен. Первое обстоятельство объясняет, по-
чему религия сохраняется, второе — почему бог приобретает такой тощий
и бесплотный характер.
(«Теория исторического материализма»).
Ф. Энгельс
ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ЭКОНОМИКИ И ИДЕОЛОГИИ
Согласно материалистическому пониманию истории в историческом
процессе определяющим моментом в конечном счете является производ-
ство и воспроизводство действительной жизни. Ни я, ни Маркс большего
не утверждали. Если кто-нибудь это положение извратит в том смысле,
что будто экономический момент является единственным определяющим
моментом, тогда утверждение это превращается в ничего не говорящую,
абстрактную, бессмысленную фразу. Экономическое положение — это
основа, но на ход исторической борьбы оказывают влияние и во мнотих
случаях определяют преимущественно форму ее — различные моменты
надстройки: политические формы классовой борьбы и ее результаты —
конституции, установленные победившим классом после одержанной
победы, и т. д.; правовые формы, и даже отражение всех этих действи-
тельных битв в мозгу участников — политические, юридические, филб-
софские теории, религиозные воззрения и их дальнейшее развитие
в систему догм. Тут имеется налицо взаимодействие всех этих моментов,
в котором в конце-концов экономическое движение, как необходимое,
прокладывает себе дорогу сквозь безконечную толпу случайностей
(т.-е. вещей и 'событий, внутренняя взаимная связь которых настолько
отдалена или настолько трудно определима, что мы можем забыть о ней,
считать, что ее не существует). В противном случае применять теорию
к любому историческому периоду было бы легче, чем решать самое про-
стое уравнение первой степени.
Мы делаем свою историю сами, но, во-первых, мы делаем ее при
весьма определенных предпосылках и условиях. Среди них экономиче-
ские являются в конечном счете решающими. Но и политические усло-
вия и т. д., даже традиции, живущие в головах людей, играют известную
роль, хотя и не решающую.
(«Письмо Иосифу Блоху от 21 сентября 1890 г.»).
475
* *
Идеология — это (мыслительный) процесс, который проделывает
так называемый мыслящий человек хотя и с сознанием, но с сознанием
неправильным. Истинные побудительные силы, которые приводят его
в движение, остаются ему неизвестными, в противном случае это не
было бы идеологическим процессом. Человек создает себе, следовательно,
представления о ложных или призрачных побудительных силах. Так
как это процесс мысли, то человек и выводит, как содержание, так и
форму его из чистого мышления своих предшественников. Этот человек
имеет дело исключительно с материалом мыслительным; без дальнейших
околичностей он считает, что этот материал порожден мышлением, и не
занимается исследованием никакого другого процесса более отдаленного
и от мышления независимого1. Такой подход к делу ему кажется сам
собою разумеющимся, так как для него всякое человеческое действие
основано в последнем счете на мышлении, потому что совершается по-
средством мышления. — У исторического идеолога (исторический — озна-
чает здесь понятие собирательное для понятий политический, юридиче-
ский, философский, теологический, словом, для всех областей, относя-
щихся к обществу, а не просто к природе) — у исторического идеолога
в области каждой науки имеется известный материал, который образо-
вался самостоятельно из мышления прежних поколений и проделал ряд
ступеней самостоятельного развития в мозгу этих, следовавших одно
за другим поколений. Конечно, на это развитие могли воздействовать
в качестве сопутствующих причин и внешние факты, относящиеся к дан-
ной области или к другой, но факты эти по молчаливому соглашению
считаются опять-таки просто плодами мыслительного процесса, и таким
образом, мы все время продолжаем оставаться в области чистой мысли,
которая переварила счастливо самые твердые факты. Как раз этот при-
зрак 'самостоятельной истории государственных конституций, правовых
систем, идеологических представлений в любой области, — как раз • это и
ослепляет большинство людей. Если Лютер и Кальвин побеждают офи-
циально католическую религию, если Гегель «преодолевает» Канта и
.Фихте, если Руссо своим «Общественным договором» косвенно «преодо-
левает» конституционалиста Монтескье, то это есть процесс, остающийся
внутри теологии, философии, государственной теории, это представляет
собой ступень в развитии этих областей мышления и вовсе не выходит
за пределы мышления. А о тех пор, как установилось буржуазное оши-
бочное убеждение, что капиталистическое производство вечно и неиз-
менно, с этих пор победа физиократов и Адама Смита над меркантили-
стами кажется простой победой мысли, вовсе не отражением в области
мышления изменившихся экономических фактов, и представляется
достигнутым, наконец, истинным пониманием неизменно и повсюду суще-
ствующих фактических условий. Если бы Ричард Львиное Сердце и
Филипп Август ввели свободу торговли вместо того, чтобы впутываться
в крестовые походы, то можно было бы избежать 500 лет нищеты и глу-
пости. На эту сторону дела, которой я здесь смог коснуться лишь слегка,
мне думается, все мы обратили внимания меньше, чем она того заслу-
живает. Это старая история: вначале всегда из-за содержания не обра-
щают внимания на форму. Я сам это делал, и ошибка бросилась мне
в глаза уже после.
С этим связано также идиотское представление идеологов: так как мы
за различными идеологическими областями, играющими роль в истории.
476
не желаем признать самостоятельного исторического развития, то, зна-
чит, мы отрицаем за ними всякую историческую роль. В основе этого
лежит заурядное не диалектическое представление о причине и следствии,
как о двух неизменно разъединенных полюсах, абсолютно не видящее
взаимодействия. Эти господа намеренно забывают о том, что как только
исторический момент выдвинут в свет другими, в конце концов, эконо-
мическими фактами, так он тоже действует и на окружающую его среду
и даже на породившие его причины может оказывать обратное действие.
(«Письмо к Мерингу от 14 июля 1.893 г.»).
* *
*
Что же касается тех идеологических областей, которые еще выше
парят в воздухе — религии, философии и т. д., то у них имеется доисто-
рическое содержание, находимое и усваиваемое историческим периодом,
содержание, которое мы теперь бы назвали бессмыслицей. В основе этих
различных неправильных представлений о природе, о строении самого
человека, о духах, волшебных силах и т. д. лежит по большей части
лишь отрицательно экономическое (nur negativ oekonomisches): низкое
экономическое развитие до-исторического периода имело в качестве своего
дополнения, а порой даже в качестве условия и даже в качестве причины
ложные представления о природе. И все же, хотя экономическая потреб-
цость была главной пружиной двигающегося вперед познания природы,
и с течением времени все более становилась такой пружиной, все же
было бы педантством искать для всех этих первобытных глупостей эко-
номических причин. История наук—это есть история постепенного
устранения этой бессмыслицы, или замены ее новой, но все же менее
нелепой бессмыслицей. Люди, которые это делают, принадлежат к особым
областям разделения труда и, кажется, что они обрабатывают независи-
мую область. И поскольку они образуют самостоятельную группу внутри
общественного разделения труда, постольку их произведения, включая
и их ошибки оказывают обратное влияние на все общественное развитие,
даже на экономическое. Но при всем том они опять-таки сами находятся
под господствующим влиянием экономического развития.
(«Письмо к К. Шмидту от 27 октября 1890 г.»).
К. Маркс
ИСХОДНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ КРИТИКИ РЕЛИГИИ
Для Германии критика религии по существу окончена, а критика
религии — предпосылка всякой другой критики.
С тех пор как опровергнута небесная oratio pro aris et focis Ч, земное
существование заблуждения скомпрометировано. Человек, нашедший
в фантастической действительности неба, где он искал сверхчеловека
лишь отражение себя самого, не пожелал больше находить лишь види-
мость себя самого, лишь нечеловека там, где он ищет и должен искать
своей истинной действительности.
б Т.-е. речь в защиту алтарей и жертвенников. — Прим. ред.
477
Основание нерелигиозной критики таково: человек создает религию,
религия не создает человека. Религия есть самосознание и сочувствие
человека, который или еще не отыскал себя, или снова потерял себя. Но>
человек — не абстрактное, вне мира витающее, существо. Человек — это-
лир человека, государство, общество. Это государство, это общество со-
здают религию, превратное миросознание, ибо сами они — превратный
мир. Религия есть общая теория этого мира, его энциклопедическая
сводка, его логика в популярной форме, его спиритуалистическое point,
d’honneuf, его энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное за-
вершение, его общая основа, дающая ему утешение и оправдание. Она —
фантастическое воплощение человеческого существа, ибо человеческое
существо не обладает истинной действительностью. Таким образом, борьба
против религии есть косвенно борьба против того мира, духовным аро-
матом которого является религия.
Религиозное убожество есть в одно и то время выражение дей-
ствительности нищеты и протест против действительной нищеты. Рели-
гия — это вздох угнетенной твари, душа бессердечного мира, дух безвре-
менья. Она — опиум народа.
Упразднение религии как призрачного счастья народа, есть требо-
вание его действительного счастья. !1Требование отказаться от иллюзий
о своем положении есть требование отказаться от положения, которое
нуждается в иллюзиях. Критика религии есть, следовательно, в зародыше
критика той юдоли плача, священным ореолом которой является религия.
Критика сорвала воображаемые цветы с цепей не затем, чтобы чело-
век носил трезвые, безнадежные цепи, а затем, чтобы он сбросил цепи и
срывал живые цветы. Критика религии разочаровывает человека, чтобы
он мыслил, действовал, развивал свою действительность, как разочарован-
ный, образумившийся человек, чтобы он двигался вокруг себя самого и
своего действительного солнца. Религия есть лишь призрачное солнце,
движущееся вокруг человека до тех пор, пока он не начнет двигаться
вокруг себя самого.
Таким образом, с, тех пор, как исчезла правда внеземная, задача
истории — восстановить земную правду. Ближайшая задача философии,
находящейся на службе истории, с тех пор, как разоблачен священный
образ человеческого самоотчуждения, состоит в том, чтобы разоблачить
самоотчуждение в его неосвященных образах. Критика неба обращается,
таким образом, в критику земли, критику религии — в критику права,
критика теологии — в критику политики.
(«К критике гегелевской философии права».).
* *
IV.	Фейербах исходит из факта религиозного самоотчуждения. из
раздвоения мира, в результате которого получается: религиозный, суще-
ствующий в представлении мир, и мир действительный. Его задача со-
стоит в том, чтобы свести религиозный мир к его светской основе. Он
не замечает, однако, что после решения этой задачи главная часть дела,
остается еще не сделанной. Светская основа отделяет себя от самой
себя и водворяется в облаках как самостоятельное царство. Этот факт
может быть объяснен только отсутствием в ней цельности и присут-
ствием множества противоречий. Следовательно, надо сначала понять,
в чем заключаются ее противоречия, а затем надо революционизировать
ее путем устранения противоречий. Так. например, поняв, что тайна
478
святого семейства заключается в земной семье, мы должны подвергнуть
эту последнюю теоретической критике и практическому преобразованию..
V.	Недовольный отвлеченным мышлением, Фейербах взывает к впе-
чатлениям, получаемым внешними чувствами; но мир конкретных явле-
ний не представляется ему в виде конкретной практической человече-
ской деятельности.
VI.	Сущность религии Фейербаха объясняется сущностью чело-
века. Но сущность человека — это вовсе не абстракт, свойственный от-
дельному лицу. В своей действительности это есть совокупность всех
общественных отношений. Фейербах не доходит до критики этой дей-
ствительной сущности. Поэтому он оказывается вынужденным:
1. Абстрагироваться от хода исторического развития, рассматривать
религиозное чувство, как нечто, совершенно отдельное и ни с чем не
связанное, и исходить из предположения об отвлеченном — изолирован-
ном — человеческом индивиде. 2. Поэтому человеческая сущность могла
представляться ему лишь, как «род», т.-е. как внутренняя, немая общ-
ность, устанавливающая лишь естественную связь между многими инди-
видами.
VII.	Поэтому Фейербах не видит, что «религиозное чувство» само
есть общественный продукт, н что анализируемый им абстрактный инди-
вид в действительности принадлежит к определенной форме общества.
VIII.	Общественная жизнь есть жизнь практическая по существу.
Все таинственное, все то, что ведет теорию к мистицизму, находит рацио-
нальное решение в человеческой практике и в понимании этой практики.
(«Тезисы о Фейербахе»).
* *
*
Критическая история технологии показала-бы, как мало какое-бы
то ни было изображение XVIII столетия принадлежит тому или иному
отдельному лицу. Но до сих пор такой работы не существует. Дарвин
направил интерес на историю естественной технологии, т.-е. на образо-
вание растительных и животных органов, которые играют роль орудий
производства в жизни растений и животных. Не заслуживает ли та-
кого же внимания история образования производительных органов обще-
ственного человека, история этого материального базиса каждой особой
общественной организации? И не легче ли было бы написать ее, так
как человеческая история тем же отличается от естественной истории,
что первая сделана нами, вторая же не сделана нами? Технология рас-
крывает активное отношение человека к природе, непосредственный про-
цесс производства его жизни, а, следовательно, и общественных отно-
шений его жизни и вытекающих из них духовных представлений.
Всякая история религии, отвлекающая от материального базиса, —
некритична. Конечно, много легче посредством анализа найти земное
ядро причудливых религиозных представлений, чем, наоборот, из данных
отношений реальной жизни вывести соответствующие им религиозные
формы. Последний метод есть единственно материалистический, а сле-
довательно. научный метод.
^(Капитал»).

Ф. Энгельс
СОЦИАЛЬНЫЕ КОРНИ РЕЛИГИИ
Силы, действующие в обществе, проявляются совершенно так же,
как и силы природы: слепо, насильственно и разрушительно до тех пор,
пока мы их не знаем и, поэтому, не можем ими управлять. Но раз мы их
узнали, поняли их действие, их направление и их влияние, тогда уже
от нас зависит все более и более подчинять их своей воле и посредством
этого достигать своих целей. Это положение особенно применимо к совре-
менным могучим производительным силам. Пока мы упорйо отказываемся
понять их природу и их характер—а этому пониманию противится капи-
талистический способ производства и его защитники—-до тех пор эти
силы действуют, несмотря на нас, против нас, и подчиняют нас своему
господству. Но раз мы проникли в их свойства, мы можем превратить их
в руках ассоциированных производителей из демонических господ в по-
корных слуг: таково различие между разрушительной силой электриче-
ства в блеске молнии и укрощенным электричеством, применяемым в те-
леграфе и в освещении, или различие между пожаром и огнем, действую-
щим в интересах человека.
Вместе с переходом средств производства в руки всего общества,
устранится товарное производство и, вместе с тем, господство продукта
над производителями. Анархия внутри общественного производства заме-
нится планомерной сознательной организацией. Борьба за личное суще-
ствование прекратится. Только тогда выделится окончательно человек,
в точном смысле этого слова, из животного царства, перейдет из зоологи-
ческих условий существования в действительно человеческие. Вое усло-
вия жизни, созданные людьми и угнетавшие до сих пор человека, сами
подчинятся тогда людям и их контролю, и они впервые явятся сознатель-
ными, действительными господами природы, так как будут господами
в своем собственном соединенном отечестве. Законы их собственной обще-
ственной деятельности, которые до сих пор противопоставлялись им, как
им чуждые, и потому господствовавшие над ними, будут применяться
людьми с полным пониманием -дела и согласно с их собственными интере-
сами. Подчинение общественной организации, которое им до сих пор как бы
навязывалось природой и историей, станет теперь их собственным свобод-
ным делом. Объективные и чуждые им силы, царившие до сих пор в исто-
рии.' попадут под контроль самих людей.
Только тогда люди будут сами вполне сознательно творить свою
историю, а приводимые ими в движение исторические факторы станут
все в большей и большей мере давать желанные для них результаты. Это
будет прыжком человечества из царства необходимости в царство
свободы.
В настоящее время каждая религия является не чем иным, как фан-
тастическим отражением в головах людей тех внешних сил. которые
господствуют над ними в их повседневной жйзни, отражением, в котором
земные силы принимают форму сверхъестественных. В начале истории
этому отражению подвергаются прежде всего силы природы; при даль-
нейшем развитии появляются у различных народов другие, самые разно-
образные и пестрые их олицетворения. Этот первоначальный процесс при
помощи сравнительной мифологии, по крайней мере по отношению
к индо-европейским народам, прослежен до проявления его в индийских
вадах, а также обнаружен в частности у индусов, персов, греков, римлян.
480
германцев и. поскольку хватает материала, у кельтов, литовцев и славян.
Но скоро, наряду с силами природы, выступают также и общественные
силы. т.-е. силы, которые противостоят человеку и господствуют над ним,
оставаясь для него такими же чуждыми и обладающими видимой есте-
ственной необходимостью, как и силы природы. Фантастические образы,
в которых сначала отражались только таинственные силы природы, теперь
приобретают значение общественных атрибутов и становятся представи-
телями исторических сил. На дальнейшей ступени развития вся совокуп-
ность естественных и общественных таинственных сил переносится на
одного всемогущего бога, который, в свою очередь, является лишь отра-
жением абстрактного человека. Так возник монотеизм, бывший истори-
чески последним продуктом позднейшей греческой вульгарной филосо-
фии и воплотившийся В'иудейском, исключительно национальном, Иегове.
В этом удобном, пригодном и для всех подходящем образе религия, мо-
жет продолжать свое существование, как выражение непосредственного
чувства в осязательной форме существующего отношения людей к гос-
подствующим над ними непонятным для них общественным и естествен-
ным силам до тех пор, пока люди фактически находятся под гнетом этих
сил. Мы уже неоднократно говорили, что в современном буржуазном
обществе люди подчинены созданным ими самими экономическим отноше-
ниям, произведенным ими самими средствам производства, как какой-то
таинственной силе. Фактическое основание религиозной рефлективной
деятельности продолжает таким образом существовать, а вместе с нею —
и самый религиозный рефлекс. И если буржуазная экономия обнаружи-
вает правильный взгляд на причинную зависимость этого внешнего гос-
подства, то дело ничуть не изменяется^ Буржуазная экономия не в со-
стоянии ни противодействовать кризисам вообще, ни спасти отдельного
капиталиста от убытков, от безнадежных долгов и банкротства, ни изба-
вить отдельного рабочего от безработицы и нищеты: человек предполагает,
а бог (т.-е. внешнее господство капиталистического производства) распо-
лагает. Простого познания, хотя бы оно шло дальше и глубже знания
буржуазной экономии, недостаточно, чтобы подчинить обществу обще-
ственные силы. Для этого необходимо прежде всего общественное дей-
ствие. И если предположить, что это действие воспоследовало, и что
общество, путем вступления во владение всей совокупностью средств про-
изводства и планомерного их употребления, освободило себя самого и
всех своих членов от того рабства, в котором они до сих пор находятся,
благодаря ими самими произведенным, но противостоящим им в качестве
непреодолимых внешних сил, средствам производства, т.-е. если предпо-
ложить таким образом, что человек не только еще замьппляет обладать,
но и действительно располагает общественными силами, то лишь в таком
случае исчезнет последняя внешняя сила, до сих пор еще отражающаяся
в религии, а вместе с тем, и само, религиозное отражение, по той простой
причине, что тогда уже нечего будет отражать.
(«Анти-Дюринг»).
К. Маркс
РЕЛИГИОЗНЫЙ МИР — ОТРАЖЕНИЕ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОГО МИРА
В области религиозного мира продукты человеческого мозга пред-
ставляются самостоятельными существами, одаренными собственной
жизнью, стоящими в определенных отношениях с людьми и друг с другом.
Г. Гурев 31
481
Религиозный мир есть только рефлекс реального мира. Для обще-
ства товаропроизводителей, характерное общественно-производственное
отношение которого состоит в том, что продукты труда являются здесь
для них товарами, т.-е. стоимостями, и что отдельные частные работы
приравниваются здесь друг к другу в этой единообразной форме, как оди-
наковый человеческий труд, — для такого общества наиболее подходящей
формой религии является христианство с его культом абстрактного чело-
века, в особенности в своих буржуазных разновидностях, каковы проте-
стантизм, деизм и т. д. При старо-азиатских, античных и т. д. способах
производства превращение продукта в товар, а следовательно, и бытие
людей, как товаропроизводителей, играют подчиненную роль, которая
однако, становится тем значительнее, чем сильнее разложение общинного
уклада жизни. Народы, торговые в собственном смысле этого слова, су-
ществуют лишь в между-мировых пространствах старого мира, как боги
Эпикура или как евреи в порах польского общества. Эти старые обще-
ственно-производительные организмы несравненно более просты и ясны
по своему устройству, чем буржуазный, но они покоятся или на незре-
лости индивидуального человека, еще не оторвавшегося от пуповины
естественно-родовых связей с другими людьми, или на непосредственных
отношениях господства и подчинения. Условие их существования—-низкая
ступень развития производительных сил труда и соответственная связан-
ность отношений людей в рамках процесса, созидающего их материаль-
ную жизнь, а вместе с тем связанность всех их отношений друг к друГу
и к природе. Эта реальная связанность отражается идеально в древних
естественных и народных религиях. Религиозное отражение действитель-
ного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения прак-
тической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и
разумных связях их между собою и с природой. Строй общественного
жизненного процесса, т.-е. материального1 процесса производства, сбросит-
с себя мистическое туманное покрывало лишь тогда, когда он станет
продуктом свободно обобществившихся людей и будет находиться под
их сознательным планомерным контролем. Но для такого общества необ-
ходима определенная материальная основа или ряд определенных мате-
риальных условий существования, которые, в свою очередь, представляют-
естественно выросший продукт длинного и мучительного развития.
(«Капитал», т. I).
Ф, Энгельс
ИЗМЕНЕНИЕ РЕЛИГИОЗНЫХ ВЕРОВАНИЙ
Религия возникла-в самые первобытные времена из самых темных,
первобытных представлений людей о своей собственной и внешней при-
роде. Но раз возникнув, всякая идеология развивается в связи со всей
совокупностью существующих представлений и подвергает ее дальнейшей
переработке.- Иначе она не была бы идеологией, т.-е. не имела бы дела
с мыслями, как с независимыми1 сущностями, которые самостоятельно
развиваются из самих себя и подчиняются своим собственным законам.
Что материальные условия жизни людей, в головах которых совершается
данный процесс мышления, определяют его собою, этого, конечно, не
сознают эти люди, потому что иначе пришел бы конец всякой идеологии,.
482
Первоначальные религиозные представления, по большей части общие
каждой данной родственной группе народов, по распадении таких групп
своеобразно развиваются у каждого отдельного народа, смотря по выпав-
шим на его долю жизненным условиям. У одного ряда таких групп наро-
дов, именно у арийского (так называемого индо-европейского), процесс,
развития религиозных представлений подробно исследован сравнительной
мифологией. Боги каждого отдельного народа были национальными бо-
гами, власть которых не переходила за границы охраняемой ими нацио-
нальной области. По ту сторону границ начинались царства других богов.
Все эти боги жили лишь до- тех пор, пока существовали создавшие их
народы, и падали вместе с ними. Старые народности пали под ударами
всемирной римской империи, экономических условий возникновения ко-
торой мы не можем здесь рассматривать. Старые боги пришли в упадок;
этой участи не избегали даже римские боги, скроенные по узкой мерке
города Рима. Потребность дополнить всемирную империю всемирной ре-
лигией ясно обнаруживается в том,- что Рим- пытался ввести у себя покло
пение всем сколько-нибудь почтенным чужим богам. Но императорскими
декретами нельзя создать новой всемирной религии. Новая’всемирная
религия, христианство, уже возникла незаметно из смеси обобщенною
восточного, в особенности еврейского, богословия и вульгаризованной
греческой, в особенности стоической, философии. Лишь путём трудного
исследования можем мы узнать теперь каков был первоначальный вид
христианства, потому что оно передано нам уже в том официальном виде,
какой придал ему Никейский собор, приспособивший его к знанию госу-
дарственной религии. Но во всяком случае уже тот факт, что через двести
пятьдесят лет оно стало государственной 'религией, достаточно показы-
вает, до какой степени соответствовало оно' обстоятельствам того времени.
В средние века, по мере развития феодализма, Оно принимало вид соответ-
ствующей ему религии с соответствующей феодальной иерархией. А когда
окрепла городская буржуазия, в противоположность феодальному капи-
тализму развилась ересь, сначала у альбигойцев в южной. Франции,
в эпоху высшего расцвета тамошних городов. Средние века присоединили
к богословию и подчинили ему все прочие формы идеологии: философию,
политику, юриспруденцию. Вследстве этого, всякое общественное и по-
литическое движение вынуждено было принимать религиозную форму.
Чувства массы вскормлены были исключительно- религиозной пищей:
поэтому, чтобы вызвать бурное движение, ее собственные интересы должны
были представляться ей в религиозной одежде. Городская буржуазия
с самого начала создала себе придаток в виде неимущих городских пле-
беев, поденщиков и всякого рода прислужников, предшественников позд-
нейшего пролетариата, не принадлежавших ни к какому определенному
сословию. В совершенном соответствии с этим и религиозная ересь уже
очень рано подразделилась на два вида: буржуазно-умеренный и пле-
бейски-революционный, ненавистные даже буржуазным еретикам.
Неистребимость протестантской ереси соответствовала непобедимо-
сти усиливавшейся городской буржуазии. Когда эта буржуазия доста-
точно окрепла, ее борьба с феодальным дворянством, имевшая до тех пор
местный характер, начала принимать национальные размеры. Первый
акт борьбы был сыгран в Германии: так называемая реформация. Город-
ская буржуазия не была еще достаточно сильна и развита, чтобы объеди-
нить под своим знаменем все прочие бунтовские элементы: плебеев в го-
роде, низшее дворянство и крестьян в деревне. Прежде всех потерпело
поражение дворянство; потом последовало крестьянское восстание, пред-
*
31
483
ставлявшее собою высшую точку революционного движения того времени.
Города не поддержали крестьян, и революция была подавлена 'войсками
крупных феодальных владельцев, которые и воспользовались всеми вы-
годными последствиями. С тех пор в течение целых трех столетий Герма-
лия не принадлежала к числу наций, самостоятельно вмешивавшихся
в историю. Но, кроме немца Лютера, был еще француз Кальвин, который
с чисто французской резкостью выдвинул на первый план буржуазный
характер реформации, придав церкви республиканский, демократический
характер. Между тем как лютеранская реформация опошлялась в Герма-
нии, ведя эту страну к гибели, под знаменем кальвинистской реформации
соединились республиканцы в Женеве, Шотландии и в Голландии, и ве-
лась голландцами борьба за свое освобождение от испанского владычества
и от германской империи. Та же кальвинистская реформация доставила
идеологические костюмы для второго акта буржуазной революции, имев-
шего место в Англии. Здесь кальвинизм явился ясным религиозным вы-
ражением интересов тогдашней буржуазии; поэтому он и не добился пол-
ного признания посте революции 1689 года, окончившейся сделкой между
частью дворянства и буржуазией. Восстановлена была английская госу-
дарственная церковь, но уже не в прежнем своем виде, не в виде католи-
цизма с королем, играющим роль папы: теперь она была сильно окрашена
кальвинизмом. Старая государственная церковь праздновала веселое
католическое воскресенье и преследовала скучное воскресенье кальвини-
стов. Новая церковь, проникнутая буржуазным духом, ввела именно это
последнее, еще и поныне украшающее Англию.
Во Франции в 1685 году кальвинистское меньшинство было подав-
лено, обращено в католичество или изгнано. Но к чему это повело? Уже
тогда действовал свободный мыслитель Пьер Бейль, а в 1694 году родился
Вольтер. Благодаря насильственным мерам Людовика XIV, французской
буржуазии легче было придать своей революции и религиозную, чисто
политическую, форму, которая одна только и соответствовала развитому
состоянию буржуазии. Вместо протестантов в национальных собраниях
заседали свободные мыслители. Христианство вступило в свою послед-
нюю стадию. О тех пор оно уже не в состоянии было поставлять рели-
гиозную одежду для стремлений какого-нибудь прогрессивного класса.
Оно все более и более становилось исключительным достоянием, господ-
ствующих классов, пользующихся им, как средством управления, как
уздой для низших классов. При этом каждый из господствующих
классов эксплоатирует свою особую религию: землевладельцы — като-
лический иезуитизм или протестантскую ортодоксию, либеральные и
радикальные буржуа — рационализм. Вдобавок, на деле оказывается
совершенно безразличным, верят или не верят сами эти господа в свои
религии.
Мы видим, стало быть, что, раз возникнув, религия всегда сохра-
няет известный запас представлений, унаследованный от прежних вре-
мен, так как во всех вообще областях идеологии предание является ве-
ликой консервативной силой. Но изменения, происходящие в этом за-
пасе представлений, определяются классовыми, т.-е. экономическими
отношениями людей, делающих эти изменения.
(«Людвиг Фейербах»).
484
П. Лафарг
БЕЗЛИЧНАЯ СОБСТВЕННОСТЬ И ИДЕЯ ЕДИНОГО БОГА
Идея о боге, зародившаяся и укоренившаяся в человеческом мозгу
под влиянием необъяснимых явлений внешнего и социального мира, не
остается неизменной; она изменяется в зависимости от условий места и
времени, она развивается вместе со способом производства, по мере изме-
нения окружающей социальной среды.
По представлению греков, римлян и древних народов бог обитал
в определенном месте и существовал только для того, чтобы исполнять
желания своих почитателей и вредить их врагам. Каждая семья имела
своих особых богов среди духов обоготворенных предков, и в каждом
народе был свой божественный покровитель, свое «городское божество»,
как говорили греки. Покровитель или покровительница города ооитали
в посвященном им храме, украшенном их изображениями, высеченными
из камня или вырезанными из дерева; городской бог или 'богиня заботи-
лись исключительно об участи городских жителей. Боги-предки занима-
лись только делами своей семьи. Библейский Иегова был одним из таких
богов; он обитал в деревянном ящике, «кивоте завета», который каждое
колено брало с собою при своем переселении с места на место. Его носили
впереди войск во время сражения, дабы Иегова сражался за свой народ;
ибо, строго взыскивая за нарушение своих заповедей, он, как 'сообщает
ветхий завет, оказывал своему народу многочисленные услуги. Если
местный бог оказывался не на высоте своего призвания, ему давали в по-
мощь второе божество. Так, во время второй пунической войны, римляне
приказали привезти из фригийского города Песенны старую башню Ки-
белы, дабы это малоазиатское божество помогало им бороться против
Ганнибала. У христиан тоже не было лучшего представления о божестве
в То' время, когда они разрушали языческие храмы и кумирни, чтобы
лишить богов крова и таким образой помешать им заступаться за своих
почитателей. Дикари считали душу отражением тела, вследствие чего
их обоготворенные духи сохраняли свой человеческий облик, несмотря
на то, что они воплощались в камне, деревьях и животных. А по пред-
ставлению Павла и апостолов тот же человеческий образ имел бог. Они
создали себе богочеловека с телом и душой вполне по своему образу и
подобию. По представлению же современного капиталиста, бог не обла-
дает телесными свойствами, не имеет ни головы, ни рук, не обитает в опре-
ленном месте земного шара: он вездесущ, дух его покоится в каждом
уголке, на каждом клочке земли.
Ни греки, ни римляне, ни древние евреи, ни первые христиане не
считали своего бога единственным богом вселенной; евреи одинаково
твердо верили, как в своего Иегову, так и в Молоха, Ваала и в других
богов соседних народов, с которыми им приходилось воевать. И если
христиане первых веков смотрели на Юпитера и Аллаха, как на лжебогов,
они тем не менее признавали за ними божественную силу, способность
творить такие же чудеса, как Иисус и его бог-отец. Одна только вера
во многих богов могла привести к тому, чтобы в каждом городе был свой
специальный бог, посвященный служению интересам этого города, за-
пертый в храме и воплощенный в статуе или другом каком-либо предмете..
Так, например, Иегова олицетворялся в камне. Но современный буржуа,
который верит, что бог его вездесущ, необходимо должен был прийти
к представлению о едином боге. Эц) свойство вездесущности, которое он
48 &
приписывает своему богу, не позволяло ему рисовать своего бога, как
Гомер Юпитера и апостол Павел Христа, с лицом, руками и ногами и
прочими частями тела.
Местные божества воинственных народов древности, которые вели
постоянные войны с своими соседями, не могли удовлетворять религиоз-
ных потребностей, вызванных к жизни торговлей в буржуазно-демокра-
тических республиках, торгово-промышленных городах; эти последние,
наоборот, принуждены были поддерживать самые мирные сношения
с окружающими народами. Потребности промышленности и торговли за-
ставляли зарождающуюся буржуазию развенчивать местных богов и воз-
водить на их места космополитические божества. В VI и VII веках до р. х
мы встречаем в приморских Ионических городах, в Великой Греции и
в Греции попытки основать религию, боги которой не были бы монополи-
зированы каким-нибудь одним городом или народом, а были бы признаны
и почитаемы различными народами, даже враждебными друг другу. Эти
новые божества, как Изида, Деметра, Дионис, Митра, Иисус и другие, из
которых многие принадлежали к патриархальной эпохе, были еще чело-
векоподобны, хотя уже чувствовалась потребность в высшем существе,
не похожем на человека. Но только в эпоху капиталистического произ-
водства могла стать господствующим идея о боге, не имеющем образа,
как следствие безличной формы собственности, какую представляют со-
бой акционерные общества.
Безличная форма собственности, которая ввела совершенно новую
небывалую до сих пор форму владения, должна была неизбежно модифи-
цировать нравы и обычаи, а тем самым и способ мышления буржуазии.
До появления такой формы собственности можно было владеть виноград-
никами в Бордо, либо ткацкой мастерской в Руане, либо стеклянным
заводом в Марселе, торговым заведением в Париже. Каждое из этих
предприятий, смотря по роду промышленности и географическому поло-
жению, составляло собственность одного, двух, самое большое трех лиц.
Редко приходилось видеть собственника, владеющего многими предприя-
тиями. Совершенно иначе обстоит дело с безличной собственностью:
железная дорога, рудники, банкирская контора и т. д. составляют соб-
ственность сотен и тысяч капиталистов; и у одного и того же капита-
листа могут лежать рядом в портфеле французские, прусские, турецкие
и японские государственные бумаги, — акции (трансваальских золотых
россыпей, китайского электрического трамвая, заатлантического' паро-
ходства, бразильских кофейных плантаций и французских угольных ко-
пей и т. п. Капиталист ни в каком случае не может относиться к своей
безличной собственности, в которой своим он может назвать лишь способ
ее приобретения, с такой же любовью, с какой относится мелкий буржуа
к своему предприятию, которым он сам управляет или которое стоит
под его непосредственным наблюдением. Безличная собственность при-
носит своему владельцу доход пропорциональный капиталу, вложенному
им в акции, и тем дивидендам, которые они дают. Капиталисту совершенно
безразлично, от каких предприятий он получает свои дивиденды: от ра-
финадного ли завода, или от хлопчато-бумажной фабрики, или от вывоза
нечистот; ему также безразлично, где предприятие приносит доход, в Па-
риже или в Пекине. 0 того момента, когда решающим фактором является
дивиденд, характер предприятий, приносящих дивиденд, теряет свое зна-
чение. Все эти различные предприятия, относящиеся к различным отра-
слям промышленности и разбросанные по различным географическим
широтам, идентифицируются для капиталиста в одну единственную
486
форму, форму собственности, приносящей дивиденды, циркулирующей
лишь на бирже под различными названиями различных стран и различ-
ных отраслей промышленности.
Безличная собственность, охватывающая овсе отрасли производства
и распространяющаяся по всему лицу земного шара, присасывается сво-
ими щупальцами,  дивидендо-сосательным аппаратом, одинаково охотно
к какому-нибудь христианскому народу, как и к магометанской, буддий-
ской или языческой стране. Так как доминирующей страстью буржуа,
целиком владеющей его душой, является страсть к 'накоплению богатства,
то идентичность всех различных родов собственности преломляется в его
мозгу в виде идеи о космополитическом характере собственности. Эта идея
.в свою очередь влияет на его религиозное мировоззрение. Совершенно
незаметно 'безличная собственность приводит к тому, что все земные бо-
жества сливаются в одного, единого космополитического^ бога, который
в различных странах носит различные названия: Иисуса, Аллаха, Будды
и т. д. Так же, как и имя, различен в различных странах и культ космо-
политического бога.
Историческими исследованиями вполне установлено, что идея еди-
ного универсального бога, впервые высказанная Анаксагором и жившая
после того целые столетия в умах отдельных мыслителей, сделалась все-
общей и господствующей лишь благодаря капиталистической цивилиза-
ции. Но подобно тому, как рядом с единственной космополитической
формой собственности существует множество' видов местной, личной соб-
ственности, точно так же уживаются рядом в мозгу буржуа единый
космополитический бог вселенной со множеством местных человекопо-
добных богов. Разделение народов на отдельные нации, конкурирующие
друг с другом в торговле и промышленности, заставляет буржуазию раз-
дроблять своего единого бога на столько,отдельных богов, сколько суще-
ствует на земле национальностей. Поэтому каждый христианский народ
верит, что христианский бог, являясь богом всех христиан, есть в то же
время его национальный .бог подобно тому, как Иегова был националь-
ным богом евреев и Афина-Паллада — богиней афинян. Когда два хри-
стианских народа объявляют друг друту войну, каждый из них молится
своему национальному христианскому богу о ниспослании ему победы
над своим врагом. Когда один из них побеждает, он поет: «Те Deum»
в благодарность за свою победу и за поражение своего противника и его
христианского национального бога. Язычники — те заставляли бороться
между собою своих богов, из которых каждый покровительствовал своей
нации своему городу, христиане же заставляют своего единого бога всту-
пать в борьбу с самим собою. Космополитический бог только тогда смо-
жет изгнать из ума буржуа представление о национальных богах, когда
все буржуазные нации сольются в одну.
Но безличная собственность обладает еще другими свойствами,
кроме тех свойств, которые воплощены в образе единого космополитиче-
ского бога.
Владелец земельного участка, столярной мастерской или мелочной
лавки всегда имеет перед глазами свое имущество; он может его измерять,
взвешивать, ощупывать, оценивать; точная форма его собственности за-
печатлевается в его уме. Но владелец государственных бумаг, железно-
дорожных и банкирских обществ не может ни .видеть, ни измерять, ни
трогать руками, ни оценивать той части своего имущества, которая пред-
оставлена в его бумагах. Где он может ее видеть? В каком лесу, в каком
правительственном здании, в каком вагоне, в каком пуде угля, в каком
487
страховом: полисе или в кассе какого1 банка? Частичка его личной соб-
ственности исчезла, затерялась в огромном целом, которого он неможет
охватить взором. Хотя он видел локомотивы, вокзалы, подземные гал-
лереи, однако он никогда не мог охватить сразу всю картину железной
дороги или рудника. А такие вещи, как государственный долг, банкир-
ская фирма или страховое общество не могут быть достаточно образно
представлены. Таким образом, безличная собственность, которой он вла-
деет сообща с другими, может принять в его воображении только неясную
неопределенную форму; он скорее принимает в его глазах отвлеченный
характер, чем образ конкретной реальности: одни только1 дивиденды
свидетельствуют о ее существовании. И тем не менее эта безличная соб-
ственность, неопределенная и неуловимая, как метафизическая сущность
печется о всех его нуждах, подобно небесному отцу всех христиан, не
‘требуя от него никакого труда, кроме труда получения дивидендов. На
него, пребывающего в блаженной праздности1 ума и тела, сыплются диви-
денды, подобно божией благодарности. Он так же мало ломает голову над
природой безличной собственности, приносящей ему ренту и дивиденды,
как над вопросом о том, что такое представляет собою его единый всемир-
ный бог: мужчину, женщину или зверя, одарен ли он духовно или нет,
отличается ли он силой, решительностью, справедливостью, добротой и
другими качествами, которыми были наделены человекоподобные боги
язычников. Он не тратит времени на то, чтобы молиться ему, ибо он
уверен, что никакими молитвами нельзя изменить доходности безличной
собственности, умственным отражением который является его собствен-
ный космополитический бог.
Превратив человекоподобного христианского бога в безличное, от-
влеченное существо, в метафизическую мысль, безличная собственность
вместе с тем лишила религиозное чувство буржуа его интенсивности,
доводившей его до горячечного фанатизма мучеников, крестоносцев и
инквизиторов. Религия стала делом личного вкуса, чем-то вроде кухни,
где всякий может заказать себе обед, какой ему нравится: на животном
или растительном масле, с чеснокой или без чеснока и т. д. Но если
капиталистической буржуазии нужна ре лития, и либеральное христиан-
ство удовлетворяет ее потребности, то это еще не значит, что она может
принять католическую религию в нынешнем ее виде, без всяких серьез-
ных изменений, ибо ее иезуитский -догматизм проникает во все мелочи
частной жизни, а ее организация епископов, священников, монахов и
иезуитов, крайне дисциплинированных и слепо повинующихся своим
собственным властям,' угрожает серьезной опасностью общественному по-
рядку. Феодальное общество, все члены которого, от раба до короля, были
иерархически связаны,взаимными правами и обязанностями, еще было-
в состоянии выносить католическую церковь; но буржуазная демократия
не может ее терпеть. Ее члены, равные перед законом и владеющие соб-
ственностью, но вечно воюющие друг с другом на почве противополож-
ных промышленных и коммерческих интересов, требуют постоянного
права критиковать установленную власть и права привлекать ее к ответ-
ственности за хозяйственные неудачи.
Точно так же буржуа, который, в своей погоне за наживой, не тер-
пит никаких оков, не мог выносить цеховой организации ремесленников,
с ее постоянным контролем над способом производства и качеством про-
дуктов. И он разрушил эти организации.
Свободному от всякого контроля буржуа, стремящемуся добыть де-
нег, остается только итги по тому пути, куда толкают его собственные
488
интересы, пользуясь при этом всеми средствами, которыми он распола-
гает. Качество производимых и продаваемых им товаров зависит вполне
от эластичности его совести. Дело покупателя не давать себя надуть на,
качестве, количестве или цене покупаемого им товара. Каждый за себя,
а бог, т.-е. на языке буржуа, деньги — за всех. Свобода промышленности
и торговли должна была неизбежно отразиться на буржуазном предста-
влении о религии, которую каждый стал понимать по своему. Каждый
стал обращаться со своим богом, как в коммерческих делах с своей со-
вестью. Каждый толкует церковное учение и библейские слова сообразно
своим интересам и видам.
Капиталист не может стать ни инквизитором, ни мучеником, ибо он
вовсе не проникнут той страстью к вербованию прозелитов, которой были
одержимы первые христиане. Для последних увеличение числа верующих
было вопросом жизни, так как это означало увеличение армии недоволь-
ных, боровшихся с языческим обществом. Но существует своего рода,
религиозный прозелитизм и у буржуа, конечно, не столь ревностный и
не вытекающий из его убеждений, а именно прозелитизм, обусловленный
его эксплоатацией женщины и наемного рабочего.
Женщина должна быть покорной буржуа и исполнять его капризы.
Он требует от нее то верности, то неверности, смотря по положению.
Если она чужая жена и он ухаживает за нею, он требует от нее неверно-
сти своему мужу, как обязанности по отношению к его «я». Он пускает
в ход все свое красноречие для того, чтобы рассеять ее религиозные пред-
рассудки и усыпить ее совесть. Если она, наоборот, его законная жена,
то в таком случае она составляет его собственность и должна оставаться
неприкосновенной. В этом случае он требует от нее верности, которая
выдержала бы самое строгое испытание, и пользуется религией для того,
чтобы внушить ей сознание своих супружеских обязанностей.
Наемный рабочий, по мнению буржуа, должен быть доволен своей
судьбой. Социальная функция экоплоататора чужого труда заставляет
его пропагандировать христианскую религию, проповедывать смирение и
покорность богу, который одних предназначил быть господами, других —
слугами. Эта же функция эксплоататора заставляет его дополнять и со-
вершенствовать учение Христа вечными принципами демократии. Он
чрезвычайно заинтересован в том, чтобы наемные рабочие истратили все
свои духовные силы на религиозные диспуты и споры о- справедливости,
нравственности, свободе, патриотизме и тому подобных понятиях так.
чтобы у них не осталось свободной минуты .для размышления о- своем
бедственном положении и Ъ мерах к его улучшению. Известный радикал
и сторонник свободы торговли Яков Брайм так высоко ценил этот метод
одурманивания рабочих, что посвящал свои воскресные дни чтению и
комментированию библии перед рабочими. Эти занятия, которым преда-
вались от нечего делать скучающие английские буржуа обоего пола, как
и всякие любительские затеи, велись, разумеется, крайне небрежно-. Не-
промышленной буржуазии для ее целей нужны были мракобесы специа-
листы. И она нашла их в лице духовенства всех культов. Но всякая ме-
даль имеет свою оборотную сторону: чтение библии рабочими также таило
в себе опасность для существующего строя. Эту опасность сумел оценить
Рокфелер. Этот великий основатель трестов, в целях устранения этой
опасности, основал трест для издания народной библии, очищенной от
всяких жалоб на несправедливости богатых, от негодующих выражений
зависти к судьбе этих счастливцев. Католическая церковь предвидела
эту опасность и для устранения ее приняла свои меры, запретив всем
48»
своим 'верным сынам чтение библии и предав сожжению на костре Вик-
лера, первого переводчика библии на народный язык. За многократные
услуги, оказанные духовенством буржуазии, она поддерживала его поли-
тически и материально, несмотря на то, что она питала неопреодолимую
антипатию к его иерархии, корыстолюбию и склонности вторгаться в лич-
ные и семейные дела каждого.
(-(Происхождение религии»).
Л. И. Аксельрод
КАРЛ МАРКС И РЕЛИГИЯ
Марксизм представляет собою новый и в высокой степени плодо-
творный метод исследования явлений общественной жизни. Эту широко
обобщающую стройную логическую теорию следует признать важным и
серьезным вкладом в историю мысли. Она является, без всякого сомнения
острым и надежным орудием, посредством которого мы оказываемся в со-
стоянии вскрыть реальные коренные причины целых эпох, проникнуть
в судьбы человечества отдаленного прошлого и прозреть грядущее.
Материалистическое причинное объяснение истории устанавливает
закономерность борющихся социальных сил, делая, стало-быть, возмож-
ным сознательное общественное и государственное строительство. Короче,
марксизм постиг естественные законы истории, послужившие к разум-
ному, планомерному воздействию на историческое поступательное
движение.
Но, сделав обществоведение и политику наукой, марксизм ничего
не вносит в интимный субъективный мир личности. Эта строго-научная
историческая доктрина лишена элементов, способных успокоить и согреть
душу, поднять человека на горные вершины и дать ему утешение в неиз-
бежной осознанной или не осознанной мировой скорби. Человек — слож-
ное создание. Спору нет. что материальные условия жизни, борьба за
существование — дело> первостепенное, принимающее острый и даже
жестокий характер. Сущность, скрытые пружины этой зоологической
дикой борьбы действительно впервые были развернуты во всем их объеме
и с классически ясной глубиной, историческим материализмом. Но О' при-
роде «экономического фактора» можно сказать то же самое, что Шопен-
гауэр писал о земных ценностях вообще. Материальный гнет обладает,
несмотря на все его видимое однообразие, разнообразнейшими средствами
к тому, чтобы раздавить личность, чтобы выжечь все ее прекрасные за-
датки, но, несмотря на это, самое совершенное экономическое устройство
общества, обеспечивающее всестороннее развитие личности, не в состоя-
нии сделать эту последнюю счастливой в высшем значении этого слова.
Человек чувствует себя частью вселенной, звеном великого' беско-
нечного. Его сознание не терпит безусловных пределов, страшны ему
границы и невыносимо лукавое издевательство смерти. Единственный
выход из этой трагедии человечества — религия, вера в другой мир, веч-
ный и совершенный. Лишь эта вера может помирить нас с нашим зем-
ным преходящим существованием, лишь она создает музыку души, по-
беждающую земную тоску.
Так, или приблизительно так, говорят некоторые друзья марксизма,
видные писатели из различных областей.
490
Посмотрим, конечно, в самом сжатом виде, справедливо ли, что
марксизм лишен субъективных начал, и правда ли это, что и в наше
время религия, опять поднимая голову, имеет основание претендовать на
роль утешительницы и сестры милосердия человеческой души.
* *
*
Подобно другим великим теориям, сделавшим эпоху в развитии че-
ловечества, марксизм начинает свое исполинское историческое дело
критикой и смелым, уверенным разрушением, а заканчивает творчеством
и созиданием новых форм жизни, действительно новых в подлинном
смысле этого слова.
К области разрушительной деятельности принадлежит критика и
разоблачение тайн религиозных представлений.
Религия с точки зрения материалистического объяснения истории,
есть плод общественных отношений. Она является одной из разновид-
ностей коллективного сознания, порождаемого общественным бытием,
а в последнем счете способом производства.
Этот исторически-эволюционный взгляд на происхождение и разви-
тие религиозных воззрений нашел блестящее оправдание в научных ис-
следованиях многих областей, связанных с религиозной проблемой.
Можно, следовательно, утверждать, без всякого риска ошибиться, что
с научной точки зрения эта проблема может считаться окончательно
решенной.
И этот факт очень хорошо известен более или менее просвещенным
теологам и вообще теоретическим, так сказать, праведникам и спасите-
лям религиозного миросозерцания.
Современная защита религии ведется, поэтому, почти что исключи-
тельно на субъективной почве. «Пусть говорит религиозный субъекти-
вист наших дней, — религия будет созданием творческой фантазии; допу-
стим, что божество действительно— лишь гипотеза, и допуская это, рели-
гия все-таки сохраняет всю свою силу, все свои права и все свое прежнее
внутреннее значение. Если созданная, своеобразным творческим духом
коллективного человечества, небесная, прекрасная и совершенная страна
приносит мне наивысшее блаженство; если мне представление о ней при-
дает истинный смысл моему существованию; если я, благодаря этому
моему религиозному сознанию, поднимаюсь все выше и выше над текучей,
изменчивой, убегающей от меня жизнью, — так отчего же опрашивается,
я должен отказаться от такой могучей спасительной силы? И какое мне
дело до критического отношения положительного знания к религии?
Наука—мощный культурный фактор в борьбе за земное существование.
Этого никто в наше время оспаривать не может и не должен. Но пусть
наука займет подобающее ей место внешнего культурного исторического
.двигателя, а в сфере моей духовной, интимной, сокровенной жизни ее
немой, холодный и равнодушный разум совершенно' бессилен».
Людям, недисциплинированной мысли, чуждым умственной при-
;вычки добираться до корней вопроса, представляются подобные сообра-
жения не только неубедительными, но и чрезвычайно оргинальными.
В действительности же эта в логическом смысле более чем шаткая,
а с религиозной точки зрения кощунственная аргументация служит
лишь убедительнейшим показателем того, что это некогда господствовав-
шее над избранными умами миропонимание погибло окончательно и без-
возвратно.
491
Психологическое значение религии в вышеочерченном отношении
выступает наружу, приобретая психически моральное влияние с возник-
новением мировых монотеистических религиозных систем.
Только безусловная, непоколебимая вера в надземный мир, как.
в объективную доподлинную реальность, была источником того энту-
зиазма и духовного подъема, о которых так красноречиво распростра-
няются теперешние модернистские пропагандисты религиозного со-
знания.
И что бы там ни говорили философствующие теологи, а истинно
верующему бог вовсе не представляется отвлеченным духом, а скорее
в виде опытного, бравого капитана, управляющего нашим кораблем, плы-
вущим по бурному океану жизни. Древние пророки верили и видели
желанное будущее, когда сойдет на землю сам Иегова, уничтожит врагов-
Израиля и восстановит мир, справедливость и торжество избранного им
народа. И настоящим христианином может быть признан лишь тот, кто-
проникнут глубокой и несокрушимой верой в царство божье, в существо-
вание милосердного творца — хозяина вселенной и сына его спасителя,
пришедшего на землю не от мира сего.
«Eine feste Burg ist unser Gott» J), повторял Лютер в опасные и
тревожные минуты мятежного периода своей жизни. В этих немногих
словах реформатор с точностью указал на психологический источник его
религиозной энергии.
Бог, как объективная реальность и надежный покровитель, а не-
гипотеза божества, построенная на субъективной потребности, составляет
психологическую основу религиозных переживаний.
Исторический ход развития религиозных представлений учит нас-
самым убедительным образом, что эти последние возникли не из приро-
жденной субъективной потребности восполнить видимый мир миром
невидимым, более совершенным. Наоборот, религиозная психика высту-
пает как следствие сложнейших объективных условий общественно-исто-
рического характера.
Совершенно справедливо и в полном согласии с результатами совре-
менного научного исследования, замечает Энгельс, что психологически
исходный пункт религиозного творчества коренится в ограниченных и
невежественных представлениях беспомощного дикаря.
Насущная практическая необходимость в объяснении явлений
окружающей природы, а вовсе не стремление к религиозному утешению,
была точкой отправления анимизма, в котором мы находим главные-
основы религии и идеалистической метафизики.
Вызванная к жизни побуждениями практического свойства, рели-
гия была и оставалась на протяжении всей истории идеологической обо-
лочкой, формой, под которой скрывалось многообразное общественное
содержание. С религиозными верованиями' связаны теснейшими узами
классовая борьба, национальный гнет, стремление к национальному осво-
бождению и вообще различного рода политические интересы и земные
исторические надежды. Официальная- истолковательница воли верхов-
ного, совершенного существа, религия на деле проводила волю смертных
и далеко несовершенных властителей земли: блюстительница законов-
неба, она очень настойчиво защищала произвол господствующих клас-
сов и правящих сфер, — словом, вмешиваясь почти во все области, не
брезгая и мелочами человеческого существования, религия на высших
г) Наш бог-—надежная крепость.
492
стадиях своего развития была всецело, определенно и большей частью
сознательно' поглощена- реальной живой действительностью и неутоми-
мой борьбой за материальную светскую власть.
Но светское господство и материальные цели религии проявляли
себя в строго-идеологических формах, которые (идеологические формы),
как всегда, имели свое собственное и большое -значение. Пуская в ход
в решительные, завершающие моменты доподлинное военное оружие,
духовенство в мирное время действовало .энергично, ловко и •— надо ему
отдать справедливость — часто-весьма искусно, находившимися в его рас-
поряжении духовными средствами. А последних было не мало. Религия
была заботливой хранительницей старых традиций, народных обычаев,
правовых норм, нравственных велений и священных, неподвижных за-
ветов. Связав себя теснейшим образом с искусством, она нашла себе
в этом последнем колоссальную поддержку, еще до сих пор не вполне
оцененную исторической наукой, — оказывая, в свою очередь, огромное
влияние на художественное творчество всех родов.
Нельзя также оспаривать той роли, которую религия играла
в деле объединения и сплочения людей, шедших, конечно, рядом и
в полной причинной зависимости от вызываемых ею же вражды и
раздора.
Одним словом, на определенных стадиях исторической эволюции
религия являлась громадной общественной силой, отражавшей полнее,
чем какая-либо другая область, земную общественную деятельность.
Не то мы видим теперь.
Даже для современных теологов перестал быть тайной тот бесспор-
ный факт, что золотой век власти религии над. умами и сердцами чело-
вечества пришел к концу.
Поистине сказочный рост производительных сил: изумительное раз-
витие естествознания: внушающий гордые надежды технический про-
гресс; успехи научной психологии, уничтожившей одну из важнейших
крепостей неба, веру в бессмертную субстанциональную душу; разветвле-
ние и специализация многих областей, составлявших некогда принадлеж-
ность религии; бесконечное и разнообразное множество средств для обще-
ния людей: мужественный духовный подъем пролетарских масс, идущих
верным твердым шагом к экономическому освобождению и умственной и
нравственной самостоятельности. — словом, все воистину новые силы,
зреющие в современной культуре, разрушают чем дальше, тем основа-
тельнее, остатки старых религиозных верований, и на место религии
создается постепенно почва для общего нового, научного и оветлого миро-
созерцания, основы которому положены Марксом и Энгельсом.
❖ *
*
В психологии творчества всякого гениального человека легко от-
крыть преобладающую черту, являющуюся лейт-мотивом всей его дея-
тельности, как сложна и разнообразиями была бы эта последняя.
Есть такая отличительная черта и в натуре, и в творческом гении
Карла Маркса. Этой отличительной чертой является правдивость, при-
знание безусловного авторитета объективной истины, ее верховного суда,
ее приговора, ее суверенитета..
Тьма низких истин ему дороже, чем душу возвышающий обман,
дороже по той естественной причине, что низких истин нет и не может
быть, а есть и бывают низкие побуждения и позорные поступки. В каком
493
обольстительном виде ни представился бы обман, он, с точки зрения
Маркса плохой и ненадежный воспитатель человеческой души.
Творец научного социализма приступает к исследованию предмета
бесстрашно, с полным героическим риском. «Пусть будет, что будет, но
не могу, не желаю, считаю унизительным для человеческого достоинства,
постыдным для человеческого ума, несчастием для человеческого сердца
закрывать глаза на действительность и искать утешения в иллюзиях.
Человек должен иметь мужество познать объективный мир, вступить
с действительностью в бой и победить ее и объективно и субъективно».
Вот что слышно, <вот что чувствуется прежде всего в бессмертник творе-
ниях автора «Капитала».
Страстно искавший объективной опоры для общественных идеалов
гениальный Белинский писал:
«Нашему веку не нужно шутовских бубенчиков, приятных заблу-
ждений, ребяческих погремушек, отрадной утешительной лжи». Если бы
ложь предстала в виде юной и прекрасной женщины и с улыбкой манила
в свои роскошные объятия, а истина — в виде страшного остова смерти,
летящего на гигантском коне с косой в руках, — он отвернулся бы с пре-
зрением и ненавистью от обольстительного призрака и бросился бы
в мертвящие объятия остова. Ему лучше ощутить себя в действительных
обътиях страшной смерти духа, чем схватить в свои руки призрак, дол-
женствующий исчезнуть при первом к нему прикосновении.
Маркс был истинным и глубочайшим выразителем схваченного кри-
тиком гордого требования XIX столетия. И тем возможнее оказалось
для Маркса держаться надежной почвы действительности, что его про-
зорливому гению последняя раскрылась своей разумной стороной, разо-
блачив ему свою тайну, что история ставит себе осуществимые задачи.
Совершенно в духе требований Белинского характеризует Энгельс
сущность марксова и своего собственного миросозерцания: «При раз-
ложении гегелевской школы, — пишет великий основатель научного со-
циализма, — образовалось еще одно, единственное действительно плодо-
творное направление. Это направление теснейшим образом связано
с именем Маркса. Разрыв с философией Гегеля произошел и здесь путем
возврата к материалистической точке зрения. Это значит, что люди
этого направления решились смотреть на действительный мир — на при-,
роду и историю — без идеалистических очков и видеть в нем только то,
что он собою представляет. Они решились без всякого сожаления отка-
заться от всех идеалистических взглядов, несогласных с явлениями дей-
ствительности, взятыми в их истинной, не фантастической связи».
Понятно вполне, что направление, решившееся отказаться от идеа-
листических, сновидений, должно было прежде всего отвергнуть религиоз-
ное мировоззрение. Так оно и было на самом деле.
В знаменитом введении «К критике гегелевской философии права»
Маркс наметил, с ему присущим своеобразным проникновением в корень
вопроса, исходные положения критики религии. Он показал, что рели-
гия в целом представляет форму общественного сознания, обусловленную
общественным бытием.
Но в этой связи и в данный исторический момент важно выдвинуть
глубокий взгляд Маркса на психологические условия религиозного со-
знания в индивидуальном значении, в смысле фактора, воспитывающего
личность, его оценку так называемой религиозной потребности. «Рели-
гия, — говорит Маркс, — это самосознание и самоощущение человека,
который или еще не обрел себя, или опять потерял себя».
494
Это замечательная и глубокая психологическая истина.
Наивный, но с проснувшимся сознанием дикарь, бессильный дать
естественное объяснение духовным процессам человека, превращает эти
последние в самостоятельные духовные существа, образующие для него
мир высший, командующий телесным видимым миром. Незнание законов
и содержания своей собственной духовной природы приводит, его к тому,
что он отделяет свою собственную психическую жизнь от самого себя,
удваивает, говоря словами Авенариуса, чувственно-воспринимаемый
реальный мир и самого себя, поклоняясь рабски им же созданному цар-
ству теней.
Охвачен также внутренним беспокойным стремлением к религиоз-
ным верованиям человек и высшей культуры, но потерявший — обычно
под влиянием определенной совокупности условий общественной жизни—
равнодействующую своего субъекта, свое «я».
Утрата живой, органической связи с общественным целым, с исто-
рическим прошедшим и зреющим будущим, — словом, разрыв с действи-
тельным посюсторонним миром побуждает его искать помощи, защиты
и опоры в мире фантастическом и несуществующем, в старых, давно
разбитых вдребезги богах.
Что касается религиозности народных масс, то их вера, с точки
зрения автора «Капитала», представляет собою ясный и непосредствен-
ный результат их исторического положения, обусловленного экономиче-
скими отношениями.
В историческом смысле религия является ступенью развития в кол-
лективном сознании человечества, но ступенью, превзойденной фило-
софски, теоретически окончательно.
Для человека высшее создание — человек; он самое совершенное
звено в великой мировой эволюции; но он должен ясно сознать это,
понять свое истинное привилегированное положение в природе, чувство-
вать свою собственную мировую стоимость. А для этого ему необходимо
вернуть себе прежде всего затерянный в темной пропасти мистической
веры свой духовный, ему принадлежащий внутренний мир.
Разрушение религии оказывается, поэтому, одним из могуществен-
ных- средств к освобождению духовной личности человека.
Мы видим, таким образом, что человек, его достоинство, его духов-
ное существо, его свобода, его ценность и его счастье составляют цен-
тральную идею марксовой критики религии.
Эта центральная идея проникает собою теорию Маркса-Энгельса.
Диалектический материал объединяет в своем всеобъемлющем
учении природу и историю, свободу и необходимость, теорию и практику,
науку и жизнь, этику и политику.
Его исходная точка — единство мира, его конечная цель — освобо-
ждение личности.
Твердое и ясное убеждение в том, «что человек делает религию,
а не религия делает человека», избавляет последнего от расслабляющих,
обманчивых надежд, от «призрачного счастья», делая его уверенным,
деятельным и энергичным гражданином земли. А поэтому «критика ре-
лигий есть предпосылка всякой другой критики».
Но человек не Робинзон на своем острове, он не существует от-
дельно, и немыслим как абсолютная единица. «Человек — это человече-
ский мир, это государство, общество». А общество и государство опре-
деляются объективно сложившимися экономическими, точнее производ-
ственными отношениями, составляющими их основу, их фундамент
495
Личность является, таким образом, сложным продуктом всей совокуп-
ности общественных сил в полном значении этого слова. Отсюда следует,
что освобождение личности предполагает коренной социальный переворот
и создание планомерного, сознательно организованного общества, в кото-
ром условием свободного развития всех является развитие каждого.
Но что сулит научный социализм внутреннему, интимному миру
личности? Какие элементы этого миросозерцания призваны заменить
утешительную веру в бессмертие? Так спрашивают люди, не могущие
преодолеть идолопоклонства перед прошлым и отрешиться от иллюзии,
что иллюзия не может дать настоящего счастья и удовлетворения духа.
На первый вопрос марксизм отвечает: все, кроме обмана и
призраков.
Природа, история человечества, общественность, свободная наука
свободное искусство — разве же все это недостаточные источники для
полной, интенсивной всесторонней духовной жизни, для творческой фан-
тазии, для широкой захватывающей деятельности, для внутреннего со-
зерцания, для проявления и развития высших нравственных начал и,
наконец, для роста и культивирования чувства прекрасного?!
Что касается второго вопроса, вопроса о бессмертии души, то на
этот вопрос в наше время определенно и ясно отвечают одни лишь попы
Просвещенные же теологи, следящие так или иначе за ходом и
результатами научной мысли, уклоняются от старого решения этой, так
сказать, проблемы. Они настолько добросовестны, а, быть может, на-
столько осторожны, что прямо загробной жизни не обещают, предпочитая
говорить, правда, очень красноречиво о необходимой связи живущего
человека, а не мертвеца, с божеством.
Сознание и чувство связи с общим вселенским целым — глубокое,
незаменимое утешение. Это великое начало, без которого невозможно
создать ни истинно-интеллектуального, ни истинно-прекрасного. На всех
классических творениях, к какой бы области они ни принадлежали,
лежит яркая печать этой живой связи.
Но этим великим целым должно быть научное мировоззрение, объ-
единяющее законы природы и принципы исторического движения.
Философия, говорил Маркс, должна сделаться мирской для того,
чтобы мир стал философским.
К этому идеалу гениального мыслителя, который был исполнен гор-
дого сознания духовной мощи человека, ведет современная культура
Многими путями.
(«Против идеализма»).
К. Каутский-
ЧТО СПОСОБСТВУЕТ ВЛАСТИ РЕЛИГИИ
Могуществу церкви благоприятствует упадок средних слоев — мел-
кой буржуазии и крестьянства. Уже целых два столетия эти слои нахо-
дились >в процессе разложения, но при абсолютизме они приписывали —
и в значительной степени справедливо — свое жалкое положение эксплоа-
тации царского двора, бюрократии, дворянства и клира, и тогда они
были крайне либеральны и ожидали осуществления всех своих надежд
от победы демократии. Но либерализм лишь развязал руки капитализму,
496
а мелкой буржуазии и крестьянству после недолгой переходной стадии
принес новые бедствия. Он не оказался тем спасителем, за которого он
себя выдавал, и они, лишенные всякой точки опоры, в страхе бросились
искать нового спасителя. Их охватывает и бросает в объятия церкви осо-
бое настроение умов, подобное тому, которое овладело всем обществом
во времена Римской империи. В особенности это можно сказать О' город-
ской мелкой буржуазии, потому что крестьянство' в большей своей части,
вовсе не переставало ходить у церкви на помочах.
Совершенно' верно, что вожаки реакционной демократии стоят перед
неразрешимой задачей: они не могут исполнять того, что обещают, и
поэтому рано или поздно принуждены бывают открыть свою истинную
сущность — дураков или шарлатанов. Но кто думает, что, благодаря
этому, реакция вскоре потеряет почву в среде мелкой буржуазии, очень
ошибается. Только светские элементы демократической реакции, еще
придерживающиеся свободомыслящих традиций революционного вре-
мени, погибнут от этого и принуждены будут или уступить место клери-
кальному господству, или покориться ему. Но церковь с ее тысячелетней
опытностью, с ее грандиозным механизмом для подавления рассудка, с ее
указаниями1 на иную жизнь тем, кто не может наслаждаться настоя-
щей, — церковь прямо создана, чтобы служить точкой опоры для безна-
дежно обреченных на экономическую и моральную нужду. Светские
вожди антисемитизма и национализма могут сойти со сцены, но движения
эти из-за этого не пойдут на убыль; они только должны все более терять
характерные черты либеральной демократии, которые они получили
от нее, и все более становиться клерикальным движением.
Но даже и в некоторых слоях буржуазии начинает укрепляться
клерикализм. Здесь в среде буржуазии, не экономическое падение соб-
ственного класса, но политические успехи пролетариата приводят к тому,
что религия опять входит в честь. При этом у некоторых — у ординар-
ных людей из буржуазии — сознательно, как средство удержать в повино-
вении массы. У других — у натур с более тонкими душевными свой-
ствами — непрерывное движение вперед социализма пробуждает склон-
ность, даже стремление к мистицизму. Это стремление, еще усиливаемое-
крушением либерального мировоззрения, приспособленного к собствен-
ному классовому положению, а в значительной степени и пресыщен-
ностью людей, рано вкусивших все чувственные наслаждения и ищущих:
новых впечатлений; эту потребность в мистицизме, как никакое другое
учреждение, может удовлетворить католическая церковь. Она не имеет
в этом отношении ничего общего с протестантизмом, в котором подни-
мавшаяся буржуазия севера воплотила свою грубую чувственность.
Правда., и время реформации было благоприятно для мистицизма, черти
ц ведьмы не мало пугали тогда и мучили людей, но вся эта чертовщина
все же слишком наивна и груба для того, чтобы влиять на современного
человека. Совсем иначе обсотоит дело с католическим мистицизмом, про-
исхождение которого восходит до утонченного и изощренного времени
Римской империи.
Притягательная сила католической мистики еще увеличивается
великолепием католических обрядов. Происхождение этого великолепия
коренится в экономических условиях феодального времени: оно возникло
само по себе, а не было нарочно изобретено лицемерными священниками,
чтобы одурманивать и привлекать людей. Таким наивным образом не
возникают великие, столетиями длящиеся социальные явления. Но во
всяком случае, там, где она существует, церковная роскошь одурманивает
Г. Гурев 32
497
и привлекает; она идет навстречу потребности масс в чувственной кра-
соте и в чувственных возбуждениях, а иногда и стремлению к бесцельной
расточительности, которая бывает свойственна эксплоатирующим клас-
сам, когда степень эксплоатации переходит известную меру.
Этой меры капиталистическая эксплоатация достигла уже с неко-
торого времени. Класс капиталистов, несколько десятков лет тому назад
утверждавший, что капитал создается сбережением и лишениями и
видевший в них хозяйственную добродетель, в настоящее время не знает,
что ему сделать с тем огромным количеством богатств, которое царящая
система эксплоатации бросает в его недра. Паролем его делается теперь
мотовство их на кричащую роскошь (хотя он, хорошо умея хвастливо
бросать деньги, не в состоянии спокойно наслаждаться).
Этому стремлению к шумной расточительности гораздо более отве-
чает католицизм, чем протестантизм, холодная воздержанность которого
происходит с тех времен, когда буржуазия еще видела в феодальной
страсти к удовольствиям греховное мотовство денег, которые можно
было бы вложить в полезное дело, когда богу, по их мнению, можно было
угодить только пуританской простотой. И, конечно, не случайность, что
когда капиталистическая эксплоатация в Англии перешла известную
меру, то в-'англиканской церкви тоже возникло стремление устроить пыш-
ный ритуал, наподобие католического (движение ритуализма со времени
сороковых годов), так что от католической церкви она почти тем только1
и отличается, что признает своим верховным главой не папу, а англий-
ского короля. Бороться против всех этих факторов, благоприятных для
церкви и мелкой и крупной буржуазии, невозможно. Церковь будет при-
обретать в этих кругах силу и уважение. Даже и усовершенствованное
щкольное обучение не могло бы здесь ничего изменить, как это показы-
вает переход стольких образованных людей в католический лагерь или
вера стольких ученых в спиритизм. Мистицизм так же, как и потреб-
ность в религиозном авторитете, меньше зависит от состояния знания,
чем от состояния общества. Где социальная действительность открывает
безнадежную перспективу для какого-нибудь класса или общества, там
они мысленно будут все более и более отвращаться от действительности и
обращать свои взоры в потусторонний мир, а степень естественно-науч-
ных знаний определяет тогда только форму, в которой это совершается
Человеческий дух достаточно богат; чтобы для каждой из своих потреб-
ностей найти подходящее основание.
(«Социал-демократия и католическая церковь»).
❖ *
*
Власть католической церкви над массами основана, в последнем
счете, на том, что она выполняет филантропические функции, которые
капиталистическое государство не может сделать излишними, так как оно
по необходимости создает многочисленный пролетариат; милитаристское
государство не может также взять на себя эти функции, так как военные
расходы поглощают все его средства. Власть церкви основана еще, кроме
того, на том, что буржуазное свободомыслие не может удовлетворить
запросов низших классов капиталистического общества, классов, жажду-
щих спасения, лучших социальных условий, так как оно не знает ника-
кого иного общественного порядка, кроме существующего капиталисти-
ческого. Только идеал нового общества в состоянии вытеснить испыты-
ваемую бедняками религиозную жажду лучшей загробной жизни.
498
Итак, борьба за земной идеал, пролетарская классовая борьба про-
тив капитализма и милитаризма, даже в том случае, если ее поддержи-
вают буржуазные республиканцы, есть единственное средство, которое
навсегда освободит умы низших классов от господства католической
церкви. Пролетариат есть единственная сила, которая с непреклонной
решимостью стремится покончить с католической церковью; пролетар-
ская борьба есть единственный метод преодолеть ее. Наоборот, буржуаз-
ный «культуркампф» против католической церкви не даст никаких ре-
шительных результатов, да он их и не желает.
Заставляя пролетариат откладывать свою классовую борьбу до того
времени, когда будет доведена до конца борьба буржуазного свободо-
мыслия, мы тем самым советуем ему откладывать свою борьбу до бес-
конечности и, стало быть, рекомендуем ему вместо самой действительной
антиклерикальной прямо противоположную политику.
Пролетариат должен поддержать всякого рода меры, которые могут
ослабить господство католической церкви, но при этом он никоим образом
не должен допустить ослабления классовой организации и классовых
действий.
(«Республика и социал-демократия во Франции»),
Ф. Лютгенау
УГАСАНИЕ РЕЛИГИОЗНОСТИ
Новейшая промышленность не смотрит теперь на существующую
форму производства, как на окончательную; она должна постоянно рево-
люционизировать орудия производства, следовательно, и производствен-
ные отношения, следовательно, и все общественные отношения и взгляды.
«Все сословное и неподвижное испаряется, все святое развенчивается,
и люди вынуждены, наконец, смотреть трезвыми глазами на свое жизнен-
ное положение, на свои взаимные отношения». Эти результаты яснее
всего проявляются в положении церквей. Не только многие из номиналь-
ных членов их находятся в ясной и сознательной оппозиции с их уче-
ниями, но даже и у огромного большинства остальных едва ли может быть
теперь речь о свободном и сознательном согласии с догматами религии.
Более сложные догмы являются, может быть, для большинства на-
половину усвоенными понятиями или только пустыми словами, — даже
и для тех, кто пунктуально следует внешним предписаниям церкви и
считает себя благочестивым. Заставляя их слушать многое, что не имеет
никакого смысла, их отучили ожидать какого бы то ни было смысла
от слов. Многие думают совершенно противоположно догматам, отнюдь
не сознавая этой противоположности. Другие же только тогда про-
являют свою религиозность и сами сознают ее, когда их побуждает к тому
другого рода религиозность, и вследствие этого они ошибочно считают
свои собственные случайно сказанные слова за твердую и ясную точку
зрения в религиозных вопросах. Ясно в сознании и в связи с душев-
ной жизнью и практической деятельностью являются для большинства
только представления о боге и о загробной жизни. Тем, что им все-таки
известно о содержании вероучения, они обязаны, главным образом, госу-
дарственной школе, и с праздниками теперь уже не связывается более
живого, религиозного смысла. Сами церковники, вероятно, не станут
отрицать того, что в эти дни гораздо больше шумят, чем молятся.
32
499
Если бы вера не была обычно только верой в слова, то противо-
речие ее с точными и общепризнанными научными данными было бы еще
сильнее и распространеннее. Но из всех вер словесная вера является
наиболее шаткой и наиболее подверженной как ненамеренному искаже-
нию, так и софистическим толкованиям и лицемерным злоупотреблениям.
Но так как каждому хорошо известно злоупотребление словами, —
разумеется, не только религиозными, — То' большей частью очень мало
придают, им значения и при нравственной оценке какого-нибудь поступка
с ними обыкновенно не считаются.
В явлениях и поступках практической жизни равнодушие к фор-
мально-религиозному проявляется яснее всего. Так, например, многие
тысячи людей предпочитают религиозный обряд брака гражданскому
только ради его торжественности. Нередко присоединение церковного
обряда к гражданскому браку зависит только от того, есть ли подходя-
щий для этого туалет у невесты или нет. Часто встречается также
явление, что дети и даже взрослые регулярно неправильно или даже
вовсе бессмысленно читают какую-нибудь молитву, потому что они ни-
когда и не думали о ее смысле.
Но каким же образом объясняется такая упорная живучесть рели-
гиозных представлений, несмотря на такое слабое религиозное понимание
и мышление? Прежде всего, здесь нужно принять во, внимание силу
привычки и духовной инертности. Многие придерживаются привитых
дм с детства религиозных воззрений просто потому, что у них нет доста-
точно сильного внутреннего или внешнего повода проверить их или пере-
смотреть. Может быть, разногласие догматов веры с наукой и ясно пред-
ставляется ему, но известно, что существуют различные теории для раз-
рушения этого противоречия, и обыкновенно полагаются на этих теоре-
тиков, надеясь, что который-нибудь из них прав. Так, прежде выдви-
галась теория, что то, что1 неверно с философской точки зрения, может
быть истинным с теологической Ч; позднее религию согласовали с наукой
таким образом, что противоречие между ними всегда будто бы только
кажущееся, и рано или поздно' разрешение его будет найдено. Да и
кто же, в конце концов, обязан заниматься разрешением таких великих
задач и спорных вопросов? Таким образом, многие остаются верующими
только потому, что они очень редко занимаются своими верованиями.
Особенно крепко держатся впечатления юности, как религиозные, так и
всякие другие. Воспринятые в детстве религиозные представления -со-
единяются с нравственными понятиями и связным миросозерцанием,
и обыкновенно опасаются потерять то и другое, отказавшись от их рели-
гиозного основания. У среднего- человека критика останавливается перед
тем, что кажется достойным уважения, благодаря своей древности и бла-
годаря связи с могущественными авторитетами. «Что носит на себе печать
седой древности, то для него божественно» (Шиллер).
Церковники часто также утверждали, что церкви недостает теперь
непосредственной власти над людьми, и что только поэтому она лишена
идеального влияния на разум и душу. Инотда это утверждают для того,
чтобы усилить высокое значение церкви и симпатию к ней; иногда же
в этом выражается жалоба и требование большей внешней власти для
церкви. Если бы церковь, в самом деле, обладала только такими идей-
ными средствами, то влияние ее скоро исчезло бы. Выслушаем на этот
счет признание, высказанное церковно-верующим человеком д-ром Але-
*) Автор имеет в виду учение о двойственной истине. — Прим. ред.
500
ксандром Тилле, доцентом глазговского университета. «Религии, при-
знанные государством, потеряли всякую реальную почву в народной
жизни. В описках распределения вероисповеданий из пятидесяти мил-
лионов немцев 31 миллион считается «протестантов», 17,7 миллионов —
католиков, почти 600,000 евреев и только очень ничтожное число при-
числяется к «диссидентам». Что это распределение вероисповеданий
существует только на бумаге, известно каждому образованному человеку.
Больше девяти десятых всего городского населения не признает, вообще,
никакой религии, и только благодаря тому, что во всех опросных листах
.наших адиминистративных властей, при каждом гражданском акте, от гра-
ждан обязательно' требуется заявление, членом какого вероисповедания
они хотят быть официально зачислены, и явилась, вообще, такого рода
«статистика». Как только немецкие церкви будут отделены от государ-
ства, — без возмещения, разумеется, — как только богослужение объявят
частным делом, за которое должны платить особо желающие принять
в нем участие, то число сторонников якобы «господствующих» религий
страшно растает, и, наверное, две трети всего нынешнего духовенства
останутся без хлеба. Даже и те, кто не одобряет этого, должны согла-
ситься, что все это правда, если только они не слепы». Влияние церкви
или, конкретнее, влияние духовенства основывается, отчасти непосред-
ственно, на собственности; в деревне очень нередко церковь является
и главным ростовщиком. Обыкновенно1 же власть церкви основывается
на необязательной, вообще, но фактически большей частью существую-
щей солидарности духовенства с имущими классами и на поддержке
церкви государством. Это все еще очень значительная реальная власть,
оставшаяся церкви, облегчает ей возможность придавать, в глазах про-
стых людей, каждому своему слову значение или даже только видимость
внешнего фактора власти; в этом деле, благодаря очень долгому упражне-
нию, она приобрела изумительную технику.
(«Естественная и социальная религия»).
Г. Гортер
ЖИВУЧЕСТЬ СТАРЫХ РЕЛИГИЙ
Но почему же в таком случае, раз старые производственные отно-
шения должны уступить место новым, еще так долго сохраняются старые
религии?
На этот вопрос необходимо дать ответ, потому что наши противники
пользуются этим фактом, как возражением против нас. Ответ не пред-
ставляет затруднений.
Во-первых, старый способ производства никогда не отмирает разом.
В прежние столетия отмирание происходило до чрезвычайности медленно,
и даже теперь, когда крупная промышленность так быстро вытесняет
.старую технику, проходит очень продолжительное время, пока не исчез-
нет мелкое производство. Следовательно, еще очень долго остается до-
статочный простор для старой религии.
Во-вторых, человеческий дух отличается инертностью. Хотя бы
тело уже находилось в новых отношениях труда, мысль недостаточно
быстро воспринимает новые формы. Традиция, предание оказывает
давление на мозг живых. Рабочий легко может наблюдать это на
501
окружающих. Вот два человека на одной и той же фабрике с одинако-
вой нуждой, в одинаковой бедности. И тем не менее один слабый, тупой
.человек, который не хочет борьбы, не может усвоить свободного мышле-
ния и следует за священником в политике, в религии, в профессиональ-
ном союзе. А другой — полон жизни, весь — жажда борьбы; вечно он
говорит, вечно пропагандирует, вечно возбуждает. Ни бога, ни хозяина —
вот его лозунг.
Кроме различий в темпераменте, здесь оказывает свое действие тра-
диция. Католицизм, как бы ни приспособлялся он к новым формам,
является религией, соответствующей старым отношениям. Тем не менее,
до инертности, присущей как материи, так и идеям, он все еще упорно
держится. После того, как известный способ производства погибает,
иногда еще долго удается находить старые сухие цветы.
В-третьих, новые, поднимающиеся классы и классы, которым угро-
жает опасность, действуют таким образом, что еще на долгое время со-
храняется старый строй их мышления. Раньше, когда классовая борьба
велась в религиозных формах, с религиозными лозунгами, у поднимаю-
щегося класса, стремившегося к иным общественным отношениям, чем
правящий класс, часто была и новая религия, соответствовавшая тому,
что он считал хорошим, справедливым и истинным. Так, напр., каль-
винизм сначала был религией бунтовщиков. Но потом, когда поднимаю-
щемуся классу удалось оттеснить старый класс и сделаться господствую-
щим, он и свою религию делал господствующей религией; он навязывал
ее другим, но вместе с тем ее революционный характер превращал в кон-
сервативный; в ней находили себе выражение новые отношения самого
класса. Так, напр., христианство, — некогда религия бедных и неиму-
щих, в эту эпоху еще очень немногосложная, просто религия любви и
взаимной помощи, — сделавшись официальной церковью, превратилась
в очень запутанную систему догматов, обрядов, в систему иерархии и
эксплоатации, очень мало напоминавшую первоначальное христианство.
Класс, который приходит к .власти и вступает в новые отношения, просто
изменяет сущность религии и превращает ее из средства борьбы в сред-
ство угнетения.
Это мы наблюдаем и в наши дни.
С того времени, как христианство сделалось религией господствую-
щих классов, оставивших наслаждения на свою долю, они внушали угне-
тенным и применяли против угнетенных требование преданности, смире-
ния и неизменного терпения,—именно эту часть учения Иисуса. Когда же
рами имущие классы, как, напр., кальвинисты и другие протестанты,
были революционными классами, для самих себя они проповедывали не
терпение, а борьбу. Теперь же, когда в антагонизме с ними выдвигается
класс, который хочет не терпеть, а бороться, пока он не победит, тогда все,
в том числе и революционные раньше секты, опять пользуются религией
терпения для того, чтобы удержать в стороне от борьбы хотя бы некото-
рую часть поднимающихся классов.
Ввиду этого нисколько не удивительно, что, благодаря объединен-
ному действию еще сохраняющихся старых производственных отношений,
.традиции и классового господства, старая религия так долго сохраняет
щивучесть и силу. Если же в ней уже не остается богатой внутренней
жизни, если она напоминает скорее какой-то окаменелый остаток, то это
тоже нисколько не удивит нас. так как мы теперь знаем, что и религия
возникла из общества.
(«Исторический материализм»).
502
К. Маркс и Ф. Энгельс
ПОЧЕМУ РЕЛИГИЯ СОХРАНИЛАСЬ?
Трудно ли понять, что с образом жизни людей, с их обществен-
ными отношениями, с их общественным бытом меняются также и их пред-
ставления, их воззрения, их понятия, словом, все их сознание?
Что же доказывает история идей, если не то, что умственная дея-
тельность преобразуется вместе с материальной? Господствующими
идеями данного времени всегда были только идеи господствующего класса.
Говорят об идеях, которые революционизируют все общество; этим
выражается только тот факт, что внутри старого общества образовались
элементы нового строя, что рядом с разрушением старых условий жизни
идет разложение старых идей.
Когда древний мир пришел в упадок, древние религии были по-
беждены христианством. Когда христианские идеи уступали место про-
светительным идеям XVIII века, феодальное общество вело борьбу на
жизнь и на смерть с революционной тогда буржуазией. Идеи свободы
совести и религии выражали собою лишь господство свободной конкурен-
ции в области знания.
«Но, скажут нам, религиозные, нравственные, философские, полити-
ческие, правовые и т. п. идеи менялись, конечно, в ходе исторического
развития; однако религия, нравственность, философия, политика, право
всегда сохранялись в этом беспрерывном изменении. Существуют, кроме
того, вечные истины: свобода, справедливость и т. п., которьгеГодинаково
принадлежат всем фазам общественного развития. Коммунизм же уни-
чтожает общие истины, он уничтожает религию и нравственность вместо
того, чтобы преобразить их; он противоречит, следовательно, всему ходу
исторического развития».
К чему сводится это обвинение? История всех доныне существовав-
ших обществ основывалась на противоположности классов, принимавшей
в различные эпохи различные виды.
Но какую бы форму она не принимала, эксплоатация одной части
общества другою является фактом, общим всем прошлым столетиям.
Неудивительно поэтому, что общественное сознание всех веков, несмотря
на все различия и на все разнообразие, вращалось до сих пор в известных
общих формах, формах сознания, которые исчезнут совершенно лишь
с полным уничтожением противоположности классов.
Коммунистическая революция есть самый радикальный разрыв
с существующими имущественными отношениями; неудивительно, что
она самым радикальным образом разрывает с традиционными идеями
(«Коммунистический Манифест»).
5OS
ОТДЕЛ ДЕВЯТЫЙ
ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ЭВОЛЮЦИЯ ХРИСТИАНСТВА
Г. В. Плеханов
КРИТИКА ЕВАНГЕЛЬСКИХ РАССКАЗОВ
Если вы убеждены, что так называемое священное писание про-
диктовано самим ботом (духом святым), избиравшим себе в секретари то
того, то другого святого мужа, То' вы не допустите даже и мысли о том,
что в названном писании могут быть какие-нибудь ошибки и несообраз-
ности. Все, что рассказывается там, имеет для вас значение бесспорного
акта. Искушая Еву, змий произносит речь, достойную вкрадчивого и
искушенного жизнью иезуита. Это несколько странно; но для бога нет ни-
чего невозможного; кажущаяся странность служит лишь новым образчи-
ком его всемогущества. Известная валаамова ослица вступает в беседу
со своим седоком. Это опять не совсем обыкновенное явление; но для
бога и т. д., и т. д., по той же раз навсегда установленной формуле. Вера
не смущается ничем, даже нелепостью: «верю, ибо нелепо». Вера есть
«уповаемых извещений, вещей обличение невидимых, т.-е. уверенность
в невидимом, как бы в видимом, ,и желаемом и ожидаемом, как бы
в настоящем». А для религиозного человека всемогущество бога творца
и господина природы есть именно то, чего он «желает» всего больше. Все
это было бы очень хорошо, очень трогательно и даже очень прочно,
если бы человек, борясь с природой за свое существование, не был
вынужден вкушать от «древа познания добра и зла», т.-е. постепенно
изучать законы этой самой природы. Раз вкусив от опасного «древа»,
он уже не так легко поддается влиянию вымысла. Если он по старой
привычке и продолжает верить во всемогущество бога, то его вера при-
нимает уже другой характер: бог отходит назад, так сказать, за кулисы
мира, а на первый план выступает природа с ее вечными, железными
неизменными законами. Но чудо не примиримо с законосообразностью:
законосообразность не оставляет места для чудес: чудеса отрицают законо-
сообразность. Спрашивается теперь, как же могут относиться к библей-
ским рассказам о чудесах люди, доросшие до понятия о неизменных
законах природы? Они вынуждены отрицать их. Но отрицание прини-
мает различные виды, смотря по складу и ходу той общественной жизни,
в которой совершается данное умственное течение.
504
Французские просветители XVIII века просто смеялись над библей-
скими рассказами, считая их проявлением невежества или даже шарла-
танства. Это резко отрицательное отношение к библии подсказывалось
французам той борьбой, которую вело тогда в их стране третье сословие
против «привилегированных» вообще и против духовенства в частности.
В протестантской Германии того же времени дело обстояло иначе. Во-пер-
вых, само духовенство играло в ней со времени реформации совсем не
такую роль, какая принадлежала ему в католических странах; во-вторых,
«третье сословие» Германии было еще очень далеко тогда от мысли о борьбе
против «старого порядка». Эти обстоятельства наложили свою печать на
всю историю немецкой литературы XVIII века. Между тем как во Фран-
ции образованные представители третьего сословия пользовались каждым
новым выводом, каждой новой гипотезой науки, как оружием в борьбе
с представлениями и понятиями, выросшими на почве отживших обще-
ственных отношений, в Германии речь шла не столько о том, чтобы истре-
бить старые предрассудки, сколько о том, чтобы согласить их с новыми
открытиями. Для революционно настроенных французских просветите-
лей религия была плодом невежества и обмана. Для немецких сторон-
ников просвещения, — даже для самых передовых из них, напр., для
Лессинга, — она была «воспитанием человеческого рода». Сообразно
с этим и библия являлась в их глазах не такой книгой, к которой можно
было относиться отрицательно и насмешливо. Они старались «просве-
тить» эту книгу, придать новый смысл ее рассказам, привести их в со-
ответствие с «духом времени». И вот началось самое усердное терзанце
библии. В ветхом завете бог «говорит» чуть не на каждой странице. Но это
не значит, что он говорил в самом деле. Это лишь одно из тех пере-
носных выражений, на которые так падки восточные люди. Когда мы чи-
таем, что бог сказал то или другое, мы должны понимать это в том смысле,
что он внушил те или другие идеи тому или другому из своих верных
подданных. То же и со змием-искусителем, то же с валаамовой ослицей.
Эти животные вовсе не говорили в действительности. Они лишь навели
на известные мысли своих будто бы собеседников. В Троицын день
совершалось, как известно, сошествие на апостолов святого духа в виде
огненных языков. Это опять лишь переносное выражение. Автор или
авторы «Деяний святых апостолов» хотели сказать этим лишь то, что апо-
столы испытали тогда сильный припадок религиозного чувства. Впрочем,
по истолкованиям других, «просвещенных» и исследователей дело проис-
ходило несколько иначе. Сошедшие на апостолов огненные языки пред-
ставляли собой совершенно естественное явление: именно электрические
искры. Точно также, если Павел ослеп, идя по дороге в Дамаск, то это
объясняется естественным влиянием грозы; а если старец Анания исцелил
его прикосновением своих рук, то ведь известно, что у стариков часто
бывают очень холодные руки, а холод уменьшает воспаление. Если Иисус
воскресил многих, то это объясняется тем простым обстоятельством, что
он имел дело не с трупами, а с живыми организмами, находившимися
в обмороке. Его собственная смерть на кресте была лишь мнимой смертью.
По истолкованию довольно известного в свое время д-ра Паулуса, Иисус
сам «был удивлен» своим неожиданным возвращением к жизни. Наконец,
о вознесении его на небо не может быть речи уже по одному тому,
что и сами евангелисты выражаются на этот счет крайне неопределенно:
они говорят, что он был взят на небо (Марк); но не значит ли это,
что на небо взята его душа после его смерти? Да и с какой стати взду-
мали бы евангелисты рассказывать вещи, которым не мог бы поверить
60S
ни один натуралист, ни астроном, могущий точно рассчитать, как много
времени надо пушечному ядру для того, чтобы долететь до...
Сириуса?
Излишне доказывать, что подобная критика евангелий совершенно
несостоятельна, что она свидетельствует именно об отсутствии истинно-
критического отношения к вопросу у ее представителей. Она могла быть
хороша и полезна как первый шаг. Но за первым шагом, сделанным еще
Спинозой, должен был следовать другой.
(Примечания к «Людвигу Фейербаху» Энгельса).
* *
*
Что значит познать религию? Это, между прочим, значит под-
вергнуть научному, критическому рассмотрению вопрос о том, как же воз-
никли те повествования, те аллегорические мифы, с помощью которых
религия представляет истину. Эту научную задачу и взял на себя уче-
ник Гегеля — Давид Фридрих Штраус.
Его книга — «Жизнь Иисуса Христа», появившаяся в 1835 году7,
была первым крупным теоретическим явлением в процессе распада геге-
левой школы. Штраус никогда не склонялся к политическому радика-
лизму. В революционную эпоху 1848—1849 гг. он показал себя очень
большим оппортунистом. Но в богословской литературе Германии ето
выступление составило поистине революционную эпоху. Т. Циглер думает,
что едва ли какая-нибудь другая книга имела в XIX в. такое влияние,
как Штраусова «Жизнь Иисуса».
Сильнейшим доказательством того положения, что евангельские
рассказы заключают в себе очень мало исторически достоверного,
Штраус считает чудеса.
В тогдашней богословской литературе Германии существовало
двоякое отношение к чудесам. «.Супранатуралисты» признавали их дей-
ствительность, между тем как рационалисты отрицали ее, усиливаясь
найти естественное объяснение тем мнимым чудесам. Штраус разошелся
и с теми и с другими. Он не только отказывался верить в чудеса.
Он утверждал, что недостоверны самые события, выдававшиеся еванге-
листами за чудеса и получавшие естественное объяснение под пером
находчивых рационалистов. Он провозгласил, что пора положить конец
ненаучным попыткам «сделать вероятным невероятное, исторически
мыслимым то, чего не было в истории». Следуя Шеллингу и Гегелю, он
высказал ту мысль, что в евангельских рассказах следует видеть не сооб-
щения о действительных событиях, а только мифы, которые сложились
в недрах христианских общин и отражали собою мессианические идеи
своего времени. Вот как он сам излагал впоследствии свой взгляд
на процесс возникновения интересующих нас здесь мифов:
«Напрасно было бы, говорил я, искать естественных объяснений для
таких, например, фактов, какие сообщаются нам в рассказах о звезде,
явившейся восточным мудрецам, о преображении, о чудесном насыще-
нии несколькими хлебами нескольких тысяч человек и т. п.; но так как,
с другой стороны, нельзя допустить, что такие сверхъестественные явле-
ния действительно совершались, то остается признать подобные рас-
сказы вымыслами. На вопрос, почему же во время возникновения наших
евангелий сочинялись об Иисусе такого роДа рассказы, я отвечал, прежде
всего, указанием на тогдашние ожидания мессии. Я говорил, что после
того, как сначала небольшое, а затем все более и более возраставшее число
&06
людей стало признавать Иисуса за мессию, эти люди прониклись уверен-
ностью в том, что с ним должно было случиться все то, чего ожидали
от мессии, основываясь на ветхозаветных пророчествах, преобразованиях
и их ходячих объяснениях. Как бы ни было хорошо известно, что Иисус
родился в Назарете, но в качестве мессии и сына Давидова, он все-таки
должен был родиться в Вифлееме, потому что так пророчествовал Михей.
Предание могло сохранить очень резкие отзывы Иисуса о страсти его
земляков к чудесам. Но так как первый освободитель народа Моисей,
делал чудеса, то их должен был совершать и последний его освободитель,
мессия, т.-е. Иисус. Исаия предсказывал, что когда явится мессия,
откроются очи слепых, глухие станут слышать, хромые будут скакать, как
олени, и развяжутся языки косноязычных. Таким образом, было с точ-
ностью известно, какие именно чудеса должен был совершить Иисус, т.-е.
мессия. Вот почему первые христианские общины не только могли, но
и должны были сочинять рассказы об Иисусе, сами не сознавая, однако,
что они их сочиняют... Такой взгляд ставит происхождение христиан
ских мифов на одну доску с тем, что мы встречаем в истории возникнове-
ния прочих религий. В том-то и заключаются новейшие успехи науки
в области мифологии, что она поняла, как возникают мифы, представляю-
щие собою не сознательное и намеренное измышление отдельного лица,
а продукт общего сознания целого народа или религиозного общества.
Конечно, кто-нибудь первый должен высказать это общее убеждение. Миф
не есть оболочка, в которую мудрец, для пользы и назидания невежествен-
ной толпы, прячет известную идею. В мифе идея возникает лишь вместе
с рассказом, существует лишь в виде рассказа и в своем чистом виде
непонятна самим рассказчикам...»
Без вякого сомнения, только такую постановку вопроса и можно
признать научной. В лице Штрауса, школа Гегеля, в самом деле, подо-
шла к религии, — или, по крайней мере, к некоторым плодам религиозного
творчества, — с хирургическим ножом научного исследования в руках.
Однако, правильная постановка вопроса еще не равносильна правильному
его решению. Книга Штрауса вызвала много замечаний и возражений.
Так, например, Вейссе утверждал, что к тому времени, когда написаны
были три наши первые евангелия, в христианских общинах еще не сложи-
лось предание «определенного типа». Отсюда следовало, что содержание
этих евангелий не может быть объяснено преданием. Вейссе, считавший
евангелие от Марка первым по времени из наших евангелий, доказывал,
что это первое евангелие легло в основу повествований Матвея и Луки.
Но если один евангелист заимствовал свой материал у другого, то он мог
подвергнуть его известной переработке. А это показывает, что в еван-
гелиях мы, вероятно, имеем дело не только с мифами, но также и с про-
дуктами личного творчества евангелистов. Наконец, было высказано
то мнение, что в эпоху, предшествовавшую появлению Иисуса и возникно-
вению христианских общин, представление о мессии не было так сильно
распространено в иудейском мире, как это думал Штраус.
Решительнее.всех других критиковал Штрауса Бруно Бауэр.
Возражая своим критикам, Штраус заметил, что в гегелевой школе
образовалось три оттенка мысли: центр и два крыла — правое и левое.
Бруно Бауэр, тоже бывший учеником Гегеля, примыкал сначала к пра-
вому крылу. Но в конце 30 годов он стал уже одним из самых крайних
на левой стороне. В 1840 г. он выпустил свою «Критику евангельской
истории Иоанна», а в 1841—1842 гг. «Критику евангельской истории
синоптиков и Иоанна». Эти его сочинения, — особенно последнее,—
507
наделали много шуму. Раздраженная против Бауэра ортодоксия добилась
того, что у него было отнято право университетского преподавания.
По мнению Бауэра, за Штраусом навсегда останется та заслуга,
что он окончательно разорвал с ортодоксией. Но, разорвав с нею, он
сделал только первый шаг на пути правильного анализа евангельской
истории. Его теория мифов не выдерживает критики. Она сама страдает
мистицизмом. Говоря, что евангельская история имеет свой источник
в предании, Штраус объясняет очень мало, так как задача заключается
именно в исследовании того процесса, которому предание обязано своим
происхождением. Не таинственная и бессознательная творческая дея-
тельность христианскй общины создала евангельскую историю. Ее со-
здало совершенно сознательное творчество отдельных лиц, преследовав-
ших определенные религиозные цели. Это очень бросается в глаза при
чтении четвертого евангелия, но заметно и в остальных. Так называемый
Лука переделывал по своему усмотрению евангелие так называемого
Марка, а так называемый Матвей перекраивает их обоих, стараясь приспо-
собить их рассказы к понятиям и духовным потребностям своего соб-
ственного времени. Он старался согласить их между собою, но сам запуты-
вается при этом во многих противоречиях.
Уже Штраус пришел к тому выводу, что в нашем распоряжении
мало таких данных, которые позволили бы нам составить себе определен-
ное представление о личности Иисуса. Б. Бауэр совсем отверг его исто-
рическое существование1). Понятно, какое негодование должен был он
вызвать в огромном большинстве своих читателей. И, конечно, не надо
забывать при этом, что у Бауэра вопрос все-тажи получил более верную
постановку, нежели у Штрауса. Исследователям, державшимся взгляда
Бауэра, во всяком случае приходилось рассматривать христианство
не как плод, окончательно созревший на почве еврейских мессиацических
ожиданий, а как духовный результат развития греко-римской культуры.
Бауэр настаивал на том, чтр христианство явилось как продукт извест-
ных общественных отношений. Правда, таким языком он заговорил уже
значительно позже, — в семидесятых годах прошлого века, а в то время,
когда он вел полемику со Штраусом, он сам, в своем понимании хри-
стианства, оставался чистокровным идеалистом, что и навлекло на него,
несколько лет спустя, упрек со стороны Маркса, сказавшего,' что,
по Бауэру, евангелия были продиктованы не святым духом, а бесконечным
самосознанием.
(«От идеализма к материализму»).
Ф. Энгельс
ИЗУЧЕНИЕ РАННЕГО ХРИСТИАНСТВА
Взгляд на все религии, а вместе с тем и на христианство, как
на дело обманщиков, взгляд, господствовавший со времени средних веков
вплоть до просветителей XVIII в. включительно, перестал быть удовлетво-
рительным с тех пор как Гегель поставил перед философией задачу
*) В этом отношении Бауэр был вполне прав: новейшие исследования, вынуж-
дают каждого последовательно-мыслящего ученого, занимающегося этим вопросом, стать
на точку зрения Бауэра, т.-е. признать личность Христа нереальной, мифической,
никогда на самом деле не существовавшей. — Прим. ред.
508
доказать рациональное развитие истории. Вполне понятно' теперь, что
если естественные религии, как поклонение фетишам у негров или перво-
бытная религия, общая всем арийцам, возникли без того, чтобы тут играл
какую-нибудь роль обман, то и в их дальнейшем развитии очень скоро
поповский обман становится неизбежным. Но искусственные религии на-
ряду со всей их искренней фантазией не могут даже и при их основании
обойтись без обмана и подделок истории. Христианство в самом начале
дало очень недурные образцы этого рода, как Бауэр и показал в своей
критике «нового завета». Однако, это устанавливает лишь общее явление,
но не объясняет отдельного случая, о котором здесь идет дело.
С религией, которая покорила себе Римскую мировую империю и в те-
чение 1800 лет господствовала над значительнейшей частью цивилизован-
ного человечества, нельзя разделаться просто, объявивши ее искусственно
состряпанной бессмыслицей. Покончить с ней можно — лишь сумев
объяснить ее происхождение и ее развитие из исторических условий, при
которых она возникла и достигла господства. В случае с христианством
надо решить вопрос, каким образом народные массы Римской империи
предпочли эту бессмыслицу, проповедуемую к тому же еще угнетенными
рабами, всем другим религиям, так что, наконец, честолюбивый Кон-
стантин понял, что принять эту бессмыслицу — есть лучшее средство для
того, чтобы возвыситься до положения самодержца римского мира.
Бруно Бауэр более, чем кто-либо другой, содействовал тому, чтобы
ответить на этот вопрос. Установленные Вильке хронологический порядок
и взаимную зависимость евангелий друг от друга он доказал неопро-
вержимо, исходя из их содержания, как бы упрямо ни возражали против
этого полуверующего богословы периода реакции с 1849 г. Бауэр разобла-
чил всю ненаучность расплывчатой теории мифов Штрауса, пользуясь
которой исследователь может в евангельских рассказах считать мифами
как раз то, что ему понадобится. И если в результате этого оказалось,
что во всех евангелиях не содержится ничего, что можно было бы доказать
исторически, — так что даже можно сомневаться в том, был ли Иисус
Христос исторической личностью, — то Бауэр таким путем расчистил
лишь почву, на которой можно разрешить вопрос: откуда происходят
представления и мысли, сложившиеся в христианстве в систему, и каким
образом они достигли мирового господства. Этим Бауэр занимался
до последнего времени.
(«Некролог Бруно Бауэра»).
* *
*
Немецкая критика библии — единственный до сих пор научный
источник наших познаний в области истории первоначального хри-
стианства— представлена двумя течениями.
Одно течение — тюбингенская школа, к которой с некоторым правом
можно причислить и Д. Ф. Штрауса. В критическом исследовании она
идет настолько далеко, насколько это вообще возможно для теологической
школы. Она признает, что четыре евангелия являются не рассказами оче-
видцев, но позднейшей переработкой утерянных сочинений и что из посла-
ний, приписываемых апостолу Павлу, ему действительно принадлежат
только четыре и т. д. Она вычеркивает из исторического рассказа все
чудеса и противоречия, как недопустимые. Но в остальном пытается
«спасти все, что еще можно спасти», и в этом проявляется ее характер,
как теологической школы. Этим она сделала возможным, что Ренан, по
509
большей части, опираясь на эту школу и применяя тот же метод, «спасает
гораздо больше» и хочет навязать нам в качестве исторически достовер-
ного материала, кроме, по крайней мере, сомнительных рассказов из Но-
вого завета, множество других легенд о мучениках. Но, во всяком случае,
все то, что тюбингенская школа выбрасывает из Нового Завета как неисто-
рическое или подложное, можно считать для науки устраненным.
Другое направление представлено только одним человеком —
Бруно Бауэром. Его громадная заслуга основана не только на беспощад-
ной критике евангелия и посланий апостолов, но и на том, что он первый
серьезно занялся исследованием не только иудейских и греко-алексан-
дрийских, но и чисто греческих и греко-римских элементов, которые про-
ложили для христианства дорогу к превращению его в мировую религию.
Легенда о христианстве, сразу и в готовом виде возникшем из иудейства
и победившем мир своей догматикой и этикой, установленной в главных
чертах в Палестине, — эта легенда стала со времени Бауэра невозможной
и может продолжать свое прозябание только на теологических факуль-
тетах и среди людей, которые хотят «удержать религию для народа» даже
в ущерб науке. Огромное влияние александрийской филоновской школы
и треко-римской вульгарной философии — платоновской и в особенности
стоической — на христианство, которое при. Константине стало государ-
ственной религией, далеко еще в подробностях не установлено, но суще-
ствование этого влияния доказано, и это преимущественно заслуга
Бруно Бауэра. Он положил основание тому пониманию, что христианство
не было введено в греко-римский мир извне, из Иудеи и навязано Риму,
но что оно, по крайней мере, в качестве мировой революции является само-
стоятельным продуктом этого мира. Конечно, Бауэр как и все люди, борю-
щиеся с закоренелыми предрассудками, слишком далеко зашел в этом
направлении. Чтобы установить и на основании литературных документов
влияние Филона и особенно Сенеки на возникающее христианство, а также
представить новозаветных писателей, как настоящих плагиаторов выше-
упомянутых философов, он принужден был отнести происхождение новой
религии к времени, почти на полстолетие позже, выбросить противоре-
чащие ему сообщения римских историков и вообще позволить себе
большие вольности в историческом изложении. По его мнению, хри-
стианство, как таковое, возникло только при императорах династии
Флавиев, а новозаветная литература при Адриане Антонине и Марке Авре-
лии. Вследствие этого у Бауэра исчезает и всякая историческая почва
для новозаветных рассказов об Иисусе и его учениках; эти рассказы
у него превращаются в сказки, в которых внутренние фазы развития
и духовной борьбы первых общин переносятся на более или менее
вымышленные личности. Согласно Бауэру, родиной новой религии
является не Галилея и Иерусалим, но Александрия и Рим.
Итак, если тюбингенская школа предлагает нам в очищенных ею от
сомнительных мест рассказах новозаветной истории и литературы край-
ний максимум того, чем наука может довольствоваться в настоящее время
даже в спорных случаях, то Бауэр имеет максимум того, что она может
еще оспаривать. В действительности истина лежит между этими грани-
цами. Удастся ли установить ее, на основании современных данных, ка-
жется очень сомнительным. Новые открытия, особенно в Риме, на Востоке
и прежде всего в Египте, дадут гораздо больше, чем какая угодно критика.
(«К истории первоначального христианства»).
510
Р. Виппер
ЧТО МЫ ЗНАЕМ ОБ ИИСУСЕ? О
Возникновение христианства представляет один из самых темных
и неясных вопросов истории. На первый взгляд такое положение вещей
кажется изумительным. Нас спросят: как, неужели в момент появления
христианства не было образованных наблюдателей, мастеров литератур-
ного искусства, публицистов, ораторов, ученых, которые с разных сторон
могли бы осветить события и настроения? — Конечно, все это было: пер-
вый и второй века нашей эры составляют эпоху блестящей и широкой
культуры, в пределах средиземноморского мира; люди, того времени много
и усердно читали, страны, входившие в состав Римской империи и при-
легавшие к ним, находились в оживленном между собою обмене. Но беда
в том, что обширная литература эпохи, которую принято называть концом
язычества и началом христианства, подверглась ряду уничтожающих
катастроф.
Среди последних видное место занимает пожар 391 г., в котором
сгорела значительная часть библиотеки, принадлежавшей знаменитому
музею египетской Александрии. Этот пожар не. был простой случай-
ностью: он составлял выполнение адского плана тогдашних врагов и разру-
шителей культуры, выступавших в монашеской рясе и предводимых одним
из крупнейших иерархов церкви, александрийским епископом Феофилом.
В наших учебниках не упоминается о христианском погроме старинного
университета, но зато с осуждением говорится, что арабы, спустя 2У2 века,
топили бани александрийскими книгами и рукописями. Следует заме-
тить, что арабы были в это время невежественными дикарями; когда они
стали немного приближаться к быту образованных народов, они спохвати-
лись спасать культурное наследство древности. Иначе были настроены
виновники более раннего пожара, которые представляли злостное напра-
вление общественных кругов, неудержимо опускавшихся в бездну вар-
варства и принесших с собою сознательную вражду к культуре. Поте-
рявши вкус ко всему, что красит жизнь, что составляет радость изобре-
тения, творчества, изящной и старательной работы, они крушили под
именем развратного язычества создания прежних поколений.
В своей жажде разрушения христианские циники и нигилисты
соприкасались с ревностью ученых богословов и правителей церкви, по-
скольку иерархи и книжники пытались строгой цензурой очистить круг
чтения своей паствы от всего, что могло совратить опекаемых с пути
истины. Холодное, рассудочное инквизиторство образованных людей часто
приводило к таким же результатам и выражалось в тех же формах, что и
слепая страсть поджигателей. Надо иметь в виду, что понятие «языческих
заблуждений», понятие вообще мыслей и учений, «опасных для христиан»,
принималось в очень широком и произвольном смысле. Часто то, что
ценили в качестве религиозной святыни в одной провинции, могло ока-
заться ересью в другой. Некоторые произведения, вызывавшие восторг
в одну эпоху, представлялись последующим поколениям верхом заблу-
ждения. В таких случаях цензура и инквизиция при первой возможности
совершали свое разрушительное дело.
*) Автор этого содержательного отрывка, буржуазный русский историк, сле-
дуя за Древсом (см. следующий отрывок), категорически отрицает существование
Иисуса Христа. А, судя по всему, эта точка зрения должна быть признана едтт-
ственно правильной. — Пр«л. ред.
511
Состояние сохранившейся литературы раннего
христианств а.
Благочестивый антиохийский епископ Феодорит (умерший в 457 г.)
в силу побуждений, нам теперь совершенно непонятных, ополчился
против единого евангелия, или евангельской «Гармонии», составленной
сирийцем Татианом, которая пользовалась в течение почти 2 веков именно
на Востоке большою популярностью. Ревностный иерарх не ограни-
чился предписанием по епархии восстановить 4 раздельные евангелия;
мало того — он распорядился сжечь несколько сот экземпляров Татиа-
новой «Гармонии».
На примере Феодорита видно, как близко к делу истребителей под-
ходила работа ученых редакторов-составителей церковного канона. Дви-
жимые пуританским усердием, они в сущности гораздо больше разру-
шали, чем сохраняли, и отсюда объясняется ничтожное сравнительно
количество сочинений, которые остались в виде документов раннего хри-
стианства. Да и среди самого канона иные произведения уцелели
каким-то чудом. Напр., не раз гонение поднималось против откровения
Иоаннова; уже поколения, жившие 100 лет спустя после составления
книги, остро чувствовали иудейский характер ее; ученые противники
находили, что она лишена божественного вдохновения, не может иметь
автором апостола и даже приписывали ее дерзкой фальсификации одного
из еретиков. Другое произведение, носившее то же имя апостола Иоанна,
четвертое евангелие, также вызывало протест: его учение О' Логосе, во-
площенном Разуме, отклоняли, в конце II века, так наз. алоги, отрица-
тели рассудочной теории, не желавшие и слышать о Логосе в связи
с именем Иисуса Христа.
Своеобразную роль играл в редактировании новозаветных книг
Маркион, один из самых выдающихся богословов II века. Хотя впослед-
ствии церковь признала Маркиона еретиком, однако в сущности ему она
обязана обработкой посланий ап. Павла. Но у Маркиона, помимо твор-
ческого дарования, была еще фанатическая исключительность сектанта:
он хотел устранить из священных текстов все, что напоминало иудейский
ветхий завет, все, что ослабляло новое учение о благодати. Послания
ап. Павла удовлетворяли Маркиона в этом смысле или, по крайней мере,
казались ему безукоризненными лишь.после произведенной им редакции.
Мы не знаем, какой вид имели послания раньше, до Маркиона. Но слу-
чайно нам известно, в чем состояла поправка, внесенная Маркионом
в евангелие от Луки, которое он высоко ценил в качестве произведения
ученика ап. Павла: Маркион выкинул из него ссылки на ветхий завет,
а также целиком устранил две первые главы, где заключается рассказ
о рождении Иоанна Крестителя и Иисуса Христа, слишком умалявший
в его глазах божественное достоинство спасителя.
И Откровение, и евангелие от Иоанна, и начало евангелия от Луки
благополучно удержались в конце и дожили^ до нашего времени. Но ко-
лебания в их судьбе показывают, какие бури свирепствовали в пределах
христианского богословия. Нам известны по отрывкам и по названиям
несколько книг — евангелие Петра, Фомы, евангелие евреев и др., — кото-
рые пострадали от ревности сберегателей чистоты канона и погибли для
потомства. Вероятно, число таких произведений, подвергнутых опале,
было весьма велико.
Оба явления, столь близкие между собою по результатам — уничто-
жение книг врагами культуры и очищение литературы ревнителями воз-
612
вышенного учения, — создали для поколений последующих зрелище
весьма своеобразное. Вокруг святых канонических книг образовалась
как бы пустыня; они действительно мотли казаться сошедшими с небес,
возникшими вне пространства и времени. Точно какая-то предусмотри-
тельная рука уничтожила всех предшественников, современников и со-
перников маленького состава воспринятых церковью книг, и уничтожила
для того, чтобы не видно было, откуда заимствованы различные доли хри-
стианского учения и устройства.
Уже первые ученые историки, занявшиеся исследованием вопроса
о происхождении христианства, испытали все затруднения, какие неиз-
бежно должны были получиться вследствие многократных разгромов
литературы и гибели важнейших источников. Нам теперь, напр., ясно
видно, в каком тяжелом, иногда жалком положении находится Евсевий
Кесарийский, автор большой церковной истории, первой из сочинений
такого рода.
Евсевий (умерший в 340 г.), современник Константина Великого,
как настоящий историк с широким взглядом, хочет вдвинуть факты воз-
никновения христианства в рамки всемирно-исторических отношений.
Для первого века христианской эры, для времени от Августа до Доми-
циана, у него хороший руководитель, дающий яркие картины, интересные
характеристики, именно Иосиф Флавий, историк первой иудейской рево-
люции, начавшейся при Нероне и подавленной при Веспасиане (66—73 г.г.
после р. х.). Обладая твердой канвой в виде рассказа Иосифа о Римской
империи и иудейских партиях бурной эпохи, предшествующей вели-
кому восстанию, Евсевий приспособляет к ней данные христиан-
ской традиции, и благодаря этому получается какое-то подобие достовер-
ности и фактичности в самой истории христианства. Но как только на
событиях конца 1 в. по р. х. прекратился рассказ Иосифа Флавия, Евсе-
вий остается беспомощным. О втором иудейском восстании, происшед-
шем при Адриане (132—7 гг.), он почти ничего не знает. Историк хри-
стианства не может поэтому объяснить нам, как вторая революция, пред-
ставляющая последний взрыв и окончательную гибель иудейского мессиа-
низма, отразилась на судьбе и настроениях христианских общин
Вообще участь христианства в течение второго столетия нашей эры,
самого важного и решительного века в ее формации, совсем темна для
автора церковной истории. Он вынужден пробавляться легендами о му-
чениках неизвестной эпохи и даже вводить в рассказ представителей
неизвестных убеждений, лишь позднее зачисленных в ряды христиан-
ских подвижников.
Есть, однако, область, в которой его смущение достигает величай-
шей степени, это именно — вопрос об евангелиях, признанных церковью
за документы земной жизни спасителя. Что такое в действительности
евангелия, когда они возникли, в каких отношениях к описываемым со-
бытиям и изображаемым людям находились составители евангельских
повестей? Между прочим у христианского писателя середины II века,
Юстина Мученика сохранилось замечание, что евангелиями называются
«воспоминания» апостолов, желавших передать потомству наставления
спасителя, завещанные им обряды и предметы учения. Поовидимому, это
показывает, что в эпоху, когда писал Юстин, евангелия еще не существо-
вали в той форме, в какой мы их знаем, или что под евангелиями разуме-
лось нечто* иное, чем впоследствии. Как бы то ни было, но Евсевия такое
^определение евангелий не удовлетворяет. «Апостолы» не представляются
'ему достаточно реальными личностями, во всяком случае, они не могли
Г. Гурвв 33
513
в его глазах быть авторами литературных произведений. Как исследо-
ватель, обладающий историческим чутьем, он сознает, что евангелия
составлены на известном расстоянии от изображаемых событий, соста-
влены не очевидцами, а только собирателями традиций. Какова же
в таком случае степень достоверности их рассказа и насколько пра-
вильно передают они учение Христа? По этому поводу и обнаружи-
вается крайняя растерянность ученых христианских кругов, к которым
принадлежал Евсевий.
Для установления подлинности и достоверности евангелий ему при-
ходится ссылаться на писателя II века Палия, епископа Гиерапольского,
автора «Толкований к словам господним». Другого свидетеля, другой
авторитет Евсевий подыскать не может. Но и с Папием выходит беда.
Сочинений самого Папия Евсевий не видел, знает их только по выдерж-
кам и ссылкам. Евсевий ставит Папия очень невысоко, признает его ум
весьма ограниченным и ценит его только потому, что Палий вращался
в среде школы, созданной ближайшими спутниками спасителя, и сохра-
нил подлинные выражения представителей старого поколения относи-
тельно происхождения устной и письменной традиции раннего христиан-
ства. Вдобавок ко всему Папий отдавал предпочтение устным преданиям,
живому слову, преемственно передаваемому в школе, и весьма невнима-
тельно относился к книге.
После всех этих оговорок, и без того способных привести читателей
в отчаяние, Евсевий сообщает малоутешительное известие Папия о про-
исхождении евангелия от Марка. Оказывается, Палию говорил Иоанн
пресвитер (которого Евсевий предлагает не смешивать с Иоанном апосто-
лом) следующее: Марк был секретарем ап. Петра (или переводчиком —
в предположении, что апостол изъяснялся на палестинском наречии,
а Марк переводил его слова по-гречески); то, что он запомнил, он запи-
сал тщательно, но не в том порядке, как это было сказано и совершено
Христом. Сам Марк не слушал господа и не следовал за ним, лишь
позднее (по окончании земной жизни. Христа) примкнул он к Петру;
апостол же, в свою очередь, излагал учение по частям и при случае,
вовсе не стараясь привести слова господни в систему.
Вот и все, что знали в эпоху Евсевия о возникновении евангелий.
Между прочим, нам крайне важно отметить, что уже тогда, в начале
IV века, в ученых кругах определенно1 выражалось критическое отно-
шение к произведениям раннего христианства. Самые старейшие из них
приписывались второму поколению, которое, по общему признанию, не
могло видеть основателя общины; изложение евангелий принималось
с оговоркой, что в нем никоим образом не должно искать системы и по-
рядка учения, как оно было преподано самим Христом. Интересно еще
видеть, что имена первоучителей христианства вызывали у тех же уче-
ных исследователей большие сомнения. Евсевий, напр., никак не может
допустить, чтобы четвертое евангелие и Апокалипсис были написаны
одним и тем же лицом. С большою радостью хватается он за сведение
Папия о двух Иоаннах, апостоле и пресвитере, и успокаивается на заклю-
чении, что Апокалипсис, произведение, которое ему, видимо, не нравится,
составлен не апостолом, не личным спутником и учеником спасителя,
а человеком второго поколения, способным отклониться от чистых перво-
начальных традиций.
К сожалению, дух критики и исследования, черты которого обна-
руживает Евсевий, был заглушен догматическими заботами, очень силь-
ными у того же самого поколения, и вместо того, чтобы, помочь нам
514
в выявлении вопросов, относящихся к началу христианства, они еще
более затемнили дело. Евсевий был современником Никейского собора
325 года, выработавшего неподвижный символ веры. Для того, чтобы
привести литературу христианства в соответствие с требованиями закре-
пленного правоверия, ученые редакторы предприняли исправление, обра-
ботку и дополнение текста, занялись интерполяциями (вставками) и под-
чистками. В евангелии от Матфея, гл. XXVIII, 19, мы читаем следующие
слова, вложенные в уста Иисуса при его появлении среди учеников
на галилейской горе: «Идите учить все народы и крестите их именем:
отца и сына и св. духа». Не может быть никакого сомнения, что в пер-
воначальном тексте евангелия этих слов не было: учение о троице чуждо
евангелистам, св. дух, правда, упоминается в евангелии, но в совершенно
ином смысле — как сила, исходящая от всевышнего. Перед нами —
интерполяция, сделанная богословом, усердно вводившим положения
символа веры в старинные документы христианства.
Ревнительство интерполяторов заходило еще гораздо дальше. Они
пытались дополнять и поправлять нехристианских писателей, языческих
и иудейских для того, чтобы сделать их свидетелями истин, принятых
среди христиан. Так произошло две знаменитые вставки, которые до
последнего' времени доставляли много хлопот исследователям истории
христианства, одна у Тацита, другая у Иосифа Флавия.
Тацит рассказывает о пожаре города Рима в 64 году по р. х., о том,
что народ сильно волновался, обвинял правительство и что Нерон, желая
отклонить подозрение, свалил вину на иудейскую секту христиан, без
того вызывавшую ненависть в массе, а затем устроил в своих садах ужас-
ную иллюминацию живых горящих тел. К слову «христиане» в тексте
Тацита прибавлено объяснение: «название происходит от имени Иисуса
Христа, казненного в Иудее при прокураторе Понтии Пилате». Здесь
странно прежде всего то, что Тациту приходится упоминать Понтия
Пилата, так сказать, задним числом, рассказывая о 64 г., между тем как
о самом управлении Пилата в 27 — 37 гг. в соответствующем отделе
«Летописей» у него нет ни слова, да и вообще Понтий Пилат Тациту, если
не считать спорного места, совершенно неизвестен. Зачем это имя тут
понадобилось? Почему оказалась столь странная забота о восстановле-
нии правильной хронологии у писателя, раньше не обнаруживавшего
интереса к событиям в Палестине? Все становится понятно, если две
строчки, связывающие Иисуса Христа с Понтием Пилатом, мы примем
за интерполяцию богослова, который искал случая закрепить в тексте
Тацита одно из положений Никейского символа веры, настаивающего на
том, что Иисус Христос распят на кресте при Понтии Пилате.
Вставка об Иисусе Христе у Иосифа Флавия более обстоятельна,
но вызывает еще меньше сомнений в смысле своей присочиненности.
Иосиф нигде, кроме данного случая, не говорит не только О' Христе, но и
о христианах. Здесь ему приписаны выражения о Христе, как сверх-
человеке, воскресающем после смерти, что резко расходится с мировоз-
зрением Иосифа, которое можно назвать деизмом, не допускающим на
земле полубогов или святых сверхъестественной силы. К тому же вставка
об Иисусе Христе сделана очень некстати: она внешним образом и
по своему тону разрывает рассказ о бедствиях, испытанных иудеями
в конце правления Тиберия. В заключение надо сказать, что интер-
полятор руководился той же тенденцией, которая направляла редактора
Тацитова текста: он и поместил так неловко известие о свете мира среди
бытовых подробностей и интриг эпохи римского самодержавия только
зз*
515
для того, чтобы не пропустить случая упомянуть об Иисусе Христе
в связи с управлением Понтия Пилата.
Для будущих поколений исследование начала христианства при-
няло характер почти неодолимых затруднений. Ранняя церковь оста-
вила нам готовый канон, состав книг, обрезанный по всем сторонам, от-
даленный от окружающего мира, что-то вроде ослепительного света, вне-
запно открывающегося среди полной тьмы. Никто не мог потом указать
ни авторов, ни места, ни времени происхождения отдельных книг. Никто
не знал мотивов, по которым одни книги были приняты, другие отверг-
нуты учеными ранней церкви. Поэтому для взаимоотношений между
книгами Нового завета установились условные понятия, которые рассма-
тривались как церковные истины, но которые никто не мог проверить.
К числу таких условных понятий принадлежит одно очень важное для
христианской традиции отождествление: целый ряд посланий, .самые
крупные по размерам и наиболее важные для учения, для обрядности и
для церковного устройства, носящие имя апостола Павла, считаются про-
изведениями того проповедника именем Павла, который является глав-
ным действующим лицом во второй части «Деяний апостольских».
Необходимо дать себе отчет в том, что это отождествление основано
на крайне шатких данных. В посланиях преобладает чрезвычайно уче-
ный отвлеченно-богословский характер изложения; трудно представить
себе что-нибудь более непохожее* на проповедь среди народа, в которой
в свою очередь так силен был ап. Павел, изображенный в Деяниях в ка-
честве неутомимого странствователя и учителя толпы. Что здесь соеди-
нили вместе двух разных людей, показывает странная, необъяснимая
игра именами. Ведь апостол Деяний, который из преследователя Христа,
силой чудесного видения, обратился в его поклонника, собственно, на-
зывался Савлом или Саулом. Каким ебразом он сделался Павлом? —
Деяния, XIII, 7—9, передают, что, привлекши внимание римского про-
консула Сергия Павла,. Савл направился к нему излагать свое учение:
«Савл, он же Павл, вперил взор (в римлянина) и, наполнившись духа
святого, заговорил» ... Дальше автор уже не возвращается к имени
Савла, а называет апостола исключительно' Павлом. Вы чувствуете ясно,
что тут нет никакой мотивировки. Автор пользуется, так сказать, удоб-
ным случаем встречи с римским громким авторитетным именем, пора-
жается как бы созвучием слов Савл и Павл и сам переименовывает своего
героя. Повидимому, до1 него дошла история, связанная с именем Савла,
он сам приспособил ее к новому имени. Здесь интерполяция происходит
на наших глазах.
Таково' состояние дошедшей до нас литературы раннего христиан-
ства. Перед нами ничтожные обломки великой эпохи оживленного твор-
чества, сохранившиеся лишь ценою такой обработки, которая отняла
у них черты индивидуальности, краски места и времени, наделила их
чуждыми вставками, подправила для узких богословских целей.
Понятно, что наука, которая ищет прежде всего документов эпохи, не-
посредственных источников настроений общества известной поры, ока-
залась в самом затруднительном положении перед проблемами истории
возникновения христианства. Вместо! памятников времени, хотя бы
отрывочных, хотя бы пристрастных, она встречала перед собою заколдо-
ванную крепость условных терминов, полустертых картин, обманчивых
подстановок.
Для выработки критического метода это была суровая, но необы-
чайно полезная школа. Ни на чем, может быть, в такой мере не вос-
516
питался исторический критицизм, как на анализе произведений раннего
христианства. Так велики были, однако, трудности в этой работе, что
вплоть до последнего времени мы еще встречаемся с рядом предрассудков,
оставшихся в наследство от церковной традиции, которая одновременно
и оберегала, и уродовала свои священные документы.
Критические замечания о «жизнеописании» Иисуса
Самые упорные из этих предрассудков удержались до известной
степени искусственно, благодаря тому, что критическая работа преиму-
щественно связана была с деятельностью протестантского богословия.
Протестанты вели борьбу с католической церковью во имя религиозного
самоопределения личности и старались истребить в христианской тра-
диции, вплоть до самых основателей религии, все, что отзывалось гнетом
авторитета; отсюда удаление чудесного элемента, стремление понимать
старинные книги рационалистически и аллегорически, видеть в перво-
учителях христианства только людей, исторических деятелей. Поскольку,
однако, протестантские ученые должны были оберегать свою церковную
общину, они остановились на полдороге: они признали некоторые не-
зыблемые догматы, а создателей этих догматов объявили величайшими
религиозными гениями человечества. Для того, чтобы обосновать подоб-
ный взгляд, чтобы нарисовать образы основателя общины, Иисуса и
величайшего из его последователей, апостола Павла, они вынуждены
признать Евангелия, Деяния и Послания подлинными документами
самых ранних времен, т.-е. задержать в существе критику их как исто-
рических источников.
Почти вся германская протестантская наука XIX века прошла под
знаком этой связанности, этой двойственности побуждений и приемов.
Отсюда объясняется множество сочинений под заглавием «Жизнь Иисуса»
(из них наиболее у нас известная — Давида Штрауса; Ренана «Жизнь
Иисуса» по своему направлению примыкает к германской протестантской
школе). Их составители обыкновенно проявляют острый критицизм в отно-
шении источников: они признают, что евангелия составлены сравнительно
поздно, что они не имеют в основе никаких непосредственных данных, что
в них не сохранилось почти ни одного подлинного слова первоучителя; и
все же из евангельского рассказа они пытаются извлечь черты жизне-
описания великого пророка и восстановить систему и манеру его учения.
Нам необходимо разобраться в представлениях либеральных бого-
словов-рационалистов, так как их методы сейчас господствуют в пауке.
Эти ученые говорят на одинаковом с нами языке. Они заявляют себя1
прежде всего людьми науки, а потом уже церковниками. Мы можем тре-
бовать, чтобы они шли до конца, были последовательны в своих приемах
и удовлетворили всем требованиям научного анализа. Постараемся на-
бросать в общих чертах то, что дает нам обыкновенно «жизнь Иисуса».
Во времена императора Тиберия, когда Палестина находилась под
управлением римской бюрократии, появился в Галилее народный пропо-
ведник необычайной силы и таланта, притом обладавший удивительно
притягательным нравом и темпераментом. Иисус из Назарета был вели-
чайшим религиозным гением человечества, но деятельность его прошла
в виде краткого, молниеносного момента. Он выступил внезапно, его
проповедь длилась, может быть, не более года, самое большее — три года.
Полем его странствующей проповеди была сначала глухая северная про-
винция, сам он был по занятию плотник, его последователи — простые
люди, ремесленники, рыбаки.
517
Придя к сознанию, что он и есть мессия, обещанный израильскому
народу, галилейский проповедник решился на путешествие в религиозный
центр иудейства Иерусалим, сначала вызвал восторг, но скоро был схва-
чен, по наущению партии священников, и казнен при содействии рим-
ского наместника. Ни один из иудейских или языческих писателей не
сохранил ни малейшей памяти об этом удивительном человеке и его мимо-
летном выступлении в качестве учителя и агитатора. Сам он не написал
ни одной строчки, его учение было исключительно устной проповедью.
Тем не менее в евангелиях и посланиях должно признать отражение его
взглядов и раскрытие его религиозного завещания.
Для того, чтобы объяснить возможность столь нобыкновенных явле-
ний, биографы Иисуса прибегают к своеобразным психологическим тео-
риям. Они говорят, что разгадка чудодейственного влияния Иисуса за-
ключается в поразительной силе его личности. Достаточно было кратких
моментов его выступления перед простыми, бесхитростными людьми, чтобы
оставить неигладимо яркое впечатление. Его последователи, правда, не-
образованные и даже безграмотные, не только прониклись его жизнен-
ным примером, но также запомнили дословно ето речь, его сложные
иногда загадочные притчи и аллегории и передали в почти не измененном
виде искусным литераторам, которые в свою очередь не видели и не
слышали самого учителя, но поверили 'всему необыкновенному, что было
им передано, и старательно записали предание на пользу потомства.
Мало того, случилось нечто еще более поразительное. Непосред-
ственные ученики, видевшие смерть пророка и оставшиеся в Иерусалиме,
тем не менее уверовали, что он воскрес, исчезнувши из гроба своего. В их
мыслях он вознесся на небо и стал богом; его именем они стали исцелять
страждущих; во имя погибшего на кресте они основали общину, которая
скоро разрослась на всю империю, на все культурные страны, лежащие
вокруг Средиземного моря. При этом самый ревностный апостол, самый
искусный организатор новых религиозных общин, Савл (он же Павел),
эллинизированный еврей из Тарса в Киликии, никогда не видел основа-
теля секты. Узнал об Иисусе Савл лишь со слов непосредственных сви-
детелей; но такова была сила посмертного влияния, что одно имя казнен-
ного приобрело массы последователей его учению.
Надо признаться, что для историка только изложенная картина
представляет слишком много единственного, несравнимого и вслед-
ствие того мало правдоподобного. Для подтверждения таких головокру-
жительных чудес приходится требовать очень хороших свидетельств,
чрезвычайно веских доказательств и авторитетных ссылок.
Но мы встречаемся с фактом полного молчания современной рим-
ской, греческой и иудейской литературы. Насколько это обстоятельство
было досадно и неприятно для тех христианских ученых, которые Стара-
лись ввести факты возникновения христианства в исторические рамки,
показывает отчаянная попытка вставить в текст Тацита и Иосифа Флавия
упоминание об Иисусе Христе. Впрочем, замысел интерполяторов не
достиг цели. Ведь вставки у Тацита и Иосифа Флавия не дают никаких
указаний на реальную обстановку событий, изображенных в евангелиях,
и ни на шаг не подвигают нас в историческом понимании жизни Иисуса.
Что же касается молчания Тацита, то еще можно было бы утешиться:
интерес этого писателя сосредоточен на Риме, на придворных интригах,
столичных волнениях и войнах, ведомых римскими командирами; его
мало занимают провинции, особенно восточные, столь чуждые римлянам
по своему быту; он мог и пропустить факт выступления галилейского
518
проповедника. Совсем другое дело Иосиф Флавий. В двух сочинениях,
«Иудейских древностях» и «Иудейской войне», он обстоятельно излагает
события бурной эпохи от Ирода Великого ДО' великого восстания 66 года.
Он превосходно знает свою Палестину, интересуется всеми оттенками
религиозных и политических партий своей родины, не пропускает ни
одной детали в истории непрерывных почти восстаний страны, отмечает
всех проповедников, отшельников, агитаторов, инсургентов этой эпохи.
Насколько ценен Иосиф Флавий для изображения иудейской истории,
современной предполагаемым евангельским событиям, видно из Евсевия,
который не мог бы и шагу ступить без его помощи. И вот этот писатель,
упоминающий между порчим об отшельнике Иоанне Крестителе, не дает
ни единого намека на личность и деятельность Иисуса Христа!
Спрашивается: как же могла затеряться гениальная личность гали-
лейского пророка? С одной стороны, произвести такое единственное по
силе впечатление на ближайшую среду, с другой — остаться не замечен-
ной для всех остальных? Биографы Иисуса находятся в исключительно
трудном положении: их единственным историческим источником служит
свидетельство новозаветных книг, которое, в свою очередь, фактически
не может быть проверено и которое к тому же они сами подорвали своим
критическим анализом.
Что же представляют книги Нового завета в смысле исторического
материала для биографии' Иисуса? Более половины канонических книг —
послания и Апокалипсис — не интересуются земной жизнью Иисуса.
Для апостола Павла, главного вероучителя христианства, странствования
великого учителя по Галилее, его притчи, аллегории, ответы на вопросы,
исцеления слепых и бесноватых, суд в Иерусалиме, обстоятельства ги-
бели — все это как бы не существует. Только смерть на кресте занимает
апостола, и то не как реальный факт религиозно-политической драмы,
не в качестве казни великого народного деятеля, а лишь как мистический
символ, как мировое событие вне пространства и времени. Для ап. Павла
нет Иисуса-человека, сына своего народа и своего века; он вовсе не знает
проповедника, горячего, самоотверженного деятеля, человека со стра-
стями, стремившегося к жизненной цели, встречавшего друзей и врагов;
он знает лишь бога, вера в которого спасает человечество.
Остаются в качестве исторического источника только евангелия, и
даже собственно только три первых евангелия, так наз. синоптики (т.-е.
дающие по сходству материала возможность составить синопсис, сводное
обозрение). Что касается четвертого евангелия, носящего имя ап. Иоанна,
критическая школа новейших ученых признает его за произведение рели-
гиозно-философского характера, написанное без исторической цели и без
исторической тщательности, при свободном выборе отдельных эпизодов,
с наклонностью к резкому, почти демонстративному изображению чудес,
совершаемых воплощенным божеством. В литературном смысле Иоан-
ново евангелие относится к синоптикам, как одна из Робинзонад к ориги-
нальному Робинзону Дефо или как гётевский Фауст к Фаусту Марло или
к легенде о Фаусте XVI века.
Итак, синоптики — вот единственное прибежище для составителей
«жизни Иисуса», отыскивающих биографический материал. В сочине-
ниях, носящих такое или подобное заглавие, мы встречаемся с попыткой
перевести картины евангелий от Матфея, Марка и Луки на события жизни
обыкновенного смертного, понимать притчи и «слова господни» как за-
пись устной проповеди странствующего учителя. Но спрашивается:
вправе ли мы пользоваться евангелиями в таком реалистическом смысле?
619
Ведь евангелисты совсем не заняты обычными темами, которые вхо-
дят в состав исторического или биографического очерка. Обстановка,
в которой растет герой, его детские и молодые годы, его подготовка к после-
дующей деятельности, общество, в котором он вращается, развитие его
взглядов и настроений — вое это вне кругозора евангельского изло-
жения.
Возьмем евангелие от Марка, наиболее похожее на историческое
повествование. Иисус сразу выступает как вполне готовая личность,
лучше сказать, как личность уже известная читателям. Возраст его не
определен, и это обстоятельство нисколько не интересует автора. Откуда
у него замечательная начитанность в Писании, каким образом вырабо-
тался в нем столь высокообразованный и тонкий богослов, также не нахо-
дит в евангелии объяснения. Выступает он не в родном Назарете, а в Ка-
пернауме; почему? — непонятно. Можно даже сомневаться, существо-
вал ли Капернаум, — ведь больше о нем никто не упоминает. Не видно,
чем питались Иисус и апостолы, когда они покинули свое рыбачье реме-
сло и пошли за учителем, где они проживали. Евангелист рассказывает
так, что нельзя сделать никакого заключения о продолжительности ра-
боты Иисуса. В течение одного дня он призывает учеников, учит в сина-
гоге, творит чудеса, излагает притчи, словом, сразу развертывает все свои
силы и качества, так что потом ему как будто уже нечего и делать в Гали*-
лее. Характер рассказа Марка таков, что его нельзя назвать историче-
ской повестью, а скорее хочется обозначить сценарием для драмы.
Два других синоптика, Матфей и Лука, не прибавляют никаких но-
вых исторических и биографических данных. У них есть легенды о роди-
телях и о рождении Иисуса, есть их генеалогия, приспособленная к дан-
ным Ветхого завета и к роду Давидову, так как Мессия должен был при-
надлежать к потомству Давида; у них расширены отделы, излагающие
учение, есть подробности к картине страданий, есть новые сказания
о воскресшем. Но в этих евангелиях мы еще -более удаляемся от биогра-
фии. Нет ничего общего даже с историческим или психологическим рома-
ном. Чудесные дела чередуются с поучениями и притчами; конец еванге-
лия относится к области мистики и безусловно не согласуется с жизне-
описанием обыкновенного смертного.
Составители «жизни Иисуса» обыкновенно чувствуют крайнюю
скудность евангелия в смысле фактических данных и прибегают к соеди-
нению евангельского рассказа с событиями и бытовыми чертами эпохи,
среди которой евангелисты поместили своего героя; они вплетают святую
повесть в цепь происшествий, известных из Иосифа Флавия и других
писателей, и составляют таким образом «Новозаветную современность».
Получается обманчивая картина. На первый взгляд кажется, что все под-
ходит, хорошо ладится вместе, что сведения посторонних и рассказ еван-
гелистов взаимно- дополняют друг друга. Но только на первый взгляд.
При анализе некоторых частностей мы замечаем, что евангелисты имели
весьма слабое представление о хронологии событий, не знали иудейских
учреждений. Пользоваться ими как источником для восстановления
палестинских событий начала I в. после р. х., очень опасно.
Вот пример. У всех трех евангелистов (Матф. XXI, 12—16, Марка
XI, 15—17, Луки XIX, 45—48) рассказано, как Иисус вскоре после
прибытия в Иерусалим вошел в храм и стал изгонять продавцов и покупа-
телей, опрокинул столы, менял и стулья торгующих голубями, говоря:
«написано — дом мой будет домом молитвы, а вы делаете его •вертепом
разбойников» (псал. VIII, з).
520
Этот рассказ, очень важный и, так сказать, обязательный для
евангельской композиции, не соответствует действительности того вре-
мении, куда он помещает Иисуса. В великом Иерусалимском храме не
было и не могло быть ничего подобного торговле. Ираида, торговали у во-
рот, на прилегающем базаре, продавали предметы приношений и жертв,
предназначавшихся для храма, но такого рода торговля ничем не отли-
чается от того, что в христианскую эпоху происходило у ворот какого-
нибудь монастыря. Этих торговцев гнать не было никакого основания,
не говоря о том, что частному человеку храмовая администра-
ция и местные власти вообще не позволили бы так круто рас-
порядиться.
Евангельский рассказ, однако, явно разумеет что-то другое, какое-то
резкое осквернение храма, которому положил конец Иисус. Но в таком
случае мы должны признать, что евангелист в полном заблуждении,
что он передает фантастические происшествия и никоим образом не
может служить свидетелем или очевидцем обстановки, которую решился
изобразить. Можно, конечно, сделать одно предположение: весь рассказ
надо понимать не как передачу факта реальной жизни, а как аллегорию;
'след., храм означает не великое иерусалимское здание, а царство божие
или душу верующего и т. п. Но таким толкованием мы наносим серьез-
ный удар теории, которая видит в евангелиях материал для исторической
обрисовки эпохи. А затем мы косвенно подтверждаем то обстоятельство,
что евангелист стоял очень далеко от места и момента описываемых про-
исшествий: хотя бы храм подразумевался в аллегорическом смысле, но
все же так непочтительно о нем мог говорить только иностранец, при-
думать такое произвольное, ни на чем не основанное сравнение мог
только посторонний Иудее человек, который не только никогда не видел
храма, но и ничего о нем не слышал достоверного.
Как опасно пользоваться евангелиями в качестве исторического
источника, показывает особенно пример евангелиста Луки, который как
раз претендует на историческую осведомленность и делает больше всего
исторических ошибок. В начале III главы евангелист так определяет мо-
мент выступления Иисуса: это было при Ироде Антипе й Лисании, князе
Абиленском, в священство Ганны и Кайафы. Но дело в том, что Лисаний
умер за шестьдесят лет до того, а двое первосвященников не могли пра-
вить зараз.
Очень странные вещи рассказывает тот же евангелист в предше-
ствующей II главе. В ст. 1—5 говорится, что родители Иисуса отправи-
лись к моменту его рождения из галилейского Назарета в иудейский
Вифлеем, откуда они были родом. Зачем они переселялись? Евангелие
объясняет: в это время вышел приказ по всей империи от императора
Августа, чтобы была произведена всеобщая перепись, а для этого все
должны были итти на место своего рождения.
Тут много неладного Прежде всего, помимо, евангелий, мы ниот-
куда не знаем о всеобщей переписи в римской империи (Иосиф Флавий
упоминает только об описи имущества на Востоке, произведенной намест-
ником Сирии Квиринием). Факт этот представляется в высокой мере со-
мнительным. Но допустим, что она происходила. Зачем же для переписи
понадобились такие странные переселения? Особенно неудачна та при-
бавка, которую делает евангелист для точного счета времени: «эта пере-
пись, — говорит он, — была первая и пришлась на время управления
Сирией наместника Квириния». Между тем выше (I, 5) евангелист заме-
тил, что излагемые им события приходятся на время царя Ирода (разу-
521
меется, Ирод I, или Великий). Дело в том, что эти два имени не соеди-
нимы. Когда правил Ирод, не было римских наместников, Иудея была
самостоятельным государством, находившимся лишь в дружественной
вассальной связи с Римом. Квириний, о котором евангелист прочел
у Иосифа Флавия, — личность историческая, но между смертью Ирода
(в 4 г. до р. х.) и вступлением римского наместника в присоединенную
в качестве провинции Иудею (в 6 г. после р. х.). прошло 10 лет.
Такую ошибку не мог бы сделать писатель, если бы он жил сам
в Палестине вскоре после описываемых событий, т.-е. около середины
I века. Так мог судить об Иудее только иностранец, писавший много
позже по смутным данным, которые он не в силах был проверить. Между
прочим заметим, что если, ради сохранения исторического авторитета
Луки, выкинуть из него повести Ирода и сберечь Квириния с переписью,
то этим нанесешь тяжкий удар рассказу другого евангелиста, Матфея
(II, 1—8), о том, как Ирод узнавал от волхвов о рождении Иисуса, как
приказал истребить вифлеемских младенцев и т. д.
На изложенной частности видны приемы работы евангелистов.
Исторические данные у них не составляют прочных точек опоры; не от
таких проверенных фактов пошло исследование. Нет, исторические со-
бытия отысканы ощупью, подобраны по соображениям религиозно-симво-
лического характера. Перепись с переселением по месту рождения при-
влечена для того, чтобы мессия, который должен происходить из рода
Давидова, мог родиться в Вифлееме, родина Давида. Он должен, кроме
того, родиться при Ироде, воплощенном сатане Иудеи, при царе-нече-
стивце для того, чтобы получилась противоположность: царь-спаситель
появляется на смену царю-губителю; далее для того, чтобы найти прило-
жение старинной легенде о том, что великий нечестивец, узнавши о ро-
ждении мстителя за порабощенный народ, ищет его гибели.
Чем более раскрываются перед нами приемы композиции евангели-
стов, тем менее они кажутся надежными в качестве исторических руко-
водителей. Они явно слишком далеко стояли и по времени, и по месту
от событий, от тех народных, культурных, бытовых и географических
условий, с которыми они хотели связать свою повесть. Можно сомне-
ваться, была ли у евангелистов вообще историческая цель; вся их работа
ограничивалась лишь тем, чтобы приобрести некоторые исторические
привязки.
Имело ли христианство основателя?
Для либеральной богословской школы, представления которой мы
разбираем, авторитет евангелий, как сочинений исторических, стоит
незыблемо. Сторонников этого направления не смущают странные исто-
рические погрешности евангелистов, не смущает и скудность в еванге-
лиях исторических данных. В их глазах евангелия приобретают значе-
ние крупнейшего, единственного в своем роде документа благодаря тому,
что в них отразилась с необыкновенной силой оригинальная личность
основателя христианства. По их мнению, вера в искупление человечества
кровью страданий не могла восторжествовать без великого личного при-
мера. Она предполагает страдальца. Или, иначе, новое учение необхо-
димо должно было появиться в устах великого учителя. Таким образом
личность и судьба Иисуса засвидетельствованы самим фактом происхо-
ждения христианства. Нельзя себе представить его возникновение без
великого гениального первоначального деятеля. Поскольку евангелия
отразили этот факт, они имеют историческую ценность.
522
Эту мысль с пафосом и решительностью выразли Гарнак, первейший
авторитет среди нынешних германских либеральных протестантов: немы-
слимо «понять начало движения, подобного возникновению христиан-
ской религии, если не представить себе основателя в качестве историче-
ской личности, — больше того, пришлось бы сочинить такового, если бы
случайно предание нам ничего о нем не рассказало».
Гарнак почти буквально совпал с знаменитой аргументацией Воль-
тера в пользу бытия божия: «если бы не было бога, его надо было бы
выдумать!». Доказательство остроумно, но логически слабо. Ведь, говоря
так, мы только обнаруживаем, насколько нужно и желанно нам извест-
ное заключение, в какой мере жаждем мы удержать его в силе. И мы
невольно попадаем в безвыходный круг. Мы доказываем авторитет из-
вестного сочинения тем, что предполагаем в нем отражение роли гениаль-
ной личности; но все, что мы утверждаем относительно этой гениальной
личности, мы извлекли исключительно из одного этого сочинения. Еван-
гелия считаются историческим документом потому, что они говорят
о величайшем историческом гении, но убеждение в реальности этого лица
только и держится на признании свидетельства о нем историческим
источником.
В воззрениях либеральной школы мы встречаемся также с свое-
образным понятием об основателе религии. Это понятие опирается, однако,
на устарелые, опровергнутые наукой аналогии. Прежде для каждой из
крупных, так назыв. всемирных, религий, для парсизма, или маздеизма,
для древне-израильской религии, для буддизма предполагался основатель.
В настоящее время мало кто пытается распознавать в Заратустре,
в Моисее, в Будде реальные исторические фигуры; в них видят
обыкновенно символы, сложившиеся в ходе самой религиозной
пропаганды.
В сущности только одна история мусульманства представляет не-
которые основания для разрисовки жизни и деятельности основателя
секты. Но как раз на примере Мохамеда видно, что легенда об основателе
религии несравненно важнее, чем сама реальная фигура, с которой ее
связывают. Мохамед был, сколько можно судить, слабовольный человек,
тщеславный и жестокий, преданный эротизму, мечтатель, отдававшийся
своим видениям. На окружавшую среду он имел большое влияние; он
вдохновлял воителей на страшные дела. Как завязка завоевательной по-
литики мусульман, деятельность Мохамеда, конечно, имела значение1, но
основателем религии Мохамеда нельзя назвать. Священные книги ислама,
Коран и Сунна, составленные будто бы по воспоминаниям близких его
сподвижников, составляют работу ученых богословских кругов. Их по-
длинная связь с Мохамедом так же сомнительна, как и отношение книг
Нового завета к деятельности Иисуса; тут поднимаются те же самые
недоумения. Но одно ясно: Коран не заключает исторических свиде-
тельств о Мохамеде. Не будь случайных заметок старинных арабских
летописцев о мекканском пророке, который бежал в Медину, основал
еретическую общину и отвоевал потом обратно родной город, мы бы ни-
чего о нем не узнали из священных книг.
Верующих мусульман эти биографические сведения мало интере-
суют. Сведения эти вовсе не изображают основателя религии. В даль-
нейшей судьбе ислама черты реальной личности пророка не играли ни-
какой роли. Совсем другое дело — имя Мохамеда, воля его заместителей,
вера в его новое воплощение. Но в свою очередь эти предметы веры н®
имеют никакой опоры в подлинной биографии Мохамеда.
528
Если историка спросят, почему он не хочет отнестись к евангелиям
так же, как к биографическим сведениям о Мохамеде, сообщенным араб-
скими летописцами, то, помимо уже сказанного о позднем и далеком от
реальности возникновений евангелий, надо еще указать на психологиче-
скую невозможность реального истолкования того образа, который за-
креплен в евангелиях.
Всего труднее обойтись с так называемыми мессианическими за-
явлениями, вложенными в уста Иисуса. В ев. от Матфея, гл. XVI, 16—19,
Симон Петр говорит: «ты — Христос, сын бога живого». На это Иисус
отвечает: «блажен ты Симон, сын Ионы. Не плоть и кровь тебе это
открыли, а мой отец в небесах. И я говорю тебе: ты Петр, и на этой
скале (по-гречески «петра», след, игра слов) я построю общину мою,
и врата адовы ее не одолеют. И я дам тебе ключи царства небесного; все,
что ты свяжешь на земле, будет и на небе связано; все, что ты на земле
разрешишь, будет и на небе разрешено».
Для православных и католиков, принимающих евангелие в качестве
откровения, приведенные слова имеют необыкновенную важность и
силу, — они произнесены самим божеством. Но что, должны сказать
о них либеральные богословы протестантизма, в глазах которых Иисус —
реальная личность, исторический деятель, а евангелие — запись его дел
и слов, составленная со всеми погрешностями и недостатками, какие
свойствены человеческому произведению? Можно ли допустить, что по-
добную речь произнес обыкновенный смертный? Если да, то как нам при-
дется обозначить его психическое состояние? Что мы должны оказать
о его моральном облике?
В устах смертной, хотя бы и гениальной личности подобные заявле-
ния кажутся нам нестерпимыми. Правда, есть попытки объяснить мес-
сианичеокие речи Иисуса, заявление его о своем божественном призвании
и будущем возведении в ранг божества его восторженным состоянием,
его наклонностью к экстазу, его необычайно горячим темпераментом.
Однако, стоит только представить себе такого человека в нашей среде:
будет ли он вызывать что-нибудь другое, кроме жуткого или отталкиваю-
щего чувства? Вот почему более рассудительные из либеральных бого-
словов готовы признать, что' человек Иисус не делал сам меосианических
заявлений; лишь ученики впоследствии отождествили! Иисуса с Христом.
След., по их мнению, в устах Иисуса вложены слова, которых он заведомо
не мог сказать. Но. так как подобных слов весьма много, толкование
такого рода наносит тяжелый удар евангелию, как историческому свиде-
тельству. Мы в праве спросить критиков: где ;ке та мерка, которая позво-
ляет им определить, что подлинно и что нет? Не руководит ли ими совер-
шенно произвольно созданный образ основателя религии, который они
хотят вычитать в евангелии?
Едва ли есть нужда в таком живосечении евангелия. Не лучше ли
признаться, что евангелия непригодны в качестве исторических свиде-
тельств для той эпохи и тех ’Событий, о> которых они передают? Не пере-
стать ли вообще пользоваться книгами Нового завета, как документами
для описания какой-то земной реальности? Таким отказом мы нисколько
не умалим важности и достоинства этих книг, напротив, устремим внима -
ние на другую более достижимую цель: понять евангельскую повесть, как
произведение своего времени, как памятник настроений, веровании, иска-
ний эпохи.
Не зачем добиваться портрета реальной смертной личности Иисуса.
Надо дать себе отчет в том, что Иисус в евангелиях задуман не как
624
человек, а как сверхъестественное существо. Правда, религиозночпо-
этический образ, идеал помещен в обстановку известного времени и
места; но не надо обманываться относительно ценности этих историче-
ских и географических данных: они 'взяты из вторых и третьих рук, они
не больше как кулисы символической драмы. Стараться использовать
этот скудный, несамостоятельный исторический материал для разрисовки
реальных картин — значит терять время, работать над задачей неблаго-
дарной и не замечать истинной силы и величия литературных творений,
входящих в состав Нового завета.
Если смотреть на евангелия, как на религиозные поэмы, если видеть
в них ответ на жадные вопросы, возбужденной религиозными исканиями
среды, они поражают, напротив, удивительной ценностью настроения.
Мы должны признать, что литературное творчество столь напряженное
могло вырасти лишь на почве крупных жизненных явлений. Его завязкой
не мог послужить один единственный личный пример искупительной
жертвы, да еще пример, который прошел совершенно незамеченным.
Основой идеи великого страдальца, отдающего себя за грехи людей, осно-
вой образа утешителя человечества не могла быть реальная история без-
вестно погибшего проповедника. Для того, чтобы массы успокоились на
этом образе, их должны были всколебать события, которые настроили их
к поискам религиозного утешения. О другой стороны, идеальная лич-
ность спасителя должна быть гораздо раньше занимать умы и заполнять
собою воображение участников религиозных общин.
(«Возникновение христианства»).
А. Древе
ХРИСТОС — МИФИЧЕСКАЯ .ЛИЧНОСТЬ
С тех пор как при своем появлении на пасхе 1909 г. «Миф о Хри-
сте» Д взбудоражил мир богословов и мирян, вопрос об историчности
Иисуса не сходил с повестки дня, — столько стараний прилагали и при-
лагают еще теологи поставить вне сомнения образ Иисуса, вопрос о нем
выдать за несуществующий, а путем замалчивания или грубого отрица-
ния держать массы в неведении о нем. Теологи ведь 'слишком хорошо
знают, что христианство, как таковое, стоит и падает вместе с историч-
ностью Иисуса и что, если не было никакого исторического Иисуса, то тем
самым рушится также догматический сын божий, сверхъестественный по-
средник в спасении и признанный фундамент церкви. Оба они, — чисто
человеческий и метафизический Христос или Иисус—в христианстве так
тесно слиты друг с другом и так объединены в одно целое, что каждый из
них является тем, чем он есть, только в связи с другим, и нельзя отри-
цать существования одного, не вычеркивая вместе с тем и другого. Прохо-
дящий под знаком христианства период человечества, согласно логиче-
скому следствию, пришел к концу и, может быть, является только во-
просом времени, когда обнаружатся последствия этого и приведут к пол-
ному краху в области религии. Кто же вообще отбрасывает религию и
Ч Речь идет о знаменитом двухтомном труде Древса, убедительно и смело
доказавшем, что Христос никогда не существовал (этот труд имеется в русском пере-
воде). Настоящая статья знакомит с основными выводами этой большой работы.—
Прим. ред.
525
видит в ней уже отжившую точку зрения человечества, тот, тем не менее,
должен позаботиться о запасе научно-необходимого оружия для защиты
своего отрицания; в качестве такового оружия против христианства для
него хорошую службу могло бы сыграть данное произведение.
Вопрос о том, жил ли Иисус, может быть разрешен только с по-
мощью средств исторической науки. Назидательные заведения, вроде
того, например, что, мол, Иисус «жил», потому что его «переживали»,—
в данном случае не имеют никакого значения. Ведь, в крайнем случае,
отпт говорят только то, что представление об Иисусе еще живо и в состоя-
нии оказывать религиозное действие на отзывчивые души, при чем они
ссылаются только на «второе лицо божества», о жизни же и историч-
ности Иисуса-человека они не говорят абсолютно ничего или не более
того, как если бы пожелали утверждать, что «Амур жив», потому что,
мол, он все еще продолжает посылать свои любовные стрелы в людей.
Кто утверждает историчность Иисуса, якобы, распятого девятнад-
цать веков тому назад, при Понтии Пилате, тот должен привести в пользу
своего взгляда веские доводы. Ведь здесь речь идет не о какой-нибудь
обыкновенной личности, похожей на прочие, но о такой, которая, будто бы.
превосходила остальных людей своим величием и оригинальностью и обла-
дала прямо-таки божественными чертами. Существования подобной не-
обыкновенной личности нельзя признавать без всяких околичностей.
И вот, какие же существуют доводы за то, что Иисус действительно
жил и что его жизнь протекала так, как мы читаем о ней в евангелиях?
Внехристианские «свидетельства» в пользу
историчности Иисуса.
Прежде всего существует свидетельство иудейского историка Иосифа.
Флавия. В своих, написанных около 90 года нашей эры, «Древностях
иудейских» (XVIII, 3, 3) он пишет следующее:
«В это время выступил Иисус, человек глубокой мудрости, если
только правильно называть его человеком. Совершитель чудесных дел,
он был учителем людей, воспринимавших с радостью истину, и многих,
как иудеев, так и греков, он привлек на свою сторону. Он был Христом.
Когда по доносу первенствовавших у нас людей Пилат распял его на кре-
сте, не поколебались те, кто впервые его возлюбили. На третий день он
снова явился к ним живой, о чем, равно как и о тысяче других чудесных
дел, предсказали божественные пророки. И сейчас еще существует род
христиан, получивших от него свое имя».
Что это место явно представляет подделку, в этом вряд ли можно
сомневаться. Такой иудей, как Иосиф, никогда не додумался бы до того,
чтобы выдать Иисуса за христа, чаемого мессию. Да и Ориген (отец
церкви первой половины III века) определенно свидетельствует, что Иосиф
не считал Иисуса мессией, христом. До церковного1 историка Евсевия
(около 320 года) это место вообще не было известно, а отсутствие связи
с предыдущим и последующим изложением заставляет окончательно при-
знать его позднейшей вставкой. Иосиф молчит об Иисусе. Почему? Тео-
логи употребляли отчаянные усилия объяснить это молчание иудейского
историка. Однако, самым простым объяснением, может быть, было бы то,
что он об Иисусе ничего не знал.
Однако, существует еще одно место у Иосифа, а именно, в XX,
9, 1 ето «Древностей», где он рассказывает, как первосвященник Анна
(Анан) в то время, когда наместник Фест умер, а его преемник — Альбин
был еще в пути, — этот Анна призвал на суд Иакова, «брата Иисуса,
526
называемого Христом», и вместе с некоторыми другими осудил его на по-
битие камнями за нарушение закона (в 62 году нашей эры). Но эта за-
метка о «брате Иисуса» становится понятной только тогда, если мы зара-
нее допустим, что вышеприведенное место из Иосифа — подлинно, она
держится и падает вместе с ним. Ориген же, который в поисках сообще-
ний об Иисусе обследовал все писания своего времени, также и об этой
заметке не имеет никакого представления. После этого можно спокойно
сказать, что также и это место вставлено христианской рукой, при чем
это было сделано, очевидно, потому, что для христиан было неприятно,
что Иосиф ничего не сообщил об их Иисусе. И вот, это место считается
даже некоторыми известными теологами подделкой иосифова текста.
К иудейским свидетельствам об Иисусе обычно причисляются
также некоторые места талмуда, этого сборника писаний раввинов, охва-
тывающего период времени приблизительно с 100 года до и 600 год после
начала нашей эры. К сожалению, эти места не имеют никакой историче-
ской ценности. Талмуд говорит о каком-то Иисусе, сыне Пандиры (Пан-
теры), который, якобы, при Александре Яннее (106—79 г.) в пасхаль-
ный вечер за богохульство был побит камнями в Иерусалиме, а затем
повешен. В другом же месте талмуд отожествляет его с каким-то- Иисусом
бен Стада или Сатда, который, как кажется, жил во времена славного
равви Акибы (ок. 130 г. нашей эры) и тоже был убит в конце пасхи, но
не в Иерусалиме, а в Лидде, в Малой Азии. Талмуд не знает, следует ли
ему Иисуса «назарянина» видеть в том или этом Иисусе, а то, что он
обычное сообщает об Иисусе, так явно отражает только враждебное отноше-
ние иудеев позднейших столетий к «основоположнику» христианства
и так неоспоримо показывает свою зависимость от христианского- преда-
ния, — что на доказательство этого не стоит даже тратить и слов. В во-
просе об историчности Иисуса талмуд так же мало может привлекаться
в качестве свидетеля за нее, как и Иосиф.
Следовательно, иудейских свидетельств в пользу историчности-
Иисуса нет. Обратимся теперь к римским свидетельствам.
Об историке Светонии мы можем сказать только несколько слов.
В -соответствующем месте своей «Жизни Клавдия» он вообще говорит не
об Иисусе, а о «Хресте», по подстрекательству которого,—по его сло-
вам,—-среди иудеев в Риме возникли длительные беспорядки, почему эти
иудеи и были изгнаны из города. И ничто, абсолютно ничто не дает права
на допущение, что этот Хрестос Светония является христом, Иисусом
наших евангелий. Ведь говорят, что Иисус даже никогда и не жил в Риме,
а потому, конечно, он не мог быть виновником беспорядков среди тамо-
шних иудеев. Если же под Хрестом понимать христа, то это только про-
стой латинский перевод слова «мессия», и данное место, в крайнем слу-
чае, могло бы говорить только то, что- поводом к беспорядкам у римских
иудеев послужили их мессианские чаяния.
Ну, а свидетельство Тацита? Здесь защитники историчности
Иисуса обычно играют на козырях. «Не какая-нибудь мелочь, а Тацит»,
«великий римский историк» поставил эту историчность вне всякого со-
мнения! В 15 книге, 44 главе своих Анналов, рисуя картину пожара
Рима в 64 году, при Нероне, он пишет, что цезарь, дабы отвратить от себя
подозрения в поджоге, свалил вину на христиан и их, ненавидимых на-
родом за позорные деяния, предал изысканнейшим наказаниям:
«Виновник этого по имени Христос был в правление Тиберия казнен
наместником Понтием Пилатом, и подавленное на время пагубное суеверие
вырвалось снова наружу и распространилось не только по Иудее, где это
627
зло получило начало, но и по Риму, куда- стекаются со всех сторон и где
широко прилагаются к делу все гнусности и бесстыдства. Таким образом,
были сначала схвачены те, которые себя признали, затем по их указанию
огромное множество других, и они были уличены не столько' в престу-
плении, касающемся поджога, сколько в ненависти к человеческому
роду. К казни их были присоединены издевательства: их покрывали
шкурами диких зверей, чтобы они погибали от растерзания собаками,
или пригвождали их ко кресту, или жгли на огне, а также, когда окан-
чивался день, их сжигали для ночного освещения. Нерон предложил
для этого зрелища свой парк и давал игры в цирке, где он смешивался
с простым народом в одеянии возницы или правил колесницей. Поэтому,
хотя христиане и были люди виновные и заслужившие крайние нака-
зания, к ним рождалось сожаление, так как они истреблялись не для
общественной пользы, а ради жестокости одного человека».
В этом месте невероятно почти все. Невероятно, чтобы Нерон стоял
в какой-нибудь связи с пожаром Рима; невероятно, чтобы народ считал
его поджигателем, так что ему (Нерону) надо было бы подозрение в под-
жоге отвлекать от себя на христиан. Все поведение цезаря во время и
после пожара, — как это описывает Тацит, — является как раз поведе-
нием благожелательного и разумного правителя, который пытается не-
возможности помешать бедствию. Поэтому он и в дальнейшем нисколько
не потерял в своей популярности у народа, и нет никакого свидетельства
за то, чтобы кто-нибудь из его современников обвинял его в поджоге.
Да и что могло бы заставить цезаря, — того, кто никогда не обращал вни-
мания на то, что говорила толпа об его поступках, — что могло бы заста-
вить его как раз в данном случае укрыться за спиною других? И откуда
он знал о христианах? Говорят, народ ненавидел их за «их мерзости».
За какие мерзости? Над этим много ломали голову, и к тому же не ве-
рится, чтобы христиане, которые в глазах римлян внешне ничем не отли-
чались от иудеев, вызывали к себе особое отвращение народа. В при-
веденном отрывке сказано, что сначала были схвачены те, которые при-
знались. В чем признались? В 'своей вере в Иисуса? Но, ведь, тогда
еще не было| никакого настоящего христианского вероисповедания, и
таковое меньше всего могло бы выставить их в качестве преступников.
Говорят, что в данном случае было осуждено на смерть «огромное мно-
жество». А, между тем, Ориген определенно отмечает, что число тех
кто претерпел смерть за свою веру, еще к его времени, т.-е. к первой
половине третьего века, было столь незначительно, что легко поддавалось
исчислению! Затем, отнюдь не похоже на историческую действитель-
ность, чтобы Нерон в своем парке употреблял христиан в качестве живых
факелов. Ведь, по сообщению Тацита, этот парк служил местом убе-
жища для погорельцев и был загроможден палатками и деревянными
бараками, которые слишком легко могли бы вызвать опасность нового
пожара, не говоря уже о нелепом представлении, будто народ проводил
ночи, наблюдая, как жарится человеческое мясо, и будто Нерон, кото-
рый,— по описанию Тацита в его «Жизни Агриколы», — хотя и пред-
писывал преступления, но сам не присутствовал при их исполнении,
будто Нерон при этом смешивался с народом и наслаждался этим отвра-
тительным зрелищем!
Выдающиеся ученые различных стран уже давно заподозрили под-
линность этого рассказа Тацита и признали также его за вставку или
подделку. А если в качестве довода против этого указывают на «непо-
дражаемость» стиля римского историка, то ловкий подделыватель может
528
подражать любому стилю и легче всего стилю такого писателя, который
пишет так характерно и вычурно, как автор Анналов.
Что, прежде всего, возбуждает подозрение к рассказу Тацита, так
это гробовое молчание остальных писателей древности о стоящем в связи
с пожаром Рима первом гонении на христиан при Нероне. Об этом гоне-
нии ничего не знает ни один писатель,— ни грек, ни римлянин, ни.
язычник, ни христианин. Даже иудей. Иосиф, упоминающий о прочих
злодеяниях Нерона, молчит о событии, которое, ведь, говорят, в первую
голову касалось его собственных соплеменников. Жившие в первые века
защитники христианства (апологеты), отцы церкви стараются превзойти
один другого в жалобах па языческую власть за ее враждебное и неспра-
ведливое отношение к их братьям по вере, о Нероновом же гонении на
христиан, как таковом, о той дьявольской жестокости, которую по сло-
вам Тацита, цезарь применил к тем, ни один из них не говорит ни слова.
Там же, где они говорят о гонении на христиан при Нероне, там это,
в- крайнем случае, относится к казни апостолов — Петра и Павла. Ка-
ким благодарным материалом для пропаганды своей религии послужила
бы христианским ораторам картина живых факелов Нерона! Они о ней
не упоминают. Какой ужасный упрек по адресу христиан, что они
подожгли мировую столицу! Однако, они о нем не говорят, в нем не защи-
щаются и делают это так же мало, как мало это ставят на вид им их язы-
ческие противники! И не только древний мир, но и, по-видимому, вое
средневековье ничего- не знало о Нероновом гонении на христиан, не знал
даже Данте, от которого можно было бы ждать, что он уж кого-кого. а Не-
рона, как 'преступника, заставит-таки жариться в своем аду.
Только в переписке Павла с философом Сенекой впервые, еще в не-
ясных контурах, выступает пред нами эта страшная история, — в пере-
писке, которая, однако, сразу же при своем появлении в XV веке была,
признана грубой подделкой. Затем, но уже с большей определенностью
и отчасти даже с повторением собственных слов Тацита, эта история
находится в священной истории Сульпиция Севера, начала V века-
Но это произведение, очевидно, вышло не из-под пера Мартина, епископа
Турского. Также и оно относится к XV веку, когда его в двадцатых годах
извлек на свет Поджио Браччиолини, как известный ученый, так и
открыватель и продавец древних рукописей. Примечательно то-, что
рукопись эта была опубликована только в 1556 г. и представляет собою
явную подделку, вероятно, самого Поджио. Подлинная история или хро-
ника Севера была найдена в древней рукописи XIII века Генрихом
Флором в средине XVIII столетия и напечатана в «Espana sagrada».
В ней нет ни одного слова о гонении на христиан при Нероне!
Между тем, нет абсолютно никакой необходимости во всех этих
соображениях для того, чтобы вышеприведенному отрывку из Тацита
отказать во всякой доказательности в пользу историчности Иисуса.
Говорят, что Тацит написал свои «Анналы» около- 117 года. Но к этому
времени предание христиан о своем Иисусе вылилось уже в свои опре-
деленные основные формы. Следовательно, Тацит свои сообщения мог,
в лучшем случае, просто позаимствовать из устного предания христиан
своего времени.
Итак, внехристианских свидетельств в пользу историчности Иисуса,
за которыми можно было бы признать хоть какую-нибудь доказатель-
ность, нет.
Но, может быть, подобное свидетельство мы должны видеть в том,
что, если ни один из внехристианских писателей не говорит в пользу
Г. Гурев 34
529
историчности Иисуса, то ни один из них не оспаривает ее, хотя для них
было бы легче всего напасть на веру христиан именно с этой стороны?
Однако, это еще большой вопрос. Уже давно церковь сделала все, от нее
зависящее, чтобы затереть неприятные заявления своих противников,
а их писания сжить со свету. Она изгладила память о неудобном для нее
существовании дохристианского гностицизма. Она уничтожила так
пышно расцветшую литературу опасных для нее позднейших гностиков,
которые учили о совершенно ином христе, чем она. Она предала уничто-
жению произведения Порфирия и других противников, а существующие
писания сообразно своим собственным целям переработала и подправила
так, что мы вряд ли можем теперь узнать истинный ход исторического
развития. И все же Юстин в своем «Диалоге с Трифоном иудеем» влатает
в уста последнему следующие слова: «Вы, христиане, следуете пустой
молве и сами вообразили себе какого-то христа. Если он родился и нахо-
дится где-нибудь, то он совершенно неизвестен» (8,3). И Цельс у Оригена
бросает по адресу христиан такой упрек: «Вы угощаете нас баснями и
не умеете даже придать им вид правдоподобия, несмотря на то, что неко-
торые из вас, подобно пьяным, которые сами придираются к себе, трижды
и четырежды или даже еще большее число раз переделывали текст ваших
евангелий, дабы ослабить те упреки, которые бросаются вам на основании
их («Против Цельса», 2, 26—27). Следовательно, это даже неправда,
что ни один иудей, или язычник никогда не сомневался в истинности
евангельских рассказов. Да если бы даже это было1 и правдой, то все же
оно ничего не доказывало бы в пользу историчности Иисуса. Ведь,
к тому времени, когда началась языческая и иудейская оппозиция хри-
стианству, во втором веке, христианское предание уже установилось.
Следовательно, противники новой религии боролись только против ее
предания. Ни одному из них не могло притти в голову проверить истори-
ческую истинность этой религии. Ведь, как говорит историк церкви Гаус-
рат: «В древности интерес к исторической истине, как таковой, вообще
не существовал, а был только интерес-к истине идеальной. Можно пере-
числить все случаи, когда античный писатель ставил вопрос, — что про-
изошло в действительности и что исторически засвидетельствовано».
Даже, если бы пожелали произвести исследование об истинности еван-
гельской «истории» и добраться до существа дела, то после разрушения
Иерусалима и рассеяния тамошних иудеев, конечно, не нашли бы ничего
надежного. Это явно неправильный вывод, — из того обстоятельства,
•что, якобы, никто не усомнился в историческом существовании Иисуса,
выводить факт этого существования.
Да иначе и не может быть: мы со своими свидетельствами об Иисусе
живем только христианскими писателями.
Христианские «свидетельства» в пользу
историчности Иисуса.
А) ПОСЛАНИЕ АПОСТОЛА ПАВЛА.
Там, прежде всего, имеется апостол Павел. Он считается древней-
шим и надежнейшим свидетелем в пользу того, что Иисус действительно
жил и что его жизнь протекала так, как она изображена в евангелиях.
Говорят, что Павел вскоре после смерти Иисуса уверовал в Hero. Говорят,
что он гнал прямых последователей Иисуса. Говорят также, что он
лично встречался с Петром и остальными учениками Иисуса. Полагают,
что на каждой странице своих посланий он удостоверяет, что блато-
эЗО
вествуемый им посредник, в спасении и искупитель мира — Иисус — был
исторической личностью, а его смерть была той великой искупительной
жертвой, которая смыла с людей их грехи.
Мы не будем здесь разбирать 'вопроса, — что дошедшие до нас под
именем Павла послания действительно ли были написаны им. 0 тех
пор, как Бруно Бауэр впервые затронул эту проблему, с повестки дня
не сходил уже вопрос: имеем ли, вообще говоря, подлинные послания
апостола Павла, или уже эти послания, — как это пыталась доказать
голландская радикальная теология (Ломан, Пирсон, ван-Манен и др.), —
быть может, принадлежат средине второго века и целой группе различ-
ных писателей. В немецкой «исторической» теологии считаются подлин-
ными, по крайней мере, четыре больших и главных послания: 1) к рим-
лянам, 2) к коринфянам и 3—4) оба к галатам, — однако, против под-
линности их также приводятся веские соображения. Весь этот вопрос
еще так мало освещен, что на основании их нельзя выносить каких-ни-
будь надежных утверждений.
Между тем, даже если мы признаем их подлинность, то что' из дошед-
ших до нас посланий апостола Павла мы узнаем об историчности Иисуса?
Конечно, если послания Павла читать сквозь очки евангелий,
то-есть, если уже заранее считать реальными событиями, что те рас-
сказывают нам об Иисусе, то можно не сомневаться в свидетельских по-
казаниях апостола. Но вот, говорят, что Павловы послания были напи-
саны раньше евангелий, в пятидесятых и шестидесятых годах первого
века. В таком случае, как раз эти послания будут служить подтвержде-
нием евангельской картины. Поэтому, не имеют права обратно вклады-
вать содержание евангелий в Павловы послания, но зато можно спросить
что, независимо от нашего прочего знания об Иисусе, можно почерпнуть
о нем из этих посланий? А тогда остается определенное впечатление1, что
из посланий мы почерпаем об Иисусе поразительно' мало. «Иисус, —
как выразился даже теолог Вреде, — в Павловых посланиях блистает
только своим отсутствием». Или, — лучше сказать, — Иисус, с которым
мы встречаемся у Павла, является не Иисусом евангелий, бродячим гали-
лейским проповедником и учителем нравственности, якобы павшим
в Иерусалиме жертвой ненависти жрецов, а метафизическим духовным
существом, вторым богом, сыном божиим и сверхъестественным посред-
ником в 'Спасении, которого его отец послал с неба на землю, дабы осуще-
ствить для людей избавление от власти греха и смерти, и который среди
людей жил как человек, будучи невинным, за грехи их претерпел крест-
ную смерть, и воскрес, дабы быть посредником в загробной жизни для
тех, кто его держался, в него веровал и чрез крещение и причащение нахо-
дился с ним в духовном общении. В таком случае, он походит не только
на тех многочисленных языческих богов-искупителей: Аттиса, Адониса,
Таммуза, Озириса, Митры, Диониса и т. д., которые, будучи, подобно ему,
людьми, страдают, приносят себя в искупительную жертву за верующих
в них, умирают, в преображенном виде воскресают и возносятся на небо,
но и на так называемого страждущего «раба божия», 53 глава пророка
Исайи и на «праведника» второй главы книги «Премудрости Соломона»,
которые также подвергаются презрению и насмешкам, умирают в каче-
стве искупительной жертвы за других, воскресают и возносятся к небес-
ной славе. Но настоящего же, т.-е. исторического человека,, этот Павлов
Иисус или Иисус Христос столь мало похож, что, — как было ска-
зано,— нужно было уже заранее веровать в него, чтобы найти его в по-
сланиях этого апостола.
34*
531
Конечно, Христос апостола «родился от жены» (Поел, к гал., 4, 4),
но это, ведь, только — само собой разумеющееся условие его человече-
ского бытия, оно — совершенно догматическое в духе общего представле-
ния об искупителе мира. Конечно, он происходит «от семени Давида»,
но это принадлежит к иудейской вере в мессию. Он страдает (Поел,
к римл., 8, 17), умирает на кресте (к римл., 6, 6; первое к коринф., 2, 8);
погребается (к римл., 6, 4; первое к коринф., 15, 4), воскресает (там же,
к римл., 4, 24; 6, 4), прославляется (к римл., 8, 17): вое это' выпадает
на его долю совершенно так же. как на долю «раба божия» Исайи и «пра-
ведника» книги Премудрости Соломона. Поэтому, совершенно наивным
является желание из этих данных сделать вывод в пользу историчности
Иисуса у Павла.
Да и его характерные черты, отмечаемые Павлом: его смирение, его
иослушание, его самоотвержение, его любовь к людям и т. д., все они
никоим образом не выходят за пределы пророческих представлений о ха-
рактере «раба божия» и списаны с.него. Говоря о своем Иисусе, Павел
нигде не ссылается на очевидцев, которых так много должно было бы
быть к его услугам, а ссыпается только на «писание», т.-е. на ветхий
завет (первое к коринф., 15, 3 сл.). Так, даже о своем благоповествовании
об Иисусе он говорит, что оно предвещено было богом при посредстве
пророков и открыто чрез пророческие писания (к римл., 1, 2, 3, 21; 16, 26).
Сам же он желает получить это благовестие через откровение, сверхъ-
естественным путем, а не чрез изустное наставление со стороны тех, кото-
рые находились в личном общении с Иисусом (к галатам, 1, 12 сл.).
Нигде не встретишь у него ни одной, хотя бы самой маленькой индиви-
дуальной черты из жизни Иисуса, которая не имела бы догматического
значения и которая указывала бы на то, что он считал его исторической
личностью, незадолго перед тем умершей на кресте. Его Иисус Христос
не имеет ни родителей, ни родины, ни своего учения, ни учеников.
Не творит он никаких чудес, кроме одного только чуда, своего воскресе-
ния из мертвых. Он умирает от руки демонов или звездных духов, ибо
последних следует подразумевать под «властями века сего» (первое
к коринф., 2, 6); и если он преодолевает смерть, то только потому, что
смерть его плотского человека освобождает обитающий в нем дух, который
составляет одно с духом божиим, из чего затем для нас является воз-
можность чрез веру, т.-е. чрез внутреннее единение с духом Христа, при-
своивши себе субъективно его объективный акт искупления и следуя
христу, также умереть для греха и, соединившись подобием смерти Хри-
ста, быть участниками в его воскресении и его небесной жизни.
Но разве Павел не приводит словес Иисуса и не показывает тем
самым, что он все же считал его личностью исторической? Запрещение
развода, равно как и право апостолов жить на счет общины, каковые
при этом имеются в виду (перв. к коринф., 9, 9, 14), — восходят к вет-
хому завету (Малахия. 2, 14; Второзаконие 18, 1 и 25, 4), а «господом»,
в уста которого Павел влагает эти словеса, является вовсе не Иисус,
а Ягве (ветхозаветный бог). Там же, где такие «словеса господни»
у Павла, действительно, напоминают словеса евангельского Иисуса, —•
там мы не имеем (никакой гарантии в том, что они вышли из уст послед-
него и что евангелия, которые, ведь, как говорят, были написаны после
посланий и.обнаружйвают также многократное влияние с их стороны,—
что эти евангелия, скорее как раз наоборот, не подражали бы Павлу.
Предположим, что Павел, действительно, знал изречения истори-
ческого Иисуса, так почему же он не ссылается на них или ссылается
532
только по поводу таких второстепенных вопросов, вроде двух вышепри-
веденных? Почему он не ссылается на них, когда трактует главные во-
просы своего благовестия, а предпочитает пользоваться обстоятельным и
в большинстве случаев вряд ли понятным обоснованием своих взглядов
на писании? И к этому приему он прибегает даже против своих чита-
телей из язычников, когда он имел на своей стороне единственно решаю-
щий авторитет — евангельского Иисуса, и когда простого приведения
слов Иисуса было бы достаточно для того, чтобы проложить путь своим
взглядам. Единственно возможный ответ на все эти недоуменные во-
просы таков: подобных изречений — словес Иисуса — Павел не знал, и
только авторы евангелий, дабы придать более определенный образ своему
Иисусу, вложили в уста ему соответствующие словеса Павла.
В первом послании к коринфянам, 15, 5 сл., Павел рисует явления
воскресшего, которые выпали на долю Петра, потом двенадцати, затем
более, чем пятисот братьев зараз, Иакова, всех апостолов вместе и, нако-
нец, его самого. Следовательно, — как думают, — Павел знал прямых
учеников Иисуса и, должно быть, чрез них он узнал об Иисусе. Конечно,
если только они что-нибудь ему сообщили о нем и если сами они были
лично знакомы с Иисусом, как это утверждают евангелия. Но об этом
ничего не написано. Пусть они наблюдали явления воскресшего, что
у религиозно-возбужденных людей, ведь, в конце концов, не было бы
чем-то необыкновенным: их внутренние видения так же мало могут слу-
жить подтверждением реальности виденного, как из мнимого видения
под Дамаском Павла может быть выведено также только самое малое
в пользу исторической действительности его душевного видения. Впро-
чем, говорят, что Павел даже ни разу не видел Иисуса, а наблюдал только
неопределенный свет и слышал какой-то голос, который он в своем
тогдашнем душевном настроении приписал Иисусу, однако нет никакой
гарантии в том, что он тем самым имел в виду исторического Иисуса,
ведь, в таком случае, быть может, надлежало бы из видения Лурдской
крестьянской девушки вывести историчность девы Марии! При этом
нарисованная Павлом картина стоит в явном противоречии' с картиной
евангелий, согласно которой воскресший, будто бы, прежде всего явился
женщинам (Матф., 29, 9; Марк 16, 9) и будто бы после отпадения Иуды
было только одиннадцать апостолов, коим он явился, как это признает
и Лука (24, 33). Вместе с тем странным кажется и упоминание об Иакове,
который, по евангельскому изображению, не поддерживал никакой связи
со своим «братом» Иисусом и о котором евангелия не знают, чтобы ему
было подобное явление. Поэтому вовсе нельзя просто отбрасывать раз-
деляемый некоторыми филологами и даже теологами взгляд, что все стихи
первого послания к коринфянам, 15, 5—11, представляют позднейшую
прибавку к тексту, во всяком случае, ими никоим образом нельзя поль-
зоваться в качестве доказательства историчности Иисуса.
Ну, а как обстоит дело с «братьями» Иисуса? В первом послании
к коринфянам, 9, 5, Павел говорит о «прочих апостолах и братьях гос-
подних, и Кифе». А в послании к галатам 1, 18, к имени Иакова при-
бавлено— «брат господень». И если Иисус имел братьев во плоти, а Па-
вел их знал, то, — думают, — конечно, он (Иисус) должен был быть исто-
рической личностью. Но текст говорит не о «братьях Иисуса», а братьях
«господних», и весь вопрос в том, следует ли под этим братством пони-
мать братство во плоти. Ну, а Ориген об Иакове говорит определенно, что
последний назывался «братом господним» не потому, что он был связан
с Иисусом кровными узами или рос вместе с ним, а потому что он был
533
верующим и добродетельным («Против Целься», 1, 4, 7). То же самое
подтверждают также Иероним Гегезипп, Климент Александрийский и
пр., которые, принимая во внимание, конечно, девственность Марии, отри-
цали кровное, братское родство Иакова с Иисусом. Наоборот, Ориген
верил в это кровное братство Иакова. Если он выражение «брат гос-
подень» желал понимать все же не в естественном, обычном, а в духов-
ном смысле, то разве и Павел не мог пользоваться этим выражением
в таном же духовном смысле, тем более, что мы знаем, каким высоким
уважением за свое благочестие пользовался Иаков в иудеохристианских
кругах" второго века? Да и вообще выражение «брат» в переносном
смысле совершенно обычно в новом завете. «Кто матерь моя и братья
мои?» — спрашивает Иисус, а затем отвечает: «Кто будет исполнять волю
божию, тот мне брат и сестра и матерь» (Марк., 3, 33 сл.). И в евангелии
Матфея (28, 10), Иоанна (20, 17) Иисус называет апостолов своими
братьями, — выражение, которое в совершенно таком же смысле мы на-
ходим также у Юстина в его «Диалоге с Трифоном иудеем» (106).
Следовательно, «братьев господних» следует понимать в качестве
отдельной группы особо-благочестивых людей, в качестве «сынов божиих»
в высшем смысле этого слова (к римл., 8, 14; к гал., 4, 6), подобно тому,
как в восточно-сирийской церкви, хотя все христиане назывались
«сынами и дочерьми нового завета», однако это именование в виде отли-
чия носил только более узкий крут людей внутри церкви. В «Апостоль-
ских постановлениях» мученики называются «братьями господними»,
а Иаков, по свидетельству Деяний ап. (12, 2), был первым мучеником
из числа двенадцати апостолов. Кто поручится нам за то, что в памяти
позднейшего времени Иаков, по прозванию Праведный, о котором говорит
Павел, не слился в одну личность с мучеником Иаковом, сыном Заведе-
евым и братом Иоанна, и благодаря этому не получил произвища—«брата
господня»? При такой неопределенности и двусмысленности выражение
«брат господень» не может служить доводом в пользу историчности
Иисуса, и показателем полной беспомощности верующих в Иисуса
является то, что они для подкрепления своих взглядов цепляются за ту-
манные и расплывчатые личности «братьев господних» и призывают их
в качестве свидетелей против моего утверждения, что Иисус апостола
Павла представляет собою чисто мифическую фигуру.
Между тем, верующие не признают еще себя разбитыми. Они ука-
зывают на слова тайной вечери (первое к коринф., 11, 23 сл.): «Ибо я
от господа принял то, что и вам передал, что господь Иисус в ту ночь,
в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал»
и т. д. Здесь, невидимому, мы имеем, наконец, пред собою даже намек
на отдельное определенное событие, на точные подробности из жизни
Иисуса: ночь, предательство, вечеря пред арестом! Нисколько неудиви-
тельно, если теологи торжествующе заявляют, что это место для отрицаю-
щих историчность Иисуса — «убийственно».
Но присмотримся повнимательнее к этому месту! «В ту ночь,
в которую предан был!». Да был ли он предан на самом деле? Это со-
бытие столь невероятно, вся история предательства психологически и
исторически столь странна, что, быть может, только мало смыслящие
читатели библии находят в ней все благополучным. Представьте себе
Иисуса, который знает, что один из его учеников предаст ето и чрез это
навеки вечные лишится спасения своей души, и который ничего не пред-
принимает для того, чтобы удержать несчастного от его деяния, больше
того, даже по возможности укрепляет его в этом и ничего не делает для
534
того, чтобы предупредить или избежать его предательства! Представьте
себе учеников Иисуса! Учитель только что сообщил им, что один из них
в ту же самую ночь предаст его. Испуганные этим, они стали перегляды-
ваться и спрашивать его: «Не я ли, господи? Не я ли?». Можно было бы
думать, что так как каждый считал, что он за себя может ручаться,
то он будет наблюдать за остальными и препятствовать предательству.
Однако, ничего подобного! Совершенно спокойно, как будто ничего
не случилось, вое двенадцать вместе с Иисусом покидают залу тайной
вечери, выходят под покровом ночи и совсем не замечают, что один отде-
ляется от них! Представьте себе, наконец, Иуду, заставляющего перво-
священников заплатить себе за предательство человека, который все дни
свободно разгуливал по улицам Иерусалима, и для открытия ночного
местопребывания которого, поистине, не было нужды ни в каком пре-
дателе, тем более, что, говорят, его постоянно сопровождали двенадцать
учеников, которые не так-то легко могли ускользнуть от взора сыщика
или соглядатая. Вся история предательства целиком составлена из вет-
хозаветных пророческих мест, Иуда же является личностью не истори-
ческой, а просто только олицетворением или символическим представи-
телем ненавидимого христианами иудейского народа; отсюда и его имя —
Иуда. Следовательно, Павел, возможно, ничего не знал также и о ноч-
ном предании Иисуса, а если вышеприведенное место из первого послания
к коринфянам говорит об этом предательстве, то ему можно не верить.
На самом деле, данное место производит определенное впечатление
позднейшей вставки в текст, как это уже давно было признано голланд-
ской теологией. Рассказ о тайной вечери совершенно не вяжется с тем
местом, где он находится. Ведь пред этим (ст. 17—22) речь идет не о тай-
ной вечери, а о вечери любви и происходящих при этом беспорядках, за
которые Павел порицает коринфян. С 23 стиха апостол вдруг начинает
говорить о тайной вечери, между тем как в стихах 33 и 34 он опять гово-
рит о вечери любви, как ее обычно справляли сообща христиане. Если
это место не является позднейшей вставкой в текст, то последнего, по-
длинного, текста вообще не существует. Или, что можно сказать на то,
что слова тайной вечери у Павла так сильно отличаются от тех же слов
у синоптиков, — у Матфея, Марка и Луки? Мыслимо ли, чтобы еван-
гелисты, которые, якобы, писали гораздо позднее Павла, допустили по-
добные отклонения от первоначального, буквального текста, если посла-
ние к коринфянам, — как утверждают теологи, — содержит подлинный
текст, действительно сказанные Иисусом слова?
Впрочем, эти слова уже у Павла носят явно шаблонный характер,
и невозможно, чтобы они в переданной нам форме были сказаны Иисусом.
Несомненно, они просто были заимствованы из христианской литургии и
предполагают уже длительное употребление в богослужении. Притом
они стоят в самом резком противоречии с обычно столь превозносимой
простотой и скромностью словес Иисуса. Они выражают представления
культового общества, которое ставило своей задачей поклонение предста-
вляемому присутствующим в человеческом виде общинному божеству,
но они вовсе не таковы, чтобы их могли без всякого понять простые и не-
образованные люди из народа и чтобы их, как то требует рассудок, мог
произнести учитель в последние часы своего пребывания с учениками.
Или что должны были думать те бедные галилейские рыбаки и ремеслен-
ники, которые даже не знали, что Иисус был мессией, что должны были
думать они тогда, когда их учитель преподносил им в хлебе и вине свою
плоть и кровь? Вся история тайной вечери, явно, была придумана,
535
только из любви к символике пасхального агнца; иудеи на пасхе вку-
шали своего агнца, которому христиане противопоставляли вкушение
своего агнца, а именно, агнца 53, 7, Исайи, предлагая вкушать хлеб и
вино, вместо его плоти и крови, У Павла же эти слова звучат фальшиво
и кажутся невероятными уже по одному тому, что он приписывает
Иисусу установление этого празднества с хлебом и вином в память
о себе: как будто, согласно всем прочим взглядам Иисуса, не предстоял
близкий конец света и как будто он пред лицом надвигающейся все-
общей, мировой катастрофы, — здраво рассуждая, — мог еще что-либо
учреждать или устанавливать! Не заботятся более о воспоминании
о себе, когда скорый поезд уже подходит к самой платформе, чтобы
умчать пассажиров в потусторонний мир. Как мало возможно, чтобы
исторический Иисус говорил Петру (Матф. 16, 18) те слова, которыми
он ставил последнего «камнем» церкви и передавал ему ключи власти,
так же мало возможно, чтобы он, — здраво рассуждая, — произносил
приведенные у Павла слова тайной вечери, не вступая в самое кричащее
противоречие с самим собою и со всем своим прочим вещанеим.
Следовательно, и этим местом у Павла о тайной вечери нельзя
пользоваться в качестве довода за историчность Иисуса. Ну, а тем
самым уже исчерпаны все те места его посланий, которые, будто бы,
доказывают, что этот апостол в своем Иисусе Христе видел историческую
личность в обычном смысле этого слова.
Теологи утверждают, что учение Павла понятно только при допу-
щении существования исторического Иисуса. Однако, это прямо' про-
тивоположно истине. Предположение о существовании исторического
Иисуса не только не объясняет взглядов Павла, но, скорее, делает их
совершенно непонятными. Не исторический Иисус, чей образ пытаются
нарисовать евангелия, а «небесный Христос» стоит в центре Павлова
мировоззрения. Павел земной жизнью Иисуса не интересовался.
Его «человек» Иисус — не личность из плоти и крови, не предмет лич-
ного переживания или исторического предания, а только искуственное
убранство', узор, в интересах религоизного вещания о спасении, точно
такого же рода, как египтяне представляли себе своего Озириса, греки —
своего Геракла, Теэея или Язона, когда они почитали их как осново-
положников культуры и освободителей их страны от ужасов варва-
ского прошлого.
Б) ЕВАНГЕЛИЯ.
В таком случае, в качестве единственных свидетелей в пользу исто-
ричности Иисуса остаются только евангелия, остаются они одни, т.-е.
висят в воздухе. Правда, употребляли отчаянные условия подвести под
них исторический фундамент тем, что извлекали из-под спуда старинную
заметку церковного историка Евсевия, согласно которой Паппий, епи-
скоп Иерапольский. рассказывает, что Марк, толмач или переводчик
Петра, по памяти и, конечно, не в точной последовательности записал
словеса и деяния Иисуса, которые он слышал от Петра при его случай-
ных сообщениях, — сообщение, для подтверждения которого Паппий ссы-
лается на Иоанна «Старшего» (Евсевий — «История церкви», 3, 39). Но
что же дает нам эта заметка? Евсевий (в четвертом веке) уверяет, что
он узнал от Паппия то, что тот, уверяет, узнал от совершенно нам неиз-
вестного Иоанна Старшего, этот — от Петра, последний же, в свою оче-
редь, —от Иисуса! Требуется слишком много добросовестности, чтобы на
-этом сообщении «очевидца» основывать историчность евангельских по-
536
вествований. Да и относительно нашего первого евангелия мы узнаем
чрез Евсевия, что его автор — Матфей записал изречения Иисуса на
еврейском (арамейском?) языке и каждый переводил их, как мог. К со-
жалению, и это сообщение слишком неопределенно, чтобы с ним можно
было бы что-либо сделать, не говоря уже о том, что мы даже не знаем,
что Матфей, о котором здесь идет речь, тот ли самый, который слывет
автором первого евангелия.
Самым древним, а посему и самым надежным из наших евангелий
считается обычно евангелие Марка. Оно начинает с крещения Иисуса,
при чем разверзается небо и нисходит дух божий в виде голубя, дабы
провозгласить его (Иисуса) возлюбленным сыном божиим. Затем дух
введет Иисуса в пустыню, сатана искушает его, ангелы служат ему и он
живет среди диких зверей, после чего принимается возвещать близость
царства божия. По одному только призыву его рыбаки Симон и Андрей
оставляют свое занятие и следуют за ним. В капернаумской синагоге
он приводит в изумление народ своей проповедью, изгоняет из одержи-
мого беса, который называет его «святым божиим», и простым прикосно-
вением руки исцеляет тещу Петра. Следуют дальнейшие исцеления, при
чем он запрещает бесам говорить о том, что они его знают. По одному
только слову его очищается прокаженный. Хромой начинает снова
ходить, а Иисус в качестве «сына человеческого» или мессии прощает
ему грехи. Как раньше оба рыбака, так теперь мытарь (сборщик по-
датей) Левий слепо следует за ним по его призыву. При этом Иисус
выступает другом и защитником грешников, требует себе права распо-
ряжаться субботами, в одну из них исцеляя сухорукого и тем самым
вызывая против себя гнев фарисеев. Новые исцеления. Духи нечистые
при виде ето падают пред ним и признают его сыном божиим. Но он за-
прещает им делать его известным. На горе он избирает себе двенадцать
мужей, чтобы разослать их на проповедь, давши им право и силу изго-
нять бесов. Он обвиняет фарисеев в хулении духа святого за то, что
они заявили, будто он (Иисус) имеет в себе вельзевула. Его мать и
братья приходят к нему и посылают вызвать его из окружающей его
массы народа, но он не признает их и желает звание матери и братьев
применять только к искренно преданным ему, исполняющим волю отца
его небесного. В притчах он говорит о царстве божием, но так, чтобы
непринадлежащие к числу его учеников не поняли его и не обратились.
Во время бури он заклинает ветер и волны и тем вызывает удивление
у своих учеников. В стране Гадаринской он изгоняет из одержимого даже
целый легион нечистых духов и делает так, что они вселяются в стадо
свиней, после чего их собственники просят его покинуть их местность.
Вскоре после этого он воскрешает дочь Наира и является причиной того,
что на пути к этой дочери Наира от одного только прикосновения к его
одежде исцеляется кровоточивая женщина. Правда, он не может сотво-
рить никакого чуда в своем родном городе, но зато дважды, с небольшим
промежутком во времени, насыщает пять тысяч человек небольшим
числом хлебов и рыб; подобно призраку, ночью шествует по морю,
даже издали исцеляет дочь сирофиникиянки, затем чрез плюновение и
возложение руки исцеляет глухонемого, а также слепого. После того
как Петр в божественном озарении признал его мессией, Иисус отпра-
вляется на гору, где ему являются Моисей и Илия, и преображается на
глазах изумленных учеников. Припадочного отрока, над исцелением
которого тщетно бились ученики, Иисус снова делает здоровым, закляв
вселившегося в него беса. Ученикам, которые спорят, кто из них
537
больше (!), (до сих пор мы не знаем, чтобы вообще кто-нибудь из них
был крупной величиной), он. указавши на дитя, намекает на свое мес-
сианское значение. Трудные вопросы культовой и общественной жизни
он разрешает в момент, благословляет детей, пристыжает богатого юношу,
который не решается продать ради него (Иисуса) свое имение и раздать
неимущим. Он возвещает своим ученикам, что пришел не для того,
чтобы ему служили, а чтобы служить самому и предать свою жизнь, —
в смысле 53 главы Исайи — в искупление многих. Затем он вторично
исцеляет слепого и открыто уже выступает в качестве мессии, торже-
ственно, окруженный народом, въезжает в Иерусалим на осле, местонахо-
ждение которого он увидел духовным оком и описал своим ученикам.
Здесь он проклинает смоковницу за то, что она во-время не приносит’
плодов, опрокидывает в храме столы менял и продавцов голубей и гонит
от порога дома божия недостойных. Из коварных вопросов своих против-
ников он вывертывается, умно задавая им встречные вопросы, а также
давая разумные ответы, так что никто уже более не отваживается зада-
вать ему вопросы, и все его с удовольствием слушают, при чем он предо-
стерегает от книжников. При входе в храм он предсказывает скорую
гибель последнего, а в Вифании неизвестная ему женщина умащает его
как бы для погребения. Затем он, удивительно предусматривая всякие
детали, устраивает пасхальную вечерю, во время которой предсказывает
предательство Иуды и в туманных, таинственных словах дает понять,
что он сам есть истинный или настоящий пасхальный агнец. Предска-
зывает он и отречение Петра. В Гефсимании он на некоторое время обна-
руживает слабость. Но тем мужественнее и спокойнее он держит себя
при аресте и допросе пред синедрионом, а пред Пилатом, наконец, опре-
деленно выдает себя за мессию. Затем он спокойно сносит издеватель-
ства солдат и умирает на кресте, правда, с воплем отчаяния из 21 псалма.
Однако, римский сотник, присутствовавший при этом, признает его сыном
божиим и удивляется. В то же время завеса в храме раздирается на две
части и наступает по всей земле длящаяся целых три (!) часа тьма.
Гроб в скале, куда положил Иисуса один богатый член совета, не может
его удержать. Иисус выходит из этого гроба, несмотря на тяжелый ка-
мень у входа, а когда рано утром приходят женщины, чтобы умастить
труп, то вместо него они находят там сидящего ангела, который возве-
щает им, что Иисус удалился в Галилею и там ученики встретятся с ним.
Кто читает этот рассказ беспристрастно, тому вдряд ли придет
в голову, что он здесь имеет дело с чем-то иным, а не с благочестивыми
сказками. Если евангельское повествование без всяких околичностей
признают историей, то причиной этого является только привычка, выра-
ботавшаяся с детства, благодаря воспитанию и образованию. Что в этом
повествовании исторического? Во всяком случае, не приводимые там
чудеса. Ведь, все они вместе и порознь, — как показано в моей книге
об евангелии Марка, — скопированы с ветхозаветных чудес — Моисея,
Илии, Елисея и других и лишены всякой достоверности. А из этих рас-
сказов о чудесах состоит главное содержание древнейшего евангелия
(Марка) и притом в таком размере, что, если выбросить из евангельского
повествования все чудесное, сверхъестественное и не заслуживающее до-
верия, то не осталось бы ничего, по крайней мере, ничего, что могло^ бы
иметь для нас хоть какой-нибудь исторический или даже религиозный
интерес. Неужели эти истории Петр сообщил своему толмачу Марку
на основании личных переживаний? Неужели это евангелие было напи-
сано учеником Петра двадцать или тридцать или сорок лет спустя после
М8
смерти Иисуса, когда еще живы были свидетели рассказываемых собы-
тий? Пусть этому верит, кому охота.
Превозносят ясность евангелий и думают, что на основании ее
можно доказать их исторический характер. На самом же деле евангелия
так мало ясны, что даже фигура спасителя у Марка оказывается, изобра-
женной расплывчато, и решительно невозможно об этом Иисусе, как он
встречается в древнейшем евангелии, составить себе ясного представле-
ния. Его образ не выносит света критики: во время научного исследо-
вания, чем ближе к нему подходят, тем он делается все неопределеннее
и туманнее. Нисколько не меняют дела и все восторженные славословия
теологов, которые обычно раздаются тем громче, чем более фигура спа-
сителя окутывается покровом предания. Ну, а окружающие Иисуса?
От его учеников, — исключая, в крайнем случае, Петра, — мы не узнаем
почти 'ничего. Время, когда он совершал свои деяния, так же остается
в тумане, как ускользают от всякого, более точного определения и места
его выступлений. Даже самые верующие в историю теологи вполне спра-
ведливо удивляются неточности хронологических данных у Марка. «Он
не имеет никакого представления о продолжительности деятельности
Иисуса», — говорит Иоганн Вейс и смеется над тем, что Иисуса, набож-
ного иудея, Марк вообще в первый раз приводит на праздник пасхи
в Иерусалим. Да и указания на места у Марка не лучше: дом, гора,
пустынное место, — что может извлечь отсюда исследователь-историк?
Правда, евангелист называет Галилею, Перею, Иудею, Галилейское море
и т. и., однако, он не имеет ясного представления о положении и условиях
этих мест и говорит о них так, что мы отнюдь не уверены, — не почерп-
нул ли, быть может, он своего знания о них просто из книг историографа
Иосифа. Он ни описывает правильно окрестностей Генисаретского озера,
ни знает хорошо Иерусалима. А между тем, говорят, он родился в Иеру-
салиме и провел там большую часть своей жизни.
То же самое приходится сказать также о Матфее и даже Луке, ко-
торый питает определенные претензии на то, чтобы в нем видели историо-
графа. Его хронологические данные точно так же расплывчаты и не-
определенны, как у Марка: «в те дни», «в то время», «в одну из суббот»,
«неделю спустя», «в тот же самый час», и т. д. А где он приводит дей-
ствительно определенные указания на время, там они оказываются исто-
рически неверными. Он заставляет Иисуса родиться «во дни Ирода,
царя», который, однако, умер еще за четыре года до этого, ибо, — по со-
общению самого же евангелиста,—в 15 году правления Тиверия Иисус
был уже в возрасте приблизительно тридцати лет. Он мелет вздор о пере-
писи, которая, — как доказано, — не производилась 'никогда, или же, во
всяком случае, была не при Квириние, который был наместником только
в 7—11 годах нашей эры. У него одновременно исполняют обязанности
первосвященника Анна и Каиафа, тогда как всегда существовал только
один первосвященник. Образ фарисеев всеми евангелистами совершенно
искажен. Характер Пилата, как он обрисован нами, стоит в кричащем
противоречии с изображением этого мужа у Иосифа и Филона. О друЗкбе
Ирода с Пилатом, о которой фантазирует Лука (23, 12), ничего не знает
ни один историограф. Судебный процесс, жертвою которого будто бы
нал Иисус, согласно тогдашним иудейским понятиям, совершенно невоз-
можен. Талмуд называет по именам всех председателей, которые руко-
водили синедрионом со времен Антигона (250 год до нашей эры) вплоть
до’ разрушения Иерусалимского храма в 70 году, — Каиафы среди них
нет. В таком случае говорить о «надежности» евангельской истории
539
прямо таки неприлично. Евангельское повествование отнюдь не носит
признака историчности и оно давно было бы признано вымыслом, если
бы не считали необходимым в защиту противоположного взгляда приво-
дить совершенно иные, чем научные, основания. Так же хорошо могли
бы в «Илиаде» или «Одиссее» Гомера видеть исторический источник и
на основании их утверждать историчность какого-нибудь Ахиллеса, Не-
стора, Одиссея и им подобных.
Указывают на словеса Иисуса, на его учение, на новую, до того
времени неслыханную мораль или нравственность, которую, якобы, он
проповедывал людям. Такие нравоучительные изречения, — говорят, —
могут исходить только из уст совершенно «единственной в своем роде»
личности, и эти изречения — ничьи иные, как Иисуса. Но это следо-
вало бы еще доказать. В действительности же, евангельский Иисус не
учил ничему, что превосходило бы чистую нравственность или мораль
и благочестие его иудейских современников. Впрочем, почти для
каждого из его положительных речений можно указать в ветхом завете,
а также талмуде, точки соприкосновения и места, откуда они были
заимствованы. Иисус не принес никакого нового представления о боте.
Ведь, идея, что бог — «отец» людей, является ветхозаветным наследием
и (выражена с точно такой же решительностью как в талмуде, так и
в других религиях. Иисус не возвестил никакой новой морали или нрав-
ственности. Ведь детское послушание к богу и действенная любовь
к людям, даже к врагам, точно так же требуется Моисеем, псалмопевцем,
Иисусом сыном Сираха, Иовом и талмудом, не говоря уже об индусах,
Платоне и философах-стоиках. Заповеди блаженства находятся в ветхом
завете. Прошения молитвы «Отче наш» надерганы и сотканы из иудей-
ских молитв, которые задолото до Иисуса употреблялись в синагогах. Вся
нагорная проповедь, — эта больше всего превозносимая «жемчужина»
в венце назидательных изречений Иисуса, — слово в слово составлена
из мест писания и совершенно так же слышится в назидательных изре-
чениях талмудических раввинов. То же самое приходится сказать и
о притчах Иисуса. Также и они ни по содержанию, ни по форме не
отличаются от раввинских притч своего времени, а отчасти даже напи-
саны под сильнейшим влиянием последних. Еврейские ученые уже
столько раз и столь решительно отмечали это, что, наконец, нельзя уже
дальше закрывать глаза на это. В связи с этим, одной из самых важных
и самых насущных задач будущей историографии будет вернуть иудей-
ской морали или нравственности то, что ей принадлежит. И отнюдь не
делает чести христианской теологии то, что она все еще открещивается
от этого элементарнейшего долга любви к истине и справедливости и ста-
рается искусственно установить противоположность между Иисусом и
раввинами там, где ее в действительности нет. Само собой разумеется,
что всем этим отнюдь не оспаривается высокая моральная ценность
речений Иисуса, оспаривается только то, что* из этих речений и его
учения о нравственности можно извлечь довод в пользу его исто-
ричности.
Для действительно-исторического воззрения, которого, конечно, не-
чего искать у теологов, не отдельные пункты учения евангелий, как
таковые, обусловливают их притягательную симу и религиозное содер-
жание, а освещение, которое дали евангелия предшествующей иудейской
морали, составляет то подлинно значительное и новое, что привнесло
христианство в этом отношении. Взгляд на близкий конец света, — он
произвел сильнейшее впечатление на людской эгоизм и привлек к хри-
540
стианству большинство приверженцев. Но эта вера в близкий конец
света для нас, людей современных, давно уже потеряла свое значение,
а вместе с тем и учение Иисуса утратило для нас тот единообразный и
решающий характер, благодаря которому оно оказывало влияние на ран-
ние времена. Для нас этика Иисуса является только несвязным собра-
нием единичных назидательных изречений весьма различной ценности
и не может более иметь для нас решающего значения уже по одному
тому, что ее культурная оонова столь сильно отличается от нашей, что
мы не могли бы следовать ей (этике), даже если бы и хотели. Ее чисто
индивидуалистический характер, имеющий в виду спасение отдельной
души, противоречит социальному духу нашего времени, который требует
не сострадания или жалости, а справедливости. И ее стремление, цели-
ком направленное на достижение блаженства, ее обоснование всех своих
предписаний исключительно только надеждою на награду и наказание
на том свете, — все это делает ее совершенно неприемлемой для более
зрелого в этическом отношении сознания.
После всего этого, также и евангелия не могут служить доказатель-
ством историчности Иисуса. Они являются книгами не историческими,
а назидательными или, скорее, книгами откровения, написанными с опре-
деленной целью — посредством придания исторического характера жизни
спасителя сделать его образ более понятным сознанию людей, а также
пробудить и укрепить веру в него. При этом свой материал евангелия
почерпают не из какой-нибудь действительности, а из религиозного со-
знания и фантазии; написаны же они, явно, в подражание ветхому за-
вету, с обращением внимания на историческое и религиозное содержание
последнего и с целью эту древнюю книгу откровения превзойти чрез со-
ответствующую новую и оттеснить на задний план.
* *
❖
Из евангелий, как с этим согласны даже теологи, не только нельзя
вычитать никакой жизни исторического Иисуса, но в них вообще-то нет
и следа историчности. Кто на основании евангелия считает Иисуса исто-
рической личностью, тот должен прямо указать, какое место или исто-
рия в евангелиях дает ему на это право. Такого места или истории
в евангелиях нигде найти нельзя, — нельзя найти даже у Марка, этого
самого древнего и «самого надежного» из евангелистов, а посему все при-
знание существования исторического Иисуса — совершенно неоснова-
тельно и не имеет под собой никакой почвы.
Остается только одно возражение против утверждения, что Иисус,
вообще говоря, представляет собой плод религиозной фантазии: с одной
стороны, указание на «сильную личность» и на «неизгладимое впечатле-
ние», якобы производимое им на окружающих, с другой, связанное с этим
указанием утверждение, что такое огромное движение, как христианство,
можно объяснить только деятельностью подобной личности. Но где
в истории христианства можно подметить это «сильное впечатление»?
Об этом ничего, ровно ничего нельзя вычитать в христианской литера-
туре. В древнейшем евангелии Марка, как я показал в своей книге,
о нем, нет ни одного слова, ни одной строчки, которые могли бы пре-
тендовать на историчность и которые можно было бы приписать воспо-
минаниям очевидцев. Даже чудеса Иисуса, которые, конечно, не могли бы
так легко забыться, измышлены на основе ветхого завета и, значит, не
оставили после себя никакого следа в памяти потомков. Павловы по-
541
слания, якобы, написанные под непоередственным влиянием «сильной
личности Иисуса», храпят полное молчание об Иисусе, как историческом
индивидууме, и знают только христа догматики. Да и остальные ново-
заветные послания, Деяния апостолов, позднейшие защитники христиан-
ства (апологеты) и отцы церкви знают только учение об Иисусе, как
небесном духовном существе, спасителе, сыне божием, втором боге и по-
бедителе смерти, и ни одним словом ни обмолвливаются о том, что они
могли бы рассказать об историческом человеке Иисусе более того, что
уже находится о нем в евангелиях, в последних, же, как мы видели,
о нем, как таковом, нет абсолютно ничего1). Итак, создается впечатление,
что этот Иисус не оставил после себя никаких следов, никакой памяти
о себе у своих современников и их потомков. Ибо, когда евангелисты
приступают к написанию «жизни Иисуса», то они материал свой почер-
пают как из ветхого завета, так и звездного неба. Впрочем, и все хри-
стианство, говоря о своем Иисусе, почти всегда ссылается только на «пи-
сание», и, — что весьма редко, — на воспоминания, при чем и здесь оно,
во всяком случае, делает так, что неудачность этих ссылок слишком оче-
видна и ясно показывает, что мы имеем дело только с вымыслом.
Таким образом, само собою нам навязывается неизбежное решение:
или исторический Иисус был действительно такою «сильною» личностью,
какою его превозносят его сторонники, но, в таком случае, непонятно,
почему о нем не сохранилось никаких следов в памяти потомков, а его
история в евангелиях целиком является плодом фантазии. Или он вовсе
не был столь крупной личностью, чтобы память о нем сохранилась у ею
потомков, но, в таком случае, непонятно, как он мог быть основополож-
ником христианства и сделаться предметом или героем евангельского пог
вествования. Во всяком случае, об Иисусе мы не знаем ничего, ровно
ничего, он является только именем без всякого содержания и без носи-
теля, который стоял бы за ним. Если смотреть с научной точки зрения,
то мы с таким же правом можем видеть в нем личность историческую,
как и в каком-нибудь Иошуа — Иисусе Навине, Геракле, Аттисе, Адо-
нисе, Озирисе или Бальдуре, о которых тоже рассказывалось только
мифическое и которых их поклонники также считали личностями реаль-
ными, насадителями культуры и спасителями своих народов от телесных
и душевных невзгод. Кто признает возникновение христианской рели-
гии делом одной, «единственной в 'своем роде» личности, а именно Иисуса,
тот пусть хоть раз скажет нам, кто был основоположником вавилонской,
египетской, сирийской религии или митраизма, которые в свое время
имели не меньшее значение, чем христианство, и которые все же не вос-
ходят к одной, определенной личности. Что гностицизм не имел ника-
кого основоположника, — это уже общепризнано. Являются ли лично-
стями историческими Будда и Заратустра, — это, по крайней мере, со-
мнительно. Что Моисей — личность мифическая, это можно считать не-
сомненным. Религии и вообще духовные движения зарождались и без
того, чтобы их вызвали к жизни обязательно единичные лица. Они
вырастали из потребностей массы, условий времени, переживаний многих
единичных личностей, которые отражали один и тот же дух времени и
вынуждены были мыслить и действовать в одном и том же направлении.
И меньше всего можно утверждать, что величина и значение подобного
движения стоит в, связи с значением его виновника. «Можно, — пра-
вильно замечает Кайзерлинг,—-сделаться одной из величайших лично-
стей в смысле истории, в действительности никогда не живши на свете,
никогда не учивши тому, чем обусловливается ее историческое значение,
542
никогда вообще ничего не учивши, никогда не бывши значительной
фигурой, и так далее».
Кто признает Христа личностью исторической, тот должен, — как
было сказано в начале данной монографии, — привести в пользу своего
взгляда веские доводы. Этих же доводов никогда привести нельзя, так как
существующие источники или документы материала для них не дают.
(«Жил ли Христос»).
Р. Виппер
ЕСТЬ ЛИ В ХРИСТИАНСТВЕ ЧТО-НИБУДЬ НОВОЕ?
Всем, кто вырос так или иначе в христианской традиции, очень
трудно разбираться в оценке отдельных учений и понятий, входящих
в состав христианства. При нашей привычке видеть в христианстве нор-
мальную религию, религию по преимуществу, мы уже не чувствуем, что
в нем оригинального, своеобразного и единственного. Только историче-
ское сравнение может нам дать мерку в этом отношении. Европейской
науке не скоро удалось добиться правильного взгляда в этом смысле,
а в широких кругах общества до сих пор очень слабо понимание сравни-
тельно-исторических задач изучения религий.
Очень распространено убеждение, что христианство принесло новые
догматы, новые предметы верования; затем, — что оно создало 'новое воз-
вышенное богослужение; наконец, что оно провзгласило новую, до тех
пор неслыханную мораль, высокое нравственное' учение, недоступное
предшествующим, более грубым векам. Наука выяснила, что эти пред-
ставления ошибочны. В христианском учении и обрядах нет ни одной
черты, к которой не нашлось бы множества аналогий в других веках и
у других народов.
Во всех религиях есть бог-страдалец, есть рассказ о смерти моло-
дого, прекрасного телом и душой ангела или героя, который потом вос-
кресает, и есть соответствующие дни печали и праздники радости.
Всюду на свете есть история воплощения бога на земле, при чем он ро-
дится чудесным, мистическим образом от девы. Между прочим, много
общего с христианской легендой рождения Иисуса представляет рассказ
о рождении Будды: в имени матери Будды, Майя, есть даже созвучие
с иудейской Марьям.
Очень старинна вера, что грозного бога можно умилостивить крова-
вой жертвой. История Авраама представляет откровенное признание,
что израильтяне допускали жертву первенца. Греческая религия с осо-
бенной любовью изображает бога или святого, благодетеля людей, проли-
вающего кровь для их спасения или исцеления. Таким искупителем
рода человеческого является Прометей, пригвожденный к скале, кото-
рому коршун терзает сердце; другой спаситель человечества Геракл, сын
верховного бога, избавляет Прометея от страданий. В греческой же рели-
гии есть прототип христа, сына божия, нисходящего на землю и прино-
сящего себя в жертву. Таким страждущим богом был Дионис-Загрей,
рожденный от Коры (девы); его терзают и мучат злые враги, он истекает
кровью и его разрывают на части, но отец его небесный, высший бог,
отдавший его на жертву, совершает чудо и воскрешает его.
Образ праведника, гибнущего безвинно и принимающего на себя
грехи других, издавна привлекал проповедников и мыслителей. Пророк
»13
Исайя (гл. 53) говорит о великом страдальце: «Истинно, он принял на
себя наши страдания. Мы считали его несущим удары и муки от бога;
но он изранен ради наших злодеяний и разбит из-за наших грехов. На
негб обрушилась кара для того, чтобы мы испытали мир, и мы исцелены
его ранами. Мы блуждали, как овцы; но бог сложил все наши грехи на
него. Когда его казнили и мучили, он безмолствовал, как агнец. Он
погребен, как безбожник, хотя он никому не сделал зла и не было обмана
в его устах». Ту же цель — изобразить невинно страдающего1 спра-
ведливца— мы встречаем у греческого философа Платона (в книге
«о государстве»): «в неизвестности и презрении ведет праведник жизнь,
полную мучений. Наконец, он подвергается бичеванию, пытке, его бро-
сают в темницу, ослепляют и, после всех страданий, пригвождают к де-
реву (или распинают)».
Таким образом задолго до христианства был выработан основной
мотив драмы, изображенной в евангелиях. Но, может быть, оригинальны
термины, выражение, .формулы Нового завета? — Нет, и этого нельзя
сказать. Слова «спаситель мира», «евангелие, или благая весть», «при-
шествие во славе» (по-гречески парусил), все эти магические звуки,
примененные христианством, составляют заимствование, подражание
официальному языку государства. «Спасителем» (Сотером, Сальвато-
ром) назывался император (отчасти в том духе, как у нас Александр на-
зывался благословенным или еще раньше Владимир —святым). Особен-
ность лишь в том, что римские императоры были настойчивее поздней-
ших европейских, ставили себе всюду статуи и требовали курений, жертв
и божеских почестей. Роль спасителей они играли с большим шумом
и блеском. «Евангелием» называлось послание или приказ государя;
таким же способом обозначались всякого рода вести о придворных со-
бытиях. Например, о дне рождения Августа было написано на офи-
циальной памятной доске: «это событие будет началом ряда евангелий
(т.-е. важных знамений) для страны». Парусил, выражение, применимое
в Новом завете к христу, давно существовало в качестве канцелярского
выражения для приезда самодержца.
Обряды, принятые христианством, также не представляют ничего
нового и оригинального; Ограничимся одним примером. Важнейший
обряд христианства, причащение телом и кровью спасителя, воспроизво-
дит обычай, распространенный в самых разнообразных видах у всех на-
родов мира. Этнологи видят в нем одну из форм эндрканнибализма,
т.-е. такой трапезы, когда вкушают тело не врата, а друга, родственника
или покровителя, чтобы обеспечить себе счастье, богатство, блаженство,
исцеление и т. д.
Есть очень определенные указания на то, что в этом обряде перво-
начально заключалась самая реальная правда. Сохранились рассказы
об умерщвлении царя или верховного жреца, т.-е. самого ценного суще-
ства племени, при чем верующие разделяли между собою его кровь.
Еще не так давно люди племени гондов в Индии похищали детей высшей
касты, браминов, чтобы во время посева убить аристократического ре-
бенка среди жестоких мук, вкусить его крови и окропить его кровью поле
ради урожая. Оо смягчением нравов реальное людоедство заменяется
вкушением жертвенного животного, напр., ягненка, или фигуры, выпечен-
ной из теста в виде коровая или пряника., Несмотря на такую замену,
старая жестокая идея сохранилась в полной силе; для своего спасения,
для своего блаженства верующие принимают участие в мистическом
пиршестве, где поглощают своего бога-покровителя. Очень интересную
544
параллель к христианскому обряду причащения и к символу креста
представляет старинная языческая Мексика; та.м выпекали фигуру бога-
спасителя из теста и пригвождали ее ко кресту, который назывался «дре-
вом нашей жизни и плоти»; затем снимали фигуру, ломали хлебный
символ и вкушали его в виде священной целительной пищи.
Когда ранние христианские общины установили у себя евхари-
стию, они не внесли нового обряда, напротив, скорее оживили старинные
народные обычаи, которые стали приходить в упадок.
Ничего нового и чрезвычайного не заключает в себе и нравственное
учение христианства’. Тот взгляд, будто бы на свете нет более высокой
морали, чем проповедь евангелия, — не что иное, как остаток восхвале-
ний собственной религии со стороны распространителей христианства:
проповедники и миссионеры всегда утверждают, что их вера в нравствен-
ном отношении превосходит вое другие. Между тем, если перебрать еван-
гельские заветы — предписания любви к ближнему, требования чистоты
семейного быта и т. и., — мы не найдем ничего1 такого, что бы не имелось
в священных книгах старинной египетской, сирийской и других религий.
Стоит, напр., посмотреть «книгу мертвых», которую клали в Египте в гроб
умершему; мы там найдем требования нравственной чистоты, благожела-
тельности к ближним, нисколько не отличающиеся от принятых в хри-
стианстве.
Тот взгляд, что любовь к ближнему составляет содержание всего
закона, мы встречаем у старинных иудейских раввинов. Рабби Хиллель
говорит: «что тебе самому неприятно, того не делай ближнему; в этом и
состоит все учение, остальное лишь объяснения к нему». Не новость
в христианстве и напряжение завета любви вплоть до требования любить
врагов. Уже старинные, так наз. Моисеевы, предписания советуют мягко
относиться к чужим; а Талмуд изобилует приглашениями любить врагов
и повторяет правило, что лучше терпеть преследование, чем преследовать
самому. Самые выражения евангелий «ближние, любовь к ближнему»
заимствованы у греческих моралистов.
Вообще, что касается нравственных предписаний, христианство
просто стоит на обычном, так сказать, среднем уровне культурного об-
щества, ничего не меняет в окружающем мире и ничего не прибавляет.
Если же мы обратимся к нравственному идеалу, к общему представле-
нию о нравственном типе развитой личности, христианство окажется на
ступени не особенно высокой. В христианской морали главное ударение
лежит на уступчивости, смирении, на жалости и расчете на жалость со
стороны другого: «если тебя ударят по одной щеке, подставь другую».
Нет в христианстве ни малейшего призыва к чувству мести и достбинства
личности, нет идеи высшего долга, обязанностей, вытекающих из поня-
тия о благородстве человеческой личности. В этом отношении мораль-
ный идеал стоиков неизмеримо выше христианского. Своим нравствен-
ным учением христиане не могли произвести особенное впечатление на
окружающий мир.
Итак, ни в догматах, ни о обрядах, ни в морали христианство не
дает ничего нового. В чем же состоит оригинальность и историческое
величие факта возникновения христианства?
Оригинально и поразительно образование великой церковной об-
щины, появление мощной оппозиции против всесильной дотоле Римской
империи. Оригинально и поразительно возникновение документов этой
новой общины, ее манифестов, ее священных книг, изложение ее интим-
ных мыслей и чаяний. Пусть в книгах Ново-го завета нет ни одной новой
Г. Гурев
35
545
идеи, ии одного 'Нового образа, даже ни одного нового стилистического
оборота; пусть евангелия и послания составляют мозаику красивых цве-
тов чужой поэзии и чужой проповеди! Но эти произведения сильны и
ярки благодаря мощи побуждений, которые вдохновили творцов общины
соединиться вместе для общей работы, а литераторов и проповедников —
собрать рассеянную мудрость культурного мира, нарисовать образ вели-
кого идеального основателя церкви, .составить повести, поучения рели-
гиозно-поэтические картины, способные действовать на людей самого раз-
нообразного характера, общественного положения и степени образования.
(«Возникновение христианства»).
К. Каутский
ЯЗЫЧЕСТВО И ХРИСТИАНСТВО
Развитие мировых сношений и политическое нивеллирование были
двумя могучими фактами возрастания интернационализма, но, несмотря
на это, последнй вряд ли мог бы развиться в такой степени, если бы
не подвигался так быстро процесс разложения всех уз, сплачивавших
старые общины в отдельности, но в то же время обособлявших их друг от
друга. Организации, определявшие в древности всю жизнь индивидуума,
дававшие ей опору и направление, в императорскую эпоху потеряли все
свое значение и силу, — не только' те из них, которые были основаны
на кранных узах, как род и семья, но и те, которые покоились на тер-
риториальных узах, на совместной жизни па общей земле, как волости
и Общины. Вследствие этого разложения, как мы уже видели, люди, по-
терявшие прежнюю защиту и опору, искали себе образцов и руководите-
лей, даже спасителей. Но этот же процесс побуждает людей создавать
новые общественные организации, лучше соответствовавшие новым потреб-
ностям, чем традиционные, все больше превращавшиеся в не-
нужное бремя.
Уже к концу республики замечается стремление к основанию клу-
бов и обществ, преимущественно с политическими целями, но также и для
целей взаимопомощи. Цезари распустили их. Ничего не боится так
деспотизм, как всякой общественной организации. Сила етО' достигает
наибольших размеров, когда государственная власть представляет един-
ственную общественную организацию, а граждане противостоят ей, как
разрозненные индивидуумы.
«Уже Цезарь, — сообщает Светоний, — распустил все коллегии, за
исключением тех, которые вели свое происхождение от глубокой древно-
сти» (Цезарь, гл. 42). Об Августе он же рассказывает:
«Некоторые фракции организовались под видом новых коллегий
для разных неблаговидных целей... За исключением старых, признан-
ных законом, Августом были распущены все коллегии».
Моммзен считает все эти распоряжения похвальными. Опытный и
бессовестный заговорщик и авантюрист Цезарь кажется ему настоящим
государственным человеком», который «служил народу не награды ради»
и даже не для того, чтобы завоевать его любовь, а «для блага будущего и,
главным образом, за разрешение спасти нацию и влить в ее организм
новые силы». Чтобы объяснить это понимание Цезаря, необходимо вспо-
мнить', что труд Моммзена был написан после июньской бойни (первое
546
издание полнилось в 1854 г.), когда Наполеон III многими либералами,
в особенности немецкими, считался спасителем общества и когда он ввел
в моду культ цезарей.
О прекращением политической деятельности и распущенней поли-
тических обществ стремление к организации выразилось в более невин-
ных формах. Массами основывались различные коллегии и кассы, про-
фессиональные и религиозные, оказывавшие помощь в случае болезни,
смерти, бедности, вольные пожарные команды, а также клубы для устрой-
ства развлечений, литературные общества и А д. Но цезаризм был так
подозрителен, что едва терпел и организации этого' рода, опасаясь, что
они могут служить прикрытием для более опасных союзов.
В переписке между Плинием и Траяном сохранились, между про-
чим, письма, в которых Плиний сообщает об огромном пожаре, опусто-
шившем Никомидию и советует разрешить организацию вольной пожар-
ной команды (collegium fabrorum) не больше, чем из 150 человек, так
как надзор за нею не будет очень труден. Но Траян считал и это' опас-
ным и отказался дать разрешение.
Из писем более позднего времени (117 и 118) мы узнаем, что даже
скопища людей по поводу свадьбы или других празднеств, устраиваемых
богатыми людьми, по мнению Траяна и Плиния, представляли опасность
для существования государства.
А Траян, по мнению наших историков, является одним из лучших
императоров.
При таких условиях стремление к организации могло находить
удовлетворение в устройстве тайных союзов. Раскрытие таких обществ
грозило их участникам смертной 'казнью. Ясно, что простые развлечения
или даже выгоды, имевшие значение только для отдельной личности, для
ее личного благополучия, не были настолько сильным мотивами, чтобы
ради них рисковать своею жизнью. Удержаться могли только такие обще-
ства, которые ставили себе цели, шедшие дальше личных выгод, общества,
которые продолжали существовать даже в случае гибели отдельной лич-
ности. Но такие общества могли приобрести значение и силу, когда цели
их соответствовали сильному общественному интересу или общественной
потребности, классовому или всеобщему интересу, интересу, который
живо затрагивает большую массу и побуждает ее наиболее энергичных и
самоотверженных представителей поставить на карту свою жизнь, чтобы
добиться его удовлетворения. Другими словами: в императорскую эпоху
могли удержаться только такие организации, которые преследовали ши-
рокую и общественную цель, высокий идеал. Не стремление к практиче-
ским выгодам, не забота об интересах минуты, а только революционный
или идейный энтузиазм могли влить в организацию жизненные силы.
Этот идеализм не имеет ничего' общего с философским идеализмом.
Ставить широкие общественные цели можно и при помощи материалисти-
ческой философии. Мало того. Только путем материалистического ме-
тода, только основываясь на опыте, на исследовании необходимых при-
чинных связей в области нашего опыта, мы можем выставить широкие
общественные цели, свободные от всяких иллюзий. Но для применения
этого метода в эпоху Римской империи отсутствовали все необходимые
предварительные условия. Только на пути морализирующего мистицизма
мог тогда индивидуум возвыситься над самим собою, поставить себе цели,
которые шли дальше личных и минутных выгод, т.-е. только на пути
того способа мышления, который называется религиозным. Только рели-
гиозные общества могли устоять в эпоху Римской империи. Но мы оо-
35*
547
ставили бы себе о них совершенно ошибочное представление, если бы
за религиозной формой, за морализирующим мистицизмом, просмотрели
их общественное содержание, жившее во всех этих соединениях и при-
дававшее им силу: стремление вырваться из существующих печальных
условий, искание высших общественных форм, страстную жажду тесного
общения и взаимной поддержки, охватившую беспомощных в своей изо-
лированности людей, черпавших в этом единении для высоких целей
новые силы и радости.
Но эти религиозные соединения провели в обществе новую демарка-
ционную линию как раз тогда, когда понятие национальности начало
для народов Средиземного моря расширяться в понятие человечества.
Чисто экономические коллегии, помогавшие индивидууму только в одном
или другом отношении, не отрывали его от существующего общества и не
создавали для него совершенно новую жизнь. Иначе действовали рели-
гиозные общества, скрывавшие в религиозной оболочке высокий обще-
ственный идеал. Последний находился в противоречии с существующим
обществом не только в одном пункте, но и во всех отношениях. Защитники
итого идеала говорили на одном языке с окружающей их средой, а все-
таки она их не понимала. На каждом шагу эти оба мира, новый и старый;
сталкивались и расходились враждебно, хотя и тот и другой находились
в одной и той же стране. Так возникла новая противоположность между
людьми. Именно тогда, как галлы и сирийцы, римляне и египтяне,
испа&цы и греки начали терять свои национальные особенности, возникла
новая противоположность между верующими и неверующими, святыми
и грешниками, христианами и язычниками, противоположность, которая
скоро должна была провести самое глубокое разделение во всем мире.
А вместе с обострением этой противоположности, вместе с энергией
этой борьбы, росли нетерпимость и фанатизм, необходимо связанные со
всякой борьбой и вместе с ней составляющие необходимый элемент про-
гресса и развития, если они усиливают и укрепляют прогрессивные эле-
менты. Между прочим: под нетерпимостью мы понимаем не насильствен-
ное противодействие пропаганде всяких неудобных мнений, а энергич-
ное отрицание и критику чужих взглядов и такую же энергичную защиту
собственных. Только трусость и лень могут быть в этом смысле терпи-
мыми, когда речь идет о великих, общих вопросах жизни.
Конечно, они находятся в процессе постоянного изменения. То, что
вчера еще было вопросом жизни, сегодня становится безразличным, оно
не стоит уже борьбы. И фанатизм, который вчера еще являлся в этом
пункте необходимостью, превращается сегодня в причину напрасной
траты сил и может, поэтому, оказаться в высшей степени вредным.
Поэтому, религиозная нетерпимость и религиозный фанатизм разви-
вавшихся христианских сект являлись в некоторых случаях силой, тол-
кавшей вперед общественный прогресс, пока великие общественные цели
становились доступны массам, только облекаясь в религиозную обо-
лочку, т.-е. от времен Римской империи до эпохи реформации. Но эти
свойства становятся реакционными и начинают задерживать прогресс
с тех пор, как религиозный способ мышления уступил свое место методам
современного мышления и все же более становится монополией отсталых
классов, слоев, стран, потеряв в то же время способность создавать рели-
гиозную оболочку для новых общественных идеалов.
Религиозная нетерпимость представляла совершенно новую черту
в мышлении античного общества. Несмотря на всю свою национальную
нетерпимость, несмотря на враждебное отношение к иностранцам, это об-
548
щество, которое обращало своих врагов в рабов или убивало их, даже
когда они не принимали непосредственного участия в войне, как воины,
в сущности не знало религиозной нетерпимости и не питало вражды
к тем, кто расходился с ним в религиозных воззрениях. Некоторые слу-
чаи, которые можно было бы рассматривать, как религиозные преследо-
вания, например, процесс Сократа, объясняются обвинениями не рели-
гиозного, а политического характера.
Только новое мировоззрение, зародившееся в эпоху Римской импе-
рии, принесло с собой религиозную нетерпимость, которая одинаково
встречается как среди христиан, так и среди язычников, при чем у по-
следних она проявляется не по отношению ко всякой чужой религии,
а только к той, которая в религиозной оболочке пропагандировала новый
общественный идеал, стоявший в полном противоречии с существующим
общественным порядком.
В остальных отношениях язычники оставались верны своей рели-
гиозной терпимости, которую они всегда практиковали. Более того,
именно развитие международных сношений в эпоху Римской империи
приводило к интернационализму и в области религиозного культа. Чужие
купцы и путешественники привозили с собою всюду своих богов. И чу-
жие боги пользовались тогда еще большим почтением, чем туземные,
не приносившие никакой помощи, оказавшиеся совершенно бессильными.
Отчаяние, являвшееся следствием всеобщего упадка, питало сомнения
в силе старых богов и приводило некоторые смелые, и самостоятельные
умы к атеизму и скептицизму, к сомнению во всяком божестве или во
всякой философии. Наоборот, колеблющиеся, более слабые, как мы уже
видели, искали нового спасителя, в котором они могли бы найти за-
щиту и опору. Одни думали найти его в цезарях, которых они обого-
творяли, другие думали, что идут более надежным путем, обращаясь
к богам, которые уже давно существовали, но сила которых в стране
не была еще подвергнута испытанию. Так вошли в моду иностранные
культы.
Но при этой международной конкуренции богов Восток победил
Запад — отчасти потому, что восточные религии — в силу причин, с ко-
торыми мы еще познакомимся — были менее наивны, были больше про-
никнуты глубоким философским смыслом, носили на себе более сильный
отпечаток цивилизации крупных городов, отчасти же потому что Восток
в промышленном отношении стоял выше Запада.
Культурные страны Востока, по своему промышленному развитию,
превосходили страны Запада, когда они были завоеваны и разграблены
сначала македонянами, а затем римлянами. Можно было думать, что
процесс международного нивеллирования, начавшийся с того времени,
приведет также к индустриальному нивеллированию, что Запад догонит
в промышленном отношении Восток. Но случилось противоположное.
С известного исторического пункта начинается всеобщий упадок антич-
ного мира, как следствие отчасти вытеснения свободного труда рабским,
отчасти же разграбления провинций Римом и ростовщическим капиталом.
Но этот упадок совершался на Западе быстрее, чем на Востоке, так что
культурное превосходство последнего, начиная со второго столетия нашей
эры, не только не уменьшается, но, наоборот, растет в течение многих
столетий, почти до 1000 г. Бедность, варварство и обезлюдение растут на
Западе быстрее, чем на Востоке.
Причина этого явления лежит в промышленном превосходстве Вос-
тока и растущей эксплоатации трудящихся классов. Излишки, доста-
549
вляемые последней, стекались все больше со всей империи в Рим, этот
центр всех крупных эксплоататоров. Но как только скопленные там со-
кровища принимали форму денег, львиная часть их обратно уплывала
на Восток, так как только он производил все предметы роскоши, которых
требовали крупные эксплоататоры. Он доставлял квалифицированных
рабов и промышленные продукты, как стекло и пурпур из Финикии, по-
лотно и вязанные изделия из Египта, тонкие шерстяные и кожаные
изделия из Малой Азии, ковры из Вавилонии. Уменьшающееся плодо-
родие Италии превращало Египет в житницу Рима, так как, благодаря
наводнениям Нила, покрывавшего ежегодно поля Египта свежим плодонос-
ным илом, его сельское хозяйство было неистощимо.
Большая часть продуктов, доставляемых Востоком, отнималась
у него насильственным путем, в форме налогов и процентов, но все же
оставалась еще значительная часть, за которую нужно было платить
продуктами эксплоатации Запада, все более бедневшего при этом.
А сношения с Востоком не ограничивались пределами Римской
империи. Александрия богатела не только путем продажи продуктов
египетской промышленности, но и путем транзитной торговли с Аравией
и Индией. Из Синопа на Черном море вела торговая дорога в Китай.
В своей «Естественной истории» Плиний высчитывает, что за одни
только китайские шерстяные материи, индийские драгоценности и араб-
ские пряности империя ежегодно уплачивала сто миллионов сестерциев
(свыше 20 миллионов марок). И все это без соответственного эквивалента
в товарах или налогах и процентах. Вся сумма должна была оплачи-
ваться благородныыми металлами.
Вместе с восточными товарами в империю проникали восточные
купцы, а с последними их религиозные культы. Они соответствовали по-
требностям Запада тем больше, что на Востоке уже раньше развились
аналогичные социальные условия, хотя и не в такой безотрадной форме,
как господствовавшие во всей империи. Мысль об избавлении при помощи
бога, благоволение которого приобретается путем отказа от земных на-
слаждений, была обща большинству тех культов, которые быстро распро-
странялись теперь в Риме, в особенности же египетскому культу Изиды
и персидскому — Митры.
«Изида, культ которой проник в Рим при Сулле и со времени Веспа-
сиана проибрел расположение императоров, стала известной на самом
далеком Западе и мало-по-малу, сначала как богиня спасения и, в более
узком смысле, как богиня исцеления, приобрела огромное всеобъемлю-
щее значение. Культ ее был богат пышными процессиями, но не малое
место занимали в нем' также умерщвление плоти, истязания и строгие
обряды, в особенности же мистерии (таинства). Именно религиозное на-
строение, надежда на искупление, стремление к покаянию и надежда
приобрести блаженное бессмертие путем преданности божеству способ-
ствовали воспринятою этих чужеземных культов греко-римским миром,
которому оставались почти совершенно чужды эти таинственные церемо-
нии, мечтательный экстаз, магия, самоотречение, безграничная предан-
ность божеству, воздержание и покаяние, как предварительные условия
очищения и освящения. Но еще более широкое распространение, в осо-
бенности при посредстве армии, получил таинственный культ Митры,
тоже с притязанием на избавление и бессмертие. Впервые он становится
известен при Тиверии».
Индийские верования также нашли себе доступ в Римскую империю.
Так. напр., известный уже нам Аполлоний Тианский совершил специаль-
550
ное путешествие в Индию, чтобы изучить тамошние религиозные и фило-
софские учения. О Плотине тоже рассказывают, что он отправился
в Персию, чтобы ближе познакомиться с персидской и индийскою пре-
мудростью.
Все эти воззрения и культы не прошли бесследно и для христиан,
искавших искупления и спасения, и оказали сильное воздействие при
зарождении культа и христианского цикла легенд.
История рождения Христа, как мы ее находим у Луки, носит на
себе буд дистские черты.
Пфлейдерер показывает, что автор Евангелия не мог выдумать эту
историю, несмотря на ее неисторичность: скорее всего он заимствовал
ее из саг, дошедших к нему каким-нибудь путем, и всего вероятнее из
саг, общих всем народам Передней Азии. «Эти же саги, иногда в пора-
зительных сходных чертах, мы встречаем переработанными в истории
детства индийского спасителя Гаутамы Будды, жившего в пятом столетии
до р. х. Он также был рожден чудесным образом королевой Майей,
в непорочное тело которой вошла небесная сущность Будды. К при его
рождении появились небесные духи и пели ему следующую хвалебную
песнь: «Родился чудесный герой, нет ему равного. Слава мира, полный
милосердия, ты распространяешь свое благоволение на все концы вселен-
ной. Ниспошли всем творениям радость и довольство, чтобы они стали
господами самих себя и были счастливы». Мать приносит его в храм
.тля выполнения законных обрядов, и там его находит старый пустынник
Асита, которого привело туда с Гималаев предчувствие. Он предсказал,
что дитя станет Буддой, избавителем от всех бед, проводником к свободе,
свету и бессмертию... Ив заключение общая картина, как царский
ребенок преуспевал в премудрости, возрастал и укреплялся духом и
телом—совершенно как у Луки 2, 40 и 52».
«О подраставшем отроке Гаутаме рассказываются также примеры
его мудрости. Раз, по случаю праздника, родители потеряли его и после
долгих поисков отец нашел его в кругу святых мужей, погруженных в бла-
гочестивое размышление, при чем он советовал изумленному отцу искать
более возвышенные предметы».
В той же книге Пфлейдерер указывает еще и другие элементы, ко-
торые восприняты были христианством из других культов, как напр., из
культа Митры. Мы уже приводили его указание на прообраз вечери,
которая «принадлежала к таинствам митраизма».
Языческие элементы можно проследить и в учении о воскресении.
«При этом принимали участие также народные представления об
умирающем и воскресающем боге, как они тогда господствовали в куль-
тах Адониса, Аттиса, Озириса — под различными названиями в сопро-
вождении различных обрядов, но по своей сущности всюду одинаковые.
В главном городе Сирии, Антиохии, где долгое время действовал Павел,
главным праздником был праздник Адониса весною; сначала празднова-
лась смерть Адониса, и при диких жалобных криках женщин хоронилось
его изображение. Затем на следующий день (в культе Озириса—на
третий, а в культе Аттиса — на четвертый день после смерти) сообща-
лась весть, что бог жив, и он возносился на небо и т. д.».
Но Пфлейдерер вполне основательно указывает, что христианство
все эти языческие элементы восприняло не просто, а приспособило к сво-
ему единому мировоззрению. Оно не могло уже принять чужих богов в той
форме, в какой они являлись, этому мешал уже его монотеизм.
(«Происхождение христианства»).
561
Н. Кун
ВОСТОЧНЫЕ КУЛЬТЫ
Когда Рим покорил Восток, старые восточные культы продолжали
жить и сохранились в полной неприкосновенности. Поэтому, если даже
и изменился облик восточных богов, то разве только чисто внешне. По
своему характеру, по всему внутреннему содержанию они не изменились.
Вся сущность культов восточных богов сохранилась. Попрежнему жрецы
Ваала, Астарты, Атаргатис, Кибелы и других восточных’богов и богинь
продолжали служить этим богам на местных языках, соблюдая все преж-
ние обряды.
Да это и не могло быть иначе. Жрец на Востоке — не только служи-
тель бога, не только хранитель мудрости, .но прежде всего целитель души.
Если верующий на Востоке запятнал себя грехом, если нечиста его со-
весть, то он шел в храм к жрецу, и тот очищал его душу, он возвращал
ему душевный покой. Целым рядом мистических обрядов, омовений, очи-
щений, окроплением кровью жертвенных животных или же всенародной
исповедью греха достигалось очищение души. Верующий, выполнив все
предписанные обряды, как бы обновлялся, возрождался для новой, луч-
шей жизни. Этого обновления можно было достигнуть также отказом от
пищи, своего рода постом, или путешествием к священным местам, или же
самобичеванием, нанесеннием себе ран, и, наконец, даже самоскоплейием.
Всего этого совершенно не знали религии Греции и Рима. Вряд ли стоит
говорить о том, что эта черта восточных культов сильно привлекала к ним
массы, особенно в такие времена, когда жизнь становилась все тяжелее
и тяжелее, как это было в III веке по р. х., когда все росла бедность
в Римской империи, когда малейшее проявление любви к свободе неумо-
лимо подавлялось императорской бюрократией. Это очищение души от
скверны греха привлекало прежде всего тем, что жрец Восотка учил о том,
что лишь этим путем верующий может достигнуть блаженства в буду-
щей, загробной жизни. Лишь тот достигнет вечного блаженства в небес-
ном царстве, в сонме богов, кто безгрешен, кто очистился от греха. Лишь
верующему дана будет в награду вечная блаженная жизнь. Кроме того,
и самые представления о загробной жизни в религиях Востока не были
такими неопределенными и расплывчатыми, как в религиях Греции
и Рима.
Но не только над разумом и совестью верующего властвовали рели-
гии Востока. Они неотразимо действовали также и на чувства. Боги
Востока сильно отличаются от богов Греции и Рима. Почти все эти
боги — боги страдающие, очищающие и искупляющие мир своими стра-
даниями. Они человечны в своих страданиях. Страдающие богп Востока
умирают, но умирают для того, чтобы опять воскреснуть для новой, свет-
лой, радостной жизни. Умершего бога, как, например, Аттиса, Адониса,
Таммуза или Озириса, оплакивают их жены или возлюбленные; таковы
боги Кибела, Астарта, Изида. Их скорбь глубока, она безмерна. Но ожил
умерший, страдавший бог, и скорбь сменяется неудержимой радостью.
Эта скорбь и радость передаются в культах восточных богов. Скорбят
участники мистических культов о смерти бога. Скорбят жрецы. Они
наносят себе кровавые раны, бичуют, причиняют себе увечья. Громко
раздаются в храме их плач и стенания. В храме царит скорбь, гранича-
щая с полным отчаянием. Но вот сразу сетования и плач сменяются
громкими ликованиями, безудержным, неистовым весельем, — воскрес
552
умерший бог! Эти переходы от скорби к радости должны были действо-
вать на чувство. Они доводили до экстаза верующих: и в этом эстазе
они должны были познавать божество, мистически сливаться с ним.
Все обряды восточных культов рассчитаны были на то, чтобы произвести
сильное впечатление на верующих. Пляски жрецов и жриц, шумная, рез-
кая музыка, пышные богослужения и процессии, страстное пение, употре-
бление хмельных напитков, особенно сильно действоваших после долгого-
и часто сурового поста, сложные церемонии в сказочно-богато разукра-
шенных храмах — все это действовало и на чувство и на воображение.
Ничего подобного не встречаем мы в культах богов Греции и Рима;
Но особенно важно, что восточные культы отличаются от религий
Рима и Греции тем, что все они объединяют своих участников в общины
верующих. Бог Востока принимает всех в лоно свое, кто бы они ни были,
как своих детей. Все равны перед лицом бога. Мы видим, как участни-
ками восточных мистических культов становятся одновременно и бедняк,
не имеющий ничего за душой, и римский капиталист, располагающий
десятками и даже сотнями миллионов, вольноотпущенник, бывший всего
несколько дней тому назад рабом, знатный римский вельможа, раб, вы-
везенный откуда-нибудь из Азии, и важный римский чиновник, поль-
зующийся чуть ли не полнотой власти. И все эти участники восточных
мистерий равны перед богом. Сплошь и рядом даже может случиться,
что в общине верующих, раб стоит выше, чем римский сенатор или вель-
можа императорского двора. Все социальные различия как бы стирались,
когда дело касалось участия в культе восточного божества.
Жизнь в это время, как мы уже отмечали, была крайне тяжела.
Бесконечные смуты и войны делали жизнь очень необеспеченной. Все
росла и росла бедность. Всюду чувствовался какой-то застой, во всем
все сильнее сказывался упадок.
В такое время должна была возникнуть и действительно возникает
вера в, то, что человечество идет к гибели, что близится конец мира.
Понятно, что учение о том, что смерть — это освобождение души человека
от уз земной жизни, освобождение души из темницы человеческого тела,
имело всюду большой успех. Понятно, что стремление к загробной луч-
шей жизни царит всюду. Но ведь эта блаженная жизнь за гробом —
удел лишь того, кто сохранил чистой душу, кто очистил ее от скверны
греха. А это очищение дают восточные культы; они сулят верующим
блаженство в будущей жизни. Понятно поэтому, что восточные культы
начинают играть доминирующую роль в языческой римской империи.
Доступные всем и каждому, уравнивающие всех перед лицом бога, неотра-
зимо действующие на чувство, разум и совесть, эти культы сильно привле-
кают к себе верующих. Их таинственная мистика влечет сердце верую-
щего. Их учение о том, что земная жизнь — лишь подготовка к лучшей
загробной жизни, дает силы переносить все невзгоды тяжелой, безрадо-
стной жизни. Эта цель — будущая жизнь, жизнь обновленной очищен-
ной души.
Завоевывая тогдашний мир, восточные культы подготовляли путь
для торжества другой религии, создавшейся на Востоке. Они готовили
путь для христианства. Не им было суждено покорить римскую империю.
Покорило ее христианство. Но, чтобы стать государственной религией
римской империи, христианству пришлось выдержать упорную борьбу
с богами Востока. Эти боги были и предшественниками христианства,
и его противниками, а среди них самым упорным против-
ником был персидский бог Митра. Но, ведя упорную борьбу
553
с богами Востока, христианство многое позаимствовало у них.
Можно, пожалуй, утверждать, что, не будь этих заимствований, вряд ли
борьба между христианством и культами Востока кончилась бы победой
христианства, Поэтому победа его над язычеством римской империи ста-
нет понятной только тогда, когда мы детально познакомимся с восточ-
ными культами, когда мы выясним себе, что было общего между ними
и христианством, что заимствовано им у восточных культов. Такие рели-
гии, как религия Египта, Сирии, Фригии, Персии и, наконец, иудейство,
не могли не оказать влияния на христианство. Ведь в корне это такая же
восточная религия, как и все те религии, которые распространились с та-
ким успехом по римской империи. Ведь христианство не принесло с со-
бой новых идей, которые были бы совершенно незнакомы религиям Вос-
тока. Учение о сыне божьем, пришедшем в мир, чтобы спасти его,
очистить от греха своими страданиями, не создано впервые христиан-
ством. Мы находим подобное учение и в других религиях. В целом ряде
религий встречаем мы учение о страдающем боге. Такие таинства, как
крещение, причащение, исповедь, существовали чуть ли не во всех рели-
гиях Востока. То богослужение, которое лишь постепенно создавалось
в христианской церкви, создавалось под влиянием целого. ряда таких вос-
точных культов, как бога Митры, богини Изиды и других богов. И в своем
ритуале христианство никогда не было вполне оригинально, и здесь мы
видим ряд заимствований. Создаваясь на Востоке, христианство, конечно,
черпало в религиях Востока и ряд своих догматов, обряды, таинства и
даже нравственное учение. Поэтому мы с полным правом можем утвер-
ждать, что, знакомясь с восточными культами, мы знакомимся с теми
источниками, которые послужили материалом для создания христианства.
Как уже сказано, ни с одной религией древности христианство не
вело такой упорной и тяжелой борьбы, как с религией Митры. Митра
был самым грозным противником Христа и в то же время предшествен-
ником его, подготовившим больше, чем другие религии, торжество хри-
стианства, так как ни в одной из восточных религий нет стольких общих
черт с христианством, как именно в религии этого персидского бога.
Митра, .как и Христос — посредник между богом и люьми. Христос —
сын божий, творящий волю своего отца, пославшего его., и Митра и Хри-
стос ведут борьбу со злом, оба они — противники всякой неправды .на
земле. Как Митра борется с Ариманом и его демонами, так и Христос
борется с сатаной и его слугами, которые, подобно Ариману и его демо-
нам, будут побеждены окончательно лишь в последний день мира. Так же,
как Митра, который, совершив свои подвиги на земле, возносится на небо,
к своему отцу Оромазде, и Христос., совершив на земле волю отца своего
и пострадав, возносится к богу-отцу на небо, чтобы притти на землю в по-
следний день. Так придет в последний день и бог Митра. Как Митра —
бог, дающйй свет, отождествленный в Азии с богом солнца, стал «непобе-
димым солнцем — богом Митрою», богом, дающим жизнь, так и Христос-
светодавец — «свет всего мира». В связи с этим интересно отметить, что
в V веке по р. х. христиане, особенно принадлежавшие к низшим классам,
падали на колени, простирали руки к восходившему солнцу и молились
ему, взывая: «господи, помилуй».
Много общего в ритуале христианства и культе Митры. Укажем
хотя бы два обряда. В культе Митры существовал особый обряд омовения,
которым очищали от скверны греха вновь посвящаемого. Этот обряд
сильно напоминает крещение, которое тоже очищало от греха. Священ-
ная трапеза, культа Митры имеет еще больше сходства с христианским
554
таинством причащения. Участник священной трапезы вкушал хлеб и
вино, христианин с этим приобщается Христу. Священная трапеза со-
вершалась в воспоминание пира Митры и его помощников, так же и таин-
ство причащения творится в воспоминание о тайной вечере Христа и его
учеников.
Можно отметить еще целый ряд сходных черт между культом Митры
и христианством. Как и христианство, культ Митры требует праведной
жизни от посвященных в его мистерии. Им предписывается, как важней-
шая добродетель, самое строгое соблюдение данного слова, они должны
прежде всего избегать лжи, вести воздержанную жизнь, что вело даже
к аскетизму. Мы знаем, что среди митраистов были строгие девствен-
ники и аскеты. Все это, конечно, сближало культ Митры с христиан-
ством. Все посвященные в мистерии Митры считали себя братьями, и
между ними даже было в ходу обращение друг к другу «возлюбленный
брат», а так обращались друг к другу и христиане — братья во Христе.
Наконец, отметим еще то, что как христианство, так и культ Митры счи-
тали праздничным днем воскресенье, и как христиане праздновали, начи-
ная с IV века по р. х. 25 декабря рождество христово, так и поклонники
Митры праздновали 25 декабря рождение своего непобедимого бога.
Что сходство между этими двумя религиями шло действительно
далеко, на это указывает и то, что апологеты христианства сами отмечали
это сходство и объясняли его тем, что сам сатана внушил митраистам
подражать обрядам христианства.
Можно думать, что та страстная, упорная борьба, которая велась
между христианством и религией Митры, объясняется именно чертами
сходства этих двух религий, которые так привлекали к себе верующих.
Что борьба между этими религиями велась страстно, на это указывает
целый ряд фактов. Например, в Александрии в 361 году погиб мучени-
ческой смертью патриарх Георгий, решивший построить христианскую
церковь на развалинах святилища Митры. В 377 году префект Гракх,
чтобы доказать, что он действительно стал ревностным христианином,
разрушил до основания святилище Митры, разбил и уничтожил все стояв-
шие там изображения богов. Без сомнения, Гракх отлично знал, что ничем
он не мог так хорошо доказать свою приверженность к христианству, как
именно разрушением святилища ненавистного христианам Митры. После
того, как христианство стало государственной религией римской империи,
христиане не переставали самым ревностным, а часто даже жестоким
образом преследовать культ Митры. Чтобы раз навсегда осквернить
цитреум, чтобы он уже никогда не мог быть восстановлен, применяли
иногда такую меру: жреца Митры за его приверженность к 'богу казнили,
а труп его зарывали в святилище Митры: этим оно осквернялось раз
навсегда.
(«Предшественники христианства»).
А. Древе
ХРИСТОС И БОГИ ВОСТОКА
В самых разнообразных религиях встречается сочетание веры в спа-
сителя с представлением о страждущем и умирающем боге. Эта идея
страждущего и умирающего спасителя ни в коем случае не была чу-
555
ждой и иудеям. Не представляет никаких сомнений, что в апокалипсисе
Эздры речь идет о смерти Христа, тем более, что по мнению ученых это
произведение относится к первому столетию по р. х. Однако, и Второ-
сайя рисует нам в эпоху изгнания образ избранника и наследника божия,
«страждущего раба господня", который уже явился людям, но «был
умален» и презрен ими, «который умер позорной смертью и погребен
был», но который воскреснет, дабы исполнилось божие обетование. Этот
образ напоминает страждущих, умирающих, воскресающих богов Вави-
лона и всей передней Азии — Таммуза, Митру, Аттиса, Мелькарта,
Адониса, Диониса, критского Зевса и египетского Озириса. Впро-
чем, и пророк Захария говорит о таинственном убиении бога,
о котором «поднимется большой плач в Иерусалиме», «как плач Гададри-
мона в долине Мегидонской», т.-е. как плач об Адонисе, одном из главных
ирийских божеств. И Иезикииль изображает жен иерусалимских, сидя-
щих у северных врат города и оплакивающих Таммуза. Таким образом,
еще в старом израиле были хорошо знакомы со страждущими и умираю-
щими богами соседних народов. Правда, «раб господень», Исайя пони-
мается как символ нынешних страданий и грядущего величия народа
израильского, и, пожалуй, нет никакого сомнения, что и сам пророк ра-
зумел его именно в этом смысле. Однако, Гункель с полным правом
утверждает, что в основе этого места из Исайи лежит образ умирающего
и воскресающего бога, подлинная судьба которого и приведена в качестве
символа для судеб народа израильского.
Каждый год силы природы замирают, чтобы только через некото-
рый промежуток времени проснуться к новой жизни. У всех народов
эта смерть природы под леденящим дыханием । зимы или под палящими'
лучами солнца и ее воскресение действовали потрясающе на человече-
скую душу. В этой смене смерти и воскресения человеческой фантазии
мерещились испытания какого-то прекрасного молодого бога, смерть ко-
торого встречалась безутешными рыданиями, а воскресение — безудерж-
ным; ликованием. Празднества, посвященные этому богу, сопровожда-
лись волшебными мистериями, изображавшими умирание и воскресение
бога. Человек первобытной культуры плохо отличал себя от природы, он
чувствовал себя в какой-то внутренней симпатической связи с окружаю-
щим миром, считал себя способным своим вмешательством в жизнь при-
роды изменить ход событий в свою пользу. Вмешивался он и в ежегодное
умирание и воскресение природы. «Нигде (говорит Фрезер, которому мы
обязаны исчерпывающим исследованием всех относящихся сюда пред-
ставлений и обычаев), нигде эти попытки вмешательства не были столь
упорными и систематическими, как в западной Азии. Различаясь в раз-
личных местностях по имени, они по существу имели всюду один и тот же
характер. Человек, которого необузданная фантазия верующих наделяла
всяческими божественными атрибутами, должен был пожертвовать своей
жизнью за жизнь природы. После того как он влил своею кровью свежую
струю жизненной энергии в сердце замирающей природы, он сам преда-
вался смерти. В будущем году на его место приходил другой, разделяв-
ший учесть своих предшественников, олицетворявший вечную драму
божьей смерти и божьего воскресения» ... Даже в исторические времена
мы наталкиваемся на принесение в жертву людей, сначала царей и перво-
священников, впоследствии заменяемых преступниками. В некоторых
случаях мы встречаем символическое жертвоприношение, например,
в культе египетского Озириса, персидского Митры, фригийского Аттиса,
сирийского Адониса, киликийского Оандана (Сандеса). Здесь вместо че-
556
ловека в жертву приносились изображения божества, куклы или святое
дерево. Однако, даже в этих символических жертвоприношениях сохра-
нилось еще достаточно признаков, указывающих на то, что и здесь когда-то
существовал обычай человеческих жертвоприношений. Например, перво-
священник Аттис, назывался «отцом», «подобием Аттиса», а сохранив-
шийся обычай окропления божественного изображения кровью из раны,
нанесенной себе первосвященником, в дни великого весеннего праздника
(22 — 27 марта) совершенно отчетливо указывает на существовавший
ранее обычай жертвенного самозаклания первосвященника. О идеей ожи-
вления природы путем человеческого жертвоприношения связано также
и представление о «козле отпущения». Жертва символизировала не
только 6oia, умирающего за свой народ, но и самый народ', который этой
жертвой искупал совершенные им, за год проступки и злодеяния. Что
касается способа умерщвления жертвы, то тут в различных странах встре-
чаются самые разнообразные переходы от самозаклания до костра и
виселицы.
Именно в таком смысле мы и понимаем 53-ю главу у Исайя: «Но он
взял на себя немощи и понес наши болезни; а мы думали, что он был
поражаем, наказуем и унижен богом. Но он изъязвлен был за грехи
наши и мучения за беззакония наши; наказание мира нашего было на нем,
и ранами его мы исцелились. Все мы блуждали, как овцы, совратились
каждый на свою дорогу; и господь возложил на него грехи всех нас.
Он истязуем был и не открывал уст своих; как овца, веден- был он на
заклание, и, как агнец перед стригущим его безгласен, так он не отверзал
уст своих. Ибо он отторгнут от земли живых, за преступления народа
моего претерпел казнь. Ему назначили гроб со злодеями, но он погребен
у богатого, потоку что не сделал греха и не было лжи в устах его. Когда же
он отдал свою жизнь в жертву за грехи наши, он будет иметь потомство
и жизнь долгую, и воля господня будет благоуспешно исполняться рукою
его. И на подвиг души своей он будет смотреть с довольством. Через
познание его он, праведник, раб мой, оправдает многих и грехи их на себе
понесет. Посему я дал ему часть между великими, и с сильными будет
делить добычу за то, что предал душу свою на смерть, и к злодеям при-
чтен был, тогда как он понес на себе грех многих и за преступников сде-
лался ходатаем». Здесь мы явно имеем дело с человеком, котоый уми-
рает как жертва искупления, за беззакония своего народа, своей смертью
дарует другим жизнь и за это возвышается до божественного звания, хотя
у Исайи образ безвинно страдающего праведника колеблется между чело-
веком и божественным существом.
Если же мы проникнемся душевным состоянием того несчастного,
который в качестве «богочеловека» в муках умирает за свой народ, нам
станет понятен весь смысл — 27 псалма: «Боже мой, боже мой! Для
чего ты оставил меня? Далеки от спасения моего1 слова вопля моего.
Боже мой! Я вопию днем, — и ты не внимаешь мне, ночью, — и нет мне
успокоения. Но ты, святый, живешь среди славословий Израиля. На
тебя уповали отцы наши, уповали, и ты избавлял их: на тебя уповали
и не оставались в стыде. Я же червь, а не человек,, поношение у людей
и презрение в народе. Все видящие меня издеваются надо мной, говорят
устами, кивая головой: «Он уповал на господа, пусть избавит его; пусть
спасет, если он угоден ему!» Множество тельцов обступили меня, тучные
быки васанские окружили меня. Раскрыли на меня пасть свою, как лев,
алчущий добычи и рыкающий. Я пролился как вода, вое кости мои
рассыпались: сердце мое сделалось, как воск, сила моя иссохла, как
557
черепок, язык мой прильнул к гортани моей. Они пронзили руки и ноги
мои. Можно было бы перечесть все кости мои. А они смотрят на меня
и радуются. Делят ризы мои между собою, и об одежде моей бросают
жребий. Но ты, господи, не удаляйся от меня; сила моя! поспеши
на помощь мне! Спаси меня от пасти льва и рогов единорогов».
Упомянутые в конце псалма звери относятся к кругу маздейских
представлений. Ибо здесь идет речь о льве, как звере Ангро-Майнию,
о единороге-звере Агурамазды. Когда автор псалма задался целью
изобразить всю смертную тоску беспомощной жертвы, его глазам пред-
ставился образ человека, томящегося на кресте, взывающего к богу, окру-
женного толпой, радующейся его мучениям, которые должны послужить
к ее собственному спасению, тогда как прислуга, обслуживающая жер-
твенную церемонию, делит между собою те пышные ткани, которыми
был раньше убран умирающий теперь богочеловек.
Самое появление подобного образа в Псалтыри показывает, что он
был хорошо знаком автору псалма и его публике либо из религиозных
представлений соседних народов, либо из родного религиозного быта.
На деле же человеческие жертвоприношения не были вовсе чем-то
необычным для древнего израиля. Это можно' доказать многочислен-
ными выдержками из ветхого завета. Так, в 21 главе 2 книги «Царств»
мы читаем следующее о семи сыновьях из дома Саулова, выданных
Давидом гаваонитянам: «И повесили их на горе перед господом.
Й умилостивился господь над страной после того». В книге «Числ»
(25, 4) сказано: «И сказал господь Моисею: возьми всех началь-
ников народа и повесь их господу перед солнцем, и отвратится
ярость гнева господня от израиля». Согласно книге «Иисуса Навина»
этот преемник Моисея посвятил всех жителей завоеванного города Гая
господу, а «царя гайского повесил на дереве до вечера». А в главе 10 той же
книги (26) написано: «Потом поразил их (пять царей) Иисус и убил их,
и повесил их на пяти деревьях, и висели они на деревах до вечера».
Оказывается, таким образом, что человеческие жертвоприношения были
до изгнания совершенно нормальным элементом израильской религии,
чего, собственно говоря, вполне можно было ожидать при близком родстве
Ягве с финикийским Баалом. Впрочем и сам Ягве был первоначально
модификацией старого семитического бога «огня и солнца», «боже-
ственного царя» (Молоха или Мелеха), который представлялся «как бы
печью огненной», которому поклонялись в образе тельца, которого скло-
няли на милость и прощение человеческими жертвоприношениями. Еще
во времена вавилонского пленения обычай человеческих жертвоприно-
шений был в большом ходу у евреев, несмотря на агитацию против них
со стороны пророков, и только уже при персидском владычестве они были
категорически запрещены в новосозданном иудейском царстве. Однако,
даже и тогда они сохранились втайне и готовы были снова выплыть
на сцену в годину тяжелых бедствий, когда доведенный до крайности
религиозный фанатизм мог потребовать каких-либо особенных жертв для
умиротворения господа бога.
Итак, умерщвление человека, символизировавшего собой божествен-
ного владыку, было в древности чрезвычайно распространенным обычаем,
связанным с новогодними празднествами. Об этом напоминает сохра-
нившийся еще до сих пор германский и славянский обычай, заключаю-
щийся® том, что весной соломенная кукла, символизирующая зиму
или старый год, обносится с проклятием и руганью по поселку и в заклю-
чение бросается в воду, тогда как «князь мая», разукрашенный цветами,
558
встречается с песнями и ликованием. Римские сатурналии, праздно-
вавшиеся в декабре, сопровождавшиеся всеобщим разгулом, осеняемым
скипетром шутовского царя, перевертывавшие на время все устано-
вившиеся социальные отношения (рабы разыгрывали господ и наоборот),
являлись не чем иным, как видоизменившимся весенним праздником,
во время которого шутовской царь расплачивался жизнью за свое кратко-
временное владычество. Более того, изданные Кюмоном «Деяния
св. Дазия» показывают, что еще в 303 г. по р. х. кровавые жертвопри-
ношения имели место у римских солдат на границах империи.
В Вавилоне римским сатурналиям соответствовал праздник «закеев»,
посвященный воспоминанию о нашествии скифских закеев в переднюю
Азию и, по мнению Фрезера, тождественный с древневавилонским ново-
годним праздником — Цакмук». Этот праздник также был связан с пол-
ным переворотом в обычных человеческих взаимоотношениях. В центре
этого празднества стоял мнимый царь, какой-нибудь преступник, кото-
рому на несколько дней давалась полная свобода, которому разрешалось
даже пользоваться царским гаремом, но который под конец праздника
лишался всего своего временного великолепия, подвергался бичеванию,
пыткам и сжигался. Иудеи познакомились с этим праздником во время
вавилонского плена, переняли ето у своих угнетателей и праздновали
его ежегодно перед пасхой под именем праздника «пурим», посвящен-
ного воспоминаниям о той страшной опасности, которой подвергались
иудеи в царствовании Артаксеркса (Ксеркса), но от которых их спасла
мудрая Эсфирь с дядей Мардохаем. Йенсен показал, что рассказ
об Эсфири имеет в своей основе соперничество между верховными вавилон-
скими богами и божествами враждебного Вавилону Элама. Под именем
Эсфири и Мардохая скрываются имена вавилонской богини плодородия
Иштар, а также сына ее и «возлюбленного» Мардука, которые во время
закейских празднеств умирали под именем эламитских божеств Вашти
и Гамана, как олицетворений старого года или зимы, чтобы воскреснуть
под своим настоящим именем и ознаменовать наступление нового года
или весны. Таким образом и мнимый царь во время закейского
праздника играл роль бога, умирающего на костре. Следовательно: мы
имеем основание предположить, что позднейший еврейский обычай
вешать и сжигать изображение или куклу, символизировавшие Гамана,
заключался первоначально так же, как в Вавилоне, в умерщвлении
живого человека, какого-нибудь, приговоренного к смерти преступника.
Наряду с олицетворением Гамана и иудеев существовало также и олице-
творение Мардохая, наряду с символом старого года у них был и символ
нового года. И если преступник, символизировавший Гамана, предавался
смерти, то другой преступник, символизировавший Мардохая, взыскан-
ного милостями Артаксеркса, получал свободу по этому случаю и укра-
шался царственными знаками умерщвленного Гамана.
«И Мардохай (говорится в книге Эсфирь) вышел от царя в царском
одеянии яхонтового и белого цвета и в большом золотом венце и в мантии
виссонной и пурпурной. И город Сузы возвеселился и возрадовался».
Острый ум Фрезера обнаружил, что в этом описании мы имеем не что
иное, как образ древневавилонского шутовского царя, который во время
праздника закеев олицетворяя собой Мардука, именно в таком одеянии
вступал в столицу, знаменуя приход весны и нового года. Однако, в дей-
ствительности, чествование мнимого царя было гораздо менее серьезным
и блестящим, чем то, которое нам преподносит полный национального
тщеславия автор книги «Эсфирь». Как раз Лагард обратил внимание
559
на один обычай, имевший место у древних персов в начале весны, в пер-
вые дни марта, и носивший несколько странное название «шествия без-
бородого». Шествие это заключалось в том, что действительно, безборо-
дый, а по возможности и кривой, здоровенный парень- торжественно объ-
езжал верхом на осле весь город. Двигался он, окруженный царскими
телохранителями и огромной толпой, приветствовавшей веселыми кри-
ками шутовского царя. Ему давалось право взимать со встречающихся
на его пути богачей и лавочников дань, частью поступавшую в казну
царя, а частью достававшуюся «безбородому». В случае отказа платить
дань он имел право без дальних слов конфисковать в свою пользу соб-
ственность непокорных. К известному, точно установленному, часу,
шествие должно было прекратиться, а сам безбородый незамедлительно
исчезнуть, ибо в противном случае ему грозило быть растерзанным толпой.
Это «шествие безбородого» у персов знаменовало скорое окончание зимы
и наступление нового года. Персидский «безбородый» соответствовал за-
кейскому царю у вавилонян, т.-е. подобно ему олицетворял собой уходя-
щую зиму. А отсюда Фрезер делает заключение, что преступник, играв-
ший у иудеев роль «Мардохая», с такой же помпой, как и безбородый,
разъезжал по городу и в награду за ту потеху, которую он доставлял
народу, получал свободу и жизнь. При этом Фрезер вспоминает об одном
замечании Филона, где тот говорит, что во время въезда иудейского царя
Агриппы в Александрию чернь устроила себе забаву с одним бедным
метельщиком, которого на манер «безбородого» провозгласили царем,
украсили бумажною короною и с царскими почестями провели по всем
улицам города. Филон назвал бедного метельщика «Караввой». Возможно,
что «Каравва» — не что иное, как испорченное еврейское «Варавва», что
означает «сына» «отца». «Варавва», следовательно, является не собствен-
ным именем, а титулом того, кто во время праздника «пурим» играл роль
«Мордохая», т.-е. Мардука «нового года». Тут выплывает, таким образом,
божественный вначале характер иудейского шутовского царя. Ибо как
раз в качестве «сынов» божественного «отца» умирали все переднеазиат-
ские боги растительности и плодородия, как раз в качестве «сынов
божьих» отдавали свою жизнь за грехи народа и люди, символизировав-
шие этих богов. Можно думать, таким образом, что и у иудеев во время
вавилонского пленения и персидского владычества произошло слияние
вавилонского праздника закеев и персидского обычая с «шествием без-
бородого»: освобожденный преступник играл роль «Мардохая» или Мар-
дука, символа воскресающей жизни и природы, но исполнял эту роль
в такой шутовской форме, которая была присуща персидскому «безборо-
дому», бывшему у персов олицетворением старого года, тогда как у иудеев
старый год символизировался «Гаманом», умиравшим позорной смертью
на виселице. При описании последних событий из жизни Христа на
воображение евангелистов имел влияние именно вышеописанный обычай
иудеев во время праздника «пурим». Они изобразили Иисуса, как «Га-
мана», «Варавву», как Мардохая, при чем они посредством символики
жерственного агнца слили воедино праздник «пурим» с несколько более
поздним праздником «пасхи». Однако, они приписали торжественный
въезд «безбородого» в Иерусалим, его враждебное выступление против
торговцев и менял, его коронование, как шутовского царя иудейского, —
вместо Вараввы-Мардохая Иисусу-Гаману и поэтому Иисус-Гаман воспри-
нял те черты, -которые были присущи воскресшему новому году — Мар-
дуку, Мардохаю. Согласно варианту некоторых стихов (16 и далее
из 27 гл. от Матфея) — варианту, исчезнувшему со времени Оригена
560
из текста нашего евангелия, Варавва, преступник, противопоставленный
спасителю, назывался «Иисус Варавва», т.-е. «Иисус сын отца». Нет ли
здесь намека на истинное положение вещей? Не являются ли Иисус
и Варавва двумя разными личностями, на которые при праздновании
нового года распадался единый образ бога «Иисуса Вараввы», олицетво-
рявшего собой целый год, при чем распад этот символизировал обе поло-
вины года, когда солнце поднималось и опускалось над горизонтом.
Иудейская пасха была весенним и новогодним праздником, во время
которого богу неба и солнца приносились в жертву первые плоды урожая
и первенцы людей и животных. Этот праздник сопровождался первона-
чально человеческими жертвоприношениями, при чем и здесь, как и
всюду в древности, жертвы являли собой средство искупления, призван-
ное загладить все прегрешения прошедшего года и обеспечить благосклон-
ность Ягве на год грядущий. «Души перворожденных отдавались богу
в качестве замены всех остальных людей и животных. Они же являлись
связующим звеном между Ягве и народом; впрочем, отличительной чер-
той Ягве останется навсегда то, что он требовал в жертву себе первенцев
каждого нового поколения. Это было основной догмой древнейшего
иудаизма: все надежды народа, все самые пламенные обетования были
основаны на готовности народа израильского принести в жертву перво-
рожденных». Чем достойнее была жертва, чем выше было ее звание среди
людей, тем угоднее она была богу. Вот почему иудеи посвящали господу
богу именно царей, как это явствует из книги «Иисуса Навина» и
«Царств», при чем в эпизоде с семью сыновьями из рода Саулова совер-
шенно ясна связь его с праздником пасхи, ибо об этих сыновьях сказано,
что они умерли «перед господом» во времы жатвы ячменя. Не могло быть
более действительного жертвоприношения, чем умерщвление царем или
полководцем своего первенца. Вот почему карфагенский полководец
Малей, осаждавший город Карфаген, по словам Юстина, приказал пове-
сить своего сына Карталона на глазах у осажденных, чем он так обеску-
ражил их, что через несколько дней город сдался. Вот почему карфа-
генянин ГамилЬкар, осаждавший город Агригент в 408 г. до р. х., принес
в жертву собственного сына, вот почему израильтяне «отступили от царя
моабитского и страны его», после того как тот, «взял сына своего
первенца и вознес его во всесожжение на стене». Здесь везде человеческая
жертва была, кажется, только отражением божественной жертвы, ибо,
например, по Плинию, финикияне’еще во время осады города Тира при
Александре Македонском приносили ежегодно в жертву Кроносу, т.-е.
Мелькарту или Молоху, мальчика. Но этот тирский Мелькарт — тот
самый которому, по словам Порфирия, на острове Родосе ежегодно прино-
сили в жертву преступника. По словам Филона из Библоса, бог у фини-
киян назывался «Израиль». Во время сильного мора «Израиль» приносил
в жертву своего «единорожденного сына» Ягуда (Иуду) — «единствен-
ного, для того, чтобы уменьшить смертность людей». Так и Авраам при-
нес в жертву сына своего первенца; но ведь Авраам («высокий отец») —
не кто иной, как тот бог, который носил имя «Израиль» («владычествую-
щий бог»), пока это имя не было вытеснено именем Ягве и не перешло
с тех пор на народ, поклонявшийся этому богу. Имя сына Авраамова
«Исаака» обозначает «смеющегося». Имя это, однако, относится не
к улыбающейся утренней заре или смеющемуся дню, как это думает
Гольдциер, а к тем гримасам, которые вызывались на лице у жертвы
ее муками в объятиях пламени, и которые от жертв Молоха на Крите и
в Сардинии получили название сардонического смеха.
Г. Гурев 36
561
Когда с развитием культуры и с ростом гуманности человеческие
жертвоприношения были отменены, когда после торжества монотеизма
прежние боги превратились в людей, возник и рассказ в книге «Бытия»
(221), призванный «исторически» объяснить переход от человеческих
жертв к принесению в жертву животных. Древний обычай, заключав-
шийся в том, что цари, царские сыновья и жрецы должны были у многих
народов древности умирать не естественной смертью, а смертью жертвы,
отдающей в строго установленное оракулами время свою жизнь на благо
и спасение своего народа, когда-то был в большой силе и у иудеев. Так
пожертвовали собой для народа своего Моисей и Аарон, вождь и перво-
священник иудеев. Но так как они были, особенно Моисей, прообра-
зами мессии, то возникло, само собой, представление о том, что и чаемый
великий и могучий вождь — первосвященник Израиля, в котором Должен
был возродиться Моисей, был призван умереть святой жертвенной
смертью Моисея и Аарона. После всего этого становится ясной несостоя-
тельность предположения, считающего идею страждущего и умирающего
мессии совершенно чуждой и неизвестной иудеям. Выше мы уже видели,
что после изгнания представление о мессии было .приурочено иудеями
к персидскому царю Киру. Но о Кире же ходила легенда, что будто бы
могучий персидский владыка умер на кресте, по приказанию скифского
царя Тамира. Также и у Юстина еврей Трифон утверждает, что мессия
претерпит страдания и умрет насильственной смертью. Даже и талмуд
вырабатывает идею страдающего и умирающего мессии, выводя ее
из 53 главы Исайи, почему и произошло то, что во втором столетии
после р. х. известные круги еврейства очень крепко усвоили идею стра-
дающего во искупление прегрешений человеческих мессии.
Собственно говоря, у раввинов следует различать два представле-
ния о мессии. По одному мессия призван как потомок Давида, как могу-
чий божественный герой, освободить иудеев от рабства, основать обето-
ванное вселенское царство и держать суд и расправу над людьми. Это —
представление иудеев, идеалом которых был царь Давид. Согласно второй
версии, мессия призван был собрать в Галилее десять колен израиль-
ских и повести их на борьбу с Иерусалимом, но погибнуть в борьбе с на-
родами «Гога и Магога», предводимыми Армиллом, во искупление греха
Иеровоамова, состоявшего в отпадении колен израильских от колена
иудина. В отличие от первого мессии второй называется в талмуде сыном
Иосифа или Эфраима в связи с тем, очевидно, что царство израильское
включало в себе колена Менассии и Эфраима, происходивших от мифиче-
ского Иосифа. Он является, таким образом, мессией отпавших от иудеев
израильтян или, вернее, кажется, самаритян. Этот мессия, «сын Иосифа»,
как говорится о нем, сам себя принесет в жертву, предаст свою душу
смерти и кровью своей спасет народ божий. После этого он, однако, воз-
несется на небеса. За ним придет другой мессия, «сын Давида», мессия
иудеев, колена Иуды, который и осуществит все данные иудеям обетования,
при чем учение о мессии целиком, кажется, вдохновлено 12 (ст. 10) и
14 (ст. 3) гл. Захарии. Согласно утверждению Далмана, образ мессии,
«сына Иосифа», возник во втором или в третьем столетии по р. х., также
Буссе считает его более поздней традицией. Однако, последний не
может отрицать, что те иудейские апокалипсисы конца первого века,
в которых упоминается этот вариант представлений о мессии, заключают
в собе весьма древние традиции и предания. Ведь и по персидским веро-
ваниям Митра является страждущим спасителем и посредником между
богом и миром. Оаошиант же, напротив., призван явиться, когда испол-
562
нятся сроки, в качестве судьи мира и победителя Аримана (Армилла).
Греческая мифология совершенно явственно различает двух Дионисов, —
старшего, сына Персефоны, Загрея, умирающего в страшных муках от
рук титанов, и младшего, сына Зевса и Семелы, призванного спасти мир
от объятий тьмы. Таково же соотношение между страдальцем Прометеем
и торжествующим спасителем мира Гераклом. Мы имеем здесь дело
с очень древним и весьма распространенным мифом, и вряд ли нужны
еще какие-нибудь доказательства для того, чтобы убедиться в древности
представлений о мессии после того, как мы видели соответствие самари-
тянского и иудейского мессии «Гаману» и «Мардохаю» еврейского празд-
ника Пурим. Евангелие соединило оба различных первоначально образа
мессии в один. Мессию «бен-Иосифа» оно превратило в земного, из Га-
лилеи происходящего мессию, который оттуда направляется со своими
«верными» в Иерусалим, чтобы там погибнуть от рук своих врагов,
мессию же, «бен-Давида» оно превратило в воскрешающего и вознося-
щегося на небо спасителя; особенную глубину и значительность оно при-
дало идее мессии тем, что представление о самопожертвовании мессии
оно соединило, сплавило с представлением о пасхальной жертве и, на-
оборот, идею пасхальной жертвы слило с представлением о боге, принося-
щем в жертву собственного сына. Оно сделало Иисуса «сыном Давида»,
но сохранило воспоминание и о израильском мессии, дав Иисусу в отцы
Иосифа; и, если вначале оно заставило мессию родиться в Вифлееме,
граде Давидовом, то потом сделало месторождением Христа галилейский
Назарет, изобретши весьма темную историю о путешествии родителей
Иисуса для согласования обоих версий, одинаково необходимых, чтобы
угодить и иудейским, и израильским представлениям о мессии.
Кто же, однако, тот Иосиф, чьим сыном был мессия, который, как
страдающее и умирающее существо, был подобен обыкновенному чело-
веку? Винклер показал в своей «Истории Израиля», что под образом
ветхозаветного Иосифа так же, как и под образом Иошуа, скрывается
старый эфраимитский племенной бог. Иосиф является, по выражению
Винклера, героическим воплощением Баала с горы Гаризим, порожде-
нием бога солнца, воспринявшим черты Таммуза, бога весеннего солнца.
Подобно тому, как Таммуз должен был спуститься в преисподнюю, Иосиф
был низвергнут в колодезь, в котором, согласно «Завету двенадцати па-
триархов», он провел три месяца и пять дней. Это — намек на три зим-
них месяца и пять дополнительных дней, в течение которых солнце пре-
бывает в «преицподней». Во второй раз он уже попадает не в колодезь,
а в плен, и подобно тому, как Таммуз своим возвращением из преиспод-
ней приносит с собой весну, Иосиф, освобожденный из заточения, прино-
сит Египту радость и благополучие. Поэтому он, как божествен-
ное существо, получает в Египте название Псонтомфланеха, т.-е. спа-
сителя мира, а у иудеев делается позднее прообразом мессии. Кажется,
и евангелисты понимали свой образ именно в таком смысле, ибо рассказ
о двух товарищах Иосифа по заключению, о хлебодаре и виночерпии
фараона, из которых один был повешен, другой «вознесен», как предска-
зал им Иосиф, превратился у евангелистов в рассказ о двух злодеях,
повешенных вместе с Иисусом, из которых один «злословил его», а другой
просил: «Помяни меня, господи, когда приидешь в царствие твое».
Эфраимистский Иошуа представляет собою тоже одну из модифика-
ций Таммуза или Адониса. Самое имя его (Иошуа, сир. Иешу) обличает
в нем божественного целителя и спасителя. Таковым он и является в вет-
хом завете, приведя народ израильский после долгих лишений и испыта-
;’б*	56а
ний в землю обетованную. Начало деятельности Иисуса Навина отно-
сится к 10-му дню нисана, т.-е. к тому дню, когда поедается пасхаль-
ный агнец, а конец его тоже совпадает с окончанием пасхи. Подобно тому
как Моисей установил обряд обрезания, т.-е. искупление первенцов-
мужчин, Иисус восстановил его после долгого перерыва. Этот акг Иисуса
призван был заменить принесение в жертву Ягве детей посвящением
ему мужской крайней плоти, и таким образом установить более человеч-
ную форму жертвоприношений. Ритуал обрезания называется у иудеев
«обрядом Иисуса, сына». Это напоминает замену человека животным при
жертвоприношении в истории Исаака. Одновременно это наводит на мысль
об Иисусе, и замене им бесчисленных искупительных жертв древнего
человечества, принесением в жертву во время пасхального праздника
собственного тела. Также и мать Иошуа должна была, согласно одному
старому арабскому преданию, называться Мириам (Мириам, Мария), тогда
как мать Адониса носила созвучное имя «Мирра», что выражало печаль
женщин, оплакивающих Адониса, и обозначало страждущую магь бога-
спасителя.
Любопытнее всего, однако, тот факт, что в ветхом завете мы имеем
для Иошуа спутника в лице Калеба (Халева), сына Иефонии, правед-
ного героя. Имя Калеба (по-еврейски — собака) столь же отчетливо ука-
зывает на летний солнцеворот -— в «месяце льва» (лев — символ колена
Иудина, из которого происходил Калеб), когда восходит звезда «собаки»
(Сириус), как происхождение Иошуа от Навина (Нуна), от «рыбы»,
от «водного мужа», указывает на то, что Иошуа является олицетворением
зимнего солнцеворота. Если Иошуа принадлежит к колену эфраимову,
то Калеб происходит из племени Иуды, которого сравнил с львом пра-
отец Иаков, и, тогда как Калеб имеет брата Шушу, — олицетворение
погружающегося в царство тени зимнего солнца, Иошуа олицетворяет
возрождающееся из зимней ночи весеннее солнце. Оба, Иошуа и Калеб,
ставятся всегда рядом, как олицетворения прибывающей и убывающей
солнечной энергии, как Таммуз и Нергал в вавилонских верованиях,
олицетворявших также обе половины года, солнечную, светлую, и зим-
нюю, мрачную. Смерть Иошуа в Тимнат-Хсрес, т.-е. в месте, где солнце
погружается в тьму, т.-е. в то время солнцеворота, когда праздновалась
смерть солнечного бога, совершенно ясно обнаруживает в нем одно
из подобий Таммуза, как, впрочем, и-плач народа по нем, столь похожий
на оплакивание солнечного бога.
После всего этого совершенно немыслимо отрицать, что представле-
ние о страждущем и. умирающем мессии является чрезвычайно популяр-
ным представлением у израильтян и стоит в тесной зависимости с перво-
начальным иудейским культом природы. Конечно, в позднейшие времена
это представление отступило на задний план и сохранилось только
в известных кругах еврейства. Ведь иудейское олицетворение Гаммана —
какой-нибудь преступник предавался в день пурим смерти, так или иначе
заслуженной каким-нибудь преступлением. Мессия же Иисус, напротив,
принимал на себя смертную кару, будучи «праведником», ибо только
самопожертвование «праведника» способно было искупить прегрешения
целого народа.
Уже Платон набросал в своей «Республике» образ, «праведника»,
жизнь которого полна мук и преследований. Его праведность под-
вергается многочисленным испытаниям и, в конце концов, он достигает
высшей ступени добродетели. Праведник подвергается унижениям и пыт-
кам, ему выкалывают оба глаза и после того, как он столько перетерпел,
его сажают на кол. Он, наконец, убеждается в том, что приходится ре-
564
шаться на то, чтобы казаться праведным, а не быть им. По фарисейским
воззрениям, праведник искупает своими безвинными муками грехи
остальных людей и делает своих ближних угодными богу. В 4-й книге
«Маккавеев», например: «кровь святых мучеников» названа искупитель-
ной жертвой пред богом, спасающей народ израильский. Ненависть без-
божников и злых к праведнику, награда, ожидающая праведных, и кара,
уготованная безбожникам, — вот излюбленная тема иудейских притч,
особенно «Книги Премудрости», александрийский автор которой, ве-
роятно, был знаком с образом платоновского «праведника». Автор «Пре-
мудрости» заставляет безбожников разразиться целым потоком обвине-
ний против «праведника» и замышлять против него всякие козни: «Да-
вайте, говорят безбожники, подкараулим праведника, ибо он причиняет
нам много неприятностей, мешает нашим действиям, ругает нас за то,
что мы нарушаем закон, и вовлекает нас в грех. Он выдает себя за чело-
века, познавшего бога, хвастает тем, что он, мол, дитя божие. Он хулит
то, что у нас на душе, он стал нестерпимым для нас. Давайте же по-
смотрим, правду ли он говорит, узнаем, чем он кончит? Если праведник,
действительно, сын божий, то бог должен спасти его от руки злоумышляю-
щих против него! Давайте, испытаем его унижением и пытками, чтобы
узнать, насколько он набожен и терпелив. Давайте предадим его самой
позорной смерти, чтобы узнать цену словам его». «Но души праведных, —
продолжает автор „Премудрости", — в руке божией и никакая беда
не коснется их. Неразумные примут их за умерших. Но они покоятся
в мире. Прияв много муки от людей, они уверены в своем бессмертии.
Ибо господь испытывает их и находит их достойными. Он испытует их,
как золото в огне, и приемлет их, как совершенную жертву. В час, на-
значенный господом, они явятся в сиянии, подобно пламени на жниве.
Они будут судить народы и управлять ими, а господь будет управлять
праведниками вечно». Нельзя ли эти слова, которые автором «Пре-
мудрости» отнесены ко всем праведникам вообще, применить в отношении
высшего «праведника», отдавшего свою жизнь за свой народ? И, действи-
тельно, как только мы это сделаем, нам станет ясным движущий мотив
самопожертвования мессии, приявшего мучительную и позорную смерть,
подобно Гаману или Варавве в день «пурим», чтобы искупить грехи
народа и возвыситься ценой глубочайшего унижения, как это указано
в «Премудрости». «Это он, над которым мы издевались. Мы, дураки,
считали его жизнь безумием, а смерть — позором. А теперь он к свя-
тым сопричтен и доля его среди детей божьих».
Теперь мы уже понимаем, как выработался среди иудеев образ
мессии, колебавшийся между божественным и человеческим существом,
каким образом «праведник к злодеям сопричтен был», каким образом
с человеком могло сочетаться представление, как о «сыне божьем», как
о «царе иудейском», как могло вырасти убеждение, что сам бог предаст
себя позорной и незаслуженной смерти, жертвуя собой ради людей.
Понимаем мы теперь также, почему умерщвленный должен был через
короткое время воскреснуть и вознестись на небо, чтобы там объеди-
ниться с «отцом». То были мысли, которые задолго до христа имели
огромную популярность среди еврейского народа, больше того, по всей
западной Азии, которые давно уже лелеялись среди многих тайных
мистических сект, а все это, вместе взятое, было главной причиной не-
обыкновенно быстрого распространения христианства как раз в этой
части древнего мира.
(«Миф о Христе»).
565
М. Рейснер
ИДЕЯ СПАСИТЕЛЯ У ДРЕВНИХ ЕВРЕЕВ
Идея искупителя, как спасителя, явилась в мировоззрении древних
евреев не сразу, но с совершенной необходимостью. Лишь этим путем
было возможно какое-то завершение той вековечной тяжбы взаимных
недоразумений, взысканий и судьбищ, которые представляет собой
известная нам история племен Ефрема и Иуды. Только вмешательство
особого посредника между богом и людьми, снабженного чудесной силой
и способностью закрыть счета народных недоимок в великой книге
живота, могло закончить вечно длящуюся цепь грехов и наказаний,
коротких исправлений, новых грехов и новых наказаний. История Из-
раиля должна была совершенно безошибочно доказать идеологам этого
народа, даже его масс, что нормальное разрешение задачи совершенно
безнадежно; самый страшный террор не мог предупредить новых пре-
грешений и следующих за ними наказаний. Грехи были необходимым
следствием отношений и классового порядка, где неизбежная экспро-
приация мелкого крестьянства периодически завершалась полным его
обнищанием и порабощением. Этого древние понять не могли. А между
тем, религии соседних народов подсказывали нужный выход из идеоло-
гического лабиринта. Почти у всех их была идея искупителя, или спаси-
теля, сына божьего, который своею страшной смертью покрывает перво-
родный грех, воскресает затем для примирения с отцом и вместе со своим
воскресением приносит погибшее блаженство и преображение -всего
сущего. Таковы образы египетского сына божьего в виде умирающего
и воскресающего Озириса, вавилонский лик Таммуза, или Даммуза, си-
рийский Адонис и, может быть, больше всех и прежде всех — персидский
Митра, ведущий такую отчаянную и вместе с тем победоносную борьбу
с мировым злом.
Идея такого чудотворца, если она даже не вносилась целиком в виде
особого божеского существа, легко вплеталась в еврейскую идеологию как
один из моментов выполнения раз установленного божественного плана.
В пророческой литературе такой мессия еще далеко не сын божий, каким
он станет в христианстве под влиянием эллинистической культуры, но
уже искупитель и посредник между богом и людьми, который берет на
себя практическую задачу водворения царства божия на земле. И если
говорить об особенностях пророческой литературы и ее отличии от жре-
ческих и теократических писаний, то эту разницу‘можно найти как раз
в лице мессии, рисовавшегося в пленительных чертах перед очами про-
рока, ибо это было перенесение революционной задачи на самое божество
в лице его посланника. Это было освобождение масс от необходимости
самим предпринимать что-то для водворения общественной справедли-
вости. Это было перемещение революции на небо с тем, чтобы оконча-
тельно избавиться от нее на земле. Здесь была лишь одна опасность,
которая и обнаружилась целиком в эпоху падения Иерусалима и вели-
кой иудейской теократии. В эти последние времена, предшествовавшие
полному уничтожению еврейских трудящихся масс, революционеры ис-
пользовали мессианскую идею совершенно неожиданным образом: они
решили сами выдвинуть мессию из своей страны и при помощи оружия
водворить на земле царство божие, принудить Ягве к окончательному
исполнению его обетований ...
566
К этому времени социальные и политические условия Иудеи сло-
жились в следующие формы. Господство храма и его теократии устано-
вилось в виде жреческой деспотии, подвергавшей население необычайно
тяжелым поборам. С другой стороны, те же священники в инетресах
понижения стоимости товара и ремесленного труда наложили ряд запре-
щений, вытекающих из закона божия, и на купцов, и на ремесленников,
и на земледельцев. Первые не могли продавать язычникам целого ряда
товаров и должны были это делать исключительно в Иерусалиме, что
причиняло им порядочные убытки. О другой стороны, те же купцы
испытывали ожесточенную конкуренцию с иноверцами и спасались
только широкой сетью своих коммерческих связей, поддерживаемых ев-
реями диаспоры. Ремесленникам приходилось гораздо хуже. Они
должны были обслуживать исключительно единоверцев, а другими сло-
вами, по преимуществу иерусалимских богатеев, в том числе жрецов.
Крестьяне находились в самом ужасающем экономическом положении
и, живя среди язычников, подвергались стеснительным ограничениям
в своей хозяйственной связи и отношениях. Храм наложил на еврейскую
массу совершенно невыносимое бремя: он не только высасывал из них
все, что оставалось после беспощадного грабежа римских собирателей
пдатей, но, сверх того, своим запрещением общения с язычниками он
ставил массы не только в положение вражды ко всему окружающему
но и полной беспомощности, так как каждую минуту закон грозил нака-
занием и исключением из общины за недозволенные связи с иноверцами.
Не говорим уже о том, что самый закон приобрел тягостный характер
неумолимой догмы, лишающей человека всякого отдыха и какой бы то
ни было радости. И это жреческое иго дополнялось еще свирепым господ-
ством римского владычества, которое с успехом сменило прежде бывших
персидских, а затем и сирийских завоевателей.
Конечно, храм питался не только за счет порабощенного населения
Палестины. Еще гораздо более обширные богатства он высасывал из
евреев диаспоры, которые в своей массе занимали обеспеченное и часто
выдающееся положение, благодаря обширным торговым связям и старин-
ной специализации в области кредита и обмена. Паломники из-за гра-
ницы были источником настоящего золотого потока, изливавшегося на
Иерусалим, храм и связанное с ним жречество, аристократию, храмовые
промыслы и разные подсобные предприятия. Каутский довольно живо-
писно рисует нам этот центр теократического благополучия: «'Храмовые
сборы и пилигриммы должны были приносить огромные суммы денег
в Иерусалим и кормить там не мало людей. На счет культа Ягве жили
в Иерусалиме прямо или косвенно' не только храмовые священники и
книжники, но и лавочники, менялы, ремесленники, а также селяне,
земледельцы, скотоводы и рыбаки из Иудеи и Галилеи, находившие
в Иерусалиме сбыт для пшеницы и меда, для овец и коз, для рыб, кото-
рых они ловили в море или Генисаретском озере и отправляли в Иеру-
салим в сушеном или соленом виде».
Совершенно естественно, что при таких условиях иерусалимское
жречество и знать держались крепко за покровительство римского орла
и были весьма приверженными сторонниками чужеземного владычества.
И если второй храм был построен при помощи персидской плети и меча,
гнавших еврейскую массу на сооружение дома Ягве, то теперь с таким же
успехом были использованы римский прокуратор и римский легион для
укрепления и охраны владычества храмовых паразитов над массою иудей-
ской бедноты. Конечно, такой союз Рима и храма не мог быть открытым.
567
Поэтому, с одной стороны, мы видим на верхах откровенное латино-элли-
нистическое течение саддукеев, которые совершенно вошли во вкус рим-
ско-греческой культуры и столь же откровенно исповедывали свою нена-
висть к темному народу и религиозному фанатизму, а с другой — спе-
циально жреческая каста опиралась на близких к храму бесчисленных
книжников и учителей, святых и судей, которые образовали строго иудей-
скую группу фарисев. Последние сумели вытравить все жизненное со-
держание из закона и превратить его в чрезвычайно полезную для храма
сеть мелочных предписаний и пустой обрядности. Фарисейская нетер-
пимость, однако, нисколько не препятствовала ежедневной молитве-
в храме за римское правительство, ибо, как учил один книжник: «Если бы
не страх перед ним, то один другого съел бы живьем».
Нет никакого сомнения, что тесный союз римской власти и ее ста-
вленников со жреческой кастой представлял довольно большую силу,
которая была в состоянии надолго держать в подчинении задавленные
массы. Но господствующие группы не были едиными между собой.
И в то время как саддукейские верхи открыто стояли в союзе с инозем-
ной властью, фарисеи в своем фанатизме часто увлекались за пределы
выгодных для них границ храмовых интересов. Здесь сказывалась рез-
кая противоположность в интересах жреческих верхов и низов, при чем
к последним присоединялись более или менее независимые группы книж-
ников и фарисеев с обширным крутом их учеников, поклонников- и по-
читателей. Дележ храмовой добычи был вечным пунктом раздора, и
вполне понятно, что- низшее духовенство, жестоко обижаемое высшим,
не только искало поддержки у фарисеев, но и у всех тех, связанных
с храмом слоев населения, которые так или иначе зависели от него.
И здесь мы должны отметить, что, кроме всевозможных ремесленников
и торговцев, с храмом были связаны гораздо более подвижные и свобод-
ные массы. Таковы многочисленные разряды бедняков и нищих, прямо
находившихся на содержании у храма и его богомольцев. И если Иосиф-
Флавий жалуется на массы еврейских нищих в самом Риме в период
после разрушения храма, то можно представить себе то количество живу-
щих подаянием и милостыней людей, которые покрывали собой все под-
ступы к храму и кормились за -счет благотворительности сотен тысяч
паломников.
Религия и храмы на протяжении веков и плоть до настоящего
времени являются приютами многочиселнного и профессионального ни-
щенства. Что же говорить про иерусалимский храм, куда стекались ко-
лоссальные массы золота и драгоценностей, жертв и всяческих прино-
шений. И если только золотая пыль доставалась на долю армии попро-
шаек, то и этого было уже достаточно для создания того босяцкого про-
летариата, о котором с правильным ударением говорит и Каутский.
И если положение земледельцев с течением времени все ухудшалось, а его
зависимость от крупного собственника заканчивалась безысходным раб-
ством, то вполне понятно, что бегство в Иерусалим, на паперть храма,
было единственным средством уйти от смертельной каторги на земле.
Так храмовое хозяйство накапливало в самих своих недрах опасный
взрывчатый элемент, который естественно приходил в движение каждый
раз, когда начинались раздоры между жрецами. А они, по свидетельству
историков, длились непрерывно. То это была борьба за власть отдель-
ный семей монопольного первосвященнического рода, то это были схватки
между саддукейскими верхами и фарисейскими низами, то, наконец, это-
были раздоры между язычниками и иудеями, которые сопровождались
568
подчас чудовищными насилиями со стороны то римских прокураторов,
то ставленников Рима, вроде пресловутого царя Ирода. Понятно теперь
и появление группы так называемых зилотов, которая объединила и не-
прерывно восстающих с оружием в руках крестьян и храмовую босяц-
кую массу. Здесь получила свое новое развитие идея мессианства. Она
направлялась сразу против двух врагов: и против римского владычества,
и жреческого гнета. В этом течении народные массы делают попытку
осуществить идею чудесного спасения собственными своими средствами.
Они переходят на революционный путь.
Однако, нужно отметить, что течение зилотов не было единствен-
ным, которое привлекло к себе недовольных. И хотя мировое движение
в виде секты ессеев не получило особенно широкого распространения
(их было всего несколько тысяч человек), оно во всяком случае продер-
жалось довольно долго и впоследствии имело больше влияние как один
из несомненных источников христианства. Мы упомянем поэтому о нем
вкратце. Любопытную черту этой идеологии составляет то обстоятель-
ство, что учение ессеев сразу отрешилось от двух основ старого юдаизма.
Во-первых, они совершенно прервали всякую связь с храмом и с жре-
чеством и таким путем стали непосредственно на почву договора между
Ягве и народом, что возвращало их к первоначальным основам клятвен-
ного союза, а, во-вторых, они точно так же отвергли идеи мессианства
в виде чудотворного переворота, производимого особым посланником бо-
жества, и воплощение райского мира и трудового содружества взяли
непосредственно на себя. Этот поворот чрезвычайно знаменателен.
Прежде всего он показывает, что, несмотря на вое нагромождение теокра-
тической и пророческой идеологии, в народных низах хранилась тради-
ция «истинной веры» в духе старой земледельческой религии до-вави-
лонского характера, а затем обнаруживает и чисто социологический факт
наличности некоторых крестьянских кругов, сохранивших известную
самостоятельность и достаток. Только при помощи последнего была
возможна организация той коммунисгической общины, которую они
создали.
Как известно, они образовали производственную и потребительскую
коммунистическую общину, прием в которую был весьма строг и в рам-
ках которой строго соблюдался не фарисейская обрядность, а закон
моисеев, поскольку он вырос из живой производственной среды старой
крестьянской общины. Закон непрестанного труда, воздержания цело-
мудренного брака, взаимной поддержки, не только религиозного, но и
медицинского просвещения, — такова была основа для образования
островка религиозно-земледельческого коммунизма, выросшего среди по-
следних бурь жреческой Палестины.
Но основное течение пошло другим руслом. Это были учения зило-
тов. По существу в их идеологии мы не найдем никакой ни социальной,
ни политической теории. Несчастные зилоты в своем стремлении допол-
нить революционным действием проповедь мессии действовали с весьма
недоброкачественным материалом. Это все старые воззрения, на манер
пророческой литературы и в частности Исайи. Разница тут лишь
в одном. Восстания Маккавеев, которые удачно совпали со временем
ослабления Сирии и Рима в их взаимной борьбе, присоединили уверен-
ность в победе и веру в силу военной борьбы к старым пророческим
мечтам. Поэтому уже в книге пророка Даниила мы имеем яркое виде-
ние, где «с облаками небесными шел как бы сын человеческий, дошел
до ветхого днями и подведен был к нему. И ему дана власть, слава и
569
царство, чтобы все народы, племена и языки служили ему; владычество
его — владычество вечное, которое не прейдет, и царство ето не разру-
шит». И в толковании этого видения Даниил говорит о четырех вели-
ких царях, которые «восстанут от земли» и будут властвовать над миром,
но затем «примут царство святые всевышнего и будут владеть царством
вовек и вовеки веков». Последним царством в этом откровении является
«зверь четвертый», который «отличен от всех и очень страшен с зубами
железными и когтями медными», он все «пожирает» и «сокрушает»,
а остатки «попирает ногами». Предполагается, что это четвертое царство
и ость царство римское, которое в глазах угнетенных масс сливалось
с жреческой тиранией. Отсюда и конкретные попытки восстания, кото-
рые на этот раз должны были дополнить чудесную силу мессии оружием,
зажатым в руках нищих и бедняков. Самую картину мессианского при-
хода в разных кругах представляли весьма по-разному. Одни стояли
на той мировой катастрофе и стихийном перевороте, которые рисуются
у Исайи, а другие брали исключительно ту часть старого пророчества,
которая была проникнута социальным содержанием. По этой второй
версии, при появлении мессии, «когда все народы услышат его голос,
оставят они свои земли и взаимные войны, и соберется бесчисленное вой-
ско и нападет на него. А он сам вступит на вершину Сиона; Сион
явится и всем откроется, великолепно отстроенный... А он покарает за
грехи народы, которые выступят против пего, и сие будет подобно буре;
он припомнит их злые помыслы и представит им их будущие мучения,
и сие будет подобно огню: и затем неустанно будет он уничтожать их
повелением своим». «Тогда блажен ты будешь, о Израиль, хребет и
крыло орла ты ногою попрешь, и дни орла исполнятся. И возвысит бог
тебя и вознесет на небо звездное, на место своего пребывания».
Зилоты добавили к этим мессианским еще мечтам программу истре-
бления лицемерных праведников, самодовольных богачей, фарисеев и
саддукеев. Но и здесь они не дали ничего нового, так как подобные громы
и проклятия метали в них и Амос, и Михей, и Исайя. Разница лишь в том,
что и здесь опять-таки выполнение кары из рук Иеговы, действовавшего
при помощи чужеземных завоевателей и мстителей, перешло непосред-
ственно в руки самого восставшего народа, который выступил в качестве
орудия мессии и грозного мстителя за нарушенную правду. В этом
смысле картины страшной мести и последующего воцарения мессии по-
лучили характер непосредственной программы, где уже не приходилось
ожидать нашествия вавилонян или египтян, но восставшие массы вы-
ступали одновременно и против римского владычества, и против связан-
ных с ними господ и жрецов. Особый интерес поэтому представляют
приведенные Никольским пророчества и предсказания зилотов. «Подо-
шли времена к концу, — говорили зилотские проповедники, — над
людьми господствуют люди безбожные и порочные, а сами учат, что
праведно... Пожирают они добро бедных и утверждают, что делают
так из жалости.. Рука и сердца их творят нечистое, уста их хва-
стаются, и говорят притом они: не касайся меня, ты осквернишь меня».
И в зилотских изображениях пришествия и суда мессии рисовались
страшные кровавые картины истребления всех этих лицемерных правед-
ников, самодовольных богачей, фарисеев и саддукеев. «Горе вам, могу-
щественные, насилием порабощающие праведного, ибо придет день вашей
гибели... Горе вам, богатые, ибо на богатство ваше надеялись вы, и
от сокровищ ваших будете извержены, ибо в дни богатства вашего не
думали о всевышнем вы, неправду творили и нечестие и заслужили день
570
пролития крови вашей и великого суда... Горе вам, строящим дома
трудом других, ибо строите вы из камня и кирпича греха, и оторваны
будете от основания домов ваших и от меча падете вы... Вотще цар-
ское достоинство, величие и мощь повелителя, серебро, пурпур и золото,
пития и явствия; как вода, будете вылиты вы, со всеми вашими сокрови-
щами, со всею вашей славой и блеском погибнете вы, и со срамом, со
смертельными ударами, в нищете будете брошены в печь огненную...
А создатель возрадуется вашей гибели...», — так говорили одни пропо-
ведники. Другие считали и такую казнь легкой и не жалели красок для
еще более свирепых картин, а третьи прибавляли, что истребленные
грешники испытают еще вечную смерть в геене огненной — страшном про-
вал, где бушует яркий огонь, где с плачем и скрежетом зубовным будут
вечно томиться грешники и злые духи. Зато гонимые и обездоленные
праведники после страшного возмездия грешникам получат награду
свою: они будут участникаим чудесного царства мессии на преобразив-
шейся плодоносной земле. «Всякому злому делу придет конец, и благо-
словенным будет всякий труд... В те дни облечется вся земля правдою,
вся обсажена будет деревьями и полна будет благословенных даров. Вся-
кие деревья злачные прозрастут на ней; будут посажены на ней вино-
градники, и дадут они без конца вина; семя всякое, на земле посеянное,
принесет урожай в тысячу крат, одна мера олив десять мер масла даст...
Кто был голоден, досыта упитается; каждый день чудеса узрят
праведные».
Как известно, многократные восстания зилотов и присоединившейся
к ним группы террористов, или «сиккариев», окончились весьма траги-
чески. На время им удалось оттеснить римские легионы и завладеть
Иерусалимом. Восстанию содействовала провокационная политика Ка-
лигулы, который предписал поставить в синагогах и храме статуи импе-
ратора. Очень скоро сказалось социальное и классовое расслоение
иудейского общества. Состоятельные классы и жрецы после взятия
Иерусалима зилотами бежали к римлянам. Некоторое время восставшим
оказывали сопротивление укрепившиеся в замке Ирода отряды жрецов
и старейшин, соединившиеся с уцелевшим римским отрядом. После взя-
тия замка Ирода были перебиты все приверженцы первосвященника,
были сожжены и разгромлены дома жрецов и знати, был убит первосвя-
щенник Анания с братом, были вскрыты судебные архивы и сожжены
долговые обязательства. Было образовано временное правительство,
а Иудея провозгласила свою независимость. Но недолго продолжалось
торжество победителей в Иерусалиме. В Палестину вошли крупные
военные силы императора Веспасиана, которого впоследствии сменил сын
его Тит. Бегство состоятельных и зажиточных иудеев и жрецов к ри-
млянам продолжалось, а правитель Галилеи Иосиф открыто перешел на
сторону Рима. В отчаянии зилоты истребили последние остатки знат-
ных фамилий, уцелевших в Иерусалиме, их перебили, дома их сожгли,
имущество захватили. Первосвященником поставили, по жребию, про-
стого крестьянина, а вождь зилотов Иоанн объявил себя мессией.
В Иерусалиме началась борьба трех партий среди самих зилотов, так как
Иоанн не был признан восставшими за единого мессию. После муже-
ственной борьбы и защиты Иерусалима город был взят и разрушен.
Жрецы погибли, зилоты пошли на крест и в рабство. Уцелевшие сик-
карии бежали из Иерусалима только для того, чтобы взаимно перебить
друг друга во избежание плена и казни. Уцелели лишь книжники,
«люди закона», и иудеи рассеяния, люди торгового капитала.
571
Мессия не пришел, революция бедняков и нищих была раздавлена
объединенными силами имущих и римских легионов. Зилотам удалось
стать лишь орудием божьего гнева. Но армией мессии они не сделались.
Они действовали именем бога, и бог предал их. Лишний раз подтверди-
лось основное положение еврейской идеологии, как она была выработана
древним крестьянством и затем разработана пророками и теократией, —
человек бессилен, и все в руках бога. От него зависит считать клятвен-
ный договор выполненным или нет. Он полагает времена казни и спа-
сения. Лишь от него зависит пришествие мессии и водворение царства
божия на земле. А пример восставших еще раз доказал, что меньше
всего человек может вмешиваться в предначертания божии, надо уметь
покоряться и ждать. Терпение и смирение — единственный вывод из тео-
рии, которая переносит судьбу человека на небеса и вручает его жизнь
и счастье суду сверхъестественного и таинственного Адонаи.
Мы не станем здесь останавливаться на том развитии, которое полу
чила идеология смирения и терпения в еврейской мысли. Уже в библии
она имеет несколько крупных памятников; к ним принадлежит и Книга
Иова и в известной степени Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова,
также как Екклезиаст. Мы не останавливается на этих книгах здесь
потому, что религия смирения и терпения получила затем завершенное
развитие в прямом наследнике древне-еврёйской идеологии, а именно:
в христианстве.
(«Идеология Востока»).
К. Каутский
УПАДОК РИМСКОЙ ИМПЕРИИ
Смутное предчувствие, что общество' идет назад, уже рано возникло
среди господствующих классов, все более сваливавших всякий труд на
рабов, занимавшихся даже наукой, даже политикой. В Греции рабский
труд сначала служил для того, чтобы обеспечить господам полный досут
для управления государством и размышления о самых глубоких пробле-
мах жизни. Но чем больше увеличивались избытки, которые, вследствие
концентрации землевладения, расширения латифундий и размножения
рабов, сосредоточивались в руках отдельных лиц, тем больше преиму-
щественной социальной функцией господствующих классов становилось
расточение этих избытков, тем больше разгоралось желание превзойти
друг друга роскошью, блеском, праздностью. В Риме этот процесс совер-
шался еще легче, чем в Греции, потому что первый стоял на относительно
низкой стадии культурного развития, когда в нем развился этот способ
производства. Греческое могущество распространялось, главным образом,
на счет варварских народов и потому наткнулось в Малой Азии и Египте
на сильный отпор. Рабами греков были варвары, от которых они ничему
не могли научиться, которым они не могли вверить управление государ-
ственными делами. К тому же и богатства, которые можно было полу-
чить от варваров, были относительно невелики. Напротив, римское
господство быстро распространялось над всеми старыми культурными го-
сударствами Востока, вплоть до Вавилонии (или Селевкии). Из этих
вновь завоеванных областей римляне извлекали не только бесконечные
богатства, но и рабов, которые превосходили своих господ знаниями, ко-
572
торым господа могли легко предоставить управление государственными
делами. Место землевладельческой аристократии в эпоху императорской
власти все чаще занимали рабы императорского дома и бывшие рабы
императора, его вольноотпущенники, оставшиеся в обязанных отноше-
ниях к своему прежнему господину.
Таким образом, для владельцев латифундий и толпившихся вокруг
них паразитов оставалась только одна функция в обществе — функция
наслаждения. Но человек перестает реагировать на всякое раздражение,
которое долго действует на него, он становится равнодушным к радости
и горю, к наслаждению и страху смерти. Непрерывная цепь одних
только наслаждений, не сменяемых ни трудом, ни борьбой, вызывала
сначала погоню за новыми наслаждениями, которые превзошли бы ста-
рые и могли бы щекотать притупленные нервы, а это влекло за собой
увлечение противоестественными пороками, изысканную жестокость.
Расточительность принимала самые бессмысленные формы. Все, однако,
имеет свои пределы, и если кто-нибудь, в силу ли недостатка средств или
способностей, в силу ли физического или финансового банкротства, не
мог уже больше увеличивать свои наслаждения, то он становился жер-
твой худшего сплина: им овладевало отвращение к наслаждениям, даже
к самой жизни, он приходил к заключению, что все земное—суета, vanitas
vanitatum. Отчаяние, желание смерти охватывали пресыщенных, а вме-
сте с этим и страстное стремление к новой, высшей жизни. Но отвращение
к труду так укоренилось в привычках, что даже эта новая, высшая жизнь
мыслилась не как жизнь, исполненная радостного труда, а как бездея-
тельное блаженство, радости которого состояли именно в том, что оно
было освобождено ст всех скорбей и разочарований, связанных с физиче-
скими потребностями и наслаждениями.
В лучших людях среди этих эксплоататоров пробуждалось чувство
стыда, что их благосостояние основывалось на гибели многочисленных
свободных крестьян, на муках и терзаниях тысяч рабов в рудниках и
латифундиях. Тоска вызывала сострадание к рабам, странно гармониро-
вавшее с беспощадной жестокостью, с которой распоряжались тогда их
жизнью: достаточно вспомнить игры гладиаторов. Наконец, то же самое
чувство пресыщения вызывало отвращение к погоне за золотом, за день-
гами, которые уже тогда царили во всем мире.
«Мы знаем, —• говорит Плиний в тридцать третьей книге своей Есте-
ственной Истории, — что Спартак (вождь восставших рабов) запретил
своим солдатам держать в лагере золото или серебро. Насколько пре-
восходят нас своим душевным величием бежавшие от нас рабы! Оратор
Мессала пишет, что триумвир Антоний пользовался при удовлетворении
своих естественных потребностей золотыми сосудами... Наш Антоний,
унижавший к позору природы золото, был бы достоин смерти. Но нужно
было бы быть Спартаком, чтобы иметь право порицать его за это».
А рядом с этим господствующим классом, который частью выро-
ждался в бешеной погоне за наслаждениями и не знал пределов своей
жадности и жестокости, а частью охвачен был состраданием к беднякам
и отвращением к деньгам и наслаждениям, все больше увеличивалась
армия трудящихся рабов, с которыми обращались хуже, чем с вьючными
животными. Собранные из различных стран, озверевшие и огрубевшие от
постоянных побоев, от работы в оковах, под ударами бича, озлобленные,
мстительные, без всякой надежды впереди, они были всегда готовы
устроить бунт, но они не были в состоянии — вследствие низкого интел-
лектуального уровня огромного большинства их, состоявшего из варва-
573
ров —• низвергнуть старый государственный порядок и основать новое
общество, хотя отдельные выдающиеся умы из их среды мечтали об этом.
Единственная форма освобождения, которая могла им удаться, заключа-
лась не в низвержении общества, а в бегстве из него. Им оставалось
бежать в ряды преступников, разбойников, толпы которых постоянно
увеличивались беглыми рабами, или бежать за пределы Римской импе-
рии к ее врагам.
А.над этими миллионами несчастных из несчастных опять-таки воз-
вышались сотни тысяч рабов, живших в роскоши и изобилии: постоян-
ные свидетели и объекты самых диких и безумных оргий, соучастники
всякой мыслимой скверны, они либо вырождались вместе со своими госпо-
дами. или еще скорее, чем их господа, — так как они сильнее испытывали
на себе всю горечь постоянных наслаждений, — проникались отвраще-
нием к этой жизни и еще более страстно тосковали по новой, чистой,
высшей жизни.
И рядом с ними кишели сотни тысяч свободных граждан и
вольноотпущенных рабов, многочисленные, но нуждающиеся остатки кре-
стьянства, обнищавшие арендаторы, бедные городские ремесленники и
носильщики, наконец, люмпенпролетарии больших городов; исполнен-
ные силы и сознания свободных граждан, они экономически являлись
лишними людьми в обществе, они не имели крова и вели необеспеченное
существование, рассчитывая на крохи, которые — в силу ли страха, или
щедрости, в силу ли стремления к спокойствию — выбрасывались им
оптиматами.
Когда евангелие от Матфея вкладывает в уста Иисуса следующие
слова: «лисицы имеют норы и птицы небесные гнезда, а сын человеческий
не имеет, где преклонить голову» (Матфей 8, 20), то оно от лица Иисуса
высказывает те же мысли, которые были выражены уже Тиберием Грак-
хом от имени всего пролетариата Рима еще в 130 г. до р. х.: «Дикие звери
Италии имеют свои пещеры и пристаница, а люди, которые боролись
и умирали за господство Италии, имеют только воздух и свет, которых
никто не может у них отнять. Без крова и пристанища блуждают они
с женами и детьми по всей стране».
Нищета и постоянная необеспеченность существования должна была
тем более озлоблять пролетариев, чем бесстыднее и нахальнее выставля-
лась напоказ роскошь оптиматов. Зарождалась мрачная классовая нена-
висть бедняков к богачам, но она была совершенно другого рода, чем
классовая ненависть современного пролетария.
На труде последнего покоится теперь все общество. Пролетариату
достаточно приостановить свой труд, и все общество начинает колебаться
в своих основах. Античный люмпенпролетариат не выполнял никакой
работы, а даже труд остатков свободных крестьян и ремесленников не
являлся безусловно необходимым. Не общество жило тогда на счет про-
летариата, а, наоборот, пролетариат на счет общества. Он был совер-
шенно ненужен и мог исчезнуть, без всякой опасности для общества. На-
против, он таким путем мог только доставить обществу облегчение.
Основой, на которой покоилось общество, был труд рабов.
Противоположность между капиталистом и пролетарием разыгры-
вается теперь на фабрике, в рабочей мастерской. Вопрос заключается
в том, кто должен господствовать над производством: владельцы средств
производства или владельцы рабочей силы. Это—борьба за способ произ-
водства, стремление поставить на место существующего способа произ-
водства новый, более совершенный.
574
Античный люмпенпролетарий не стремился ни к чему подобному.
Он, вообще, не работал, да и не хотел работать. Он требовал участия
в наслаждениях богачей, он добивался другого распределения не средств
производства, а средств наслаждения, грабежа богатых, а не изменения
способа производства. Страдания рабов в горных рудниках и латифун-
диях трогали его так же мало, как и страдания вьючных животных. Еще
меньше могло явиться стремление к высшему способу производства у кре-
стьян и ремесленников. Они не стремятся к этому даже теперь. В лучшем
случае они мечтали о реставрации старины. Приближаясь к люмпен-
пролетариату, они ставили себе такие же цели. Они мечтали о беззаботной
жизни на счет богачей, они стремились к коммунизму путем ограбления
богачей.
Таким образом, в обществе времен Римской империи существовали
огромные социальные противоположности, кипела классовая ненависть
и классовая борьба, вспыхивали восстания и гражданские войны, имелось
также беспредельное стермление к другой, лучшей жизни, к изменению
существующего порядка, но не было никаких стремлений ввести новый,
более совершенный способ производства.
Для этого отсутствовали всякие нравственные и интеллектуальные
условия: не было налицо класса, у которого было бы достаточно знаний,
энергии, любви к труду, самоотвержения, чтобы развить в нем стремление
к новому способу производства, но не было также и материальных пред-
посылок, необходимых для возникновения такой идеи.
Мы видели уже, что рабское хозяйство технически означало не
прогресс, а регресс, что оно истощало не только господ и делало их непри-
годными к труду, но уменьшало также производительность рабочих и
задерживало дальнейшее развитие техники, за исключением разве некото-
рых производств предметов роскоши. Кто сравнивал новый способ произ-
водства на основе рабского труда с вытесняемым и разоряющимся сво-
бодным крестьянским хозяйством, тот замечал не подъем, а упадок. Так
зарождалось воззрение, что старое время было лучше, что золотой век
позади, что времена становятся все хуже. Если капиталистической эпохе,
с ее непрерывным стремлением к улучшению средств производства, свой-
ственно представление о беспредельном прогрессе человечества, если она
даже склонна изображать прошлое в мрачных красках, а будущее в ра-
душных, то в Риме времен Империи мы встречаем противоположный
взгляд, представление о непрерывном регрессе человечества и постоянное
стремление к доброму старому времени. Социальные реформы и социаль-
ные утопии того времени, поскольку они стремятся к оздоровлению обще-
ственных условий, ставят себе целью восстановление старого способа
производства, свободного крестьянского хозяйства, и вполне правильно,
так как последний способ производства был технически выше, чем господ-
ствующий. Рабский труд заводил в глухой переулок. Общество должно
было быть опять поставлено на основу крестьянского хозяйства, чтобы
оно могло вновь начать свое восходящее движение. Но римское общество
не в состоянии было сделать даже этого, потому что оно лишилось необхо-
димых для этого крестьян. Необходимо было сначала, чтобы во время
великого переселения народов многочисленные племена свободных кре-
стьян наводшгли всю Римскую империю, прежде чем остатки созданной
ею культуры могли образовать основу нового общественного развития.
Как всякий способ производства, основанный на классовых противо-
положностях, античное рабское хозяйство само рыло себе могилу. В той
форме, которую оно приняло, в конце концов, в Римской империи, оно
575
было основано на войне. Только непрерывные победоносные войны, не-
прерывное поколение новых народов, непрерывное расширение границ
империи могло' доставлять массам дешевые рабские силы, в которых оно
нуждалось.
Упадок рабского хозяйства не привел еще к новому расцвету кресть-
янства. Для этого нехватало крестьян, и этому мешала также частная
собственность на землю. Владельцы латифундий не имели никакого же-
лания отказаться от них. Они только уменьшали свои предприятия.
Часть земли они превратили в маленькие арендные участки, которые они
сдавали арендаторам, колонам, с условием, чтобы последние посвящали
часть своей рабочей силы на работы в поместье. Так возникла система
обработки земли, к которой в феодальную эпоху все снова и снова при-
бегали крупные землевладельцы, пока капитализм не вытеснил ее при
помощи капиталистической арендной системы.
Рабочие силы, из которых рекрутировались колоны, доставлялись
отчасти сельскими рабами, отчасти пролетариями, ремесленниками и ра-
бами больших городов, не находивших там больше пропитания с тех пор,
как доходы, получаемые от рабского хозяйства в земледелии и горном
деле, значительно уменьшились, а потому щедрость и расточительность
богачей значительно сократились. Позже к ним могли присоединиться
жители пограничных провинций, которые покидали свои насиженные ме-
ста, вследствие вторжения варваров, и бежали внутрь империи, где они
искали средств к жизни, как колоны.
Но этот новый способ производства не мог задержать экономического
упадка, вызванного прекращением притока рабов. Технически он также
стоял ниже крестьянского и являлся препятствием для дальнейшего тех-
нического развития. Работа, которую арендатор должен был выполнять
на господском дворе, оставалась обязательной работой, со всеми ее осо-
бенностями; она совершалась так же неохотно и лениво, с той же самой
небрежностью по отношению к скоту и орудиям, как и рабский труд.
Правда, арендатор имел при этом еще собственное хозяйство, но оно было
так ничтожно, что у него едва хватало средств на поддержание жизни.
Арендная плата, выплачиваемая натурой, была определена в таких раз-
мерах, что колон отдавал, за покрытием необходимых потребностей, почти
весь продукт своему господину. Нищету колонов можно сравнить с нище-
той мелких арендаторов Ирландии или Южной Италии, где продолжает
существовать такая система производства. Но для населения земледель-
ческих местностей настоящего времени останется еще возможность высе-
ления в страны с процветающей промышленностью. Колоны Римской им-
перии не имели этого выхода. Промышленность тогда только в очень не-
значительной степени занималась производством средств производства,
главным же образом, она производила предметы роскоши. Вместе с умень-
шением прибавочного продукта, получавшегося владельцами горных руд-
ников и латифундий, регрессировала и промышленность в городах, на-
селение которых быстро уменьшалось.
Но одновременно с этим уменьшалось и сельское население. Мелкие
арендаторы не могли содержать больших семей. Доходов от их участков,
даже в нормальное время, едва хватало, чтобы прокормить их самих.
Неурожаи находили их без всяких запасов хлеба или денег, чтобы купить
все необходимое. В таких случаях нужда и голод особенно сильно сви-
репствовали и разрежали ряды колонов, особенно их детей. Точно так же,
как в течение последнего столетия уменьшалось постоянно население
Ирландии, так уменьшалось и население Римской империи.
576
«В соответствии с этим, в городе пустуют многие дома, а население
явственно уменьшается. У кафарских скал живет несколько рыбаков,
крутом же на далекое пространство нет ни одной души. Когда-то вся
земля принадлежала богатому гражданину, который владел стадами ло-
шадей и рогатого скота, многими лугами, прекрасными полями и всякого
рода другим имуществом. Из-за его богатства, он, по приказанию импера-
тора был убит, стада были угнаны, в том числе и скот, принадлежавший
ето пастуху, и с тех пор вся земля остается без обработки. Только два
пастуха, свободные люди и граждане города, остались и кормятся теперь
охотой, занимаясь еще немного обработкой земли и садоводством...
Условия, которые рисует здесь Дион, — а та же картина встречается
в Греции повсюду уже в самом начале императорского периода, —
являются теми же самыми, которые в течение ближайших столетий раз-
вились в Риме и его окрестностях и до сих пор еще накладывают свою
печать на Кампанию. И тут дошло, наконец, до того, что города совер-
шенно исчезали, а земля на далекое пространство лежала без обработки
и служила только для пастьбы окота (в некоторых местностях на скло-
нах гор для виноделия), пока, наконец, обезлюдел сам Рим, пустовавшие
дома обваливались, как и общественные постройки, а на форуме и Капи-
толии паслись стада. Такие же условия начали развиваться в нашем (де-
вятнадцатом) столетии в Ирландии и бросаются в глаза всякому, кто при-
езжает в Дублин или путешествует по Ирландии».
Одновременно с этим понижалось и плодородие почвы. Стойловое
кормление скота было мало развито, и оно должно было еще уменьшиться
при рабском хозяйстве, потому что последнее обусловливало грубое обра-
щение с скотом. А без стойлового кормления нельзя получить навоз. Без
сильного удобрения и интенсивной обработки у почвы отнимали как раз
то, что она должна была давать. Только на лучших землях такая куль-
тура приносила выгодные урожаи. Но число таких земель становилось
все меньше, чем старее была культура, чем больше высасывалась почва.
Истощение почвы и растущий недостаток в рабочих силах, а кроме
того, и нерациональное применение их — все это не могло не привести
к постоянному уменьшению продукта почвы.
Одновременно с этим уменьшились и средства страны для покупки
жизненных припасов за границей; золото и серебро становились все реже,
потому что, как мы уже видели, рудники, вследствие недостатка в рабо-
чих силах, становились непроизводительными. А из имевшихся запасов
золота и серебра все большая часть уходила за границу — частью в Ин-
дию и Аравию на покупку предметов роскоши для оставшихся еще бога-
чей, главным же образом, для уплаты соседним варварским племенам.
Мы видели уже, что солдаты все больше рекрутировались из среды вар-
варов. Все больше увеличивалось число тех из них, которые свое жало-
ванье или остаток его, по истечении срока службы, уносили за собой за
границу. Чем больше уменьшалось военное могущество империи, тем
больше старались утихомирить этих опасных соседей, а эта цель лучше
всего достигалась уплатой богатой дани. Если это не удавалось, то вар-
вары очень часто' вторгались в пределы империи, чтобы производить гра-
бежи. Это также лишало империю части ее богатств.
Последние остатки этих богатств были растрачены в усилиях спасти
их. Чем больше падала военная готовность жителей империи, чем реже
вступали они в ряды войска, чем больше увеличивалось число иностран-
цев в нем, чем сильнее становился натиск враждебных народов, следова-
тельно, чем сильнее возрастал спор на наемников одновременно с умень-
677
37
Г. Гурев
шением их предложения, тем выше становилась плата, которую прихо-
дилось платить им. «СО' времени Цезаря она составляла ежегодно 225 ди-
нариев (196 марок), и, кроме того, каждый воин ежемесячно получал две
.трети медимна (медимн = 54 лиграм) зерна, т.-е. четыре модия, а позднее
даже пять модиев. Раб, который питался только хлебом, получал
ежемесячно столько же. При умеренности жителей южных стран,
хлебом можно было удовлетворить большинство потребностей. Домициан
повысил плату до 300 динариев (261 марка). При позднейших императо-
рах военным выдавалось безвозмездно и оружие. Септимий Север и
позже Каракалла повысили еще больше жалованье».
При этом покупательная сила денег была тогда гораздо выше, чем
теперь. Так, Сенека во времена Нерона думал, что философ может про-
жить на полсестерция (Ипфеннигов) в день. 40 литров вина стоили
25 пф., ягненок — от 40 до 50 пф., овца 1% марки.
В то же время падали все ниже и другие классы населения, хотя
и не в такой степени, как колоны. Фиск отнимал все, что мог найти, вар-
вары не могли грабить хуже, чем государство. Общество охвачено было
процессом всеобщего разложения, и все ярче проступали нежелание и
неспособность отдельных его членов делать даже крайне необходимое для
общества и друг для друга. То, что прежде регулировалось обычаем и
экономической нуждой, теперь вынуждалось властью государства. Со вре-
мени Диоклетиана число этих принудительных законов увеличивается.
Одни из них прикрепляли колона к земле и превращали его в крепостного,
другие обязывали землевладельцев принимать участие в городской адми-
нистрации, обязанности которой сводились, главным образом, к взима-
нию налогов для государства, или вынуждали ремесленников объеди-
няться в принудительные союзы и доставлять свои услуги и товары по
установленным ценам. А вместе со всем этим росла и увеличивалась
правительственная бюрократия, которая должна была блюсти за исполне-
нием всех этих законов.
Бюрократия и армия, одним словом, государственная власть, стано-
вилась, таким образом, во' враждебное положение не только по отношению
к эксплоатируемым, но и к эксплоатирующим классам. Даже для послед-
них государство все больше превращалось из учреждения, охраняющего
и доставляющего выгоды, в учреждение, занимавшееся грабежом и опу-
стошением. Вражда к государству росла с каждым днем; даже на влады-
чество варваров смотрели, как на избавление. Именно к ним, свободным
крестьянам, все больше бежало население пограничных областей; в них,
в конце концов, начинали видеть спасителей, избавителей от господство-
вавшего общественного и государственного порядка, и принимали их
с открытыми объятиями.
Вот что писал об этом христианский писатель умиравшей Римской
империи Сальвиан в своей книге «De gubernatione dei»:
«Большая часть Галлии и Испании перешла в руки готов, и живу-
щие там римляне имеют только одно желание — не стать опять римскими
гражданами. Я удивлялся бы тому, что не все бедняки и нуждающиеся
бежали туда, если бы я не знал, что они не хотят бросить свой скарб и
семью. А мы, римляне, еще удивляемся, что не можем победить готов,
когда мы сами охотнее живем среди них, чем у нас дома».
Переселение народов, наводнение римской империи полчищами гру-
бых германцев вовсе не являлось преждевременным разрушением цвету-
щей высокой культуры, оно представляло, наоборот, заключительный
фазис процесса разложения умирающей культуры и начало нового куль-
578
турного подъема, который, правда, в течение целого ряда столетий совер-
шался очень медленно и неуверенно.
В течение четырех столетий, от основания римской императорской
власти Августом и до великого переселения народов, создалось христиан-
ство: в’ то самое время, которое начинается кульминационным пунктом
блестящего развития, достигнутого античным миром, колоссальной и
опьяняющей концентрацией богатства и могущества в немногих руках,
массовым скоплением величайшей нищеты рабов, разоряющихся
крестьян, ремесленников и люмпенпролетариев, в то самое время, которое
начинается крайне резкой противолопожностью классов и мрачной клас-
совой ненавистью — и кончается полным обеднением и отчаянием всего
общества.
Все это наложило свою печать на христианство, все это оставило на
нем свои следы.
(«Происхождение христианства»).
Ф. Энгельс
ПРИЧИНЫ ВОЗНИКНОВЕНИЯ ХРИСТИАНСТВА
Римское завоевание во всех покоренных странах непосредственно
и прежде всего разрушило прежний политический порядок, а затем кос-
венным образом также и прежние условия общественной жизни. Во-пер-
вых, отменяя все прежние сословные деления за исключением рабства,
оно устанавливало простое различие между римскими гражданами и не-
гражданами — или государственно-подданными. Во-вторых, и главным
образом, разрушение происходило благодаря эксплоатации во имя рим-
ского государства.
Если при Империи грабительским аппетитам провинциальных пра-
вителей был положен по возможности предел, то на место этого явились
все сильнее действующие и все туже завинчиваемые тиски налога в пользу
государственной казны. Это высасывание действовало страшно разруши-
тельно. Наконец, в-третьих, повсюду (в судах) приговоры выносились
римскими судьями на основании римского права, местные порядки объ-
являлись не имеющими силы, если они не совпадали с римскими поряд-
ками. Эти три рычага должны были действовать с огромной нивелирую-
щей силой, особенно если они приблизительно два столетия применялись
к народностям, наиболее сильная часть которых была уведена в рабство
или уничтожена в битвах, предшествовавших завоеванию, сопровождав-
ших завоевание и весьма часто продолжавшихся после завоевания. Обще-
ственные отношения провинции приближались Bice больше и больше
к общественным отношениям столицы Италии.
Население все больше и больше разделялось на три класса, соста-
вленные из различных элементов и национальностей 1. Богачи, среди
которых было не мало вольноотпущенных рабов, крупные землевладельцы,
ростовщики или и то и другое место, — вроде дяди христианства —
Сенеки. 2. Неимущие свободные — в Риме их кормило и увеселяло госу-
дарство, — в провинциях они могли свободно предаваться наблюдениям
над процессом своей собственной гибели. 3. Наконец, громадная масса
рабов. По отношению к государству, т.-е. к императору, оба первых класса
были так же бесправны, как и рабы по отношению к их господину. От
37*
579
Тиверия до Нерона было обычным явлением, что богатых римлян приго-
варивали к смерти для того, чтобы захватить их богатство.
Материальной опорой правительства было войско, гораздо более
похожее на армию ландскнехтов, чем на старое римское крестьянское
войско, моральной же опорой было всеобщее убеждение, что из этого
положения нет выхода, что не тот или другой император, но эта, основан-
ная на военной диктатуре, империя является неизбежной необходимостью.
На каких чисто материальных фактах основывалось это убеждение, вхо-
дить в рассмотрение здесь не место.
Всеобщему бесправию и отчаянию по поводу того, что наступление
лучших времен невозможно — соответствовали всеобщая апатия и демо-
рализация. Немногие оставшиеся еще в живых старо-римляне патрициан-
ского духа и образа мыслей были устранены или вымерли. Последним из
них был Тацит. Остальные были рады, что могут держаться вдалеке от
общественной жизни. Их существование заполнялось наживой богатства,
наслаждением богатством, частными сплетнями, частными интригами.
Неимущие свободные в Риме, пенсионеры государства, существовавшие
на государственную пенсию, в провинциях находились в очень трудном
положении. Они должны были работать и, кроме того, выдерживать кон-
куренцию с работой рабов. Но это было только в городах. Рядом с ними
в провинциях были еще крестьяне, свободные землевладельцы (местами
даже еще с общинным владением) или, как в Галлии, — крестьяне, нахо-
дившиеся в кабале у более крупных землевладельцев. Этот класс был
затронут общественным переворотом всего меньше. Он всего дольше со-
противлялся также и религиозному перевороту.
Наконец, — рабы, бесправные и безвольные, которые не могли осво-
бодиться, как уже показало восстание Спартака.
Но наряду с этим имелись еще бывшие свободные или сыновья
вольноотпущенных. Среди них должна была еще сохраняться по боль
шей части живая, хотя внешне и бессильная ненависть против условий
их жизни.
(«Некролог Бруно Бауэра»).
* *
❖
Античное рабство пережило себя. Ни в крупном сельском хозяй-
стве, ни в городских мануфактурах оно уже не приносило дохода,
оправдывающего затраченный труд. Рынок для его продуктов исчез.
А в мелком земледелии и ремесле, к которым свелось громадное произ-
водство времен расцвета империи, не было места для многочисленных
рабов.
Только- для рабов, занятых в домашнем услужении и служивших
целям роскоши богатых, оставалось еще много в обществе. Но умираю-
щее рабство все еще проявляло себя тем, что заставляло признавать вся-
кий производительный труд, как рабскую деятельность, недостойным сво-
бодных римлян, — а таковыми теперь являлись все.
В результате, с одной стороны, возрастающее количество отпусков
на волю излишних, ставших обузой рабов, а с другой стороны, увеличение
числа колонов и превратившихся в босяков свободных (подобно «белым
беднякам» бывших рабовладельческих штатов Америки).
Христианство совершенно непричастно к постепенному отмиранию
античного рабства. Оно в течение целых столетий уживалось в Римской
империи с рабством, и впоследствии никогда не запрещало работорговли
580
христиан — ни у германцев на севере, ни у венецианцев на Средиземном
море, ни позднейшей торговли неграми. Рабство перестало окупать себя
и потому отмерло.
Но умирающее рабство оставило свое ядовитое жало в виде презрения
к производительному труду свободных. То был безвыходный тупик, в кото-
рый попал римский мир: рабство сделалось экономически невозможным,
труд свободный морально презирался. Первое уже не могло, второй еще не
мог сделаться основной формой общественного производства. Вывести из
этого положения могла только коренная революция.
В провинциях положение было не лучше. Больше всего сведений
имеем относительно Галлии. Наряду с колонами здесь существовали еще
свободные мелкие крестьяне. Чтобы обеспечить себя от насилий чиновни-
ков, судей и ростовщиков, они часто прибегали к защите, патронату кого-
либо из сильных мира сего; и поступали так не только отдельные кресть-
яне, но и целые общины, так что императоры в четвертом столетии неодш>
кратно издавали указы с запрещением этого.
Но находили ли защиту искавшие ее? Патрон ставил им условие,
чтобы они переводили на него право собственности на их участки, взамен
чего обеспечивали им пожизненное пользование последними — уловка,
которую подметила «святая церковь» и которой она усердно пользовалась
в 8 и 17 столетиях в целях увеличения землевладения царства божьего
и своего собственного. Тогда, правда, около 475 года, епископ Сальвиан
Марсельский еще возмущенно громит такой грабеж и рассказывает, что
гнет римских чиновников и крупных землевладельцев сделался столь не-
выносимым, что многие «римляне» бегут в уже занятые варварами местно-
сти и что поселившиеся там римские граждане, ничего так не боятся, как
возможности снова очутиться под римским владычеством. Что родители
тогда часто продавали из бедности своих детей в рабство, доказывается
изданным против этого законом.
(«Происхождение семьи, частной собственности и государства»).
*
❖
Из каких слоев населения рекрутировались первые христиане?
Преимущественно из «трудящихся и обремененных», принадлежавших
к самым низшим слоям народа, как и подобает революционному элементу.
Из кого же состоял последний? В городах — из разорившихся свободных
людей, принадлежащих к различным слоям народа, подобно населению
южных рабовладельческих штатов или европейских бродяг и авантюри-
стов колониальных и китайских портов; кроме того из вольноотпущен-
ников и особенно из рабов; в латифундиях Италии, Сицилии и Африки—
из рабов; в сельских округах провинций из мелких крестьян, все более
попадавших в долгое рабство. Не было абсолютно никакого общего
пути к освобождению всех этих элементов. Для всех них потерянный рай
лежал позади; таковым для свободных, пришедших в упадок, был старин-
ный город, бывший в то же время государством, в котором жили их
предки — свободные граждане; для взятых на войне в плен рабов —
время свободы перед покорением и захватом в плен; для мелких кре-
стьян— исчезнувший родовой строй и общность владения землей. Вое
это было разрушено нивелирующим железным кулаком покорителей-ри-
млян. Самой значительной общественной группой древнего времени было
племя и союз родственных племен; варвары организовались по родовым
связям, итальянцы и греки, основатели городов, — в большой город,
581
вмещавший одно или несколько племен. Филипп и Александр придали
полуострову Эллады политическое единство, но, несмотря на это, грече-
ской нации, как целого, не существовало. Нации, как таковые, стали
возможны только благодаря падению римского мирового господства. Это
последнее раз навсегда положило конец мелким общественным союзам;
военная сила, римская судебная власть, податной аппарат совершенно
разложили традиционную внутреннюю организацию. Вместе с потерей
независимости и своеобразной организации появился насильственный
грабеж военных и гражданских властей, которые сначала отнимали у по-
коренных их богатства, а потом давали им их взаймы за ростовщические
проценты, чтобы таким образом дать им возможность уплатить новые
поборы.
Налоговое бремя и проистекающая из него нужда в деньгах в ме-
стностях чистого или преобладающего натурального хозяйства все дальше
толкали крестьян в долговое рабство к ростовщикам и породили крупное
имущественное различие, обогащая имущих и доводя до полной нищеты
бедных. Всякое сопротивление отдельных мелких племен и городов могу-
чей римской империи было безнадежно. Где же тогда оставался выход,
спасение для порабощенных, угнетенных и обнищавших, общий для всех
этих различных групп людей с чуждыми им совершенно противопо-
ложными друг другу интересами? И все таки такой выход, который охва
тил бы всех их в одном великом революционном движении, такой выход
должен был найтись.
И он был найден. Но не в этом мире. При тогдашних условиях этот
выход мог быть найден только в области религии. И вот открылся другой
мир. Существование души после смерти тела стало понемногу в римском
мире общепринятым членом символа веры. Награда и наказание умершим
душам за совершенные на земле проступки тоже сделались мало-по-малу
общепризнанными. Награда, конечно, была довольно ненадежна. Древнее
общество было слишком материалистично в грубом смысле этого слова,
чтобы не ценить бесконечно выше царства теней земную жизнь; греки
считали загробную жизнь скорее несчастием. Тогда явилось христиан-
ство, которое серьезно отнеслось к наказаниям и награде на том свете,
создало небо и ад — и таким образом найден был выход, который выводил
трудящихся и обремененных из этой земной юдоли скорби в вечный рай.
И в действительности только надеждой на награду в потустороннем мире
можно было возвысить аскетизм, стоико-филоновское отречение от мира
до основного этического принципа новой мировой религии, могущей
увлечь угнетенные народные массы.
(«К истории первоначального христианства»).
* *
❖
Этим обстоятельствам соответствовала и идеология того времени.
Философы были или просто зарабатывающие деньги школьные учителя,
или шуты, состоявшие на содержании у богатых выскочек. Что из них
получалось, когда дела их шли хорошо, — образцом служит Сенека.
Этот старик, проповедующий добродетель и воздержание, был первым
придворным интриганом Нерона. В таком положении ему, конечно, нельзя
было обойтись без пресмыкательства, он добивался подарков, денег,
вещей, земельных участков, дворцов, проповедуя евангельского бедного
Лазаря, в действительности же он был богачом из этой притчи.
Только после того, как Нерон собрался взять его за горло, он просил
императора взять у него обратно все подарки, так как ему довольно его
§82
философии. Только редкие из философов, как Персий, бичевали,
по крайней мер, сатирой своих выродившихся современников. Что же
касается идеологов, сорта юристов, то они мечтали о новых порядках,
потому что уничтожение всех сословных различий позволяло разрабаты-
вать любимое ими частное право во всю ширь. За то они составляли для
императора самое гнусное государственное право, которое когда-либо
существовало.
Вместе с политическими и социальными особенностями народов
Римская империя осудила на гибель и их особые религиц. Все религии
древности были естественно выросшими родовыми, а потом националь-
ными, выросшими и сросшимися с общественными и политическими усло-
виями каждого из соответственных народов. Раз была разрушена эта их
основа, унаследованные формы общежития, традиционные политические
.учреждения и национальная независимость, то и приспособленная к этому
религия разрушилась. Национальные боги могли терпеть рядом с собой
других национальных богов у других народов, — и это было в древности
общим правилом, но они не могли терпеть божества высшего. Перенос
восточных религиозных культов в Рим только повредил римской религии,
но задержать упадка восточных религий не мог. Как только национальные
божества не могут больше уже защищать самостоятельность их нации,
так они из-за этого гибнут. Так случалось везде (исключением являются
религии крестьян — особенно в горах). То, что в Риме и в Греции сделало
вульгарно философское просвещение, я чуть-чуть не сказал вольтерьян-
ство, то в провинциях совершило римское завоевание и замена мужчин,
гордых своей свободой, отчаявшимися подданными и эгоистичными
прохвостами.
Таково было материальное и моральное положение. Настоящее
невыносимо; будущее даже еще больше грозно. Никакого выхода. Отчаяние
и спасение в самых пошлых чувственных наслаждениях — для тех,
по крайней мере, которые могли себе это позволить, — но это было ничтож-
ное меньшинство. Кроме этого, еще оставалась тупая покорность перед
неизбежным.
Во всех классах должно было находиться известное количество людей
отчаявшихся в материальном освобождении и искавших себе возмещения
в духовном освобождении — утешения в сознании, которое спасало их
от полного отчаяния. Этого утешения не могла дать стоическая фило-
софия, равно как и школа Эпикура, во-первых, потому, что это были
философские системы, т.-е. были рассчитаны не на обычное среднее
сознание, а во-вторых, потому что образ жизни последователей этих школ
.дискредитировал их учения. Для того, чтобы дать утешение, нужно было
заменить не утраченную философию новой философией, а утраченную
религию, — новой религией. Утешение должно было выступить в рели-
гиозной форме, как и все, что должно было захватить массы. Так это
было в ту эпоху — и так продолжалось вплоть до XVII в.
Едва ли надо прибавлять, что среди этих людей, страстно тоско-
вавших по утешению, страстно желавших бежать от этого действительного
мира в мир идеальный, большинство вербовалось из рабов.
Во время этого-то всеобщего экономического, политического,
умственного и морального разложения и выступило христианство. Оно
встало в резкое противоречие по отношению ко всем существовавшим
до- сих пор религиям.
Во всех религиях существовавших до того времени, обрядность была
на первом плане, свою принадлежность к известной религии можно было
583
проявить только своим участием в жертвоприношениях и процессиях,
а на востоке еще и соблюдением подробнейших предписаний режима
в пище и в омовениях. В то время, как Греция и Рим в последнем счет®
были терпимы, на востоке свирепствовали религиозные запрещения, что
не мало способствовало там в конце-концов упадку. Люди двух разных
религий — египтяне, персы, иудеи, халдеи и т. д. не могут вместе ни пить,
ни есть, не могут сделать вместе ни одного самого обыкновенного дела,
едва могут разговаривать друг с другом. Из-за этого разделения людей
друг от друга древний восток главным образом и погиб. Христианство
не знает никаких вносящих разделение обрядов, не знает даже жертв
и процессий классической древности. Отрицая все национальные религии
и общую им всем обрядность и обращаясь ко всем народам без различия,
христианство становится само первой возможной мировой религией.
Еврейство со своим новым всемирным богом тоже сделало попытку стать
мировой религией. Но дети Израиля все же оставались все время аристо-
кратией среди верующих и обрезанных и даже христианство, прежде чем
оно могло стать настоящей мировой религией, должно было сперва осво-
бодиться от представления о преимуществах христиан из евреев над хри-
стианами из язычников. Это представление господствует еще в так назы-
ваемом откровении Иоанна. С другой стороны, Ислам, благодаря тому,
что он удержал специфически восточную обрядность, ограничил область
своего распространения востоком и северной Африкой, завоеванной араб-
скими бедуинами и вновь заселенной. Здесь он мог стать господствующей
религией, на западе не смог.
Христианство ударило по струне, которая должна была отозваться
во многих сердцах. На все жалобы по поводу тяжелого времени и по по-
воду всеобщей моральной и материальной нищеты христианское сознание
греховности отвечало: да это так, и иначе не может быть, в испорченности
мира виноват ты сам, виноваты вы все, твоя и ваша собственная внутрен-
няя испорченность. А где же нашелся бы человек, который мог бы что-
нибудь на это возразить. Сознание виновности — ни один человек не мог
отказаться от признания части и своей вины в общем несчастии, и это
признание стало предпосылкой духовного освобождения, которое одновре-
менно было провозглашено христианством. И это духовное освобождение
устроено было таким образом, что его легко мог понять всякий последова-
тель любой старой религии.
Всем этим старым религиям было ствойственно представление об
искупительной жертве, с помощью которой можно примирить разгневан-
ное божество. Конечно, это было благоприятной почвой для усвоения
представления о появлении посредника, который добровольно приносит
себя в жертву, и она искупит раз навсегда все грехи человечества. Таким
образом, христианство нашло ясное выражение для общераспространен-
ного чувства виновности всех людей от всеобщей испорченности, выразив
его в сознании греховности каждого отдельного человека и в то же время
в смерти своего основателя дало общедоступную форму всеобщему страст-
ному стремлению к внутреннему освобождению от испорченного мира,
дало утешение в сознании. Христианство доказало, таким образом, свою
способность стать мировой религией — и к тому же религией как ра§
подходящей к данному обществу.
Таким образом, вышло так, что среди тысяч пророков и проповед-
ников в пустыне, создавших в то время бесчисленное количество новых
религиозных новшеств — успех имели только основатели христианства..
Не только Палестина, но и весь Восток кишмя кишел такими основателям»
584
религии, среди которых господствовала прямо, можно сказать, дарвинов-
ская борьба за идеальное существование. Христианство победило, благо-
даря тому, что в него входили по преимуществу элементы, которые были
разобраны выше. Каким образом оно постепенно вырабатывало дальше
свой характер мировой религии в борьбе сект между собой и с языческим
миром при помощи естественного отбора — этому учит история церкви
первых трех столетий.
(«Некролог Бруно Бауэра»).
♦ *
*
Раннее христианство было далеко, как небо от земли, от новейшей,
формулированной в догматах, мировой религии Никейского собора; одного
совсем нельзя узнать в другом. Здесь нет ни догматов ни этики поздней-
шего христианства, наоборот, здесь заметно1 сознание борьбы со всем
светом и того, что эта борьба окончится победой; жажда борьбы и созна-
ние победы — сознание, исчезнувшее у христиан нашего времени и встре-
чающееся только в новом общественном движении, у социалистов.
И в действительности борьба вначале с всесильным миром и
в то же время борьба представителей нового учения между собой
является общей чертой у первых христиан и у социалистов. Оба
великие движения 'созданы не вождями и пророками — хотя и тому
и другому предшествовало достаточно пророков — оба они являются
массовыми движениями.
Но массовое движение вначале по необходимости запутано; за-
путано потому, что всякое мышление массы вращается сначала в противо-
речиях, неясностях, отсутствии связи; оно запутано также вследствие
роли, какую вначале играют в нем пророки. Эта запутанность выра-
жается в образовании многочисленных сект, борющихся между собой
с такой же страстностью и запальчивостью, как и с общим внешним вра-
гом. Так было во времена первоначального христианства, так было в на-
чале социалистического движения, что очень огорчало благомыслящих,
прямодушных людей, проповедывавших единение там, где не было воз-
можно никакое единство.
(«К истории первоначального христианства»).
К. Каутский
РАННЕЕ ХРИСТИАНСТВО И ЕГО КЛАССОВАЯ ЭВОЛЮЦИЯ
Государственная власть в эпоху упадка римской империи встре-
чала всеобщее недоверие и всеобщее равнодушие. Внутреннее разложе-
ние общества достигло такой степени, что ни от одного из смертных,
хотя бы он был самым сильным из цезарей, не могли ожидать, что ему
удастся вдохнуть в общество новую жизнь. Это может сделать только
надчеловеческая сила, только чудо.
Кто не верил в возможность чуда, которое спасло бы римское об-
щество, тот впадал в безнадежный пессимизм или старался забыться
в бессмысленных наслаждениях. Но из тех пылких энтузиастов, для
которых было одинаково невозможно и то и другое, многие стали веро-
вать в чудо. В особенности это относится к энтузиастам из низших
586
слоев народа. Они больше всего страдали от разложения римского об-
щества; у них не было средств, чтобы забыться в чаду удовольствий
и потому они не могли чувствовать того раскаяния, которое следует за
бессмысленными наслаждениями и легко порождает пессимизм и уны-
ние. Преимущественно в их рядах и пускала корни идея, что в ближай-
шем же будущем с неба придет избавитель и создаст на земле славное
царство, в котором нет ни бедности, ни войны, в котором господствует
радость, мир, довольство и бесконечное блаженство. Этот спаситель был
помазанник божий, Христос.
Раз уже всякое чудо 'Казалось возможным, деятельность фантазии
опрокидывала всякие границы, и каждый верующий мог представлять
грядущее царство в самых фантастических формах. В этом будущем
изменится не только общество, но и вся природа; из нее исчезнет все
вредное для человека, а все наслаждения, которые она дает человеку,
неизмеримо вырастут.
Известно христианское сочинение, в котором выразились такие
ожидания. Это — так называемое «Откровение Иоанна», Апокалипсис,
написанное, по всей вероятности, вскоре после смерти Нерона. Оно воз-
вещает, что в самом близком времени разразится страшная борьба между
имеющим возвратиться Нероном, Антихристом, и Христом, который
снова придет, и что вся природа примет участие в этой борьбе. Христос
выйдет победителем из борьбы и положит начало тысячелетнему царству;
в нем праведники, над которыми смерть утратит свою силу, будут пра-
вить вместе с Христом. Этого мало: по окончании этого царства воз-
никнет новое небо и новая земля, и на этой земле — новый Иерусалим,
место блаженства.
Тысячелетнее царство — это государство будущего для первона-
чального христианства. В связи с этим все возникавшие в христианских
сектах пламенные ожидания грядущего нового общества называются
хилиастическими («хилиас» по-гречески значит число — тысяча).
Примыкая к «Апокалипсису», многочисленные учители христиан-
ства в первые века выражали хилиастические ожидания и в некоторых
случаях — напр., Ириней (во втором веке) и даже Лактанций (около
320 года) — описывали грядущий земной рай очень обстоятельцо и
в ярких чувственных красках. Но чем больше христианство переста-
вало быть верой только несчастных и угнетенных, пролетариев, рабов и
их покровителей, чем решительнее оно становилось религией сильных
и богатых, тем с большим нерасположением относилась официальная
церковь к хилиазму: ведь, в нем всегда оставался некоторый револю-
ционный привкус, он всегда был пророчеством, что существующее обще-
ство идет к перевороту.
Хилиастические ожидания — одна.из наиболее характерных особен-
ностей духовной жизни первоначального христианства. Но не менее
важны его тенденции к практическому коммунизму.
Подобно социал-демократии, первоначальное христианство стало
непреодолимым для властителей того времени потому, что оно сделалось
необходимым для масс населения. Победу ему обеспечила его практи-
ческая деятельность, а не его благочестивые грезы.
Пауперизм в императорский период Рима вырос в великий социаль-
ный вопрос. Все государственные попытки борьбы с нищетой оказались
тщетными. Некоторые императоры и частные люди старались помочь
делу устройством благотворительных учреждений. Но они основывались
в чрезвычайно ничтожном количестве; это были капли воды, падающие
586
на раскаленный камень; притом алчная римская бюрократия далеко не
была хорошим заведующим для благотворительных учреждений.
Пессимисты и люди, отдававшиеся наслаждениям, предпринимали
по отношению к пауперизму то же самое, что они делали по отношению
к другим недугам общества и государства, т.-е. не делали ничего. Они
заявляли: это очень печальное явление, что сложился такой порядок
вещей; но он непредотвратим, а философы не могут же принимать уча-
стие в борьбе против непредотвратимого.
Совсем другую позицию заняли сангвиники-энтузиасты и проле-
тарии, на которых лежал гнет нищеты. Они не могли отдаваться спо-
койному созерцанию нищеты, они должны были стремиться к тому,
чтобы положить ей конец. Но обездоленным нельзя помочь одними гре-
зами о блаженстве, которое принесет Мессия, грядущий на облаках.
И вот из этих самых кругов, из которых исходили хилиастические мечты,
вышли и практические попытки справиться с существующей нищетой.
Начало христианства определялось характером такого класса, как
пролетарии-босяки больших городов, в своей массе отвыкшие от работы.
Производство представлялось этим элементам делом довольно безраз-
личным; примером для них была лилия полевая, которая не сеет и не
прядет и, несмотря на то, процветает. И если они стремились к пере-
менам и распределению собственности, то имели в виду собственность не
на средства производства, а на средства потребления. Для пролетариев-
босяков того времени не было ничего необычного в коммунизме потре-
бления. Устраивавшиеся от времени до времени общественные трапезы
для огромных масс нуждающихся, или раздача им средств существо-
вания повторялись в последний период республики с большой регу-
лярностью, а потом имели место и в начале императорского периода.
Что же могло быть естественнее для пролетариев-паразитов, как не воз-
вести эти трапезы и раздачи в систему, в постоянный коммунизм по
отношению к наличным средствам республики, — отчасти в форме
равномерного распределения их, отчасти в форме совместного по-
требления.
Так возникли коммунистические идеи, а вскоре затем и коммуни-
стические общества с целью осуществления этих идей. Первые из них
сложились на Востоке, который в экономическом отношении шел далеко
впереди Запада. Среди иудеев еще до начала нашей эры апокалипти-
ческие ожидания получили всеобщее распространение; у них же лет
за 100 до р. х. мы встречаем коммунистический союз, союз ессеев.
«Они считали богатства за ничто, — рассказывает о союзе Иосиф. —
Напротив, они прославляли общность имуществ, и среди них ни один
не был богаче другого. У них есть закон, чтобы каждый вступающий
в орден отдавал свои блага на общее потребление; поэтому у них не на-
блюдается ни нужды, ни излишков, но все у них общее, как у братьев ...
Они не живут все в одном городе, но во всех городах у них есть осо-
бенные дома, и откуда бы ни приходили к ним люди, принадлежащие
к их ордену, они делятся с ними своим имуществом, так что пришедшие
могут пользоваться им как своим собственным. Они быстро сближаются
между собою, хотя бы никогда не видали друг друга, и поступают так,
как будто всю свою жизнь стояли в самых близких отношениях. Если они
путешествуют по стране, то не берут с собою ничего, кроме оружия про-
тив разбойников. В каждом городе у них есть человек, заботящийся
о гостях; он раздает приходящим извне одежду и средства для жизни...
Они не ведут торговли между собою, но если кто-нибудь дает что-либо
587
нуждающемуся, то, в свою очередь, получает от него то, в чем нуждается
сам. И если бы даже у него не. было ничего, чем он мог бы вознаградить-
дающего, все же он безбоязненно может просить у кого хочет и что
ему надо».
Сначала христиане тоже стремились к проведению полного комму-
низма. В евангелии Матфея (19, 21) Иисус говорит богатому ученику:
«Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай
нищим», В «Деяниях апостолов» первая иерусалимская община описы-
вается (4, 32, 34) следующим образом: «И никто ничего из имения своего-
не называл своим, но все у них было общее... Не было между ними
никого нуждающегося, ибо все, которые владели землями или домами,
продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам апостолов;
и каждому давалось, в чем кто имел нужду». Анания и Сапфира, желав-
шие утаить от общины часть своих денег, были наказаны за эго от бога,
как известно, смертью.
На практике этот вид коммунизма сводился к тому, что средства
производства превращались в средства потребления, и выручка раздава-
лась бедным. Но если бы такая программа нашла полное, всеобщее осу-
ществление, это привело бы к окончательной гибели всякого производ-
ства. Как бы мало ни заботились первые христиане, настоящие фило-
софы нищеты, о производстве, они не могли не понять, что на таком
фундаменте невозможно построить более или менее широкое общество,
рассчитывающее на продолжительное существование.
Тогдашнее состояние производства требовало частной собствен-
ности на средства производства, и христиане ничего не могли с этим по-
делать. Следовательно, они должны были стремиться к примирению'
частной собственности и коммунизма...
Соединение частной собственности и коммунизма произошло таким
образом: в распоряжении каждого члена общины оставили его собствен-
ность, именно собственность на средства производства, и требовали уже
просто коммунизма потребления, т.-е. коммунизма в потреблении средств-
существования.
Конечно, в теория нет этого различения: тогда не было такого'
ясного разграничения экономических категорий. Но к этому все больше
склонялась практика.
Собственникам предоставлялось сохранять и пользоваться при-
надлежащими им средствами производства, прежде всего земельной соб-
ственностью. Но все средства потребления, — средства пропитания,
одежда, жилище, а также деньги, на которые можно купить средства
потребления, — все эти средства, принадлежащие собственникам или
приобретаемые ими, должны быть предоставлены в распоряжение хри-
стианской общины...
Легко переносимые с места на место средства существования, равно
как и деньги, приносились в общину, которая избирала особое лицо, за-
ведующее распределением этих даров.
Признание частной собственности, хотя бы частичное, проложило
брешь в том полном коммунизме, к которому стремилось христианство
при своем возникновении. Но ему предстояло подвергнуться и даль-
нейшим смягчениям.
В евангелии Матфея Христос говорит (19, 20): «Всякий, кто оста-
вит дома или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или
детей, или земли ради имени моего, получит во стократ и наследует
жизнь вечную». И в евангелии Луки Христос восклицает: «Если кто
588
приходит ко мне, и не возненавидит отца своего или матери, и жены, и
детей, и братьев, и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может
быть моим учеником».
Для всех первоначальных христианских общин характерно стре-
мление хотя бы до некоторой степени упразднить семейную жизнь.
Поэтому мы находим у них то установление, что ежедневные трапезы
у них общие (сравн. «Деяния апостолов», 2, 46). Эти вечери, агапии,
соответствуют общим трапезам, сисситиям спартанцев и государства
Платона. Они были необходимым последствием коммунизма средств
потребления.
Выше мы уже говорили, что христианство не могло преодолеть ни
мелкого производства, ни частной собственности на средства производ-
•ства. Но с такими формами производства и собственности стоит в необ-
ходимой связи моногамная семья, не только в качестве формы совмест-
ной жизни мужчины и женщины, родителей и детей, но и как хозяй-
ственная единица. Христианство не могло создать нового способа про-
изводства: поэтому оно было вынуждено допустить существование и тра-
диционной формы семьи, как ни противоречила она коммунизму потре-
бления. Характер общества в последнем счете определяется не организа-
цией потребления, а организацией производства. Принципиальное отри-
цание семьи и брака было так же несовместимо с распространением хри-
стианства в обществе, как и последовательный коммунизм. Последова-
тельность в уничтожении семьи могла соблюдаться только в отдельных
сектах и корпорациях; ей никогда не удавалось получить всеобщее рас-
пространение.
Опять казалось, что материальные отношения сильнее идей; они
господствуют над идеями. И церковь неминуемо должна была приспосо-
бить свои учения к условиям, изменившимся благодаря ее распростра-
нению. Так как невозможно было уничтожить коммунистическую тра-
дицию, то старались устранить ее истолкованием и примирить с дей-
ствительностью посредством хитрых изощрений соответствовавших
тогдашней философии, занимавшейся больше мудрствованием, чем ис-
следованиями.
При своем позднейшем развитии христианство отказывается от ре-
шения проблемы бедности, от уничтожения различий между богатыми
и бедными. Первые христианее еще утверждали, что ни один богатый не
может войти в царствие небесное, т.-е. быть принятым в их общество,
если не раздаст всего своего состояния бедным и сам не превратится
в бедного: спастись могут только бедные. Теперь же эти чисто мате-
риальные условия посредством истолкований превращаются в духовные
отношения.
Но и в такой смягченной форме христианство в течение столетий
достигало еще значительных результатов в борьбе с пауперизмом.
Правда, оно не устранило пауперизма, но все же оно было организацией
которая с наибольшим успехом смягчала нищету, выраставшую в ее
сфере из бедности масс. И, быть может, в этом лежит важнейшая при-
чина успехов христианства.
Однако, чем сильнее делалось христианство, тем бессильнее стано-
вилось оно по отношению к тем самым социальным проблемам, из кото-
рых оно черпало свою мощь. Мало того, что христианство оказалось
неспособным положить конец тем различиям классов, которые оно встре-
тило при своем возникновении: с возрастанием своей силы и своего го-
сподства оно само порождало новые классовые противоположности.
589
В церкви слагался господствующий класс — клир, в подчинении у кото-
рого стояла масса народа — миряне.
Первоначально в христианской общине господствовало полное само-
управление. Во главе ее стояли доверенные люди, епископы и пресви-
теры, избиравшиеся членами общины из своей среды и подотчетные ей.
Они не извлекали никаких выгод из своей должности.
Но когда отдельные общины стали обширнее и богаче, задачи, воз-
лагавшиеся на представителей, возросли настолько, что сделалось невоз-
можным выполнять их, между прочим, наряду с мирскими делами.
На сцену выступило разделение труда, должности в христианских об-
щинах составили особенную профессию, которая ^требовала уже всего
человека. Церковные имущества теперь уже не могли употребляться
исключительно на поддержку бедных, из них приходилось покрывать
расходы по управлению церковью и расходы на здания для собраний
и на содержание должностных лиц в общине.
Но кто составлял главную массу в общине? Пролетарии-босяки
йли работающие пролетарии, очень близкие к пролетариату босяков по
своему социальному положению, а потому и по умственному складу.
Такие элементы никогда не были в состоянии удержать за собой власть,
которая дается им демократическим строем. Они не могли достигнуть
этого в церкви точно так же, как в республике. Они продали и потеряли
ее в пользу епископа, как в Римской республике продали и потеряли
в пользу цезаря.
Епископ должен был управлять собственностью своей церкви,
т.-е. своей общины, и указывал способ употребления церковных доходов.
Это отдавало в руки епископа огромную силу по отношению к пролета-
риату босяков; она возрастала параллельно с возрастанием церковных
богатств. Епископы становились все независимее от своих избирателей,
а избиратели — все зависимее от епископов.
В то же время отдельные общины, которые первоначально были
вполне самостоятельными, все теснее сливались в один великий союз,
в общую церковь. Тождество воззрений и целей и одинаковые гонения
уже давно побуждали отдельные общины вступать во взаимные сношения
при помощи посланий и делегатов. Уже к концу второго столетия связь
многих церквей в Греции и Азии стала настолько тесной, что церкви
отдельных провинций объединились в более прочные союзы; верховной
инстанцией в них были съезды (соборы) доверенных людей, синоды епи-
скопов. Синоды значительно ограничили самоуправление отдельных
общин, и, напротив, содействовали возвышению епископов над членами
общин.
Наконец, все христианские общины Римской империи слились
в один союз, и уже в четвертом веке нашей эры созываются синоды
{.соборы) из представителей всей империи (первый — в 325 году в Никее).
В синодах главная роль принадлежала епископам, являвшимся
представителями самых богатых и сильных общин. Таким образом, во
главе западного христианского мира оказался, наконец, римский епископ.
Развитие власти епископа совершалось не без большой борьбы и
столкновений, — не без борьбы с государственной властью, которая не
хотела допустить, чтобы в государстве возникло новое государство, не без
борьбы между отдельными организациями и внутри организации, между
народом и клиром. В столкновениях последнего рода победа оставалась
обыкновенно на стороне клира. Уже в третьем веке за народом почти
повсюду осталось право утверждения церковных чиновников; они выде-
590
лились в замкнутую корпорацию, которая сама пополнялась и по своему
усмотрению распоряжалась церковными имуществами.
С того времени церковь превратилась в такую организацию внутри
Римской империи, которая открывала для честолюбивых людей возмож-
ность самой блестящей карьеры. Когда политическая жизнь замерла,
политическая карьера сделалась невозможной; военная служба почти
исключительно предоставлялась наемникам-варварам, искусства и науки
влачили жалкое существование, и государственное управление все более
закостеневало и разлагалось. Теперь только в церкви сохранились
жизнь и движение; при помощи церкви скорее всего можно было достиг-
нуть общественной силы. Почти все энергичные, интеллигентные эле-
менты языческого мира обращались в христианство, а в христианстве из-
бирали церковную карьеру. Церковь, оказавшаяся непобедимой в борьбе
с государственной властью, сама начала подчинять себе эту власть.
В начале четвертого века ловкий претендент на корону, Константин,
уже видел, что победа суждена тому, кто расположит к себе христиан-
ского бога, т.-е. тому, кто установит добрые отношения с христианским
клиром. Благодаря ему, христианство сделалось господствующей,
а вскоре вслед за тем и единственной религией в Римской империи.
С того времени возрастание имуществ пошло с чрезвычайной быстротою.
Императоры и частные лица соперничали между собою, стараясь подар-
ками купить благоволение новой общественной силы. С другой стороны,
необходимость все более заставляла императора поручать церковной
бюрократии заведывание целым рядом государственных и муниципаль-
ных дел, выполнение которых было не под силу для разлагающейся
государственной бюрократии... В вознаграждение за услуги по упра-
влению императоры должны были предоставлять церкви определенные
источники доходов.
Первоначально, дары, приносимые церкви членами общины, были
совсем добровольными. Но с того времени, как церковь стала пользо-
ваться защитой государственной власти, она начала стремиться
к регулярным поборам. Была введена десятина, которая взыскивалась
сначала при помощи моральных воздействий, а потом и с помощью при-
нуждения.
Церковь сделалась теперь чрезвычайно богатой, а ее клир достиг
полной независимости от мирян. Неудивительно, что по мере возраста-
ния церковных имуществ клир все более переставал заведывать ими
в интересах бедноты. Клир употреблял их для себя; жадность и расто-
чительность вторглись в церковь, особенно в таких богатых общинах,
как Рим, Константинополь, Александрия и т. д. Из коммунистического
учреждения церковь превратилась в самый исполинский механизм для
эксплоатации, какую только видел мир. Уже bi пятом веке в римской
церкви установился прочный обычай разделять церковные доходы на че-
тыре части. Одна принадлежала епископу, одна — его клиру, одна —
служила потребностям культа (постройка и содержание храмов и т. п.), и
только одна выпадала на долю бедных. Следовательно, все бедные полу-
чали как раз столько же, сколько один епископ.
В высшей степени вероятно, что и такое распределение было уста-
новлено не в интересах клира, а для защиты бедных, — с той целью,
чтобы господа пастыри душ не употребляли все церковные имущества
исключительно на себя.
Однако, невозможно было задушить коммунистические идеи хри-
стианства, пока сохранялись породившие их общественные отношения.
591
Во все время существования Римской империи и в эпоху переселения
народов церковные имущества считались1 собственностью бедных, и ника-
кой учитель церкви, никакой собор не решился бы отрицать это.
Конечно, расходы по управлению церковными имуществами были чрез-
вычайно высоки; иногда они поглощали все доходы, но такова уж осо-
бенность большинства благотворительных учреждений. И, однако, никто
не стал бы утверждать, что заведующие суть собственники имуществ
благотворительных учреждений.
Возможность сделать этот последний шаг, представляющий полное
отрицание коммунистического начала церкви, открылась лишь после
того, как вторгшиеся германцы дали для римского мира, а с ним и для
церкви, основы совершенно нового общественного строя.
(«Предшественники новейшего социализма», т. I).
* *
♦
Как у ессеев, так и у христиан, коммунизм в своем исходном пункте
представлял коммунизм средств потребления, он выражался ярче всего
в совместном потреблении. Но в деревне и теперь еще, а тогда еще
в большей степени, потребление и производство были тесно связаны друг
с другом. Производство являлось тогда производством для собственного
потребления, а не для продажи. Земледелие, скотоводство и домашнее
хозяйство представляли одно нераздельное целое. Конечно, в области
сельского хозяйства было возможно тогда и крупное производство, и оно
было в техническом отношении выше мелкого постольку, поскольку оно
допускало большее разделение труда и лучшее использование отдельных
орудий и строений. Правда, эти выгоды вполне компенсировались невы-
годами рабского труда. Но если рабовладельческая плантация была
тогда преобладающей формой крупного производства в сельском хозяй-
стве, то все же она не была единственно возможной формой его. Круп-
ное хозяйство в той его форме, в которой оно велось большими крестьян-
скими семьями, известно было уже на первых стадиях развития сель-
ского хозяйства и в эпоху Христа было уже распространено' всюду, где
рабство не вытеснило свободных крестьян. Ессеи также устраивали
большие кооперативные предприятия в сельском хозяйстве. В деревен-
ском уединении они создавали большие, похожие на монастыри, посе-
ления, как, например, то поселение у Мертвого моря, где они, как сооб-
щает Плиний («Естественная история», кн. 5), «жили в обществе пальм».
Но способ производства всегда является в последнем счете решаю-
щим фактором для данных общественных учреждений. Только те из них,
которые имеют корни в способе производства, могут приобрести прочность
и силу.
Если общественное или кооперативное сельское хозяйство было
еще возможно в эпоху возникновения христианства, то, наоборот, совер-
шенно отсутствовали предварительные условия, необходимые для раз-
вития кооперации в городской промышленности. Поскольку последняя
существовала, рабочие в ней были рабами или свободными ремесленни-
ками, работавшими у себя на дому. Такие крупные предприятия с сво-
бодными рабочими, какими являлись большие крестьянские семьи, в го-
роде были едва известны. Рабы, ремесленники, носильщики, затем раз-
носчики, лавочники, люмпенпролетарии — вот из кого состояли низшие
классы городского населения того времени, среди которых могли раз-
виться коммунистические тенденции. В этой среде не было ни одного
592
фактора, при помощи которого можно было бы общность имущества пре-
вратить в общность производства. С самого начала приходилось огра-
ничиваться общностью потребления. А эта общность, в свою очередь,
сводилась только к общим трапезам. Как на родине христианства, так
и в южной и средней Италии, одежда и жилище не играли особенно боль-
шой роли. Что касается общности предметов одежды, то даже такой
крайний коммунизм, как ессейский, ограничился только попытками.
В этой сфере частная собственность неизбежна. А общность жилища
в больших городах тем труднее было осуществить, чем дальше лежали
друг от друга мастерские, где работали отдельные члены общины, и чем
сильнее была развита спекуляция на дома, требовавшая — в крупных
городах эпохи раннего христианства—больших сумм денег на приобре-
тение дома. Недостаток средств сообщения скучивал население на ма-
леньком пространстве и делал домовладельца деспотическим господином
всех жителей дома, которых он жестоко притеснял. Дома строились так
высоко, как это только допускала техника того времени, в Риме они
имели семь этажей и выше, а наемная плата за квартиру достигала неве-
роятной высоты. Поэтому городское домовладение было излюбленною фор-
мой помещения капиталов для капиталистов того времени. Из трех три-
умвиров, скупивших Римскую республику, Красс разбогател именно
путем спекуляции по постройке домов.
Конкуренция в этой области для пролетариев крупных городов была
немыслима. Уже одно это обстоятельство мешало им осуществить на
практике общность жилища. Кроме того, христианская община в эпоху
римской императорской власти, смотревшей очень подозрительно на вся-
кие союзы, могла существовать только как тайное общество. А общность
жилища легко могла повести к раскрытию всех таких обществ.
В силу всех этих причин христианский коммунизм для всей сово-
купности членов общины мог принять только форму общей трапезы.
В евангелиях, даже для царства божия, т. е. для будущего обще-
ства, принимаются в расчет только общие трапезы. Это единственное
блаженство, которое ожидается, и оно, очевидно, больше всего занимало
ранних христиан.
Но если эта форма ограниченного коммунизма имела большое зна-
чение для свободных пролетариев, то она не имела почти никакого
значения для рабов, которые обыкновенно причислялись к семье своего
господина и — часто очень скудно — кормились за его столом. Только
немногие рабы жили вне дома, как, например, те, которые имели в го-
роде лавку, где они продавали продукты, привозимые из поместья
господина.
Поэтому, для рабов мессианские чаяния, надежда на царство все-
общего блаженства, имели несравненно большую притягательную силу,
чем практический коммунизм, который был возможен только в фор-
мах, имевших для них очень мало значения, пока они оставались
рабами...
Христианство—-по крайней мере, со времени разрушения Иеруса-
лима— уже не давало рабам надежды на освобождение. А его практи-
ческий коммунизм, в свою очередь, только в редких случаях обещал
рабам реальные выгоды. Единственное, что могло их еще привлечь,
это — равенство «пред богом» или, говоря иначе, внутри общины, где все
члены имели одинаковое значение, где раб, во время общей трапезы, мог
сидеть рядом со своим господином; если последний также принадлежал
к общине.
Г. Гурев 38
593
Калликст, христианин—раб христианина-вольноотпущенника, стал
даже римским епископом (215 — 222).
Но и эта форма равенства не могла уже иметь тогда большого зна-
чения. Вспомним, как сильно приблизились свободные пролетарии
к рабам, из которых они тогда так часто рекрутировались, и как, с дру-
гой стороны, рабы императоров достигали высоких должностей в империи
и окружены были часто лестью аристократов
Что христианство, при всем ето коммунизме и пролетарском хара-
ктере, не в состоянии было справиться с рабством даже в собственных
рядах, показывает только, как глубоко оно коренилось в «языческой»
древности, несмотря на всю свою враждебность к ней, и как сильно этика
подчиняется господствующему способу производства. И точно так же.
как помирилась с рабством декларация прав человечества, провозгла-
шенная американцами, боровшимися за свою независимость, так мири-
лись с ними всеобъемлющая любовь к ближнему, братство и равенство
всех пред богом мессианской общины. Христианство в первой своей
стадии было преимущественно' религией свободного пролетариата,
а между последними и рабами, несмотря на все сближение, в античном
мире всегда существовало различие интересов.
Уже с самого начала свободные пролетарии преобладали в хри-
стианской общине, так что интересы рабов не всегда находили в ней
должное' внимание. А это, в свою очередь, вело к тому, что притягатель-
ная сила общины для рабов была меньше, чем для свободных пролета-
риев, и, таким образом, предбладание последних укреплялось еще больше.
В том же направлении действовало и экономическое развитие.
Как раз тогда, когда революционным тенденциям в христианской общине
нанесен был смертельный удар, а именно после разрушения Иерусалима,
для Римской империи, как мы уже видели, началась новая эпоха, эпоха
всеобщего мира-—-внутреннего мира, но также большей частью и внеш-
него мира — так как сила расширения римского могущества к тому вре-
мени уже истощилась. Но война — гражданские войны в такой же сте-
пени, как и завоевательные — являлась источником для добывания де-
шевых рабов. Теперь это прекратилось. Раб стал редкой и дорогой
вещью, рабское хозяйство уже больше не рентировалось, в сельском хо-
зяйстве рабство было замещено колонатом, а в городской промышлен-
ности — свободным трудом. Из орудия производства предметов небхо-
димости раб все 'больше превращался в предмет роскоши. Главной
функцией рабов являлось теперь личное услужение у знатных и богатых.
Психология рабов таким путем все больше сближалась с психологией
лакеев. Времена Спартака давно уже миновали.
Противоположность между рабами и свободными пролетариями,
таким образом, увеличивалась все больше, в то время, как число первых
уменьшалось, а число вторых в крупных городах все больше росло-. Обе
эти тенденции должны были еще больше оттеснить на задний план раб-
ский элемент в христианской общине. Неудивительно, что христиан-
ство, в конце концов, перестало обращать особенное внимание на рабов.
Это развитие является вполне понятным, если в христианстве мы
видим продукт особенных классовых интересов. Оно становится непо-
нятным, если мы рассматриваем его только как продукт идейной эво-
люции. Иначе логическое развитие его основных идей должно было
привести к уничтожению рабства. Но логика до сих пор во всемирной
истории всегда еще останавливается перед классовыми интересами.
(«Происхождение х-рпстиачс! на»).
594
Ф. Энгельс
ХРИСТИАНСКОЕ УЧЕНИЕ О РАВЕНСТВЕ
Представление о том, что все люди, как таковые, имеют нечто общее
и в пределах этого общего' равны между собой, разумеется, очень старо.
Но' оно совершенно отлично от современного требования равенства;
последнее состоит преимущественно в том, что из этих общих свойств
человеческого естества, из этого равенства людей, как таковых, вывести
право на равное политическое и социальное значение этих людей, или
по крайней мере всех граждан одного государства, или всех членов обще-
ства. До того времени, когда из первоначального представления об отно-
сительном равенстве сделан был вывод о равноправии в государстве и
обществе, когда такой вывод мог казаться даже естественным и сам собой
понятным, должны были пройти и прошли целые тысячелетия. В ста-
рейших примитивных обществах могла быть речь о равноправии одних
только членов общины; считалось само' собой понятным, что оно не рас-
пространяется на женщин, рабов, чужих и т. д.; у греков и римлян
неравенства между людьми значительно преобладали над всяким
равенством.
Что греки и варвары, свободные и рабы, граждане и вассалы, рим-
ские граждане и римские подданные (в более широком смысле) будто бы
должны пользоваться одинаковым политическим значением — такое при-
тязание показалось бы древним, конечно, безумным. В эпоху Римской
империи все эти различия мало-по-малу исчезли; осталось лишь неравен-
ство между свободными и рабами; таким образом, создалось, по крайней
мере, для свободных то равенство частных людей, на основе которого раз-
вилось римское право — это^ наиболее совершенное выражение покоя-
щегося на частной собственности права, какое мы только знаем. Но пока
существовала противоположность между свободными и рабами, не могло
быть и речи о юридических выводах из всеобщего человеческого равенства;
мы недавно наблюдали это в рабовладельческих штатах Северо-Амери-
канского' Союза.
Христианство знало только один вид равенства всех людей, выте-
кавший из равной греховности всех, что совершенно соответствовало
всему характеру христианства как религии угнетенных и рабов. Наряду
с этим, оно самое большее, признавало еще равенство избранных, которое
подчеркивается, однако, лишь в самый ранний период возникновения
христианства. Следы общности имуществ, которые также встречаются
на заре новой религии, следует приписать скорее солидарности преследуе-
мых, чем действительным идеям равенства. Очень скоро установление
противоположности между духовными и мирянами положило конец и
этой черте христианского равенства Затем наводнение Западной Европы
германцами рассеяло на целые столетия всякие представления о равен-
стве, вследствие сооружения такого сложного социального и политиче-
ского подразделения по рангам, какого ранее никогда не существовало;
но вместе с тем это событие вовлекло Западную и Среднюю Европу в исто-
рическое движение, создало впервые компактную культурную область,
а в этой области — впервые систему взаимодействующих и угрожающих
друг другу преимущественно национальных государств. Таким образом,
была подготовлена почва, на которой впоследствии только и могла быть
речь о человеческой равноценности и правах человека.
(«Анти-Дюрпнг»).
38*
595
К. Каутский
ХРИСТИАНСТВО В ЕВРЕЙСКОМ И В ЯЗЫЧЕСКОМ МИРЕ
Первая коммунистическая христианская община организовалась
в Иерусалиме. Но вскоре возникли общины и в других городах с иудей-
ским пролетариатом. Между Иерусалимом и другими частями римской
империи, именно восточной половиной ее, поддерживались самые ожи-
вленные сношения, уже при помогли хотя бы сотен тысяч, быть может,
даже миллионов пилигримов, которые из года в год направлялись в Иеру-
салим. А многочисленные неимущие тунеядцы, без семьи и крова, не-
прерывно кочевали с места на место, как они это делают и теперь в восточ-
ной Европе, оставаясь на каждом новом месте, пока не истощалась благо-
творительность.
Апостолами считались все странствующие агитаторы новой орга-
низации, а не только те двенадцать, имена которых известны нам по пре-
данию, как людей, которым Иисус поручил возблаговестить его учение.
При этом, повидимому, добрые апостолы в некоторых общинах остава-
лишь слишком долго и обременяли их требованием денег. И именно эти
«тунеядцы и заговорщики», исполненные, как им казалось, священного
духа, распространяли основы новой пролетарской организации, именно
они несли «благую весть», евангелие, из Иерусалима в соседние иудей-
ские общины, а затем все больше и дальше, до самого Рима. Но как
только евангелие покинуло почву Палестины, оно попало в совершенно
новую социальную среду, которая придала ему совершенно другой ха-
рактер.
Наряду с членами иудейских общин, апостолы встретили там на-
ходившихся с ними в самом тесном общении иудейских «попутчиков»,
«боящихся бога» язычников, которые поклонялись иудейскому богу, по-
сещали синагогу, но не решались проделывать все иудейские обряды.
В лучшем случае они еще соглашались на церемонию купания, креще-
ния; но они и слышать не хотели об обрезании и отказывались призна-
вать законы о пище, субботний отдых и другие внешние формы ритуала,
которые слишком резко отделили бы их от их «языческой» среды.
Социальное содержание евангелия должно' было в пролетарских
кругах привлекать таких «боящихся бога язычников». Через их посред-
ство оно проникло и в другие неиудейокие пролетарские слои, где созда-
валась благоприятная почва для учения о распятом мессии, поскольку
это учение возвещало социальное обновление и организовало учреждения
взаимопомощи. Напротив, эти круги относились ко всему специфически
иудейскому не только отрицательно, но даже с антипатией и с на-
смешкой.
Чем больше распространялось новое учение в иудейских общинах
вне Палестины, тем яснее становилось, что оно в бесконечной степени
увеличило бы свою пропагандистскую силу, если бы оно отказалось от
своих специфических иудейских особенностей, если бы оно перестало
быть национальным и сделалось исключительно социальным.
Первый признал это и энергично начал отстаивать новый взгляд
Савл, иудей, который, по сохранившемуся преданию, был родом не из Па-
лестины, а из иудейской общины греческого города Тарса, в Киликии.
Примкнув к христианской общине, он сейчас же выступил в ней рево-
люционером по отношению к традиционному взгляду и горячо настаивал,
чтобы велась пропаганда нового учения среди неиудеев и чтобы от по-
596
«ледних не требовали перехода в иудейство. Для его тенденций хара-
ктерна перемена иудейского имени Савла йа латинское имя Павла. Такая
перемена имени охотно практиковалась иудеями, которые желали до-
биться известного значения в неиудейских кругах.
Чем больше возрастало число язычников-христиан, тем решительнее
они восставали против обрезания и других еврейских обычаев и законов.
А вместе с этим увеличивалась противоположность между ними и иудео-
христианами.
Чем больше продолжало существовать это разногласие, чем больше
становилась плоскость трения между обоими направлениями, тем враж-
дебнее стали они по отношению друг к другу. Эта противоположность
усиливалась еще больше вследствие обострения отношений между иудей-
ством и народами, среди которых оно жило в течение последних десяти-
летий до разрушения Иерусалима.
Именно, пролетарские элементы в иудействе, в особенности в Иеру-
салиме, относились все с большей ненавистью к неиудейским народам
и, главным образом, к римлянам. Римлянин—-это самый жестокий угне-
татель и эксплоататор, его худший враг, а эллин был союзником римля-
нина. Поэтому вое, что отличало от них иудеев, подчеркивалось теперь
больше, чем когда-либо. И вполне понятно, что те, кто придавал главное
значение пропаганде среди иудейства, уже в силу агитационных сообра-
жений, отстаивали более резкое выделение иудейских особенностей, стро-
гое соблюдение всех иудейских постановлений, к чему они уже с самого
начала склонялись под влиянием иудейской среды.
Но вместе с ростом фанатической ненависти иудеев к угнетавшим
их народам, увеличивались и среди последних антипатия и отвращение,
которые испытывали по отношению к иудеям массы. А это, в свою очередь,
приводило к тому, что язычники-христиане и их агитаторы не только
все больше требовали освобождения от иудейских постановлений, но и
подвергали их все более резкой критике. Противоположность между
иудео-христианами и язычниками-христианами вызывала у последних все
большую враждебность к иудейству. Но вера в мессию, а также в рас-
пятого мессию, слишком глубоко срослась с иудейством, чтобы язычники-
христиане могли совершенно отрицать последнее. От иудейства они
переняли все мессианские пророчества и другие подтверждения мессиан-
ских чаяний и в то же время выступали все более враждебно по отноше-
нию к нему.
Известно, какое значение придавали евангелия происхождению
Иисуса от Давида, и к каким удивительным натяжкам приходилось при-
бегать, чтобы место рождения галилеянина оказалось именно в Ви-
флееме. Снова и снова цитируют они различные места из священ-
ных иудейских книг, чтобы доказать мессианскую миссию Иисуса.
Он сам протестует против обвинения, что он хочет нарушить иудей-
ский закон.
«Не думайте, что я пришел нарушить закон или пророков: не нару-
шить пришел я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прей-
дет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона,
пока не исполнится все» (Матфей, V, 17).
Своим ученикам Иисус говорит:
«На путь К язычникам не ходите, и в город самаринский не входите.
А идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева» (Матфей, X, 6).
Здесь пропаганда вне иудейства прямо запрещается. Аналогично,
хотя мягче, высказывается Иисус у Матфея в ответе одной финикиянке
597
(у Марка — гречанке, но родом сирофиникиянке). Она обратилась
к Иисусу со следующими словами:
«Помилуй меня, господи, сын Давидов! Дочь моя жестоко бес-
нуется. Но он не отвечал ей ни слова. И ученики его, приступивши,
просили его: отпусти ее, потому, что кричит за нами. Он же сказал
в ответ: я послан только к погибшим овцам дома Израилева. А она, подо-
шедши, кланялась ему и говорила: господи! помоги мне. Он же сказал
в ответ: не хорошо взять хлеб у детей и бросить псам. Она сказала: так,
господи! но и псы едят крохи, которые падают со стола господ их. Тогда
Иисус сказал ей в ответ: о, женщина! велика вера твоя, да будет тебе
по желанию твоему. И исцелилась дочь ее в тот час» (Матфей, XV, 21—28).
Иисус дает себя в этом случае уговорить. Но вначале он очень
немилостив к гречанке и только потому, что она не иудейка, хотя она
называет его, в духе иудейской' веры в мессию, сыном Давида.
Также иудейски звучит’ обещание Иисуса своим апостолам, что они
в будущем царстве будут восседать на двенадцати тронах и судить двена-
дцать колен Израиля. Эта перспектива могла казаться очень привлека-
тельной только иудею, да и то иудею в самой Иудее. Для пропаганды
среди язычников она не имела никакого значения.
Но если евангелия сохранили такие сильные следы иудейского
мессианизма, то рядом с ними мы встречаем такие же сильные взрывы
ненависти к иудейству, воодушевлявшей их авторов и редакторов.
Иисус на каждом шагу полемизирует против всего, что было особенно
дорого благочестивому иудею, против постов, против законов о пище, про-
тив субботы.
Язычников он ставит выше иудеев.
«Потому сказываю вам, что отнимается от вас царство божие и дано
будет народу, приносящему плоды его» (Матфей, XXI, 43).
В другом месте Иисус просто проклинает иудеев.
«Тогда начал он укорять города, в которых наиболее явлено было
чудес его, зато, что они не покаялись. Горе тебе, Хоразин! Горе тебе.
Вифсаида! ибо если бы в Тире и Сидоне явлены были чудеса, явленные
в вас. то давно бы они во вретище и пепле покаялись. Но говорю вам:
Тиру и Сидону отраднее будет в день суда, нежели вам. И ты, Капернаум,
до неба вознесшийся, до ада низвергнешься, ибо если бы в Сидоне явлены
были чудеса, явленные в тебе, то он оставался бы до сего дня. Но говорю
вам, что земле Содомской отрадное будет в день суда, нежели тебе» (Мат-
фей, XI, 20 —24).
Слова эти дышат ненавистью к иудеям. В них говорит уже не одна
секта в иудействе против другой секты в среде того же народа. Нет, вся
иудейская нация, как таковая, клеймится как низшая в моральном
отношении, выставляется как особенно злобствующая и закоренелая
нация.
Это же настроение замечается и в евангельских пророчествах отно-
сительно' разрушения Иерусалима, скомпанованных, конечно, после этого
события.
Иудейская война, раскрывшая таким неожиданным образом для
римлян всю силу и опасность иудейства, этот бешеный взрыв дикого отчая-
ния, довела противоположность между иудейством и язычеством до край-
ней степени: она произвела такое же действие, как в XIX столетии июнь-
ская бойня и Парижская коммуна на классовую ненависть между проле-
тариатом и буржуазией. Все это углубило пропасть между иудео-хри-
стианами и язычниками-христианами и все больше лишало иудео-хри-
о98
стианство почти всякой опоры. Разрушение Иерусалима лишило само-
стоятельное классовое движение иудейского' пролетариата его основы.
Такое движение предполагает независимость народа. Со времени разру-
шения Иерусалима, иудеи существовали только на чужбине, среди вра-
гов. которые ненавидели и преследовали всех их одинаково, богатых и
бедных без различия, и заставляли их держаться вместе. Милосердие
имущих к бедным соплеменникам достигло, поэтому, в иудействе высо-
.кой степени развития, чувство национальной солидарности во многих
случаях побеждало классовую вражду. Так, иудео-христианство теряло
свою пропагандистскую силу. Христианство с того времени становится
рее больше языческим христианством, все больше превращаясь из партии
в иудействе в партию вне иудейства, и даже в противоположность иудей-
,ству; христианство и иудофобство становились все больше тожествен-
ными понятиями.
Но вместе с падением иудейского государства, потерял всякую почву
и иудейский национальный мессианизм. Он мог еще сохранить некоторое
практическое значение, он мог еще вызвать несколько предсмертных
судорог национального отчаяния, но гибель иудейской столицы нанесла
ему смертельный удар, как реальному фактору политического и социаль-
ного развития.
Но это не имело никакого значения для мессианских чаяний языч-
ников-христиан, которые отмежевались от иудейской национальности,
и которых не затронула ее судьба. Свою жизнеспособность мессианская
идея сохраняла только в форме идеи распятого мессии, в форме вне-
иудейского. переведенного на греческий язык мессии, христа.
Да, христиане сумели даже превратить трагическое событие, озна-
чавшее банкротство иудейских мессианских чаяний, в торжество своего
мессии. Иерусалим стал теперь врагом христа, разрушение Иерусалима
являлось теперь местью христа иудейству, страшным доказательством
его победоносной силы. Лука рассказывает о въезде Иисуса в Иерусалим:
«И когда приблизился к городу, то, смотря на него, заплакал о нем.
И сказал: о если бы и ты хотя в сей свой день узнал, что служит к миру
твоему! Но сие сокрыто ныне от глаз твоих, ибо придут на тебя дни.
^огда враги твои обложат тебя окопами, и окружат тебя, и стеснят тебя
отовсюду. И разорят тебя, и побьют детей твоих в тебе, и не оставят в тебе
камня на камне за то. что ты не узнал времени посещения моего» (Лука.
XIX, 41 — 44).
Сейчас же вслед за этим Иисус снова заявляет, что дни разрушения
Иерусалима, для гибели «беременных и питающих сосцами матерей»
будут «дни отмщения» (Лука, XXI, 22).
Но разрушение Иерусалима имело еще и другие .последствия для
христианского мышления: христианство с .этих пор приобретает мирный
характер. Только у иудеев сохранилась еще в начальный период импера-
торского Рима сильная демократия. Другие народы того времени сдела-
лись уже неспособными к борьбе и трусливыми, а также и пролетарии
среди них. Разрушение Иерусалима уничтожило в римской империи
последний оплот демократии. Всякое восстание было осуждено теперь
да неудачу. И христианство становилось с тех пор все больше языческим
христианством, оно делалось все более покорным, даже рабски по-
слушным.
Но повелителями в империи были римляне. Прежде всего нужно
было приобрести их расположение. Если первые христиане были пламен-
ными иудейскими патриотами и врагами чужеземного господства и экспло-
599
атацци, то христиане-язычники присоединили к иудофобству почитание
Рима и императорской власти. Эта новая черта нашла себе выражение
в евангелиях. Возьмем хотя бы известный рассказ о провокаторах, ко-
торых подослали к Иисусу «книжники и первосвященники», чтобы пой-
мать его в государственной измене.
«И, наблюдая за ним, подослали сыщиков, которые, притворясь
праведными (т. е. последователями Иисуса), уловили бы его на каком-
либо слове, чтобы предать его начальству и власти правителя. И они
спросили его: учитель! мы знаем, что ты правдиво говоришь и учишь,
и не смотришь на лицо, но истинно пути божию учишь. Позволительно
ли нам давать подать кесарю или нет? Он же, уразумев лукавство их,
сказал им: что вы меня искушаете? Покажите мне динарий: чье на нем
изображение и надпись? Они отвечали: кесаревы. Он сказал им: и так
отдавайте кесарево кесарю, а божие богу» (Лука, XX, 20 — 25).
Итак, согласно этой своеобразной теории денег и финансов, монета
принадлежит тому, чье изображение и надпись она носит. Мы, следова-
тельно, возвращаем кесарю только назад его же деньги, когда мы даем
ему подати.
(«Происхождение христианства»).
Ф. Меринг
ПРЕВРАЩЕНИЕ ОБЩИНЫ БЕДНЫХ В МОГУЩЕСТВЕННУЮ ОРГА-
НИЗАЦИЮ
При своем возникновении христианская религия не была ни сверхъ-
естественным откровением, как говорят верующие христиане, ни махина-
цией обманщиков, как довольно часто утверждают буржуазные просве-
тители. Как мировая религия она скорее была продуктом греко-римского
мира, при чем духовные течения, давшие начало этой религии, возникли
из всеобщей расслабленности и отчаяния, овладевших умами среди
страшного падения римской империи. Воздействовали же эти идеи в осо-
бенности на те слои общества, которые глубже всего затягивались пучи-
ной нищеты, т. е. наиболее живучими они были среди рабов. Христиан-
ство отказалось от всяких обрядностей; широко распространенное чув-
ство, что сами люди несут вину за всеобщий упадок, оно превращало
в отчетливое сознание каждого человека; в то же время жертвенной
смертью своего основателя оно давало общепонятную форму чаембго всеми
внутреннего избавления от порочного' мира. Всем эти обусловливалось его
способность превратиться в мировую религию.
От скорбей настоящего первые христиане искали прибежища в на-
деждах на будущее, в ожиданиях тысячелетнего царства, которое христос
создаст на земле. Но когда христианская религия перестала быть верой
несчастных и угнетенных, когда она сделалась верой сильных и богатых,
официальная церковь стала недоверчиво относиться к хилиазму: в ожи-
даниях блаженного царства на земле она почувствовала революционный
привкус и, чтобы дело было надежнее, перенесла царство небесное на
облака. Однако, как бы надежды на тысячелетнее царство ни господство-
вали в первые века христианства, тем не менее не они привели христиан-
ство к победе, а в несравненно большей мере его деятельные старания
оказать помощь в величайшем социальном зле падающей империи —
600
гнете массовой бедности. Христианские общины сначала делали попытку
организации на коммунистических началах, но эти опыты не могли не
дотерпеть крушения. Но хотя христианство и не могло решить проблем
массовой бедности и уничтожить имущественное неравенство, оно в своей
начальной стадии много делало в области практической борьбы с мас-
совой бедностью, чем не в малой мере был обеспечен его всемирно-истори-
ческий успех.
Но раз новая религия вследствие крушения первоначального хри-
стианского коммунизма оказалась неспособной преодолеть классовые
противоположности своего времени, то она в свою очередь вела к разви-
тию новой противоположности классов. Благодаря тому, что сила и брат-
ство первых христианских общин все увеличивались, из их неограничен-
ного самоуправления вырос господствующий класс, духовенство, по отно-
шению к которому клад рядовых членов мало-по-малу попадал в подчи
ненное положение. Духовенство организовалось в замкнутую корпорацию,
которая была самопополняющейся корпорацией и по своему усмотрению
располагала церковным имуществом. А рука-об-руку с этим шло сплоче-
ние первоначально совершенно самостоятельных отдельных общин в один
большой союз, в общую, имперскую церковь. И так как в этом союзе
господствующее положение занимали епископы, являвшиеся представите-
лями наиболее сильных и богатых общин, то епископ Рима и оказался
в конце-концов во главе христианского мира. При этом христианская
церковь превратилась в организацию, которая, сосредоточив в себе все,
что еще оставалось в античном мире интеллигентного' и активного, на-
чала подчинять себе государственную власть и в конце-концов сделалась
господствующей религией в Римской империи.
Хотя духовенство стало управлять церковным имуществом уже не
в интересах бедных, а в своих собственных интересах, НО' в принципе и
в теории церковные имущества считались собственностью бедных, ибо
нельзя было в конец задушить коммунистические идеи христианства,
пока сохранялись социальные условия, породившие эти идеи. Это положе-
ние изменилось лишь с того времени, как германские варвары вторглись
в Римскую империю и в связи с этим исчезла массовая бедность, как
общее явление. Правда, и в средние века было много массовой нищеты,
но источником ее были военные опустошения, неурожаи или эпидемии,
а не то обстоятельство, что люди были неимущими. Христианская цер-
ковь сумела искусно приспособиться к этим новым условиям; из благо-
творительного учреждения она превратилась в политическую организа-
цию. Церковные имущества окончательно перестали быть имуществом
бедных. В девятом веке появились исидоровы декреталии: собрание нагло
фальсифицированных церковных законов, которые должны были обосно-
вать притязания римских пап на мировое господство и которые легли
в основу их дальнейшей политики. Согласно этим декреталиям, под бед-
ными, достояние которых составляет имущество церкви, следует разуметь
только духовенство, давшее обет бедности. В двенадцатом веке эта теория
нашла последовательное завершение: папская власть заявила, что все
церковные имущества принадлежат ей, и каждый папа может располагать
ими по своему усмотрению.
Как политическая сила, римская церковь подчиняла себе все средне-
вековье. Она противостояла вторгающимся варварам как единственная
организация, которая еще сплачивала римское государство, как предста-
вительница римского способа производства, который, несмотря на весь
упадок, все же был выше способа производства у завоевателей, как бы
601
ни превосходили они вырождающихся римлян морально и физически.
Церковь знакомила германцев с высшими формами земледелия; до позд-
ней эпохи средних веков монастыря оставались образцовыми сельско-
хозяйственными учреждениями. Духовенство обучало германцев реме-
слам и искусствам. Церковь, насколько зависело от нее, содействовала
торговле. Вся наука средних веков сосредоточивалась в церкви; она да-
вала врачей, архитекторов, историков; она же — так как только, здесь
и было уменье читать и писать — доставляла для новых королей чинов-
ников, без которых они не могли бы обойтись. С возрастанием власти
короля над народом росла и власть церкви над королем. Всякое
расширение государственной власти знаменовало усиление и церкви:
завоевание языческих стран совершалось в виде основания новых
епископий.
Конечно, церковь заставляла дорого оплачивать свои услуги. К ней
шла десятина — единственный общий налог, существовавший в средние
века. Но важнейшим источником власти в средине века была земельная
собственность, и средневековой церкви удалось захватить в свои руки
по меньшей мере третью часть всего землевладения. Церковь умела
использовать свою силу с большей прибыльностью, чем могли ее исполь-
зовать король и дворянство. Ее владения были наилучшим образом воз-
делываемые, наиболее плотно населенные, ее города — самые цветущие,
а потому доходы и сила, извлекаемые ею, были больше, чем доставляемые
королю или дворянству владениями равной величины. В противополож-
ность королю и дворянству, ей не приходилось большую часть своих до-
водов затрачивать на военные дела; а если средневековым аббатам, епи-
скопам все же довольно часто приходилось участвовать в войнах, они.
во всяком случае, не были связаны с войной в такой мере, как светские
сеньоры. Поэтому у них не было нужды так взвинчивать эксплоа-
тацию своих вассалов и крепостных; по средневековой поговорке,
хорошо было жить под жезлом епископа — так назывался знак его
должности.
Кроме всего этого, церковь могла до известной степени поддержи-
вать традиции, которые при ее возникновении сделали ее сильной. Так как
.наибольшая часть ее доходов составлялась из продуктов в натуральной
форме, то, как бы ни роскошествовали сами духовные, их житницы всегда
были хорошо наполнены. Когда случалась война или неурожай, церковь
часть избытков из своих запасов могла давать нуждающимся, и она охотно
делала, это. правильно оценивая, какую власть над массами населения
доставляет ей попечение о бедных.
В связи со всем этим в средневековой общественной организации
не было ни одного класса, который не был бы заинтересован в поддержа-
нии церкви. Конечно, не все в одинаковой мере: у королевской власти
п дворянства было немало жестоких схваток с церковью1. Тем не менее,
если они и стремились ограничить власть церкви, они не могли помыш-
лять и не помышляли о том, чтобы выступить вообще против существова-
ния церкви: это было бы равносильно нападению на само средневековое
общество. Церкви принадлежало господство над всей материальной, а вме-
сте с тем и над духовной жизнью средних веков. Она настолько срослась
со всей народной жизнью, что на целые столетия церковный строй
мышления превратился в своего рода инстинкт, которому слепо сле-
довали как закону природы, и что все проявления общественной
государственной и лаже семейной жизни выступали в облачении
церковных форм.
602
Германские племена, которые, как, напр., остготы и вандалы, хо-
Д'вли основать свои государства на обломках римской империи, в антаго-
низме с римской церковью, погибли. Напротив, на долю племени фран-
ков, которое с самого начала основывало свое государство1 в союзе с рим-
ской церковью, выпала гегемония на Западе, хотя оно отнюдь не отлича-
лось христианскими добродетелями, а, напротив, пользовалось наихудшей
репутацией среди германских племен. Король Хлодвит, который в 496 году
присоединился к 'римской церкви, был одним из ужаснейших извергов,
каких только знает история. Король франков в союзе с главой римской
церкви объединил западно-европейский христианский мир в единое тело
с двумя головами, светской и духовной; это объединение против напирав-
ших со всех сторон врагов представляло безусловную необходимость, но
оно скоро повело' к самой ожесточенной борьбе между императорской и
пащской властью, борьбе, бушевавшей на протяжении всех средних веков.
(«История Германии с конца средних веков»).
К. Каутский
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЦЕРКОВЬ И ЕЕ РАЗЛОЖЕНИЕ
Средневековая церковь представляла собой по преимуществу по-
литическую организацию. Расширение ее могущества означало также и
расширение государственной власти. Основание монархом епископии
в языческой стране вовсе не означало исключительного желания дать
язычникам возможность пользоваться всеми вспомогательными сред-
ствами для усвоения новой веры и молитвословия: ради этого Карл Вели-
кий не стал бы разорять франкских крестьян и не истреблял бы бесчис-
ленных полчищ саксов, но и саксы, отличавшиеся, как и большинство
язычников, большой веротерпимостью, не стали бы ради этого оказывать
христианству упорного сопротивления, продолжавшегося целые десяти-
летия и кончившегося полным их разорением и истощением. Основание
епископии в языческой стране было равносильно распространению там
римского' способа производства и поглощению этой страны государством,
основавшим епископию.
Чем более германцы совершенствовались в производстве товаров, ко-
торое ко времени падения римской империи стояло у них необычайно
низко, тем более государство и народ ощущали потребность в цеокви: она
была полезна тому и другому. Однако, мы не хотим этим сказать, что она
пользовалась своим положением исключительно в интересах тех элемен-
тов, которые находились в ее зависимости, а не в своих собственных.
Напротив того, она заставляла дорого оплачивать свои попечения: един-
ственная общая подать, которую мы повсеместно встречаем в эпоху сред-
них веков, была «десятина» в пользу церкви. Однако, в эпоху средних
веков главнейшим источником могущества и доходов была, как мы уже
слышали, земельная собственность. Церковь обнаруживала такую же жад-
ность в своем стремлении захватить людей и земли, как это характерно
и для дворянства, и она также, подобно дворянству, старалась приобре-
тать землю и подчинять себе ее обитателей. Земельные угодья, которыми
церковь владела во времена римского' владычества, она большей частью
сохранила и при германцах; а там, где она их потеряла, она сумела быстро
вновь завладеть ими и часто даже с излишком.
603
Церковь давала такую же защиту, как и дворянство, и даже, быть
может, лучшую; поэтому много крестьян подчинялось ей добровольно.
Церковь управляла, наконец, и самим государством, так как советниками
королей состояли духовные. Неудивительно, поэтому, что короли часто
поддавались этим советникам и уступали церкви, коронное имущество.
В покоренных языческих странах значительное обеспечение монастырей
и епископии землею диктовалось прямо-таки необходимостью. Кроме того,
церковь являлась единственно’ силою, которую королевская власть могла
противопоставить дворянству; когда последнее начинало становиться
чересчур заносчивым, тогда королевской власти только и оставалось осла-
блять дворянство передачею части его земли в полное или в ленное вла-
дение церкви. А там, где церковь только чувствовала свою силу, она не
ждала, пока королю, дворянству и крестьянству заблагорассудится
увеличить ее земельные владения; напротив того — она брала все, что
могла взять, и оправдывала свой насильственный захват в том случае,
если ей ставили его на вид, какою-нибудь поддельною дарственною за-
писью. Недаром же она одна в те времена обладала искусством чтения
и письма!
Истинные размеры такой собственности, которые к тому же все
время подвергались изменению, очень трудно теперь определить: ведь не
существовало же тогда ничего похожего на статистические записи.
В общем можно признать, что в средние века одна треть земли находилась
в руках церкви.
Земельное богатство церкви являлось результатом ее экономиче-
ского и политического могущества. С другой стороны, это богатство,
в свою очередь, способствовало расширению ее могущества...
Ее земли были наилучше обработанными и наиболее населенными,
ее города были наиболее цветущими, и доход и могущество, получаемые
церковью от земли, значительно превосходили, то, что могли извлечь из
такого же количества земли дворянство и король. Однако, доходы выра-
жались преимущественно в сырье, а как его’ утилизировать? Как бы ни
усердствовали господа монахи и прочий клир, всего, что им давали, они
все-таки не в состоянии пожрать. Правда, аббатам и епископам в сред-
ние века так же приходилось вести тяжбы, как и светским князьям; они
должны были, подобно последним, содержать вооруженную свиту и не-
редко являться на ленную службу; однако, церковь лишь изредка про-
являла такую воинственность, чтобы ее военная сила могла поглотить
большую часть доходов. Средства, при помощи которых она победила, за-
ключались пе в физических, а в нравственных преимуществах, в той эко-
номической и политической необходимости ее, которая воем была тогда
ясна. Церкви приходилось, поэтому, тратить тогда меньше средств на
военные надобности, нежели дворянству, а доходы ее, между тем, были
больше. Не только ее земли приносили больший доход, но она, кроме
того, пользовалась десятиною (10%) и с тех земель, которые ей прямо не
принадлежали. Поэтому церковь не была так сильно, как дворянство,
заинтересована в том, чтобы довести эксплоатацию населения до крайней,
степени. Она, напротив того, в общем относилась к крепостным мягче,
под пастырским кривым посохом жилось обыкновенно недурно, во всяком
случае лучше, чем под мечом князя, жадного до войны и охоты. Не-
смотря, однако, на эту сравнительную умеренность в поборах, церковные
учреждения все-таки накапливали избыток съестных припасов, и с- по-
следними в то время не оставалось ничего другого делать, как тратить их
на призрение бедных.
604
В тех случаях, когда общее бедствие не достигало еще таких разме-
ров, что приходилось туго самой церкви, она в минуту нужды являлась
поистине спасительным гением. Она открывала свои обширные житницы,
где сохранялись запасы, и наделяла ими неимущих. Монастыри являлись
большими благотворительными учреждениями, где нередко мог найти убе-
жище и дворянин без кола и двора или почему-либо лишившийся наслед-
ства. Делаясь чином церкви, он становился могуществен, достигал поче-
стей и жил в свое удовольствие.
В феодальном обществе не было ни одного класса, который не
был бы заинтересован в поддержании церкви, хотя, конечно, не всегда
в одинаковой степени. Сомневаться в необходимости церкви было в сред-
ние века равносильно сомнению в надобности общества и даже самой
жизни. Конечно, церкви приходилось вести упорную борьбу с другими
классами; однако, борьба эта шла не за ее существование, а только за
большую или меньшую степень ее могущества или за часть получаемого
ею дохода. Вся материальная и, конечно, нравственная жизнь находи-
лась в подчинении у церкви; она срослась со всей жизнью народа, пока,
наконец, в продолжение веков, церковный образ мыслей сделался своего
рода инстинктом, которому слепо доверяли, как закону природы, пере-
чить которому показалось бы противоестественным; и это продолжалось
до тех пор, пока все государственные, общественные и семейные условия
не облеклись в церковную форму. И эти формы церковного1 образа мыс-
лей и действий сохранились затем на долгое время после того, как давно
уже были устранены вызвавшие их материальные причины...
Эпоха крестовых походов совпала со временем наибольшего могу-
щества папской власти. Однако, как раз они-то и послужили сильней-
шим средством для быстрого развития того элемента, от которого суждено
было пасть и феодальному миру и ето монарху — папе; этот элемент был
капитал.
Все возрастающее корыстолюбие заставило и церковь все более огра-
ничивать свои заботы о бедных. То, что прежде давали охотно, потому
что оно не было нужно самим, теперь старались удержать за собою, раз
это был товар,, который можно было продать и обратить в деньги.
А деньги, в свою очередь, можно было обратить в предметы роскоши
или же в силу (военную или другую — безразлично). Уже одно то, что
в те времена начали издаваться законы, принуждающие церковь забо-
титься о бедных, доказывает, что сама она не исполняла как следует
этой своей обязанности.
В то время как церковь восстановила против себя низшие слои
населения тем, что недостаточно защищала их от пролетаризации, а не-
редко даже поощряла ее, она в то же время не угодила и горожанам,
потому что все-таки до некоторой степени, служила валом, о который
слегка разбивался натиск последних на простой народ, который все-таки
не беднел так быстро, как того хотелось горожанам. Пока еще существо-
вала церковь, неимущий мот несколько сопротивляться, а не сдаваться
без всяких условий капиталу: ведь, он мот, все-таки, получить от церкви
подаяние, как бы скудно оно ни было. Позволять тысячам монахов ни-
чего не делать, вместо того, чтобы выбросить их на улицу и заставить
их продать свою рабочую силу капиталисту, — это было в глазах поды-
мающей голову буржуазии преступлением против национального благо-
состояния. Еще более тяжкое преступление вменялось церкви в вину:
настойчивое санкционирование всех многочисленных праздников фео-
дального периода, хотя, по понятиям нарождающегося буржуазного обще-
605
ства, рабочий работает не для того, чтобы жить, а живет для того, чтобы
работать.
Все увеличивающееся богатство' церкви возбуждало зависть и коры-
столюбие всех имущих, главным образом крупных землевладельцев и
лиц, обогащавшихся скупкою и продажею земель. Даже короли стали -за-
риться на церковные сокровища, чтобы на их счет как-нибудь пополнить
свои кассы и купить себе «друзей».
По мере того1 как распространение товарного способа производства
увеличивало, с одной стороны, богатство церкви, а с другой — ее жад-
ность, по мере этого' она сама делалась все более и более излишнею
в экономическом и политическом отношениях. Новый способ производ-
ства развивался в городах, которые были сильнее феодалов, и города сами
начали уже поставлять людей и организацию, без которых новое обще-
ство и новое государство не могли обойтись. Духовенство с каждым днем
все более, и более переставало быть учителем народа, знание народа, осо-
бенно в городах, переросло его — духовенство сделалось одною из неве-
жественных частей народа.
Два элемента, входящие в состав церкви, особенно становились
в экономическом и политическом отношениях все более и более излиш-
ними, даже, наоборот, делались для государства вредными,; а, между тем,
они-то как раз и составляли ® средние века наиболе важные части
церкви, — это были монастыри и папы.
Почему именно монастыри стали 'совершенно лишними, мы можем
уже понять из сказанного выше: для крестьян они стали столь же из-
лишними, как и всякий другой феодальный владелец; учителями народа
они тоже уже перестали быть; не могли они защитить народ также
против бедности, так как перестали раздавать милостыню; перестали они
служить рассадниками наук и искусств, так как в городах последние
преуспевали лучше; в управлении и сплачивании государства они
также утратили всякую роль: одним словом, они стали излишними
потому, что стало излишним папство, для которого они служили
крепкой защитой.
Не исполняя никаких функций в общественной и политической
жизни, невежественные, ленивые, грубые, притом чересчур богатые, мо-
нахи все больше и больше погрязали в праздности и разврате и сдела-
лись предметом всеобщего' презрения. В своем «Декамероне» Бокаччио
лучше всякого ученейшего исследования показывает нам, как низко
пало монашество в Италии в XIV веке. Следующий век ничего не изме-
нил к лучшему. Дальнейшее развитие товаропроизводства распростра-
няло нравственное разложение монастырей и в Германии и Англии.
Столь же ненужной, как монастыри, сделалась также и папская
власть. Ее главнейшая функция — объединение христианства против
неверных — была устранена результатами крестовых походов. Правда,
западно-европейским авантюристам не удалось удержать за собою своих
завоеваний в странах, где господствовали ислам и восточная церковь.
Однако, сила сарацин все-таки была сокрушена, крестовыми походами.
Их изгнали из Испании и Италии, и потому они уже перестали предста-
влять для Запада какую-либо опасность.
Правда, на место арабов и сельджуков появился новый могуще-
ственный восточный народ, осма/ны, которые уничтожили Византийскую
империю и начали угрожать даже Западу. Однако, на этот раз опас-
ность шла с другой стороны — она надвигалась не с юга, а с востока, удар
был направлен не на Италию, а на придунайские страны...
606
Борьба против турок не представлялась общим делом всего хри-
стианского мира — она имела скорее местный интерес для тех стран, ко-
торые служили оплотом восточных окраин империи.
Влияние папства и вера в его мессию, которые до XII века слу-
жили к спасению христианских народов, с XIV века обратились в сред-
ство эксплоатировать их.
Централизация церкви повела к тому, что все могущественные сред-
ства последней были предоставлены в распоряжение папы. Оттого власть
и сила его страшно возросли; однако, тюка товаропроизводство' было слабо
и находилось на низкой ступени развития, до тех лор богатства папы уве-
личивались лишь в незначительной степени. Пока большая часть цер-
ковных доходов поступала в виде сырья, папы не могли получить с них
больших барышей. Папы не могли требовать, чтобы епископы или
князья посылали им в Италию мясо, молоко и зерно через Альпы. Между
тем, деньги до самого конца крестовых походов были еще очень редкой
вещью. Правда, папы, усилив свое могущество, добились права распо-
ряжаться раздачею церковных должностей за пределами Италии. Таким
образом, весь клир был поставлен в зависимость от папы. Однако,
до тех пор, пока с этими должностями были связаны политиче-
ские или социальные функции, а доходы по большей части посту-
пали в виде сырья, папам приходилось передавать эти должности
людям трудолюбивым, знакомым с местными условиями и желав-
шим оставаться в стране. Папа, таким образом, не мог раздавать
этих мест своим любимцам—итальянцам, не мог он их также и
продавать.
Все это изменилось с того времени, когда началось производство
товаров. Церковь, князь, народ — все обзавелись теперь деньгами.
Деньги легко можно перевозить, они не теряют дорогою своей цены, и их
с такою же пользою можйо израсходовать в Италии, как и в Германии.
Вот тут-то' и выросло стремление папства к эксплоатации всего христиан-
ского мира Конечно, папство всегда старалось обратить в свою пользу
то обстоятельство, что в нем многие еще нуждались; в этом случае юно
поступало, как всякий другой класс, а классом его, все-таки, приходится
признать; ведь, к папству принадлежит не только один папа, но еще и
большая часть духовенства, особенно романского, которое чаяло от папы
почестей и должностей и обладало тем большими доходами, чем больше
были доходы самого папы. Потому-то, по мере роста папского могуще-
ства, папы попробовали сделать себе источник дохода ив церковных орга-
низаций и из денег Светского мира, а, ведь, для выполнения всех своих
функций папству денег требовалось не мало. Однако, спешим огово-
риться, — вначале подати были еще очень невелики. По’ мере развития
говарного производтсва увеличилась жажда пап к деньгам; они сдела-
лись настоящими эксплоататарами, между тем как функции их посте-
пенно сводились к нулю.
Папы XIV, XV и XVI веков были так же изобретательны насчет
добывания денег, как и нынешние финансовые гении. Прямые подати
в общем были невелики. Лепта св. Петра, наложенная на Польшу
в 1320 году, вряд ли могла достигать больших размеров. В Англии она
достигла уже больших сумм, при чем ее отсылали отсюда в Рим, уже на-
чиная с VIII века; сначала она была также незначительна и служила
только для содержания в Риме английской духовной школы, затем,
в XIV веке она настолько увеличилась, что оказалась выше доходов
английского короля.
607
Однако, подобно другим финансовым гениям, и папы тоже предпо-
читали косвенные налоги прямым, так как в этом случае грабеж не так
бросается в глаза. Торговля служила тогда лучшим средством надувать
людей и быстро достигать значительного благосостояния. Почему же и
папам не сделаться было торговцами, не выступить на рынок с теми то-
варами, которые им самим ничего не стоили? Таким образом, началась
торговля церковными должностями и отпустительными грамотами (ин-
дульгенциями).
В самом деле, церковные должности ко времени развития товар-
ного производства сделались очень ценным товаром. Ряд прежних обя-
занностей церкви совсем исчез или потерял всякий смысл: они сделались
чистой формальностью. Между тем, должности, которые были созданы
для исполнения таких обязанностей, оставались, а подчас число их даже
еще более увеличивалось. Доходы, сопряженные с такими должностями,
увеличивались вместе с ростом и корыстолюбием церкви, и на долю де-
нежных сборов приходилось все более и более, а ведь такой доход можно
было использовать где угодно, не только на том месте, к которому при-
урочивалась должность. Ряд церковных должностей сделался прямо
источником денег, и как таковые они и расценивались. Папы отдавали
их своим любимцам или просто продавали их, конечно, прежде всего,
лицам из окружающей свиты, итальянцам и французам, которые вовсе
и не думали действительно вступать в исправление обязанностей, свя-
занных с должностью, в особенности тогда, когда им для этого при-
шлось бы переезжать из Германии. Они просто выписывали себе из-за
Альп свое жалованье.
Однако, папская власть знала еще и другие средства, при помощи
которых умела извлекать выгоды из церковных должностей; так, напр.,
она заставляла при каждом назначении на пост епископа выплачивать
себе особые суммы, называвшиеся аннатами.
Сюда же относится торг свидетельствами на отпущение грехов, ко-
торый становился все более бесстыдным. Индульгенции следовали быстро
друг за другом (незадолго до реформации их было последовательно выпу-
щено пять изданий—в 1500, 1501, 1504, 1509 и 1517 годах); наконец,
право продажи индульгенций стали отдавать на откуп.
У папства можно заметить так же, как и у феодального землевла-
дельца, только гораздо скорее последнего, общее явление: эксплоатация
масс идет тем сильнее, чем польза от эксплоататора становится меньше,
более того — когда он становится даже вредным. Ясно, что должен, нако-
нец, наступить такой момент, когда терпение народа лопается, и он выго-
няет своего кровопийцу вон.
Катастрофа ускорилась еще и от того, что само папское достоин-
ство сделалось совсем жалким. Это уж судьба всякого правящею класса,
переживающего самого себя и созревшего для своего падения. Пока на-
копляется его богатство, уничтожается его функция, — классу ничего не
остается более, как прокучивать то, что он выжимает из эксплоатируе-
мого им класса общества. Он вырождается в умственном, нравственном
а иногда и в физическом отношениях. В том же масштабе, в каком
растет народное негодование, раздражаемое бессмысленною роскошью
гибнущего класса, он теряет силы и возможность удержать за собою
власть. Так постепенно уничтожается всякий класс, сделавшйиоя для
общества вредным ...
Если Италия, Франция и Испания остались католическими стра-
нами, то этого нельзя приписывать их умственной отсталости, как то
«08
обыкновенно делают, а, напротив, их значительно более сильному эконо-
мическому развитию. Эти страны были господами папы, при ето посред-
стве они грабили немецких христиан. Последние должны были отпасть
от палы, чтобы избавиться от вечных поборов, но это отпадение влекло
за собой разрыв с самыми богатыми и развитыми странами Европы.
В этом смысле слова реформация была борьбою варваров против куль-
туры. Нельзя считать случайностью то обстоятельство, что прежде всето
-борьба за реформацию началась в двух наиболее отсталых странах
Европы — в Швеции и Шотландии.
Мы этим вовсе не хотим осуждать реформации. Мы установили
этот факт, так как он отлично объясняет нам, почему именно наиболее
светлые умы Германии и Англии 'ничего не хотели и слышать о рефор-
мации. На первый взгляд, если признать, что реформация имеет чисто
умственное происхождение, — это кажется странным; ведь, обыкновенно
принимают как раз обратное: именно, что реформация явилась резуль-
татом борьбы более высокого умственного развития, протестантского, про-
пив более низкого — католического.
В действительности дело обстояло как раз обратно. Гуманизм
.являлся прямою противоположностью реформации.
(«Томас Мор и его утопия»).
Ф. Меринг
РЕЛИГИОЗНАЯ РЕФОРМАЦИЯ И КРЕСТЬЯНСКАЯ ВОЙНА
Крестовые походы превратились в мощный рычаг, поднявший тор-
товлю с Востоком и содействовавший постепенному превращению фео-
дального способа производства в капиталистический. А этот новый спо-
соб производства уже не нуждался в церкви как наставнице и руково-
дительнице. Он создал себе свое собственное образование и науку; он
создал также и собственные органы управления. Духовенство осталось
необходимым только для деревни, — как еще и тейерь в отсталых странах,
•ему приходится выполнять некоторые государственные задачи, напр.,
вести регистрацию браков, рождений и т. д. В 16 веке приходское духо-
венство оставалось еще экономически необходимым, и никто не думал
о его устранении. Но тем решительнее выступил юный капитал против
двух других сил церкви, которые экономически и 'Социально становились
все более лишними, а потому все более вредными для нового способа про-
изводства, именно — против монастырей и против папской власти.
В 16 веке социальная структура германского' общества приняла
такой же вид, как она принимала повсюду под влиянием нового способа
производства. Рыцарство!, низшее дворянство было охвачено неудержи-
мым распадом. Среди духовенства два противоположных полюса пред-
ставляли, с одной стороны, аристократическая фракция епископов и
аббатов со своей жандармерией из монахов, а с другой стороны, плебей-
ская фракция приходского духовенства в городе и в деревне: первые воз-
буждали в массах глубокую ненависть, вторые скорее пользовались лю-
бовью, тем более, что для нараставшего движения масс они давали идео-
логов и теоретиков. В городах цеховые горожане с переменным успехом
вели борьбу за городское управление с патрициями, плебеи же далеко
еще не развились в третью городскую фракцию и по своим настроениям
Г. Гурев 39
609
были скорее опустившимися элементами гниющего феодализма, чем вос-
ходящими элементами современного пролетариата. Наконец, крестьян-
ский класс составлял фундамент всего общественного организма, — силь-
ный, но смертельно измученный, стонущий во всех своих частях.
Эта пестрая мешанина разнообразнейших классов и фракций, на
которые распадались они, с их взаимно противоречивыми интересами
придавала положению Германии ее своеобразный отпечаток, когда Лютер
31 октября 1517 года прибил свои тезисы (положения) против индуль-
генций на дверях виттенбергской церкви, и таким образом дал сигнал
к открытому взрыву возмущения против Рима, десятилетиями накопляв-
шемуся в германской нации.
Это возмущение уже не раз находило в литературе несравненно
более резкое выражение, чем робкие тезисы Лютера, которые порицали
даже не самые отпущения, — прощение грехов за расчет наличными
деньгами, уплачиваемыми папе, — а лишь «злоупотребления» этими от-
пущениями. Знаменитые «Письма темных людей», составленные герман-
скими гуманистами, совершенно иначе нападали на пап и монахов. Это
были сатирические стрелы несравненной остроты, но для народа спи
не существовали: гуманистическое образование оставалось чуждым и не-
понятным для масс. Напротив, тезисы Лютера, представлявшиеся гума-
нистам просто выражением монашеской склоки, несравненно сильнее
воздействовали на церковный строй мышления, унаследованный массами
от средних веков и приводивший к тому, что все их оппозиционные дви-
жения до сих пор представлялись еретическими уклонениями от учения
церкви. Чтобы разрушить средневековые отношения, надо было сначала
сорвать окружавший их ореол святости.
Тем не менее, если бы за тезисами Лютера не стояли самые настоя-
тельные экономические интересы, эти тезисы, сами по себе представляв-
шие просто вызов на один из совершенно заурядных для того времени
богословских диспутов,, не произвели бы действия искры, упавшей в от-
крытую бочку с порохом. После бесконечного множества прежних отпу-
щений Лев X, при своей любви к роскоши, вынужден был назначить
новое отпущение, которое должно' бьшо принести ему колоссальную
сумму в 50000 дукатов. Это отпущение, на условии дележа добычи, он
передал на откуп архиепископу майнцскому, в то время первому среди
церковных государей Германии, а этот архиепископ, принц из дома Го-
генцоллернов, отправил по всей Германии своих продавцов индульгенций,
чтобы те, пользуясь всеми способами базарных зазываний, выманивали
деньги из кармана верующих, — подобно тому, как это теперь делается
в рекламах биржевых газет.
Эти продавцы с особенным жаром набросились на курфюршество-
Саксонское, которое тогда, благодаря добыче из своих рудников, было
богатейшей страной в Германии. Сам по себе курфюрст Фридрих саксон-
ский был очень набожный, верующий, даже благочестивый католик.
Но уже тогда в денежных делах исчезало1 всякое благодушие, и потому
он воспретил продавцам индульгенций показываться в своей стране.
Однако', они рыскали угрожающе близко около ее границ, и потому кур-
фюрст охотно допустил выступление Лютера против разносчика индуль-
генций Тецеля, который бесчинствовал в Ютербоге.
Сам Лютер еще совершенно не сознавал, что он в известном смысле
действует просто как орудие финансовой политики своего государя, но
скоро для него должно было сделаться ясным, что борьба вращается не 
около богословских ересей, а вокруг 'весьма реальных интересов.
610
Лютер, Мюнцер, Гуттен.
После того, как тезисы Лютера послужили сигналом к открытой
борьбе против Рима, пестрая неразбериха взаимно противоположных
интересов упростилась; различные классы и фракции классов раздели-
лись по трем крупным лагерям, — консервативно-католический, бур-
жуазно-реформаторский и плебейско-революционный.
В консервативно-католическом лагере сосредоточились все эле-
менты, заинтересованные в сохранении существующего, с императором
во главе. Средневековая имперская власть в Германии упала так низко,
что в 1519 году при выборах императора из-за его короны сцепились
между собою французский и испанский король. Из семи курфюрстов,
которые должны были произвести выборы, почти все попеременно под-
купались то французским, то испанским золотом. Наконец, победил
испанский король Карл, который происходил из дома Габсбургов и
в то же время был государем австрийских наследственных земель. Как
испанский король и как государь наследственных испанских земель, он
был в высокой мере заинтересован в том, чтобы не было разрыва с Римом.
Он приказал своим наемникам взять Рим штурмом, чтобы подчинить
папу своей воле, но он не мог отречься от папской церкви, так как
она представляла самую сильную опору его господства и в Испании и
в наследственных австрийских землях. Поэтому император Карл V
остался решительным противником германской реформации, при чем
поддержку ему оказывали духовные государи и часть светских, бога-
тое дворянство, аристократическая фракция духовенства и городской
патрициат.
Против этого католическо-консервативного лагеря стояла широкая
масса нации, которая в страшном возмущении восстала против папской
эксплоатации. Но очень скоро она разделилась на два лагеря, из кото-
рых в одном соединились имущие элементы оппозиции, — масса низшего
дворянства, цеховые горожане и часть светских государей, которые рас-
считывали на обогащение от конфискации церковных имуществ и кроме
того надеялись воспользоваться случаем, чтобы достигнуть еще большей
независимости от императора и империи. Эта буржуазно-умеренная пар-
тия, конечно, хотела освободиться от ярма папской эксплотации, по
в то же время хотела сохранить в неприкосновенности светскую эксплоа-
тацию, поскольку последняя исходила от нее самой. В резкой противо-
положности с нею очень скоро сложилась революционная партия, кото-
рая рекрутировалась из крестьян и городских плебеев и хотела бы с пап-
ской эксплоатацией устранить и всяческую светскую эксплюатацию
Сущность этих двух партий превосходно отражается в характере их во-
ждей: Мартина Лютера, который стоял во главе чисто реформистской
партии, и Томаса Мюнцера, стоявшего во главе глубоко революционной
партии. Оба были — духовные и вышли из плебейской фракции духо-
венства.
Мартин Лютер родился в Эйслебене; сын крестьянина, он после
строгого и сурового воспитания избрал духовную профессию. В умствен-
ном отношении он не был выдающейся головой; по смелости и оригиналь-
ности мышления его превосходили многие его современники. В бытность
студентом в Эрфурте он примкнул к кружку гуманистов, который обра-
зовался при эрфуртском университете; однако, он недалеко’ пошел в своем
гуманистическом образовании. Невидимому, его более привлекала весе-
лая жизнь гуманистов; на это указывают те нравственные муки т— своего
39*
611
рода похмелье, — которые в 1505 году привели его в эрфуртский мона-
стырь августинцев и к наложению на себя самых тяжелых эпитемий.
Затем, в 1509 году курфюрст Фридрих саксонский пригласил его про-
фессором богословия во вновь основанный виттенбергский университет,
в котором он в 1517 году опубликовал свои тезисы против индульгенций
или, точнее, против слишком бесстыдного злоупотребления отпущениями:
в этих тезисах он еще и сам говорил, что, кто оспаривает истину папских
отпущений, да будет проклят и осужден.
Не удивительно, что сам Лютер до крайности был поражен тем дей-
ствием. которое произвели его тезисы. Он все еще был в духовном плену
папства, но неловкие попытки папской власти принудить ето к молча-
нию, — такие, которые обыкновенно предпринимаются эксплоататор-
скими классами, когда они видят приближение конца, — подстрекнули
его гражданское мужество; к тому же движение, которому он дал толчок
помимо своей воли и намерений, гнало его дальше, и дальше. Скорее
движение увлекало Лютера за собою, чем Лютер вел его; но он приобрел
решающее влияние на массы потому, что за профессором в нем никогда
не умирал крестьянин, потому, что он умел писать сильным, захватываю-
щим языком и в этом отношении превосходил всех своих современников;
да и вообще его заслуги перед немецким языком остаются незабвенными
заслугами. Чем суровее теснил его Рим, тем решительнее выступал он
против Рима. Он начал проповедь насильственного сопротивления пап-
ской экоплоатации: не словами, а оружием следует вырвать разъедающую
мир язву; немецкие руки должны омыться в римской крови. С немень-
шей резкостью выступал Лютер и против светских государей, которые не
соглашались с ним; если бы кто-нибудь в настоящее время стал говорить
против германских государей языком «возлюбленного человека божия»,
ему было бы обеспечено обвинение в государственной измене, и его не
выпустили бы из каторжной тюрьмы.
Однако, если в Лютере-профессоре не умирал сын крестьянина, то
и,наоборот: сын крестьянина все же был профессором. Чем дольше бу-
шевали революционные бури, чем глубже массы захватывались ими, чем
чувствительнее благодаря этому становилось для них ярмо не только
папской эксплоатации, но и туземных эксплоататоров, тем очевиднее де-
лалось, что Лютер попал в положение того заклинателя, который не мот
прогнать вызванных им духов. И вот эдесь-то профессор виттенбергского
университета, протеже курфюрста Фридриха Саксонского, принял реше-
ние, высказавшись за мирное развитие в рамках законности. С 1517 по
1522 год Лютер кокетничал со всеми демократическо-революционными
элементами; с 1522 по 1525 год он последовательно, один за другим, пре-
дал все революционные элементы.
Против буржуазного реформатора Лютера выступил революционный
плебей, крестьянин Томас Мюнцер. В сущности и его нельзя назвать
самостоятельным умом; он не внес каких-либо новых идей в движение
своего времени, но он проницательным и дальновидным взглядом сумел
распознать его революционные элементы, он был целостным человеком,
отличавшимся мужественной 'решимостью и непоколебимостью в своих
мыслях и действиях. Он был родом из Штольберга на Гарце, где его отец,
как рассказывают, погиб на виселице жертвою произвола графов Штоль-
бергов. Подобно Лютеру, Мюнцер избрал для себя духовную профессию,
яо в нем рано проснулся революционер. Уже на пятнадцатом году он
устроил в школе в Галле тайный союз, направленный против архиепи-
скопа магдебургского и римской церкви вообще, к обрядам и учениям
612
которой он относился с величайшим презрением. Его быстро прогоняли
с его духовной должности, сначала в Цвиккау, потом в Праге; недолю
удалось ему оставаться и в Алыптетге, в Тюринтене. Раньше Лютера
он отменил применение латинского языка в богослужении и повсюду,
куда ни являлся, организовал революционную пропаганду: он продолжал
призывы Лютера к применению силы, между тем как Лютер уже выска-
зался за мирный прогресс.
Учение Мюнцера нападало на главные пункты не только католи-
цизма, но и христианства. Настоящего, живого откровения надо искать
в разуме, оно существовало во все времена и у всех народов, существует
и в настоящее время. Выдвигать против разума библию, как делает при-
смиревший Лютер, это значило бы буквой убивать дух. Небо существует
не на том свете: его надо искать в этой жизни, и верующие призваны
к тому, чтобы уже на земле создать небо, царствие божие. Как нет на том
свете никакого неба, так нет никакого ада. Христос был человек, по-
добно нам, пророк и учитель, не бог. Под царствием божиим, которое
верующие призваны создать уже здесь, на земле, Мюнцер разумел такое
состояние общества, при котором нет классовых различий, частной соб-
ственности и какой-либо самостоятельной государственной власти чу-
ждой членам общества. Все существующие власти, поскольку они не
подчинятся и не примкнут к революции, должны быть свергнуты; все
работы и все имущества следует сделать общими, необходимо провести
самое полное равенство. Следует устроить союз, чтобы все это провести
не только в Германии, но и во всем христианском мире. Надо пригла-
шать государей и сеньоров присоединиться к этому делу, если же они
не захотят, союз при первой же возможности с оружием в руках должен
свергнуть их и предать смерти.
Эти учения Мюнцер,прюповедывал под облачением мистических
выражений, но тем глубже было впечатление, производимое ими на массы,
которые были еще в полном плену религиозных форм мышления. Народ
со 'всех сторон стекался к Мюнцеру, и Лютер прибег к тому самому сред-
ству, к которому в таких случаях" обыкновенно прибегают половинчатые
реформисты против решительных революционеров: он донес на Мюнцера
саксонским князьям. Мюнцер выступал против них с вызывающей сме-
лостью, но они не решились тронуть его, и его изгнал городской совет
Алыптетта. Мюнцер отправился сначала в Мюльгаузен, затем в Нюрн-
берг; ето скоро' изгнали из этих городов, и тогда он перекочевал в южную
Германию, неустанно раздувая брожение, возвещавшее близость насиль-
ственного выступления крестьянского класса.
Крестьянская война и перекрещенцы.
Растущая нужда, которая по мере превращения натурального хозяй-
ства в денежное хозяйство обрушивалась на крестьянский класс, начи-
ная с 1476 года, вызвала ряд крестьянских восстаний, в особенности
в южной Германии, а также повела к созданию крестьянских заговорщи-
ческих организаций, которые под названиями «Союзный башмак» и «Бед-
ный Конрад» приобрели историческую известность. Но все они остава-
лись чисто местными и скоро были разбиты. Только после того, как ре-
формационное движение вскопало самые глубокие народные толщи, кре-
стьянский заговор охватил всю Германию. Восстание было назначено и
действительно началось 2 апреля 1525 года.
Крестьянскую революцию 'Совершенно несправедливо опорочили как
реакционное движение по ее внутреннему историческому ядру. Двенад-
613
цать статей, в которых крестьяне формулировали свои требования, вполне
соответствовали направлению исторического прогресса. Они требовали,
чтобы общинам было предоставлено избирать и смещать духовных лиц.
Они требовали уничтожения крепостных отношений, дворянских приви-
легий на охоту и рыбную ловлю, ограничения чрезмерных барщин и
оброков, восстановления прав на леса и выпасы, отнятые у отдельных
лиц и общин, устранения произвола в судах и управлении. Все эти требо-
вания были вполне правильны и справедливы и, что особенно. важно, все
они соответствовали условиям и устоям буржуазного периода истории:
в 1525 году германские крестьяне требовали в существенных чертах того
самого, что французские крестьяне фактически завоевали в 1789 году.
Крестьянам удалось сохранить в тайне свой великий заговор. Когда
они неожиданно восстали, господствующие классы были застигнуты со-
вершенно врасплох, и потому у дела крестьян первоначально были благо-
приятные перспективы, или по меньшей мере так казалось. Даже Лютер
16 апреля советовал притти к полюбовному соглашению; он говорил, что
не крестьяне, а сам бог восстал против неистовств князей. Большинство
крестьянских требований, выраженных в двенадцати статьях, следует
признать справедливыми, и потому он призывал к мирному соглашению
на основе этих статей. Если бы были правы те буржуазно-протестантские
историки, которые видят в реформации дело могущественной личности
Лютера, то его первоначальное выступление должно было бы дать кре-
стьянской войне совсем другой оборот. Но в действительности оно не
оказало никакого влияния, и когда господствующие классы оправились
от своей первоначальной паники, а в особенности когда князья выступили
со своими войсками, чтобы потопить восстание в крестьянской крови,
Лютер совершенно переменил фронт и 6 мая выпустил свое сочинение
против грабительствующих и разбойничающих крестьян и в кровожад-
ных выражениях, достойных палача, требовал их избиения. Однако, если
он похвалялся, будто вся крестьянская кровь падает на его голову, это
было пустое бахвальство: как евангелические, так и католические князья
не 'нуждались ни в каком напоминании, чтобы устроить крестьянам
страшную кровавую баню.
В противоположность Лютеру, Мюнцер мужественно шел с восстав-
шими крестьянами. В Тюрингене он был душой крестьянской войны.
Его главным штабом был тогдашний имперский город Мюльгаузен. Здесь
он устроил своего рода коммунистическую общину, которая впрочем
просуществовала немногим больше двух месяцев (почти ровно столько же,
сколько Парижская Коммуна 1871 года, с 17 марта до 25 мая 1525 года).
Когда начали наступать княжеские войска, Мюнцер отправился во
Франкенгаузен, где собрались толпы тюрингенских крестьян, и здесь вме-
сте с ними понес страшное поражение. 8000 плохо вооруженных, недис-
циплинированных крестьян, у которых почти не было пушек, были раз-
биты таким же количеством хорошо обученных и вооруженных наемни-
ков, располагавших многочисленными орудиями. Мюнцер был взят в плен
и после ужасных пыток казнен; утверждение, будто бы он умер раскаяв-
шимся грешником, ни на чем не основано и представляет образец тех
клеветнических измышлений, которые наемные писаки господствующих
классов обыкновенно направляют против павших народных борцов.
Как в Тюрингене, так и во Франконии, Швабии, Эльзасе, Шварц-
вальде и повсюду, где только восставали крестьяне, их толпы без особен-
ного труда рассеивались княжескими войсками. Крестьянское восстание
потерпело неудачу в действительности не потому, что оно выставило
614
требования, через которые история уже перешагнула, а. наоборот, потому,
что оно было преждевременным, потому, что оно не нашло необходимой
для себя почвы, так как еще не было германской нации в современном
значении этого слова. Правда, отдельные города примкнули к крестьянам,
но и они присоединялись вяло и робко. Городские патриции обнаружи-
вали решительную враждебность; цеховые горожане усвоили такую же
политику, как Лютер, городские плебеи, как класс, были еще слишком
неразвиты для того, чтобы послужить действйтельной опорой для кре-
стьян. Рыцари были еще менее надежными союзниками, чем города
Большинство их стало на сторону князей или же они сначала присоеди-
нились к крестьянам, но скоро, как Гёц фон-Берлихинген, предали вос-
стание. Только отдельные рыцари, как Флориан Гейер, — наряду с Мюн-
цером наиболее блестящая фигура крестьянской войны, — до конца оста-
лись верны восставшим.
В общем все движение потерпело крушение вследствие локальной
и провинциальной раздробленности и вытекавшей из нее локальной и
провинциальной ограниченности. В каждой местности крестьяне действо-
вали самостоятельно, отказывали в помощи своим классовым сотовари-
щам в соседних провинциях, и потому в одной местности за другою уни-
чтожались в сражениях и стычках с войсками, которые обыкновенно не
составляли и десятой доли всей восставшей крестьянской массы. Главным
оружием князей было сам'ое презренное предательство, которое в свою оче-
редь могло удаваться только по той причине, что многовековое рабство
слишком задавило крестьян и они не в состоянии были разглядеть очевид-
нейшей лжи и обмана. Князья заманивали толпы крестьян самыми широ-
кими обещаниями и затем, когда крестьяне, поверив этим обещаниям,
складывали оружие и направлялись по домам, их безоружных избивали
целыми массам. Потоками пролилась крестьянская кровь по германской
земле; по самым преуменьшенным расчетам сто тысяч крестьян пало
в сражениях или было впоследствии казнено.
Однако, это страшное поражение не повело к длительному ухудше-
нию положения крестьян. Из них еще до войны настолько высасывали
все соки, что невозможно было взять с них еще больше. Конечно', некото-
рые средне-зажиточные крестьяне подверглись полному разорению, мно-
жество вассально-зависимых попалю в крепостническую зависимость,
обширные области общинных земель были конфискованы, разрушение
жилищ и опустошение полей превратило многих крестьян в бродяг или,
в городских плебеев. Но войны и опустошения принадлежали к числу
зауряднейших явлений того времени, и крестьянский класс в общем
стоял слишком низко для того, чтобы его положение могло длительно
ухудшиться еще больше.
Много больше пришлось пострадать от крестьянской 'войны духовен-
ству, дворянству и городам. Монастыри гибли от пожаров, сокровища
духовенства были разграблены или переплавлены. У дворянства были
разрушены многие замки и укрепления. Оно оказалось слишком беспо-
мощным для того, чтобы собственными силами сопротивляться крестья-
нам. Так как его спасли только княжеские 'войска, то оно попало в возра-
стающую зависимость от князей. Одержав победу, князья наложили на
города контрибуции и лишили их привилегий за то, что они обнацужили
некоторые симпатии к делу крестьян.
Таким образом только князья действительно выиграли от крестьян-
джой войны. Они захватили имения духовенства; более или менее значи-
тельная часть дворянства должна была отдаться под их покровительство,
615
и контрибуции, наложенные на города, попали в их кассы. Правда, на-
ряду с светскими княжествами в Германии все еще сохранялись духовные
суверены, городские республики, суверенные графы и сеньоры; но в.1 общем
историческое развитие Германии велю к провинциальной централизации,
к подчинению всех остальных имперских сословий князьям.
Эпилогом крестьянской войны были кровавые преследования и
искоренение перекрещенцев. Они разделяли коммунистические1 воззрения
Мюнцера, но отличались от него тем, что не одобряли его политики наси-
лия и были настроены чрезвычайно миролюбиво. Однако,^хотя они- отка-
зывались итти войной против государства, они в то же время не хотели
и слышать ни о государстве, ни о церкви. Свое название — анабапти-
сты, перекрещенцы — они получили оттого, что отвергали крещение,,
которому церковь подвергала новорожденных младенцев. Они требовали
повторного крещения или, точнее, крещения в более позднем возрасте,
когда человек становится взрослым и мыслящим существом. И если
для современных баптистов это требование является мертвым догматом,
религиозной причудой, то тогда' это была революционная программа,
которая приводила господствующие классы в трепет.
Так как перекрещенцы были настроены мирно, то их миновала
судьба Мюнцера; но их миролюбие не помешало тому, что евангелические-
и католические князья, подавив крестьянское восстание, открыли крова-
вую травлю перекрещенцев. Даже бессильная имперская власть приняла
участие в этом недостойном гонении. В 1529 году собравшийся в Шнейере-
имперский сейм назначил за повторное крещение смертную казнь посред-
ством -сожжения на костре. Повсеместно в Германии запылали костры, на-
которых захваченные перекрещенцы с героическим мужеством встретили’
мученическую кончину. Таким образом они были искоренены в Германии
или изгнаны за ее пределы. Наконец, в 'нидерландских перекрещенцах,
пробудилось сознание, что они должны обороняться теми же средствами,
которыми их мучают, т. е. оружием. Вождями этого течения в перекре-
щенстве сделались Ян Матис, пекарь из Гарлема, и Иоганн Бокельзон,
портной из Лейдена. В древне-католическом городе Мюнстере, главном
центре римской церкви для Северо-Западной Германии, они нашли опору’
для того, чтобы вооружиться к 'борьбе против преследователей их братьев.
Город вел ожесточенную борьбу против своего епископа, и граждане, поль-
зуясь содействием городских плебеев, сумели отразить его наступление,
благодаря этому плебеи сделались внушительной силой. Перекрещен-
скому движению удалось в совершенно законном порядке овладеть город-
скими должностями; оно оказывало такое упорное и такое героическое
сопротивление нападениям епископа, что в конце-концов, только подняв
на ноги все государство, удалось сломить его.
После осады, продолжавшейся пять четвертей года, город пал,
взятый голодом; жестоким избиением его мужественных защитников
отпраздновал христианский епископ свою победу. Что касается тех рос-
сказней, которые в течение четырех столетий буржуазные историки повто-
ряют один за другим о мюнстерском режиме перекрещенцев, представляв-
шем будто бы отвратительную оргию нечеловеческой жесткости и скот-
ских похотей, то они представляют плод наглой лжи или бесстыдных-
искажений.
Иезуитизм, кальвинизм, лютеранство.
Победа князей в великой крестьянской войне, больше всего обусло-
вленная тем, что противоречие экономических интересов различных та-
616
стей Германии препятствовало возникновению большой современной на-
ции, еще более закрепилась начавшимся упадком германских городов,
основной причиной которого было то обстоятельство', что мировая торговля1
стала перемещаться с берегов Средиземного моря на берега Атлантиче-
ского океана.
Завоевание Константинополя турками закрыло торговые пути на Во-
сток, и потому все сильнее развивавшееся товарное производство было вы-
нуждено искать новых рынке® для сбыта и новых торговых путей. С эпохи
великих географических открытий началась современная колониальная
политика, от которой Германия была .устранена своим географическим
положением. Ее экономическое развитие связывалось все больше и
больше, а вместе с тем уничтожалась возможность ее политической центра-
лизации. Постепенно, но неудержимо растущее обеднение Германии пре-
вращалось в новую опору господства князей и в то же время увеличивало’
невыносимость этого господства для германского народа: жестокость гра-
бежей возрастала в той же мере, как повторные грабежи делались за-
труднительнее.
Из трех больших партийных группировок, сложившихся в начал®'
германской реформации, плебейско-революционная была потоплена
в реках крови крестьянской войны, а буржуазно-реформистская полу-
чила от этой войны такой удар, от которого она долго не могла оправиться.
Но и для католическо-консервативной группировки бури эпохи не про-
шли бесследно. Образовались три новые партии, которые боролись друт-
с другом в Германии, но по своему европейскому значению, несомненно,
далеко выходили за границы последней.
Этими тремя партиями были иезуитизм, кальвинизм и лютеран-
ство. Все они носили религиозную окраску, но представляли эко-
номико-политические организации в церковной форме. Несмотря на.
догматическо-религиозные противоположности, почва у них была общая..
Они отличались от феодально-средневековой церкви так же, как капи-
талистический способ производства отличается от феодального. Иезуи-
тизм был католицизмом, реформированным на капиталистических осно-
ваниях. Если папство превратилось в средство и орудие больших со-
временных монархий, развившихся из потребностей капиталистического
способа производства, то его следовало поставить на капиталистические
нови для того, чтобы оно стало .действительным средством и орудием'
господства; как раз эту задачу и взял на себя орден Иисуса, который при-
способил католическую церковь к новым экономическим и политическим'
отношениям. Он реорганизовал все школьное дело, введя изучение клас-
сиков, — самое высокое образование для того времени, — и постольку
воспринял наследство от гуманизма; он сделался величайшей торговой
компанией в мире, у которой были 'конторы во всех открытых тогда ча-
стях земного шара; в виде исповедников он доставлял государям наибо-
лее опытных и ловких министров.
Однако, современный абсолютизм только временно, только до тех
пор, пока на очереди стояло образование сплошных крупных торговых и
хозяйственных территорий, но отнюдь не длительно, не постоянно отвечал
потребностям развивающихся городов. Для городов абсолютизм был не-
целью, а только средством к цели, и, поскольку он склонен был видеть
в себе самоцель, они решительно напоминали ему, что он существует'
их милостью. Тем знаменем, под которым сначала восстали нидерланд-
ские города против испанского абсолютизма и французские города про-
тив французского абсолютизма, был кальвинизм. Кальвин проповедывал
617
з богатом торговом городе Женеве и, благодаря демократическому устрой-
ству церкви, кальвинизм соответствовал интересам наиболее прогрес-
сивных горожан. Правда, в Голландии и во Франции часть дворян тоже
перешла в кальвинизм, но эти Дворяне переходили в кальвинизм только
потому, что у них были более или менее общие интересы с мятежными
городами. Вообще же кальвинизм превращался в экзальтированную* и
фанатическую силу только в тех случаях, когда на первый план выдвига-
лись буржуазные интересы. Рядом с абсолютистско-капиталистическим
орденом Иисуса он представлял, можно' сказать, буржуазно-капитали-
стическую религию.
Наконец, лютеранство было религией экономически отсталых стран,
которые сильнее всего эксплоатировались Римом, но всего меньше
могли бы помышлять о том, чтобы подчинить себе или уничтожить Рим:
им оставалось только порвать с Римом, но они не могли решающим обра-
зом вмешаться в великую мировую борьбу за наследие Рима. Лютеран-
ство получило господство в северной' и восточной Германии, в Дании,
в Швеции. Это были страны с сравнительно слабо развитыми городами
и с сильным преобладанием дворянства; в западной Германии, где города
были сильнее и многочисленнее, перевес принадлежал кальвинизму.
В странах, где господствовало лютеранство, капиталистическое развитие
лишь медленно пробивалось из феодального хаоса. Оно еще не создало
революционной буржуазии, но превратило сеньора в помещика, рыцаря
в товаропроизводителя. Так было в особенности в земледельческих
областях к востоку от Эльбы; церковь своими имуществами и крестьяне
ростом эксплоатации, которой они подвергались, оплатили здесь «чистое
слово господне».
В соответствии с этими отсталыми отношениями лютеранство было
отсталой религией. С того времени, как Лютер предал крестьян, он пре-
вратился в холопа, пресмыкавшегося перед князьями; из своего перевода
Библии, который своим описанием простого первоначального' христиан-
ства немало содействовал возбуждению масс, он сделал теперь княжеский
катехизис, отвратительнее которого не создал бы ни один лизоблюд
монархической власти. Князья, епископы, помещики были покрови-
телями лютеранской церкви, и это неор'авненно больше отличало ее
от демократического' устройства кальвинистской церкви, чем все догма-
тические хитросплетения и склоки- из-за причащения; духовная жизнь
лютеранской церкви производила на голландских кальвинистов впе-
чатление «более чем скотской тупости».
Таким образом после того, как революционный огонь был потоплен
в крестьянской крови, германская реформация превратилась в разбой-
ничий и грабительский поход германских князей и повела ко все воз-
раставшему освобождению их от императорской власти. Князья «рефор-
мировали» таким способом, что они объявили себя верховными еписко-
пами своих государственных церквей, а придворные попы превратили
лютеранство в религию ограниченных разумением подданных и помогли
князьям прибрать к своим рукам богатые церковные имущества. При
всем пестром разнообразии внешних условий все эти княжеские «рефор-
мации» сводились к одному и тому же, классическим примером чего
может служить в особенности история Гогенцоллернов. Некоторая доля
добычи досталась еще только помещикам и, может быть, городским
патрициям, которым при упадке городов это было очень кстати.
И в ничтожнейшей мере расхищение церковных имущества не пошло
на пользу масс —• крестьян и городских плебеев.
818
Таким образом власть князей все более увеличивалась. Попытка
императорской власти все же добиться своего- или, выражаясь идеологи-
чески, восстановить единство католической веры в Германии, окончилась
полным крушением и только показала, что уже невозможно устранить
власть отдельных князей, так как она слишком глубоко коренится в эко-
номическом состоянии Германии. Правда, в 1545 году в сражении при
Мюльберге победу над несколькими протестантскими князьями одержал
император Карл V, но только потому, что ему из-за обещанных им свое-
корыстных выгод оказали поддержку другие протестантские князья.
Однако, эти же самые государи немедленно выступили против него, как
только он, одержав победу, обнаружил стремление фактически восста-
новить императорскую власть. Они купили союз с французским королем
посредством постыдного предательства империи, —• отдав Франции епи-
скопии Ту ль, Мец и Верден, — и благодаря этому им удалось справиться
с императором. По договору, заключенному в Пассау, и затем по устано-
йгении религиозного мира в Аугсбурге (1555 год) была выговорена сво-
бода религии для имперских сословий, что означало религиозную
свободу провинциальных суверенов. Каждое имперское сословие (сейм),
суверен каждой провинции получил право- устраиваться с религией
на своей территории, как ему вздумается. Аугсбургский религиозный мир
был построен на принципе: cujus regio, ejus religio, или, другими сло-
вами: кто владеет страной, тому принадлежит право определять религию
жителей этой страны. Религиозный мир предоставлял жителям только
одно право: выселиться, если их совесть страдала от «душеспасительных»
действий их государя. Такое «спасение душ», т. е. насильственное обра-
щение жителей в свою религию, протестантские государи совершали
не в меньшей мере, чем католические.
(«История Германии с конца средних веков»).
619
ОТДЕЛ ДЕСЯТЫЙ
Рели гия, коммунизм и нравственность
Ф. Энгельс
РАННЕЕ ХРИСТИАНСТВО И РАБОЧЕЕ ДВИЖЕНИЕ
История первых времен христианства имеет много характерных
точек соприкосновения с современным рабочим движением. Как и по-
следнее, христианство тоже вначале было движением угнетенных: оно воз-
никло как религия рабов и вольноотпущенных, бедных и бесправных,
покоренных или подавленных Римом народов. И то, и другое, т. е. хри-
стианство и пролетарский социализм, проповедуют предстоящее избавле-
ние от рабства и нищеты; христианство переносит это избавление в «поту-
стороннюю» жизнь, после смерти, на небо, социализм видит его в этом
мире, в преобразовании общества. Оба учения терпели преследования и
гонения, их последователи изгонялись, подводились под исключительные
законы, одни в качестве врагов рода человеческого, другие в качестве
врагов государства, религии, семьи и общественного порядка. И, не-
смотря на все преследования, или даже прямо благодаря им, оба они
победоносно, беспрерывно прокладывают себе путь вперед. Через
триста лет после своего возникновения христианство стало признанной
государственной религией Римской мировой империи, а социализм
менее чем в 60 лет завоевал себе положение, которое безусловно обес-
печивает ему победу.
Поэтому, если господин профессор Антон Менгер в своей книге
«Право на полный продукт труда» удивляется, почему при колоссальной
централизации землевладения во времена Римской империи и при без-
граничных страданиях рабочего класса, состоявшего тогда почти исклю-
чительно из рабов, «после падения западно-римской империи не насту-
пил социализм», то он не замечает как раз того, что этот «социализм»,
поскольку он тогда был возможен, существовал в действительности и
даже добился господства — в лице христианства. Но христианство, как
это иначе и не могло быть в виду исторических условий, хотело осуще-
ствить социальное переустройство не в этом мире, а в «потустороннем»,
на небе, в вечной жизни после смерти, в предстоящем в недалеком буду-
щем «тысячелетнем царстве».
Параллель между обоими этими историческими явлениями напра-
шивается уже в средние века при первых восстаниях угнетенных крестьян
620
и в особенности городских плебеев. Эти восстания', как и все массовые
движения средних веков, неизбежно носили религиозную окраску,
.являясь как бы восстановлением первоначального христианства в эпоху
все усиливающегося разложения1); но каждый раз за религиозной
•экзальтацией скрывались очень осязательные мирские интересы. Лучше
всего1 это обнаруживается в организации богемских таборитов под на-
чальством славной памяти Иоанна Жижки; но эта черта проходит через
.все средневековье, постепенно замирая после германской крестьянской
войны, чтобы опять пробудиться у рабочих-коммунистов после 1830 г.
Как французские революционные коммунисты, так особенно Вейтлинг
и его последователи ссылались на христианство первых веков задолго
до того, как Эрнест Ренан сказал: «если хотите получить представление
о первой христианской общине, то присмотритесь к местной секции
интернациональной ассоциации рабочих».
Французский беллетрист, написавший, опираясь на выдающиеся
даже в современной журналистике исследования немецкой библейской
критики, церковно-исторический роман «Происхождение христианства»
(Cngines du Christianisme), сам не знал, сколько правды заключалось
в вышеупомянутых словах. Хотел бы я видеть старого «интернациона-
.листа», у которого при чтении, например1, так называемого второго по-
слания Павла к коринфянам, в одном по крайней мере отношении,
не вскрылись бы старые раны. Во всем послании, начиная с 8-й главы,
звучит вечный и так хорошо известный жалобный тон: «Les cotisations
ne rentrent pas» — взносы не поступают! Сколько ревностнейших пропа-
гандистов 60-х годов пожали бы многозначительно руку автора этого
лослания, кто бы он ни был, со словами: «так и с тобой бывало то же!».
И мы можем кое-что рассказать на этот счет —и в нашей ассоциации
была масса коринфян. Эти непоступающие взносы, которые недосягае-
мыми стояли перед нашими взорами Тантала, — вот каковы были знаме-
нитые «миллионы Интернационала»!
Одним из самых лучших наших источников о первых христианах
является Лукиан из Самосаты, Вольтер классической древности, который
одинаково скептически относился ко 'всякого рода религиозным суеве-
риям и поэтому не имел никакого основания ни с точки зрения языче-
ской религии, ни с точки зрения политики смотреть на христиан иначе,
2) Характерную противоположность составляют религиозные восстания маго-
метанского мира, особенно в Африке. Ислам является религией, приспособленной
к восточным странам, особенно же к арабам, т. е.. с одной стороны, /к горо-
дам. занимающимся торговлей и промыслами, с другой — к кочевникам-бедуинам
В этом лежит корень периодически повторяющихся столкновений. Города ста-
новятся богатыми и цветущими и плохо выполняют «закон». Бедуины—смотрят
на эти богатства и наслаждения. Тогда они соединяются под предводительством
пророка, какого-нибудь магди, чтобы наказать отступников, восстановить уважение
к закону и истинной вере и забрать в качестве дани богатства отступников. Спустя
сто лет они, естественно, оказываются в таком же положении, в каком находились
отступники; необходима новая чистка верований, появляется новый магди, и старая
история начинается снова. Так происходило со времени завоевательных походов
африканских альморавидов и альмогадов в Испанию до последнего магди из Хартума,
так успешно сопротивлявшегося англичанам. То же самое, или почти то же, было
во время /восстаний в Персии и в других магометанских странах. Все это —
носящие религиозную окраску движения, вытекающие из экономических причин;
но даже в случае победы они оставляют нетронутыми старые экономические, условия.
Все остается по-старому, и столкновения становятся периодическими. Напротив того,
в народных восстаниях христианского Запада религиозная окраска служила только
знаменем и маской для нападения па старевший экономический строй; последний
бьгват побежден, наступал новый, и мир шел вперед. — Автор.
621
чем на какую бы то ни было другую религиозную общину. Напротив.,
того, он смеется над всеми ими вследствие их суеверий,—над поклон-
никами Юпитера не меньше, чем над поклонниками христа; с его рацио-
налистической точки зрения как одно, так и другое суеверие одинаково
нелепы. Этот во всяком случае беспристрастный свидетель рассказывает,
между прочим,'также биографию одного1 искателя приключений, некоего
Перегрина, называвшегося Протеем, родом из Пария на Геллеспонте.
Вышеупомянутый Перегрин дебютировал в своей молодости в Армении
прелюбодеянием, был пойман с поличным и подвергся по- обычаю, страны
линчеванию, но счастливо ускользнул от беды, задушил в Парии своего-
отца и принужден был скрыться. «И тогда случилось, — цитирую по пе-
реводу Шотта, — что он познал премудрость христиан, войдя в близкие
сношения с их священниками и учеными писателями в Палестине. В ко-
роткое время он достиг того, что ето учителя казались в сравнении с ним
детьми. Он стал пророком, старейшиной общины, заведующим синагогой,
одним словом, всем. Он толковал их сочинения и сам написал большое
их количество, так что его, наконец, стали считать высшим существом,
заставляли его издавать для них законы и назначили его. своим настоя-
телем (епископом)... По этой причине (т.-е. как христианин) и Протей
однажды был схвачен властями и заключен в ^тюрьму... Во время его
заключения христиане, считавшие его арест большим несчастьем, делали
всевозможные попытки освободить его. Но это не удавалось, и тогда они-
стали с необыкновенной заботливостью ухаживать за ним: с наступле-
нием дня старухи, вдовы и молодые сироты уже стояли перед воротами
его тюрьмы; пользующиеся уважением христиане подкупали даже тюрем-
ную стражу и проводили с ним целые ночи; они приносили туда свои
обеды, читали у него свои священные книги, одним словом, любимец Пере-
грин (он тогда еще так назывался) был для них не чем иным, как вторым
Сократом. Даже из некоторых малоазиатских городов являлись к нему
послы от христианских общин, чтобы протянуть ему руку помощи, уте-
шить его и быть его защитниками на суде. Прямо невероятно, как эти?
люди скоро и везде появляются под рукой, если дело касается их
общины; они не боятся тогда ни трудов, ни издержек. Таким образом,
Перегрин получал деньги со всех сторон, и его1 заключение стало для него-
источником богатых доходов. Бедные люди дали себя убедить в Том,
что их душа и тело бессмертны и они будут жить вечно, поэтому дело
дошло до того, что они презирали смерть и многие из них даже добро-
вольно приносили себя в жертву. Кроме этого, их главный законодатель
внушил им мысль, что они все между собой братья, перейдя в его веру,
г. е. отказавшись от греческих богов, поклонившись распятому софисту
и живя согласно его предписаниям. Поэтому они презирали все без раз-
личия внешние блага и владели всем сообща — учение, принятое ими
на веру, без доказательств и критики. И вот, если приходит к ним лов-
кий мошенник и умеет воспользоваться положением, то вскоре он может
стать богатым человеком и посмеиваться втихомолку над простаками.
Перегрин был, впрочем, освобожден тогдашним префектом Сирии». О его
дальнейших приключениях там говорится следующее: «И вот наш муж
вторично после Пария начал свое скитальчество по стране, где он вместо
всех путевых денег довольствовался радушием христиан, которые везде
служили ему защитой и во. всем его ублажали. В продолжение некото-
рого времени он существовал таким образом, но когда он нарушил
законы христиан — я думаю, что его заметили, когда он ел что-нибудь
запрещенное у них, — то они его исключили из своей общины».
622
Какие воспоминания юности встают передо мной при чтении этих,
мест Лукиана!
Вот, во-первых, «пророк Альбрехт», который с 1840 г. буквально,
сделал ненадежными на несколько лет вейтлинговские коммунистические
общины Швейцарии, — большой, сильный мужчина с длинной бородой,
прошедший пешком всю Швейцарию, отыскивая слушателей для своего»
таинственного евангелия спасения мира — но во всем остальном довольно-
безобидный и путаный человек. Он вскоре умер. Вот его- менее без-
обидный последователь «д-р» Георг Кульман из Голштинии, который вос-
пользовался заключением Вейтлинга, чтобы склонить к своему евангелию-
общины французской Швейцарии и некоторое время с таким успехом,
что. переманил даже самого даровитого, хотя и самого большого гуляку
из них — Августа Беккера. Этот Кульман читал им лекции, изданные
в 1845 г. в Женеве под названием: «Новый мир или государство духа
на земле. Возвещение». В предисловии, составленном его последова-
телями (вероятно, Августом Беккером), говорится:
«Не было человека, который бы высказал все наши страдания, все-
стремления и надежды, одним словом, все, что волнует наше время
до глубины души... Этот человек, которого ждет наше время, появился.
Он — д-р Георг Кульман из Голштинии. Он явился с учением о новом
мире или О' царстве духа в действительности».
Не к чему прибавлять, что это учение о- новом мире является не чем
иным, как самым обыкновенным чувствительным вздором, составленным
в полубиблейских выражениях, в духе Ламеннэ и изложенным с проро-
ческим высокомерием. Это, конечно, не помешало' добрым вейтлингиан-
цам носить на руках этого мошенника, подобно тому, как азиатские
христиане делали это с Перегрином. Они, бывшие последователями по-
длинного демократизма и равенства до такой крайней степени, что питали
неискоренимую ненависть ко всякому школьному учителю, журналисту,
вообще не ремесленнику, как к «ученым», которые хотят их эксплоати-
ровать, они дали себе внушить мелодраматическим кривляниям Куль-
мана мысль, что в «новом мире» самый мудрый — то-есть Кульман —
будет регулировать распределение наслаждений, и поэтому уже теперь,
в старом мире, ученики его должны этому мудрейшему доставлять удо-
вольствия полными пригоршнями, а сами должны довольствоваться кро-
хами. И Перегрин-Кульман жил в продолжение некоторого времени пре-
красно, в удовольствиях на счет общины. Правда, это не долго продол-
жалось: растущий ропот сомневающихся и неверующих, грозящие пре-
следования со стороны правительства кантона Ваадта положили конец
«царствию духа» в Лозанне, и Кульман исчез.
Всякому, кто по опыту знаком с начальной эпохой европейского
рабочего движения, вспомнятся дюжины подобных примеров. В настоя-
щее время такие крайности невозможны, по крайней мере, в крупных
центрах, но в отдаленных местностях, где движение завоевывает только
себе почву, Перегрин в миниатюре может еще рассчитывать на времен-
ный, ограниченный успех. И как во всех странах к рабочей партии при-
мыкают вое элементы, которым нечего ожидать от официального мира
или которые ничего от него не получили: противники оспы, поборники
умеренности, вегетарианцы, антививисекционисты, гидропаты, проповед-
ники свободных общин, общины которых разложились, авторы новых
теорий о происхождении мира, неумелые или неудачливые изобретатели,
пострадавшие от действительных или мнимых несправедливостей, про-
званные бюрократией «бесполезными жалобщиками», честные глупцы и
623
'бесчестные мошенники, — так и у первых христиан были такие элементы.
Все элементы, которые освободил, т. е. сделал лишними, процесс разло-
жения старого мира, стремились один за другим в сферу притяжения
христианства, как единственного элемента, который противостоял этому
разрушительному процессу — так как это был его собственный неизбеж-
ный продукт — и который поэтому удержался и рос, в то время как дру-
гие элементы были только преходящим явлением. Не было такой фанта-
стической мечты, глупости или прожектерства, которые бы не имели до-
ступа в молодые христианские общины или, по крайней мере, не на-
шли бы в некоторых местах и на некоторое время последователей и слу-
шателей. Как и наши первые коммунистические рабочие общины, так
а первые христиане отличались беспримерным легкомыслием по отно-
шению ко всему, что подходило к их взглядам, так что мы не уверены,
не попал-ли в наш «Новый Завет» один или несколько отрывков из «боль-
шого количества сочинений», составленных Перегрином для христиан.
(«К истории первоначального христианства»).
*
*
Социальные принципы христианства имели в своем распоряжении
1800 лет, чтобы развиваться, и ни в каком дальнейшем развитии со сто-
роны попов не нуждаются. Социальные принципы христианства опра-
вдывали античное рабство, превозносили средневековое крепостничество
и умеют также, в случае нужды, защищать, хотя и с жалкой гримасой,
современное угнетение пролетариата. Социальные принципы христиан-
ства проповедуют необходимость существования классов — господствую-
щего и порабощаемого, и для последнего у них находится лишь благо-
честивое пожелание, чтобы первый ему благодетельствовал. Социальные
принципы христианства переносят на небо обещанное попами вознагра-
ждение за все перенесенные мерзости и тем самым оправдывают продол-
жение этих мерзостей на земле. Социальные принципы христианства
провозглашают все гнусности угнетателей против угнетаемых либо спра-
ведливым наказанием за первородный и другие грехи, либо испытанием,
•которое господь в своей премудрости ниспосылает искупленным им лю-
дям. Социальные принципы христианства превозносят трусость, пре-
зрение к самому себе, самоунижение, подчинение, смирение, — словом,
все качества черни, а для пролетариата, который не желает, чтобы с ним
обращались, как с отробьем человечества, для пролетариата смелость
-самосознание, чувство гордости и независимости важнее хлеба. На со-
циальных принципах христианства лежит печать пронырливости и хан-
жества, пролетариат' же — революционен. Таковы социальные принципы
христианства.
(«Коммунизм Рейнского Обозревателя»),
К. Каутский
СУЩНОСТЬ ОТЛИЧИЯ ХРИСТИАНСТВА ОТ СОЦИАЛИЗМА
Христианство победило лишь тогда, когда оно превратилось в пол-
ную противоположность тому, чем оно являлось первоначально. Мы ви-
дели, что в христианстве победу одержал не пролетариат, а эюсплоатирую-
щее его и господствующее в нем духовенство. Христианство победило не
<624
как революционная, а как консервативная сила, как новая опора гнета
и эксплоатации. Оно не только не устранило императорскую власть, раб-
ство, нищету масс и концентрацию богатства в немногих руках, а укре-
пило -все это. Организация христианства — церковь-—победила благо
даря тому, что изменила своим первоначальным целям и стала отстаи-
вать нечто совершенно' противоположное.
Если победа социал-демократии *) должна совершиться в таком же
порядке, как победа христианства, то действительно следует отречься,
только не от революции, а от социал-демократии, ибо тогда, с пролетар-
ской точки зрения, социал-демократия заслуживает самых резких обви-
нений, и нападки анархистов на нее -вполне основательны. И в самом
деле, опыт с социалистическими министрами во Франции, которые как
в -буржуазных, так и в социалистических кругах, пытались применить
христианский метод огосударствления прежнего христианства — по иро-
нии судьбы это было сделано для борьбы с нынешним государственным
христианством — имел последствием лишь усиление полуанархистского
антисоциал-демократического синдикализма.
Но, к счастью, параллель между христианством и социал-демокра-
тией в данном случае совершенно неуместна.
Прежде всего пролетариат в настоящее время обладает совершенно
иными свойствами, чем в эпоху первоначального христианства. Правда,
традиционное воззрение, будто свободный пролетариат в то- время состоял
исключительно из нищих, и рабы были единственными рабочими, стра-
дает преувеличением. Но не подлежит сомнению, что- рабский труд раз-
вращающе действовал также и на свободных трудящихся пролетариев,
которые по преимуществу были -заняты в домашней промышленности.
Идеалом трудящегося пролетария, точно так же, как и идеалом бедняка,
являлось в то время добиться беззаботного существования за счет
богачей, которые должны выжать необходимое количество продуктов
из своих рабов.
К тому же христианство Bi первые- три столетия было- исключительно
городским движением, а городские пролетарии того времени, в том числе
и трудящиеся, имели все слишком ничтожное значение для общества.
Его производительным базисом являлось исключительно сельское хозяй-
ство, с которым были связаны весьма важные отрасли промышленности.
Все- это привело к тому, что главные носители христианского дви-
жения, свободные городские пролетарии, как трудящиеся, так и лентяи,
не имели ощущения, что общество- живет благодаря им. Наоборот, все
они были.проникнуты стремлением жить за счет общества, ничего- не де-
лая. В их государстве будущего труд не играл никакой роли.
С этим с самого начала было связано то, что, не -взирая на всю клас-
совую ненависть к богатым, постоянно проявлялось стремление апелли-
ровать к их благосклонности и щедрости. Тяготение церковной бюро-
кратии к богачам не встречало поэтому устойчивого -сопротивления
среди -массовых членов -общины точно так же, как не встречало его и
высокомерие самой бюрократии.
Экономические и моральное босячество пролетариата в Римской
империи еще усилилось вследствие понижения жизненного уровня всего
общества, которое все- более беднело, опускалось и производительные
силы которого падали все ниже и ниже. Тогда, безнадежность и отчаяние
*) Когда Каутский это писал, в 1908 г., компартий еще не существовало,
а теперь он воюет с коммунистическим движением, отстаивая крайний оппортунизм
соц.^демократии, ставшей партией сопщал-фа-шизма. — Прим. ред.
&2Б
Г. Гурев 40
охватили все классы, парализовали их самодеятельность и заставили
ожидать спасения только от чрезвычайных сверхъестественных сил, сде-
лали их безвольной добычей всякого хитрого обманщика, всякого энер-
гичного и самоуверенного авантюриста и вынудили отказаться, как от
безнадежного дела, от всякой самостоятельной борьбы против какой-
либо из господствующих сил.
Нечто совершенно иное представляет собою современный пролета-
риат. Он является пролетариатом труда и он знает, что на его плечах
покоится все общество. При этом капиталистический способ производ-
ства передвигает центр тяжести производства все более и более из сель-
ских местностей в промышленные центры, в которых духовная и поли-
тическая жизнь пульсирует сильнее всего. Промышленные рабочие этих
центров, как наиболее энергичные и интеллигентные, становятся теперь-
тем элементом, от которого зависит судьба всего общества.
При этом господствующий способ производства колоссально разви-
вает производительные силы и таким образом увеличивает притязания,
которые рабочие ставят обществу, одновременно' с тем увеличивая также
и способность общества удовлетворить этим требованиям. Рабочие ис-
полнены радостных надежд веры в будущее и веры в самих себя, подобно
тому, как до них, в период своего подъема, исполнена была этими чув-
ствами буржуазия, когда она стремилась разорвать цепи феодального,
церковного и бюрократического господства и эксплоатации, для чего рост
капитализма дал ей необходимые силы.
Происхождение христианства совпадает с крушением демократии.
Три столетия его развития, до того как ото было признано государством,
являются периодом беспрерывного исчезновения последних остатков
самоуправления и вместе с тем периодом беспрерывного падения произ-
водительных сил.
Современное рабочее движение берет начало в грандиозной победе
демократии, в Великой французской революции. Столетие, истекшее
с тех пор, несмотря на все перемены и колебания, свидетельствует о бес-
прерывном прогрессе демократии, почти сказочном нарастании произво-
дительных сил и росте пролетариата не только в численном отношении,
но и в смысле самостоятельности и ясности самосознания.
Достаточно уловить эту разницу, чтобы понять, что развитие' со-
циал-демократии ни в каком случае не может пойти по- тому пути, по ко-
торому пошло христианство, и что нет оснований опасаться, что из рядов
его выйдет новый класс господ эксплоататоров, которые разделят
добычу с представителями старой власти.
Если в Римской империи способность и готовность пролетариата,
к борьбе все более падают, то в современном обществе они, наоборот, воз-
растают, а классовые противоречия явно обостряются, так что уже в силу
этого должны рушиться все попытки склонить пролетариат к отказу от
борьбы, путем сделки с его руководителями. Там, где такие попытки
предпринимались, участники их вскоре оказывались лишенными под-
дежки своих сторонников, как бы велики ни были их прежние заслуги
перед пролетариатом1).
Но не только пролетариат и та политическая и общественная среда,
в которой он развивается в настоящее время, резко отличаются от того,
что было в эпоху первоначального христианства. В настоящее, время сам
*) Эта мысль является пророческим предсказанием Каутского по отношению
к самому себе (в то время — в 1908 г.—он стоял на революционной позиции).—
Прим. ред.
626
коммунизм приобрел совершенно иной характер, и условия его осуще-
ствления тоже радикально изменились.
Стремление к коммунизму, потребность в нем проистекают, правда,
и теперь из того же источника, что и раньше, из бедности. И пока со-
циализм оставался только социализмом чувства, только выражением этой
потребности, он и в современном рабочем движении выражался порою
в тех же стремлениях, что и в эпоху первоначального христианства.
Но достаточно самого ничтожного понимания экономических условий,
чтобы признать, что коммунизм в наше время принял совершенно иной
характер, чем тот, который был свойственен коммунизму первобытного
христианства.
Концентрация богатств в немногих руках, которая в Римской им-
перии шла рука об руку с беспрерывным падением производительных сил
и отчасти вызывала это падение, та же самая концентрация стала в на-
стоящее время основанием для колоссального роста производительных
сил. Если раздел богатств в то время не причинял ни малейшего ущерба
производительности общества, а, наоборот, мог ему содействовать, то
в настоящее время такой раздел равносилен полной остановке производ-
ства. Современный коммунизм и не может помышлять о том, чтобы рав-
номерно распределить богатства. Наоборот, он стремится к возможно
большему усилению производительности труда и более равномерному
распределению продуктов труда тем, что доводит до крайности концентра-
цию богатства, превращая его из частной монополии некоторых капита-
листических групп в общественную монополию.
Зато современный коммунизм, если он стремится отвечать потреб-
ностям человека,, выросшего в современных условиях производства, дол-
жен будет в полной мере сохранить индивидуализм в потреблении. Этот
индивидуализм не означает отделения индивидов друг от друга при по-
треблении; хотя он, конечно, может проявляться и в общественных фор-
мах в виде общественного потребления, и так и будет проявляться.
Индивидуализм потребления не означает также упразднения крупных
предприятий для производства продуктов потребления; не означает за-
мены машины ручной работой, как мечтают некоторые социалисты-эстеты.
Но индивидуализм потребления требует, свободы в выборе предметов по-
требления, а также и свободы в выборе общества, в котором человек поль-
зуется этими предметами.
Городская народная масса эпохи первоначального христианства не
знала никакого общественного производства. Крупное производство со
свободным рабочим трудом почти не встречалось в городской промыш-
ленности. Но этой массе были известны и хорошо знакомы общественные
формы потребления, часто устанавливаемые общиной или государством,
особенно в виде общественного питания.
Таким образом, первобытный христианский коммунизм отличался
разделом богатства и однообразием потребления. Современный комму-
низм отличается концентрацией богатства и производства.
Первобытный христианский коммунизм не нуждался для своего
осуществления в том, чтобы дейртвие его было распространено на все
общество. Можно было начать осуществлять его в пределах какого
угодно круга, и поскольку ему удавалось принимать длительные формы,
они по свойствам своим были таковы, что их нельзя было применить
ко всему обществу.
Поэтому первобытный христианский коммунизм должен был в копне
клнпрн повести к возникновению новой формы аристократии и должен
627
был развить эту внутреннюю диалектику уже в пределах того общества,
которое он нашел. Он не был в состоянии упразднить классы, а мог
только наделить общество новыми* господами.
Наоборот, современный коммунизм при колоссальном размере
средств производства, при общественном характере способов производ-
ства, при чрезвычайной концентрации важнейших объектов богатства,
не имеет никакой возможности осуществиться в размерах меньших, не-
жели общество в его целом. Все попытки осуществить его в виде созда-
ния мелких социалистических колоний или производительных товари-
ществ— еще в пределах данного общества — потерпели неудачу. Он не
может быть создан посредством учреждения мелких 'Союзов в пределах
капиталистического общества, союзов, задачей которых являлось бы, по
мере постепенного роста, всосать в 'себя это капиталистическое общество.
Современный коммунизм может осуществиться только* благодаря при-
обретению власти, которая в состоянии подчинить себе всю обще-
ственную жизнь и преобразовать ее. Такою властью является госу-
дарственная власть. Поэтому завоевание политической власти про-
летариатом является первым условием осуществления современного
коммунизма.
Доколе пролетариат не в состоянии это сделать, до тех пор о социа-
листическом производстве не может быть и речи. А следовательно и
нельзя говорить, что развитие этого производства 'Создает противоречия,
вследствие которых разумное превращается в бессмыслицу, а благоде-
тельное оказывается несчастием и полезное оказывается губительным
Но даже если пролетариат завоюет политическую власть, то и тогда
социалистическое производство не может сразу начать действовать в го-
товом виде. Но только с этого момента экономическое развитие внезапно
направится в другую сторону, не в сторону заострения капитализма,
а в сторону постепенного создания общественного производства. Когда
последнее, в свою очередь, вызовет такие противоречия и обнаружит та-
кие недостатки, которые поведут к дальнейшему развитию по путям, в на-
стоящее время совершенно неведомым, об этом сейчас судить невозможно,
и нам не стоит этим заниматься.
Поскольку можно проследить современное социалистическое дви-
жение, нельзя допустить, что оно вызовет явления, сколько-нибудь похо-
жие на то, что создано христианством в качестве государственной рели-
гии. Но тем самым исключена и возможность, что современное пролетар-
ское освободительное движение в своей победе последует примеру хри-
стианства и победит таким же способом.
Для борцов пролетариата победа не будет столь леткой, как она ока-
залась для епископов IV столетия.
Но утверждать, что социализм не нородит противоречий, сколько-
нибудь похожих на те, которые возникли в христианстве, можно' не только
для периода, который будет продолжаться до этой победы. То же самое
с значительной дозой уверенности можно утверждать и относительно того
времени, когда обнаружатся последствия этой победы, которых сейчас
еще нельзя предвидеть.
Дело в том, что капитализм создал условия, позволяющие построить
общество на совершенно новом основании, резко отличающемся от тех
оснований, на которых оно строилось в течение всего времени, пока суще-
ствовали классовые различия. Если до сих пор всякий новый револю-
ционный класс или новая революционная партия, даже если они шли
значительно дальше, чем признанное Константином христианство, даже
628
если они действительно устраняли имеющиеся классовые различия, все-
таки были не в состоянии упразднить все классы, но всегда на место
устраненных классовых различий они ставили новые, то в настоящее
время уже даны материальные условия для того, чтобы устранить все
классовые различия, и современный пролетариат должен в силу своего
классового интереса использовать эти условия, ибо он в настоящее время
является самым низшим классом, в отличие от эпохи христианства, когда
под пролетариатом еще были рабы.
Таким образом, социал-демократия не только должна притти к вла-
сти совсем другим путем, нежели христианство, НО' она должна также
достичь совершенно иных результатов. Она должна навсегда положить
конец классовому господству.
(«Происхождение христианства»).
А. Вебелъ
НЕПРИМИРИМОСТЬ ХРИСТИАНСТВА И СОЦИАЛИЗМА
Христианство не только не «лучшее» и не «совершеннейшее» ив
учений, но оно не лучше и. не совершеннее всех остальных религий, т.-е.
оно недостаточно и несовершенно'. Устранение ето, с точки зрения про-
гресса человечества, становится все большей и большей необходимостью.
А мораль христианства!—воскликнете вы1). Мораль не имеет ровно ни-
какого отношения ни к христианству, ни к религии вообще. Мораль
совершенно различна на разных ступенях человеческой культуры. У всех
народов имеются определенные правила отношений человека к человеку,
соблюдение которых в интересах всех считается необходимым. Без таких
правил не может существовать ни одно общество. Нарушение их счи-
тается безнравственным и вызывает или только выражение недовольства
со стороны третьих лиц, или же влечет за собой материальную или физи-
ческую кару, которая приводится в исполнение над преступниками обще-
ственными властями. Как различно, даже в пределах католической
церкви, рассматриваются известные обычаи, при чем одна часть людей
смотрит на них, как на явления вполне нравственные и естественные,
а другая, как на безнравственные, а потому достойные презрения,—могут
подазать два примера. Взгляд на то, что брак даже без церковного благо-
словения вполне действителен, французский католик находит в порядке
вещей; благочестивый же немецкий католик смотрит на такой брак, как
на конкубинат (незаконное сожительство), а, стало быть, как на нечто
очень 'безнравственное. Полное отделение церкви от государства северо-
американский католик находит само собой разумеющимся; большин-
ство же немецких католиков смотрит на это, как на постыдное предатель-
ство церкви со стороны государства. Заповедь любви к ближнему, любви
ко всему человечеству, заповедь обоюдной терпимости—эти учения все
без исключения содержатся как в буддизме, так и в магометанстве. Они
признаются всеми народами, достигшими известной ступени развития,
и применяются на практике среди индусов, китайцев, персов и арабов
гораздо более чем в христианстве, которое все эти хорошие вещи ста-
*) Ответ (в 1874 г.) на письмо священника Гогофа в немецкую социалистиче-
скую газету. — Прим. ред.
629
рается проводить только для «будущей жизни». Христианская религия,
эта 'религия любви, в течение более 18 столетий для всех верующих
и мыслящих была религией ненависти, преследований и притеснений.
Ни одна религия в мире не стоила человечеству стольких слез и крови,
как христианская, ни одна не дала стольких поводов к преступлениям
самого отвратительного свойства. А когда дело идет о войне или массовом
убийстве, то священники всех христианских исповеданий и сейчас еще
готовы дать свое благословение, и все духовенство одной нации воздевает
руки к небу, чтобы у одного и того же бога, бога любви, испросить уни-
чтожение своего врага из другой нации.
Если в настоящее время церковь и не угнетает в такой мере, как
раньше, то повинны в этом не священники, не служители церкви, а общий
прогресс человечества, который оказался победителем, несмотря на
священников и церковь и вопреки им. Вы говорите, что нельзя упрекать
религию в действиях и поступках отдельных служителей церкви. Ах,
почтеннейший! но если эти священнослужители не в виде исключения,
а как правило с древних времен до сегодняшнего дня, совершенно не
обращают внимания на нравственные правила религии, которые, я под-
черкиваю это вторично, ровно никакого отношения к религии не имеют,
и, наоборот, изо дня в день грешат против них, то чего же в таком случае
стоит эта религия? Наиболее' ревностные из верующих, когда они вообра-
жали, что творят добро, толъко вредили человечеству, потому что во
всяком потрясении догмы они видели ересь, в каждом сомнении в основах
религии усматривали важное преступление и неистовствовали против них
с огнем и мечом. Крестовые походы, бесчисленные религиозные гонения,
инквизиция, преследование евреев, процессы ведьм, в которых сотни
тысяч людей отдавались в жертву слепому безумию, были вызваны
и раздуты фанатическими священнослужителями, умнейшими и
хладнокровнейшими из них, для расширения могущества церкви,—•
другими словами, их могущества, и нередко поддерживались просто
ради грабежа.
Христианство враждебно свободе и культуре. Своим учением пас-
сивного повиновения «властям предержащим», иже «от бога учинены
суть», своей проповедью терпения и прощения в страданиях, проповедью,
подкрепленною обещанием, что за все невзгоды, перенесенные здесь, .на
земле, будет получена награда в иной жизни, христианство отклоняло
человечество от его цели: совершенствоваться во всех отношениях, стре-
миться к высшему развитию, радоваться и наслаждаться уже достигну-
тыми благами. Христианство держало человечество в рабстве и угнетении;
оно и в настоящее время служит лучшим орудием политического и со-
циального гнета. После падения греческой и римской культуры христиан-
ство господствовало в Европе больше тысячи лет, и все это время над на-
родами тяготело самое грубое невежество и варварство. Во время господ-
ства мавров и арабов Испания достигла высшего расцвета в земледелии,
ремеслах, искусствах и науках, и вся страна жила в довольстве. В то же
самое время, т.-е. под владычеством этих «язычников», христиане и евреи
пользовались там полнейшей веротерпимостью, которая, по крайней мере
для евреев, едва достигнута в наших культурнейших государствах в самое
недавнее время. Но лишь только мавры были вытеснены христианским
оружием, а христианство стало господствовать единовластно, как Испа-
ния превратилась в очаг фанатизма и религиозных гонений. Цветущие
города и провинции превратились в пустыни, блеск арабской науки
исчез, и страна была ввергнута в такие неблагоприятные культурные
630
условия, от которых никак не может оправиться и до сих пор. Развитие
наук и искусств, которое началось в Италии в XII, а в Германии
в XV столетиях, ни в коем случае нельзя приписывать христианству. Оно
явилось следствием изучения древне-классической языческой литера-
туры, которая была извлечена из-под мусора и пыли, где она была погре-
бена христианством. Снова появившись на свет, литература эта, на зло
церковным тонениям и всяческим препятствиям, начала проникать во
все более широкие круги людей и влекла человечество на путь прогресса.
Религия же была только средством для цели: достигнуть господства над
массами и все более и более закрепить его.
Факт тот, что знаменитые и дальновидные люди различных времен
(Аристотель, Маккиавелли) смотрели на религию лишь как на средство
для достижения цели. Но я нахожу не лишним упомянуть и о мнениях
и деяниях некоторых церковных авторитетов. Епископ Синезий в 410 году
по Р. X. говорил: «Народ положительно требует, чтобы его обманывали,
иначе с ним никак невозможно иметь дело... Что касается меня, то
я всегда буду философом только для себя, для народа же — только свя-
щенником», а это значит — обманщиком. Приблизительно то же писал
Григорий Нацианский (Богослов) блаженному Иерониму: «Надо побольше
небылиц, чтобы производить впечатление на толпу. Чем меньше она
понимает, тем больше она восхищается. Наши отцы и учителя не всегда
говорили то, что думали, а то, что влагали в их усга обстоятельства
и потребности».
В царствование папы Юлия II (1475—1513) при римском дворе гос-
подствовала жизнь, которая превосходила все возможное в распутстве,
разврате и богохульстве. Когда из благочестивой Германии приходили
большие денежные пожертвования, папа говорил одному из 'своих карди-
налов достопамятную фразу: «Смотри-ка, брат, ведь, басня-то об Иисусе
Христе штука доходная». Как оценивал французский посол в XVI сто-
летии придворные правы времен папы Павла III, показывает следующее
место из его письма к своему двору: «Папа и его министры (кардиналы)
до сих пор всячески обманывали вас; теперь они стараются укрыться
под маской лицемерия и наглой лжи, чтобы совершить настоящую
подлость». В войне с добрыми католиками испанцами для нападения на
испанскую Сицилию и Неаполь папа Павел VI призывал себе на помощь
не только протестантов, но и исконных врагов христиан (турок). Папа
Александр VI жил в кровосмесительстве со своей собственной дочерью,
известной развратницей Лукрецией Борджиа. Однажды, когда на одном
лиру он хотел отравить семерых кардиналов, те узнали это, подкупили
повара и заставили его отравить самого папу вместе с его сыном: кроме
дочери у папы, который жил в безбрачии, был еще и сын.
Вы оспариваете верность моего положения, что государство' и
церковь братски соединяются каждый раз, когда дело идет об угне-
тении народа, но совершенно забываете привести доказательства про-
тив этого.
Если 'какое-нибудь государство и должно было бы явить собой при-
мер образцового христианского государства, то это, конечно, Рим, кото-
рый находился под непосредственным управлением папы и высшего духо-
венства. А, между тем, какую картину представляло это церковное госу-
дарство до последнего дня своего существования? Самую печальную,
какую можно только было отыскать в Европе. Позорно заброшенное
я погрязшее в суеверии и невежестве население; труд унижен и угнетен,
вследствие чего господствует бесстыдное попрошайничество' и ужасная
631
повальная нищета. Количество преступлений больше, чем в каком бы то
ни было государстве на свете; полная необеспеченность вошла даже
в поговорку, а заповедь христианской любви к ближнему, которая прежде
всего должна была выразиться в терпимости к ’иноверцам, попрана ногами.
И это — образец христианского государства. Во всех европейских госу-
дарствах, где представители церкви—безразлично будь то протестанты
или католики—имели решающий голос в государственном управлении
или в народном представительстве, всюду они употребляли свое влияние-
на возвращение или усиление враждебной народу власти. И если в настоя-
щий момент Германия1 делает, невидимому, исключение по отношению
к католическому духовенству х), то это только так кажется. Политика
самая неразумная, какую только мог придумать государственный деятель
из господствующих классов, привела католическое духовенство в поло-
жение угнетенного и тем самым заставила его выступить с такими тре-
бованиями, которых в ином случае оно никогда бы не выставило и не
одобрило. Какое положение занимали недавно вожаки и известные пред-
ставители католицизма (те, кто слепо и бессознательно шли за вожаками,
в расчет не принимаются) в Баварии, Пруссии и других местах, доста-
точно известно. Они всегда стояли на правой, даже на крайней правой,
что также наблюдается в настоящее время в Австрии и в особенности
во Франции, и в недалеком будущем будет и в Германии. В этом мы
нисколько не обманываемся. Да разве это может быть иначе? Про-
гресс человечества требует, чтобы всякой привилегии, всякому господ-
ству была объявлена война; церковь пользуется не меньшим господством'
над народом, чем правительство, пытаясь бороться со всем, что служит
к их уничтожению, т. е. с наукой и образованием, к которым стремится
социализм.
Социализм является самым настоящим народным и человеческим
учением, потому что он в действительности желает применить в жизни
те нравственные законы, которые для церкви в течение 18 веков служили
только вывеской и употреблялись ею лишь для подавления и угнетения
масс. Социализм хочет осуществить всеобщее равенство, всеобщую лю-
бовь и всеобщее счастье не потому, что их проповедывали Будда, Иисус
и Магомет, а потому, что сами по себе они являются целью, идеалом,
который чувствовало и к которому бессознательно стремилось человече-
ство всех стран, всех государственных устройств и всех вероисповеданий.
Оно достигло бы этого идеала и тогда, если бы не существовало ни Будды,
ни Иисуса, ни Магомета. Представляя себе землю, как юдоль страда-
ний, учителя эти неоднократно проповедывали умеренность и воздер-
жание и указывали человечеству на будущую жизнь. А между тем нет
(да и не может быть) никаких данных, подтверждающих существование
этой другой жизни, потому что она немыслима, и вера в нее только на-
кладывает оковы на человеческие стремления и препятствует человече-
скому прогрессу.
Все хорошее, что возникало во время господства христианства,
принадлежит не ему, а всего того огромного зла и несчастия, ко-
торое принесло с собой оно, мы не хотим. Вот в двух словах наша
точка зрения.
Итак, г. священник, вы теперь поймете, как бесконечно далеки наши
стремления от стремлений христианства.
х) Речь идет о мерах Бисмарка против католического духовенства (эта борьба.’
продолжалась недолго и закончилась полным примирением католиков с правитель-
ством).— Прим. ред.
632
Ваши епископы, ваши каноники (соборные священники), ваши
графы, бороны и буржуа, которые являются руководителями, стоят во--
главе католического движения, это люди не наши. Они не желают ни
равенства, ни счастья человечеству, потому что, будь это иначе, им
пришлось бы, если не отказаться совсем от своего привилегированного
положения, то, во всяком случае, поступиться им, чтобы доставить победу
тому благу человечества, к достижению которого они, якобы, стремятся
Наоборот, они являются главными защитниками привилегий и классового
господства; они хотят не 'Справедливости, а благотворительности, не ра-
венства, а смиренной покорности, не знаний, а веры.
И в то время, как народ жаждет и стремится к человеческому
существованию и хочеть видеть результаты своего труда и стараний, они
проповедуют ему довольство настоящим положением и утешают его ука-
занием на небо, сами же живут господами и проводят время в удоволь-
ствиях, пользуясь плодами трудов других. Католический народ, который
заботится и трудится и который до сих пор следовал за этими людьми,
этот народ принадлежит нам, и мы надеемся, что наступит еще деньг
когда и у 'них откроются глаза, чтобы взглянуть на нашу сторону. Если
затем в наши ряды вступит обездоленное и угнетенное низшее духовен-
ство, что-ж, отлично, милости просим *). Тогда-то они поймут, что те-
идеальные стремления, которые они напрасно пытались осуществить при
помощи церкви, будут осуществлены в наших рядах и через нас. Они
увидят, что у нас для них имеется лучшая задача, чем выполнение пустых
формул их религии, которая до сих пор, подобно всякой другой религии,
служила лишь тормозом действительному совершенствованию человече-
ства. По вашему "собственному утверждению, вы, г. священник, обеспе-
чены хуже какого-нибудь лакея или горничной и 'ведете жизнь самого
последнего пролетария. А между тем, епископ ваш живет, как большой
господин, и в качестве такового пользуется доходами и почестями. Если
бы христианство желало, как вы говорите, того же, что и социализм, то
каким же образом могло бы оно создать такую систему различия поло-
жений, такое неравенство и защищать это, как «богом установленный
порядок»? Разве может такая религия заслужить наше уважение и наше
одобрение? Или вы потребуете от нас, чтобы мы стали ждать общего блага
и возможно высшего счастья человечества до тех nop, пока их не прине-
сет нам религия? Эта религия, которая существует вот уже 19 столетий,
и до сих пор не сумела убедить собственных служителей в необходимости
исполнять свои так называемые принципы.
Нам пришлось бы ждать целую вечность, а жизнь человеческая
коротка. Нет, нет! Даже если бы вы еще тщательней стали отыскивать
разницу между церковью и ее «отдельными» служителями, 'вам все равно-
не только не удалось бы это, но и не может удасться.
То, что вы приводите как исключение, есть правило, принцип,
а ваше правило есть исключение. Но ведь вы знаете, что исключение
никогда не уничтожает правила.
Итак, для меня совершенно невозможно согласиться с •вашим
взглядом, что христианство стремится к тому же, к чему — и социализм.
Христианство и социализм противостоят друг другу, как огонь и вода.
Так называемое доброе зерно, которое вы, но не я, находите в христиан-
стве, не есть христианское, а—общечеловеческое. То же, что принадле-
1) Бебель совершенно неправильно понимал социалистический принцип «ре-
лигия— частное дело», и, поэтому, допу сжал возможность приема в партию проле-
тариата лиц духовного звания. — Прим. ред.
633;
жит собственно христианству (его учение и догмы), враждебно человече-
ству. Выбраться из этого противоречия между вашей теорией и практи-
кой я предоставляю вам самим.
(«Христианство и социализм»).
И. Дицген
ИДЕОЛОГИЯ ХРИСТИАНСТВА И СОЦИАЛИЗМА
Говорят, христос—-первый социалист. Но социализм и христиан-
ство отличаются друг от друга, как день от ночи. Правда, тут есть кое-что
и общее. Но в чем разница? Где сходство? День и ночь сходны тем, что
они составляют определенный момент безграничного времени. Дьявол
и архангел, несмотря на то, что у одного из них черная кожа, у другого
белая, сходны, однако, в том, что кожа-то есть у обоих. Специальная
особенность нашей интеллектуальности сказывается в том, что мы спо-
собны самые разнообразные вещи подводить под одно общее понятие.
Если бы даже христианство и социализм имели много общего, то
все яге тот, кто христа произвел с социалисты, заслужил бы титул «ге-
нерала от общественного затмения».
Однако недостаточно еще указать общие черты: необходимо понять
и разницу между ними. Наша задача имеет в виду не черты, общие со-
циализму и христианству, а то, что присуще первому, чем он выделяется
и чем отличается от второго.
Выше мы назвали христианство религией рабства. И на самом деле,
это самая существенная, отличительная его черта. Все религии вообще
пропитаны рабством, но христианство—самая рабская из рабских. Возь-
мем выражение, пользующееся наибольшим правом гражданства. Перед
нами крест с надписью: «Милосердия, всемилостивейший христос! Проси
за нас. св. Мария!» Здесь оказываается безграничное смирение христиан-
ства, построенное на полнейшем сострадании. Ибо, кто всю свою надежду
возлагает на сострадание, тот на самом деле — жалкое творение. Человек,
исходящий из веры во всемогущество божье, ползающий в прахе пред
судьбами и силами природы и в обморочном состоянии молящий о состра-
дании, такой человек — негодный член нашего современного общества.
Если современные христиане уже не те люди, если они смело встречают
бурю, которая низвергается со страшною силою, если они стремятся исце-
лить немощь путем активности, то тем самым они уже свидетельствуют
о своем отпадении от религии. Хотя христиане и сохраняют свое имя, свои
молитвенники и благочестивое сострадание, но все же по деяниям, по
поступкам своим они уже совсем не христиане. Мы, неверующие демо-
краты, стремимся к ясному пониманию положения вещей. Активные и
сознательные, мы деятельные враги кроткой, благочестивой преданности.
В силу уже издавна присущей людям плохой привычки, человек стре-
мится сохранить на вечные времена то, что при известных условиях было
ему полезно. Низость, тупоумие стремятся утаить, затушевать и при-
мирить противоположность между христианским презрением к миру и
жизнерадостными стремлениями, которые господствуют в наше время.
Христианство требует отречения, а современность — энергичного
труда для удовлетворения наших материальных потребностей. Упование
на бога — самая существенная сторона христианина, прямая противо-
634
положность вере в себя, столь необходимой для продуктивного труда.
Кто думает приписать христианству слова: «Полагайся на бога, но не
зарывай своих талантов», и говоря так. хочет указать на то, что труд
вовсе не противоречит христианству, а напротив, предписывается им,
тот самый отъявленный софист. Понятие христианства о труде бес-
конечно отличается от современного понятия. Христианин трудится
для загробной жизни, в целях умерщвления плоти и подавления
страстей. И хотя он добывает свой хлеб и стремится к поддержанию
жизни, но это только затем, чтобы продлить муки земной скорби, зем-
ной печали и через это удостоиться истинной вечной жизни. «Кто на
земле презирает свою жизнь, тот получит ее для вечного бытия».
Загробная жизнь—цель христианина, а повседневный мир—цель разум-
ного человека. Гейдельбергский доктор теологии Даниил Шенкель спорит
против утверждения, что христианство, главным образом, 'состоит в пре-
зрении к земным благам. «Как, — восклицает он, — неужели этот мир —
недостойное место для христианства, этот мир, о котором Иоанн сказал:
.,Бог так любит мир, что послал в него своего сына!“. Разве дре’вние
христиане стремились оставить свое земное существование? Разве они
в большей степени не ждали, что Христос спустится к ним на землю,
как победоносный и мудрый царь, чтобы заменить дурной земной
порядок другим, лучшим и все-таки земным?». Так рассуждает
этот софист, желающий, главным образом, красивыми словами укра-
сить религию христианства и не интересующийся вовсе сущ-
ностью дела. Но,. стремясь одурачить других, он, в конце концов, оду-
рачил самого себя. Разве он не знает, что христианство, как и Прус-
сия, имеет две стороны: одну черную и другую белую? На прекрас-
ный, пестрый мир действительности Христос набросил черный флер:
его красота — соблазн дьявола, его труд — проклятие, его любовь —
греховна, вожделение плоти — бремя, помеха для духа, тело — грязная
оболочка.
Словно заколдованный принц, превращенный в зверя, белый свет
в христианском представлении превращен в черную действительность.
С целью спасения от этого мира господь послал своего1 сына, и он-то
введет нас в мир христианского рая. Мир этот в такой же степени
состоит из духовной матери, в какой деревяшке —• из железа. Его самцы
и самки бесполы, их тела невесомы, их работа совершается без труда.
«Ангелы готовят там блаженство». Понятно, древние христиане
стремились уйти с земли. Они ежечасно ожидали пришествия божия,
смерти и страшного суда. «Царство мое не от мира сего».
И все таки фантастическое христианское искупление, стремившееся
исцелить земные муки верой и надеждой, а не активностью, не в силах
было надолго подавить естественной необходимости в материальных жиз-
ненных благах. Еретики-реформаторы, протестанты, католики, ревнители
просвещения и свободные общины — все способствовало победе истины,
скрытой под ложью религиозной фантазии, сшитой белыми нитками
И, поскольку мы социалисты, мы все солидарны с этим «прогрессом».
Мы должны разоблачать ту трусость, которая, отпав от религии, выдает
себя за восстановителя истинного христианства и тем самым присваивает
себе название христианина. Название это необходимо дискредитировать,
чтобы раз навсегда покончить с ним.
Религия капиталистов так же двусмысленна, как и буржуазное на-
родное хозяйство, как и буржуазная свобода, равенство и братство.
Современные буржуа продолжают монашескую комедию, делая вид, что
635
презирают земные блага. Забавнее всего в таких случаях, что прогрес-
сист стушевывается и на первый план выступает монах. Всю религиоз-
ную ничтожность последнего мы уже неоднократно видали. Обесцве-
ченное христианство новейшей формации считает себя, несмотря на это.
самым истинным, праведным и высшим. Святые, древние христиане,
календарные святые действительно презирали земной мир и его блага
жили в пустыне, одевались в рубище, бичевали тело и питались акри-
дами. Они своей жизнью подтверждали свое исповедание.
Наши современные рыцари христианства, наоборот, руковод-
ствуются другим отрывком, где сказано: «бог воплотился и жил среди
нас». Как бы то ни было, зародыш двусмысленности, противоречивая
непоследоствательность были в христианском учениц уже с момента его-
возникновения. Апостолы и отцы церкви по- временам делали уступки:
они поучали побеждать страсть женитьбой, сатану — Вельзевулом. Так
как противоестественно и совершенно невозможно представить себе чело-
века не от мира сего, то, конечно, христианство не может окончательно-
вытравить стремление к наслаждению жизнью. Поэтому, оно всегда при-
нуждено применяться к условиям.
Но прозревший демократ видит из-за деревьев лес. Христианский
лес лежит в долине юдоли и скорби, он называется: воздержание на
земле и блаженство на небе.
(«Религия социал-демократии»).
Г. В. Плеханов
РЕЛИГИОЗНЫЕ ИДЕИ В УТОПИЧЕСКОМ СОЦИАЛИЗМЕ
Не сознание определяет собой общественное бытие, а общественное
бытие определяет собой сознание. Но эта истина осталась недоступной
для социалистов-утопистов. Они были убеждены, что общественное
бытие определяется «мнением». Только считаясь с этим, мы поймем,
каким образом, например, Сен-Симон мот притти к своей религии.
Он говорит, что религиозные идеи вытекают из научной системы
мира. Отсюда следовало, что с переменой этой системы должны изме-
ниться и религиозные идеи. А так как она' чрезвычайно много измени-
лась в сравнении с тем, что она представляла собой в средние века, то,
значит, пришла пора для появления новых религиозных идей. В виду,
этого Сен-Симон придумал «.новое христианство». Легко было бы пока-
зать, что сам он был совершенно неверующим. Спрашивается: зачем же
он придумал свою новую религию? Это вполне естественное недоумение-
разрешается тем, что он -смотрел на религию с точки зрения пользы:
религиозные идеи обусловливают собой нравственные понятия; поэтому
человек, желающий повлиять на нравственность своих -современников,
должен обратиться к религии. Сен-Симон так и сделал. Если мое объ-
яснение покажется читателю невероятным, то я напомню ему, что Сен-
Симон на этот вопрос смотрел глазами XVIII в., т. е. считал, что рели-
гии учреждаются мудрыми «законодателями» в интересах общественного-
блага. Точно также Кабэ, придумывая свое «истинное христианство»,
хотел подражать мудрым законодателям старого времени, как их пред-
ставляли себе философы XVIII века.
Этим я не хочу, однако, сказать, что все социалцстичеокие писа--
тели того времени разделяли взгляд XVIII -в. на религию. Не все так
636
‘относились к религии, как Сен-Симон и Кабэ. Во-первых, романтиче-
ская реакция против философских идей XVIII в., широко распростра-
нившаяся во французской интеллигенции, коснулась, между прочим, и
^социалистов 30-х и 40-х годов, т.-е. социалистов, так сказать, «второго
призыва», — значительно ослабив влияние на них антирелигиозных идей,
завещанных просветительной философией. Ученики того же Сен-Симона
не головой, а сердцем пережили увлечение 'Новой религией, созданной
их учителем. На своих собраниях они доходили подчас до> настоящего
религиозного экстаза. А, кроме того, надо помнить, что, когда социализм
приобрел большое влияние в среде тогдашней французской интеллиген-
ции, он увлек за собой даже таких людей, которые ни в чем и никогда
не подчинялись влиянию философии XVIII века. В числе их первое
место, бесспорно, принадлежит Жану Ламеннэ. Это был очень замеча-
тельный человек, в котором соединилось могучее религиозное красно-
речие древне-еврейских пророков с темпераментом революционера и с го-
рячим сочувствием бедствиям народа. Пожалуй, Шатобриан был прав,
когда сказал, что «этот поп хочет устроить на колокольне революцион-
ный клуб». Но, принимаясь за устройство «революционного клуба», Ла-
меннэ все-таки оставался католическим священником. Даже после его
разрыва с церковью мысль его не сбросила с себя ига старых богослов-
ских привычек, и именно потому его религиозные взгляды и его рели-
гиозное настроение никак не могут считаться характерными для тогдаш-
него французского социализма.
«Религиозные искания» этих французских социалистов-утопистов
могут характеризоваться лишь такими религиями, как религия сен-си-
монистов (но не Сен-Симона), Пьера Леру и т. п. А до какой степени
эти религии были связаны с романтической реакцией против просвети-
тельной философии XVIII в., видно, между прочим, из того, что многие
сен-симонисты с увлечением читали сочинения Жозефа дегМестра и дру-
гих писателей того же направления. Это обстоятельство показывает, что
•романтическая реакция коснулась французского' утопического социа-
лизма уже в такое время, когда сама она еще не имела ровно ничего
-общего с какими бы то ни было свободолюбивыми стремлениями.
Поэтому мы имеем право сопоставить «религиозные искания» то-
гдашних социалистов с их отрицанием классовой борьбы и с их стремле-
нием к социальному миру во что бы то ни стало. Все это, — и «искания»
религии, и отвращение от классовой борьбы, и миролюбие, возведенное
в догму, — являлось не чем иным, как результатом разочарования и
усталости, вызванных «катастрофой 1793 г.». Страшный год революцион-
ной борьбы являлся, в глазах социалистов-утопистов, наиболее убеди-
тельным свидетельством в пользу той мысли, что классовая борьба во-
обще совершенно бесплодна. Некоторые из них так и говорили, что бес-
плодность классовой борьбы лучше всего доказывается примером 1793 г.
Не сочувствуя революционерам XVIII в., они стали внимательно прислу-
шиваться к тому, что говорили и писали враги революции. И хотя тео-
ретикам реакции не удалось повести их за собой, хотя они частью все-
таки продолжали теоретическую работу XVIII века, а частью пошли
своим самостоятельным и в известном смысле новым путем, — но .все-
таки реакция оставила заметный след на их воззрениях. Кто забывает
об этом для того останутся непонятными некоторые важные стороны
-французского утопического социализма. К их числу относятся и его
«религиозные искания» в том виде, какой они приобрели в 30 и 40 годах.
(«Утопический социализм XIX века»).
637
Л. И. Аксельрод
ЛЕВ ТОЛСТОЙ И СОЦИАЛИЗМ
Социал-демократия имеет, как известно, своим стремлением разви-
тие классового сознания пролетариата. Великая цель социализма может
быть достигнута только путем роста и развития у рабочего класса созна-
ния коренных противоречий нынешнего общества. Сознание неприми-
римого антагонизма интересов привилегированного, эксплоатирующего
меньшинства с интересами угнетенного, эксплоатируемого большинства
является той активной внутренней исторической силой, которая должна
положить конец существующему порядку вещей.
Диаметрально противоположным содержанием отличается нрав-
ственное учение Л. Н. Толстого. Исходя из аскетически-хрисгианского
миросозерцания, Л. И. Толстой осуждает по существу стремление совре-
менного революционного пролетариата к материальному экономическому
равенству. Принципиально, не придавая никакого значения материаль-
ной жизни, это учение совершенно игнорирует существующее экономи-
ческое неравенство. Нравственная проповедь любви и мира напра-
вляется, поэтому у Л. Н. Толстого ко всем безразлично классам совре-
менного общества, и если она дает добрый совет буржуа любить рабочего,
то она, с другой стороны, учит рабочего покорно повиноваться буржуазии
и терпеть зло и насилие без сопротивления, ибо, как говорится в еванге-
лии Толстого, «заставят тебя сработать на себя одну работу, то сработай
две, а кто принудит тебя итти с ним одно поприще, иди с ним два». Факт
эксплоатации человека человеком не ведет к живому активному про-
тесту, не внушает возмущения, не требует борьбы, а, наоборот, должен,
с христианской точки зрения, вызывать чувство полного, безусловного
смирения. Ясно, таким образом, что добровольное подчинение эксплоа-
таторам и всякого рода угнетателям возводится здесь в высший, вечный
моральный принцип. Вследствие этого, вся толстовская нравственная
проповедь проникнута идеей примирения классов и, подобно всем мета-
физическим, нравственным теориям современных защитников буржуаз-
ного общества, служит к затемнению классового самосознания борюще-
гося пролетариата. Сущность и смысл этого учения превосходно поняла
западно-европейская буржуазия, у которой так называемое философское
учение Толстого пользуется огромным уважением и нередко ставится
в пример «другим» материалистам, социал-демократам.
Правда, что Толстой показывает нам со свойственной ему глубиной
и ясностью страшную картину вырождения высшего, привилегирован-
ного общества, беспощадно бичуя праздный, безнравственный образ
жизни господствующих классов. Благодаря своей колоссальной прони-
цательности и топкой, самостоятельной наблюдательности, наш гениаль-
ный писатель открывает такие стороны современного общества, каких не
замечает обыкновенный глаз обыкновенного человека. Но, какой бы рез-
костью ни отличалась эта критика, она остается совершенно бесплодной,
потому что она везде и повсюду приурочивается мистиком-христианином
к аскетическим целям. Критика общественных отношений действительна,
плодотворна и революционна только в том случае, когда она, отмечая
отжившие, негодные общественные формы, указывает на те здоровые ра-
стущие силы, из которых должно сложиться и развиться лучшее будущее
и на которые должен опираться общественный деятель, задавшийся целью
работать в этом направлении. Критика же Толстого исходит из аскетиче-
638
ского начала: она отрицает всю современную культуру без остатка..
И отрицая все, Толстой этим самым оставляет все нетронутым, рекомен-
дуя лишь абсолютное равнодушие к земной жизни, так как в ней все —
суета сует. Блестящим подтверждением бесплодности этой критики мо-
жет служить хотя бы «Воскресение». В этом во многих отношениях заме-
чательном произведении художник рисует нам поистине ужасающую кар-
тину современной русской жизни. Мастерски воспроизведенная жестокая.
Й бессердечная действительность должна возбудить глубокое чувство про-
теста и непреодолимое стремление к борьбе за лучшее будущее. Герой
/этой эпопеи Нехлюдов поставлен поэтом в центре всей изображаемой дей-
ствительности. Как богатый человек привилегированного сословия он
рользуется всеми благами культуры и плодами тяжелого, непомерного и
(принудительного труда рабочей массы. Его дорогостоящее существова-
ние, его бурные наслаждения куплены самыми глубокими и самыми
/разнообразными страданиями своих «сестер» и «братьев». Но, пройдя
/значительное расстояние своего жизненного пути, уставши от праздности,
излишеств и пресыщения, Нехлюдов 'воскресает, наконец, и празднует
свое «полное» нравственное возрождение. И что же намерен делать вос-
кресший Нехлюдов? Возникает ли у него желание бороться против суще-
ствующего зла и общественной несправедливости? Ничуть не бывало.
После всего того, что он видел, пережил и перестрадал, ему становится
ясным истинный смысл... евангелия, в которое он погружается всецело.
Он понял, наконец, что действительное земное существование ничего не
стоит, что оно — полная иллюзия и что настоящая, разумная жизнь
состоит в единении с богом, которое достигается лишь в тот момент, когда
(человек уходит от общества и начинает относиться презрительно к мате-
риальному бытию.
И, поняв эту великую нравственную евангельскую истину, Нехлюдов
перестает думать о том. чтобы отдать землю крестьянам. Крестьяне, как
<и он сам, воскресший и живущий теперь в боге Нехлюдов, не нуждаются
в грешной материи. Единение с богом и нравственное воскресение кон-
чается, таким образом, тем благополучным результатом, что грешная
материя останется попрежнему собственностью Нехлюдова, обеспечивая
рму возможность спокойно созерцать свое собственное утомленное «я» и
наслаждаться своим божественным презрением к своему прежнему
образу жизни.
Мы видим, таким образом, что вся quasi-революционная критика
Толстого кончается неизменно тем, что следует отказаться от культурных
потребностей, не бороться за материальное земное благо, любить друг
друга при всех условиях и подставлять левую щеку тому, кто тебя уда-
рит в правую — и тогда настанет царство божие ... внутри нас.
Одним словом, Толстой, подобно всем мистикам-моралистам, возвел
в вечный нравственный закон существующий теперь на деле аскетический
образ жизни угнетенных рабочих масс. А такой высший, нравственный
закон весьма приятен и весьма выгоден привилегированным классам.
В те редкие моменты, когда Толстой оставляет свою религиозную
идеалистическую точку зрения и касается какого-нибудь конкретного
вопроса, он является самым умеренным либералом, а чаще всего консер-
ватором. Нападая, например, на частную собственность, Толстой нигде не
говорит, что она должна быть отменена. Как только проповедник при-
ближается к этому проклятому, неприятному вопросу, он сейчас оста-
вляет свой ясный реалистический язык и ведет, обыкновенно, такую речь:
«Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и пить, ни для тела вашего,
63S
во что одеваться; душа не больше ли пищи и тело' — одежды? Взгляните
на птиц небесных: они не сеют, не жнут, а отец ваш небесный питает
их» и т. д., и т. д. Вся критика частной 'собственности сводится в конеч-
ном счете к тому, что богатым вменяется в нравственную обязанность
накормить и одеть неимущего ближнего. Словом, когда Толстой касается
вопроса о частной собственности, он развивает на разные лады филан-
тропическую заповедь евангелия, которая не только не восстает против
частной собственности, а, напротив, санкционирует этот институт как
вечную общественную категорию.
Многие придерживаются того убеждения, что критика существую-
щего общественного порядка может, вопреки исходной точке и оконча-
тельному выводу, оказывать революционное влияние на умы. Это, по
^нашему мнению, большое заблуждение. Всякое миросозерцание, как бы
оно ни была реакционно, может содержать и часто содержит верные кри-
тические взгляды, сила и яркость которых обусловливается степенью
талантливости, проницательности представителя этого миросозерцания.
Какой-нибудь романтик, идеализирующий мрачное средневековье, сой-
дется с социалистом в критике некоторых сторон капиталистического
порядка вещей.
Дело, следовательно, не в одной критике, а именно в исходных по-
ложениях и окончательных выводах. Революционер подвергает критике
данный общественный строй для того, чтобы его ниспровергнуть и итти
вперед; реакционер подвергает его той ж>е критике с целью повернуть
колесо истории назад.
И когда критика реакционера становится очень смелой и очень рез-
кой, то это доказывает только то, что общественные отношения достигли
такой серьезной степени разложения, что обратили на себя внимание
даже тех, кто вовсе не склонен к революционному способу мышления.
Само собою разумеется, что социал-демократия обязана пользоваться
критикой 'современного общественного строя, из какого бы лагеря эта кри-
тика ни исходила, но социал-демократическое учение, выражая в своем
миросозерцании все революционные стремления нашей эпохи, должно
ц своем анализе и оценке других общественных течений сосредоточивать
свое внимание на их главном, существенном содержании и судить о них
не по тем или другим частным взглядам, а на основании их метода, общего
направления и конечных выводов.
Как великий художник, Толстой не может не заметить процесса
падения капиталистического общества и победоносного шествия револю-
ционного пролетариата. И чем яснее и отчетливее он видит это, тем
резче и ярче становится его' критика 'современных общественных отноше-
ний; но зато, с другой стороны, тем больше усиливается его ангиреволю-
ционная проповедь всеобщей любви и непротивления злу насилием.
Что Л. Ы. Толстой является сознательным противником социализма,
это он ясно обнаружил в своих последних брошюрах, непосредственно
направленных против социалистического движения. «Рабство нашего
времени» посвящено по существу критике или, точнее, отрицанию со-
циализма. В «обращении к рабочему народу» социализм признается
безнравственным учением на основании таких рассуждений: «Не согласна
с правилом», пишет там Толстой, «о делании другим того, что хочешь
чтобы тебе делали, и вся социалистическая деятельность (раньше шла
речь о безнравственности революции). Она не согласна с этим правилом,
во-первых, потому, что, ставя в свою основу классовую борьбу, вызывает
в рабочих к хозяевам и вообще к нерабочим такие враждебные чувства,
940
которые со стороны хозяев никак не могут быть желательны для рабочих.
Не согласна с этим правилом еще и потому, что при стачках рабочие
очень часто, для успеха своего дела, бывают приведены к необходимости
употреблять насилие против тех рабочих, своих или чужих народностей,
которые хотят заступить их место». Обращаясь к политическим деяте-
лям, Толстой говорит, что причины всех современных бедствий суть:
«отрицание всякой религии и направление деятельности народа на слу-
жение правительству, религии и социализму». Служение революции и
социализму ставится, как видит читатель, на одну доску со служением
правительству и рассматривается как одно из бедствий современной дей-
ствительности.
Спрашивается, какая польза революции и социализму от толстов-
ской критики правительства и современных общественных отношений,
когда тот же Толстой так же отрицает революцию и 'Социализм? Разве не
очевидно, что Толстой борется против одного заблуждения с помощью
другого и зачеркивает, таким образом, левой рукой все то, что им напи-
сано правой? Далее, в этой ясе брошюре автор, выражая свое сожаление
по поводу того, что политические деятели растрачивают свои силы непро-
изводительно, пишет: «Сколько тратится молодых, горячих сил на попытки
революции, на невозможную борьбу с государством: сколько тратится,
на социалистические неосуществимые мечтания». Итак, борьба против
современного государства невозможна, а социализм объявляется неосу-
ществимой мечтой! Это чрезвычайно характерно для утописта Толстого.
Толстой, который считает возможным уничтожение современного
государства путем личного отказа от военной службы, который верит,
что человечество откажется со временем от культуры, уничтожит технику
и станет жить аскетической жизнью (царство божие внутри нас), который
допускает возможность прекращения половой любви, смотрит на социа-
лизм как на неосуществимую мечту. Это прямо напоминает того юношу из
евангелия, который строго соблюдал все десять заповедей, «отошел с пе-
чалью», когда Иисус ему посоветовал для полного нравственного совер-
шенства раздать свое имущество. Иисус, как известно, тут же сделал
тот, можно сказать, марксистский вывод, что удобнее верблюду пройти
сквозь игольное ушко, нежели богатому войти в царство небесное.
(«Л. Толстой и социал-демократия»).
Г. В. Плеханов
СОЦИАЛИЗМ ПРОТИВ ТОЛСТОВСКОЙ МОРАЛИ
Л. Толстой думал, что его учение есть не что иное, как правильно
понятое учение христа. выражающееся в словах: «Не противьтесь злу».
В книге «В чем моя вера?» он говорит: «Слова, эти: не противьтесь злу
или злому, понятые в их прямом значении, были для меня истинно клю-
чом, открывшим мне все И мне стало удивительно, как я мог так навы-
ворот понимать ясные, определенные слова. Вам сказано: зуб за зуб,
а я говорю: не противься злу или злому и. чтобы с тобой не сделали злые,
терпи, отдавай, но не противься злу или злым. Что может быть яснее,
понятнее и несомненнее этого? И стоило мне понять эти слова просто' и
прямо, как они сказаны, и тотчас же во всем учении христа, не только
в нагорной проповеди, но во всех евангелиях, все. что было запутано,
Г. Гурев 41	641
стало понятно, что было противоречиво, стало согласно; и главное, что
казалось излишне, стало необходимо. Все слилось в одно целое и, не-
сомненно, подтверждало одно другое, как куски разбитой статуи, соста-
вленные так, как они должны быть».
Толстого думали смутить, спрашивая его: а что вы стали бы делать,
если бы пришел зулу и захотел изжарить ваших детей? Но он не сму-
щался:
«Все люди братья», отвечал он, «все одинакие. И если пришел зулу,
чтобы изжарить моих детей, то одно, что я могу сделать, это поста-
раться внушить зулу, что это ему невыгодно и нехорошо, внушить, поко-
ряясь ему по силе. Тем более, что мне нет расчета с зулу бороться. Или
он одолеет меня и еще более детей моих изжарит, или я одолею его, и
дети мои завтра заболеют и в мучениях худших умрут от болезни».
Тут много неясного и даже прямо удивительного, по крайней мере,
на первый взгляд. Больше всего поражает ссылка на то, что если я вырву
своих детей из рук кровожадного «зулу», то они завтра умрут от болезни.
Невольно возникает вопрос: неужели это случится с ними за грехи роди-
теля? Но мы сейчас увидим, что это не так странно, как представляется
сначала. Далее останется неясным, как надо понимать слова Толстого
о том, что «зулу» еще более изжарит моих детей, если стану ему сопро-
тивляться. Значит ли это, что вместо двух ребят он изжарит, например
четырех, или что то же число детей подвергнется более продолжитель-
ному действию огня, или еще что-нибудь другое? Наконец, в данном слу-
чае, трудно согласиться и с тем, что «все люди одинакие». Это как для
кого! Для того, кого собираются посадить на вертел, людоед совсем не-
одинаков с человеком, воздерживающимся от употребления в пищу чело-
веческого мяса. Но я не хочу спорить с Толстым. Да и нет мне «расчета»
с 'Ним спорить: у него так много, противоречий, что все равно за всеми
не угоняешься. Лучше определить, почему его учение так богато проти-
воречиями. А для этого нужно, понять ето внутреннюю природу.
Вернемся к «непротивлению злу». Только что рассмотренный нами
пример «зулу», пожирающего детей, достаточно выразителен. Не менее
выразителен и следующий пример.
На вопрос: «Если на моих глазах мать засекает своего ребенка, что
мне делать?», Толстой отвечает: «Одно: поставить себя на место ребенка».
Кто думает, что итти в этом направлении нельзя, тот ошибается.
'Голстой идет еще дальше. Он. думает, что человек, на которого напала
бешеная собака, поступит хорошо, если не будет ей сопротивляться. Это
кажется невероятным. Поэтому я предоставляю слово самому Толстому:
«Мне следует помнить, что лучше, чтобы любимый мною человек
теперь же при мне умер оттого что он не хотел лишить жизни хотя бы
бешеную собаку, чем то, чтобы он умер от объядения через много лет и
пережил меня».
Сомнения нет. Не следует лишать жизни человека. И вот возникает
вопрос: если убийство бешеной собаки человеком — зло, то почему же
не зло <— убийство человека бешеной собакой? А если это тоже зло, то
интересно знать, какое же из этих двух зол — меньшее. А если я знаю,
какое из них меньшее, то непонятно, почему я не должен предпочесть
его большему. И, кажется, всякий здравомыслящий человек должен ска-
зать: из двух зол непременно, следует выбрать меньшее. Смерть бешеной
собаки есть несравненно меньшее зло, чем смерть человека; поэтому
лучше убить собаку, чем пожертвовать человеком. Однако, с точки зрения
Толстого, дело представляется в ином виде.
642
Для его понимания полезно заметить, что рассуждению о бешеной
собаке у него предшествуют следующие слова: «На известной ступени
духовного развития человеку следует воздерживаться от усиления в себе
чувства личной жалости к другому существу. Чувство это само по себе
животное и у чуткого человека оно всегда проявляется в достаточной
силе без искусственного разжигания. Поощрять в себе следует состра-
дание духовное. Душа любимого человека всегда должна быть для меня
дороже тела»,
Заметьте это противопоставление «животной» жалости «сострада-
нию духовному», «тела» — «душе». Им объясняется, почему Толстой ду-
мает, что бешеную собаку не следует убивать даже и тогда, когда от этого
зависит спасение человеческой жизни, и почему не следовало бы сопроти-
вляться «зулу» даже и в том случае, если бы сопротивление могло спасти
«моих детей». Неприятно быть съеденным «зулу» и неприятно быть иску-
санным бешеной собакой. Но это — неприятности чисто телесные; им не
следует придавать большого значения. Сегодня вас спасли от бешеной
собаки, а «через много лет» вы умрете от объядения; сегодня моих детей
вырвали из рук кровожадного «зулу», а завтра их унесет какая-нибудь
эпидемия. Не следует усиливать в себе жалости к телу: душа дороже
тела. А душа не может помириться с насилием, хотя бы оно совершалось
ради самых очевидных интересов тела.
Не подумайте, что Толстой равнодушно говорит только о чужих
страданиях. Нет, он и на свои собственные страдания смотрит, по край-
ней мере хочет смотреть, с неменьший равнодушием. Он говорит: «Ну —
болит зуб или живот или найдет грусть и болит сердце. Ну, и пускай
болит, а мне что за дело? Либо поболит и пройдет, либо так и умру от
этой боли. Ни в том ни в другом случае нет ничего дурного».
Это не эгоизм, а просто пренебрежение «телом» во имя «духа».
Такое пренебрежение было когда-то свойственно христианам. И
с этой стороны учение Толстого в самом деле имеет много общего
с христианским.
В другом месте он говорит: «Надо заменять мирское, временное,
вечным: это путь жизни и по нему-то надо итти нам». Тут противопо-
ставление мирского и временного вечному имеет у нето тот же самый
смысл, как и вышеуказанное противопоставление интересов тела интере-
сам духа. Признайте его теоретическую и практическую правомерность и
вы сами должны будете согласиться, что его отношение к «зулу» совер-
шенно правильно. Ведь важно только вечное, а «зулу» не' вечен; причи-
няемые им страдания — только временные. То же и с розгами, то же и
с бешеной собакой. Логика имеет свои неоспоримые права.
(«Смешение представлений»).
* *
*
В книге «Спелые колосья» есть строки, в которых, вероятно, без
ведома графа Толстого, как нельзя яснее, обнаруживается полная проти-
воположность его учения с учением Маркса. Толстой пишет там:
«Главное заблуждение людей то, что каждому отдельно кажется,
что руководитель его жизни есть стремление к наслаждению и отвраще-
ние от страданий. И человек один, без руководства, отдается этому руко-
водителю: ищет наслаждений и избегает страдания, и в этом полагает
цель и смысл жизни. Но человек никогда не может жить наслаждаясь,
и не может избегать отпаданий. Стало быть, не в этом цель жизни.
41*
643
А если бы была в этом, то—что за нелепость! Цель — наслаждения, а их
нет и не может быть. А если бы они были, то конец жизни — смерть
всегда сопряженная со страданиями. Если бы моряки решили, что цель
их миновать подъем волн, куда бы они заехали? Цель жизни вне
наслаждений».
В этих строках хорошо виден христианско-аскетический характер
толстовского учения о нравственности. Если бы я захотел найти поэти-
ческую иллюстрацию для этого учения; то я обратился бы к известному
духовному стиху «О вознесении Христовом». В нем 'рассказывается, как
нищая братия прощалась с собравшимся вознестись на небо Иисусом
и как присутствовавший при этом Иоанн Златоуст говорил ему:
«Не давай нищим гору крутую,
Что крутую гору, золотую:
Йе сумеют горою владети,
Не суметь им золотые поверстати,
И промежду собою разделяти.
Зазнают гору князи и бояре,
Зазнают гору пастыри й) власти,
Зазнают гору торговые люди,
Отоймут у них гору крутую,
Отоймут у них гору золотую ...
Дай же ты нищим убогим
Имя твое святое:
Будут нищие по миру ходити,
Тебя Христа величати.
Н каждый час прославляти» ...
Толстой хотел бы дать людям именно то, чего просит для нищих
Иоанн Златоуст у Христа. Больше ему ничего не нужно. Его учение есть
пессимизм на религиозной подкладке, или, если вы предпочитаете выра-
зиться так, религия на основе крайне пессимистического мироощущения.
С этой стороны оно, как и со всех других, представляет собою прямую
противоположность учению Маркса.
Подобно другим материалистам Маркс был как нельзя более далек
от той мысли, что «цель жизни вне наслаждения». Уже в книге «Святое
семейство» он показал связь социализма (и коммунизма) с материализ-
мом, вообще, и, в частности, с материалистическим учением о «нрав-
ственной правомерности наслаждения». Но у него, как и у большинства
материалистов, учение это никогда не имело того эгоистического вида,
в каком оно представлялось идеалисту Толстому. Напротив, оно явилось
у него одним из доводов в пользу 'социалистических требований.
«Если человек черпает все свои ощущения, знания и т. д. из внеш-
него мира и из опыта, приобретаемого от этого мира, то надо, стало быть,
так устроить окружающий -его мир, чтобы человек получал из этого мира
достойные его впечатления, чтобы он привыкал к истинно человеческим
отношениям, чтобы он чувствовал себя человеком. Если правильно поня-
тый личный интерес есть основа всякой нравственности, то надо, стало
быть, позаботиться о том, чтобы интересы отдельного человека совпадали
с интересами человечества. Если человек несвободен в материалистиче-
ском смысле этого слова, т.-е. если его свобода заключается не в отрица-
тельной способности избегать тех или иных поступков, а в положительной
возможности проявления своих личных свойств, то надо, стало быть, не
карать отдельных лиц за их преступления, а уничтожить противообще-
ственные источники преступлений и отвести в обществе свободное место
для деятельности каждого отдельного человека. Если человеческий хара-
644
ктер создается обстоятельствами. то надо, стало Снять, сделать эти обстоя-
тельства достойными человека».
Вот научная основа нашего учения о нравственности. Кто созна-
тельно сочувствует ему, тот не может не возмущаться до глубины души
теми эклектиками, которые приглашают теперь пролетариат преклониться
перед величием нравственной проповеди Толстого. Революционный про-
летариат должен отнестись к этой проповеди со строгим осуждением.
Прямо противоположен Марксу Толстой и в своем отношении к ре-
лигии. Маркс назвал религию тем опиумом, которым высшие классы
стараются усыпить народное сознание, и говорил, что уничтожение ре-
лигии как мнимого счастья народа есть требование его действительного
счастья. Энгельс писал: «Мы раз навсегда объявляем 'войну религии
и религиозным представлениям». А Толстой считает религию первым
условием действительного счастья людей. И напрасно г. В. Базаров рас-
сказывает, что Толстой всегда боролся «с верой в сверхчеловеческое на-
чало» и что он «впервые объекгировал. т. е. создал не только для себя,
но и для других ту чисто человеческую религию, о которой Конт, Фейер-
бах и другие представители современной культуры могли только субъ-
ективно мечтать».
Была ли у графа Толстого логическая возможность вести борьбу
«с верой в сверхчеловеческое начало», это лучше всего показывают
следующие его слова: «Важно то, чтобы признать бога хозяином и знать,
чего он от меня требует, а что он сам такое, и как он живет, я никогда
не узнаю, потому что я ему не пара. Я—работник, он — хозяин».
Разве же это не проповедь «сверхчеловеческого начала»?
А, кроме того, даже ревизионистам пора понять, что всякие толки
о «чисто человеческой религии» суть чистые пустяки. «Религия, — гово-
рит Фейербах. — есть бессознательное самосознание человека». Этой
бессознательностью обусловливается не только существование религии,
но и «вера в сверхчеловеческое начало». Когда бессознательность исче-
зает, тогда вместе с нею пропадает вера в это начало, а в то же время —
и возможность существования религии. Если сам Фейербах неясно по-
нимал, до какой степени это неизбежно, то в этом состояла его ошибка,
которая так хорошо разоблачена была Энгельсом.
Чем религиознее было миросозерцание графа Л. Толстого, тем менее
совместимо было оно с миросозерцанием социалистического пролетариата.
Толстовская проповедь совсем не пугает эксплоататоров. У них нет
никакого основания бояться ее, а, напротив, есть все основания одобрять
ее за то, что она доставляет им приятный случай, ничем серьезным не
рискуя, «преклоняться» перед нею и тем показать себя с хорошей сто-
роны. Разумеется, буржуазия ни за что не «преклонилась» бы перед
проповедником вроде Толстого в такое время, когда она сама настроена
была на революционный лад. Тогда такого проповедника заменяли бы
ее идеологи. Но теперь обстоятельства переменились, теперь буржуазия
идет назад, и теперь ее сочувствие наперед обеспечено 'всякому умствен-
ному течению, пропитанному духом консерватизма, а тем более такому,
вся практическая сущность которого состоит в «непротивлении злу на-
силием». Буржуазия (а с нею, конечно, и обуржуазившаяся аристокра-
тия наших дней) понимает или, по крайней мере, подозревает, что глав-
ное зло настоящего времени и есть эксплоатация ею пролетариата.
Как же не «преклоняться» ей перед теми людьми, которые твердят: «Ни-
когда не противьтесь злу насилием». Если бы крыловского кота, похи-
тившего куренка, спросили, кого он считает лучшим «учителем жизни».
645
то он, наверно, «преклонился» бы перед поваром, который, не борясь со
злом насилием, ограничился известными восклицаниями:
«Не стыдно ли стен тебе, не только что людей.
Кот Васька плут, кот Васька вор ... и т. д.».
Некоторые последователи Толстого мнят себя крайними революцио-
нерами на том весьма шатком основании, что отказываются от военной
службьк Однако, во-первых, существующий порядок только выиграл бы
в своей прочности, если бы в армию всегда поступали только те, которые
готовы защищать его силой оружия; во-вторых, главный враг милита-
ризма есть классовое самосознание пролетариата и обусловленная им
готовность противопоставить реакционному насилию революционную
силу. Кто затемняет это самосознание, кто ослабляет эту готовность,
тот не враг милитаризма, а друг его, хотя бы он с упорным формализмом
сектанта всю жизнь отказывался, не 'боясь преследований, взять солдат-
ское ружье в свои руки.
(/Карл Маркс и Лев Толстой»),
Просто любят Л. Толстого (с большей или меньшей степенью
искренности и интенсивности) идеологи высших классов, т. е. те, которые
сами готовы удовольствоваться отрицательной нравственностью и кото-
рые, не имея широких общественных интересов, стремятся наполнить
свою душевную пустоту разными религиозными исканиями. А «отсюда
и досюда» любят Толстого те сознательные представители трудящегося
населения, которые не довольствуются отрицательной нравственностью и
которые не имеют никакой нужды мучительно доискиваться смысла своей
жизни, так как они давно уже «радостно» нашли его в движении к вели-
кой общественной цели.
А «откуда» и «докуда» именно любят Толстого люди этого второго
разряда? На это летко ответить. Люди этого второго разряда ценят
в Толстом такого писателя, который хотя и не понял борьбы за пере-
устройство общественных отношений, оставшись к ней совершенно равно-
душным, глубоко почувствовал, однако, неудовлетворительность нынеш-
него общественного строя. А главное—они ценят в нем такого писа-
теля, который воспользовался своим огромным художественным талантом
для того, что наглядно, хотя, правда, только эпизодически, изобразить
эту неудовлетворительность.
Вот «откуда» и вот «докуда» любят Толстого действительно пере-
довые люди нашего времени.
(«Отсюда п досюда»).
В. И. Ленин
ТОЛСТОЙ И ТОЛСТОВЩИНА
Эпоха, к которой принадлежал Лев Толстой и которая замечательно
рельефно отразилась как в его гениальных художественных произведе-
ниях, так и в его учении, есть эпоха после 1861 и до 1905 гг. Правда,
литературная деятельность Толстого началась раньше и кончилась позже.
646
чем начался и окончился этот период, но Л. Толстой вполне сложился,
как художник и мыслитель, именно в этот период, переходный характер
которого породил все отличительные черты и произведений Толстого и
«толстовщины».
Устами К. Левина в «Анне Карениной» Л. Толстой чрезвычайно
ярко выразил, в чем состоял перевал русской истории за эти полвека.
«... Разговоры об урожае, найме рабочих и т. и.», которые, — Левин
знал, — принято считать чем-то очень низким, теперь для Левина каза-
лись одни важными. «Это, может быть, неважно было при крепостном
праве, или неважно в Англии. В обоих случаях сами условия опре-
делены: но у нас теперь, когда все это переворотилось и только уклады-
вается, вопрос о том, как уложатся эти условия, есть единственный важ-
ный вопрос в России», — думал Левин.
«У нас теперь все это переворотилось и только укладывается», —
трудно себе представить более меткую характеристику периода
1861—1905 годов. То, что «переворотилось», хорошо известно, или,
по крайне мере, вполне знакомо всякому русскому. Это—-крепостное
право и весь «старый порядок», ему соответствующий. То, что «только
укладывается», совершенно незнакомо, чуждо, непонятно самой широкой
массе населения. Для Толстого этот «только укладывающийся» бур-
жуазный строй рисуется смутно в виде пугала — Англии. Именно: пу-
гала, ибо всякую попытку выяснить себе основные черты общественного
строя в этой «Англии», связь этого строя с господством капитала, с ролью
денег, с появлением и развитием обмена, — Толстой отвергает, так ска-
зать, принципиально. Подобно народникам, он не хочет видеть, он за-
крывает глаза, отвертывается от мысли о том. что «укладывается» в Рос-
сии никакой иной, как буржуазный строй.
Справедливо, что, если не «единственно важным», то важнейшим,
с точки зрения ближайших задач всей общественно-политической дея-
тельности в России для периода 1861—1905 годов (да и для нашего вре-
мени), был вопрос, как уложится этот строй, буржуазный строй, прини-
мающий весьма разнообразные формы в Англии, Германии, Америке,
Франции и т. д. Но для Толстого такая определенная, конкретно-истори-
ческая постановка вопроса, — есть нечто совершенно чуждое. Он рас-
суждает отвлеченно, он допускает только точку зрения «вечных» начал
нравственности, вечных истин религии, не сознавая того, что эта
точка зрения есть лишь идеологическое отражение старого («пере-
воротившегося») строя, строя крепостного, строя жизни восточных
народов.
В «Люцерне» (писано в 1857 г.) Л. Толстой объявляет, что при-
знание «цивилизации» благом есть «воображаемое' значение», которое
«уничтожает» инстинктивные, блаженнейшие первобытные потребности
добра в человеческой натуре. «Один, только один, есть у нас непогреши-
мый руководитель, — восклицает Толстой, — всемирный дух, проникаю-
щий Нас».
В «Рабстве нашего времени» (писано в 1902 г.), Толстой, повторяя
еще усерднее эти апелляции к всемирному духу, объявляет «мнимой
наукой» политическую экономию за то, что она берет за «образец»
маленькую, находящуюся в самом исключительном положении, «Ан-
глию»— вместо того, чтобы брать за образец «положение людей всего
мира, за все историческое время». Каков этот «весь мир», это нам откры-
вает статья «Прогресс и определение образования» (1862). Взгляд «исто-
риков», будто прогресс есть общий закон для человечества. — Толстой
647
побивает ссылкой на «весь» так называемый «Восток». Общего закона
движения вперед человечества нет, — заявляет Толстой, — как то нам
доказывают неподвижные восточные народы».
Вот именно идеологией восточного строя, азиатского строя и
является толстовщина в ее реальном историческом содержании. Отсюда
и аскетизм, и непротивление злу насилием, и глубокие нотки пессимизма
и убеждение, что «все — ничто, все материальное—-ничто». («О смысле
жизни»), и вера в «дух», «начало всего», по отношению к каковому
началу человек есть лишь «работник», «приставленный к делу спасения
своей души» и т. д. Толстой верен этой идеологии и в «Крейцеровой
сонате», когда он говорит: «эмансипация женщины не на курсах и не
в палатах, а в спальне» — и в статье 1862 г., объявляющей, что универ-
ситеты готовят только «раздраженных, больных либералов», которые
«совсем не нужны народу», «бесцельно оторваны от прежней среды»,
«не находят себе места в жизни» и т. п.
Пессимизм, непротивленство, апелляция к «духу» есть идеология,
неизбежно появляющаяся в такую эпоху, когда весь старый строй
«переворотился» и когда масса, воспитанная в этом старом строе, с мо-
локом матери впитавшая в себя начала, привычки, традиции, верования
этого строя, не видит и не может видеть, каков «укладывающийся» новый
строй какие общественные силы способны принести избавление от
неисчислимых, особенно острых последствий, свойственных эпохам
«ломки».
Период 1862—1904 годов был именно такой эпохой ломки в России,
когда старое бесповоротна у всех на глазах, рушилось, а новое только
укладывалось, при чем общественные силы, эту укладку творящие, впер-
вые показали себя на деле, в широком общенациональном масштабе,
в массовидном, открытом действии на самых различных поприщах лишь
в 1905 г. А за событиями 1905 года в России последовали аналогичные
события в целом ряде государств того самого «Востока», на «неподвиж-
ность» которого ссылался Толстой в 1862 г. 1905 год был началом конца
«восточной» неподвижности. Именно поэтому этот год принес с собой
исторический конец толстовщине, конец -всей той эпохе, которая могла и
должна была породить учение Толстого не как индивидуальное нечто,
не как каприз или оригинальничание, а как идеологию условий жизни,
в которых действительно находились миллионы и миллионы в течение
известного времени.
Учение Толстого безусловно утопично и по своему содержанию
реакционно- в самом точном и в самом глубоком значении этого слова.
Но отсюда вовсе не следует ни того, чтобы учение не было социалисти-
ческим, ни того-, чтобы в нем не было критических элементов, способных
доставлять ценный материал для просвещения передовых классов.
Есть социализм и социализм. Во всех странах с капиталистиче-
ским способом производства есть социализм, выражающий идеологию
класса, идущего на смену буржуазии, и есть социализм, соответствующий
идеологии классов, которым идет на смену буржуазия. Феодальный со-
циализм есть, например, социализм последнего рода, и характер такого
социализма давно, свыше 60 лет тому назад, оценен был Марксом наряду
с оценкой других видов социализма.
Далее. Критические элементы свойственны утопическому учению
Л. Толстого так же, как они свойственны многим утопическим системам.
Но не надо забывать глубокого замечания Маркса, что значение крити-
ческих элементов в утопическом социализме «стоит в обратном отноше-
648
нии к историческому развитию». Чем больше развивается, чем более-
определенный характер принимает деятельность тех общественных, сил,
которые «укладывают» новую Россию и несут избавление от современных
социальных бедствий, тем быстрее критически-утопический социализм
«лишается всякого практического смысла и всякого теоретического
оправдания».
Четверть века тому назад критические элементы учения Толстого
могли на практике приносить' иногда пользу некоторым слоям населения
вопреки реакционным и утопическим чертам толстовства. В течение по-
следнего, скажем, десятилетия это не могло быть так, потому что истори-
ческое развитие шагнуло немало вперед с 80-х годов до конца прошлого
века. А в наши дни, после того, как ряд указанных выше событий поло-
жил конец «восточной» неподвижности, в наши дни, когда такое громад-
ное распространение получили сознательно-реакционные, в узко-классо-
вом, в корыстно-классовом смысле реакционные идеи «веховцев», среди
либеральной буржуазии, — когда эти идеи заразили даже часть почи-
тай-что марксистов, создав «ликвидаторское» течение, — в наши- дни вся-
кая попытка идеализации учения Толстого, оправдания или смягчения
его непротивленства, его апелляций к «духу», его призывов к «нравствен-
ному самосовершенствованию», его доктрины «совести» и всеобщей
«любви »> его проповеди аскетизма и квиетизма и т. д. приносит самый
непосредственный и самый глубокий вред.
(«191.1 г.», — «Звезда» № 6 от 22 янв. 1911 г. Сочинения т. XI, ч. II).
*
Б произведениях Льва Толстого выразилась и сила, и слабость,
и мощь и ограниченность именно крестьянского массового движения. Его
горячий, страстный, нередко беспощадно-резкий протест против госу-
дарства и полицейски-казенной церкви передает настроение прими-
тивной крестьянской, демократии, в которой века крепостного права.,
чиновничьего произвола и грабежа, церковного иезуитизма, обмана и
мошенничества, накопили горы злобы и ненависти. Его непреклонное
отрицание частной поземельной собственности передает психологию кре-
стьянской массы в такой исторический момент, когда старое средне-
вековое землевладение, и помещичье, и казенно-«надельное», стало окон-
чательно нетерпимой помехой дальнейшему развитию страны и когда это
старое землевладение неизбежно подлежало самому крутому, беспощад-
ному разрушению. Его непрестанное, полное самого глубокого чувства
и самого пылкого возмущения, обличение капитализма передает весь ужас
патриархального крестьянина, на которого стал надвигаться новый,
невидимый непонятный враг, идущий откуда-то из города или откуда-то
из-за границы, разрушающий все «устои» деревенского быта, несущий
с собою невиданное разорение, нищету, голодную смерть, одичание, про-
ституцию, сифилис — все бедствия эпохи «первоначального накопления»,
обостренные во сто крат перенесением на русскую почву самоновейших
приемов грабежа, выработанных господином Гужоном.
НО горячий протестант, страстный обличитель, великий критик
обнаружил вместе с тем в своих произведениях, такое непонимание при-
чин кризиса и средств выхода из кризиса, надвигавшегося на Россию,
которое свойственно только патриархальному, наивному крестьянину,
а не европейски образованному писателю. Борьба с крепостническим и
полицейским государством, с монархией превращалась у него в отрица-
649
мие политики, приводила к учению о «непротивлении злу», привела
к полному отстранению от революционной борьбы масс 1905—-1907 гт.
Борьба с казенной церковью совмещалась с проповедью новой, очищен-
ной религии, то-есть нового, очищенного, утонченного яда для угнетенных
масс. Отрицание частной поземельной собственности вело не к сосредо-
точению всей борьбы на действительном враге, на помещичьем земле-
владении и его политическом орудии власти, т. е. монархии, а к мечта-
тельным, расплывчатым, бессильным воздыханиям. Обличение капита-
лизма и бедствий, причиняемых им массам, совмещалось с совершенно
апатичным отношением к той всемирной освободительной борьбе, кото-
рую ведет международный социалистический пролетариат.
Противоречия во взглядах Толстого—'не противоречия его только
личной мысли, а отражение тех в высшей степени сложных, противо-
речивых условий, социальных влияний, исторических традиций, которые
определяли психологию различных классов и различных слоев русского
общества в пореформенную, но дореволюцонную эпоху.
И поэтому правильная оценка Толстого возможна только с точки
зрения того класса, который своей политической ролью и своей борьбой
во время первой развязки этих противоречий, во время революции, дока-
зал свое призвание быть вождем в борьбе за свободу народа и за осво-
бождение масс от эксплоатации, — доказал свою беззаветную преданность
делу демократии и свою способность к борьбе с ограниченностью и непо-
следовательностью буржуазной (в том числе и крестьянской) демокра-
тии, — возможна только с точки зрения социал-демократического про-
летариата.
Посмотрите на оценку Толстого в правительственных газетах. Они
льют крокодиловы слезы, уверяя в своем уважении к «великому писа-
телю» и в то же время защищая «святейший» синод. А святейшие отцы
только что проделали особенно гнусную мерзость, подсылая попов к уми-
рающему, чтобы надуть народ и сказать, что Толстой «раскаялся». Свя-
тейший синод отлучил Толстого от церкви. Тем лучше. Этот подвиг
зачтется ему в час народной расправы с чиновниками в рясах,
с жандармами во христе, с темными инквизиторами, которые поддер-
живали еврейские погромы и прочие подвиги черносотенной царской
шайки.
Посмотрите на оценку Толстого либеральными газетами. Они отде-
лываются теми пустыми, казенно-либеральными, избито-профессорскими
фразами о «голосе цивилизованного общества», об «единодушном отклике
мира», об «идеях правды, добра» и т. д., за которые так бичевал Тол-
стой — и справедливо бичевал — буржуазную науку. Они не могут вы-
сказать прямо и ясно своей оценки взглядов Толстого на государство,
на церковь, на частную поземельную собственность, на капитализм. —
не потому, что мешает цензура; наоборот, цензура помогает им выйти из
затруднения. — а потому, что каждое положение в критике Толстого есть
пощечина буржуазному либерализму, — потому, что одна уже безбояз-
ненная, открытая, беспощадно-резкая постановка Толстым " самых боль-
ных, самых проклятых вопросов нашего времени бьет в лицо шаблонным
фразам, избитым вывертам, уклончивой, «цивилизованной» лжи нашей
либеральной (и либерально-народнической) публицистики. Либералы
горой за Толстого, горой против синода — и вместе с тем они за ... вехов-
цев, с которыми «можно спорить», но с которыми «надо» ужиться в одной
партии, «надо» работать вместе в литературе и в политике. А веховцев
лобызает митрополит Антоний Волынский.
650
Либералы выдвигают на первый план, что Толстой—-«великая со-
весть». Разве это не пустая фраза, которую повторяют на тысячи ладов
и «Новое Время», и все ему подобные? Разве это не обход тех конкретных
вопросов демократии и социализма, которые Толстым поставлены? Разве
это не выдвигает на первый план того, что выражает предрассудок Тол-
стого, а не его разум, что принадлежит в нем прошлому, а не будущему,
его отрицанию политики и его проповеди нравственного самоусовершен-
ствования, а не его бурному протесту против всякого классового
господства?
Умер Толстой, и отошла в прошлое дореволюционная Россия, сла-
бость и бессилие которой выразились в философии и обрисованы в про-
изведениях гениального художника. Но в его 'наследстве есть то, что
не отошло в прошлое, что принадлежит будущему. Это наследство берет
и над этим наследством работает российский пролетариат. Он разъясняет
массам трудящихся и эксплоатируемых значение толстовской критики
государства, церкви, частной поземельной собственности — не для того,
чтобы массы ограничивались самоусовершенствованием и воздыханием
о божеской жизни, а для того, чтобы они поднялись для нанесения нового
удара по царской монархии и помещичьему землевладению, которые
в 1905 г. были только слегка надломаны и которые надо уничтожить.
Он разъяснит массам толстовскую критику капитализма — не для того,
чтобы массы ограничились проклятиями по адресу капитала и власти
денег, а для того, чтобы они научились опираться на каждом шагу своей
жизни и своей борьбы на технические и социальные завоевания капита-
лизма, научились сплачиваться в единую миллионную армию социали-
стических борцов, которые свергнут капитализм и создадут новое обще-
ство без нищеты, без эксплоатаций человека человеком.
(«Л. Толстой», пом. в «Соц.-Демокр.». № 18 от 16 ноября 1910 г. Сочинения,
I. XI, ч. II).
❖ *
*
Противоречия в произведениях, взглядах, учениях, в школе Тол-
стого — действительно кричащие. О одной стороны, гениальный худож-
ник, давший не только несравненные картины русской жизни, но и перво-
классные произведения мировой литературы. С1 другой стороны — по-
мещик, юродствующий во христе. G одной стороны — замечательно силь-
ный, непосредственный и искренний протест против общественной лжи
и фальши, — с другой стороны, «толстовец», т. е. истасканный, истерич-
ный хлюпик, называемый русским интеллигентом, который, публично
бия себя в грудь, говорит: «я скверный, я гадкий, но я занимаюсь нрав-
ственным самоусовершенствованием; я не кушаю больше мяса и питаюсь
теперь рисовыми котлетками». С одной стороны, беспощадная критика
капиталистической эксплоатации, разоблачение правительственных на-
силий, комедии суда и государственного управления, вскрытие всей глу-
бины противоречий между ростом богатства и завоеваниями цивилизации
и ростом нищеты, одичалости и мучений рабочих масс; с другой сто-
роны, — юродивая проповедь «непротивления злу» насилием. С одной
стороны, самый трезвый реализм, срывание всех и всяческих масок —
с другой стороны — проповедь одной из самых гнусных вещей, какие
только есть на свете, именно: религии — стремление поставить на место
попов на казенной должности, — попов по нравственному убеждению,
т.-е. культивированию самой утонченной, и потому особенно омерзитель-
ной, поповщины. Поистине:
651
Ты и убогая, ты и обильная,
Ты и могучая, ты и бессильная
Матушка Русь.
Что при таких противоречиях Толстой не мог абсолютно понять ни
рабочего движения и его роли в борьбе за 'социализм, ни русской револю-
ции, это само собой очевидно. Но противоречия во взглядах и учениях
Толстого не случайность, а выражение тех противоречивых условий,
в которые поставлена была русская жизнь последней трети XIX века.
Патриархальная деревня, вчера только освободившаяся от крепостного
права, отдана была буквально на поток и разграбление капиталу и фиску.
Старые устои крестьянского хозяйства и крестьянской жизни, устои, дей-
ствительно державшиеся в течение веков, пошли на слом с необыкновенной
быстротой. И противоречия во взглядах Толстого надо оценивать не
с точки зрения современного рабочего движения и современного социа-
лизма (такая оценка, разумеется, необходима, но она недостаточна),
а с точки зрения того протеста против надвигающегося капитализма,
разорения и обезземеления масс, который должен был быть порожден
патриархальной русской деревней. Толстой смешон, как пророк, открыв-
ший новые рецепты спасения человечества, — поэтому совсем мизерны
заграничные' и русские «толстовцы», пожелавшие превратить в догму
как' раз самую слабую сторону его учения. Толстой велик как выразитель
тех идей и тех настроений, которые сложились у миллионов русского
крестьянства ко времени наступления буржуазной революции в России.
Толстой оригинален, ибо совокупность его взглядов, вредных как целое,
выражает как раз особенности нашей революции, как крестьянской бур-
жуазной революции. Противоречия во взглядах Толстого, с этой точки
зрения, — действительное зеркало тех противоречивых условий, в кото-
рые поставлена была историческая деятельность крестьянства в нашей
революции. С одной стороны, века крепостного гнета и десятилетия фор-
сированного пореформенного разорения накопили горы ненависты, злобы
и отчаянной решимости. Стремление смести ,до основания и казенную
церковь, и помещиков, и помещичье правительство; уничтожить все ста-
рые формы и распорядки землевладения; расчистить землю; создать
на место полицейски-классового государства общежитие свободных и
равноправных мелких крестьян;—это стремление красной нитью про-
ходит через каждый исторический шаг крестьян в нашей революции,
и. несомненно, что идейное содержание писаний Толстого гораздо больше
сответствует этому крестьянскому стремлению, чем отвлеченному «хри-
стианскому анархзму» как. оценивают иногда «систему» его взглядов.
Толстой отразил наболевшую ненависть, созревшее стремление
к лучшему, желание избавиться от прошлого, — и незрелость мечтатель-
ности, политической невоспитанности, революционной мягкотелости.
Историко-экономйческие условия объясняют и необходимость возникно-
вения революционной борьбы масс, и неподготовленность их к борьбе,
толстовское непротивление злу, бывшее серьезнейшей причиной пораже-
ния первой революционной кампании.
Говорят, что разбитые армии хорошо учатся. Конечно, сравнение
революционных классов с армиями верно только в очень ограниченном
смысле. Развитие капитализма с каждым часом видоизменяет и обо-
стряет те условия, которые толкали крестьянские миллионы, сплоченные
вместе ненавистью к помещикам-крепостникам и к их правительству,
на революционно-демократическую борьбу. В самом крестьянстве рост
обмена, господства рынка и власти денег все более вытесняет натри -
652
архальную старину иг патриархальную философскую идеологию. Но одно
приобретение первых лет революции и первых поражений в массовой
революционной борьбе несомненно: это. смертельный удар, нанесенный
прежней рыхлости и дряблости масс. Разграничительные линии стали
резче. Классы и партии размежевались. Под молотом столыпинских
уроков, при неуклонной, выдержанной агитации революционных социал-
демократов, не только социалистический пролетариат, но и демократи-
ческие массы крестьянства будут неизбежно выдвигать все более зака-
ленных борцов, все менее способных впадать в наш исторический грех
толстовщины.
(«Лев Толстой как зеркало русской революции», 1908 г., «Пролетарии», Сочи-
нения. т. XI. ч. I).
Старая патриархальная Россия после 1861 года стала быстро разру-
шаться под влиянием мирового капитализма. Крестьяне голодали, выми-
рали, разорялись как никогда прежде и бежали в города, забрасывая
землю. Усиленно строились железные дороги, фабрики и заводы, благо-
даря «дешевому труду» разоренных крестьян. В России развивался
крупный финансовый капитал, крупная торговля и промышленность.
Вот эта быстрая, тяжелая, острая ломка всех старых «устоев» старой
России и отразилась в произведениях Толстого-художника, в воззре-
ниях Толстого-мыслителя.
Толстой знал превосходно дореволюционную деревенскую Россию,
бы г помещика и крестьянина. Он дал в обоих художественных произве-
дениях такие изображения этого быта, которые принадлежат к лучшим
произведениям мировой литературы. Острая ломка всех «старых устоев»
деревенской России обострила его внимание, углубила его интерес к про-
исходящему вокруг него, привела к перелому всего его миросозерцания.
По рождению и воспитанию Толстой принадлежал к высшей помещичьей
знати в России, — он порвал со всеми привычными взглядами этой среды
и в своих последних произведениях обрушился со страстной критикой
на все современные государственные, церковные, общественные, экономи-
ческие, порядки, основанные на порабощении масс, на нищете их, на
разорении крестьян и мелких хозяев вообще, на насилии и лицемерии,
которые сверху донизу пропитывают всю современную жизнь.
Критика, Толстого не нова. Он не сказал ничего такого, что
не было бы задолго до него сказано и в европейской и в русской лите-
ратуре теми, кто стоял на стороне трудящихся. Но своеобразие критики
Толстого и ее историческое значение состоит в том, что она с такой силой,
которая свойственна только гениальным художникам, выражает ломку
взглядов самых широких народных масс1 в России указанного периода
и именно деревенской, крестьянской России. Ибо критика современных
порядков у Толстого отличается от критики тех же порядков у предста-
вителей современного рабочего движения именно тем, что Толстой стоит
на точке зрения патриархального, наивного крестьянина, Толстой пере-
носит его психологию в свою критику, в свое учение. Критика Толстого
потому отличается такой силой чувства, такой страстностью, убедитель-
ностью, свежестью, искренностью, бесстрашием в стремлении «дойти
до корня», найти настоящую причину бедствий масс, что эта критика дей-
ствительно отражает перелом во взглядах миллионов крестьян, которые
только что вышли на свободу из крепостного права и увидели, что эта
свобода означает новые ужасы разорения, голодной смерти, бездомной
653
жизни среди городских «хитровцев» и т. д. Толстой отражает их
настроение так верно, что он сам в свое учение вносит их наивность, их
отчуждение от политики, их мйстицизм, желание уйти от мира, непро-
тивление злу, бессильные проклятья по адресу капитализма и «власти
денег». Протест миллионов крестьян и их отчаяние — вот что слилось
в учении Тодстого.
Представители современного рабочего движения находят, что про-
тестовать им есть против чего, но отчаиваться не в чем. Отчаяние свой-
ственно тем классам, которые гибнут, а класс наемных рабочих неиз-
бежно растет, развивается и крепнет во всяком капиталистическом об-
ществе, в том числе и в России. Отчаяние свойственно тем, кто не пони-
мает причин зла, не видит выхода, неспособен бороться. Современный
промышленный пролетариат к числу таких классов не принадлежит.
(«Лев Толстой и современное рабочее движение», помещ, в «Наш. Путь»,
1900 г., Сочинения, т. XI, ч. II).
Ф. Энгельс
СУЩЕСТВУЮТ ЛИ ВЕЧНЫЕ НРАВСТВЕННЫЕ ЗАКОНЫ?
Противоположность понятий о добре и зле развивается исключи-
тельно в области морали, стало быть в сфере, относящейся к истории
человечества, в которой реже всего встречаются окончательные истицы
в последней инстанции. У каждого отдельного народа самостоятельно
развивались понятия о> добре и зле, и они изменялись из поколения
в поколение так сильно, что часто прямо противоречили одно другому.
Но, возразят нам, добро все-таки не есть зло, и зло не есть добро; если
добро и зло бросить в одну кучу, то не будет никакой нравственности,
и тогда каждый может делать все, что захочет. Таково, в голом виде,
без оракульского прикрытия, мнение г. Дюринга. Но вопрос вовсе
не решается так просто. Если бы это было так просто, то не было бы
никакого спора о добре и зле: каждый бы знал, что есть добро и что есть
зло. А, между тем, так ли обстоит дело ныне? Какая нравственность
проповедуется нам в наши дни? Прежде всего христианско-феодальная,
унаследованная от старой религиозной эпохи, которая, в свою очередь,
принципиально делится на католическую и протестантскую, при чем
опять-таки нет недостатка- в дальнейших подразделениях, начиная
от иезуитско-католической и ортодоксально-протестантской и кончая
слабо обоснованной моралью. Одновременно с этой моралью фигурирует
современно-буржуазная нравственность, а рядом с ней пролетарская
мораль будущего; таким образом, прошедшее, настоящее и будущее,
в наиболее передовых странах Европы, выдвинули на сцену три большие
группы одновременно и параллельно существующих теорий о нрав-
ственности. Какая же из них верна? Ни одна, если иметь в виду абсо-
лютно окончательное их значение; но, конечно, та мораль обладает
наибольшим количеством элементов, обещающих ей продолжительную
устойчивость, которая в данную эпоху выражает точку зрения будущего
т.-е. в данный момент — мораль пролетарская. Если же каждый из трех
классов современного общества (феодальная аристократия, буржуазия
и пролетариат) имеет свою особую мораль, то из этого можно сделать тот
вывод, что люди, сознательно или бессознательно, черпают свои нрав-
ственные воззрения в последнем счете из практических условий их
654
классового положения, т. е. из экономических условий, в которых они
осуществляют производство и обмен продуктов.
Но ведь в трех вышеуказанных нравственных теориях есть нечто
общее им всем, и разве это общее не представляет, по крайней мере,
известную долю раз навсегда данной вечной нравственности? На это мы
ответим, что эти теории, выражая собою три различные ступени одного
и того же исторического процесса, необходимо имеют некоторую общую
историческую подкладку, а потому в них, само собою разумеется, и содер-
жится много общего. Более того, для одинаковых или приблизительно
одинаковых стадйй экономического развития нравственные теории
должны необходимо более или менее совпадать. С того момента, как раз-
вилась частная собственность на предметы движимости, для всех обществ,
в которых существовала эта частная собственноть, должна была стать
общей нравственная заповедь: «не укради». Но можно ли в виду этого
назвать эту заповедь вечной нравственной истиной? Отнюдь нет.
В обществе, в котором устранены поводы к краже, где, следовательно,
со временем кражу может совершить разве только душевно-больной, —
какому осмеянию подвергся бы тот проповедник нравственности,
который вздумал бы торжественно провозглашать вечную истину:
не укради!
Поэтому, мы отвергаем всякую попытку навязать нам какую-либо
моральную догматику в виде вечного, окончательного, отныне неизмен-
ного нравственного закона, под тем предлогом, что и нравственный мир
имеет свои непреходящие принципы, которые стоят выше истории и на-
циональных различий. Напротив, мы утверждаем, что всякая нравствен-
ная теория до сих пор являлась результатом в конечном счете данного
экономического положения общества. А так как общество до сих пор
развивалось в классовых противоположностях, то нравственность всегда
была классовой нравственностью: либо она оправдывала господство и
интересы господствующих классов, либо, когда класс угнетенный стано-
вился достаточно сильным, она выражала возмущение против этого
господства и будущий интерес угнетенных; что при этом, в общем и целом,
в нравственности, как и во всех прочих отраслях человеческого познания,
происходил прогресс, в этом нельзя сомневаться. Но еще и теперь мы
не вышли за пределы классовой нравственности. Нравственность, стоя-
щая выше классовых противоречий и всяких воспоминаний о них, нрав-
ственность истинно человеческая, будет возможна лишь при такой сте-
пени развития общества, когда не только устранится противоположность
классов, но вместе с тем изгладится и ее след в практической жизни.
(«Анти-Дюринг»).
Г. Гортер
КАК ВОЗНИКЛА И ИЗМЕНЯЛАСЬ НРАВСТВЕННОСТЬ?
Бескорыстие, любовь к ближнему, самопожертвование, верность,
честность, справедливость — все это добродетели относятся к «высшей»
нравственности; они — сама нравственность.
Как обстоит дело с этими добродетелями? В чем их источник?
Не вечны ли они, не живут ли они, всегда неизменные, в человеческой
груди, или же они так же изменчивы, как все другие духовные веши,
с которыми мы познакомились?
655
Эти вопросы оставались неразрешимыми для людей в течение сто-
летий. с того времени, как их начали ставить греческий философ Сократ
и его современники.
И, действительно, они представляют своеобразную трудность.
В самом деле, в нас звучит голос, который во многих случаях непо-
средственно говорит нам, что хорошо и что плохо.
Акты любви к ближнему, самопожертвования совершаются сти-
хийно, сами собою, в силу этого голоса. Он сам собою повелительно пред-
писывает нам правдивость, верность, честность. Наша совесть говорит
в нас. если мы не подчиняемся, этому голосу. Стыд охватывает нас, если
мы поступили нехорошо, хотя бы никто не знал об этом. Нравственный
закон, веления долга живут в нас, и им не дают достаточного объяснения
ни воспитание, ни собственное чувство удовольствия.
Эта повелительность и непосредственность представляют специфи-
ческую особенность этики, учения о нравственности. Их нет ни в какой
другой области духа... ни в естествознании, ни в праве, ни в политике,
ни в религии, ни в философии, — им всем можно научиться, все они
оставляют возможность выбора.
Пытались вывести нравственный закон из опыта самого инди-
видуума, из его воспитания, его привычек, его стремления к счастью,
из утонченного эгоизма или из симпатии. Но таким способом не удалось
выяснить ни повелительности голоса, призывающего нас любить ближ-
него. ни того удивительного явления, что человек, спасая существование
других, отвергает свое собственное существование.
Так как нельзя б.ыло вывести мораль из действительности, то
не оставалось ничего иного, кроме обычного убежища невежества, кроме
религии. Так как нельзя было объяснить нравственность из земной
жизни, то пришлось отнести ее возникновение к области сверхъестествен-
ного. Бог при сотворении человека вложил в него стремление к доброму,
понятие доброго; злое проистекает из плотской природы человека, из мате-
риального мира, из греха.
Непонятность возникновения «доброго и злого» — одна из причин
религии. Философы Платон и Кант построили на этом сверхчувственный
мир. И даже в настоящее время, когда природу понимают много
лучше, когда сущность общества является много более ясной для лю-
дей. — еще и теперь нравственность, стремление к «доброму», отвращение
перед «злым» представляют для многих людей нечто столь удивительное,
что они могут объяснить это только с помощью «божества». Как много
у нас еще таких современных людей, которым уже не требуется бог для
объяснения явлений природы или истории, но которые все же утвер-
ждают, что им нужен бог «для удовлетворения их этических потреб-
ностей». И они правы: они не понимают ни возникновения, ни существа
великих нравственных заповедей, а чего они не понимают и что они счи-
тают за наивысшее, то они и обожествляют.
И тем не менее уже с полвека тому назад величайшие нравственные
веления получили объяснение в своем существе и в своих действиях.
Этим мы обязаны двум исследователям: один изучал человека <в его жи-
вотном существовании, другой — в его общественном бытии. Это —
Дарвин и Маркс.
Дарвин показал, что все организмы ведут борьбу за существование
против всей окружающей природы, что сохраняются только те орга-
низмы. которые приобретают наиболее целесообразные особые органы для
защиты и питания, между органами которых обнаруживается наилучшее
В56
разделение труда, которые наилучшим образом приспособляются к внеш-
нему миру. В одной большой группе органического мира, у животных,
в борьбе и благодаря борьбе за существование развилась способность
к самопроизвольному движению и познавательная способность. К числу
познавательных способностей относится наблюдение единичных явлений
в окружающем, схватывание в них сходств и различий и воспоминание
о ранее пережитом. Благодаря борьбе за существование, должны были
все больше усиливаться- побуждения самосохранения и размножения»
а также разделение труда, самопроизвольное движение и мышление.
Вместе с тем вырастали и побуждения материнской любви. У животных,
вынужденных вести существование большими или меньшими обществами,
которые только и делают возможной для них борьбу за существование,
как, напр., некоторые хищники, многие травоядные, между прочим,
жвачные, многие виды обезьян, —• развиваются социальные побуждения.
И человек принадлежит к этим видам; человек тоже мог сохраниться
в природе только как общественное животное, только благодаря совместной
жизни в группах или ордах, и потому у него развились социальные,
побуждения.
Но каковы социальные побуждения, образовавшиеся у человека и
животных, благодаря борьбе за существование, и все более усиливавшиеся
вследствие естественного отбора? «Они могут быть очень различными в за-
висимости- от различных условий существования для различных видов,
но -известные побуждения составляют необходимое условие существо-
вания всякого общества»х). Есть такие побуждения, без которых общество
совершенно- не может существовать, и, следовательно, эти побуждения
должны быть развиты у всего вида, который, чтобы сохраниться, должен,
подобно человеку, жить обществами. Каковы же эти побуждения?
«Прежде всего самоотречение, преданность коллективности». Если бы
это побуждение не возникло, если бы каждый жил только- для себя
и не ставил бы общество выше себя, общество- погибло бы под воздей-
ствием окружающих сил природы или от нападений жищных животных.
Если бы, напр., в стаде буйволов, ведущих совместную жизнь, не каждая
особь была предана коллективности до такой степени, что она остается
на своем месте, когда тигр нападает на круг, в котором она стоит
со своими товарищами, если бы каждый бык, спасая свою собственную
жизнь, обращался в бегство, не заботясь о коллективе — то данное
общество погибло бы. Поэтому самопожертвование — первое социальное
побуждение, необходимо возникающее у такого животного вида.
«Затем мужество в защите общих интересов; верность по отно-
шению к коллективу; подчинение общей воле, следовательно, послушание,
или дисциплина; правдивость по отношению к обществу, так как если
его вводят в заблуждение, напр., ложными сигналами, то этим угрожают
ето безопасности или приводят к распылению его сил, наконец, често-
любие, чувствительность к похвале и порицанию со стороны коллектива —
все это—социальные побуждения, которые, как показывают наблюдения,
ярко- выражены уже в животных обществах, при чем некоторые из них
нередко в очень высокой степени. Но эти социальные побуждения как
раз и являются возвышеннейшими добродетелями, а их совокупность
представляет нравственный закон. Пожалуй, сюда же можно было бы
отнести еще любовь к справедливости, т. е. стремление к равенству. Но
2) Эта и следующие цитаты — из жн-иги Каутского об этике (см. прим автора
на следующей стр.), — Прим. ред.
Г. Гуров 42
657
для его развития в животных обществах, несомненно, еще нет места,,
потому что оно знает только прирожденные, индивидуальные неравен-
ства, но не знает социальных неравенств, созданных общественными
отношениями». Любовь к справедливости, т. е. стремление к социаль-
ному равенству представляет, таким образом, нечто, специфически харак-
терное для человека х).
Нравственный закон — продукт животного мира; он уже жил в чело-
веке, когда тот был еще стадным животным; он ведет свое происхождение
из первобытной древности, потому что он жил в человеке все время,,
когда тот был общественным существом, т. е. все время, в течение которого
человек вообще существует.
Только помогая друг другу, люди мотли победить природу. Следо-
вательно, люди всем этим обязаны этому нравственному стремлению
к помощи, этому нравственному закону, этим социальным побуждениям.
Голос нравственного закона слышался в человеке с самого возникно-
вения последнего.
«Отсюда таинственная природа этого голоса, который звучит в нас
и который не связан ни с каким высшим толчком, ни с каким осяза-
тельным интересом... Вне всякого сомнения, это — таинственное стремле-
ние, но не более таинственное, чем половая.любовь, материнская любовь,
инстинкт самосохранения, существо1 организма вообще и многие другие
вещи..., в которых, однако, никто не видит продуктов сверхчувствен-
ного мира... Так как нравственный закон — животное побуждение, еди-
нородное побуждениям к самосохранению и размножению, то этим объ-
ясняется его сила, его настойчивость, которой мы подчиняемся без вся-
кого размышления, этим объясняется быстрота-наших решений в отдель-
ных случаях, будет ли известное действие хорошо или дурно, доброде-
тельно или порочно; отсюда — решительность и энергия наших
нравственных суждений и отсюда же трудность их обоснования в тех слу-
чаях, когда разум начинает анализировать действия и ставит вопрос об
их основаниях».
Теперь мы ясно видим, что представляет собою чувство долга, что
такое совесть. В нас говорит голос социальных побуждений. Но иногда,
в то же время примешивается голос побуждений самосохранения или
размножения, и бывает, что этот голос вступает в борьбу с голосом
социальных побуждений. Когда по истечении некоторого времени побу-
ждения к размножению и самосохранению замолкают, социальное по-
буждение еще продолжает звучать, но уже теперь как раскаяние.
«Не может быть ничего ошибочнее, как видеть в совести голос страха
перед товарищами, их мнением или даже перед их физическим прину-
ждением. Она говорит, как мы уже упоминали, по отношению и к таким
действиям, о которых никто не знает, которые кажутся окружающим
достойными всяческой похвалы, — совесть может даже отвращать от дей-
ствий, которые могли бы быть предприняты из страха перед товарищами
и их общественным мнением. Общественное мнение, похвала и порицание,
несомненно, очень влиятельные факторы. Но самым их действием уже
*) Мы не можем достаточно настойчиво рекомендовать читателю «Этику и
материалистическое понимание истории» Каутского, в особенности, если этот чита-
тель принадлежит к рабочему классу. Этика — последнее укрепление, за которым
окопались люди, желающие при помощи религии удержать опеку над рабочими.
Если мы разглядим земной источник высших нравственных заповедей, то спадут
многие духовные оковы. В свою очередь солидарность укрепится, если мы* узнаем,,
что корень ее древнейшие чувства человеческого рода. — Автор.
658
предполагается определенное социальное побуждение, честолюбие; сами
они не могут создать социальных побуждений».
Мы видим, таким образом, насколько просто объясняется эта на вид
столь удивительная область духа, охватывающая высшие заповеди нрав-
ственности, насколько ошибочно в поисках за объяснениями хвататься
за область сверхчувственного, и с какой ясностью причины нравствен-
ности связаны с нашим собственным человеческим, животным, земным
существованием.
Итак, вот каково существо нравственности; пониманием этого мы
обязаны в первую очередь Дарвину. Но почему великие добродетели
у различных народов в разные времена до такой степени изменчивы?
Каким образом действие этих социальних побуждений каждый раз оказы-
вается столь различным?
Этого1 Дарвин не исследовал. Этими знаниями мы обязаны в первую
очередь Марксу.
Именно Маркс открыл главные причины тех изменений, которые
наблюдаются в действии социальных побуждений: открыл их для столетий
писаной истории, для эпохи частной собственности, для эпохи товарного
производства.
Маркс показал, что, благодаря частной собственности, в свою очередь
представляющей продукт развития техники, возрастающего1 разделения
труда, вследствие которых ремесла отделились от земледелия, возникли
классы, имущие и неимущие, члены которых с самого начала и до настоя-
щего времени ведут между собою борьбу за продукт и за средства
производства. Маркс показал, что из постоянно развивающейся техники
вытекает постоянно развивающаяся борьба. Тем самым он показал
важнейшую для новейшего времени причину изменений в действии нрав-
ственных заповедей.
Потому что, во-первых, между частными 'собственниками, хотя бы
они и принадлежали к одному и тому же классу, возникает конкурентная
борьба. Борьба же эта оказывает убийственное воздействие на высший
нравственный закон, который говорит, что следует помогать друг другу,
и что каждый должен даже жертвовать собою за других. Этот закон
превращается в мертвую букву для общества, построенного на конкурен-
ции. В таком обществе он превращается в абстрактное учение не зем-
ного, а небесного происхождения, которое восхитительно и прекрасно,
но которому нельзя следовать, так как это — учение собственно только
для воскресного дня, когда торговля и фабрики останавливаются, но зато
церкви открыты. Невозможно в одно и то же время посредством конку-
рентной борьбы отвоевывать друг у друга рынок, положение, труд и под-
чиняться внутреннему голосу, который с первобытных времен говорит
нам, что мы должны итти вместе с нашим ближним, так как двое силь-
нее, чем один. Это невозможно, и учение, которое говорит, будто так
может и должно быть, ведет к лицемерию.
В своем анализе товара капиталистического поризводства Маркс
открыл, с какой необходимостью должен складываться характер людей,
которые независимо друг от друга производят продукты, как товары: они,
враждебные и взаимно отчужденные, противостоят друг другу, связанные
между собою не как люди, а как вещи, как куски полотна, мешки кофе,
тонны руды, кучи денег; таким образом, Маркс вскрыл действительный
характер отношений между людьми, фактические отношения между ними,
а не те, которые существуют только в фантазии поэтов или в проповедях
священников.
42*
659
Но, во-вторых, развитие техники и разделение труда создали группы
людей, члены которых хотя часто и находятся в конкурентной борьбе
между собою, но тем не менее по отношению к другим группам имеют одни
и те же интересы, — другими словами, создали общественные классы.
У землевладельцев по отношению к промышленникам так же, как у пред-
принимателей по отношению к рабочим, одинаковые интересы, и наоборот.
И пусть на рынке они урезывают друг друга: у всех землевладельцев
в борьбе за хлебные пошлины, у всех промышленников в борьбе за по-
шлины на промышленные продукты, у всех предпринимателей в борьбе
против хороших законов по охране труда один и тот же интерес.
Следовательно, классовая борьба убивает добрую волю нравствен-
ности, потому что нравственная заповедь не может сохранять своей силы
по отношению к классу, который старается уничтожить или ослабить
наш собственный класс, а тот класс, в свою очередь, не может чувство-
вать верности по отношению к нашему побуждению к самопожертвова-
нию. В областях классовой борьбы о каких-либо нравственных запо-
ведях можно еще говорить только в рамках одного и того же класса;
по отношению к другим классам высших нравственных заповедей не суще-
ствует точно так же, как по отношению к врагу. Как на войне не думают
О том, чтобы пожертвовать собою ради врага, так никому не придет
в голову оказывать содействие члену враждебного класса, как таковому.
Как у некоторых животных нравственная заповедь остается в силе только
по отношению к членам одного и того же стада, как у прежних племен
людей она сохраняла силу только по отношению к соплеменникам, так
и в классовом обществе она действует только по отношению к членам
своего класса, да и здесь лишь постольку, поскольку это допускает кон-
куренция.
Благодаря техническому прогрессу, накоплению чудовищных бо-
гатств, с одной стороны, полчищ неимущих пролетариев — с другой,
классовая борьба между имущими и неимущими, капиталистами и рабо-
чими становится в наше время все острее и ожесточеннее. Следовательно,
в'наши дни, чем дальше, тем меньше можно говорить о следовании высшим
нравственным заповедям в отношениях между классами. Напротив, дру-
гие сильные побуждения, самосохранение и забота о потомстве — приоб-
рели теперь в межклассовых отношениях решительный перевес над
старыми социальными добродетелями. Инстинкт самосохранения заста-
вляет капиталистические классы с возрастающей суровостью отказывать
рабочим в необходимом. Они чувствуют, что в не особенно продолжитель-
ном 'времени им придется отдать всю свою собственность, всю свою власть,
и из страха не сделать хотя бы шаг в этом направлении — они все с боль-
шей неохотой соглашаются поступиться хотя бы чем-нибудь. И рабочий
.по отношению к капиталисту не испытывает любви к ближнему, потому
что побуждения самосохранения и любовь к своим детям ведут его
к тому, чтобы низвергнуть капиталистов и, таким образом, завоевать
светлое, счастливое будущее.
Развитие техники, общественное богатство, разделение труда зашли
настолько далеко, имущие и неимущие классы настолько далеко отделены
друг от друга, что классовая борьба «сделалась главнейшей, наиболее
всеобщей и постоянной формой борьбы за существование индивидуумов
в обществе».
С ростом конкуренции наши социальные чувства, те чувства,
с которыми мы относимся к членам нашего1 общества, т. е. наша нрав-
ственность утратила часть своей силы. С развитием классовой борьбы,
660
то социальное чувство, с которым мы относимся к членам других клас-
сов, т. е. наша нравственность по. отношению к ним тоже пошла на убыль;
но тем сильнее сделалась она по отношению к членам нашего собствен-
ного класса.
Да, классовая борьба зашла уже так далеко, что для членов важ-
нейших классов благо их собственного' класса стало. равнозначащим благу
всего общества. Только ради общего блага поддерживают своих клас-
совых сотоварищей и решительно1 выступают на борьбу с чужим классом.
Итак, если сущность высшей нравственности заключается в само-
отвержении, мужестве, верности, дисциплине, правдивости, чувстве спра-
ведливости и стремлении к почету и похвале со стороны ближних, то дей-
ствие этих добродетелей или побуждений постоянно изменяется благо-
даря собственности, войне, конкуренции, и классовой борьбе.
Чтобы по возможности выяснить дело, постараемся теперь приме-
нить то, чему мы научились у Дарвина и Маркса, к индивидуальному
примеру из нашего собственного времени, из непосредственно окружаю-
щего нас самих.
Представим себе предпринимателя, владельца фабрики, которую он
ведет среди ожесточенной конкуренции с сотоварищами по классу.
Может ли этот человек по отношению к этим классовым сотоварищам,
собственникам конкурирующих фабрик, следовать высшим, вечным, как
говорит буржуазия, заповедям нравственности? Нет, он неизбежно сде-
лает попытку сохранить или- завоевать рынок для себя. Он не только
может делать это, пользуясь лучшими или худшими средствами, но и дол-
жен это делать. Может быть, от природы у него сильные социальные чув-
ства, но это не имеет никакого касательства к делу: эти чувства пода-
вляются в нем стремлением к самосохранению и заботой о; своих потомках.
При конкуренции вопрос жизни —сохранить рынок за собою, расширить
круг покупателей. Остановка знаменует здесь начало попятного движения.
По мере того, как конкуренция обостряется, т. е. по мере того, как
развивается техника и мировой рынок, этот фабрикант все меньше будет
испытывать социальные чувства, все больше будет помышлять о само-
сохранении, т. е. о наивозможно высокой прибыли1, потому что, чем
острее конкуренция, тем больше 'опасность разорения.
Может ли этот фабрикант соблюдать высшие заповеди нравствен-
ности по отношению к 'своим рабочим? Курьезный вопрос. Пусть по. при-
роде он добрый человек, пусть даже он в особенности сильно сочув-
ствует страдающим: все равно своим рабочим он должен давать настолько
низкую плату, чтобы его фабрика оставляла высокую прибыль. Отсут-
ствие прибыли или малая прибыль знаменует застой. Производство1 не-
обходимо расширять, по временам производить его возобновление, иначе
через несколько лет оно отстанет от других и через каких-нибудь десять
лет будет неспособно выдерживать конкуренцию. Следовательно, в произ-
водстве должна существовать эксплоатация, и даже самые мягкие, наибо-
лее благоприятные для рабочих меры должны быть таковы, чтобы они
в конечном счете не уменьшали выработки, барыша. Мы преднамеренно
остановились на капиталисте, который все же несколько, помышляет
о своем: персонале; большинство же капиталистов не таково: у большин-
ства социальные чувства уже рано убиваются погоней за барышами, а те,
которые проводят меры, наиболее благоприятные для рабочих, делают
это по хитрому расчету, из хорошо рассчитанного эгоизма: чтобы еще
прочнее прикрепить рабочих к фабрике и превратить их в еще более
терпеливых рабов.
661
Предположим теперь, что класс рабочих начинает борьбу против
нашего капиталиста и его класса; что возникают профессиональные
союзы и разражаются стачки; что все энергичнее выдвигается то одно,
то другое требование, — тогда у капиталиста и его класса мало-по-малу
исчезает всякое социальное чувство по' отношению к той части ето ближ-
них. которую составляют его рабочие; тогда в них пробуждается классо-
вая ненависть к рабочим, и, когда дело касается борьбы с рабочими
(следовательно лежит вне области конкуренции, которая остается), раз-
вивается классовая солидарность с другими капиталистами.
И эта духовная атмосфера заряжается иначе по мере того, как тех-
ника развивается дальше и классовая борьба благодаря этому становится
ожесточеннее.
Предположим, что этот фабрикант становится членом синдиката,
треста или картеля. И это ему часто приходится делать из самосохране-
ния. Тогда он попадает в положение деспота по отношению к своим рабо-
чим, которые, так как данный трест пользуется монополией, могут найти
работу только у него и потому попадают в полную зависимость от него.
Тогда этот капиталист поступает со своими рабочими так, как требует
от него синдикат. Если необходимо сокращение производства, рабочий
становится безработным; если наступает благоприятная конъюнктура,
его опять берут на фабрику; о самопожертвовании, любви к ближнему
нет речи; решающая роль принадлежит мировому рынку. В тот момент,
когда мы пишем эти строки, может быть, происходит увольнение рабочих
в величайшем масштабе, в каком оно еще никогда не происходило во
всем мире. Сотнями тысяч выбрасывают их американские тресты на
улицу. И в Европе рабочим приходится не лучше. У большинства этих
капиталистов уже не осталось социальных чувств по отношению
к рабочим.
В качестве второго примера возьмем политика, которому капитали-
стические классы вверили защиту своих интересов в парламенте. Может ли
этот человек соблюдать высшую, будто бы вечную нравственность по
отношению к рабочему классу? Нет, не может даже в том случае, если бу
он и хотел этого. В самом деле, заповедь высшей нравственности —
справедливость, т. е. стремление всем предоставить равные права. Но
капиталистический класс, как таковой, погибнет, если он даст рабочему
равные права. Равные права, это значит, во-первых, равные политиче-
ские права, во-вторых, коллективная собственность на землю и средства
производства. Пока этого нет, нет ни высшего права, ни высшей справед-
ливости. Может ли притти к этому буржуазный политик? Нет, потому
что' это было бы самоубийством для его класса. Он должен отказывать
во всем этом.
И чем острее становится классовая борьба вследствие развития
техники, чем больше Возрастает численность, сила и организованность
рвущихся вперед рабочих, чем несомненней делается 'возможность такого
положения, когда на их стороне окажется перевес сил, тем решительнее
приходится буржуазному политику отказывать во всем, что имело бы
некоторое значение для рабочих. Буржуазный политик должен заглушить
в себе свои социальные чувства по отношению к рабочим и прислуши-
ваться только к голосу самосохранения. Для всего класса капиталистов
это становится вопросом жизни или смерти совершенно так же, как для
отдельного капиталиста.
Но по мере того, как в этом буржуазном политике — по нашему
предположению, представителе одного из имущих классов — исчезает со-
«62
циальное чувство по отношению к рабочим, в нем возникает чувство соли-
дарности с другими имущими классами, хотя борьба и политическая кон-
куренция в других областях сохраняются.
И эта классовая ненависть, равно как эта классовая любовь в нашем
политике усиливаются тем быстрее, чем резче становится вследствие раз-
вития техники противоположность между имущими и неимущими
классами.
Так объясняется то явление, что политики, которые, пока они стояли
вне практической политики, принадлежали, напр., к оппозиционной пар-
тии или к только что возникшей буржуазной партии и были преиспол-
нены социальными чувствами по отношению к рабочим, утрачивали их,
как только им приходилось вести практическую борьбу против рабочих.
Практика убивает эти чувства и приводит к тому, что у этих политиков
оживает классовая солидарность с имущими. Выдающиеся примеры —
Мильеран, Бриан и Клемансо во Франции.
Теперь в качестве третьего примера возьмем рабочего.
Может ли он следовать высокой заповеди самопожертвования по
отношению к своему предпринимателю, его классу и его государству?
Нет, тогда его замучили бы до смерти; его жена и дети захирели бы от
нужды. Бедность, болезни и безработица угрожали бы гибелью ему и его
классу. Против этого восстают сильно сказывающиеся в нем инстинкты
самосохранения и размножения с их свитой, стихийно сильными чув-
ствами родительской любви. Он не может приносить себя в жертву ка-
питалистам, государству, потому что они низвергнут его в пучину по-
гибели; если он предоставит им командовать беспрепятственно, они
осудят его на рабство и преждевременную смерть. История учит, что
если рабочие не ведут борьбы за лучшую долю, класс капиталистов до-
водит их до положения, когда они не могут ни жить, ни умереть, и когда
даже ничтожнейшее улучшение требует многолетних усилий. Существо-
вание рабочего часто, так беспросветно, безработица, женский и дет-
ский труд, болезни, конкуренция между рабочими часто делают его поло-
жение настолько невыносимым, до такой степени лишенным всяких духов-
ных и физических наслаждений — которые однако так легко можно
было бы сделать доступными, — что самопожертвование ради капитали-
стического класса и его государства означало бы просто срыв с той узкой
полоски, на которой стоит рабочий, т. е. низвержение в пучину смерти:
Таким образом, по отношению к классу капиталистов, рабочий приходит
к полной противоположности того, чего требует высокий нравственный
закон (который христиане выражают следующими словами: возлюби
ближнего твоего, как самого себя): он приходит к борьбе против господ-
ствующего класса.
И чем сильнее становится, вследствие развития техники, сопроти-
вление капиталистов, чем крепче они организуются в предприниматель-
ские союзы, тресты и политические партии, тем более слабеет в сердце
рабочего социальные побуждения по отношению к классу капиталистов;
как и у капиталистического класса, они превращаются в социальную
ненависть.
Далее, если мы напомним, что этот рабочий с такой глубиной сумел
понять производственные и классовые отношения, что превратился в со-
циалиста, то будет ясно, что его высшие нравственные побуждения по
отношению к классу неимущих станут усиливаться и расти в той мере,
как они исчезают по отношению к капиталистам и их обществу. Если он
уже от природы является человеком с высокими нравственными чув-
663
ствами, то они еще больше усилятся благодаря пониманию того, что он
и его дети и все его сотоварищи достигнут счастья лишь при одном усло-
вии: если все, а, 'следовательно, и сам он, будет прислушиваться к голосу,
который призывает их к верности, правдивости, мужеству, самопожерт-
вованию, справедливости и т. д.
И чем больше растет нужда класса, т. е., чем больше вырастает
вследствие развития техники у рабочих потребность в социалистическом
обществе, а у 'собственников сопротивление ему, тем сильнее станет выра-
стать солидарность, громче будет звучать в пролетариях голос нравствен-
ности, тем внимательнее станут они прислушиваться к этому голосу.
Следовательно, здесь будут происходить постоянные изменения в действии
нравственности.
Предположим, в заключение, тот случай, что этот рабочий развил
свой дух до такой степени, что он ясно видит, какое счастье принесет
коммунистическое общество для всех людей и какие беды уничтожит оно;
тогда своей ненавистью к имущим и своей солидарностью с неимущими
он проложит дорогу для своих высших нравственных чувствований. Он
понимает, что лишь с того времени, когда рабочие победят и коммунисти-
ческое общество получит осуществление, нравственный закон будет
обнаруживать в нас свою силу по отношению ко всем людям. Поэтому его
собственное и его класса стремление к уничтожению частной собствен-
ности, конкуренции и классовой 'борьбы раскрывается для величайших
глубин его сердца, как нечто такое, что является, пусть первым, но все же
отблеском утренней зари, высшего нравственного закона, который 'Сохра-
няет свою силу по отношению ко всем людям. В самом деле, если со-
циалистическое общество представляет благо для всех, то и стремление
осуществить это общество уже содержит в себе нечто от той любви ко
всем людям, которая распространяется на все нации 2).
Таким образом, на этих примерах, известных каждому рабочему из
действительной жизни по наблюдениям над непосредственно окружаю-
щим, мы совершенно ясно видим, как изменяется содержание, способ-
существования в наших головах и сердцах даже так называемой высшей
и вечной нравственности, или морали, и изменяется по мере того, как
изменяется классовая борьба, классовые отношения, т. е. производствен-
ные отношения, следовательно, в последнем счете производство и техника.
Следовательно, и высшая нравственность не остается неизменной: она
живет, т. е. она изменяется.
(«Исторический материализм»).
Ф. Лютгенау
ВЗАИМООТНОШЕНИЯ РЕЛИГИИ И ЭТИКИ
Чтобы ответить на вопрос, существует ли между религией и нрав-
ственностью необходимая связь, мы должны рассмотреть сущность той
и другой.
Что касается религии, то на основании исторического материала,
а также на основании общего мнения выдающихся ученых, можно устано-
вить тот факт, что религия, по самой своей сущности, всегда имела
влияние на поведение человека, на его моральную натуру; благодаря
Ц См. отрывок ®з Ланина в конце злого отдела. — Прим. ред.
664
этому, религиозное отношение к неизвестному отличается от всякого
другого, особенно от научного отношения; и в самом определении религии
этот элемент, разумеется, должен быть принят во внимание. Следова-
тельно, к сущности религии безусловно относится то, что она имеет влия-
ние на нравственность. На это особенно указывает то обычное явление,
что так называемые основатели религий — название это верно, конечно,
только в ограниченном смысле1) — большей частью являются в то же
время учителями новой морали.
Никто, однако, не станет наверное утверждать, что нравственность
всегда и всюду определяется только1 религией. Нравственные понятиями
Нормы вытекают из всякой 'Общественной жизни и без содействия рели-
гиозных причин. Теперь является вопрос: сложились ли у людей сначала
религиозные понятия или раньше из 'Общественных отношений выросли
нравственные воззрения и правила? Без всякого сомнения, верно послед
нее, потому что' никакая общественная жизнь, вообще, немыслима без
обычных сначала, а затем все более и более входящих в сознание норм
поведения. Как бы примитивны ни были эти последние, они все-таки
являются фундаментом, или исходным пунктом, для нравственных поня-
тий позднейших потомков, а, следовательно, и современного нам человече-
ства, так как в нравственных понятиях, как и во всяких остальных,
царит беспрерывное развитие. В санскритском, греческой и латинском
языках к имени 'верховного бога присоединяют название «отец». Это зна-
чит, что этическое отношение к богу сложилось по образцу этического
отношения ребенка к отцу. Следовательно, понимание отношения между
ребенком и отцом, как отношения этического, должно было предшество-
вать признанию подобного же отношения между человечеством и
божеством.
Религия модифицировала нравственные понятия, но навряд ли она
могла им дать их первое содержание. О древне-германской религии и этике
Карл Лампрехт говорит так («История Германии»): «Германские боги
вряд ли имели непосредственное отношение к моральной личности' инди-
видуума. Моральные понятия первобытных времен скорее выросли из
принудительного начала существующих учреждений, т. е. государства (?),
рода, семьи; в этом сочетании появились право и нравственность, едва
еще разделяемые в понятии людей. Вместе с тем и христианство, как
религия, встретило здесь пробел, благодаря которому оно могло крепче
утвердиться, могло составить первый Общий кодекс религиозно-нравствен-
ных понятий по отношению к индивидууму».
О изменением общественных отношений и, в последнем счете, с изме-
нением условий производства и обмена изменяются и нравственные воз-
зрения. Состояние же всякого общества характеризуется, в сущности,
двумя обстоятельствами: состоянием производства и техники и формами
обладания средствами производства или, выражаясь технически, поряд-
ком производства, от которого зависит и порядок обмена.
Естественная религий знает только равные нравственные обязан-
ности для всех людей. В этом она совпадает с этикой, выросшей из самих
коммунистических учреждений, без всякого религиозного' посредства. При
всем том религиозная этика и та, которая создалась из этого понятия,
могут расходиться друг с другом во многих пунктах; но, во всяком случае,,
существовало два различных источника моральных воззрений уже тогда,
*) Относительно очень многих «основателей религии» можно определенно ска-
зать, что они —• мифы. — Прим. ред.
665
когда суждения обоих видов этики почти еще покрывали друг друга по
своему содержанию. Из познания зависимости между причиной и след-
ствием в жизни природы и человека вытекают моральная оценка, мораль-
ные суждения и желания; они являются мотивами действия. Но человек
•очень часто наталкивается на пределы своего познания; из непонятного
вырастают боги, олицетворения непонятного, перед чем пределы знания
человеческого в данное время, а часто также и духовная инертность чело-
века заставляют его остановиться. Как возбудитель религиозных мыслей
и чувств, непонятное действует также и на моральные представления,
и на практическую деятельность, а для своих нравственных заповедей
религия предъявляет права на привилегию и даже на абсолютное их зна-
чение, и только в освобожденной от нее области она представляет есте-
ственному познанию право деятельности и влияние на поступки. Соответ-
ственно' этому и ум человеческий приходит двумя путями к нравственным
суждениям, мотивам и целям: с одной стороны, он выводит из того, что
ему известно из связи между собой явлений в природе, а с другой сто-
роны, из того неизвестного, что он понимает религиозно, как стоящую
над ним власть.
Но в классовом 'Обществе мораль делается классовой моралью. Это
значит не только то, что практическая мораль, фактическое поведение
людей, принадлежащих к различным классам, является неодинаковым,
соответственно неодинаковым экономическим условиям, но также и то,
что моральные суждения и идеалы отражают классовое положение их
носителей. В настоящее время никто уже не отрицает влияния классо-
вого положения и вообще экономических условий на нравственную дея-
тельность. Это давно уже доказано даже статистикой, например, по отно-
шению преступления против собственности к ценам на жизненные при-
пасы. Но мы признаем также во все времена и у всех народов влияние
классового положения и на нравственные воззрения, на понимание обязан-
ностей и области дозволенного. У греков, например, обман и даже
обкрадывание богатых иностранцев считалось дозволенным, тогда как.
наоборот, обман со стороны финикийцев и критян объявляется гнусным
поступком; эксплоптируемый класс не считал это злом по отношению
к своим эксплоататорам. И подобные моральные взгляды нередко встре-
чаются и в настоящее время. На огромный прогресс указывает то, что,
как в настоящее время, угнетаемый класс отвергает для своих членов под-
чинение правовому порядку и морали, принадлежащим существующей
общественной системе, и организованной борьбой угнетаемого класса
против господствующего хочет содействовать признанию высшей морали.
Это оказывается возможным только в том случае, если на это имеются
экономические предпосылки; мораль будущего общества складывается и
подготовляется меньшинством современного' нам пролетариата. С дру-
гой же стороны конфликт между интересами общественного прогресса и
господствующим общественным строем, или, выражаясь экономически,
конфликт производственной техники и сил производства с порядком
производства порождает в господствующем классе уменьшение моральных
сил и все усиливающуюся неспособность определять общественную мо-
раль. Класс этот выдвигает такие обязанности, которых он не может
исполнить, а создать такую мораль, которая была бы возможна, жизнеспо-
собна в недрах защищаемого им общественного строя, он не в 'состоянии.
Наш закон карает безработного за всякую активную попытку поддержания
своего существования (нищенство, кража), которую он предпринимает
при полной невозможности нравственного поведения (а именно, работы
"666
и поддержания себя из выручки проданной рабочей силы). Как-будто
там, где человеку объективно невозможно поступать исключительно нрав-
ственно, может быть какая-нибудь речь о субъективной виновности! Про-
тив социализма очень часто выдвигают нелепый аргумент, предполагаю-
щий необходимость превращения людей в ангелов для него.
Наоборот, буржуазное общество, ожидающее от безработных и ли-
шенных средств к существованию уважения к существующему имуще-
ственному строю и уголовным законам, предполагает ангельские натуры
в людях, то есть ангельские — по понятиям буржуазного общества: созна-
тельный же пролетариат скажет, скорее: люди, упавшие до степени живот-
ной тупости.
В последнее время со стороны буржуазии делается немало попыток
нравственно улучшить людей, «этизировать» их социальную борьбу. Мно-
гие из инициаторов этих попыток, несомненно, обладают искренностью и
доброй волей, и такие люди обращаются преимущественно к самой бур-
жуазии с требованием лучше исполнить ее нравственные обязанности по
отношению к обществу. Это особенно нужно признать за многими чле-
нами «общества этической культуры». Такие попытки могут иметь успех
только у некоторых отдельных лиц, но они остаются без всякого влияния
на буржуазию, как на класс, для которого решающим элементом является
классовый интерес.
Большинство же лиц, выступающих с подобными же претензиями,
имеют в виду исключительно нравственное усовершенствование рабочего
класса, и усовершенствование это они понимают соответственно классо-
вым интересам буржуазии (рабочие дома, народные чтения). В самой бур-
жуазии во многих отношениях наблюдается моральный упадок: стремле-
ние к накоплению богатств, превышающее все остальные влечения, страсть
к физическим наслаждениям и вместе с тем уменьшение способности
к наслаждению, благодаря недостатку физиологически необходимого эле-
мента труда, разочарованность, профанация брака и т. п. являются
выражением ненужности существования этого класса. Класс же, делаю-
щийся ненужным для производства, превращается этим самым в потреб-
ляющий только класс. Конфликт между производственной техникой и
строем производства препятствует тому, чтобы выгоды, получаемые от
прогресса в познании природы и развития техники, служили действи-
тельно делу освобождения, препятствует, следовательно, моральному
подъему общества. Уничтожить этот конфликт составляет цель и при-
звание социализма. Разрешение этой задачи означает’ в то же время и про-
гресс общественной морали, установление лучших отношений между
людьми. Стремление к этому общественному прогрессу далеко превосхо-
дит по своему значению все стремления к индивидуальному усовершен-
ствованию. Поэтому, в высшей степени нравственна задача рабочего
класса устранить тот общественный строй, который стал в противоречие
с производственной техникой, и 'ввести общественное производство.
«Только с тех пор люди станут 'сами сознательно творить свою историю,
только с тех пор социальные причины, претворяемые ими в движение,
будут иметь и желаемые ими следствия. Это будет переход человечества
из царства необходимости в царство свободы» (Фр. Энгельс. «Анти-
Дюринг»), Мораль не только перестанет тогда быть классовой моралью,
но люди заменят даже царство царящей теперь слепой необходимости
великим и постоянно все возрастающим царством свободы. В наше время,
в настоящей стадии общественного развития, не может быть более высокой
этической цели, как устранение такого производственного строя, который
667
находится в противоречии с производственной техникой и, поэтом}/,
является препятствием и для этического прогресса.
Уже одна борьба за эту цель требует самого сильного этического
напряжения и самопожертвования и развивает лучшие этические силы
пролетариата. Развитие пролетарской морали познается в критике старых
моральных воззрений, в переоценке их и в завоевании фактических ново-
введений в вопросах труда, отношения полов, брака, власти, религии и т. д.
Ничего не значит, что до сих пор она еще не была записана никаким
специалистом: inter anna silent musae (во время борьбы музы молчат).
Буржуазные писатели, пытавшиеся излагать ее, всегда понимали ее совер-
шенно неверно. Наше мнение, что возможность пользования техническим
прогрессом для всего общества является задачей этической культуры,
высказывает также и один буржуазный ученый, очень известный в науч-
ной этике, профессор Фридрих Иодль в Праге. Я не могу удержаться,
чтобы не. привести следующей цитаты (из журнала «Этическая Куль-
тура», год I); она говорит, по отношению к настоящему, безусловно,
в пользу социализма. Иодль пишет: «Дело здесь идет не о воспитании
разума, но о воспитании воли, не о логической, а об этической куль-
туре ... Часто' полагали, что второе является простым следствием первого.
Мы только' что пережили последнее и самое тяжелое заблуждение этого
рода. Школьное образование и народное воспитание — совсем не одно и
то же: нам показали это тяжелые испытания. Знание есть, конечно, сила,
но ценность его определяется тем употреблением, которое из него делается.
А это и есть дело воли, искусство разумно руководимой и управляемой
воли. Где стремление к этой силе не служит всему обществу, там всякое
знание, вся техника, всякая победа над природой являются не благодея-
нием, а проклятием. Она служит не благополучию рода и увеличению его
сил, а только эксплоатации многих немногими, бессмысленной роскоши
одних и жалкому существованию других. Чем больше средства власти,
которыми располагает человек, тем огромнее то разрушение, которое они
дают возможность ему произвести. Чем более развиты элементы мате-
риальной культуры, тем резче, тем ярче вырисовываются контрасты между
ее внешним блеском и ее сущностью, между ее высотой и глубиной, между
тем, что она обещает, и тем, что она дает. Можно временно ослепляться
таким фальшивым положением: можно убедить себя, что оно неизбежно,
что там, где много света, должны быть и темные тени; но страстное стрем-
ление к благам культуры тех, кто исключен из пользования ими, все-таки
каким-нибудь путем найдет себе выход».
Бессознательное влияние естественных условий и среды на нрав-
ственные убеждения и поступки до сих пор далеко превосходили созна-
тельное влияние как разумного мышления, так и религии. Это может
измениться только тогда, когда почти беспрерывно прогрессирующее
в объективных следствиях культуры человечество совершит и такой шаг
вперед, что он сделает доступным всем все завоеванное им в технической,
экономической, духовной и нравственной области, и объективный прогресс
всюду станет в то же время и личным, субъективным. Обычаи играют
огромную роль у китайцев не только фактически, в индивидуальных по-
ступках, но и в моральной оценке и во всем моральном влиянии на людей.
Быть нравственным у них значит поступать соответственно привычкам
и обычаям страны. Всякое нововведение считается достойным смерти
преступлением. Привычкой человек ограждает себя от влияния различ-
ных явлений в жизни и природе; и морально застывший китаец ничему
не удивляется, и ничто не выводит его из равновесия.
668
У нас особенно женщина привязана к обычаям. «Мужчина стре-
мится к свободе, а женщина — к обычаям». Нарушение обычая считается
у женщин, обыкновенно, преступлением против нравственности. Это мо-
ральное воззрение было придумано мужчинами, как господствующим
полом, продиктовано угнетенному полу. Здесь играет роль классовый
интерес. Но первоначально происхождение нравственных воззрений из
обычаев было вполне естественным делом. Это видно1 уже из самого слова.
Немецкое олово — Sittlichkeit (нравственность), латинское — мораль и
греческое — этика — все они имеют в своем корне слово, означающее
обычай или нрав.
Влияние познания природы, а также и разумного мышления тоже
гораздо обширнее, чем влияние религии, веры. Таким образом, хотя рели-
гия и требовала для своих моральных предписаний преимущественного и
даже абсолютного значения, и соответственно этому все общественные
учреждения, все правила общественной жизни: законодательство', брак,
усыновление, гостеприимство и т. п. были формально связаны с рели-
гией, но на самом деле в практических вещах решающее значение было
за разумом, а не за религией. Внутреннее содержание четырех высших
добродетелей: Sofia (мудрость), andreia (мужественность, храбрость),
sofrosyne (умеренность), dikaiosyne (справедливость) определялось ско-
рее реальными, жизненными отношениями и их разумным пониманием,
а не вытекали из религиозного идеала. Таким образом, этимология (наука
о происхождении слов) и семазиолопия (наука, рассматривающая значе-
ние слов и историю их значения), эти самые надежные толкователи
мышления и чувствования народа, говорят против того взгляда, что нрав-
ственность зависит, главным образом, от религии. Кроме того, в греческой
и римской литературе мы часто встречаем также стоящий в противо--
речии с тем, на что претендовала религия, взгляд, что этические блага не
являются даром богов. Наряду с ethos у греков был nomos закон, пред-
ставляющий собой нормы их поведения. Оба были впоследствии санк-
ционированы религией. Но, кроме того, иногда упоминается о еще более
высших, неписанных законах, nomoi agraptoi (в «Антигоне» Софокла,
у Фукидида II, 37, у Ксенофонта, называющего' четыре из них: почитание
богов, уважение родителей, удаление от кровосмешения и деятельная
благодарность). Они, разумеется, считались происходящими от богов, по-
тому что теоретически этика греков и даже этика их философов остава-
лась идеалистической и зависимой от религии, хотя она и далеко перехо-
дила обычные воззрения и национальные рамки. По мнению пифагорий-
цев, а также и Платона, целью жизни являлось уже прямо «богоподобие»
(homoiosis theon).
Исключение составляет только Эпикур, который первый объявил
религию независимой, боролся с ней, как с средством развращения
людей, и 'пытался установить нравственность на реальном основании.
Философия его носит совершенно деистический характер, когда он, не
отвергая прямо существования богов, отказывает им в каком бы то
ни было влиянии на творение мира и на управление им. Он аргументиро-
вал тем, что вея масса мирового зла и несовершенства противоречит та-
кому влиянию; поэтому боги жили в отдалении от людей, и просьбы их
не могли проникнуть к ним через 'пустые пространства между телами.
Итак, учение его преимущественно этическое; он пытается создать си-
стему реалистической этики. Найдется ли какая-нибудь новейшая
теория, за исключением естественно-научной и технической области,
которая не была бы намечена, хотя бы в основных чертах, даровитыми
669
греками? Дальнейшее развитие мысли Эпикура мы находим у Лукреция
в его поэме о природе.
Христианская эпоха средних веков не знает, конечно, реалистиче-
ской этики,—«этики», как теории, разумеется, и «реалистической этики»,
которая сама выводит выставленные ек> обязанности из условий жизни
людей. _ Независимо от религии нельзя было рассматривать никакого во-
проса, касающегося нравственной жизни. В пределах церковного учения
схоластики обсуждали опорный вопрос, является ли что-либо благом, по-
этому что бог этого хочет, или же бог хочет чего-либо, потому что ohoi —
благо. То,' что христианская мораль фактически основывалась и основы-
вается на человеческих интересах и притом, при разделении классов
человеческого общества, по необходиомсти,— на интересах определен-
ных классов, доказывает каждая глава морального учения, каждая стра-
ница церковной истории. Христианство, в отличие от языческих религий,
является религиозным «учением», которое составляет функцию духовен-
ства, совершенно особой и организованной группы. Поэтому, мы можем
точно и достоверно установить и господствующие в нем религиозные и
моральные воззрения и подробно проследить их развитие. Затем хри-
стианство является, по существу, религией социальной; фундаментом ему
служит определенное, расчлененное на классы, общество. Поэтому, хотя
непосредственно и религия определяет нравственность, но косвенно—гос-
подствующий класс общества, потому что на его господстве и основы-
вается данная религия. В главе о христианстве, как религии социальной,
мы проследили, каким образом христианство первоначально, как религия
неимущих классов, в лице своих наиболее выдающихся представителей,
отвергло собственность, основывающуюся на эксплоатации чужой рабо-
чей силы, каким образом, напротив, позднее оно признало своим основа-
нием буржуазный строй собственности, а товар и капитал, следовательно,
своим теогоническим элементом. Главным же образом учение о бессмер-
тии души и вознаграждении в потустороннем мире больше всего содей-
ствовало тому, чтобы дать оправдание существующему строю и сделать,
бедных довольными своим жребием. Но, чтобы назвать это довольство
уже прямо добродетелью, до этого дошли представители церкви только
в наши дни: ни в схоластической теологии, ни в классической француз-
ской проповеднической литературе, ни, наконец, в катехизисах того или
другого вероисповедания довольство, не называлось в числе добродетелей.
В своем угодничестве капиталу теологи все еще не столько сделали, чтобы
им ничего больше не оставалось делать.
Однако, связь между религией и моралью, даже и помимо отноше-
ний классов друг к другу, имела влияние на поведение и на всю жизнь,
которое должно было значительно» отличаться от чисто-человеческой
морали.
Крайне поверхностным и, очевидно, ложным было бы утверждение,
что эта связь, просто-на-просто, во всех отношениях влияет неблаго-
приятно, что омраль, основанная на религии, обязательно должна быть
развращенной или бездеятельной. В настоящее время мы видим многие
тысячи религиозно-верующих людей, особенно среди так называемых
«маленьких людей» в деревне, вполне искренних и нравственно хоро-
ших, и притом нельзя не согласиться, что они нравственно хороши,
главным образом, вследствие своей религиозности х). Религия, по самой
*)’ С точки зрения марксизма это является чисто поповским мнением (вообще
следует иметь ,в виду, что Лютгенау иногда сильно «хромает» в этом отношении, —
недаром он впоследствии примианул к ревизионизму).— Прим. ред.
670
своей сущности. предъявляет свое право на нравственное влияние; и где
индивидуум, по свободному выбору, приходит к какой-нибудь религии,
там это влияние осуществляется и практически. Поэтому, субъективная
религиозность всегда имеет своим следствием какой-нибудь вид нравствен-
ности — это слово мы понимаем здесь индиферентно, то есть, нет ника-
кой необходимости принимать его в хорошем смысле, — хотя бы другие
известные нам факторы и подавляли ее или вредили ей. Но разве же это
служит доказательством необходимости основывать нравственность на
религии? Отнюдь нет. Если верно- то, что корни религии отмирают, то
общественной необходимостью сделаются нерелигиозная мораль и нерели-
гиозное нравственное воспитание. Объявить их невозможными — зна-
чило бы сомневаться в способности человеческого' рода к дальнейшему
развитию. Нерелигиозная нравственность возможна, потому что она су-
ществует на деле: многие из лучших людей всех времен были нерели-
гиозны. Может быть, большая уже часть нашего рабочего класса порвала
с религией и вместе с тем обладает нравственными силами славно вести
великую историческую борьбу в беспрерывном ряде победоносных битв.
В более свободных странах государственная школа с большим успехом
заменила религиозно-нравственное обучение и руководство чисто этиче-
ским; люди, не принадлежащие ни к какому вероисповеданию, по стати-
стике, совершили, в процетном отношении, меньше преступлений, чем
приверженцы тех или других религиозных обществ. Религия оказывает
нравственной жизни ту же самую службу, как костыль при ходьбе. Кто
не нуждается в костыле, тот лучше себя чувствует.
Однако, соединение религии и нравственности может быть и поло-
жительно вредным для последней. И оно часто бывает вредным, по свиде-
тельству истории и даже прямо' разрушительным: одна только маленькая
соединительная черточка между словами «религиозный» и «нравствен-
ный» принесла много зла в мире, и притом двояким способом. Во-первых,
содержание этой нравственности определялось религией. В таком случае
религия господствует над нравственностью, а не наоборот; религия, следо-
вательно-, может развивать только ту нравственность, которую она при-
знает. Религиозное может быть, конечно, субъективно искренним, но такая
искренность может очень сильно отличаться от чисто-человеческой нрав-
ственности и того нравственного стремления, -которое проявляется в сов-
местной работе над культурными задачами времени и класса. Тот, для
кого, например, руководящей нитью является мораль талмуда, нрав-
ственен только в смысле талмуда. Самые ужасные поступки, вызванные-
религиозным фанатизмом, могли совершаться с благой целью. Очень
часто моральные суждения и предписания религии находятся в противо-
речии с просвещенным сознанием разума: тогда они безнравственны..
Критяне оправдывали педерастию примером Зевса: с точки зрения рели-
гии, которая приписывала божественным образам человечества такие
поступки или свойства, они, разумеется, были правы. Субъективная без-
нравственность началась тогда, когда естественное сознание признало
этот обычай пороком. Но в своих суждениях об этом, мы отнюдь не должны
отправляться от наших современных нравственных воззрений. Сознатель-
ное отрицание порока означало сознательный отказ от части религии;
но религия была очень упорна в удержании своих порочных богов, потому
что неверие долго1 аргументировало в своей полемике против религии
слабостями, любовными связями и т. п. поступками богов. Точно так же,
в -случае подобного конфликта между религиозной и естественной нрав-
ственностью, очень трудно часто разобрать у каждого отдельного индиви-
671
дуума, управляет ли его поступками искреннее религиозное чувство или
софистика, в которой играет роль обдуманное намерение. Конечно, нам,
современным людям, имеющим за собой или, может быть, еще и в себе
добрую долю христианства, более знакомо обратное явление: конфликт
между фанатической, религиозной и более мягкой, человеческой нрав-
ственностью. Некогда против нашей древней национальной религии совер-
шенно' так же, как у греков, выдвигали нравственные недостатки наших
богов. Но когда христианство утвердило 'свое господство, то явилась рели-
гиозная мораль, выставляющая своим идеалом умерщвление плоти, аске-
тизм, воздержание и безбрачие. От этой, морали человечество1 в общем
много страдало, и результатом ее явились сильные нравственные уклоне-
ния в тесном смысле этого слова. Невозможный компромисс между этим
противоестественным и естественным пониманием нравственности привел
к позднейшему разделению на высшую мораль для тех, кто хотел посвя-
тить свою жизнь идеалу, и на низшую мораль для обыкновенных смерт-
ных. Огромное влияние на нравственность имеет то, что христианство- —
догматическая религия. Застывшее учение, налагающее на членов рели-
гиозной общины принудительную веру, должно было в тех -случаях, когда
отдельные лица сомневаются в ней или отвергают ее, часто вызывать
лицемерие, влияющее на всю нравственную природу человека. Естествен-
ным религиям, не знающим никакого учительства и -никакого контроля
над отдельными лицами, чуждо такое лицемерие. Учение1 о потусторон-
нем вознаграждении часто, и особенно в средние века, вело к тому, что
главным импульсом поведения делалась жажда грубого чувственного на-
слаждения, которого ожидали в небесах, и во внешних так называемых
добрых делах видели подходящее для этого средство; но прежде всего
нужно принять во внимание характер религии, как религии социальной.
Тем самым, что мораль, вытекающая из интересов одного класса, санк-
ционируется религией и религиозным же путем передается другому
классу, она придает себе значение религии господствующей. Религия
охраняет классовые привилегии и укрепляет в головах взгляд на право
эксплоатации. Этим она вызывает у одних стремление к господству, себя-
любие, «мораль господ», у других же — чувство подчинения, сострадания,
«мораль рабов». В умах угнетенного класса в конфликт с религиозной
моралью подчинения вступает классовая мораль возмущения, стремления
к освобождению; перед этим конфликтом стоит религиозный рабочий на-
стоящего времени. Для господствующего же класса, наоборот, религиоз-
ная и классовая мораль совпадают. Духовенство как союзник господ-
ствующего класса и как проповедник -созданной им морали, внутренне
и лично также разделяет ее или—® некоторых случаях — конфликт
возникает и в душе духовного лица.
Наконец, духовенство, как «заместитель бога», обладает значитель-
ной, властью сравнительно -со всеми -мирянами. Там, где церковь обладала
огромной политической и экономической властью, как в средние века,
она кумулировала ее с властью этого заместительства до величайшей
силы, которая когда-либо существовала. Церковь обладала всеми сред-
ствами власти и управляла совестью. После того, как она политически
и экономически отступила перед господствующим классом буржуазного
общества и государством и сделалась /зависимой от них обоих, как в на-
стоящее время,"она уже не могла применять к ним, как к целому, власти
своего «заместительства», но если они оба, как целое, не препятствовали
ей, то она применяла ее к каждому из них в отдельности; при этом она
пользовалась сохранившейся у нее внешней властью, и жертвами ее
672
являлись, разумеется, социально от нее зависимые и экономически более
слабые. В чисто католических странах огромная власть ее еще не осла-
бела. Нравственный здесь значит религиозный, а нерелигиозные люди
считаются дурными. Католическая религия осталась в этом удивительно
последовательной: католическая мораль 'состоит в безусловном подчине-
нии заповедям церкви. Протестанты — но не протестантизм, о которых
никогда нельзя говорить в смысле одинаковых, позитивных верований, —
выступили на защиту нравственности, независимой от религии, а следо-
вательно и нравственной автономии индивидуума и возможности нере-
лигиозной нравственности. Напротив, позитивно-верующие возражали
на это так — и с метафизической точки зрения они были правы: — абсо-
лютное может быть только одно — или религиозное, или нравственное;
но нравственно-абсолютное исключает религиозно-абсолютное, абсолют-
ный характер религии.
Вторая опасность, вытекающая из обоснования нравственности ре-
лигией, состоит в том, что тот, кто отвергает религию, чувствует себя-
также свободным от нравственных обязанностей, потому что с уничтоже-
нием причины прекращается и ее действие. Мы наблюдаем это явление как.
у отдельных лиц, так и в широких общественных кругах, как в прошлом,
так и в настоящем. История показывает, что исчезающие и впадающие
в разлад с мышлением и культурой какого-нибудь народа 'религии не
в состоянии больше поддерживать нравственность этого народа, которая
сильно страдает от этого. После того, как греческая религия в течение
многих веков способствовала воспитанию благочестивого и честного' на-
рода, ко времени Эврипида этот последний уже начал делаться тщеслав-
ным и продажным; вместе с тем и 'Серьезный, нравственный характер его
заменился легкомысленным, невоздержанным и развратным. Чем теснее
нравственность была связана с религиозными традициями, тем 'больше
она падала с разложением последних. В Риме то же самое проявилось
еще в более сильной степени. Рим последнего периода обладал множе-
ством различных религиозных систем и культов. Но' истинная вера была
в нем редкостью. 0 одной стороны 'вместе с религией отбрасывались и вы-
текающие из нее обязанности; с другой же стороны, безнравственность
содействовала и извращению самой религии; в культ проникали самые
отвратительные вещи, и неестественные пороки римских богачей, были так
сказать, религиозно санкционированы. Чтобы перейти к настоящему вре-
мени, я приведу цитату из того, что у Жюля Бенсона («Современные ре-
лигии») говорит о неграх капитан Бэртон: «Капитан Бэртон утверждает
также, что обращенные (раньше было выяснено, что обращены они были
только чисто с внешней стороны) негры были гораздо хуже тех, которые
остались язычниками. Когда они расстались с верованиями, служившими
до сих пор основанием их морали, их уже ничто более не стесняло: они
убивали, грабили, развратничали, пьянствовали и, в 'особенности, крали».
Поскольку религия составляет какую-нибудь опору нравственности, утра-
ченная религия нуждается в «замене». Это истрепанное слово правильно
только в таком смысле и предполагая притом только такие отсталые
моральные воззрения. Если признать, что такое навязанное сверху хри-
стианство не может дать этой замены для живой, естественной религии,
то, с другой стороны, нельзя отрицать и того, что при падении христиан-
ской догмы терпит крушение и нравственность. Пошатнувшаяся догма не
в состоянии больше поддерживать нравственность. Религиозные предста-
вления шатаются: одни обращаются при этом к практике, к полезному и
нравственно индиферентному, другие же теряют всякий страх даже
Г. Гурев 43
673
перед преступлением. Религиозно верующие люди выводят даже из того
факта, что колебание веры вредит также и нравственности, — впрочем
только чисто-религиозной — необходимость еще более глубокого, рели-
гиозного воспитания. Они признают безусловно правильным такой вывод:
«Если нет ни бога, ни загробной жизни, то я могу делать все, что хочу».
Это — легкомысленное разрушение нравственности и с религиозной точки
зрения: как будто религиозному человеку неверие вместе с безнравствен-
ным образом жизни приятнее, чем без него.
(«Естественная и социальная религия»).
Г. В. Плеханов
ВЕДЕТ ЛИ АТЕИЗМ К АМОРАЛИЗМУ
Господин Мережковский говорит: «Прежде всего — вывод: нет бога,
или вернее, человеку нет никакого дела до бога; между человеком и бо-
гом нет соединения, связи, религии, ибо religio и значит связь человека
с богом».
Само собою разумеется, что если нет бога, то между человеком
и богом нет другой связи, кроме той, которая существует между че-
ловеком и его вымыслом. Но в этом «выводе», как таковом, нет
ничего страшного.
Почему же его так боится г. Мережковский? Наш автор отвечает
«Этот догматический позитивизм (потому что у позитивизма есть тоже
своя догматика, своя метафизика и даже своя мистика) неизбежно при-
водит к догматическому материализму: «Брюхо в человеке — главное
дело. А как брюхо спокойно, значит и душа жива: всякое деяние челове-
ческое от брюха происходит». Утилитарная нравственность — только пере
ходная ступень, на которой нельзя остановиться, между старою метафи-
зической моралью и тем крайним, ’но неизбежным выводом, который де-
лает Ницше из позитивизма — откровенным аморализмом, отрицанием
всякой человеческой нравственности. Интеллигент не сделал этого край-
него вывода потому, что был удержан от него бессознательными пережит-
ками метафизического идеализма. Босяка уже ничто не удерживает; и
в этом отношении так же, как и во многих других, он опередил интелли-
гента: босяк откровенный и почти 'сознательный аморалист».
Здесь под догматическим позитивизмом г. Мережковский понимает
собственно материализм; ведь, известно, что позитивизм новейшего толка
(позитивизм Маха, Авенариуса, Петцольда) отрицает механическое об-
яснение природы. Поэтому, я и могу ограничиться рассмотрением того,
в какой мере применима к материализму мысль, заключающаяся в только
что приведенных мною строках г. Мережковского. А едва возникает передо
мною этот вопрос, мне вспоминаются следующие слова Энгельса, бывшего,
как известно, одним из самых замечательных материалистов XIX столетия.
«Под материализмом», говорит он, «филистер понимает обжорство,
пьянство, тщеславие и плотские наслаждения, жадность и скупость,
стремление к наживе и биржевые плутни, — короче, все те грязные по-
роки, которым он сам предается втайне. Идеализм означает у него веру
в добродетель, любовь ко всему человеческому и вообще «лучший мир»,
о котором он кричит перед другими, и в который сам начинает веровать
разве лишь тогда, когда у него болит голова с похмелья или когда он
674
обанкротился, — словом, когда ему приходится переживать неприятные
последствия «материалистических» излишеств. Любимая поговорка фи-
листера гласит: что такое человек? Полузверь, полуангел».
Этими словами Энгельса я хочу сказать совсем не то, что г. Мереж-
ковский лишь изредка бывает расположен к идеализму, т. е., что он лишь
изредка верит в добродетель, любит человечество и т. д. Я вполне и
охотно верю в его искренность. Но я не не могу видеть того, что свой-
ственный ему взгляд на материализм заимствован именно у того же фили-
стера, о котором говорит Энгельс. И само собой разумеется, что, перейдя
от филистера к г. Мережковскому, взгляд этот не сделался основательнее.
Господин Мережковский считает себя призванным поведать миру новое
религиозное слово. С этой целью он и критикует наши грешные материа-
листические взгляды. Но беда в том, что в критике этих взглядов он огра-
ничивается повторением очень старых заблуждений.
В данном случае его заблуждения опять тесно -связаны с анимиз-
мом. На самых ранних ступенях общественного развития нравственные
понятия людей независимы от их веры в существование духов. Потом
понятия эти мало-по-малу очень крепко срастаются с представлениями
о тех духах, которые, играют роль богов. И тогда начинает казаться, что
нравственность основывается на вере в существование богов, и что с па-
дением этой веры должна пасть и нравственность. Покойный Достоевский
был глубоко убежден в этом. Как видно, то же убеждение разделяет и наш
автор. Но и тут мы имеем дело с такой психологической аберрацией, ко-
торая, будучи вполне понятной, не перестает от этого быть только аберра-
цией. т. е. ни мало не приобретает значения довода.
Несомненно, могут встретиться люди, вполне искренно готовые по-
вторить знаменитую фразу: «Если бога нет, то все позволено». Но пример
таких людей ровно ничего не доказывает. Впрочем, нет, я выражаюсь
неточно: пример этот совсем не доказывает того положения, в защиту
которого его обыкновенно приводят. Но он довольно убедительно дока-
зывает обратное положение. Дело тут вот в чем.
Если нравственные понятия людей так тесно срастаются с верою
в духов, что прекращение этой веры грозит падением нравственности, то
в этом заключается большая общественная опасность. Общество не может
оставаться равнодушным к тому, что судьба его нравственности зависит
от судьбы данной фикции. Чтобы выйти из того опасного положения,
в котором оно находится, обществу необходимо было бы позаботиться
о том, чтобы его члены научились смотреть на требования нравственности,
как на нечто совершенно независимое от каких бы то ни было сверхъ-
естественных существ. Разумеется, мне могут сказать: но что же такое
общество если не совокупность его членов? и есть ли у общества какая-
нибудь возможность отнестись к вопросу о- нравственности иначе, чем
относятся к нему его члены? Это возражение я охотно признаю правиль-
ным: общество, в самом деле, не может смотреть ни на один вопрос иначе,
чем смотрят его члены. Но действительное общество никогда не бывает
односоставным: одной его части (группе, сословию, классу) свойственны
бывают одни взгляды, другой — другие. И когда возникают в нем такие
группы, нравственные понятия которых уже не сочетаются с верой в су-
ществование духов, тогда напрасно' другие группы, сохранившие в этом
отношении старые умственные привычки, обвиняют их в безнравствен-
ности. В лице этих групп общество впервые дорастает до таких 'нрав-
ственных понятий, которые умеют держаться на своих собственных ногах
и не нуждаются ни в каких посторонних подпорах.
876
43‘
Совершенно справедливо то, что Ницше сделал из «позитивизма»
вывод, равносильный отрицанию всякой человеческой нравственности.
Но винить в этом надо не «позитивизм» и не материализм, а только самого
Ницше. Не мышление определяет собою бытие, а бытие определяет собою
мышление. В аморализме Ницше сказалось настроение, свойственное бур-
жуазному обществу времен упадка, и это настроение давало себя чувство-
вать не только в сочинениях немца Ницше. Возьмем хотя бы сочинения
француза Мориса Баррэса. Он так формулирует содержание одного из
своих сочинений: «Есть только одна вещь, которую мы знаем, и которая
действительно существует между всеми предлагаемыми тебе ложными
религиями... Эта единственная осязательная действительность есть —
я (O’est le moi), и вселенная есть лишь написанная им более или менее
красивая фреска. Привяжемся же к нашему «я», защитим его от посто-
ронних, от варваров». Эго достаточно выразительно. Когда люди приходят
в такое настроение, когда «единственной осязательной действитель-
ностью» представляется им их драгоценное «я», тогда они уже являются
настоящими аморалистами. И если это их настроение не 'всегда подска-
зывает им безнравственные теоретические выводы, то это происходит един-
ственно потому, что1 безнравственная практика далеко не всегда ну-
ждается в безнравственной теории. Напротив, безнравственная теория
нередко может явиться помехой для безнравственной практики. Вог по-
чему люди,, безнравственные на практике, часто любят нравственную тео-
рию. Кто написал Ангимаккиавелля? Тот прусский король, который на
практике едва ли не усерднее всех других государей придерживался пра-
вил, изложенных в книге «Le principe», и вот почему современная бур-
жуазия, при всей своей невольной симпатии к Ницше, всегда будет счи-
тать признаком хорошего тона отрицание его аморализма. Ницше выска-
зывает то, что делается в современном буржуазном обществе, но в чем
неудобно признаваться. Поэтому современное общество не может от-
нестись к нему иначе, как. с полупризнанием. Но, как бы там ни было,
Ницше есть продукт известных общественых условий, и относить его
аморализм на счет позитивизма или механического миросозерцания зна-
чит не понимать взаимной связи явлений. Французские материалисты
XVIII века тоже были, если я не ошибаюсь, сторонниками «механического
миросозерцания», а, между тем, ни один из них не пришел к аморализму.
Напротив, они так часто и так горячо говорили о нравственности, что
Гримм шутливо назвал их в одном из своих писем «капуцинами добро-
детели». Почему же механическое миросозерцание не вызвало у них
склонности к аморализму? Единственно потому, что при тогдашних об-
щественных условиях идеологи буржуазии — в среде которых тогдашние
материалисты составляли «крайнюю левую» — не могли не явиться
защитниками нравственности, вообще, и гражданской доблести, в особен-
ности. Буржуазия поднималась тогда вверх, была передовым обществен-
ным классом, воевала с безнравственной аристократией и тем же самым
научилась ценить нравственность и дорожить ею. А теперь она сама
представляет собою господствующий класс, теперь она идет вниз, теперь
в, ее собственные ряды все более и более проникает испорченность, теперь
война всех против всех все более и более становится conditio sine qua non
(необходимое условие) ее существования, а потому неудивительно, что ее
идеологи, т. е. собственно только ее откровенные идеологи, чуждающиеся
лицемерия, столь обычного теперь в среде ее теоретиков, приходят
к аморализму. Все это совершенно понятно. Но все это по необходимо-
сти должно оставаться непонятным для человека, держащегося того до
676
последней степени ребяческого’ взгляда, согласно которому настроения
и действия людей определяются тем, верят или не верят они в бытие
сверхъестественных существ.
Тут мне опять припоминаются прекрасные слова Энгельса: «Ре-
лигия есть, по своему существу, опустошение человека и природы, ли-
шение их всякого содержания, перенесение этого содержания на фантом
потустороннего бога, который затем снова дает кое-что человеку и
природе от своего избытка». Г. Мережковский принадлежит к числу
самых усердных «опустошителей» человека и природы. Все нравственно
возвышенное, все благородное, все истинно-человеческое, принадлежит,
по его мнению, не человеку, а именно созданному им поту-
стороннему фантому. Поэтому, фантом представляется ему необ-
ходимым условием нравственного возрождения человечества и всякого
общественного прогресса. Он проповедует революцию; но лишь в опу-
стошенной душе могла зародиться склонность к той революции, которую
он проповедует ’).
(«Евангелие от декаданса»).
М. Рейснер
О СВЯЗИ МОРАЛИ С РЕЛИГИЕЙ
Когда хотят неопровержимо доказать необходимость религии', то
говорят: «Без религии нет нравственности. Без бога нет различия добра
и зла. Отнимите у человека бога, и он превратится в дикое животное».
Признаться, нет и не может быть доказательства в пользу религии, кото-
рое было бы более предательским, нежели это. Ибо здесь, благодаря
сопоставлению религии и нравственности, мы получаем полную возмож-
ность суда над первой во имя шорой.
Нравственность в сознании современного человечества давно пере-
стала быть таинственным даром небес. Ей посвящено' достаточное коли-
чество исторических и социологических трактатов для того, чтобы мы
могли рассматривать ее не как вечный, неизменный закон, данный -для
всех ’стран и народов, а как одно из весьма изменчивых и обусловленных
явлений общественной жизни.
Можно считать совершенно бесспорным и общеизвестным, что нрав-
ственность древних, с ее оправданием рабства, значительно отличается
от современной, даже сугубо буржуазной и капиталистической, что об-
гладывать человеческие кости на манер полинезийских гастрономов
в нынешней Европе не почитается нравственным, что предлагать гостю
свою жену на ночь теперь почти вышло из употребления, а кровавая
месть больше не считается моральным долгом уцелевшего родственника.
Было бы в высшей степени безнравственно в настоящее время посадить
своих престарелых родителей на высокое дерево и трясти их до тех пор,
пока они свалятся, чтобы на этом основании бросить их затем диким
зверям на съедение. А, между тем, вое такие вещи у определенных
народов в определенные времена почитались и нравственными и по-
хвальными.
*) Не мешает припомнить, что этот «крайний революционер», «мистический
анархист», кончил свою жизнь в качестве лютого врага пролетариата и Октябрьской
революции. — Прим, ред.
677
Что такое нравственность?
Под этим названием мы понимаем такой порядок общественного и
яичного поведения, который устанавливается при помощи одной основной
идеи добра или блага. Доброе или благое поведение называется поведе-
нием нравственным, недоброе и злое поведение — безнравственным.
Что такое идея добра или блага?
Такая идея вырабатывается чисто практически. Находясь в усло-
виях определенной общественной среды, в рамках известного хозяйствен-
ного быта, занимая соответственное классовое положение и работая по
той или другой профессии, люди считают одни поступки и поведение
годными, полезными, хорошими и похвальными, отмечают их, скажем,
знаком плюс или словом «да», а другие — негодными, вредными, нехоро-
шими и непохвальными, отмечают их знаком минус или словом «нет».
Таким образом, у нас создаются два разряда, которые отрицают друг
друга и друг другу противоположны: на одних я ставлю плюс, на дру-
гих — минус, да или нет.
Путем практики повторения у меня естественно образовывается при-
вычка считать одни поступки хорошими, а другие — дурными. А вместе
с тем в моем сознании создается своего рода мерка или нравственный
аршин, который я затем и применяю по мере надобности. Такая мерка
отличается одною любопытной чертой, а именно, способностью отрываться
от тех жизненных данных, при помощи которых она создана, и получать
значение чего-то существующего независимо от человека и обладающего
неизменностью и вечностью.
На чем основана такая черта нравственного шаблона? Во-первых,
на постоянстве тех условий, в которых человек живет а, во-вторых, на
том обстоятельстве, что, при оценке годности и негодности, он всегда
пользуется одним и тем же неизменным приемом, а именно, он всегда
прикидывает оцениваемые данные на «да» и «нет», на годность и негод-
ность или, иначе говоря, на «добро» и «зло». Благодаря такому постоян-
ному применению мерки на добро и зло, человеку начинает казаться, что
добро и зло существуют сами по себе, независимо от его воли и желания,
независимо от его потребностей и нужд.
Еще больше укореняется такое заблуждение благодаря тому об-
стоятельству, что раз люди выработали в известных общественных и эко-
номических условиях определенный шаблон и мерку или, как его назы-
вают в таких случаях, «закон» или «заповедь», то впоследствии, ради
удобства, уже пользуются таким законом или меркой сплеча, а не делают
каждый раз настоящей и подлинной проверки годности или негодности,
добротности или никчемности данного поступка на самом деле. Дескать,
раз поступок, поведение или лицо отвечают тем признакам, которые
имеются в установленном нравственном аршине, то и считать его добрым,
хотя бы на самом деле он и не был таковым. А, может быть, сам аршин
надо бы исправить или переделать, но об этом думать не хотят.
Поведение или поступок, которые подходят под установленный
шаблон или мерку, или так называемый «закон», называется моральным,
а совокупность моральных шаблонов или предписаний—моралью. Как
очевидно,. «моральный» поступок может совсем не сходиться с действи-
тельно годным и полезным, а, следовательно, и нравственным в истинном
смысле слова, т. е. годным и полезным.
Но еще хуже дело может обстоять с так называемыми «идеалами».
Эти последние вырабатываются так же практически, как и нравственные
шаблоны или моральный закон. Но в отличие от закона, который прямо
678
определяет или предписывает известные признаки морального' поведения,
идеал есть не что иное, как самый образ или представление, в котором
сосредоточены в возможной полноте все лучшие или положительные при-
знаки и черты доброго, благого, хорошего и т. п. Так, с одной стороны,
мы можем установить целый ряд правил, которые будут определять хо-
рошее поведение судьи, любящего отца, красноармейца или художника,
а с другой — мы соединим в идеальном образе этого самого судьи, любя-
щего отца, красноармейца или художника, как в живой форме, все черты
годности, добротности и т. д. Так, с одной стороны, у нас получится
идеал, который всегда лучше действительности, так как в нем соединены
все лучшие черты, которые мы нашли, где бы то ни было, и в разроз-
ненном виде и искусственно соединили вместе, а, с другой — этот идеал
целиком всегда зависит от действительности, у которой мы и заимство-
вали все образующие его черты и признаки.
Такие идеалы особенно пригодны при построении целей и осуще-
ствлении их. Между природой и нашими запросами к ней всегда лежит
большое расстояние. В нашей борьбе с природой мы запрашиваем всегда
возможно больше. Мы предъявляем к ней поэтому всегда «идеальные»
требования. И когда мы строим наше общественное здание, мы также
стремимся, чтобы оно было «идеальным», т. е. удовлетворяющим всем
нашим потребностям и нуждам. Так понимаемые идеалы является, как
очевидно, только подсобными, рабочими построениями, все достоинство
которых заключается в близкой или даже более далекой, но именно прак-
тической осуществимости. И мы строим будущее коммунистическое об-
щежитие в виде идеальной цели не потому, что мы идеалисты, а потому,
что наиболее полное обеспечение всех нужд человека на основе свобод-
ного и равного- трудового общения мы считаем наиболее «идеальным»,
т. е. лучшим воплощением наших целей.
Нечего говорить, что злоупотреблений с «идеалами» было еще без-
мерно больше, нежели с нравственным законом. Весь мир был разделен
на «грязную действительность» и «идеальную мечту» или «грезу». Между
ними была вырыта положительно пропасть. Из служебных и довольно
второстепенных приспособлений нашей практической работы идеалы
стали «вечными, недостижимыми образцами, нетленным воплощением со-
вершенной истины, добра и красоты», которые можно только созерцать,
если совершенно отрешиться от жизни и отказаться от ее «грубой» и
«материальной основы». Под такие идеалы можно было подставлять все.
что угодно, а их полная непригодность к жизни стала служить доказа-
тельством их высоты и святости. Стало почти общим правилом, что чем
«выше, чище и духовнее» идеал, тем обыкновенно гаже, грязнее и подлее
та действительность, которую он прикрывает...
Если теперь спросить, каким свойствам должна удовлетворять нрав-
ственность, чтобы действительно облегчить людям общественную органи-
зацию и дать им такой порядок, который был бы для них порядком нуж-
ного для них добра, то после сказанного ответ не может представлять осо-
бенных затруднений. В качестве доброго и годною должно быть обозна-
чено то, что и на самом деле является для них добром при данных отно-
шениях и данной обстановке, а главное при наличных условиях эконо-
мического быта и формах производства. Моральный закон только тогда,
хорош, когда он гибок и поддается легко перемене, но в то же время
тверд и вызывает всеобщее для дачной группы и однообразное поведение.
С одной стороны, нравственный идеал точно так же лишь в том случае
правилен, когда в нем действительно собраны нужные и полезные для
679
класса или организации качества, а, с другой стороны, когда он стано-
вится живым образцом для подражания.
Все эти требования легко могут быть проверены на любой истори-
чески данной нравственности. Возьмем для приемра хотя бы хорошо
нам известную буржуазную нравственность. Как известно, буржуазия
живет грабежом и захватом, а в первую голову — присвоением приба-
вочной стоимости. Ясно отсюда, что хорошая буржуазная нравствен-
ность должна считать добром алчность и жадность, т. е. это- называется:
энергия, предприимчивость и частная инициатива; беспощадность и же-
стокость по отношению к слабейшему — это именуется: деловитость и
расчетливость, уменье прикрыть бесстыдную эксплоатацию — это зовется;
благотворительность, культура, гуманность и т. д. Моральный закон
должен благословить сильных среди слабых, значит, он представит среди
действительного равенства призрачное равенство и провозгласит: «ка-
ждый за себя» или, иначе, «пусть правило твоего поведения станет пра-
вилом поведения всех и каждого». Что касается нравственного идеала
буржуазии, то совершенно естественно, что в качестве такого' предста-
нет перед нами «самоцельная и автономная личность», которая в конце
капиталистического развития из звероподобного «естественного чело-
века» вырастет до- размеров «сверхчеловечества», по праву попирающего
всех слабых, ибо сказано: «падающего подтолкни» ...
Спрашивается теперь, при чем же здесь религия?
На этот вопрос мы должны прежде всего- ответить, что «светской»
становится нравственность и мораль только в таком обществе, где хозяй-
ственные и социальные условия таковы, что они делают возможным такое
разумное и рациональное построение. Как мы знаем из истории, дей-
ствительность далеко не всегда давала и дает эту возможность. Отметим
в этом отношении хотя бы судьбы крестьянства и тех обществ, которые
держались эксплоатацией этого класса. Условия крестьянского хозяй-
ства на протяжении веков были таковы, что построить себе научную или
даже только разумную (рациональную) картину мира крестьянин лишен
был всякой возможности. Напротив, все условия его жизни и труда
были настолько непонятны, случайны, тяжелы и неизменны в своей бес-
смыслице, что для крестьянина, как класса, оставалась по общему пра-
вилу единственная и самая грубая форма сознания —это мысль, оку-
танная тайной, слово, превращенное в заклинание, и действие, напра-
вленное на создание магической техники, волшебства и чуда. Религия
и религиозное сознание в таких случаях навязываются трудовой несчаст-
ной массе самым ее бытием, как единственная форма доступного ей
сознания.
Но с такой же необходимостью религия овладевает и другими клас-
совыми и иными группами, когда их положение становится столь же
неустойчивым, тяжелым и для них непонятным, как положение кресть-
янина на протяжении веков. Таковы все времена перехода от одних хо-
зяйственных форм к другим, когда в грандиозном крушении погибает
старый класс-хозяин и на смену ему поднимается новый, рушится целый
мир хозяйственных, политических и правовых отношений, а из револю-
ций, войн, разорения и голода рождается новый экономический порядок.
В этих случаях гибнущий класс обыкновенно- ищет спасения в небесной
помощи и вое, что он теряет на земле, мнит воскресить на небесах или
при их помощи. Сейчас мы переживаем подобное же время. И неудиви-
тельно, что искушенный в плутнях буржуа и старый атеист-интеллигент
одинаково простираются перед всевозможными алтарями, бросаются
680
к различным шарлатанам и оправдывают религию не только от открове-
ния, нахождения и накатывания духом, но и необходимостью ее для нрав-
ственности и морали.
Остановимся несколько подробнее на том результате, который
проистекает для нравственности от ее слишком тесного общения
с религией.
Как мы уже видели выше, первой задачей нравственного сознания
является установление нравственной расценки при помощи понятий доб-
рого и злого для того, чтобы этим путем организовать годное и полезное
для данной группы поведение. Спрашивается теперь, как влияет на эту
задачу внесение сюда религиозных понятий? На это должно ответить,
во-первых, что сама нравственность в таком случае отрывается от земли,
от интересов и нужд человека и получает своё содержание не от чело-
века, а от предполагаемых божеств. Она вырабатывается не разумом и
волею человека, а каких-то высших, неземных существ. Она становится,
следовательно, свыше установленным законом, и самое суждение о добре
и зле не подлежит более суду человека. Первая и основная задача, таким
образом, совершенно изъемлется из рук человека, и из творца и созида-
теля своего нравственного мира он становится рабом, малосмышленным
ребенком или даже животным, подчиненным воле господина. Так ведь
и выражаются религии, когда говорят о рабах бота или детях его, или
даже стадах овец и баранов, которые принадлежат ему.
На самом деле, как показывает история религий, никакой бот сам
не осуществляет своей власти рабовладельца и собственника над людьми.
Это берут на себя всевозможные божии заместители, приказчики и упра-
вители, которые действуют на земле и в земных интересах. Дело идет,
следовательно, лишь о том, чтобы подобно тому, как господин устанавли-
вает для раба нужную для него, господина, нравственность (а у раба,
предполагается, никакой своей нравственности быть не может), точно
так же и здесь заместители бога, ссылаясь на свои полномочия, уста-
навливают для рабочего стада то добро и зло, которое нужно его госпо-
дам, но, может быть; иногда весьма тяжело и мучительно для рабов.
Добро господствующего класса перекрашивается в добро божие и в этом
виде навязывается, как нравственное добро' для угнетаемых.
Примеры подобной божеской нравственности настолько 'Многочис-
ленны, что мы затрудняемся сделать выбор из имеющегося изобилия.
Остановимся хотя бы на неистощимых доказательствах в пользу
оправдания рабства, на заповедях смирения, послушания, терпения и
самоотречения, которые нравственно организовали и рабовладение, кре-
постничество и всякую иную кабалу. Вспомним не менее многочислен-
ные и убедительные проповеди и наставления, при помощи коих внушали
особые обязанности слугам, рабам и тем же крепостным по отношению
даже к «злым» хозяевам, которым надлежало тем не менее служить не
«за страх, а за совесть».
Отметим, наконец, ту идеализацию страданий, лишений, нищеты,
голода, грязи, болезней и даже мучительной смерти, которая прежде
всего примиряла неимущих замученных и умирающих с их горькой
судьбой и отнимала у них какие бы то ни было побуждения к тому,
чтобы искать улучшения их невыносимого положения. Так зло, самое
настоящее, подлинное зло для трудящихся, и самое вредное в их
классовом интересе поведение при помощи религиозного чуда превра-
щались в добро, которое было бесспорным добром для их классовых
угнетателей.
681
Свобода такой подделки и перекраски добра в зло и обратно для
религии тем более широка и доступна, что по существу религиозное «то-
знание само по себе лишено каких бы то ни было признаков добра и зла
так же, как вообще формы, соответствующей определенному 'содержанию.
И тут в основе лежат две причины. Во-первых, содержание всякой
религии не в том или ином земном поведении, а прежде всего и больше
всего в общении с божеством, в слиянии с ним, как с некоторой живой
бесконечностью или сверхъестественной силой. А такое слияние не
только в буквальном смысле слова невыразимо, но и само по себе лишено
всякой формы и пределов. В нем нет ни верху, ни низу, ни правой, ни
левой стороны, вообще в нем теряются все различения и, как говорят
мистики, в нем все или, что то же самое, ничто. Такое общение всегда
ощущается, как своего рода провал в какую-то бездну. И уж, конечно,
в такой «бездне» никакого различения добра и зла нет и быть не может.
Другая причина чисто формального характера. Дело в том, что
религия, работая при помощи непознаваемого и непостижимого, тайн и
чудес, не может пользоваться ни ясным и точным словом, ни сколько-
нибудь разумным и положительным суждением. Она выражает, поэтому,
свои чувствования при помощи намеков, иносказаний, заумной речи,
символов и подобных знаков, сигналов и обрядов. Суть здесь в том, что
если мы даже имеем какие-нибудь внешние действия или предметы, то
они отнюдь не выражают того, что они есть на самом деле, а нечто сокро-
венное, непонятное и загадочное. На этом построены магия, таинства и
волшебство. На этом же построена и религиозная нравственность.
Поэтому сплошь и рядом безнравственный по-земному поступок оказы-
вается добрым «в высоком божеском смысле», а преступление, которое
подлежит осуждению, получает магический смысл, который его и опра-
вдывает с точки зрения святого откровения. Отсюда понятно, что, с одной
стороны, в религиозных обрядах и действиях мы находим сплошь и рядом
самую настоящую безнравственность, а, с другой — возможность под-
делки нравственных суждений в целях угнетения и эксплоатации одних
людей другими.
Что добродетель отнюдь не представляется необходимым средством
спасения, показывает чрезвычайное изобилие среди хотя бы христианских
святых блудниц и блудников, всевозможных в последнюю минуту обра-
тившихся злодеев, не говоря уже. О' многочисленных представителях
царей, князей и вообще господ, которые отнюдь не соблюдали при жизни
строгих правил воздержания и не отличались ни милосердием, ни лю-
бовью. .Характерно присутствие среди «святых» царей и Константина
равноаяюстольского, который до последней минуты сам был языческим
богом,.
Не менее замечательно и превращение путем различных таинств
безнравственных поступков в нравственные. Таковы многократно прак-
тиковавшиеся в крепостное время венчания крепостных, превращавши'
принудительную случку несчастных рабов в святое таинство брака
таковы же всевозможные церковные разрешения, которые выдавались
власть имущим на совершения актов, почитавшихся безнравственными.
Но самым любопытным, конечно, должно считать пресловутое отпущение
грехов, при чем самый безнравственный человек в одно мгновение пре-
вращается в безгрешного и святого, а на покрытие счета его грехов пере-
водятся таинственным образом страдания и смерть невинно замученных
и казненных. При помощи такой бухгалтерии легко обеляется до ангель-
ской чистоты самый гнусный факт классовой эксплоатации.
682
Коренная и глубокая безнравственность или, вернее, вненравствен-
ность религии прекрасно известна любому ив посвященных. Но так как
эта истина отшатнула бы от нее большинство ее почитателей, то изоб-
ретается другой способ различения добра и зла, который играет боль-
шую роль во всех мировых религиях. Это — противоположение злого и
доброго духов. Оно явилось в жизнь вместе с первобытным верованием,
когда человек еще не мог и не умел мыслить вне религии. Тотда-то и было
человеческое добро олицетворено в виде доброго духа, а человеческое
зло — в виде злого. Впоследствии, с появлением человекообразных бо-
жеств, эта противоположность получила новое значение. Уже не боги
стали различаться по человеческим понятиям добра и зла, а, наоборот,
человеческое добро и зло стало различаться сообразно воле богов, из
которых один остался все же добрым, другой — злым. Получилась в 'ре-
зультате безнадежная путаница. Ибо, с одной стороны, боги различаются
между собою именно потому, что есть различие добра и зла, а с другой,
само добро отличается от зла потому, что так установили добрый и
злой боги. Нелепица полнейшая!
В религиях, установивших так называемое единобожие, на самом
деле никакого единобожия нет, так как без злого духа они тоже никоим
образом обойтись не могут. В христианстве же и подавно вера в единого
бога не только не препятствует, но, наоборот, предполагает и требует
веры в злого духа, который принимает живейшее участие во всех дей-
ствиях доброго божества. При этом только' происходит' своеобразное раз-
деление труда. Все то, что может послужить к увеличению доброй славы
божества и его нравственной репутации, относится за счет единого доб-
рого бога, а все то, что могло бы, несколько испортить эту репутацию и
набросить на нее тень, записывается на счет дьявола. Но так как выс-
шее начальство на земле и на небесах остается за добрым богом, то злые
и пакостные деяния черта совершаются не без ведома и молчаливого
согласия доброго бога, который, таким образом, почитаясь всемогущим,
вездесущим, всеведущим провидением, действует иногда непосред-
ственно за свой страх и риск, иногда же через своего' рода подставное
лицо, которому в известных случаях и разрешается проявить свой злой
характер и подшутить над человеком.
Нельзя не видеть, что с нравственной стороны древние религии,
признавшие многобожие, были много нравственнее религий единобожных
или монотеистических Н. Они были в том отношении наивнее, что они
прямо переносили земные порядки на небеса, и если на земле шла борьба
между добрыми и злыми (а во всякой борьбе союзники и друзья счи-
таются добрыми, а враги злыми), то и на небе повторялось буквально
то же самое. И там какие-нибудь Дэвы почитались злыми, а Фраваши —
добрыми, Агурамазда почитается добрым, Ариман же злым, и между ними
шла честная и открытая борьба. Борьбе на земле соответствовала борьба
на небесах. Подобным же образом дрались между собой и боги у древних
греков и римлян, и если на земле сторонники Артемиды терпели пора-
жение от поклонников Афродиты, то так оно по существу и полагалось:
кто в данный момент сильнее и ловчее, тот и побеждает. Во время
гражданских войн повторялась та же самая история. Демос или плебеи
шли против эвпатридов и патрициев со своими ботами, и пораженная
1) Неудачная (и, к сожалению, не единственная) фраза, мбо неясно, с какой
точки зрения «нравственнее». Следует помнить, что никакой вечной, надклассовой
морали не существует, ибо этот момент не всегда последовательно выявлен в данной
статье (ом отрывки из Энгельса и Лепина). — Прим. ред.
683
сторона целила со обоими богами горькие плоды неудачи. Но при таком
положении дел никогда не терялась надежда, что когда-нибудь «добрые»
люди и боги победят «злых».
Не то в религиях единобожия. Здесь зло совершенно теряет свой
временный характер и боевую природу. Наоборот, так как, злой дух и,
как предполагается, производимое им зло действуют и происходят с раз-
решения доброго высшего бота и входят в общий строй им установленного
мироздания, то этим самым зло, во-первых, прочно узаконяется, а, во-вто-
рых, как часть общего благого миропорядка утверждается, как нечто
неизбежное, против чего по существу и бесполезно и бессмысленно вос-
ставать и бороться. А так как далее зло действует не открыто,, так ска-
зать, за свой собственный счет, а исподтишка с молчаливого и, прибавим,
предательского попустительства со стороны добра, то и получается без-
нравственная терпимость, ибо и добро не вполне чисто, и зло как-то не
без примеси добра. Отсюда же примиренчество, всякое соглашательство
и боязнь обострения той жизненной диалектики, которая, особенно
в классовой борьбе, ставит принципиальные и радикальные вопросы.
Но с точки зрения религиозно-мистической логики такое решение во-
проса есть единственное правильное, ибо, как мы видели1 выше, религия
по существу ни добра, ни зла различать с «божественной» точки зрения
не может, а бог и дьявол суть только символы или, иначе, два входа
с разных сторон к одной и той же бездне подсознательных чувствований.
Лишним доказательством такого вненравственногб характера рели-
гиозного сознания служит то обстоятельство, что как только обострялась
классовая борьба, а вместе с тем рождалась особенно острая необходи-
мость нравственного различения своего и чужого, доброго, и злого, то,
поскольку общественная мысль пользовалась религиозными представле-
ниями, она сейчас же их перерабатывала в смысле перенесения на небеса
наиболее острых противоречий земли, а с тем вместе и резкого противопо-
ставления бога и дьявола, при чем последний немедленно же приобретал
героический и бунтарский характер. Так 'было, между прочим, и во время
английской революции, когда ее величайший поэт Джон Мильтон воспел
в своей знаменитой поэме революционера небес сатану и восстание анге-
лов против божественного деспотизма. Нечто подобное мы видим и впо-
следствии, когда старый дьявол превращается то в духа разума и сомне-
ния, т. е. Мефистофеля, то в великолепного и могучего Демона, как во-
площение мирового протеста, то в духа буржуазии; или Анатему и т. д.
Однако все эти примеры относятся к области поэзии, но не религии.
Пос ледняя осталась твердо, стоять при соглашательстве своего бога и чорта.
Самый поверхностный обзор истории отношений между богом и
дьяволом в христианско-иудейском предании доказывает лучше всяких
слов наличность тесного сотрудничества между ними. История грехопаде-
ния, которая представляет из себя как-бы первый акт трагедии греха,
уже дает нам картину взаимной поддержки этих двух сил. Божественное
провидение подготовляет всю обстановку последующего' грехопадения, при
чем совершенно последовательно, ставит под запрет, не только, познание
вообще, но как раз познание нравственное, т. е. различие добра и зла.
По существу, с мистической точки зрения, это безусловно верно, и, как
мы уже выяснили, религия ни в каком различении и познании добра и
зла не нуждается: нравственность и добродетель ей совершенно безраз-
личны. Божий запрет целиком поражает как раз жажду и стремление
к нравственной оценке окружающего. Характерно, что веление бога, за-
прещающего человеку нравственное сознание, само носит форму нрав-
684
ственного же закона, хоть и основанного на грубейшем нравственном мо-
тиве—-выгоды и страха. Но такое отношение к человеку нисколько не
мешает, а, наоборот, способствует совместной работе бога и дьявола.
Итак, с одной стороны, бог говорит человеку: «от дерева познания
добра и зла не ешь, ибо в день, в который ты вкусишь от него,
смертью умрешь», а, с другой, зная наперед, что человек согрешит, не
только помещает это соблазнительное дерево в раю, делает его приятным
для глаз и вожделенным, потому что дает знание, но и пропускает в рай
змия, который, 'согласно божьему соизволению (ибо ни один волос не
упадет с головы без воли божией) и должен совершить акт искушения.
Змий в данном случае действует вполне согласно с божественным планом,
являясь своего рода предтечей Азефов и провокаторов всего мира. Дьявол
выступает, следовательно, как от бога посланный агент небесной охранки.
Что же далее? Грехопадение благополучно совершается, а бог, содей-
ствовавший вместе с дьяволом этому деянию, подвергает тяжкому нака-
занию несчастных прародителей и изгоняет их из рая на весьма любопыт-
ном основании: «Сказал господь бог: вот Адам стал, как один из нас, зная
добро и зло; и теперь как бы не простер он руки свои, и не взял также
от дерева жизни, и не вкусил и не стал жить вечно». Таким образом,
именно нравственное прозрение со стороны человека, по библейскому пре-
данию, стало причиной изгнания его из рая и дальнейших мучений,
а бог наказал человека за то, что из бессмысленного животного он стал
нравственным существом.
Но, изгоняя человека из рая, тот же бог на веки связал судьбы
изгнанника с присутствием и дальнейшей деятельностью своего агента,
дьявола; именно, на последнего возложена почтенная обязанность по-
стоянной вражды с семенем жены и «право жалить его в пяту». В то же
время первородный грех, как учит впоследствии церковь, настолько осла-
бляет силы человека в борьбе со злом, что человек без специальной и
чудесной помощи свыше оказывается обреченным безусловной тибели и
страшному посмертному наказанию в виде адских мучений. В высшей
степени замечательно, что даже в аду не расстается человек со своим от
бога приставленным провокатором и мучителем: в бесконечном страдании-,
на которое обречен человек в аду, исполнителем божеских велений, пала-
чом и заплечных дел мастером по применению пыток и истязаний оказы-
вается как раз тот злой дух, который так успешно соблазнил первого
человека в раю. И лишь мучениями и убийством новой жертвы так на-
зываемого- христа-искупителя удается, наконец, избавить человека от
столь незаслуженного им свирепого наказания.
Если, таким образом, свести воедино весь этот рассказ иудейско-
христианокого предания, буквальный текст которого является предметом
веры для миллионов наивных душ, то получается следующая картина.
Бог запретил человеку быть нравственным (вкусить познания добра и
зла), а сам при помощи дьявола побудил его на то, чтобы приобрести
нравственное 'Сознание. И когда человек стал подобным богу в деле нрав-
ственного разумения, то бот при помощи злого духа подверг за это чело-
века невероятно тяжелому мучению. Отсюда же вытекают две вещи: со-
гласно божьему велению человек не должен быть нравственным, а сам бог
не только не гнушается сотрудничества и помощи злого духа, но, наобо-
рот, действует через него во всех случаях, когда он сам желает совершить
зло и причинить человеку мучения. Что и требовалось доказать. Что же
касается действий бога по отношению к созданному им человеку, то и их,
по крайней мере с точки зрения наиболее употребительной морали, по-
685
строенной на идеях блага и справедливости, ни благими, нН справедли-
выми признать никоим образом нельзя. От начала до (конца это—оплош-
ная безнравственность. Впрочем, конечно, бог суждению человеческой
морали не подлежит, а судьбы божии неисповедимы...
На самом деле, однако, религия, поскольку ей пришлось быть выра-
зительницей отнюдь не божеских, а чисто человеческих интересов и по-
требностей, восприняла на свои скрижали всевозможные моральные
правила и шаблоны и оправдывала свою необходимость тем, что устана-
вливала и поддерживала нравственность среди людей. С ранних времен,
поэтому, мы находим всевозможные нравственные законы, облеченные
в покров божественного веления. Библия и Евангелие, Коран и Веды,
Авеста и «Книга Мертвых» древнего Египта—все они в той или иной
степени содержат заповеди, предписания и нормы. Но вместе с тем им
свойственна и одна черта, которая резко противоречит целесообразному
и человеческому построению морали. Эта черта заключается в самой
форме божественного закона, как откровенной истины, данной людям
сверху, благодаря милости божества, а не добытой на земле третным чело-
веческим разумом.
Что такое откровенный закон и какими особенностями он обладает?
Для ответа на этот вопрос надо помнить, что в религии истина
предполагается данной сразу и целиком в божественном откровении,
т. е. она не может быть актом последовательного законодательства, где
более новый и лучший закон меняет устаревший и худший. Это значило
бы предположить, что бог не совершенен от начала, а, подобно человеку,
находил истину в длительных исканиях путем ошибок и заблуждений.
Поэтому предполагается, что данный богом закон сразу и во всей пол-
ноте содержит всю истину, несмотря порой на все видимое свое несовер-
шенство, но человек по своей греховности и неразумию или попросту по
своей земной глупости не может вместить сразу всей мудрости и смысла
данного' божеством закона. Отсюда же две особенности божественного
законодательства. С одной стороны, ни один религиозный закон не может
почитаться отмененным, а с другой—всякий новый закон считается
существовавшим от самого начала, но иногда или непонятным или поза-
бытым людьми до времени его обнародования. Поэтому, всякое религиоз-
ное законодательство представляет собой массу правил, которые факти-
чески не применяются, но, тем не менее, почитаются действующими', и
других, которые установлены и применяются лишь с недавнего времени,
а вместе с тем считаются существующими от века.
Так получается невероятный и грубый обман, который дает следую-
щие результаты. Во-первых, при установлении новых правил приходится
проделывать комедию открытия старой истины. Так на Ватиканском со-
боре догмат о непорочном зачатии был провозглашен от века существую-
щим, но почему-то позабытым. А второзаконие в Моисеевой библии
было- будто бы найдено при царе Осип в крыле древнего храма. Во-вто-
рых, каждый религиозный сборник представляет собой невероятную меша-
нину старого и нового и массу взаимно1 друг друга отрациющих противо-
речивых правил и законов. Ибо все моральные веления, которые устана-
вливались в разные времена и под давлением разнообразнейших классо-
вых интересов, сбиты в одну кучу и объявлены единой истиной.
И, в-третьих, моральный шаблон в форме религиозного закона приобре-
тает такую каменную неподвижность, превращается в такую непрелож-
ную, неизменяемую, страшную по своей косности догму, что воистину мо-
гут прейти небеса и земля, но ни одна йота закона измениться не может.
686
Как мы уже видели выше, моральный закон тем лучше удовлетво-
ряет своему назначению, чем более он гибок н легче приспособляется
к жизни, чем точнее и правильнее отражает интересы группы под влия-
нием ее хозяйственного положения; даже в чисто светских, разумных
формах нравственного сознания и моральной организации мы отметили
постоянную опасность идеологического затвердения, которое является
определенным тормозом развития производительных сил. Что же мы
можем сказать о религиозном законе, этом полном отрицании нормаль-
ного и целесообразного нравственного закона, этой колоссальной помехе
на пути искания новых нравственных форм? Чем меньше религиозной
нравственности, тем больше здоровой нравственности; чем меньше боже-
ских законов, тем ближе идеология к жизни и человеку.
Но чисто механическая косность религиозного^ закона сопрово-
ждается еще другими чертами, которые во много раз усиливают способ-
ность религиозной морали к совершенному разрыву с действительностью.
Не надо забывать, что, как бы ни было мелочно и вздорно предписание
такой морали, оно отличается совершенно особыми чертами. Оно безу-
словно, как безусловен сам бог, а поэтому отличается ни с чем несравни-
мой непреложностью и обязательностью. В нем нельзя далее различать
существенного и несущественного, ибо для бога все существенно и важно.
Оно обладает божественным авторитетом, а, следовательно, здесь, недо-
пустима никакая критика, никакие сомнения или колебания. Это во-
истину железный закон нетерпимости и формы, рабской исполнитель-
ности, доходящей до безумия, фанатизма, не знающего ни пощады, ни
милосердия. И будет ли возведено в разряд божеского веления предпи-
сание санитарии, кухонный рецепт, форма священных узлов на одежде,
или послушание хозяину и поклоны жрецу,—-все это моментально при-
нимает характер всего божеского закона в целом, а нарушение мельчай-
шей подробности становится нарушением всего закона. Отсюда мертвя-
щий формализм и давящий гнет религиозной морали. Единственным
спасением от нее становится лицемерие.
Но и этого мало; чтобы обеспечить религиозному шаблону жизнь
и действие во что бы то ни стало, чтобы, вопреки запросам классового
интереса и борьбы, осуществить пагубную для группы мораль, употре-
бляется еще одно средство: на страже религиозного правила становится
не только надзор, исповедь, взаимный донос и т. и., но, что гораздо важ-
нее, такой подбор уголовных наказаний на земле и на небе, перед кото-
рым в ужасе содрогнется самый отвратительный злодей исторической
действительности. Воистину нет такой изысканной пытки, такого утон-
ченного истязания, такой нечеловеческой муки, которых не придумали
бы священники и жрецы в качестве угрозы за неисполнение божеских ве-
лений. И дикое сладострастие мучительства встречаем мы не только
в грубых религиях древних завоевателей или дикарей, но точно' так же
в системе так называемой религии любви, в евангельском христианстве;
здесь восточная фантазия откровения Иоанна до того насыщена ненасыт-
ным безумием истребления, полна жаждой мести и разнузданного мучи-
тельства, что в изумлении останавливаешься перед этим бредом озвере-
лого фанатика: неужели ничего лучшего не мог придумать бог для
обеспечения исполнения своих велений? ..
Пьяный экстаз и бредовая фантастика, полная неспособность к нрав-
ственному суждению, громадные преувеличения и фанатизм формаль-
ного рабства в связи с безумной жестокостью — вот картина религиозной
обработки. нравственной оценки и нравственного закона: и если мы те-
«87
перь обратимся к. построению в религии нравственного идеала, то найдем
подобные же результаты. Конечно, религия, подобно всем другим идеоло-
гическим надстройкам, не могла избегнуть влияния социальной среды,
в свою очередь, обусловленной экономикой, и должна была вводить в свое
собрание святых самых различных субъектов, начиная от юродивых и
кончая царями. Самый образ божества она должна была наполнять в раз-
личные эпохи различным содержанием, и весьма мало сходства суще-
ствует между «добрым пастырем» первоначальных христиан, небесным
тираном’Византии, Христом — самоистязателем средневековья и Иису-
сом в виде блестящего кавалера времен возрождения. Точно так же и рус-
ский Христос не раз менял свое обличье. То выступал он, как типичный
мужицкий бог, то как небесный царь московского патриарха, то как без-
душное и страшное воплощение николаевской державы. Но всегда и во
всех 'случаях религиозным построениям были свойственны особые черты,
которые необходимо присущи самому методу мистико-религиозного по-
строения.
Основной рабочей задачей построения всякого здорового идеала,
как мы уже видели выше, является преодоление того противоречия, ко-
торое лежит между нашими запросами к жизни и наличной действитель-
ностью. В идеале мы как раз сосредоточиваем в наибольшей полноте и
чистоте наши запросы, которые затем, как план для архитектора, и под-
лежат воплощению в действительную жизнь. Достоинство идеала так же.
как всякого хорошего плана, и заключается в том, чтобы, во-первых, он
правильно выражал наши интересы, а во-вторых, был не бредом разну-
зданной фантазии, а практически продуманной и достижимой в известное
время целью. И если сравнительно осуществимым является первое тре-
бование, то особенную ценность идеальному построению дает как раз
его жизненность, практическая осуществимость, способность быть нашим
руководящим маяком. В нравственном мире при помощи таких построе-
ний мы создаем особенно нужные для нас типы классовых, профессио-
нальных, политических и хозяйственных работников и таким путем орга-
низуем их в качестве живых орудий и средств общественной борьбы и со-
зидания. Спрашивается теперь, что происходит с такими построениями,
когда они попадают в руки религиозных идеологов?
Религия, как известно, менее всего интересуется землею. Ее цели на
небесах. Здесь, на земле, с другой стороны, она и не ищет полного вопло-
щения идеала. По крайней мере, христианство ожидает совершенного че-
ловека лишь в царстве божием на небесах, а браманизм видит такую воз-
можность лишь после целого ряда метаморфоз или перевоплощений, после
чего, наконец, наступает погружение в нирвану и совершенное слияние
с божеством.
Во всяком случае всякая религия обладает не только землей, но
и небесами, и свои идеалы строит применительно к запросам и требо-
ваниям, которые относятся к этим двум областям. Ясно отсюда, какой
характер принимают 'религиозные идеальные построения. Пределы их
фантазии безграничны. Ни с какой действительностью считаться они не
обязаны. Своим идеалом они могут представить любое божество в том
расчете, что этот идеал будет воплощен после смерти. Требования их
могут абсолютно противоречить жизни, но чем больше пропасть между
идеалом и действительностью, тем нужнее помощь жрецов и священников
для достижения этого идеала .сверхъестественными способами. Наоборот,
чем более нелеп, недостижим и фантастичен идеал, тем более гарантий,
что мы здесь имеем дело с подлинно небесной моралью.
688
Идеальные построения религии отличаются, впрочем, и другой чер-
той. Ввиду того, чго одна нога ее стоит в этом мире, а другая в таин-
ственном и нездешнем, все религиозные построения отличаются известной
двусмысленностью и лукавством. Ибо' всегда у верующего имеется еще
один запасный выход при помощи чуда и действия благодати. Здесь нет
и не может быть ни одного твердого и определенного понятия: все может
совершенно неожиданно измениться и дать обратное тому, чего мы в праве
ожидать. И если под влиянием известных экономических условий и
политической необходимости церковь возводит в рант святых (канонизи-
рует) благочестивого князя, зарезавшего в течение своей жизни тысячи
невинных, или инквизитора., сжегшего на костре мучеников свободной
совести, то завтра с таким же торжеством — в утешение нищих и обездо-
ленных — будет украшен венцом преподобного сгнивший заживо попро-
шайка у церковных ворот, который едва ли был по нравственному уровню
выше любого бродячего пса. О каких идеалах тут может итти речь? Разве
не может господь проявить здесь чудесной оценки никому неведомых
заслуг?
Необычайная цепкость и живучесть религиозной организации
именно и объясняется возможностью в каждый данный момент и в данном
месте проявить самую необузданную идеализацию путем подстановки под
действительность любых ценностей. Все, что угодно, может быть оправ-
дано, все. что угодно, может быть изукрашено любыми цветами и кра-
сками, лишь бы соблюдено было одно условие, чтобы и клерикальным
.дельцам было выгодно присоединиться к данным лицам и данному движе-.
нию. Далеко ли мы были от канонизации святого старца Распутина?
Л неужели кто-нибудь усомнится, что, в случае победы реакции на Руси,
и Николай кровавый не был бы возведен в ранг святых мучеников.
Есть же у нас «жидами умученные святые отроки» на потребу погром-
щиков .. И если бы церковь мог.ла хоть впоследствии рассчитывать на
государственную помощь и богатства советов, то мы не удивились бы впо-
следствии среди православных святых встретить лик святого отца нашего
Анатолия в миру Луначарского, который особою божественною благо-
датью был бы перед кончиною невидимо пострижен в великую схиму...
Лишь в одном пункте твердо нравственная идея религии и дает
•более или менее определенные типы как положительного, так и отрица-
тельного характера, — это там, где идет речь об отрицании земного блага
и счастья, земной красоты и справедливости. Особенно ярко эта вражда,
к земле и земному человеку выражена в христианском противоположении
двух идеальных типов: христа и антихриста.
По существу разница между церковным христом и антихристом
весьма невелика. Недаром и название последнего может быть переведено
как противо-христос или контр-христос. Это тот же христос, но только
с другой стороны и тогда, когда покойный Леонид Андреев — между про-
чим недурной живописец, — желая изобразить и того и другого, нарисо-
вал обе головы рядом на кресте, до мелочей похожие друт на друга, но
только одну в тонах небесных, другую — земных. И это — правильное
понимание. И если даже мы подойдем к антихристу через понимание его
в знаменитом разговоре известного русского философа-мистика Влади-
мира Соловьева, то и здесь разницы особенной не найдем.
И в самом деле, чем отличается противо-христос от подлинного
христа? Только тем, что спасение людей через таинственное общение
с живым «благом» после смерти он заменяет настоящим земным благом
здесь на земле. Уже тут он при помощи волшебных сил создает рай
Г. Гу.рев 44
689
вемной, обосновывает мировое царство, объединяет церкви, устанавливает
всеобщий мир, и подобно тому, как христос становится государем на
небе, антихрист становится просвещенным деспотом на земле. Каза-
лось бы чего лучше: ни о каком социализме или коммунизме здесь нет
никакой речи. Сам антихрист оказывается человеком верующим. Нис-
провергать церковь или даже отделять ее от государства он и не думает.
Даже частной собственности не трогает, и доставляет всеобщее блажен-
ство без ниспровержения добрых старых порядков, столь часто освящен-
ных и благословленных церковью. Казалось бы, можно только привет-
ствовать такое второе пришествие христа на землю, тем более, когда дело
здесь обходится тихо, мило, благородно, без «коней бледных», «ангелов
с печатями» и «труб апокалипсиса».
Но не тут-то было. Такое быстрое и легкое исполнение всех обето-
ваний далеко не входит в расчеты церкви. Ибо совершенно ясно, что
люди, получившие совершенное счастье на земле, не пожелают небесного,
а церкви, даже если она уцелеет в этом царстве божием на земле, прямо
делать будет нечего. Ключи от царства небесного больше не понадобятся,
чудеса станут излишними, а грехи под влиянием общей сытости разве
станут некоторым развлечением и приправой к веселой жизни. Вот по-
чему, несмотря на все благоговение перед царской властью, земной Хри-
стос провозглашается антихристом, и этот величайший благодетель чело-
вечества, какого только могла придумать христианская фантазия, не
только подлежит проклятию, но и должен погибнуть ужасным и трагиче-
ским образом. И это вполне естественно: религия, как сорная трава, про-
израстает лучше всего на отбросах и разрухе, болезнях и бедствиях.
Лучшие ее питательные соки — горе и страдания. Единственные ее
идеалы — в умерщевлении плоти во имя безумной, горячечной мечты.
А церковному христу ненавистно счастье и радость на земле.
Для нас христос умирает вместе с антихристом, ибо не ждем мы
ни земного, ни небесного чуда, но организуем жизнь и познаем ее за-
коны. И если мы строим нашу нравственность и наши идеалы, то берем
мы их из дружного' коллективного труда, пролетарского героизма и твор-
ческого разума. Ибо нравственнность есть лишь организующая над-
стройка, которая в рамках данной производственной машины сочетает
в живую гармонию те живые производительные силы, которые называются
нервной энергией и общественным сознанием.
Если: же нам нужно характеризовать результаты вмешательства
религии в область нравственности, то мы должны отметить, что религия
во-первых, извращает нравственную оценку при помощи добра и зла, во-
вторых, обезображивает моральный закон и, в-третьих, разрушает нуж-
ные для человечества идеальные построения его задач и целей.
Религия, таким образом, есть не опора нравственности, а, наоборот,
сама величайшая безнравственность и величайший враг всякой здоровой
человеческой нравственности.
(«О связи морали с религией»).
В. И. Лепир
О КОММУНИСТИЧЕСКОЙ МОРАЛИ	“
Существует ли коммунистическая мораль? Существует ли комму-
нистическая нравственность? Конечно, да. Часто представляют дело
таким образом, что у нас нет своей морали, и очень часто буржуазия об-
690
виняет нас в том, что мы, коммунисты, отрицаем всякую мораль. Это —
способ подменять понятия, бросать песок в глаза рабочим и крестьянам.
В каком смысле отрицаем мы мораль, отрицаем нравственность?
В том смысле, в каком проповедывала ее буржуазия, которая выво-
дила эту нравственность из велений бога. Мы на этот счет, конечно,
говорим, что в бога не верим, и очень хорошо знаем, что от имени бота
говорило духовенство, говорили помещики, говорила буржуазия, чтобы
проводить свои эксплоататорские интересы. Или вместо того, чтобы вы-
водить эту мораль из велений нравственности, из велений бога, буржуа-
зия выводила ее из идеалистических или полуидеалистических фраз, ко-
торые всегда сводились тоже к тому, что очень похоже на веления бога.
Всякую такую нравственность, взятую из внечеловеческого, внеклас-
сового понятия, мы отрицаем. Мы говорим, что это обман, что это наду-
вательство и забивание умов рабочих и крестьян в интересах помещиков
и капиталистов.
Мы говорим, что наша нравственность вполне подчинена интересам
классовой борьбы пролетариата. Наша нравственность выводится из инте-
ресов классовой борьбы пролетариата.
Старое общество было основано на угнетении помещиками и капи-
талистами всех рабочих и крестьян. Нам нужно было это разрушить,
надо было их скинуть, но для этого надо создать объединение. Боженька
такого объединения не создаст.
Такое объединение могли дать только фабрики, заводы, только про-
летариат, обученный, пробужденный от старой спячки. Лишь тогда, когда
этот класс образовался, только тогда началось массовое движение, кото-
рое привело к тому, что мы видим сейчас: к победе пролетарской рево-
люции в одной из самых слабых стран, три года отстаивающей себя от
натиска буржуазии всего мира.
И мы видим, как пролетарская революция растет во всем мире. Мы
говорим теперь на основании опыта, что только пролетариат мот создать
такую сплоченную силу, за которою идет раздробленное, распыленное
крестьянство, силу, которая устояла при всех натисках эксплоататоров.
Только этот класс может помочь трудящимся массам объединиться, спло-
титься и окончательно отстоять, окончательно закрепить коммунисти-
ческое общество, окончательно его построить.
Вот почему мы говорим: для нас нравственнность, взятая вне челове-
ческого общества, не существует, — это обман. Для нас нравственность
подчинена интересам классовой борьбы пролетариата...
Задача борьбы пролетариата еще не закончена тем, что мы свергли
царя, прогнали помещиков и капиталистов; значит, классовая борьба
тоже еще продолжается, она только изменила свои формы. Это — клас-
совая борьба пролетариата за то, чтобы не могли вернуться старые экс-
плоататоры, чтобы соединилась раздробленная масса темного крестьян-
ства в один союз. Классовая борьба продолжается, и наша задача — под-
чинить все интересы этой борьбе.
И мы свою коммунистическую нравственность этой задаче подчи-
няем. Мы говорим: нравственность — это то, что служит разрушению
старого экоплоататорского общества и объединению всех трудящихся
вокруг пролетариата, создающего новое общество коммунистов,
Коммунистическая нравственность — это та, которая служит этой
борьбе, которая объединяет трудящихся против всякой эксплоатации,
против всякой мелкой собственности, ибо мелкая собственность дает
в руки одного лица то, что создано трудом всего общества...
44*
691
Старое общество было основано на таком принципе, что либо ты гра-
бишь другого, либо он грабит тебя; либо ты работаешь на другого, либо он
на тебя; либо ты рабовладелец, либо раб. И понятно, что воспитанные
в этом обществе люди, можно сказать, с молоком матери .воспринимали
психологию, привычку, понятие: либо рабовладелец, либо раб; либо мел-
кий 'Собственник, либо мелкий служащий, мелкий чиновник; словом,
человек, который заботится только О' том, чтобы иметь свое, а до другого
ему дела нет.
Если я хозяйничаю на этом участке земли, мне дела нет до дру-
гого; если другой будет голодать, тем лучше: я дороже продам свой хлеб.
Если я имею свое местечко как врач, как инженер, учитель, служащий,
мне дела нет до другого.
Может быть, потворствуя, угождая власть имущим, я сохраню свое
местечко, да еще смогу пробиться, выйти в буржуа. Такой психологии
и такого настроения у коммунистов быть не может...
Когда нам говорят о нравственности мы говорим: для коммуниста
нравственность вся в сплоченной солидарной дисциплине и сознательной
массовой борьбе против эксплоататоров. Мы в вечную нравственность не
верим и обман всяких сказок о нравственности разоблачаем.
Нравственность служит для того, чтобы человеческому обществу
подняться выше, избавиться от эксплоатации труда.
Чтобы это осуществить, нужно то поколение молодежи, которое
начало превращаться в сознательных людей в обстановке дисциплиниро-
ванной отчаянной борьбы с буржуазией. В этой борьбе оно воспитывает
настоящих коммунистов, этой борьбе оно должно подчинить и связать
с ней всякий шаг в своем учении, образовании и воспитании.
Воспитание коммунистической молодежи должно состоять не в том,
что ей подносят всякие усладительные речи и правила о. нравственности.
Не в этом состоит воспитание ...
В основе коммунистической нравственности лежит борьба за укре-
пление и завершение коммунизма. Вот в чем состоит и основа коммуни-
стического воспитания, образования и учения.
(«Из речи на III съезде РКСМ 4 окт. 1920 г.»).
692
ОТДЕЛ ОДИННАДЦАТЫЙ
Религия и рабочая партия
II. Лафарг
ПРИЧИНЫ НЕРЕЛИГИ03Н0СТИ ПРОЛЕТАРИАТА
Христианство может, конечно, приспособляться и к другим со-
циальным формам, но главным образом оно присуще обществам, основан-
ным на частной собственности и эксплоатации народного труда: вот по-
чему христианство, что бы там ни говорили и ни делали, всегда было, есть
и будет религией буржуазии. Более десяти столетий все движения бур-
жуазии, имели ли они своей целью организацию или освобождение ее или
достижение власти каким-либо новым слоем ее, — всегда сопровождались
и усложнялись религиозными моментами; она всегда облекала материаль-
ные интересы, торжества которых она добивалась, в религиозную обо-
лочку христианства,, гордо заявляя, что она желает реформировать его и
привести в согласие с истинным духом учения божественного учителя.
Буржуа революционеры 1789 года воображали, что можно искоре-
нить самый дух христианства во Франции, и с этой целью преследовали
духовенство с энергией, стоящей вне всякого сравнения. Наиболее после-
довательные, думая, что вся сила заключается в вере в бога и что ничто
не сделано, пока существует эта вера, декретом отменяли бога, как отме-
няли какую- либо дворянскую должность, и заменяли его божественным
разумом. Но как только увлечения молодости были пережиты револю-
цией, Робеспьер декретом восстановил верховное существо, — имя бога
в то время еще звучало слишком плохо,—.а несколько месяцев спустя
священники, выйдя из своих тайных убежищ, начали открывать церкви,
кмяа толпами устремились верующие. Спустя еще некоторое время Бона-
парт, чтобы удовлетворить буржуазную чернь, подписал конкордат; одно-
временно с этим во Франции окончательно' возродилось христианство,
христианство романтичное, сентиментальное, подкрашенное и пошлое,
приноровленное Шатобрианом ко 'вкусам торжествующей буржуазии.
Мудрецы свободомыслия утверждали и продолжают, вопреки всякой
очевидности, утверждать и в настоящее время, что наука освобождаем
человечеокий мозг от идеи божества, делая эту идею совершенно беспо-
мощной для объяснения механизма вселенной. Но в действительности
мужи науки, за немногими исключениями, вое еще остаются под чарую-
щим влиянием веры в бога. Если в сфере своей науки ученый, по выра-
693
жению Лапласа, не имеет нужды в гипотезе бога для объяснения изучае-
мых 'им явлений, то все же у него нехватает смелости признать ненуж-
ность этой гипотезы для объяснения явлений, лежащих вне сферы ето
исследования; напротив, все ученые признают, что бот в большей или
меньшей степени необходим для правильного функционирования соци-
ального механизма и для морального воспитания народных масс. Одним
словом, идея божества вовсе не исчезла вполне из голов людей науки.
Больше того, самое грубое суеверие процветает не в глухих де-
ревнях среди невежд, а именно1 в центрах цивилизации у просвещен-
ных буржуа: одни из них вступают в собеседование с духами, чтобы
осведомиться о новостях в загробном мире, другие преклоняют колени
перед св. Антонием Падуанским, чтобы найти потерянную вещь, узнать
выигрышный номер, выдержать экзамен в политехникум и проч.,
третьи советуются с хиромантками, сомнамбулами, гадальщицами, чтобы
узнать будущее, растолковать сон и проч. Научные познания, кото-
рыми они обладают, ни на минуту не оберегают их от самого невежествен-
ного суеверия.
Но в то время как во всех слоях буржуазии религиозное чувство
остается живым и продолжает проявляться на тысячу ладов, промышлен-
ный пролетариат, напротив, характеризуется какой-то инстинктивной, но
неискоренимой религиозной индиферентностью.
Бутс, генерал «армии спасения», на основании, обширной анкеты
по вопросу о состоянии религии в Лондоне, ио время которой его солдаты
«посещали квартал за кварталом, улицу за улицей, а часто и дом за
домом», констатирует, что «народная масса не исповедует никакой рели-
гии и не обнаруживает никакого интереса, к церемониям культа... Боль-
шая часть населения, носящая название рабочего класса и занимающая
промежуточное положение между мелкой буржуазией и классом.бедняков,
остается вне сферы воздействия различных религиозных сект... Она
склонна рассматривать церковь только как место собрания имущих или
таких людей, которые надеются получить покровительство лиц, находя-
щихся в лучшем положении, чем они сами... Большинство рабочих
нашего времени гораздо чаще думает о своих правах и несправедливостях,
переносимых ими, чем о своих обязанностях, которые они вовсе не испол-
няют. Смирение и сознание греховности совершенно чужды рабочему»...
Этот неоспоримый факт бессознательного религиозного индиферен-
тизма, установленный генералом Бутсом относительно лондонских рабо-
чих, которых привыкли считать очень набожными, может быть подтвер-
жден каждым внимательным наблюдателем относительно рабочих всех
промышленных городов Франции. Если попадется иногда рабочий, у ко-
торого наблюдается религиозное настроение, притворное или искреннее,
последнее чрезвычайно редко, — то вся религиозность его исчерпывается
сострадательной любовью к близким. Если же, наоборот, приходится
встречать рабочего, зараженного фанатическим вольнодумством, то
можно быть уверенным, что такому рабочему какой-нибудь пастор напа-
костил своим вмешательством в его личную жизнь или в отношения
между ним и работодателем.
Все попытки, сделанные в Европе и Америке с целью поднять хри-
стианский дух пролетариата, потерпели полное поражение. Никакими
усилиями не удалось уничтожить в нем религиозный индиферентизм,
который охватывает все более и более широкие массы по мере того, как
машинное производство вталкивает в ряды наемных рабочих новых рекру-
тов из крестьянских, ремесленных и мелкобуржуазных кругов населения.
694
В то время как у буржуазии машинный способ производства вы-
зывает религиозное чувство, он оказывает на пролетариат как раз обрат-
ное влияние.
Подобно тому как со стороны капиталиста является вполне есте-
ственным, если он верит в провидение, которое заботится о ето нуждах,
и в бога, который из тысячи тысяч избрал именно1 его для того, чтобы
одарить всевозможными благами за его лень и общественную негодность,
точно так же вполне понятно полнейшее безверие в божественное про-
видение со стороны пролетария, так как он не видит, чтобы царь небес
посылал ему ежедневно хлеб насущный, хотя бы он и молил его об этом
денно и нощно. Напротив, он видит, что заработную плату, которая
одна доставляет' ему средства к существованию, он должен выработать
собственными руками, и что если он не будет работать, то никакие боги
в небесах и никакие филантропы на земле не избавят его от голодной
смерти. Наемный рабочий видит свое провидение в себе самом: в его
жизни не бывает таких счастливых случаев, как у буржуа, с ним не
случается, чтобы какая-нибудь внешняя сила, словно по мановению вол-
шебного жезла, вырвала его из нищеты и сразу поставила на вершину
благополучия. Пролетарием он родился, пролетарием проживет всю свою
жизнь и пролетарием умрет. Все его стремления и надежды в современ-
ном обществе не могут простираться дальше повышения заработной
платы и обеспечения за собой работы на вое годы его жизни. В жизни
пролетария не существует тех превратностей судьбы, тех счастливых
непредвиденных случайностей, которые делают буржуа склонным к ми-
стицизму; а идея о боге может зародиться в человеческом уме лишь после
того, как он к этому подготовлен мистическими представлениями неза-
висимо от того, каково происхождение этих представлений.
Конечно, и пролетарий так же мало отдает себе отчет в процессе
хозяйственной жизни, как буржуа и стоящие на страже интересов его
экономисты: ему так же непонятно, почему периоды промышленного
расцвета и самой интенсивной работы чередуются кризисами и безрабо-
тицей с правильностью, напоминающей смену дня и ночи. Но этот недо-
статок понимания социальных явлений, делающий буржуа столь воспри-
имчивым к религиозной идее, не производит такого же действия на душу
пролетария, так как они занимают различные положения в современном
производстве. Буржуа, как собственник средств производства, является
бесконтрольным руководителем производства и сбыта товаров, и потому
его по необходимости занимают причины, влияющие на ход его пред-
приятия; рабочий же не имеет никакого повода размышлять об этих
причинах. Он не руководит ни производством, ни сбытом продуктов, ни
сортировкой и доставкой сырого материала и орудий производства; он
должен только, как вьючное животное, исполнять свою работу. Пассив-
ное повиновение иезуитов, о котором так красно говорят в своих обли-
чительных речах свободомыслящие, становится законом для фабричного
рабочего, как для солдата. Приставленный к машице, вечно движущейся
и поглощающей все новые груды сырого материала, с приказанием рабо-
тать непрерывно, рабочий стайовится частью своей машины, одним из
колес ее механизма. Производство интересует его только с точки зрения
заработка; у него одна только забота, как бы фабрикант не лишил его
вдруг этого заработка. Получил он свою плату — ему больше ничего и не
нужно. Так как заработок является, единственным оставшимся у него
интересом в производстве, то все его заботы сосредоточены на вопросе
об отыскании работы, которая давала бы ему возможность получить
695
плату. И так как его работодателем является предприниматель или его
поверенный, то для получения работы он должен, следовательно, обра-
щаться к нему, то-есть к человеку, состоящему из плоти и крови, как и
он сам, а не к экономическим явлениям, о которых он, быть может, не-
имеет никакого представления. Уменьшение платы или сокращение ра-
боты возмущает его против его работодателей, но не против общих явле-
ний, расстраивающих хозяйственную жизнь. Ответственным за все хо-
рошее и дурное, приключающееся с ним, он считает исключительно»
своих работодателей. Таким образом наемный рабочий олицетворяет-
причины всех бедствий, постигающих его в связи с переменами в произ-
водстве, в то время как собственность на средства производства стано-
вится все более безличной, по мере роста крупной промышленности.
Рабочий, занятый в крупном производстве, еще меньше, чем буржуа,
подвержен влиянию внешней природы, порождающей у крестьян веру
в привидения, ведьм и волшебников и другие предрассудки. Он видит
солнце только через окно фабричной мастерской; он знает природу только-
по окрестностям города, где он работает, и то только в редких случаях.
На поле он не в состоянии отличить пшеницу от овса и лен от кар-
тофеля. Продукты земли он знает только в том виде, в каком их употре-
бляет в пищу. Он’не имеет ни малейшего понятия о полевых работах и
тех условиях, от которых зависит урожай: его не интересует ни за-
суха, ни дождь, ни буря, ни град; ему нет дела до того, какое влия-
ние то или другое явление оказывает на урожай. Его городская жизнь-
ограждает его от тревог, забот и невзгод, столь знакомых крестьянину
земледельцу. Природа не производит никакого впечатления на его-
воображение.
Работа -в мастерской, возле машины, ставит человека лицом к лицу
с такими страшными силами природы, о которых крестьянин представле-
ния не имеет; но они не властвуют над ним, а, наоборот, он управляет
ими. Этот гигантский механизм из стали и железа, наполняющий всю
фабрику, приводящий ее в движение, как какой-нибудь автомат, способ-
ный в один миг его проглотить, раздавить и уничтожить, не внушает ему,
однако, никакого суеверного страха, того страха, который испытывает
крестьянин, когда он услышит гром. Напротив, рабочий остается спо-
койным и невозмутимым, так как он знает, что отдельные части этого-
металлического чудовища сделаны и ремонтированы его же товарищами,
и что ему достаточно передвинуть передаточный ремень, для того, чтобы-
остановить или пустить в ход этого гиганта. При всей своей силе и не-
вероятной производительности машина не заключает в себе для него ни-
чего таинственного. Рабочий какой-нибудь электрической станции, кото-
рому достаточно повернуть рычаг для того, чтобы на расстоянии многих
километров привести в движение трамвай или осветить городские улицы,
может сказать словами бога в книге «Бытия»: «да будет свет!» и насту-
пает свет. Никому никогда не снились подобные чудеса; однако, рабочим
они кажутся простыми и естественными явлениями.
Он был бы поражен, если бы кто-нибудь ему сказал, что бог может
по своей воле останавливать машины и тушить лампы. Он бы на это
ответил, что этим. анархистским богом может быть только какая-нибудь
поломанная часть машины или оборванная часть проволоки, и что ему
было бы не трудно разыскать и укротить этого божественного нарушителя
порядка. Практическая работа в -современной мастерской учит рабочего-
научному детерминизму, для усвоения которого рабочий не нуждается
в теоретическом изучении философии.
69 6
Так. как буржуа и пролетарий живут вдали от сельской природы,
то явления последней не могут вызвать в их уме тех мистических пред-
ставлений, которые привели дикаря к идее о боге. Но в то время как
буржуа, принадлежа к господствующему классу тунеядцев и эксплоата-
торов, склонен по отношению к социальным явлениям к мистицизму,
пролетарий, принадлежащий к классу экюплоатируемых производителей,
не способен проникнуться мистическими представлениями. Буржуа до
тех пор не оставит своего христианского бога и не освободится от веры
в бога вообще, пока он сохранит свое классовое господство и не отдаст
богатства, награбленного им у рабочих.
Свободное изучение природы привело ученых к убеждению, что все
мировые явления подчиняются закону необходимости, и что причины их
следует искать в самой природе, а не вне ее. Это изучение явлений при-
роды дало возможность подчинить силы природы воле человека и исполь-
зовать их в его интересах.
Но технический прогресс промышленности превратил всю область
производства в гигантский хозяйственный организм, которым капитали-
сты, монополизировавшие средства производства, управлять не в состоя-
нии, что ясно доказывается периодически повторяющимися кризисами
св промышленности и торговле. Подобно тому как разбушевавшиеся сти-
хии, свирепствуя, производят изменения в окружающей природе, точно
так же и кризисы потрясают и производят глубокие изменения в орга-
низме производства, несмотря на то, что он является произведением че-
ловеческих рук; изменения же в организме производства в свою очередь
производят глубокий переворот в социальной среде. Лишь само общество
было бы в состоянии управлять всей областью современного производства;
но для осуществления общественного господства над хозяйственной
жизнью необходимо прежде всего, чтобы средства производства стали
'общественной собственностью. Только тогда исчезнет социальное нера-
венство; только тогда паразиты лишатся возможности накоплять богат-
ства и оставлять инстинных производителей богатств, наемных рабочих,
в страшной нищете; только тогда исчезнут причины, порождающие миро-
вые кризисы, которые капиталисты и буржуазные экономисты приписы-
вают влиянию случая или каких-то таинственных сил! Когда средства
производства перейдут в руки общества, тогда в социальной области не
будет ничего таинственного и «непостижимого»; тогда и только тогда вера
в бога будет окончательно вытравлена из человеческой души.
(«Происхождение религии»).
Н. И. Степанов
ЗАДАЧИ ПРОЛЕТАРИАТА ПО ОТНОШЕНИЮ К РЕЛИГИИ
Приходится признать, что литература, которая называет, себя мар-
ксистской, нередко страдает большой спутанностью в постановке вопросов
религии. Мы уже не упоминаем о тех либеральных истолкованиях, кото-
рым еще недавно подверглось положение: «религия — частное дело» (для
государства). Мало устранить эти истолкования,—надо итти дальше и
прямо, открыто признать, что религия и научный 'Социализм абсолютно
несовместимы, как несовместимы вера и знание. Все расширительные
толкования понятия религии способны только окутать туманом дело, ко-
торое в настоящее время повелительно требует полной ясности.
097
Даже живейшая литература иногда идет на непозволительные
уступки. Авторы-марксисты — по недоразумению — с великой трога-
тельностью, в чисто кадетских тонах, начинают говорить об освобождении
церкви от государственной опеки, которое приносит с собою новый обще-
ственный строй. Они проводят хитрое разграничение между религией и
теперешней церковью или даже между какой-то идеальной церковью во-
обще и современным подневольным духовенством, говорящим от ее имени.
Они умилительно живописуют тот расцвет религиозной жизни, который
наступит, когда она освободится от современного вавилонского пленения
государством. Они, совершенно обмякнув, толкуют о бережном отноше-
нии к религиозным чувствам,, которые, по их уверениям, касаются самой
интимной, самой сокровенной стороны человеческого духа.
Возможно, что в глазах авторов, приходящих к марксизму извне и
чуждых ему по всей своей натуре, по всему складу своего мышления,
такая постанвока вопросов религии — просто хитроумный тактический
прием, прикрывающий всю решительность развертывающейся борьбы.
Но результат может быть только один: религии дают отступить на новые
позиции, и, внешне приспособившись к .новым условиям, с некоторой
надеждою на успех продолжить 'свое сопротивление новому строю всей
человеческой жизни.
В настоящее время дело идет не о том, чтобы несколько обезвредить
помещичью и капиталистическую собственность, а о том, чтобы ее уни-
чтожить. И точно так же задача сводится не к тому, чтобы просто .слегка
обезвредить религию — утопическая мечта для нашего времени, —
а к тому, чтобы преодолеть ее.
Современные химия и астрономия зародились в виде средневековых
алхимии и астрологии. С того времени, как химия и астрономия стали
наукой, алхимия и астрология должны были исчезнуть. Никакой ком-
промисс здесь невозможен, и всякий компромисс был бы вреден: тор-
мозил бы развитие современной науки.
То же и с религией. Вое современные знания, вся наука посте-
пенно обособились, выделились из системы религиозных воззрений, ко-
торые в известном смысле сделались для своего времени системой заро-
дышевого, примитивного познания, познания и природы, и человека и
общества. Миф о создании всего мира в шесть дней — это естествозна-
ние, которое еще не начало вылупливаться из религиозной скорлупы,
или, вернее, еще не стало сколько-нибудь выделяться из того по-своему
целостного, всеобъемлющего миросозерцания, каким некогда было рели-
гиозное миросозерцание. Миф о том, как бог вдохнул частицу своей
души в Адама, сделанного из земли, это — столь же первобытная психо-
логия (объяснение явлений духовной жизни). Миф о проступках и пре-
ступлениях Адама и Евы, Каина и Хама — это простодушная социология
(объяснение явлений общественной жизни), без остатка лотлащав1шаяоя
религией
В настоящее время знание порвало с «верой, и наука отделилась
от религии. Нелегко дался этот разрыв. Тысячами костров, пытками,
тюрьмами подавляла религия всякую попытку ума человеческого вы-
рваться из-под ее всеподавляющей власти. Но здесь же надо ска-
зать, что, чем дальше шло время, чем больше вырастала наука, чем
неизбежнее, неотвратимее становился полный разрыв, тем более
отшатывался от него ум человека, ибо это был теперь ум буржуазии,
быстро теряющей экономический фундамент своего господствующего
положения.
698
Вместо того, чтобы и здесь оказать коротко и ясно, что алхимия
стала ненужной и вредной с того времени, как развилась современная
химия, буржуазная наука смиренно терпела нелепые попытки «прими-
рить» веру и знание, размежевать сферы их влияний, истолковать рели-
гиозные мифы таким образом, чтобы их полная несуразность не резала
острой болью глаз и ум современного человека. Сама наука часто шла
в этом деле навстречу религии. И эта наука безропотно' мирилась с таким
положением, что средневековыми и просто дикарскими несуразицами за-
бивался ум ребенка, вырастающего в обществе, где вся экономическая
деятельность, вся промышленность строилась на основе современной
науки, современного знания.
Пролетариат не может и не станет так действовать. Ему нечего те-
рять в прошлом. Все лежит для него в будущем. Он должен разорвать
все путы, которые стесняют его движение к этому будущему. И среди
этих оков религия по справедливости привлекает его особенное внимание.
Познавательное преодоление частной собственности вообще, а вме-
сте с тем и капиталистической собственности, было достигнуто, когда был
раскрыт ее исторически обусловленный, а, следовательно, исторически
преходящий характер. Выяснение исторических условий ее возникно-
вения и развития было в то же время выяснением исторической неизбеж-
ности ее крушения.
То же самое и с религией. Обнажив ее корни, мы тем самым вы-
ясняем условия, при которых у нее не будет никаких корней, и далее
более: в самих себе мы настолько уничтожаем эти корни, что религия
утрачивает всякую власть над нами.
В этом большое различие между познавательным преодолением
частной собственности и познавательным преодолением религии. Отно-
шения частной собственности не перестают господствовать над нами после
того, как мы увидели, что экономическое развитие ведет к их уничто-
жению. Напротив, религиозные представления утрачивают всякую
власть, как только раскрыто, что в основе и всякой современной рели-
гий лежит миросозерцание дикаря. То устрашение, которым религия
защищает существующий строй, поме этого неспособно запугать даже
малых ребят.
(«Предисловие к переводу «лиги Кунова.»).
Ф. Энгельс
ОТНОШЕНИЕ БЛАНКИСТОВ К РЕЛИГИИ
Наши бланкисты имеют то общее с бакунистами, что они хотят быть
представителями самого крайнего направления, хотят итти дальше всех.
Поэтому-то, мимоходом заметим, они и пользуются нередко теми же сред-
ствами, что и бакунисты, хотя и для достижения противоположных целей.
Итак, требуется быть радикальнее всех по части атеизма. В настоящее
время, к счастью, атеистом быть уже не трудно. У европейских рабочих
партий атеизм является неразрывно связанным с социализмом, хотя
в некоторых странах он довольно часто напоминает собою атеизм того
испанского бакуниста, который говорил: «Веровать в бога — противно
всякому социализму, но веровать в деву Марию это совсем другое дело,
в нее естественно должен веровать всякий порядочный социалист».
699
Относительно огромного большинства, немецких рабочих социал-демократ
тов можно даже сказать, что для них атеизм — уже пройденная ступень;
это слово, имеющее чисто отрицательное значение, неприменимо к ним,
так как они выступают уже не теоретическими, а только практическими
противниками религии: они покончили с идеей бога, они живут и мыслят
в мире действительности и являются поэтому материалистами. То яге
будет, вероятно, и во Франции. А если нет, то всего проще было бы поза-
ботиться, чтобы среди рабочих была распространена в громадном
количестве блестящая французская материалистическая литература
XVIII века,—та литература, которая, со стороны формы и содержания,
представляет собою до сих пор величайшее создание французского гения,
которая, по своему содержанию, принимая во внимание тогдашнее состоя-
ние науки, и теперь еще стоит на недосягаемой высоте, а по форме и те-
перь еще не имеет ничего себе равного. Но нашим бланкистам до всего
этого нет дела. Чтобы показать, что они всех радикальнее, они, по при-
меру революционеров 1793 г., отменяют бога декретом: «Пусть Коммуна,
навсегда освободит человечество от этого призрака бедствий прошлого
(т. е. <бога), от этой причины (несуществующий бог — причина!) всех бед-
ствий настоящего. В Коммуне нет места для священника; всякая рели-
гиозная манифестация, всякая религиозная организация должны быть
запрещены». И это требование, о превращении людей par orde du mufti
в атеистов, подписано двумя членами Коммуны, которые имели, кажется,
случай вполне убедиться, во-первых в том, что на бумаге можно прика-
зать очень, очень многое, но этого еще недостаточно для того, чтобы при-
казание было исполнено, а, во-вторых, в том, что преследования являются
лучшим средством к укреплению нежелательных убеждений. Несомненно
одно: единственная услуга, которую можно еще оказать теперь религии,
это — объявить атеизм обязательным символом веры и, перещеголяв все
бисмарковские законы против церкви, запретить всякую религию.
(«Программа коммунаров-бланкистов»).
Г. В. Плеханов-
КАК ПОНИМАТЬ ПОЛОЖЕНИЕ: «РЕЛИГИЯ — ЧАСТНОЕ ДЕЛО»?
Комментируя известное положение: «религия — частное дело»,
г. Лютгенау говорит: «Для принадлежности к партии достаточно, если
кто-нибудь убедится для себя (?), что он разделяет взгляды и требования,
изложенные в программе партии. Таким образом, при выборах в рейхс-
таг 1893 г., христианский теолог мог быть выставлен официальным кан-
дидатом партии». Эго, конечно, так. Но надо все-таки заметить следую-
щее. Программа партии основывается на совокупности таких положений,
которым члены партии приписывают строго научное значение. И каждый
член партии нравственно обязан по мере сил и возможности заниматься
пропагандой этих положений. Спрашивается, как ему быть, если в своей
пропаганде он сталкивается с системой взглядов, обяъсняющих с по-
мощью «социальной» религии то, что он сам не может объяснить иначе,
как посредством научного социализма? Говорить против своего убежде-
ния? Это было бы лицемерием. Замалчивать некоторую часть своих
взглядов? Это было бы лицемерием в половину, т. е. в сущности та-
ким же лицемерием. Остается говорить правду — говорить ее, не раздра-
700
жая 'без надобности своего слушателя, подходя к нему тактично и даже
педагогично, но вес-таки говорить. Правда, мы вынуждены сделать здесь
ту оговорку, что г. Лютгенау согласен с нами: он сам говорит это.
Но говорит как-то мимоходом, а когда нужно окончательно формули-
ровать свое мнение, он как будто склоняется к противоположной мысли.
Так, он пишет: «Самая действительная агитация будет такова: говорить
то, что есть. Естественное происхождение религии, присоединившаяся
потом зависимость религиозных представлений от экономической струк-
туры общества, факты церковной истории, научное исследование сущ-
ности явлений, непонимание которых вызвало религиозные толкования —
все это безусловно верная действительность, которая разрушит всякое
сомнение и всякую фантазию, возникшую из незнания». Это очень хо-
рошо сказано! Но далее автор высказывается так, что выходит, будто
никакой агитации не нужно, — и не нужно по той причине, что «фанта-
зия», о которой у нас идет теперь речь, коренится в современной нам
экономической действительности и исчезнет вслед за нею. Но это уже
совсем плохой довод: он напоминает рассуждения анархистов и синдика-
листов: так как политические учреждения основываются на производ-
ственных отношениях, то, пока существуют эти последние, политическая
борьба, или совсем бесполезна, или даже вредна для рабочего класса.
В действительности, самый ход экономического развития нынешнего' об-
щества дает надлежащую точку опоры для плодотворной политической
деятельности пролетариата. И было бы нерасчетливо, было бы просто-на-
просто нелепо не пользоваться этой точкой опоры. Совершенно то же
надо сказать и о «фантазиях».
Поясним нашу мысль примером. Несколько лет тому назад х) во
французской партии был негр Лежитимюс, депутат от острова Марти-
ники. Злые языки его врагов говорили, что во время избирательной аги-
тации Лежитимюс не только держал речи на собраниях, но прибегал
к колдовству для того, чтобы вернее обеспечить себе победу. Это, повто-
ряем, не более, как злые выдумки; но допустим на одну минуту, что это
правда. Как должна была бы французская партия отнестись к Лежити-
мюсу? Исключить его из своих рядов? Но' эго значило бы обнаружить
вредную, непозволительную и, вдобавок, еще смешную нетерпимость:
вера в колдовство тоже должна быть признана частным делом. Против
этого, надеемся, никто возражать не станет. А, с другой стороны, кто из
белых товарищей черного депутата не счел бы себя нравственно обязан-
ным привести еще более правильный взгляд на истинные причины поли-
тических успехов и неудач? Кто из них не постарался бы вывести его из
его грубого заблуждения? Разве только недоброжелательные или легко-
мысленные люди. А ведь вера в колдовство, несомненно, тоже имеет ма-
териалистическое объяснение. Но в том-то и дело, что найти для данного
исторического явления материалистическое объяснение вовсе еще не зна-
чит примириться с ним или объявить его неустранимым посредством со-
знательной деятельности людей. Не сознание определяет собой бытие,
а бытие — сознание. Это так. Но в этом еще не весь исторический мате-
риализм. К этому необходимо прибавить, что, раз возникнув на основе
бытия, сознание со своей стороны способствует его дальнейшему разви-
тию. Маркс хорошо знал это, высказывая свой известный взгляд на важ-
ное значение «критики религии».
(«По поводу книги Ф. Лютгенау»),
*) Статья Плеханова написана в 1908 г. — Прим. ред.
701
В. И. Ленин
ОБ ОТНОШЕНИИ РАБОЧЕЙ ПАРТИИ К РЕЛИГИИ
Современное 'общество все построено на эксплоатации громадных
масс рабочего класса ничтожным меньшинством населения, принадле-
жащим к классам землевладельцев и капиталистов. Это общество —
рабовладельческое, ибо «свободные» рабочие, всю жизнь работающие на
капитал, «имеют право» лишь на такие средства к существованию, кото-
рые необходимы для содержания рабов, производящих прибыль, для
обеспечения и увековечения капиталистического рабства.
Экономическое угнетение рабочих неизбежно вызывает и порождает
всякие виды угнетения политического, принижения социального, огрубе-
ния и затемнения духовной и нравственной жизни масс. Рабочие могут
добиться себе болыпей или меньшей политической свободы за свое эко-
номическое освобождение, но никакая свобода не избавит их от нищеты,
безработицы и гнета, пока не сброшена будет 'власть капитала. Религия
есть один из видов духовного гнета, лежащего везде и повсюду на народ-
ных массах, задавленных вечной работой на других, нуждою и одино-
чеством. Бессилие эксплоатируемых классов в борьбе с эксплоататорами
так же неизбежно порождает веру в лучшую загробную жизнь, как бес-
силие дикаря в борьбе с природой порождает веру в богов, чертей, в чу-
деса и т. п. Того, кто всю жизнь работает и нуждается, религия учит
смирению и терпению в земной жизни, утешая надеждой на небесную
награду. А тех, кто живет чужим трудом, религия учит благотворитель-
ности в земной жизни, предлагая им очень дешевое оправдание для всего
их эксплоататорского существования и продавая по сходной цене билеты
на небесное благополучие. Религия есть опиум народа. Религия — род
духовной сивухи, в которой рабы капитала топят свой человеческий
образ, свои требования на сколько-нибудь достойную человека жизнь.
Но раб, сознавший свое рабство и поднявшийся на борьбу за свое
освобождение, наполовину уже перестает быть рабом. Современный со-
знательный рабочий, воспитанный крупной фабричной промышлен-
ностью, просвещенный городской жизнью, отбрасывает от себя с презре-
нием религиозные предрассудки, предоставляет небо’ в распоряжение по-
пов и буржуазных ханжей, завоевывая себе лучшую жизнь здесь, на
земле. Современный пролетариат становится на сторону социализма, ко-
торый привлекает науку к борьбе с религиозным туманом и освобождает
рабочего от веры в загробную жизнь тем, что сплачивает его для настоя-
щей борьбы за лучшую земную жизнь.
Религия должна быть объявлена частным делом— этими словами
принято выражать Обыкновенно отношение социа,листов к религии.
Но значение этих слов надо точно определить, чтобы они не могли вызы-
вать никаких недоразумений. Мы требуем, чтобы религия была частным
делом по отношению к государству, но мы никак не можем считать ре-
лигию частным делом по отношению к нашей собственной партии. Госу-
дарству не должно быть дела до религии, религиозные общества не
должны быть связаны с государственной властью. Всякий должен быть
совершенно свободен исповедывать какую угодно религию или не призна-
вать никакой религии, т. е. быть атеистом, каковым и бывает обыкновенно
всякий социалист. Никакие различия между гражданами в их правах
в зависимости от их религиозных верований совершенно недопустимы.
Всякие даже упоминания о том или ином вероисповедании граждан в офи-
702
циальных документах должны быть безусловно уничтожены. Не должно
быть никакой выдачи государственной церкви, никакой 'выдачи государ-
ственных сумм церковным и религиозным обществам, которые должны
стать совершенно свободными, независимыми от власти 'союзами граждан-
единомышленников. Только1 выполнение до конца этих требований может
покончить с тем позорным и проклятым прошлым, когда церковь была
в крепостной зависимости от государства, а русские граждане были в кре-
постной зависимости у государственной церкви, когда существовали и
применялись средневековые, инквизиторские законы (по сию пору остаю-
щиеся в наших уголовных уложениях и уставах), преследовавшие за веру
или за неверие, насиловавшие совесть человека, связывавшие казенные
местечки и казенные доходы с раздачей той или иной государственно-
церковной сивухи. Полное отделение церкви от государства — вот то
требование, которое предъявляет 'социалистический пролетариат к совре-
менному государству и современной церкви.
Русская революция должна осуществить это требование, как необ-
ходимую составную часть политической свободы. Русская революция
поставлена в этом отношении в особо1 выгодные условия, ибо отврати-
тельная казенщина политически-крепостническото самодержавия вызвала
недовольство, брожение и возмущение даже в среде духовенства. Как ни
забито, как ни темно было русское православное духовенство, даже его
пробудил теперь гром падения старого, средневекового порядка на Руси.
Даже оно примыкает к требованию свободы, протестует против казен-
щины и чиновнического произвола, против полицейского сыска, навя-
занного «служителям бога». Мы, социалисты, должны поддержать это
движение, доведя до конца требования честных и искренних людей из
духовенства, ловя их на словах о свободе, требуя от них, чтобы они по-
рвали решительно всякую связь между религией и полицией. Либо вы
искренни, — и тогда вы должны стоять за полное отделение церкви от
государства и школы от церкви, за полное и безусловное объявление ре-
лигии1 частным делом; либо' вы не принимаете этих последовательных
требований свободы, — и тогда, значит, вы все еще в плену у традиций
инквизиции; тогда, значит, вы все еще примазываетесь к казенным ме-
стечкам и казенным доходам; тогда, значит, вы не верите в духовную силу
вашего оружия, вы продолжаете брать взятки с государственной вла-
сти, — тогда 'Сознательные рабочие всей России объявляют вам беспо-
щадную войну.
По отношению к партии социалистического пролетариата религия не
есть частное дело. Партия наша есть союз сознательных, передовых бор-
цов за освобождение рабочего класса. Такой союз не может и не должен
безразлично относиться к бессознательности, темноте или мракобесни-
честву в виде религиозных верований. Мы требует полного отделения
церкви от государства, чтобы 'бороться с религиозным туманом чисто
Идейным и только идейным оружием: нашей прессой, нашим словом.
Но мы основали 'Свой союз Р. С.-Д. Р. П., между прочим, именно для та-
кой борьбы против всякого религиозного одурачения рабочих. Для нас
идейная борьба — не частное, а общепартийное, общелролетарское дело.
Если так, отчего мы не заявляем в своей программе, что мы атеи-
сты? Очего мы не запрещаем христианам и верующим в бога поступать
в нашу партию?
Ответ на этот вопрос должен разъяснить очень важную разницу
в буржуазно-демократической и социал-демократической постановке во-
проса о религии.
703
Наша программа вся построена на научном и притом именно мате-
риалистическом мировоззрении. Разъяснение нашей программы необ-
ходимо включает поэтому и разъяснение истинных исторических и эко-
номических корней религиозного тумана. Наша пропаганда необходимо
включает и пропаганду атеизма, а издание соответственной научной ли-
тературы, которую строго запрещала и преследовала до сих пор самодер-
жавно-крепостническая государственная власть, должно составить теперь
одну из отраслей нашей партийной работы. Нам придется теперь, ве-
роятно, последовать совету, который дал однажды Энгельс немецким со-
циалистам: перевод и массовое распространение французской просвети-
тельной и атеистической литературы XVIII века.
Но мы ни в каком случае не должны при этом сбиваться на аб-
страктную, идеалистическую постановку религиозного вопроса «от
разума», внеклассовой борьбы, — постановку, нередко даваемую ради-
кальными демократами из буржуазии. Было бы нелепостью думать, что
в обществе, основанном на бесконечном угнетении и огрубении рабочих
масс, можно чисто проповедническим путем рассеять религиозные пред-
рассудки. Было бы буржуазной ограниченностью забывать о том, что
гнет религии над человечеством есть лишь продукт и отражение эконо-
мического гнета внутри общества. Никакими книжками и никакой
проповедью нельзя просветить пролетариат, если его не просветит
его 'собственная борьба против темных сил капитализма. Единство
этой действительной революционной борьбы угнетенного класса за
создание рая на земле важнее для нас, чем единство мнений пролетариата
о рае на небе.
Вот почему мы не заявляем и не должны заявлять в нашей про-
грамме о нашем атеизме; вот почему мы не запрещаем и не должны за-
прещать пролетариям, сохранившим те или иные остатки старых пред-
рарсудков, сближение с нашей партией. Проповедывать научное миро-
созерцание мы всегда будем, 'бороться с непоследовательностью каких-
нибудь «христиан» для нас необходимо, но это вовсе не значит, чтобы
следовало выдвигать религиозный вопрос на первое место, отнюдь ему не
принадлежащее, чтобы следовало допускать раздробление сил действи-
тельно революционной, экономической и политической 'борьбы ради
третьестепенных мнений или бредней, быстро теряющих всякое полити-
ческое значение, быстро выбрасываемых в кладовую для хлама самим
ходом экономического развития.
Реакционная буржуазия везде заботилась и у нас начинает теперь
заботиться о том, чтобы разжечь религиозную вражду, чтобы отвлечь
в эту сторону внимание масс от действительно важных и коренных эко-
номических и политических вопросов, которые решает теперь практи-
чески' объединяющийся в своей революционной борьбе всероссийский
пррлетариат. Эта реакционная политика раздробления пролетарских,
сил, сегодня проявляющаяся, главным образом, в черносотенных по-
громах завтра, может быть, додумается и до каких-нибудь более тон-
ких реформ. Мы, во всяком случае, противопоставим ей спокойную,
выдержанную и терпеливую, чуждую всякого разжигания второсте-
пенных разногласий, проповедь пролетарской солидарности и научного
миросозерцания.
Революционный пролетариат добьется того, чтобы религия стала
действительно частным делом для 'государства. И в этом, очищенном от
средневековой плесени политическом строе пролетариат поведет широкую,
704
открытую борьбу за устранение экономического рабства, истинного источ-
ника религиозного одурачения человечества.
(«Социализм и религия», ст. от 3 декабря 1905 г. — Собр. соч., т. VII, ч. I).
Социал-демократия строит .все свое миросозерцание на научном со-
циализме, т. е. марксизме. Философской основой марксизма, как неодно-
кратно заявляли Маркс и Энгельс, является диалектический материа-
лизм, вполне воспринявший исторические традиции материализма
XVIII века во Франции и Фейербаха (1-я половина XIX века) в Гер-
мании, — материализма, безусловно, атеистического, решительно вра-
ждебного всякой религии. Напомним, что весь «Анти-Дюринг» Энгельса,
прочтенный в рукописи Марксом, изобличает материалиста и атеиста
Дюринга в невыдержанности его материализма, в оставлении им лазеек
религии и религиозной философии. Напомним, что в своем сочинении
о Людвиге Фейербахе Энгельс ставит в упрек ему то, что он боролся с ре-
лигией не ради уничтожения ее, а ради подновления, сочинения новой,
«возвышенной» религии и т. и. Религия есть опиум народа. Это изре-
чение Маркса есть краеугольный камень всего, миросозерцания марк-
сизма в вопросе религии. Все современные религии и церкви, все и вся-
ческие религиозные организации марксизм рассматривает всегда, как ор-
ганы буржуазной реакции, служащие защите эксплоатации и одурмане-
нию рабочего класса.
И в то же время, однако, Энгельс, неоднократно осуждал попытки
людей, желавших быть «левее» или «революционнее» социал-демократии,
внести в программу рабочей партии прямое признание атеизма в смысле
объявления войны религии. В 1874 году, говоря о знаменитом мани-
фесте беглецов Коммуны, бланкистов, живших в качестве эмигрантов
в Лондоне, Энгельс трактует, как глупость, их шумливое провозглашение
войны религии, заявляя, что такое объявление войны есть лучший спо-
соб оживить интерес к религии и затруднить действительное отмирание
религии. Энгельс ставит в вину бланкистам неумение понять то, что
только классовая борьба рабочих масс, всесторонне втягивая самые широ-
кие 'слои пролетариата в сознательную и революционную общественную
практику, в состоянии на деле освободить угнетенные массы от гнета
религии, тогда как провозглашение политической задачей рабочей партии
войны с религией есть анархическая фраза. И в 1877 году в «Анти-
Дюринге», беспомощно травя малейшие уступки Дюринга-философа идеа-
лизму и религии, Энгельс не менее решительно осуждает якобы револю-
ционную идею Дюринга о запрещении религии в социалистическом обще-
стве. Объявлять подобную войну религии значит, говорит Энгельс, «пе-
ребисмаркить самого Бисмарка», т. е. повторить глупость бисмарковской
борьбы с клерикалами (пресловутая «борьба за культуру»; Kulturkampf,
т. е. борьба Бисмарка в 1870-х годах против германской партии католи-
ков, партии «центра», путем полицейских преследований католицизма).
Такой борьбой Бисмарк только укрепил воинствующий клерикализм ка-
толиков, только повредил делу действительной культуры, ибо выдвинул
на первый план религиозные деления вместо делений политических, от-
влек внимание некоторых слоев рабочего' класса и демократии от насущ-
ных задач классовой и революционной борьбы в сторону самого поверх-
ностного и буржуазно-лживого антиклерикализма. Обвиняя желавшего
быть ультра-революционным Дюринга в желании повторить в иной
Г. Гу рев	45	7 0 5
форме ту же глупость Бисмарка, Энгельс требовал от рабочей партии
уменья терпеливо работать над делом организации и просвещения проле-
тариата, делом, ведущим к отмиранию религии, а не бросаться в авантюры
политической войны с религией. Эта точка зрения вошла в плоть и кровь
германской социал-демократии, высказывавшейся, например, за свободу
для иезуитов, за допущение их в Германию, за уничтожение всяких мер
полицейской борьбы с той или иной религией. «Объявление религии част-
ным делом» — это знаменитый пункт Эрфуртской программы (1891 года)
закрепил указанную политическую тактику социал-демократии.
Эта тактика успела теперь стать рутинной, успела породить новое
искажение марксизма в обратную сторону, в сторону оппортунизма.
Стали толковать положение Эрфуртской программы в том смысле, что мы
c.-д., наша партия считает религию частным делом, что для нас, как с.-д.,
для нас, как партии, религия есть частное дело. Не вступая в прямую
полемику с этим оппортунистическим взглядом, Энгельс в 1890-х годах
счел необходимым решительно выступить против него не в полемической,
а в позитивной форме. Именно, Энгельс сделал это в форме заявле-
ния, нарочно им подчеркнутого, что социал-демократия считает рели-
гию частным делом по отношению к государству, а отнюдь не по отно-
шению к себе, не по отношению к марксизму, не по отношению к рабо-
чей партии.
Такова внешняя история выступления Маркса и Энгельса по во-
просу о религии. Для людей, неряшливо относящихся к марксизму, для
людей не умеющих или не желающих думать, эта история есть комок бес-
смысленных противоречий и шатаний марксизма: какая-то, дескать каша
из «'последовательного» атеизма и «поблажек» религии, какое-то «бес-
принципное» колебание между р-р-революционной войной с богом и трус-
ливым желанием «подделаться» к верующим рабочим, боязнью отпугнуть
их и. т., и т. п. В литературе анархических фразеров можно найти не
мало выходок против марксизма в этом вкусе.
Но кто сколько-нибудь, способен серьезно отнестись к марксизму,
вдуматься в его философские основы и опыт международной социал-демо-
кратии, тот легко увидит, что тактика марксизма по отношению к рели-
гии глубоко последовательна и продумана Марксом и Энгельсом, что то,
что дилетанты или невежды считают шатаниями, есть прямой и неизбеж-
ный вывод из диалектического материализма. Глубоко' ошибочно было
бы думать, что кажущаяся «умеренность» марксизма по отношению
к религии объясняется так называемыми' «тактическими» соображениями
в смысле желания «не отпугнуть» и т. п. Напротив, политическая линия
марксизма и в этом вопросе неразрывно связана с его философскими
основами.
Марксизм есть материализм. В качестве такового он так же беспо-
щадно враждебен религии, как и материализм энциклопедистов XVIII века
или материализм Фейербаха. Это несомненно. Но диалектический мате-
риализм Маркса и Энгельса идет дальше энциклопедистов и Фейербаха,
применяя материалистическую философию к области истории, к области
общественных наук. Мы должны бороться с религией. Это—азбука всего
материализма и, следовательно, марксизма. Но марксизм не есть мате-
риализм, остановившийся на азбуке. Марксизм идет дальше. Он говорит:
надо уметь бороться с религией, а для этого надо материалистически объ-
яснить источник веры и религии у масс. Борьбу с религией нельзя ограни-
чивать абстрактно-идеологической проповедью, нельзя сводить к такой
проповеди, эту борьбу надо поставить в связь с конкретной практикой
706
классового движения, направленного к устранению социальных корней
религии. Почему держится религия в отсталых слоях городского проле-
тариата, в широких слоях нолупролетариата, а также в массе крестьян-
ства? По невежеству народа, — ответает. буржуазный прогрессист, ради-
кал или буржуазный материалист. Следовательно!, долой религию, да
здравствует атеизм: распространение атеистических взглядов есть главная
наша задача. Марксист говорит: неправда. Такой взгляд есть поверхност-
ное, буржуазно-ограниченное культурничество. Такой взгляд недоста-
точно глубоко, не материалистически, а идеалистически объясняет корни
религии. В современных капиталистических странах эти корни, главным
образом, социальные. Социальная придавленность трудящихся масс, ка-
жущаяся полная беспомощность их перед слепыми силами капитализма,
который причиняет ежедневно и ежечасно в тысячу раз больше самых
ужасных страданий, самых диких мучений рядовым рабочим людям, чем
всякие из ряду вон выходящие 'события вроде 'войн, землетрясений
и т. д., —(вот в чем самый глубокий современный корень религии. «Страх
создал богов». Страх пред слепой силой капитала, которая слепа, ибо не
может быть предусмотрена массами народа, которая на каждом шагу
жизни пролетария и мелкого хозяйчика грозит принести ему и приносит
«внезапное», «неожиданное», «случайное» разорение, гибель, превращение
в 'нищего, в паупера, в проститутку, голодную смерть, — вот тот корень
современной религии, который прежде всего и больше всего должен иметь-
в виду материалист, если он не хочет оставаться материалистом пригото-
вительного класса. Никакая просветительная книжка не вытравит рели-
гии из забитых капиталистической каторгой масс, зависящих от слепых
разрушительных сил капитализма, пока эти массы сами не научатся объ-
единенно, организованно', планомерно, сознательно бороться против этого
корня религии, против господства капитала во всех формах.
Следует ли из этого, что просветительная книжка против религии
вредна или излишня? Нет. Из этого 'Следует совсем не то. Из этого сле-
дует, что атеистическая пропаганда социал-демократии должна быть под-
чинена ее основной задаче: развитию классовой борьбы эксплоатируемых
масс против эксплоататоров.
Человек, не вдумавшийся в основы диалектического материализма,
т. е. философии Маркса и Энгельса, может не понять (или, по крайней
мере, сразу не понять) этого положения. Как это так? Подчинить идей-
ную пропаганду, проповедь известных идей, борьбу с тем врагом культуры
и прогресса, который держится тысячелетия (т. е. с религией), классовой
борьбе, т. е. борьбе за определенные практические цели в экономической
и политической области?
Подобное возражение принадлежит к числу ходячих возражений
против марксизма, свидетельствующих о полном непонимании марксовой
диалектики. Противоречие, смущающее тех, кто возражает подобным
образом, есть живое противоречие живой жизни, т. е. диалектическое, не
словесное, не выдуманное противоречие. Отделять абсолютной, неперехо-
димой гранью теоретическую пропаганду атеизма, т. е. разрушение рели-
гиозных верований у известных слоев пролетариата, и успех, ход, условия
классовой борьбы этих слоев — значит рассуждать не диалектически, пре-
вращать в абсолютную грань то, что есть подвижная относительная грань,
значит насильственно разрывать то, что неразрывно связано в живой
действительности. Возьмем пример. Пролетариат данной области и дан-
ной отрасли промышленности делится, положим, на передовой слой до-
вольно сознательных c.-д., которые являются, разумеется, атеистами, и
46*
707
довольно отсталых, связанных еще с деревней и крестьянством рабочих,
которые веруют в бога, ходят в церковь или даже находятся под прямым
влиянием местного священника, основывающего, допустим, христианский
рабочий союз. Положим, далее, что экономическая борьба в такой мест-
ности привела к стачке. Для марксиста обязательно успех стачечного
движения поставить на первый план, обязательно решительно противо-
действовать разделению рабочих в этой борьбе на атеистов и христиан,
решительно бороться против такого разделения. Атеистическая проповедь
может оказаться при таких условиях и излишней, и вредной — не с точки
зрения обывательских соображений о неотпугивании отсталых слоев,
о потере мандата на выборах и т. п., а с точки зрения действительного
прогресса классовой борьбы, которая, в обстановке современного капитали-
стического общества во сто раз лучше приведет христиан-рабочих к со-
циал-демократии и к атеизму, чем голая атеистическая проповедь. Про-
поведник атеизма в такой момент и при такой обстановке сыграл бы
только на-руку попу и попам, которые ничего' так не желают, как замены
деления рабочих по участию в стачке делением по> вере в бога. Анархист,
проповедуя войну с богом во что бы то ни стало, на деле помог бы попам
и буржуазии' (как и всегда анархисты на деле помогают буржуазии).
Марксист должен быть материалистом, т. е. врагом религии, но материа-
листом диалектическим, т. е. ставящим дело борьбы с религией не
абстрактно, не на почве отвлеченной, чисто-теоретической, всегда себе
равной проповеди, а конкретно, на почву классовой борьбы, идущей на
деле и воспитывающей массы больше всего и лучше всего. Марксист дол-
жен уметь учитывать всю конкретную обстановку, всегда находить гра-
ницу между анархизмом и оппортунизмом (эта граница относительна,
подвижна, переменна, но она существует), не впадать ни в абстрактный,
словесный, на деле пустой «революционаризм» анархиста, ни в обыва-
тельщину и оппортунизм мелкого буржуа или либерального интелли-
гента, который трусит борьбы с религией, забывает об этой своей задаче,
мирится с верой в бога, руководится не интересами классовой борьбы,
а мелким, мизерным, расчетцем: не обидеть, не оттолкнуть, не испугать,
руководствуясь премудрым правилом жизни: «живи, и жить давай дру-
гим» и т. д., и т. п.
С указанной точки зрения следует решать все частные вопросы,
касающиеся отношения с.-д. к 'религии. Например, часто выдвигается
вопрос, может ли священник быть членом с.-д. партии, и обыкновенно
отвечают на этот вопрос без всяких оговорок положительно, ссылаясь на
опыт европейских с.-д. партий. Но этот опыт порожден не только, приме-
нением доктрины марксизма к рабочему движению, а и особыми истори-
ческими условиями Запада, отсутствующими в России, так что безуслов-
ный положительный ответ здесь не верен. Нельзя раз навсегда и для
1воех условий объявить, что священники не могут быть членами соц.-дем.
партии.; но нельзя раз навсегда выставить обратное правило. Если свя-
щенник идет к нам для совместной политической работы и выполняет
добросовестно партийную работу, не выступая против программы партии,
то мы можем принять его в ряды c.-д., ибо противоречие духа и основ
нашей программы с религиозными убеждениями священника могло бы
остаться при таких условиях только его касающимся, личным его проти-
воречием, а экзаменовать своих членов насчет отсутствия противоречия
между их взглядами и программой партии политическая организация не
может. Но, разумеется, подобный случай мог бы быть редким исключе-
нием даже в Европе, а в России он и совсем уже мало вероятен. И если
708
бы например, священник пошел в партию с.-д. и стал вести в этой партии,
как свою главную и почти единственную работу, активную проповедь
религиозных воззрений, то партия 'безусловно должна бы была исключить
его ив 'Своей среды. Мы должны не только допускать, но сугубо привле-
кать всех рабочих, сохраняющих веру в 'бога, в с.-д. партию; мы безусловно
против малейшего оскорбления их религиозных убеждений, но мы при-
влекаем их для воспитания в духе нашей программы, а не для активной
борьбы с ней. Мы допускаем внутри партии свободу мнений, но в из-
вестных границах, определяемых свободой группировки: мы не обязаны
итти рука об руку с активными проповедниками взглядов, отвергаемых
большинством партии.
Другой пример: можно ли при всех условиях одинаково осуждать
членов с.-д. партии за заявление: «социализм есть моя религия» и за
проповедь взглядов, соответствующих подобному заявлению? Нет. Отсту-
пление от марксизма (а, следовательно', и от .социализма) здесь несомненно,
но значение этого отступления, его, так сказать, удельный вес может
быть различным в различной обстановке. Одно дело, если агитатор, или
человек, выступающий перед рабочей массой, говорит так, чтобы быть по-
нятнее, чтобы начать изложение, чтобы реальнее оттенить свои взгляды
в терминах наиболее обычных для неразвитой массы. Другое дело, если
писатель начинает проповедывать «богостроительство» или богостроитель-
ский социализм (в духе, например, наших Луначарского и К0). Насколько
в первом случае осуждение могло бы быть придиркой или даже неумест-
ным стеснением свободы агитатора, 'свободы «педагогического» воздействия
настолько во втором случае партийное осуждение необходимо и обяза-
тельно. Положение: «социализм есть 'религия» для одних есть форма пере-
хода от религии к социализму, для других — от социализам к религии.
Перейдем теперь к тем" условиям, которые породили на Западе
оппортунистическое толкование тезиса: «объявление религии частным
делом». Конечно, есть тут влияние общих причин, порождающих оппорту-
низм вообще, как принесение в жертву минутным выгодам коренных
интересов рабочего движения. Партия пролетариата требует от государ-
ства объявления религии частным делом, отнюдь не считая «частным де-
лом» вопроса борьбы с опиумом народа, борьбы с религиозными суеве-
риями и т. д. Оппортунисты извращают дело таким образом, как будто бы
социал-демократическая партия считала религию частным делом'
Но, кроме обычного оппортунистического' извращения, есть особые
исторические условия, вызвавшие современное, если можно так выра-
зиться, чрезмерное равнодушие европейских с.-д. к вопросу о религии.
Это — условия двоякого рода. Во-первых, задача борьбы с религией есть
исторически задача революционной буржуазии, и на Западе эту задачу
в значительной степени выполнила (или выполняла) буржуазная демо-
кратия в эпоху своих революций или своих натисков на феодализм и
средневековье. И во Франции, и в Германии есть традиция буржуазной
войны с религией, начатой задолго до социализма (энциклопедисты,
Фейербах). В России, соответственно условиям нашей буржуазно-демо-
кратической революции, и эта задача ложится почти всецело на плечи
рабочего класса. Мелко-буржуазная (народническая) демократия сде-
лала в этом отношении у нас не слишком много, а слишком мало по срав-
нению с Европой.
С другой стороны, традиция буржуазной войны с религией успела
создать в Европе специфически буржуазное извращение этой войны анар,-
хизмом, который стоит, как давно уже и многократно разъясняли маркси-
709
•сты, на почве буржуазного мировоззрения при всей «яркости» своих напа-
док на буржуазию. Анархисты и бланкисты в романских странах, Мост
(бывший между прочим, учеником Дюринга) и К0 в Германии, анархисты
в 80-х годах в Австрии довели до пес plus ultra революционную фразу
в борьбе с религией. Неудивительно, что европейские с.-д. теперь пере-
гибают палку, согнутую анархистами. Это понятно1 и в известной мере
законно, но забывать об обоообых исторических условиях Запада нам, рус-
ским c.-д., не годится.
Во-вторых, на Западе после окончания национальных буржуазных
революций, после введения более или менее полной свободы вероиспове-
дания, вопрос демократической борьбы с религией настолько уже был
исторически оттеснен на второй план 'борьбой буржуазной демократии
с социализмом, что буржуазные правительства сознательно пробовали
отвлечь внимание масс от социализма устройством quasi-либерального
«похода» на клерикализм. Такой характер носил и Kulturkampf в Герма-
нии, и борьба с клерикализмом буржуазных республиканцев Франции.
Буржуазный антиклерикализм, как средство отвлечения внимания рабо-
чих масс от социализма, — вот что предшествовало на Западе1 распростра-
нению среди с.-д. современного их «равнодушия» к борьбе с религией.
И опять-таки это понятно и законно, ибо буржуазному и бисмаркиан-
скому антикреликализму с.-д. должны были противопоставлять именно
подчинение борьбы с религией борьбе за социализм.
В России условия совсем иные. Пролетариат есть вождь нашей
буржуазно-демократической революции. Его партия должна быть идей-
ным вождем в борьбе со всяким средневековьем, а в том числе и со старой,
казенной ре,литией и со всеми попытками обновить ее или обосновать
заново или по-иному и т. д. Поэтому, если Энгельс сравнительно мягко
поправлял оппортунизм немецких c.-д., подменявших требование рабочей
партии, чтобы государство объявило религию частным делом, объявле-
нием религии частным делом для самих с.-д. и социал-демократической
партии, — то понятно, что перенимание русскими оппортунистами этого
немецкого извращения заслужило бы во сто раз более резкое осуждение
Энгельса.
(«Об отношении рабочей партии к религии», 1®О0 г., собр. соч. т. XI, ч. I).
С. Хеглунд
КОММУНИСТИЧЕСКАЯ ПАРТИЯ И РЕЛИГИЯ
Антирелигиозно ли коммунистическое движение? Должна ли наша
партия проповедывать войну с религией и должна ли она отказывать
в приеме .людям с религозными воззрениями?
На все эти вопросы мы должны ответить решительно: нетг).
х) Настоящая статья, защищающая соц.-дем. точку зрения по вопросу об отно-
шении коммуниста к религии, появилась в 1923 г. и принадлежала члену Центр.
Ком. Шведовой коммунистич. партии. Расширенный пленум Коминтерна (12—23 июня
1923 г.) счел нужным дать этой попытке решительный отпор, приняв по этому
поводу соответствующую резолюцию. При этом интересно, хотя и вполне есте-
ственно то,- что Хеглунд начал с разногласий по вопросу о религии, а через год
кончил... разногласиями по важным вопросам политики и уходом из компартии.
Приводим его статью как образец оппортунистического подхода «революционера»
к вопросу о борьбе с религией, как с дурманом для народа. — Прим. ред.
710
Коммунистическая партия не заставляет своих членю® объявлять,
что они не верят в бога или загробную жизнь. Она не требует, чтобы они
покидали свои нынешние верования — христианские, буддийские или
еврейские. Она не утверждает также, что это верование — контр-револю-
ционно или является помехой для участия в пролетарской классовой
борьбе. Партия требует лишь принятия и разделения программы дея-
тельности и организационных уставов. Но эта программа и эти уставы
занимаются лишь вопросом изыскания метода и средств освобождения
пролетариата из капиталистического рабства, но не пытаются давать ни-
какого объяснения вечной тайны жизни и смерти. Коммунизм стремится
создать для всех достойную человека обстановку жизни на земле. Уста-
новить, каков будет распорядок на небе, — это не входит в крут наших
задач. Об этом каждый может думать, что ему угодно, лишь бы только
его забота о небе не мешала его работе по улучшению условий человече-
ской жизни на земле.
Другое дело, что коммунистическая партия непримиримо воюет
с обращением религии в классово-политическое учреждение, каким
является государственная церковь. Государственная церковь является
не чем иным, как духовной полицией правящего' класса, и не имеет ни-
чего общего с настоящею верою и даже предпочитает расправляться с нею.
Другое дело также, что мы боремся со всякими церковными чудесами
вроде знаменитого «и начали говорить на иных языках» (Деяния апо-
столов, гл. 2, ст. 4) и т. и. духовных зараз, очевидно, болезненного свой-
ства. И другое дело, что мы протестуем против каждой попытки той или
иной религии защищать рабство, эксплоатацию рабочих масс или неспра-
ведливость, или, выражаясь библейским языком, осветить религией грехи
мира и очески господние.
Есть люди, ссылающиеся на марксизм, как на защиту основополо-
жения, что наша партия должна взяться за антирелигиозную агитацию.
Правда, что' марксизм как миросозерцание, как универсальная филосо-
фия, не соединим ни с какой религиозной системой, хотя материалистиче-
ское понимание истории не ставит себе задачей разрешить проблему суще-
ствования и связанные с ней вопросы. Но хотя мы, марксисты, рассматри-
вая божество, как создание людей, а не наоборот, хотя мы принимаем
рай как мечты порабощенных о лучшей жизни, как фантасмагорию ду-
ховных видений, как идеальную реакцию против печальной действитель-
ности, — из этого вовсе не следует, что мы должны начинать войну с рели-
гией. В основе марксистских воззрений лежит положение, что лишь с из-
менением материальной 'Обстановки изменятся или исчезнут нынешние
формы представлений; поэтому менее важно критиковать небо, чем землю,
менее важно бороться с теологией правящего класса, чем с его политикой,
менее важно ниспровергать небо', чем капитализм. Это настоящий
марксистский ход мыслей: сам Маркс сказал, что с 'разрушением лож-
ного реализма, чьей теорией служит религия, она сама собой уничто-
жится. Поэтому прежде всего нужно изменить условия производства,
тогда начнется духовная эмансипация. Так же, как физика уничтожила
веру в чудеса, как громоотвод сделал (больше для истребления предрас-
судков, нежели самая усиленная пропаганда, так же социальный перево-
рот, к которому стремится коммунистическая партия, освободит людской
дух от постылой веры, чтобы сделать сносным его существование. Но
коммунистическая партия не требует от каждого сочлена марксистского
миросозерцания. Мы требуем лишь, чтобы каждый сочлен принимал
участие в революционной борьбе с капитализмом за социалистическую
711
организацию общества. Все дело в практической борьбе, а не в философ-
ских или религиозных мировоззрениях.
Поэтому неверно, — мягко говоря, — считать христианство или
какое-нибудь другое религиозное убеждение контр-революционным и
сразу же заштемпелевывать его, как недопустимое в рядах коммунистиче-
ской партии. Если бы революционером можно было стать лишь при
условии разделения теоретической платформы марксизма, значит, не
было революционеров до Маркса. Если бы религиозные представления
исключали революционные мысли и поступки, не было бы никогда рели-
гиозных возмущений или социальных восстаний в религиозном облачении.
История бесконечными примерами опровергает эту болтовню, и опыт се-
годняшнего дня дает новые практические доказательства того, что рели-
гиозное сознание и революционная политика вовсе не несовместимы.
И в нашей партии и в братских коммунистических партиях за границей
есть много членов, приверженцев христианского и других вероучений, ко-
торые в бою идут с нами рука об руку.
Интересный довод в пользу того, что христианство не только’ не
исключает помыслов о социальной революции, но даже их мотивирует,
дает нам известный швейцарский священник Герман Куттер в своей
книжке «Они должны». В этой книге Куттер утверждает, что «живой
бог применяет насилие». «Живой бог — самый ярый революционер и са-
мый бесшабашный бунтовщик». Так звучит глас господень: «Я готовлюсь
освободить мой порабощенный народ, я сниму с его членов язвы, оста-
вленные пытками Мамоны. Я буду бить тех, кто бил моих нищих, я про-
стру мой гнев над теми, кто гневно и несправедливо судил малых сих.
Ибо я — господь». Это — по словам Куттера — революция, но в револю-
ции есть тот, кто направляет и ведет ее. Мамона создал из революции
историческую необходимость.
Пусть Куттер и его присные видят в революции посредственное или
непосредственное участие бога, — это дело их верований; важно то, что
они с революцией. Несомненно, опрометчиво со стороны коммунистиче-
ской партии то, что она себя во всеуслышание называет анти-религиозною
и тем отталкивает от нас такие элементы, которые могут быть полезны
в нашем движении. Мы должны помнить, что существует масса рабочих,
(Мелкой буржуазии, крестьянства, которые по самой своей классовой
сущности, рано или поздно придут к революционной точке зрения, т. е.
к нашей партии, но которые неминуемо будут остановлены в своем при-
ближении к'нам «войной с религией», ведомой партией, ибо они закоснели
в религиозных тенденциях: мы должны помнить, что есть много других
индиферентных к религии людей, которым все же прямая антирелигиоз-
ная пропаганда противна. Коммунистическая партия, как всякое воин-
ствующее движение, выискивает себе легчайший путь к победе. Поэтому
она должна бережно избегать всего, что ей может затруднить дорогу,
если это только не противоречит ее задачам. Отдельные коммунисты, как
частные лица, могут заниматься антирелигиозной пропагандой: это их
право, и в это никто не будет вмешиваться, поскольку это не причиняет
вреда политической программе и деятельности коммунистической партии.
Но если только партия объявит атеизм необходимым элементом коммуни-
стического миросозерцания, она безусловно упадет до уровня секты так
же достоверно, как если бы она себя объявила анабаптистской или
эпраммистской.
«Истинные боги те, что нам помогают высоко держать голову в жиз-
ненной борьбе» — сказал один великий мыслитель. Этим богам и слу-
712
явим мы, коммунисты, и нам совершенно безразлично, что один их видит
на небесах, а другой — в земном обличьи. Самое главное это то, что они
нам «помогают высоко держать голову в жизненной борьбе», что они нас-
учат бороться за социальную революцию, — во имя 'бога или человека —
это, право, все равно.
(«Коммунизм и религия»).
Е. Ярославский
АНТИРЕЛИГИОЗНО ЛИ КОММУНИСТИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ
По всей вероятности, статья Хеглунда, напечатанная в централь-
ном органе шведской коммунистической партии без всяких примечаний
редакции, вызовет, мягко выражаясь, недоумение не только среди русских
товарищей из РКП, в программе которых сказано, что «партия стремится
к полному разрушению связи между эксплоататорскими классами и ор-
ганизациями религиозной пропаганды, содействуя фактическому освобо-
ждению трудящихся масс от религиозных предрассудков и организуя са-
мую широкую научно-просветительную и антирелигиозную пропаганду».
По всей вероятности, эта статья встретит должный отпор и в среде фран-
цузских коммунистов, которые издают специальный журнал для антире-
лигиозной пропаганды среди крестьян и солдат и порвали с франко-мас-
сонами. Тов. Хеглунд стремится в этой статье доказать гораздо больше
даже, чем это требуется, судя по заголовку его статьи. У него здесь ряд
вопросов:
1)	Антирелигиозно ли коммунистическое движение?
2)	Должна ли наша партия проповедыватъ войну с религией?
3)	Должна ли она отказать в приеме людям с религиозными воз-
зрениями?
4)	Должны ли коммунисты иметь марксистское материалистическое
миросозерцание или они могут быть идеалистами? Или, другими словами,
безразлично ли, нам, чем руководствуются члены коммунистической пар-
тии в своей борьбе: идеалами небесного блаженства или человеческими,
земными задачами? Все ли равно, во имя бога или человека борется
коммунист?
Как? — спросят товарищи-коммунисты, — разве могут быть еще-
об этом споры? Вероятно, тов. Хеглунд, очень недавний коммунист, при-
шел к нам из какой-нибудь чуждой к нам среды, сохранив пережитки
поповского миросозерцания, которое он и стремится отстаивать в ком-
мунистической партии. Или это очень мало сознательный товарищ.
Но товарищи должны знать, что Хеглунд — это член Центрального
комитета шведской коммунистической партии, что к его голосу прислу-
шивается вся партия и весь рабочий класс в Швеции. И если централь-
ный орган коммунистической партии Швеции «Политикен», печатает
статью тов. Хетлунда без всяких примечаний то, значит, взгляды тов. Хег-
лунда не встречают решительного отпора в среде шведских коммунистовЦ.
А так как по этой части существует путаница в головах не только некото-
рых шведских товарищей, то мы считаем необходимым дать отпор такого
х) Когда т. Ярославский писал дту статью, Хеглунд был еще членом ком-
партии. — Прим. ред.
713;
рода некоммунистическим, немарксистским взглядам, целжом унаследо-
ванным от II Интернационала.
«.Коммунистическая партия не требует от каждого члена марксист-
ского миросозерцания. Мы требуем лишь, чтобы каждый сочлен прини-
мал участие в революционной борьбе с капитализмом, за социалистиче-
скую организацию общества. Все дело в практической борьбе, а не в фило-
софии или религиозных мировоззрениях». Так пишет тов. Хеглунд. Это
его утверждение является основным, из него вытекает все остальное.
Конечно, если не требовать от коммуниста, чтобы его теоретические воз-
зрения находились в полном согласии с программой его борьбы, тогда
Хеглунд прав. Тогда коммунистом может быть не только марксист, но
скажем, ученик совершенно враждебного Марксу Прудона, бакунист, уче-
ник Виктора Чернова или попа Бердяева или какого-нибудь другого
идеалиста-попа. Само собой, конечно, разумеется, что, когда к нам при-
ходит рабочий и заявляет о своем Желании вступить в партию, мы не
устраиваем ему экзамена по части знакомства с теорией марксизма; для
нас важно, чтобы это был товарищ, который действительно хочет активно
принимать участие в революционной 'борьбе с капитализмом за социаль-
ную организацию общества. Но мы все-таки спрашиваем товарища,
знает ли он программу нашей партии, и требуем знания программы пар-
тии. Если мы принимаем товарища с недостаточным знанием этой про-
граммы, то мы ставим себе задачей воспитать каждого члена партии в ком-
мунистическом духе, т. е. воспитать его, как марксиста, потому что мы
уверены в том, что чем лучше такой рабочий, проникнутый желанием
бороться с капитализмом, усвоит теорию марксизма, тем успешнее будет
наша борьба. Мы никак не можем отделить теорию нашу от практики.
Двадцать раз были биты те партии и те организации, которые об этом
забывали и которые были беззаботны насчет теории. Что такое наша
программа? Наша программа есть практическое применение марксист-
ской теории к конкретной действительности. Поэтому понятно, что если
кто-нибудь хочет заучить программу, не как попугай, а сознательно
отнестись к ней, тот должен знать теорию марксизма. Хороший комму-
нист — ото тот, у кого действительно марксистское миросозерцание, и
плоха та коммунистическая партия, которая считает марксистское миро-
созерцание посторонним делом, и хуже всего тот вождь революции, кото-
рый отмахивается от теории и заявляет, что марксистское миросозерцание
не имеет никакого отношения к практической борьбе коммуниста.
Как-то даже совестно писать об этом в 1923 году. И пусть простит
это сравнение тов. Хеглунд, но оно напрашивается невольно русскому
читателю: если бы не знать, что эту статью писал Хеглунд, то можно
было бы подумать, что ее писал кто-нибудь из руководителей так назы-
ваемой теперешней русской «древнеапостольской церкви», например, про-
тоиерей Введенский. На недавно состоявшемся церковном соборе были
приняты резолюции чрезвычайно 'радикальные в вопросах политических,
а перед этим, на съезде «живой церкви», еще более радикальные. Там
можно было слушать полнейшее признание коммунизма, при чем попы
объявили, что они всецело принимают коммунистическую программу, за
исключением пункта об антирелигиозной пропаганде. Часты случаи при-
хода попов в партком с заявлением о желании вступить в РКП. Если бы
партия отворила двери подобным элементам, она бы, наверное, насчи-
тывала в своих рядах несколько сотен попов и даже поповские комъ-
ячейки. По смыслу статьи тов. Хеглунда, мы должны были итги по этому
пути и широко отворить двери людям, рассматривающим капитализм,
714
как злейшего врага христианства. Тов. Хаглунду 'безразлично. Он гово-
рит: «Во имя бога или во имя человека — совершенно все равно».
Нет, это вовсе не все равно!
«Вся наша программа построена на научном и к тому же материа-
листическом миросозерцании. Таким образом, разъяснительная роль
'нашей программы ведет к разъяснению действительных исторического и
экономического корней религиозного тумана. Следовательно, в нашу про-
паганду входит пропаганда атеизма; издание известной научной литера-
туры, которая до сих пор строго запрещалась и преследовалась абсолюти-
чески-феодальным правительством, должно стать важной деятельностью
партии. Мы, по всей вероятности, должны последовать совету, который
•Энгельс дал однажды немецким социалистам: переводить и возможно ши-
роко распространять французскую атеистическую просветительную лите-
ратуру XVIII века».
Такие строки принадлежат не тов. Хеглунду, а товарищу Ленину
и увидели свет в декабре 1905 года. Эти строки увидели свет в момент,
когда рабочие массы подымались к вооруженному восстанию, и когда было
весьма важно привлечь на нашу сторону возможно большее количество
рабочих. Товарищ Ленин не устрашился и не сомневался в том, что нужно
привлечь рабочих, честно им обчявив, что вся наша программа построена
на научном, ярко выраженном материалистическом мировоззрении, и что
в состав нашей пропаганды неотъемлемой частью входит атеистическая
пропаганда.
Данная Лениным в 1905 г. характеристика религии целиком совпа-
дает с характеристикой, которую дал ей Маркс. Верна ли эта характе-
ристика? Пусть тов. Хеглунд докажет, что эта характеристика не верна.
Правда, он это пробует в этой статье, но очень неудачно.
Тов. Хеглунд пишет: «Не верно, мягко говоря, считать христианство
или какое-нибудь другое религиозное убеждение контр-революционным и
сразу же заштемпелевать его, как недопустимое к соединению с ком-
мунистической партией». Значит, утверждение Маркса, что религия есть
опиум для народа, утверждение.тов. Ленина, что религия есть один из
видов духовного гнета, лежащего везде и всюду на народных массах, не
верно («мягко говоря», по Хеглунду). А если говорить не мягко, то это,
вероятно, вредное заблуждение, и тов. Хеглунд старается это вредное за-
блуждение опровергнуть прямо удивительными ссылками. «Если бы, —
говорит он. — революционером можно было стать лишь при условии разде-
ления теоретической платформы Маркса, значит не было революционеров
до Маркса». Если тов. Хеглунд хочет сказать, что теоретическая плат-
форма марксизма не нужна Коммунистическому Интернационалу, то это,
надо сказать прямо, потому, что одно дело — революционное движение
вообще, вне времени и пространства (такого- не существует), а другое
дело — пролетарская революция, совершающаяся на наших глазах.
История тысячу раз оправдала наше название партии с.-р. партией со-
циалистов-реакционеров, а эти эс-эры стояли как раз на точке зрения
Хеглунда в этом вопросе. Если бы, «говорит тов. Хеглунд революцион-
ные представления исключали революционные мысли и поступки, не
было бы никогда революционных возмущений или социальных восстаний
в религиозном облачении». И это пишет коммунист, перед которым стоит
задача уничтожить основы капиталистического строя. Мы рекомендо-
вали бы тов. Хеглунду прочесть произведение Фридриха Энгельса о- Люд-
виге Фейербахе. Если тов. Хеглунд не знает этого в действительности,
то он узнал бы у Фридриха Энгельса, что из себя представляет в настоя-
715
щее время религия в процессе классовой борьбы. Энгельс писал по по-
воду французской революции: «Христианство вступило в свою послед-
нюю стадию. Оно утратило способность на будущее время служить идео-
логическим покровом для стремления какого-либо прогрессивного класса.
Оно все более и более превращалось в монополию правящего класса,
обратившего его в орудие управления, с помощью которого сдерживаются
низшие классы. При этом различные классы пользуются своей собствен-
ной, подходящей для них религией: иезуитско-католическую или ортодо-
ксально-протестантскую исповедуют землевладельцы; либеральная и ра-
дикальная буржуазия исповедует рационализм. При этом совершенно
безразлично, верят ли эти господа в ту религию, которую они официально
исповедуют».
Что же противопоставляет этому тов. Хеглунд? Швейцарского свя-
щенника Германа Куттера, который утверждает, что «живой бог — самый
ярый революционер и самый бесшабашный бунтовщик». Для Томаса
Мюнцера, для восставших против архиепископов и помещиков франкон-
ских крестьян библейские тексты были уместны. Какой-нибудь патер
Амброзиус триста лет тому назад мог поднять крестьянские массы еван-
гельскими и библейскими текстами. Но в 1923 году члену Центрального'
комитета коммунистической партии искать опоры в священнике Куттере
и др. и считать их на стороне революции — это, «мягко' выражаясь», выс-
шая степень наивности.
Теперь мы можем ответить на вопросы, поставленные в статье
тов. Хеглунда. Антирелигиозно ли коммунистическое движение?
Тов. Хеглунд говорит решительно: «нет». Но вместо того, чтобы дока-
зать, что коммунистическое движение не антирелигиозно', он доказывает
совершенно другое. Он доказывает, что в прошлом имелись религиозные
движеняи с революционной окраской; а вслед за этим он доказывает, что
в наше время имеются верующие, которые сочувствуют борьбе нашей
партии. С изумительной смелостью стремится тов. Хеглунд к тому, чтобы
доказать, что коммунистическая партия не враждебна религии. Он пи-
шет: «Было бы глупостью со стороны коммунистической партии назы-
ваться антирелигиозной и этим самым отчуждать от себя те элементы,
которые можно было бы привлечь на нашу сторону. Если партия, как
таковая, объявит атеизм чем-то необходимым для коммунистического
мировоззрения своих членов, она опустится до уровня секты так же верно,
как если бы она объявила себя баптистской».
Разе это верно? Понятно, это совершенно не верно. Второй Интер-
национал дает большую свободу не только в вопросах религии. В руко-
водящих писаниях социалиста Гуго Штегмана можно найти1 следующее
заявление, под которым может подписаться и Хеглунд: «Социализм, как
таковой вообще не является врагом христианского вероисповедания, даже
наоборот: одной из причин его возникновения можно, по всей вероятности,
считать осознание разительного противоречия между действительностью
и учением христа». И даже в наше время Паси (Гог) стремится к тому,
чтобы доказать, что «новый завет» заключает в себе «основоположения
социализма». Как всем ясно, способы доказательства — те же, что и Хег-
лунда. Ссылки на духовных и на «новый завет»? Ну, а как обстоят дела
с коммунизмом? Однако, даже Гуго Штегман должен признать, что ком-
мунизм явно враждебен религии. Он пишет: «Коммунизм, представи-
телем которого является Маркс, имеет явно выраженный противорели-
гиозный характер. У Маркса атеизм является неизбежным следствием
его глубоких научных изысканий».
716
Тов. Хеглунд чувствует, что нельзя соединить марксизм с религией.
Он называет сам себя марксистом и пишет: «Быть может и верно, что
марксизм — миросозерцание, как универсальная философия, несоединим
ни с какой религиозной системой, хотя материалистическое пониманий
истории не задается разрешением проблемы существования и связанных
с нею вопросов. Но хотя мы, марксисты, рассматриваем божество, как
создание людей, а не обратно, хотя мы принимаем рай, как мечты порабо-
щенных о лучшей жизни, как фантасмагорию духовных видений, как
идеальную реакцию против печальной действительности, из этого вовсе не
следует, что мы должны начинать войну с религией». «Мечты порабо-
щенных», «фантасмагория духовных видений», «идеальная реакция», —
так выражается тов. Хеглунд; «род духовной сивухи», «опиум народа,
один из видов духовного гнета» — так характеризуют религию т.т. Ленин
и Маркс. Но как бы ни характеризовать, какими словами ни называть
религию, для нас совершенно ясно, что с этой сивухой, с этим опиумом,
с этой фантасмагорией, с этой идеальной реакцией каждый коммунист
обязан бороться. Тов. Хеглунд с этим решительно не согласен. «Есть
люди, — жалуется он, — ссылавшиеся на марксизм, как на защиту осно-
воположения, что наша партия должна взяться за антирелигиозную аги-
тацию». Мы уже видели, что к этим зловредным людям, ссылающимся
на марксизм, относится такой коммунист, как тов. Ленин и другой, не
менее авторитетный коммунист, как Фридрих Энгельс. Тов. Ленин в не-
давно сравнительно написанной статье (см. журнал «Под знаменем Мар-
ксизма», № 3, март 1922 г.) «О значении воинствующего материализма»
дает следующие указания: «Журнал, который хочет быть органом воин-
ствующего материализма, должен быть боевым органом, во-первых,
в смысле неуклонного разоблачения и преследования всех современных
«дипломированных» лакеев поповщины, все равно выступают ли они
в качестве представителей официальной науки или в качестве вольных
стрелков, называющих себя «демократическими левыми или идейно со-
циалистическими публицистами». Такой журнал должен быть, во-вто-
рых, органом воинствующего атеизма».
Из того факта, что «лишь с изменением материальной обстановки
изменятся или исчезнут нынешние формы представления», Хеглунд
делает прямо чудовищный вывод, что до тех пор, покуда эта материаль-
ная обстановка не изменилась, покуда условия производства не измени-
лись, нет надобности бороться с теми формами представления, с тем рели-
гиозным фетишизмом, который вырастет на почве существующих про-
изводственных отношений, ибо, по выражению Маркса «товарный фети-
шизм есть мистическое покрывало' религии».
Если бы мы стали рассуждать подобно Хеглунду, то мы могли бы
перенести эти рассуждения не только на вопросы религии, например, и
о национализме. Разве национализм не возрастает на почве существую-
щих производственных отношений? Однако, мы считаем необходимым
вести борьбу с национализмом. Не напрасно ли мы тратим силы?
Тов. Хеглунд может сказать: национализм мешает объединению проле-
тариата, религия же не мешает. Чтобы опровергнуть это положение,
достаточно было вспомнить борьбу различных религиозных общин, групп
и течений. По меньшей мере наивностью пахнет от утверждений, будто бы
религиозные предрассудки сами собой упадут, как только исчезнет основа
их существования, и что разрушать их особой антирелигиозной пропа-
гандой и агитацией нет никакой надобности. Мы уже указали на то, что
такое понимание марксизма, что идеологические надстройки сами собой
717
упадут, как. только будет изменена их материальная основа, чересчур
упрощенно и потому неверно. Поль Лафарг указывает на то, что совре-
менное положение пролетриата само' по себе делает его безбожным, во
никто из социалистов не сделал столько для антирелигиозной пропа-
ганды, как именно Поль Лафаргг).
Как же достигнуть того, чтобы лозунгом всех примыкающих к нам
в работе было — «ни бога, ни хозяина»? Или, может быть, не нужно
этого достигать? По мнению тов. Хег лунда, в этом нет надобности.
Конечно, участие в коммунистической борьбе само по себе помогает уже
пролетариату освободиться от религозното дурмана. Сколько 'было в на-
шей партии рабочих, которые приходили к нам, еще будучи религиоз-
ными, и которые потом становились убежденными атеистами! Но, ведь,
всегда было так, что их религиозность мешала их борьбе, а не помогала^
Тов. Ленин писал в 1905 г.: «Раб, сознавший свое рабство и поднявшийся
на борьбу за свое освобождение, наполовину перестает уже быть рабом».
Современный сознательный рабочий, воспитанный крупной фабричной
промышленностью, просвещенный городской жизнью, сбрасывает с себя
с презрением религиозные предрассудки, представляет себе лучшую
жизнь здесь на земле. Современный пролетариат становится на сторону
социализма, который привлекает науку к борьбе с религиозными туманом
и освобождает рабочего от веры в загробную жизнь тем, что сплачивает
его для настоящей борьбы за лучшую земную жизнь». Следовательно,
социализм для того, чтобы бороться с религией, должен привлечь для
этой борьбы науку, а не полагаться на то, что все. само собой образуется
и что религия сама исчезнет.
Больше того, тов. Ленин резко нападает на тех, кто воображает,
что без антирелигиозной пропаганды рабочие освободятся от религиоз-
ного обмана.
«Было бы величайшей ошибкой, •— писал он, —• которую может сде-
лать марксист, думать, что многомиллионные народные, особенно кресть-
янские и ремесленные массы, осужденные всем современным обществом на
темноту, невежество, и предрассудки, могут выбраться из этой темноты
только по прямой линии марксистского просвещения. Этим массам не-
обходимо дать самый разнообразный материал по атеистической пропа-
ганде, знакомить их с фактами из разных областей жизни, подойти к ним
и так и этак, для того, чтобы их заинтересовать, пробудить их от рели-
гиозного сна, встряхнуть их с самых различных сторон, самыми различ-
ными способами и т. д.
Бойкая, живая, талантливая, остроумная и открыто нападающая на
господствующую поповщину публицистика старых атеистов XVIII века
сплошь и рядом окажется в 100 раз более подходящей для того, чтобы
разбудить людей от религиозного сна, чем скучные, сухие, не иллюстри-
рованные почти никакими умело подобранными фактами пересказы мар-
ксизма, которые преобладают в нашей литературе и которые (нечего греха
таить) часто марксизм искажают...
Самое важное это суметь заинтересовать совсем еще неразвитые
массы сознательным отношением к религиозным вопросам и сознательной
критикой религии». «0 значении воинствующего материализма»).
Теперь, надеемся, ясно, почему наша партия должна проповедывать
борьбу с религией.
!) По вопросу о причинах живучести старых религий см. статью Гортера
в отд. VIII. — Прим. ред.
718
Партия II Интернационала провозглашала лозунг: «Религия — част-
ное дело». И многие из сторонников этой теории понимали дело так, что»
можно быть членом рабочего интернационала и в то же время служи-
телем религиозного культа, религиозным проповедником. Мы знаем во-
II Интернационале социалистов, которые в воскресенье отправляются
в церковь и читают там поповские проповеди, а оттуда направляются на
рабочие собрания. Тов. Хеглунд считает, что это вообще еще не так
скверно, так как он ищет способов доказать то, что «христианство вовсе
не исключает революционных помыслов, но даже, наоборот, может их
мотивировать». Но в каком же смысле является религия частным делом?
Товарищ Ленин 'ответил на этот вопрос еще в 1905 году. Из его слов ясно-
видно, что взгляды Хеглунда крайне вредны для рабочего -класса, и мы
должны с ними вести решительную борьбу.
«Менее важно критиковать небо, чем землю, менее важно бороться
с теологией правящего класса, чем с его политикой, менее важно ниспро-
вергать небо, чем капитализм», — пишет тов. Хеглунд. Такая постановка
вопроса прежде всего крайне метафизична, не соответствует действитель-
ности. Небо и земля, небесные и земные дела у религиозного человека
между содой связаны очень часто, как причина и следствие. Теология
правящего класса очень часто (почти всегда) является орудием политики
правящего класса, капитализм держит на своей службе служителей
культа, использовывает религию, как орудие порабощения. Но мы можем
согласиться с тем, что мы считаем правильным: антирелигиозная борьба-
не должна выпячиваться на первое место. Мы, русские коммунисты,
которых изображают пугалами, безбожниками, неоднократно подчерки-
вали в своих решениях и сказали это на VI съезде партии, что антире-
лигиозная агитация и пропаганда -ни в коем случае не должны выпя-
чиваться на первое место. И сближаться пролетариям, 'сохранившим еще
-религиозные предрассудки, с нашей партией мы не препятствуем. Наобо-
рот, в специальном постановлении Центрального комитета нашей партии
мы допускаем в отдельных случаях пребывание в нашей партии товари-
щей из рабочих и крестьян, которые на деле доказали, борьбою доказали
свою преданность пролетарской революции, несмотря на их религиозные
предрассудки. 18 лет тому назад тов,. Ленин -опять-таки дал вполне
исчерпывающую постановку вопроса: «Но мы ни в коем 'случае не должны
при этом сбиваться на абстрактную идеалистическую постановку рели-
гиозного вопроса «от разума», вне классовой борьбы — постановку, не-
редко даваемую радикальными демократами из буржуазии. Было бы не-
лепостью думать что в обществе, основанном на бесконечном угнетении
и огрубении рабочих масс, можно чисто проповедническим- путем
рассеять религиозные предрассудски. Было бы буржуазной ограни-
ненн-остью забывать о том, что гнет религии над человечеством есть-
лишь продукт и отражение экономического гнета внутри общества.
Никакими книжками и никакой проповедью нельзя просветить пролета-
риат, если его не просветит его 'собственная борьба против темных сил
капитализма».
Не следует забывать, однако, что это написано было 18 лет тому назад,
когда борьба" пролетариата происходила в иной обстановке, когда мы еще
не переживали периода пролетарской революции. Перед нами всюду по-
чти стояли задачи борьбы в рамках буржуазного общества. Вот почему
теперь, в эпоху пролетарской революции, -все наши лозунги против учре-
ждений буржуазного общества, против идеологии, поддерживаемой бур-
жуазным классом, в том числе и против религии, должны быть гораздо
719-
более заостренными, чем 18 лет тому назад. Мы уже сказали, что
по отношению к рабочим или батрацко-крестьянским элементам мы
допускаем исключение, допускаем участие их, как членов партии,
даже тогда, когда они не вполне еще порвали с религиозными миро-
воззрениями.
Но для того, чтобы они порвали свою связь с религией, мы ставим
антирелигиозную пропаганду. Конечно, кое-кого антирелигиозная про-
паганда от нас отталкивает. Тов Хеглунд боится', что эти люда неми-
нуемо «будут остановлены в своем приближении к нам войной с рели-
гией, ведомой партией, ибо они закоснели в религиозных тенденциях; что
есть много других индиферентных (безразличных) к религии людей, кото-
рым вое же прямая антирелигиозная пропаганда противна. Коммуни-
стическая партия, как всякое воинствующее движение, выискивает себе
легчайший путь к победе. Поэтому она должна бережно1 избегать всего,
что ей может затруднить дорогу, если только это не противоречит ее
задачам. Отдельные коммунисты, как частные лица, могут заниматься
антирелигиозной пропагандой — это их право, и в это никто не будет вме-
шиваться, поскольку это не причиняет вреда политической программе и
деятельности коммунистической партии».
Вот с этим мы никак не можем согласиться, что заниматься или не
заниматься той или иной отраслью партийной работы — это не обязан-
ность всех членов партии, а только «их право, й в это никто не будет
вмешиваться». Это чисто интеллигентское рассуждение. «Есть много ин-
диферентных к 'религии людей, которым все же прямая антирелигиозная
пропаганда противна». Не напоминает ли это вам людей, которые стоят
за социальную революцию, но которым прямое участие в вооруженной
борьбе противно, которые просто не хотят вида крови? Или, например,
некоторые ничего не имеют против того, чтобы применять насилие то от-
ношению к буржуазии, НО' смотрят брезгливо на работу Ч. К.? Против
такого отношения к партии мы должны бороться самым 'решительным
образом. Если ты член партии, то для тебя всякая работа партии не
только право, но и обязанность, и от этой обязанности тебя может спасти1
только неумение ее выполнить, но и тогда ты обязан научиться вы-
полнять ее.
Теперь мы можем кратко формулировать свой ответ тов. Хеглунду.
Антирелигиозно ли коммунистическое движение? Да, коммунисти-
ческое движение, которое направлено против основ буржуазного государ-
ства, антирелигиозно потому, что религия есть одно из учреждений бур-
жуазного государства, которому не будет места в коммунистическом об-
ществе. И это1 надо сознать ясно.
Должна ли наша партия проповедывать войну с религией? Да.
Она должна вести войну с религией пропагандой, агитацией, проповедью
атеизма, разоблачением связи 'религии1 с эксплоатацией господствующих
классов, заменой религиозного мировоззрения научным, материалисти-
ческим мировоззрением, широкой и глубокой естественно-научной и ате-
истической просветительной деятельностью.
Должна ли коммунистическая партия отказывать в приеме людям
с религиозными 'воззрениями? Как общее правило, да, потому что рели-
гиозные люда будут путаться, мешать борьбе рабочего класса, вносить
идеалистическую мешанину там, где нужна ясность материалистического
понимания мира. Отдельные же пролетарии, доказавшие свою предан-
ность пролетарской революции, но еще не порвавшие с религией, в. от-
дельных случаях, могут допускаться в партию. Если такой проле-
720
тарий из-за религии ,не пойдет рука об руку с партией пролетарской
революции, это будет означать, что для него пролетарская революция
не главное.
Должны ли коммунисты иметь марксистское материалистическое
миросозерцание? Да. Все ли равно, во имя бога или человека борется
коммунист?' Нет, не все равно. Хорошо усвоенная массами марксист-
ская теория сама по себе является огромной материальной силой.
А люди, которые не знают даже, во имя чего бороться, — во имя бога или
человека, — не только не могут быть стойкими вождями авангарда проле-
тарской революции, но могут в решительный момент борьбы серьезно
затормозить пролетарскую революцию.
(«Антирелигиозно ли коммунистическое движение»).
В. И. Ленин
ЗАДАЧИ ВОИНСТВУЮЩЕГО АТЕИЗМА
В заявлении говорится, что не все объединившиеся вокруг журнала
«Под знаменем марксизма» — коммунисты, но все последовательные мате-
риалисты. Я думаю, что этот союз коммунистов с некоммунистами
является безусловно необходимым и правильно определяет задачи жур-
нала. Одной из самых больших и опасных ошибок коммунистов (как и
вообще революционеров, успешно проделавших начало великой рево-
люции) является представление, будто бы революцию можно совершить
руками одних революционеров. Напротив, для успеха всякой серьезной
революционной работы необходимо понять и суметь претворить в жизнь,
что революционеры способны сыграть роль, лишь как авангард действи-
тельно жизнеспособного и передового класса. Авангард лишь тогда вы-
полняет задачи авангарда, когда умеет не отрываться от руководимой
им массы, а действительно вести вперед всю массу. Без союза с неком-
мунистами, в самых различных областях деятельности, ни о каком успеш-
ном коммунистическом строительстве не может быть и речи.
Это относится и к той работе защиты материализма и марксизма,
за которую взялся журнал «Под знаменем марксизма». У главных на-
правлений передовой общественной мысли России имеется, к счастью,
солидная материалистическая традиция. Не говоря уже о Г. В. Плеха-
нове, достаточно назвать Чернышевского, от которого современные на-
родники (народные социалисты, с.-р. и к п.) отступали назад, нередко
в погоне за модными реакционными философскими учениями, поддаваясь
мишуре, якобы, «последнего слова» европейской науки и не умея разо-
брать под этой мишурой той или иной разновидности' прислужничества
буржуазии, ее предрассудкам и буржуазной реакционности.
Во всяком случае, у нас в России есть еще и довольно долго, несо-
мненно, будут, материалисты из лагеря некоммунистов, и наш безуслов-
ный долг привлекать к совместной работе всех сторонников последова-
тельного и воинствующего материализма в борьбе с философской реак-
цией и философскими предрассудками, так называемого, «образованного
общества». Дицген-отец, которого не надо смешивать с его, столь же
претенциозным, сколь неудачным литератором-сынком, выразил пра-
вильно, метко и ясно основную точку зрения марксизма на господствую-
щие в буржуазных странах и пользующиеся среди их ученых и публи-
Г. Гурев 46
721
цистов вниманием философские направления, сказавши, что профессора
философии в современном обществе представляют из себя, в бо-льшинстве
случаев, на деле не что иное, как «дипломированных лакеев поповщины».
Наши российские интеллигенты, любящие считать себя передовыми, как
впрочем и их собратья во всех остальных странах, очень не любят пере-
несения вопроса в плоскость той оценки, которая дана словами Дицгена.
Но не любят они этого потому, что правда глаза колет. Достаточно
сколько-нибудь вдуматься в государственную, затем обще-экономиче-
скую, затем бытовую и всяческую иную зависимость современных обра-
зованных людей от господствующей буржуазии, чтобы понять абсолют-
ную правильность резкой характеристики Дицгена. Достаточно вспо-
мнить громадное большинство модных философских направлений, кото-
рые так часто возникают в европейских странах, начиная, хотя бы, с тех,
которые были связаны с открытием радия, и кончая теми, которые теперь
стремятся уцепиться за Энпгтейна, чтобы представить себе связь между
классовыми интересами и классовой позицией буржуазии, поддержкой
ею всяческих форм религии и идейным содержанием модных философ-
ских направлений.
Из указанного видно, что журнал, который хочет быть органом
воинствующего материализма, должен быть боевым органом, во-первых,
в смысле неуклонного разоблачения и преследования .всех современных
дипломированных лакеев поповщины, все равно, выступают ли они в ка-
честве йредставителей официальной науки, или в качестве вольных стрел-
ков, называющих себя демократическими, левыми или идейно социали-
стическими публицистами.
Такой журнал должен быть, во-первых, органом воинствующего ате-
изма. У нас есть ведомства, или, по крайней мере, государственные учре-
ждения, которые этой работой ведают. Но ведется эта работа крайне
вяло, крайне неудовлетворительно, испытывая, видимо, на себе гнет об-
щих условий нашего истинно-русского (хотя и советского) бюрократизма.
Чрезвычайно существенно поэтому, чтобы, в дополнение к работе соот-
ветствующих государственных учреждений, в исправление ее и оживление
ее, журнал, посвящающий себя задаче стать органом воинствующего, ма-
териализма, вел неутомимую атеистическую пропаганду и борьбу. Надо
внимательно- следить за всей соответствующей литературой на всех язы-
ках, переводя или, по- крайней мере^ реферируя вое сколько-нибудь
ценное в этой области.
Энгельс давно советовал руководителям современного пролетариата
переводить для массового распространения в народе боевую атеистиче-
скую литературу конца XVIII века. К стыду нашему, мы до сих пор
этого не сделали (одно из многочисленных доказательств того, что завое-
вать власть в революционную эпоху гораздо легче, чем суметь правильно
этой властью пользоваться). Иногда оправдывают эту нашу вялость, без-
деятельность и неумелость всяческими «выспренними» соображениями:
например, «дескать, старая атеистическая литература XVIII века уста-
рела, не научна, наивна» и т. п. Нет ничего хуже подобных, якобы, уче-
ных софизмов, прикрывающих либо педантов, либо полное непонимание
марксизма. Конечно, и ненаучного, и наивного найдется немало в атеи-
стических произведениях революционеров XVIII века. Но никто не ме-
шает издателям этих сочинений сократить их и снабдить короткими по-
слесловиями. с указанием на прогресс научной критики религии, проде-
ланной человечеством с конца XVIII века, с указанием на соответствую-
щие новейшие сочинения и т. д. Было бы величайшей ошибкой и худшей
722
ошибкой, которую может сделать марксист, думать, что многомиллионные
народные (особенно крестьянские и ремесленные) массы, осужденные всем
современным обществом на темноту, невежество и предрассудки, могут вы-
браться из этой темноты только по прямой линии чисто марксистского
просвещения. Этим массам необходимо дать самый равнообразный мате-
риал по атеистической пропаганде, знакомить их с фактами из самых
различных областей жизни, подойти к ним и так, и этак для того, чтобы
их заинтересовать, пробудить их от религиозного сна, встряхнуть их с са-
мых различных сторон, самыми «различными способами и т. п.
Бойкая, живая, талантливая, остроумно и открыто нападающая на
господствующую поповщину публицистика старых атеистов XVIII века
сплошь и рядом окажется в тысячу раз более подходящей для того, чтобы
пробудить людей от религиозного сна, чем скучные, сухие, не «иллюстри-
рованные почти никакими, умело подобранными, фактами пересказы
марксизма, которые преобладают в нашей литературе и которые, нечего
греха таить, часто марксизм искажают. Все сколько-нибудь крупные
произведения Маркса и Энгельса у нас переведены. Опасаться, что ста-
рый атеизм и старый материализм останутся у нас недополненными теми
исправлениями, которые внесли Маркс и Энгельс, нет решительно ника-
ких оснований. Самое важное — чаще всего именно это забывают наши,
якобы марксистские, а на самом деле уродующие марксизм коммуни-
сты —-эго суметь заинтересовать совсем еще неразвитые массы сознатель-
ным отношением к религиозным вопросам й сознательной критикой
религии.
0 другой стороны, взгляните на «представителей современной науч-
ной критики религии. Почти всегда эти представители образованной бур-
жуазии «дополняют» свое же собственное опровержение религиозных
предрассудков такими рассуждениями, которые сразу разоблачают их,
как идейных рабов буржуазии, как «дипломированных лакеев по-
повщины».
Два примера. Проф. Р. Ю. Виппер издал в 1918 году книжечку:
«Возникновение христианства». Пересказывая главные результаты со-
временной науки, автор не только не воюет с предрассудками и обманом,
которые составляют оружие церкви, как политической организации, не
только обходит эти вопросы, но заявляет прямо смешную и реакцион-
нейшую претензию подняться выше обеих «крайностей»: и идеалисти-
ческой, и материалистической. Это — прислужничество господствующей
буржуазии, которая во всем мире согни миллионов рублей, из выжимае-
мой ею с трудящихся прибыли, употребляет на поддержку религии.
Известный немецкий ученый Артур Древе, опровергая в своей книге
«Миф о христе» религиозные предрассудки и сказки, доказывая, что ни-
какого Христа не было, в конце книги вырказывается за религию, только
подновленную, подчищенную, ухищренную, способную противостоять
«ежедневно все более и более усиливающемуся натуралистическому по-
току». Это — реакционер, прямой, сознательный, открыто помогающий
эксплоататорам заменять старые и прогнившие религиозные предрассудки
новенькими, еще более гаденькими и подлыми предрассудками. Эго не
значит, чтобы не надо было переводить Древса. Это значит, что комму-
нисты И все последовательные материалисты должны, осуществляя в из-
вестной мере свой союз с прогрессивной частью буржуазии, неуклонно
разоблачать ее, когда, она впадает в реакционность. Это значит, что чу-
раться союза с представителями буржуазии XVIII века, т.-е. той эпохи,
когда она была революционной, значило бы изменять марксизму и мате-
40
723
риализму, ибо «союз» с Древсами в той или иной форме, в той или иной
степени для нас обязателен в борьбе с господствующими религиозными
мракобесами.
Журнал «Под знаменем марксизма», который хочет быть органом
воинствующего материализма, должен уделять много места атеистической
пропаганде, обзору соответствующей литературы и исправлению громад-
ных недочетов нашей государственной работы в этой области. Особенно
важно использование тех книг и брошюр, которые содержат много кон-
кретных фактов и сопоставлений, показывающих связь классовых инте-
ресов и классовых организаций современной буржуазии с организациями
религиозных учреждений и религиозной пропаганды.
Чрезвычайно важны все материалы, относящиеся к Соединенным
Штатам Северной Америки, в которой меньше проявляется официальная,
казенная, государственная связь религии и капитала. Но зато нам яснее
становится, что, так называемая, «современная демократия» (перед ко-
торой так неразумно разбивают свой лоб меньшевики, с.-р. и отчасти
анархисты и т. п.) представляет из себя не что иное, как свободу пропо-
ведовать то, что буржуазии выгодно проповедовать, а выгодно ей про-
поведовать самые реакционные идеи, религию, мракобесие, защиту экс-
плоатагоров и т. п.
Хотелось бы надеяться, что журнал, который хочет быть органом
воинствующего материализма, даст нашей читающей публике обзоры
атеистической литературы с характеристикой, для какого крута чита-
телей и в каком отношении могли быть подходящими те или иные про-
изведения, и с указанием того, что появилось у нас (появившимися
надо считать только сносные переводы, а их не так много) и что должно
быть еще издано.
(«О значении воинствующего атеизма», пом. в 1922 г. в журн. «Под знам.
марке.», Сочинения, XX, ч. II).
724
ОГЛАВЛЕНИЕ.
Стр.
Предисловие к 4-му изданию.................................................. &
Отдел первый.
Определение религии.
Г. В. Плеханов. Составные элементы религии..................................15
А. И. Тюменев. Что является общей чертой всех религий?......................22
Г. В. Плеханов. Возможна ли религия без анимизма?...........................24
Б. И. Горев. Религия как идеология беспомощности............................28
Г. В. Плеханов. Анимизм — корень идеалистической философии..................31
Ф. Энгельс. Религия, идеализм и материализм.................................32
Б. Ворохов. Общепринятое и широкое толкование религии.......................36
М. Терман. Двойственный характер религии и его причины......................37
Н. М. Никольский. Возникновение и развитие научного понимания релпгии . .	45
Отдел второй.
Возникновение и развитие религии»
Г. Кунов. Закономерность процесса развития религии....................  .	55
И. И. Степанов. Данные для изучения зачатков религии........................62
П. Красиков. Верил ли первобытный человек в сверхъестественное? ....	64
Г. Кунов. Возникновение анимизма и веры в бога..............................66
И. И.	Степанов. Этапы развития религиозных верований.......................84
№. Н.	Покровский. Первобытные религиозные представления...................100
Н. И,	Бухарин. Под влиянием чего возникла религия?........................113
Г. В.	Плеханов. Общественное бытие и религиозное сознание дикарей .... 115
№. Н.	Покровский. В защиту теории страха смерти...........................130
И. И.	Степанов. Против теории страха смерти...............................138
Отдел третий.
Из истории современных верований.
К. Каутский. Происхождение первобытной библейской истории ...... 148
Штаде. Составные части библейского сказания о потопе.......................160
И. И. Степанов. Как возник еврейско-христианский бог?...................162
К. Каутский. Еврейский и христианский монотеизм.........................185
Г. В. Плеханов. Зависимость мифологии от техники........................190
Г. Кунов. Мифы о сотворении мира у дикарей и в библии...................193
И. И. Степанов. Возникновение современных верований о загробном	мире	.	.	201
П. Лафарг. Понятие души и потусторонней жизни у христиан	первых	веков	.	.	213
№. Рейснер. Бог и загробный мир магометанства..............................220
Отдел четвертый.
Есть ли бог.
Г. В. Плеханов. Переживает ли религия эволюцию или умирает?................234
Ч. Вредлоу. Крушение идеи сверхъестественного..............................235
725
Стр.
Э.	Геккель. Религиозное мировоззрение и современная картина вселенной . . 245
Ф.	Энгельс, Крушение учения о неизменности мира..............................247
Л.	Бюхнер. Несостоятельность доказательств бытия бога........................259
К.	Маркс. Чем являются доказательства существования бога?....................271
И.	Дицген. Преодоление религиозного миропонимания............................273
77.	Гольбах. Бог перед судом здравого смысла..................................278
М.	Гюйо. Критика религиозного объяснения зла................................303
А.	В. Луначарский. Можно ли верить в бога? . . . ............................308
К.	Гельвеций. Несообразность религиозной теории и практики...................311
Г. В. Плеханов* Человеческая свобода и естественная необходимость.............314
Э. Геккель. Иллюзия личного бессмертия........................................317
А. Форель. Как обстоит вопрос о загробной жизни?..............................322
Г. В. Плеханов. Религиозное утешение и мысль о единстве человека с природой 324
Отдел пятый.
Знание и вера.
Г. В. Плеханов. Способы поддержания религионзого мировоззрения .... 328
Г. Кунов. Воображение как основа	религиозной	веры.......................333
Б. Ворохов. Характерные черты	религиозной	веры.......................335
К. Маркс. Можно ли примирить	науку с религией.........................339
А. Варьяш. Основаны ли научные	гипотезы на	вере?.......................340
Ф. Энгельс. Что такое агностицизм?........................................343
Л. И. Аксельрод. Учение о двойственности истины...........................345
Г. В. Плеханов. О современной защите учения о двойственной истине . . . 347
Г. Эферот. Объяснение мира и божественное переживание.....................349
В. Рожицын. Свойства и корни религиозного чувства.........................353
А.	Деборин. Прагматизм об отношении веры к знанию........................359
Г. В. Плеханов. Можно ли говорить о религии будущего?.....................367
Отдел шестой.
Против богостроительства.
В.	И. Ленин. Научная поповщина...........................................370
Ф. Энгельс. О фейербаховской философии религии............................374
А.	В. Луначарский. Религиозный атеизм или вера без бога..................377
Б. Борохов. Пример религии в широком понимании............................379
Г. В. Плеханов. Критика воззрения Луначарского на религию.................384
Н. Грабовский. Можно ли социализм назвать религией? . . к.................397
Л. Мартов. Разновидность антиматериалистического воззрения............  .	400
Г. В. Плеханов. Против богостроительства М. Горького......................411
В.	И. Ленин. В чем вред богостроительства?...............................416
А.	Тальгеймер. Последнее слово «социалистической» поповщины ..... 420
Ф. Энгельс. Возможно ли создать новую религию?...................... . 423
Отдел седьмой.
Классы и религия.
М. Н. Покровский. Наука и классовые противоречия..........................426
Ф. Лютгенау. Классовые мотивы в отношениях буржуазии к религии .... 429
И. И. Степанов. Религия и общественный строй ...1.........................431
Ф. Энгельс. Эволюция отношения буржуазии к религии........................439
П. Лафарг. Экономические причины религиозности буржуазных кчассов . . . 447
Ф. Энгельс. Верующие буржуазные ученые....................................455
В.	И. Ленин. «Мировые загадки» Э. Геккеля................................463
М. Гюйо. Аристократы мысли о религии......................................465
Л. И. Аксельрод. Философы и материализм...................................467
Отдел восьмой.
Религия в свете марксизма.
Г. В. Плеханов. Что такое религия?........................................469
Й. Лафарг. Материалистическое понимание релт'”ии........................  470
726
Стр.
Н. И. Бухарин. Зависимость религии от социального бытия	....... 472
Ф. Энгельс. Взаимодействие экономики и идеологии . .	.	-................475
К. Маркс. Исходные положения критики религии...............................477
ф, Энгельс. Социальные корни религии.......................................480
К. Маркс. Религиозный мир — отражение действительного	мира.................481
Ф. Энгельс. Изменение религиозных верований................................482
Н. Лафарг. Безличная собственность и идея единого бога.....................485
Л. И. Аксельрод. Карл Маркс и религия.........................:	... ^ 480
К. Каутский. Что способствует власти религии?.............................*496
Ф. Лютгенау. Угасание религиозности......................................  499
Г. Бартер. Живучесть старых религий.................................  ,	. «501
К. Маркс и Ф. Энгельс. Почему религия сохранилась?.........................503
Отдел девятый.
Происхождение и эволюция христианства.
Г. В. Плеханов. Критика евангельских рассказов......................	. . 504
Ф. Энгельс. Изучение раннего христианства...........................  .	t 508
Р. Виппер. Что мы знаем об Иисусе?.........................................5^1
А. Древ. Христос — мифическая личность.....................................525
Р. Виппер. Есть ли в христианстве что-нибудь новое? . . . .................543
К. Каутский. Язычество и христианство......................................546
В. Кун. Восточные культы...................................................552
А. Древе. Христос и боги Востока...........................................555
М. Рейснер. Идея спасителя у древних евреев................................566
К. Каутский. Упадок римской империи........................................572
Ф. Энгельс. Причины возникновения христианства.............................579
К. Каутский. Раннее христианство и его классовая эволюция..................585
Ф. Энгельс. Христианское учение о равенстве................................595
К. Каутский. Христианство в еврейском и языческом мире.....................596
Ф. Меринг. Превращение общины бедных в могущественную организацию . . . 600
К. Каутский. Средневековая церковь и ее разложение.........................603
Ф. Меринг. Религиозная реформация и крестьянская война.....................609
Отдел десятый.
Религия, коммунизма и нравственность.
Ф. Энгельс. Раннее христианство и рабочее движение.........................620
К. Каутский. Сущность отличия христианства от социализма...................624
А. Вебель. Непримиримость христианства и социализма........................629
И. Дицген. Идеология христианства и социализма *...........................634
Г. В. Плеханов. Религиозные идеи в утопическом социализме..................636
Л. И. Аксельрод. Лев Толстой и социализм...................................636
Г. В. Плеханов. Социализм против толстовской морали . . ...................641
В. И. Ленин. Толстой и толстовщина.......................................  646
Ф. Энгельс. Существуют ли вечные нравственные законы?......................654
Г. Гортер. Как возникла и изменялась нравственность?.......................655
Ф. Лютгенау. Взаимоотношения религии и этики . . ..........................664
Г. В. Плеханов. Ведет ли атеизм к аморализму?..............................674
М- Рейснер. О связи морали с религией......................................677
В. И. Ленин. О коммунистической морали . ..................................690
Отдел одиннадцатый.
Религия и рабочая партия.
П. Лафарг. Причины нерелигиозности пролетариата............................693
И. И. Степанов. Задачи пролетариата по отношению к религии.................697
Ф. Энгельс. Отношение бланкистов к религии.................................699
Г. В. Плеханов. Как понимать положение: «религия — частное дело»? .... 700
В. И. Ленин. Об отношении рабочей партии к религии.........................702
С. Хеглунд. Коммунистическая партия и религия..............................710
Е. Ярославский. Антирелигиозно ли коммунистическое движение?...............713
В. И. Ленин. Задачи воинствующего атеизма..................................721