Author: Окулов А.Ф.   Гараджа В.И.   Великович Л.Н.   Курочкин П.К.  

Tags: научный атеизм   религиозная идеология   атеистическое воспитание   сборник вопросы научного атеизма  

Year: 1978

Similar

Вопросы научного атеизма. Выпуск 21. Атеизм и религия в условиях социалистического общества

Аргументы против религии. Рекомендательный указатель литературы

Вопросы научного атеизма. Выпуск 04 победы научно-атеистического мировоззрения в СССР

Свобода совести в России: исторический и современный аспекты. Выпуск 8

Text 
                    Академий
общественных
наук
при ЦК КПСС
Институт
научного
атеизма


вопросы
научного
атеизма
выпуск
23
Философские
проблемы атеизма
и критики религии
Москва
«Мысль»
1978


В 74
Редколлегия:
П. К. Курочкин
(ответственный редактор),
Л. Н. Вел'икович,
В. И. Гараджа
(заместитель ответственного
редактора),
Э. И. Лисавцев,
A. Ф. Окулов,
Ю. Б. Пищик
(ученый секретарь),
B. Д. Тимофеев,
Д. М. Уг-ринович,
Э. Г. Филимонов
В работе над выпуском
принимала участие
И. И. Рощина
Вопросы научного атеизма. Вып. 23. Философ-
В74 ские проблемы атеизма и критики религии. Акад.
обществ, наук при ЦК КПСС. Ин-т науч. атеизма;
Редкол. П. К. Курочкин (отв. ред.) и др. — М.:
Мысль, 1978. —311 с.
В пер.: 1 р. 30 к.
Настоящий выпуск подготовлен совместно учеными ВНР, ЧССР,
ГДР, СССР. В нем публикуются статьи по проблемам истории рели-
гии и критики ведущих религиозно-философских учений, дается анализ
процесса их модернизации и приспособления к современным условиям.
В статьях также раскрывается положение религии и церкви в капита-
листических и социалистических странах. Особое внимание уделяется
развитию научного атеизма и практике атеистического воспитания.
Авторами выступают известные ученые и партийные работники.
В приложении помещен указатель статей, опубликованных
в 1— 20-<м выпусках «Вопросов научного атеизма».
„10509-040
В004(01)-78 п°Дписное 2
(g) Издательство «М&сль», 1978


В. Г. Фуров
Новая
Конституция СССР
и свобода
совести
История Советского Союза в канун 60-летия Вели-
кой Октябрьской социалистической революции обогати-
лась еще одним событием всемирно-исторического зна-
чения. После всенародного обсуждения, в котором уча-
ствовало 'свыше 140 млн. человек, т. е. более четырех
пятых взрослого населения страны, Верховный Совет
СССР 7 октября 1977 г. принял Основной Закон Со-
ветского государства — выдающийся политический и
идейно-теоретический документ нашей эпохи, представля-
ющий собой, как отмечал Генеральный секретарь Цент-
рального Комитета Коммунистической партии Совет-
ского Союза, Председатель Президиума Верховного
Совета СССР Л. И. Брежнев, концентрированный »итог
развития социалистической державы, великих завоева-
ний трудящихся нашей страны, достигнутых 'под руко-
водством ленинской партии. Новая Конституция СССР
по праву получила название манифеста социалистиче-
ского демократизма, прав и свобод человека. Одним из
ярких свидетельств ее гуманизма, заботы о духовном
развитии личности являются отраженные в ней пробле-
мы свободы совести.
Основной Закон СССР опирается на прочную базу
марксистско-ленинской теории, на конституционный
опыт советской истории и братских социалистических
стран, делает новый вклад в дальнейшее .развитие со-
циалистической демократии, соответствующей эпохе
развитого социалистического общества.
Работая над проектом Конституции, говорил
Л. И. Брежнев, «мы прочно стояли на почве преемст-
венности. В нем сохранены и развиты намеченные еще
В. И. Лениным характерные черты конституции социа-
листического типа»1. В Конституции реализованы идеи
* * *
1 Л. Я. Брежнев. Ленинским курсом. Речи и статьи, т. 6. М-,
1978, * 377,


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
6
ленинского декрета «Об отделении церкви от государст-
ва и школы от церкви», одного из первых законодатель-
ных актов молодой Советской Республики, положивше-
го начало осуществлению подлинной свободы совести,
обеспечению прав человека. Показать эту преемствен-
ность ленинских идей в Конституции, раскрыть то но-
вое, что дает она для расширения и углубления свобо-
ды совести, — такова цель данной статьи.
Лозунг свободы совести провозглашен в Совет-
ском государстве не сегодня. Основные принципы, опре-
деляющие ее сущность и значение, а также способы
обеспечения и проведения в жизнь были всесторонне
разработаны и научно обоснованы еще в дооктябрьский
период в работах В. И. Ленина. В принятой на II съез-
де РСДРП в 1903 г. Программе РСДРП было выдвину-
то требование обеспечить неограниченную свободу сове-
сти, слова, печати, собраний, стачек и союзов (п. 5),
уничтожить сословия и установить равноправие всех
граждан независимо от пола, религии, расы и нацио-
нальности (п. 7), отделить церковь от государства и
школу от церкви (п. 13)1.
Октябрьская революция, свергнув власть буржуа-
зии и помещиков и установив в России государство дик-
татуры пролетариата, ликвидировала саму основу на-
рушения прав человека — эксплуатацию человека чело-
веком. Наряду с решением коренных задач социалисти-
ческой революции новое Советское государство решало
и демократические задачи. Оно подняло знамя мира и
вырвало страну из империалистической войны. В пер-
вые же дни и недели революции последовал целый ряд
декретов, которые уничтожили остатки феодализма в
деревне: вся земля (в том числе церковная и монастыр-
ская) была превращена во всенародное достояние и пе-
редана тем, кто ее обрабатывает. Революция до осно-
вания разрушила сословное деление и освященное
церковью неравноправие женщин.
К числу подлинно гуманистических актов молодой
Советской Республики относится и декрет «Об отделе-
нии церкви от государства и школы от церкви», опубли-
кованный за подписью В. И. Ленина 23 января (5 фев-
* * •
1 См. «КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций
и пленумов ЦК», т. 1. М., 1970, с. 63.


13. Г. Фуров. Новая Конституция СССР и свобода совести J
pa л я) 1918 г. Характерной чертой этого документа, как
и всех других законодательных актов Советского го-
сударства о религии и церкви, является демократизм,
уважение к убеждениям людей, их вероисповедным и
бытовым традициям, забота о правах человека. Этот
выдающийся государственный правовой акт стал ос-
новой всего последующего законодательства о религиоз-
ных культах, определяющего положение церкви в со-
циалистическом обществе.
Новая Конституция СССР гармонично сочетает в
себе принципиальные черты развитого социализма, ши-
рокие демократические концепции в отношении прав че-
ловека, органически вытекающие из самой социально-
экономической природы общества. Ее значение было все-
сторонне, глубоко и ярко раскрыто в докладе
Л. И. Брежнева на внеочередной седьмой сессии Вер-
ховного Совета СССР девятого созыва 4 октября 1977 г.
Конституция, говорил Л. И. Брежнев, свидетельствует
о том, что «идеи, провозглашенные Октябрем, заветы
Ленина успешно претворяются в жизнь»1.
Весь конституционный опыт советской истории по-
казывает, что понятия демократии и социальной спра-
ведливости, прав человека и его свобод, в том числе и
свободы совести, наполняются действительным содержа-
нием только в условиях социализма. Социализм — это
строй, при котором свобода совести осуществляется на
практике, осуществляется полнее, шире и глубже, чем
свобода совести, декларированная в буржуазных кон-
ституциях.
Буржуазные государства хотя и ставят вопрос о
свободе совести, но фактически сводят его только к сво-
боде выбора религии. В этом состоит ограниченность
конституций западного мира с их буржуазными моделя-
ми половинчатой и во многом иллюзорной свободы со-
вести, содержащими в себе элементы принуждения к
исповеданию той или иной религии, навязывания рели-
гии со стороны государства. Принципиально по-иному
решает эту проблему социалистическая демократия. Со-
ветская Конституция дает человеку возможность само-
стоятельно, без давления государства, решать вопрос о
том — верить или не верить в бога, быть атеистом.
* * *
1 Л. И. Брежнев. Ленинским курсом, т. 6, с. 517.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
8
В СССР на основе полного отделения церкви от
государства осуществляется принцип невмешательства
государства во внутренние (богослужебные, каноничес-
кие) дела церкви и церкви в дела государства. Спра-
ведливость и демократичность этого принципа очевидны.
Иные отношения между церковью и государством
существуют в буржуазных странах. В Англии, Дании,
Испании, Норвегии, Швеции церковь вообще не отделе-
на от государства. В других странах, например во Фран-
ции и в США, церковь формально отделена от государ-
ства. Но, несмотря на это, она осуществляет определен-
ные идеологические, социальные и политические функ-
ции, была и остается орудием классового угнетения
трудящихся, подавления их духовной свободы. Консти-
туции некоторых штатов США содержат статьи, которые
запрещают неверующим занимать государственные дол-
жности, вменяют в обязанность граждан исполнение ре-
лигиозных обрядов и предусматривают денежный штраф
и тюремное заключение за пропаганду атеистических
взглядов. Церковь во многих странах, пользуясь под-
держкой со стороны государственной власти, воздейству-
ет на школу, семью, армию.
Полная свобода совести осуществляется только в
социалистическом обществе. В целях ее обеспечения в
Советском государстве созданы соответствующие поли-
тические, экономические и идеологические условия.
Главные из этих условий: в политической обла-
сти— отделение церкви от государства; в экономиче-
ской— лишение церкви экономического могущества, раз-
рыв ее связей с капиталом; в идеологической — отделе-
ние школы от церкви, проведение культурной револю-
ции, создание возможности для сознательного выбора
той или иной точки зрения на религию, свободной про-
паганды атеизма.
Гарантом осуществления свободы совести является
общенародное государство, выражающее волю и интере-
сы рабочих, крестьян и интеллигенции, трудящихся всех
наций и народностей. Советское государство не делит
население на верующих и неверующих; независимо от
отношения граждан к религии оно в равной степени
предоставляет им социально-экономические и политиче-
ские права и свободы и обеспечивает осуществление
этих прав.


В. Г. Фуров. Новая Конституция СССР и свобода совести
9
Все эти социально-экономические, политические и
идеологические условия взаимно дополняют друг друга
и создают возможности для осуществления подлинной
свободы совести.
Свобода совести, провозглашенная ленинским дек-
ретом 1918 г., была в последующем подтверждена и за-
фиксирована в Советских Конституциях 1918, 1924 и
1936 гг. В статье 124 Конституции СССР 1936 г. было
записано: «В целях обеспечения за гражданами свобо-
ды совести церковь в СССР отделена от государства и
школа от церкви. Свобода отправления религиозных
культов и свобода антирелигиозной пропаганды при-
знается за всеми гражданами».
Статья 124, как и в целом Конституция, обеспечи-
вала свободу совести всем гражданам. Она признавала
за ними как свободу отправления религиозных культов,
так и свободу антирелигиозной пропаганды. Формули-
ровка статьи в сопоставлении с конституциями самых
«либеральных» капиталистических стран носила под-
линно демократический характер. Значение этой всем
знакомой статьи трудно переоценить. И все же статья 52
новой Конституции еще более ясно, четко и полно отра-
жает превосходство нашей демократии в такой слож-
ной сфере общественных отношений, какими являются
отношения между церковью и государством. Указан-
ная статья вместе с тем является ярким свидетельст-
вом гуманизма толкования самого понятия свободы
совести.
«Гражданам СССР, — гласит статья 52, — гаран-
тируется свобода совести, то есть право исповедовать
любую религию или не исповедовать никакой, отправ-
лять религиозные культы или вести атеистическую про-
паганду. Возбуждение вражды и ненависти в связи с ре-
лигиозными верованиями запрещается.
Церковь в СССР отделена от государства и шко-
ла— от церкви».
Анализ статьи 52, ее сопоставление со статьей 124
старой Конституции показывает ее преемственность.
Вместе с тем она представляет собой дальнейшее разви-
тие принципа свободы совести, идет по пути расширения
демократизма.
В этой связи необходимо обратить внимание на
содержащиеся з ней новые формулировки и прзициИг


ВОПРОСЫ 10
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
В новой Конституции в отличие от Конституций
1918, 1924, 1936 годов впервые наиболее полно и все-
сторонне трактуется марксистско-ленинское понимание
свободы совести, дается ее более четкое и широкое тол-
кование. Свобода совести, как подчеркивается в статье,—
это «право исповедовать любую религию или не испо-
ведовать никакой, отправлять религиозные культы или
вести атеистическую пропаганду». Отражая интересы
всех членов нашего общества, права верующих и неве-
рующих, она сохраняет и развивает намеченные еще
В. И. Лениным принципы отношения государства к ре-
лигии и церкви, к вопросам свободы совести.
Другое важное отличие новой Конституции состоит
в том, что в ней делается акцент на гарантии свободы
совести.
Каковы же гарантии свободы совести в нашей
стране?
Главная гарантия, о которой говорит Конститу-
ция,— это отделение церкви от государства и школы от
церкви. В соответствии с этим в СССР проводится прин-
цип невмешательства государства во внутреннюю жизнь
(богослужебную, каноническую) религиозных организа-
ций, предполагающий одновременно невмешательство
церкви в государственные дела.
Другая гарантия состоит в том, что Советское го-
сударство предоставляет верующим определенные мате-
риальные условия, необходимые для удовлетворения их
религиозных потребностей. Верующие, объединившиеся
в религиозные общества, получают в бесплатное пользо-
вание молитвенные здания и культовое имущество, яв-
ляющееся собственностью государства.
В нашей стране в распоряжение верующих пере-
дано более 20 тыс. православных и старообрядческих
храмов, мусульманских мечетей, католических костелов,
лютеранских кирх, иудейских синагог, молитвенных до-
мов баптистов. В их числе немало церквей и мечетей,
созданных великими зодчими и талантливыми мастера-
ми прошлых поколений нашего народа, представляю-
щих собой ценнейшие памятники архитектуры и исто-
рии. *
Государство предоставляет религиозным организа-
циям возможности для издания периодической церков-
ной литературы, журналов и календарей, Библии, Кора*


В. Г. Фуров. Йовая Конституция СССР и свобода совести Ц
на, богослужебных книг, молитвенников и другой лите-
ратуры, а также и бумагу для этих изданий. В СССР
функционирует более полутора десятков духовных учеб-
ных заведений, готовящих служителей религиозных
культов и дающих теологическое образование.
Материальные гарантии свободы совести — это и
свободная деятельность широкой сети мастерских по
производству предметов религиозного культа и церков-
ной утвари, свечей, мацы и т. д. Все необходимые ма-
териалы и сырье для них отпускаются в плановом по-
рядке из фондов государства. Религиозным центрам и
обществам предоставлено право аренды, приобретения
и постройки для культовых, административных и хозяй-
ственных целей зданий, покупки транспортных средств.
Религиозные объединения и служители культа содержат-
ся на средства, получаемые от добровольных приноше-
ний верующих; субсидий со стороны государства им не
предоставляется. Доходы церкви и религиозных обществ
не облагаются государственными налогами.
И наконец, третья, важная гарантия свободы со-
вести— это государственный контроль за соблюдением
советского законодательства о религиозных культах,
осуществляемый как высшими, так и местными органа-
ми государственной власти — Советами народных депу-
татов. Немалую роль в этом деле играет Совет по делам
религий при Совете Министров СССР, созданный для
наблюдения за правильным применением законодатель-
ства о религиозных культах на всей территории страны,
для осуществления необходимых мер по обеспечению
свободы совести советских граждан.
Нельзя не отметить и еще одно различие статьи 52
по сравнению со статьей 124 предыдущей Конституции.
Речь теперь идет о свободе атеистической пропаганды,
заменившей положение об антирелигиозной пропаганде.
В этом уточнении заложен глубокий смысл. Кроме кри-
тики религии, как это было в прошлом, здесь имеется
также позитивный аспект — формирование научного ма-
териалистического мировоззрения, развитие личности.
Это уточнение отражает изменения в политической
ориентации религиозных организаций. Известно, напри-
мер, что сразу же после победы Великой Октябрьской
социалистической революции, в годы гражданской войны
и позже многие религиозные организации и группы ду-


ВОПРОСЫ 19
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
ховенства были враждебно настроены по отношению к
Советской власти. Естественно поэтому, что советский
народ вел антирелигиозную пропаганду, боролся против
тех реакционных представителей церкви, которые зани-
мались враждебной советскому народу деятельностью.
На современном этапе борьба с религией приняла фор-
му борьбы научного материалистического мировоззре-
ния против антинаучного, религиозного мировоззрения,
что и нашло свое закрепление в Конституции. Консти-
туция, гарантируя свободу пропаганды научного атеиз-
ма, ориентирует идейную борьбу с религией на дальней-
шее укрепление единства верующих и неверующих, на
ведение ее в плане пропаганды научного атеизма, его
ценностей. Атеистическая работа — это составная часть
коммунистического воспитания трудящихся, которая ве-
дется и должна вестись средствами пропаганды и про-
свещения, методом убеждения и терпеливого разъясне-
ния. Марксизм, учил В. И. Ленин, исключает оскорбле-
ние чувств верующих. Этот незыблемый принцип после-
довательно проводится в жизнь нашего общества,
пронизывая все советское законодательство.
Конституция СССР, ее статья 52, как уже отмеча-
лось, гарантирует гражданам СССР право «отправлять
религиозные культы». Согласно ему религиозные орга-
низации имеют полную свободу отправления религиоз-
ного культа, составной частью которого являются рели-
гиозные почитания разного рода священных изображе-
ний, храмов и других святилищ соответствующих
конфессий, все виды культовых действий, всевозможные
обряды и богослужения, религиозные церемонии и
мистерии, культовые таинства и проповедь.
В нашей стране религиозными объединениями, как
уже отмечалось, выпускается различная религиозная
литература, которая представляет собой один из спосо-
бов пропаганды. Пропаганда фактически ведется всеми
церквами и религиозными объединениями как устно,
в процессе богослужений, так и в печати.
Статья 52 Конституции СССР полностью соответ-
ствует международным правовым актам, под которыми
стоит подпись нашего правительства, в том числе и За-
ключительному акту европейского Совещания по без-
опасности и сотрудничеству в Хельсинки, где говорится,
что «государства-участники будут признавать и уважать


Ö. Г. Фуров. Новая Конституция СССР и свобода совести 13
свободу личности исповедовать, единолично или совмест-
но с другими, религию или веру, действуя согласно ве-
лению собственной совести»1.
Свобода совести в нашей стране, как уже отме-
чалось,— это не только свобода отправления религиоз-
ного культа, но и свобода атеизма, его пропаганды. Со-
временная пропаганда научного атеизма — это новое по-
зитивное явление, основным содержанием которого яв-
ляется глубокий гуманизм, забота о человеке, духовном
развитии личности. Важное место в этой связи при-
надлежит конституционному положению о том, что «воз-
буждение вражды и ненависти в связи с религиозными
верованиями запрещается».
Возбуждение вражды и ненависти в связи с рели-
гиозными верованиями — существенная особенность
жизни многих антагонистических обществ. Разжигая ре-
лигиозную вражду, реакционная буржуазия, отмечал
В. И. Ленин, преследовала цель «отвлечь в эту сторону
внимание масс от действительно важных и коренных
экономических и политических вопросов»2, которые при-
званы решать рабочий класс, трудящиеся массы. Так
было в прошлом. Так остается и в наше время. Доста-
точно вспомнить Ольстер, Ливан, многие другие регио-
ны современного капиталистического мира. Дореволю-
ционная история нашей страны также являет собой яр-
кий пример того, как русское самодержавие разжигало
национально-религиозную рознь, натравливало народно-
сти друг на друга (например, армян и азербайджанцев),
культивировало антисемитизм, при помощи православ-
ной церкви пыталось задавить другие религии.
Советская власть с первых дней своего существо-
вания решительно покончила с привилегированным по-
ложением одних и ущемлением других религий. Так,
15 ноября 1917 г. Советское правительство опубликовало
подписанную В. И. Лениным «Декларацию прав народов
России», которая провозгласила равенство и суверен-
ность всех больших и малых наций и народностей на-
шей страны, отмену всех и всяких национальных и на-
* * *
1 «Во имя мира, безопасности и сотрудничества. К итогам Со-
вещания по безопасности и сотрудничеству в Европе, состояв-
шегося в Хельсинки 30 июля — 1 августа 1975 г.». М, 1975,
с. 21.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, с. 146.


ЁОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
14
ционально-религиозных привилегий и ограничений1. Де-
кларация нанесла сокрушительный удар по идеологии
великодержавного шовинизма и буржуазного национа-
лизма и в то же время означала, что национально-рели-
гиозный вопрос в нашей стране действительно решен в
духе принципов демократизма.
Правовое, национальное и социальное равенство,
провозглашенное Октябрьской революцией, справедли-
вое решение сложного вопроса национально-религиоз-
ных отношений, является великим завоеванием совет-
ского народа, показывает всему миру, что не капитали-
сты, не феодалы, а социалистическое государство пер-
вым в мире поставило на практическую основу решение
проблемы прав человека, ликвидировало национально-
религиозную рознь, обеспечило равенство всем народам,
всем гражданам независимо от их национальной и ре-
лигиозной принадлежности.
Формулировка новой Советской Конституции, за-
прещающая возбуждение вражды и ненависти в связи
с религиозными верованиями, — это законодательное
закрепление завоеваний Советского государства в об-
ласти национально-религиозных отношений. Она вос-
производит одно из требований ленинской «Декларации
прав народов России» и отвечает духу ленинского декре-
та «Об отделении церкви от государства и школы от
церкви», уравнявшего в правах все религии и церкви,
устранившего вековую несправедливость, допускавшую
их деление на господствующие и терпимые.
Равенство церквей, провозглашенное законом, по-
лучило одобрение всех религиозных организаций. Бы-
лая вражда на религиозной почве ушла в прошлое.
И тем не менее формулировка статьи, о которой идет
речь, имеет актуальное значение и поныне: хотя и не
осталось религиозной розни, это не означает, что пол-
ностью исчезли межрелигиозные противоречия. Между
религиями и в наши дни все еще имеют иногда место
трения по вопросам богословского, догматического ха-
рактера. Прежде всего это связано с проповедью пре-
восходства одной веры над другой, с отдельными фак-
тами проявления нетерпимости к приверженцам других
религий. Конституционное запрещение каких-либо дей-
* » •
1 См. «Декреты Советской власти», т. I. M., 1957, с. 39—41.


В. Г. Фу ров. Новая Конституция СССР и свобода совести
15
ствий по возбуждению вражды и ненависти на религиоз-
ной почве кладет конец этому пережитку.
Другой стороной указанная формулировка направ-
лена на защиту прав человека независимо от его рели-
гиозных убеждений, в частности, против разжигания
вражды или ненависти по отношению к верующим,
оскорбления их религиозных чувств со стороны кого бы
то ни было. Наше законодательство карает в уголовном
порядке любую дискриминацию верующих. Это касается
таких фактов, как отказ гражданам в приеме на работу
или в учебное заведение, увольнение с работы или ис-
ключение из учебного заведения, лишение граждан уста-
новленных законом льгот и преимуществ, а равно иных
существенных ограничений прав граждан в зависимости
от их отношения к религии.
Охрана прав верующих —это постоянная линия
КПСС и Советского государства, в котором сложилось
единство всех классов и социальных групп в их общей
работе по строительству нового общества. Возбуждение
вражды и ненависти на почве религиозных верований
и по отношению к неверующим, атеистам, недопустимо.
В этом смысл указанной конституционной нормы, про-
низанной гуманизмом, обеспечивающей свободу лично-
сти, ее достоинство, права всех советских граждан, ка-
ких бы убеждений (религиозных или атеистических) они
ни придерживались.
И наконец, в-третьих, указанное положение Кон-
ституции направлено против использования религии в
антиобщественных целях.
Конституция гарантирует свободу отправления ре-
лигиозных культов, но, разумеется, их совершение не
должно сопровождаться какими-либо антиобщественны-
ми проявлениями. Не допускается выступлений против
советского общества, разжигания враждебных настрое-
ний в отношении социалистического строя, его порядков
и законов. Такое требование вполне закономерно и со-
звучно действующему законодательству о религиозных
культах, запрещающему использовать собрания верую-
щих против интересов советского общественного и госу-
дарственного строя, подстрекать верующих к уклонению
от исполнения ими гражданских обязанностей, от уча-
стия в государственной и общественной жизни. Все эти
положения прямо перекликаются и с требованием


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
16
статьи 39 новой Конституции, которая подчеркивает, что
«использование гражданами прав и свобод» (в том чис-
ле, конечно, и права на свободу совести) «не должно
наносить ущерб интересам общества и государства, пра-
вам других граждан», в том числе и атеистам. На этой
основе в нашей стране запрещено исполнение религиоз-
ных обрядов, сопряженных с причинением вреда здо-
ровью граждан или с иными посягательствами на лич-
ность или права граждан.
Новая Конституция СССР, как показывает ее ана-
лиз, пронизана заботой о человеке, советском гражда-
нине, обладающем такими правами и свободами, кото-
рые немыслимы в капиталистическом обществе. И есте-
ственно, что она вызвала всеобщее одобрение в нашей
стране. Надо полагать, что она будет положительно
встречена и в зарубежных странах, ибо она способству-
ет укреплению единства верующих и неверующих во
имя мира и дружбы между народами. Прошедшая в
июне 1977 г. в Москве международная конференция
«Религиозные деятели — за прочный мир, за справедли-
вые отношения между народами» является одним из
свидетельств этой тенденции объединения усилий лю-
дей в целях борьбы за мир.
* * *
Советская социалистическая законность есть стро-
гое и неуклонное соблюдение и исполнение советских
законов всеми органами государства, общественными
организациями, должностными лицами, советскими
гражданами, в том числе исполнение законов, касаю-
щихся отношений между церковью и государством, сво-
боды совести.
Основные положения свободы совести, опреде-
ляющие ее сущность и способы обеспечения, как уже
отмечалось, даны в статье 52 Конституции. Однако ха-
рактеристика условий функционирования этого демокра-
тического института была бы неполной, если бы оста-
лись в стороне другие очень важные статьи Основного
Закона, содержащие гарантии основных прав и свобод
граждан СССР в целом, гарантии, имеющие прямое и
непосредственное отношение и к вопросам обеспечения
свободы совести. Так, например, в статье 34 Конститу-
ции записано: «Граждане СССР равны перед Законом


В. Г. Фуров. Новая Конституция СССР и свобода совести
17
независимо от происхождения, социального и имущест-
венного положения, расовой и национальной принад-
лежности, пола, образования, языка, отношения к ре-
лигии, рода и характера занятий, места жительства и
других обстоятельств.
Равноправие граждан СССР обеспечивается во
всех областях экономической, политической, социальной
и культурной жизни».
И далее говорится: «Гражданам СССР гаранти-
руется неприкосновенность личности» (ст. 54), «непри-
косновенность жилища» (ст. 55) и «тайна переписки»
(ст. 56). «Уважение личности, охрана прав и свобод
граждан — обязанность всех государственных органов,
общественных организаций и должностных лиц...»
(ст. 57).
Из этих статей вытекает органически присущее со-
циализму признание за всеми гражданами равных прав
перед Законом, неразрывного единства предоставленных
прав и свобод с добросовестным выполнением ими сво-
их обязанностей, с укреплением законности.
Вопросам дальнейшего укрепления социалистиче-
ской законности и правопорядка наша партия уделяла
и уделяет повседневное внимание. Так, за последнее
время (1975—1977 гг.), в канун принятия Конституции,
во всех союзных республиках была проделана плодо-
творная работа по обновлению и совершенствованию
законодательства о культах. Верховные Советы приня-
ли указы и другие законодательные акты, регулирую-
щие отношения церкви и государства в современных
условиях.
Характерная черта всех республиканских актов со-
стоит в том, что они, опираясь на ленинский декрет,
полиостью обеспечивают свободу совести, гарантируют
права верующих и в то же время определяют положе-
ние религиозных объединений в нашем обществе, нала-
гают на них определенные обязанности по строгому со-
блюдению законов. Надо сказать, что эту свою обязан-
ность религиозные организации выполняют достаточно
добросовестно. Религиозная обстановка у нас в стране
является нормальной. И только в отдельных сектантских
общинах встречается отклонение от установленного пра-
вопорядка. Вожаки их оказывают негативное влияние
на рядовых верующих, убеждая их в том, что, посколь-
2-764


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
18
ку церковь в СССР отделена от государства, религиоз-
ные объединения могут и должны жить по божеским,
а (не по мирским законам общества, не регистрируясь в
органах власти. Непризнание государства, его зако-
нов— главная позиция сектантского экстремизма, по-
рождающая все основные нарушения законодательства
о культах.
Под влиянием экстремистов верующие некоторых
сект принимают на веру выдумки зарубежной антисо-
ветской пропаганды, чернящей Советское государство,
социалистическую свободу совести, создающей мифы о
безбрежных возможностях религии в условиях «свобод-
ного общества» Запада. Вожаки так называемого «Со-
вета церквей евангельских христиан-баптистов» подхва-
тывают домыслы антисоветской пропаганды, а иногда
и сами сочиняют пасквили об ущемлении прав церкви
и верующих и, преследуя карьеристские цели, выступа-
ют против регистрации общин в органах власти и конт-
роля за их деятельностью со стороны местных Советов,
заявляя, что такие порядки установлены якобы только
в Советском Союзе.
Во всех подобного рода утверждениях нет ни гра-
на правды. Наше государство никоим образом не вме-
шивается в сферу религиозных чувств, представлений,
верований, являющихся частным делом людей.
Законы, определяющие практическое положение ре-
лигиозных организаций, имеются во всех буржуазных
государствах. При этом они нередко ущемляют отдель-
ные права как верующих, так и в первую очередь не-
верующих.
Обратимся, например, к Конституции Бельгии.
Свобода вероисповедания и отправления религиозного
культа, говорится в ее статье 14, «гарантируется с усло-
вием пресечения правонарушений, совершаемых при
осуществлении этих свобод». Конституция, как пишет
профессор Гентского университета Р. Сенелль, «допу-
скает свободу воззрений в религиозной области и, сле-
довательно, свободу культов» и «философских оптации»,
но считает наказуемыми, с одной стороны, «нападки, со-
вершаемые публично священнослужителями во время
совершения их служения, на правительство, законы, ко-
ролевские постановления, а также на все другие дейст-
вия общественных частей», а с другой стороны, «кле-


В. Г. Фуров. Новая Конституция СССР и свобода совести 19
вету, диффамацию, оскорбления и другие посягатель-
ства на соображения отдельных лиц». «Эти меры, — за-
ключает западный правовед, — представляют собой не
ограничения свободы, а, напротив, гарантию свободы
для всех». Таковы законы Бельгии. Они исключают воз-
можность антиобщественной проповеди. За это священ-
нослужителей привлекают к уголовному наказанию.
Деятельность религиозных организаций регламен-
тируется и в других странах. Сошлемся на практику
Японии. Ее Конституция, хотя и признает свободу ве-
роисповедания, но лишь в «пределах, совместимых с об-
щественным спокойствием и порядком, а также с обя-
занностями подданных». Другие юридические акты,опуб-
ликованные отделом по делам религий Министерства
образования Японии, содержат, к примеру, и такие нор-
мы: религиозная организация подлежит регистрации в
органах власти (министерстве), и только после этого
она «начинает существовать в том месте, где располо-
жена ее канцелярия». В законах приводится подробный
перечень документов, представление которых в мини-
стерство обязательно для решения вопроса о регистра-
ции, в том числе: письменное заявление о регистрации,
справка о том, что данная организация является рели-
гиозной организацией, грамота о приемлемости лиц, же-
лающих стать ее официальными представителями и со-
трудниками.
Прочитаем, далее, Конституцию Швейцарии. «Сво-
бода совести и вероисповедания неприкосновенна»,—
говорится в ее статье 49. А далее следуют такие разъ-
яснения: «Осуществление гражданских или политических
прав никоим образом не может быть ограничено пред-
писаниями или условиями церковного или религиозного
характера. Религиозные воззрения не освобождают от
исполнения гражданских обязанностей». А статья 50
указывает: «Свободное отправление религиозных обря-
дов обеспечено, поскольку не нарушаются требования
общественного порядка и добрых нравов».
Все международные правовые акты признают роль
государства и его законов в регулировании деятельности
религиозных организаций. Так, «Всеобщая декларация
прав человека», принятая Генеральной Ассамблеей
ООН 10 декабря 1948 г., отмечает, что «каждый человек
имеет обязанности перед обществом, в котором только
2*


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
20
и возможно свободное и полное развитие его личности»
(ст. 29). Декларация подчеркивает, что при осуществ-
лении своих прав и свобод каждый человек может и
должен подвергаться ограничениям, которые «установ-
лены законом исключительно с целью обеспечения дол-
жного признания и уважения прав и свобод других и
удовлетворения справедливых требований морали, об-
щественного порядка и общего благосостояния в демо-
кратическом обществе». В недавно принятом Организа-
цией Объединенных Наций «Международном пакте о
гражданских и политических правах» (1974) прямо ука-
зывается, что'«свобода исповедовать религию или убеж-
дения... подлежит ограничениям, установленным зако-
ном, необходимым для охраны общественной безопас-
ности, порядка, здоровья и морали, равно как и основ-
ных прав и свобод других лиц».
Советское государство может служить примером
соблюдения международных правовых актов, касаю-
щихся свободы совести. Социалистическое государство
не вмешивается в религиозные представления человека.
Советское законодательство и практика его применения
исключают вмешательство в дела религиозного культа,
во внутреннюю жизнь церкви (богослужебную, канони-
ческую), в сферу чувств людей. Вместе с тем государ-
ство не остается равнодушным к деятельности религи-
озных обществ; оно устанавливает определенные в рам-
ках закона нормы их функционирования и осуществляет
контроль за их выполнением. Этот контроль направлен
не против верующих, а против возможного произвола в
религиозных объединениях, против нарушения советских
законов. Нельзя, конечно, допускать, чтобы религиозные
убеждения по злой воле экстремистских элементов бы-
ли предметом политических спекуляций, использовались
для подстрекательства к нарушению законодательства
о культах. Только соблюдение всеми гражданами их
обязанностей перед обществом создаст надежную осно-
ву для полного воплощения принципов социалистическо-
го демократизма, подлинной свободы личности. В свете
требований новой Конституции необходимо укреплять
законность и правопорядок на всех местных уровнях,
принимать все необходимые меры для реального обес-
печения гарантированного Конституцией права верую-
щих исповедовать религию и отправлять культ, реши-


В. Г. Фуров. Новая Конституция СССР и свобода совести 21
тельно бороться с любыми попытками ущемления прав
верующих, в какой бы форме они ни проявлялись. Сле-
дует иметь в виду, что каждый случай подобного ущем-
ления наносит серьезный ущерб делу коммунистическо-
го воспитания.
Необходимо похмнить, что каждая статья Конститу-
ции, каждое ее положение должны, как отмечал
Л. И. Брежнев, в полной мере войти в практику повсе-
местной и повседневной деятельности всех государствен-
ных органов, .всех должностных лиц, всех советских
граждан. «Мы создали Конституцию не для декора-
ции,— подчеркивал Л. И. Брежнев. — Она должна вы-
полняться и будет выполняться во всех ее частях»1.
Еще в июньские дни 1977 г., когда проект новой
Конституции был опубликован для всенародного обсуж-
дения, он сразу же оказался в центре внимания всего
мира. Интерес к Основному Закону СССР не утихает
и теперь, после его утверждения высшим органом вла-
сти страны. Многие зарубежные религиозные деятели
обратили особое внимание на всенародный характер
его обсуждения, на демократизм и гуманизм советского
общества, обеспечивающего равные социальные и поли-
тические права каждому гражданину независимо от то-
го, верит или не верит он в бога.
Публикация в советской печати проекта Конститу-
ции совпала с началом работы в Москве международ-
ной конференции «Религиозные деятели — за прочный
мир, за справедливые отношения между народами», на
которую собрались представители всех религий мира из
107 стран. Естественно, что в центре их внимания была
проблема мира, вопросы его укрепления. Но, выступая
по этим жизненно важным для человечества вопросам,
участники конференции горячо одобрили проект новой
Советской Конституции, которая, как ни одна другая
конституция в мире, в специальной главе отразила са-
мые глубокие чаяния народа, его стремление к миру,
к укреплению безопасности народов, к широкому между-
народному сотрудничеству. Многие делегаты подчерки-
вали, что важнейшее право человека есть его право на
жизнь. Мир дорог всем народам, но лишь социализм
* » *
1 Л. //. Брежнев. Ленинским курсом, т. 6, с. 544.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
22
направляет все усилия на создание лучших условий для
развития жизни человека.
Многие участники международной конференции
горячо одобрили и положение проекта Конституции о
свободе совести.
Высказывая свое мнение о статье 52, вице-прези-
дент Христианской мирной конференции Г. Мохальски
(ФРГ), в частности, сказал: «Кто хотел убедиться в сво-
боде совести в СССР, тот мог сделать это на данной
конференции, поскольку на ней было возможно совер-
шенно свободно, совершенно открыто, причем с элемен-
тами критики, говорить о некоторых вопросах совести,
говорить друг с другом. Я говорю об этом подробно, по-
тому что для нас, для людей, которые приехали с За-
пада, имеет большое значение на месте узнать и уви-
деть, соответствует ли практика написанной Конститу-
ции... Статья 52 проекта Конституции — это статья, ко-
торая будет не только написана на бумаге, а действи-
тельно соблюдается в жизни»1.
Откликов подобного рода много. «Каждый совет-
ский человек, — говорил представитель англиканской
церкви Кении Нельсон Отпено, — может исповедовать
любую религию или не исповедовать никакую. Это за-
креплено в Конституции СССР, подчеркивается в новом
ее проекте и осуществляется на деле»2.
Президент североамериканской баптистской конвен-
ции Чарльз Смит отмечал, «что его делегации было
приятно узнать, что в СССР нет господствующей церк-
ви и школа закономерно отделена от церкви. В совет-
ских школах вместе учатся «дети и христиан, и мусуль-
ман, и агностиков, и другие»»3.
Газета «Ди Вархайт» (ФРГ), например, опублико-
вала обращение Всемирного лютеранского союза ко
всем странам, подписавшим Заключительный акт Сове-
щания по безопасности и сотрудничеству в Европе
(Хельсинки), в котором указано на то, что в последнее
время распространяются неправильные представления о
религиозной жизни в социалистических странах. Часто
так называемые «восточные миссии» ссылаются на вы-
* * *
1 «Новое время», 1977, № 32, с. 24—25.
2 Там же, с. 25.
8 Там же, с. 25.


В. Г. Фу ров. Новая Конституция СССР и свобода совести 23
оказывания диссидентов и делают ложные выводы о ре-
лигиозной ситуации. Эта информация преследует явно
политические цели, и в ней часто содержатся призывы к
нарушению существующих законов в социалистических
странах. В заявлении особо отмечено, что в Советском
Союзе, например, условия для работы церкви вполне
нормальные1.
Новая Конституция СССР — документ огромной
политической силы. Апологеты буржуазных «свобод»,
не имея возможности что-либо противопоставить дости-
жениям развитого социализма, его демократии, в том
числе и осуществляемой в СССР свободе совести, стре-
мятся преподнести Основной Закон СССР в извращен-
ном виде. Некий Пауль Рот, выступая в газете «Регенс-
бургер Бистумблатт» (ФРГ), утверждает: «Новая Кон-
ституция, согласно которой все граждане обязаны участ-
вовать в построении коммунистического общества, еще
больше ограничивает условия для работы церкви»2.
В Советском Союзе вообще «нет никакой свободы в
проявлении веры», — клеветнически пишет журнал иезу-
итов «Ла чивилта каттолика» в пространной статье об
Основном Законе СССР.
Красноречивым ответом подобного рода фальси-
фикации действительного значения новой Конституции
звучат слова патриарха Московского и всея Руси Пи-
мена, сказанные им еще в период обсуждения Консти-
туции на торжественном заседании Советского комитета
защиты мира, посвященном 60-летию Великой Октябрь-
ской социалистической революции: «Мы, религиозные
люди, с глубоким удовлетворением отмечаем провозгла-
шение в проекте Конституции и обеспечение в жизни
широкой гаммы гражданских прав и свобод. Статья 52
гарантирует гражданам СССР свободу совести. Являет-
ся само собой разумеющимся, что русская православная
церковь, как и другие церкви и религиозные объедине-
ния в нашей стране, свободно осуществляет спаситель-
ную миссию духовного окормления своей благочестивой
паствы»3.
* • *
1 «Die Wahrheit», 21.X.1977.
2 «Regensburger Bistumsblatt», 30.X.1977.
? «Журнал Московской патриархии», 1977, ДО? 11, с. 37.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
24
Выражая мнение всего духовенства, патриарх Пи-
мен в интервью корреспонденту берлинского издатель-
ства «Фрайе вельт» вновь подтвердил эту мысль, зая-
вив, что в СССР «создан справедливый общественный
строй, обеспечивший свободное и всестороннее развитие
и благосостояние всех его граждан»1.
Пропагандисты антисоветизма пытаются использо-
вать отравленное оружие антикоммунизма против Со-
ветского государства, других социалистических стран с
целью отвлечь внимание общественности от массовых
нарушений прав человека в капиталистических странах,
парализовать социальные и классовые бои, ослабить
единство коммунистического и рабочего движения. И хо-
тя эти происки и политические спекуляции реакционных
кругов не могут запутать и сбить с толку трудящихся
капиталистических и развивающихся стран, тем не ме-
нее задача разоблачения всех форм антисоветизма, вы-
ступающего под религиозным флагом, остается актуаль-
ной, требующей постоянного внимания всей научной
общественности, пропагандистов атеизма.
* * *
«То, что дает Советская конституция, — говорил
великий создатель нашего государства В. И. Ленин,—
ни одно государство за 200 лет не могло дать»2.
Ленинская оценка целиком и полностью примени-
ма и к нашей новой Конституции. Она блестяще реали-
зует идеи социалистического демократизма, провозгла-
шенные и обоснованные Лениным.
Разработав и приняв эту современную хартию де-
мократизма, гуманизма, заботы о человеке и счастливом
будущем всего человечества, советский народ получил
новое мощное орудие строительства коммунизма. Про-
возглашенная в Конституции свобода совести — одно из
ярких свидетельств демократизма и гуманизма социали-
стического общества.
» * *
1 сИнформационный бюллетень». Московский патриархат. От-
дел внешних церковных сношений, 12.V.1977, № 13.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 40, с. 309.


Раздел 1
Атеизм
и мировоззрение


П. К. Курочкий
Атеизм
и атеистическое
воспитание в обществе
господствующего
научно-
материалистического
мировоззрения
Замечательным выражением итогов пути, пройден-
ного со времени Великой Октябрьской социалистической
революции, являются крупнейшие перемены в общест-
венном сознании советского народа.
Современное советское общество, отмечал в От-
четном докладе Центрального Комитета КПСС
XXV съезду партии Генеральный секретарь ЦК
тов. Л. И. Брежнев, «это — общество бескризисной, по-
стоянно растущей экономики, зрелых социалистических
отношений, подлинной свободы. Это — общество, где гос-
подствует научное материалистическое мировоззрение.
Это — общество твердой уверенности в будущем, свет-
лых коммунистических перспектив»1. В нем, как записа-
но в Конституции СССР, все полнее раскрываются со-
зидательные силы нового строя, преимущества социали-
стического образа жизни, трудящиеся все шире пользу-
ются плодами великих революционных преобразований.
Построение развитого социалистического общества яв-
ляется закономерным этапом на пути к коммунизму,
высшим на сегодня достижением мировой цивилизации.
Вывод XXV съезда КПСС о том, что в условиях
зрелого социализма господствует научное материали-
стическое мировоззрение, имеет самое непосредственное
отношение к проблемам атеизма и религии. Господство
научного материалистического мировоззрения есть в то
же время господство неуклонно растущего и крепнуще-
го массового атеизма. Массовый атеизм — существенный
элемент нового общественного сознания, рожденного ре-
волюцией, новых взглядов строителей коммунизма, опи-
рающихся ла науку, просвещение, передовую культуру.
Основоположники научного коммунизма, как из-
* * •
1 «Материалы XXV съезда КПСС». М., 1976. с. 87.


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
27
вестно, придавали огромное значение обоснованию не-
разрывного единства научного материализма и атеизма.
Атеизм марксистов, отмечал В. И. Ленин, — «прямой и
неизбежный вывод из диалектического материализма»1.
Идея тесной связи материалистических и атеистических
взглядов, характерная для передовой общественной мыс-
ли прошлого, превратилась в марксизме-ленинизме в
идею их внутреннего единства и взаимообусловленности,
составляющую важную черту коммунистической идео-
логии. Широко распространенные в буржуазно-клери-
кальной и ревизионистской литературе сентенции о так
называемом политическом атеизме, будто бы обуслов-
ленном лишь тактическими соображениями коммуни-
стов, искажают цельную и в то же время многогранную
марксистскую общественную науку.
Марксизм-ленинизм унаследовал лучшие традиции
атеистической мысли прежних эпох, преодолев ее исто-
рическую ограниченность: идеалистическое понимание
общественной жизни, не позволявшее вскрыть социаль-
ные причины религии и реальные пути ее преодоления,
ее просветительский характер и т. п. С возникновением
научного коммунизма теория и практика атеизма под-
нялись на высшую ступень, а победа социалистических
отношений придала им большую социальную значи-
мость. Если постепенный, противоречивый, но в целом
неуклонный прогресс атеизма и неверия в общественной
мысли и народном самосознании, наблюдавшийся в до-
коммунистических формациях, мог лишь ограничить
влияние религии, то социализм с неизбежностью ведет
к становлению и утверждению массового атеизма, а в
перспективе — к полному преодолению религии. Это од-
но из проявлений прогрессивной, гуманистической, осво-
бодительной миссии нового общественного строя.
В основе господства научно-материалистического
атеистического мировоззрения лежат глубочайшие пре-
образования в политической, экономической, социальной
и культурной сферах общественной жизни. Построение
в СССР развитого социалистического общества, успехи
научно-технической революции, усиление социальной од-
нородности советского общества, выравнивание социаль-
ного и культурного уровня наций и народностей стра-
* » •
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, с. 418,


вопросы 28
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
ны, переход всех слоев населения на идейно-политиче-
ские позиции рабочего класса — вот объективные осно-
вы этого господства. Социалистическая демократия,
дальнейшее расширение и углубление которой выраже-
ны в новой Конституции СССР, гарантия свободы со-
вести явились важным условием свободного выбора на-
учно-материалистических атеистических позиций боль-
шинством граждан нашей страны и исключили возмож-
ность политической конфронтации различных групп
населения по их отношению к вопросам религии и атеиз-
ма. Разносторонняя и целеустремленная идейно-теоре-
тическая и идейно-воспитательная деятельность Комму-
нистической партии стала той стартовой площадкой,
с которой начался небывалый взлет в культурно-идео-
логическом развитии Советского Союза.
Созидательная роль
научного атеизма
В свете вывода XXV съезда КПСС о Советском
Союзе как обществе, в котором господствует научное
материалистическое мировоззрение, следует поднять на
качественно новый уровень решение проблем научного
атеизма и атеистического воспитания в современных
условиях.
Атеистическая работа представляет собой единство
научно-теоретической разработки проблем атеизма и ре-
лигии и распространения идей марксистско-ленинского
атеистического учения в интересах повышения комму-
нистической сознательности и социальной активности
масс. В этом органическом единстве и взаимосвязи на-
учно-исследовательских и практически-воспитательных
усилий — залог глубокой научной обоснованности всего
атеистического дела, с одной стороны, и высокой его
актуальности и результативности — с другой.
Теория научного атеизма, являющаяся составной
частью марксистского обществознания, имеет два ас-
пекта. Существо первого — в научном раскрытии несо-
стоятельности и реакционной роли религии в современ-
ных условиях. Второй аспект заключается в исследова-
нии положительной, созидающей роли атеизма в раз-
витии общества, помогающего формировать устойчивое
оптимистическое мироощущение, дающего ясную и вер-


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
29
ную ориентацию в мире человеческих отношений. В этом
сила и правда научно-материалистического атеистиче-
ского мировоззрения.
Еще Л. Фейербах выступал против представления
об атеизме как «отрицании», «простом непризнании ре-
лигии»; он ратовал за «положительный» атеизм1. Ф. Эн-
гельс писал: «Атеизм, как голое отрицание религии, ссы-
лающийся постоянно на религию, сам по себе без нее
ничего не представляет и потому сам еще является ре-
лигией»2. Когда функции научного атеизма ограничива-
ются критикой религии, происходит обеднение, недо-
оценка его гуманистического содержания.
Опираясь на достижения современного знания, тео-
рия научного атеизма не просто заимствует и использу-
ет без изменений эти достижения. Она раскрывает их
содержание под определенным, научно-материалистиче-
ским атеистическим углом зрения. Это дает возможность
рассматривать теорию научного атеизма как относитель-
но самостоятельную отрасль философского знания.
Эти два аспекта — критический и позитивный —
были всегда характерны для советской общественной
науки. Критический был доминирующим в первые де-
сятилетия атеистического движения в СССР, хотя и в
то время совершалось активное научное освоение рож-
давшегося в революционной практике нового отношения
масс к атеизму. Постепенно, по мере прогресса совет-
ского общества, освобождения общественной и личной
жизни людей от религии, нарастает и развертывается
исследование позитивного, творческого содержания ате-
изма, во многом подготовленное успехами научной кри-
тики религии. Следует вместе с тем признать, что рас-
крытие его созидательных функций совершалось и со-
вершается недостаточными темпами и что в этой обла-
сти сделано гораздо меньше, чем в сфере критического
анализа религиозной идеологии и морали.
Нечего греха таить: нередко атеистическая работа
носила и подчас продолжает носить в наше время свое-
го рода оборонительный характер. Ограничиваясь в ос-
новном раскрытием непримиримости знания и веры, она
• * *
1 См. Л. Фейербах. Избранные фнлос. произвел., т. II М , 1965
с. 807.
2 /С. Маркс и <р. Энгельс. Соч.. т. 36, с. 161.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
30
как бы вела своеобразную «защиту» научного атеиз-
ма. Ныне требуется иная постановка вопроса.
В обществе господствующего научного мировоз-
зрения на первый план выступает анализ конструктив-
ной, жиэненаправляющей роли опирающихся на совре-
менную науку и культуру атеистических взглядов. При
этом отнюдь не снимается задача интенсивной и эффек-
тивной критики религии. Одновременно с преодолением
имевшегося в прошлом суженного понимания атеисти-
ческой работы, как главным образом критики религии
и перевоспитания верующих, сейчас во главу угла ста-
вится положительная программа научного атеизма.
Прекрасно сказал венгерский марксист Ласло Мат-
раи: «...пришло время, не ограничиваясь демонстрацией
отрицательной роли религии, показать во всю ширь, во
всех деталях позитивную роль атеизма. Патетика атеиз-
ма как сферы притяжения высокого морального досто-
инства, о котором свидетельствует человек, сумевший
победить страх и помогающий одолеть страх другим
людям, — вот замечательная тема, теоретический анализ
и црактическая разработка которой стали возможными
в нашем обществе благодаря результатам, достигнутым
современной наукой. Это не значит, что в будущем мы
сможем пренебрегать опровержением ложных идей,
в том числе религиозных; это — естественный долг каж-
дого человека, признающего научную концепцию мира.
Вместе с этим мы можем и должны приложить гораздо
больше усилий, чтобы всесторонне раскрыть эмоцио-
нальное богатство марксистского атеизма и социалисти-
ческого гуманизма»1.
Чем вызывается эта коррекция в сфере теории и
практики научного атеизма?
Во-первых, социализм не только ликвидирует об-
щественные условия, порождавшие потребность в рели-
гиозных иллюзиях, но и формирует новую социальную
потребность в научном материалистическом атеистиче-
ском мировоззрении. «Эта потребность, — отмечает
А. Ф. Окулов, — вызвана к жизни самой сущностью со-
циалистического строя, который может прогрессировать
лишь на основе сознательной реализации объективных
* * *
1 Ласло Матраи. Атеизм и эмоциональная жизнь. — «Вопросы
философии», 1977, Ws 2, с. 10Q,


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
31
социальных закономерностей, осмысленного и активного
участия широких народных масс в управлении всеми
сторонами жизнедеятельности общества»1.
Во-вторых, господство научно-материалистического
атеистического мировоззрения должно активно воспро-
изводиться (причем в более расширенном и глубоком
виде) в каждом новом поколении социалистического
общества. Эта исторически новая и непростая задача
требует серьезного совершенствования постановки атеи-
стической работы с ее дифференцированным подходом
к различным слоям и группам населения, среди которых
сегодня большинство составляют люди нерелигиозные.
В-третьих, следует иметь в виду внешнеполитиче-
ский аспект проблемы. В условиях усиления и усложне-
ния идеологической борьбы на международной арене
наши идейные противники уделяют все больше внима-
ния фальсификации научного атеизма. Декан философ-
ского факультета католического университета в Риме,
в рамках которого недавно создан Институт по изуче-
нию атеизма, Баттиста Мондин утверждает: «Многие
наши современники в Европе, Азии, Африке, Америке
имеют атеистические взгляды. Поэтому если раньше
объектом миссионерской деятельности были язычники,
то сегодня очень часто это атеисты. Сегодня миссионер-
ский фронт в большой степени совпадает с атеистиче-
ским... Изучение атеизма в Папском церковном универ-
ситете не просто роскошь или культурное времяпрепро-
вождение. Мы изучаем атеизм, потому что атеистична
большая часть народа, которому мы должны нести сло-
во спасения»2. Задачей института является «дать церкви
ценные руководства на ее миссионерском фронте». Ви-
деть эти новые акценты в деятельности буржуазно-кле-
рикальных и иных фальсификаторов и давать им свое-
временный должный отпор — долг наших ученых, преж-
де всего специалистов по атеизму.
В настоящее время, особенно в свете новой Кон-
ституции СССР, надо иметь в виду приоритет того ос-
новного, что объединяет советских людей, как строите-
лей коммунизма, над тем, что их разъединяет (по при-
* * *
1 А. Ф. Окулов. Научное мировоззрение и атеистическое вос-
питание. М, 1976, с. 27.
2 «L'Osservatore Romano», 16.II.1977.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
32
знаку веры в бога). Представляется, что новые иссле-
дования, помимо фиксации признаков религиозности и
выявления отрицательного воздействия религии на
жизнь человека, должны определять степень включен-
ности верующего в социалистические общественные от-
ношения, степень принятия им социалистического обра-
за жизни, идеалов коммунизма.
Особенностью современного верующего является
переплетение в его сознании представлений о сверхъесте-
ственном с научными, рациональными взглядами. Ре-
лигиозные воззрения, сравнительно целостная система
которых сейчас характерна для очень узкого круга ве-
рующих, становятся эклектичными, аморфными, смут-
ными. В этих условиях тем более важно, чтобы верую-
щие смотрели на атеистов не как на «критиканов», стре-
мящихся лишь «разрушить веру», а как на людей, ко-
торые, отрицая религию, несут научное мировоззрение
и реалистическую программу жизни и деятельности че-
ловека.
Повышение внимания к раскрытию творческой ро-
ли научного атеизма не означает умаления религиовед-
ческой тематики. Советская общественная наука имеет
солидные традиции критики религиозной идеологии, тес-
но связанной с практическими запросами воспитатель-
ной деятельности партийных организаций. В последние
годы подвергались серьезному исследованию специфика
религии как социального явления, особенности борьбы
между научно-материалистическим и религиозно-идеа-
листическим мировоззрением в эпоху научно-технической
революции, эволюция религии и церкви в современных
условиях, психология религии, роль религии и церкви
в историческом процессе и др.
В новых условиях господства научного материа-
листического мировоззрения возникает необходимость
конкретизировать целый ряд религиоведческих проблем,
к примеру, проблему причин существования религиоз-
ных пережитков при социализме.
Известны замечательные, подтвержденные ходом
истории слова К. Маркса: «...религия будет исчезать в
той мере, в какой будет развиваться социализм»1. Этим
* • *
1 «К. Маркс и Ф. Энгельс об атеизме, религии и церкви». М.,
1971, с. 470.


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
33
основоположник научного коммунизма подчеркнул един-
ство политических, социально-экономических, культур-
ных, воспитательных факторов в процессе становления
общества, свободного от религиозных иллюзий. Преодо-
ление религии и развитие атеизма — закономерный ре-
зультат и в то же время одно из условий прогресса со-
циалистического общества.
Стало быть, к вопросу о причинах существования
религии при социализме, во многом общих для разных
его этапов, надо подходить конкретно-исторически, с уче-
том степени развития нового общества. В обществе зре-
лого социализма, которое, как отмечено в Конституции
СССР, развивается на своей собственной основе, эти
причины видоизменяются по сравнению с обществом, ко-
торое только вышло из недр капитализма и было отяго-
щено различного рода «родимыми пятнами», «грязью
старого мира». Как показывает жизнь, религиозность
ныне может выступать в одном случае иллюзорным ком-
пенсатором разрыва или ослабления социальных свя-
зей личности; в другом — на ложной основе удовлетво-
рять потребность в земляческом, национальном обще-
нии; в третьем — паразитировать на трудностях поиска
нравственных идеалов, формирования мировоззренче-
ских устоев и т. д.
Необходимо, очевидно, более основательное изуче-
ние того, что в современных условиях поддерживает и
питает религиозные иллюзии. Наши исследования долж-
ны идти вглубь, к раскрытию особенностей микросреды,
в которой живут верующие, анализу общественного мне-
ния региона, коллектива, уяснению особенностей взаимо-
отношений людей, их индивидуальных судеб.
Научный атеизм считает односторонней позицию
тех, кто сводил и сводит причины религиозности к «из-
воротливости» церковников и «слабости» научно-атеи-
стической пропаганды. Констатация имеющей место «из-
воротливости» и весьма спорной «слабости» не должна
закрывать от нас социальных факторов существования
религии в условиях социализма, устранение которых со-
вершается в процессе продвижения нашего общества к
коммунизму.
Более конкретно следует подойти и к оценке совре-
менного верующего. Обобщая многочисленные исследо-
вания, авторы книги «Религия и церковь в современную
3—764


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
М
эпоху» пишут: «...общими чертами изменения характера
религиозности в условиях социализма является сужение
диапазона религиозных верований, размывание религи-
озных представлений, сокращение сферы религиозной
мотивации, снижение интенсивности религиозного пове-
дения и отказ от многих видов культовых действий»1.
Уже много лет зарубежные «специалисты по Рос-
сии» утверждают, будто верующие в СССР враждебно
относятся «ко всему официальному». Сейчас на Западе
поднята шумиха по поводу якобы необходимости «за-
щиты прав» верующего человека в Советском Союзе и
других социалистических странах. Жизнь показывает,
что подавляющее большинство сторонников религии
(равноправные граждане, не нуждающиеся ни в какой
«защите» со стороны) являются патриотами нашей стра-
ны и добросовестно выполняют свои обязанности перед
социалистическим государством и обществом. Принимая
во внимание результаты общественного развития, рели-
гиозные объединения стремятся формировать современ-
ный тип верующего, который мог бы совмещать патрио-
тическое отношение к советскому строю и участие в
гражданских делах со служением религиозным идеалам,
воспринимать достижения социального, научно-техниче-
ского, нравственного прогресса через призму веры в
бога.
Повышение образованности, информированности и
культуры советских людей, возрастание избирательного
подхода к содержанию и форме массовой информации
затрагивают и верующую часть населения. В Земетчин-
ском районе Пензенской области, например, учатся
18,1% верующих (атеистов — 51,1%), читают газеты,
слушают радио и смотрят телепередачи 44,4% верую-
щих (атеистов — 96%)2. В порядке социологического
прогноза хотелось бы отметить, что в перспективе при
общем сокращении абсолютного числа верующих и ко-
леблющихся в их среде уменьшится доля малограмот-
ных и возрастет доля лиц, имеющих более высокий уро-
вень образования. Росту культуры и информированно-
сти приверженцев религии должны соответствовать
• * *
1 «Религия и церковь в современную эпоху». М., 1976, с. 116.
2 См. «О научном атеизме и атеистическом воспитании». М.,
1974, с. 5.


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
35
идейно-теоретический уровень, средства и методы на-
шего идеологического воздействия на современную ауди-
торию.
Представляет интерес анализ изменений, которые
претерпевает в условиях социалистического общества ин-
ститут церкви. С победой социалистических отношений
институт церкви, как и религиозные организации в це-
лом, попадает в необычную для него социально-истори-
ческую обстановку, прецедента для которой не имелось
ни на одном из предшествующих этапов общественного
развития. Эта обстановка ставит его перед лицом новых
политических и идеологических проблем. Церковный ин-
ститут претерпевает радикальную политическую пере-
ориентацию, связанную с переходом на позиции лояль-
ности в отношении социалистического государства, серь-
езные изменения социальной концепции, модернизацию
вероучения и богослужебной практики. Многие из этих
перемен не имели аналога в прошлой истории церкви.
Изучение этого вопроса дает возможность конкрет-
нее судить о современном состоянии религии, вернее
прогнозировать дело атеистического воспитания. Речь
к тому же идет о проблеме, касающейся повышения со-
циальной активности масс, усиления борьбы за мир и
мирное сосуществование. Не случайно многие буржу-
азные фальсификаторы пытаются дискредитировать ло-
яльное отношение религиозных организаций к Советско-
му государству, их выступления в защиту мира и между-
народной безопасности и т. п.
В научно-атеистической работе важно показать
причины и характер новаций церковного института, про-
тиворечия и «издержки» церковно-богословских реформ,
их историческую несостоятельность. Следует также ви-
деть, что с успехами секуляризации растет активность
защитников религии, что лояльность церкви в отноше-
нии государства соседствует с усилением идеологическо-
го противодействия церковников и сектантских активи-
стов научно-материалистическому мировоззрению. При
неверном, упрощенном понимании эволюции религии и
церкви иногда могут возникать иллюзии о прогрессив-
ной роли религии, о возможности «союза» с ней.
Основная проблема, стоящая перед исследователя-
ми, организаторами и пропагандистами научного атеиз-
ма,—показать, что человек, порвавший с религией, по-
3*


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
36
лучит взамен; чтб дает научно-материалистическое ате-
истическое мировоззрение колеблющемуся, неверующе-
му, любому нашему человеку.
Следует подчеркнуть, что научный атеизм, как су-
щественная черта марксизма-ленинизма, диалектическо-
го и исторического материализма, представляет собой
составную часть программы возглавляемого партией
коммунистического переустройства общества. Это важ-
ный фактор духовной жизни социалистического общест-
ва, всестороннего и гармонического развития личности.
Преодоление религии, утверждение атеизма ведут к воз-
растанию духовного богатства человека, способствуют
обретению им подлинной свободы, повышают социаль-
ную активность масс. Научный атеизм как оптимистиче-
ское, жизнеутверждающее миросозерцание неразрывно
связан с гуманизмом, коллективизмом, возрастанием
уверенности человека в своих силах, его человеческого
достоинства, чувства ответственности за настоящее и бу-
дущее.
Научный атеизм оказывает огромное влияние на
развитие интеллектуальной сферы жизни социалистиче-
ского общества.
Резкое возрастание роли науки, интеллекта в раз-
витии производительных сил, переустройстве жизненных
условий, воспитании людей — важнейшая особенность
нашей эпохи. «Наука, — отмечал товарищ Л. И. Бреж-
нев,— должна все активнее служить и развитию глав-
ной производительной силы общества — развитию само-
го человека, его способностей и дарований, увеличению
пользы, которую он приносит обществу»1. Она ныне
мощно, с огромным успехом наступает по всему фрон-
ту пережитков прошлого, заставляя их оставлять одну
позицию за другой. В свою очередь научный атеизм
оказывает немалое положительное воздействие на про-
гресс знания, и недооценка его снижает ценность иссле-
дований, обедняет их социальный и мировоззренческий
смысл. В борьбе с религией достижения современной
науки более эффективны, если получают необходимое
диалектико-материалистическое и атеистическое звуча-
ние.
« * *
1 Л. И. Брежнев. Ленинским курсом. Речи и статьи, т. 5. М.,
1976, с. 367.


Раздел 1, Атеизм н мировоззрение
37
Утверждение научного атеизма стимулирует ин-
теллектуальное развитие личности, ее духовное обнов-
ление. В этом вопросе нельзя впадать в крайность,
упрощая духовный облик верующих и изображая их
всех противниками научного знания. Примечательно, что
большинство современных верующих (по многим социо-
логическим исследованиям — примерно до 80%) дове-
ряют науке, убеждаются в ее благотворном влиянии на
улучшение условий труда и быта, повышение материаль-
ного и культурного уровня жизни. Неуклонное внедре-
ние научных знаний в сознание верующих и колеблю-
щихся— серьезный резерв научного атеизма, одна из его
новых, перспективных проблем.
Обогащение интеллектуального мира атеистов и
неверующих можно проиллюстрировать на примере ро-
ста образования. Исследованиями в Воронежской обла-
сти, проведенными профессором М. К. Тепляковым,
установлено, что среди бывших верующих, отошедших
от религии, с одной стороны, и лиц, остающихся в ее
плену — с другой, имеют соответственно неполное и пол-
ное высшее образование 16,7 и 0,1%, среднее — 22,7 и
0,9, семилетнее—12,8 и 5,0, начальное—12,0 и 18,8%,
малограмотны — 9,7 и 66,8%1. Различия между неверую-
щими и верующими по уровню образования, как видим,
немалые. Религия тянет своих приверженцев назад, ме-
шает развитию их духовной жизни. И дело здесь не
только в количественных данных. Если для атеистов
характерно стремление к разнообразным интеллектуаль-
ным запросам, удовлетворяемым образованием, то у ве-
рующих иногда господствует прагматический подход к
знанию как средству повысить квалификацию ради по-
лучения более высокого заработка.
Развитие атеистических взглядов и интеллектуаль-
ных потребностей — взаимосвязанные неотъемлемые ка-
чества личности социалистического типа.
Нравственная ценность атеизма — тема, глубоко за-
трагивающая современную жизнь.
Защитники религии утверждали и утверждают,
что она сокровищница самых высоких нравственных цен-
ностей, сила, единственно способная облагородить чело-
* * *
1 См. М. К. Тепляков. Проблемы атеистического воспитания в
практике партийной работы. Воронеж, 1972, с. 134—135.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
38
века и удержать его от дурных поступков. Однако нау-
ка и практика опровергают суждения о благотворном
влиянии религиозных верований на прогресс морали и
одновременно свидетельствуют о высоком нравственном
потенциале научного атеизма. Религия, считая бога
творцом морали, искажает ее связь с интересами людей,
в результате чего она выглядит как нечто навязываемое
извне и чуждое им, а потому часто ведущее к лицеме-
рию, расхождению между словом и делом, должным и
сущим. Атеизм возвращает нравственность человеку и,
снимая религиозную мистификацию, представляет ее
как естественный продукт жизнедеятельности общества,
форму его духовной культуры.
История подтверждает предвидение многих мысли-
телей прошлого, что общество атеистов будет добропо-
рядочнее, гуманнее и счастливее, чем общество, постро-
енное на религиозных началах. В настоящее время боль-
шинство советских людей — носители высокой нравствен-
ности. Даже основная масса верующих, объясняющая
свою религиозность главным образом нравственными
мотивами, ныне не считает принципы религиозного нра-
воучения основными, руководящими правилами своего
поведения, строит свое настоящее и будущее вне жест-
кой связи с достижением «небесного блаженства». Хотя
церковные проповедники усиленно «эксплуатируют» сфе-
ру морали, под влиянием социалистической действитель-
ности у верующих формируется новое отношение к жиз-
ни, растет и крепнет реалистическое понимание своих
интересов и обязанностей. Вера в бога все менее спо-
собна удовлетворять нравственные запросы современ-
ного человека.
Сколько раз богословы, церковники, светские за-
щитники религии восклицали: раз нет бога, то все по-
зволено! Уже упоминавшийся декан философского фа-
культета католического университета Баттиста Мондин
заявляет, что без бога «все — эгоизм, произвол, насилие.
Поэтому в атеизме нет гуманизма, но есть варварство,
нет свободы, но есть угнетение, нет истины, но есть об-
скурантизм»1.
Как видим, разрыв с религией, неверие, атеизм
изображались и изображаются как причина аморализ-
* * *
1 «L'Osservatore Romano», 16.11.1977,


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
ма, дегуманизации, разрушения нравственных и демо*
кратических устоев жизни. Но не разрушается ли нрав-
ственность, когда она опирается на страх посмертного
наказания или иллюзию загробного блаженства, а не
на сознательность человека, понимание им социального
смысла моральных требований, веления собственной со-
вести? Разве может приумножиться моральный потеж«
циал человека, заботящегося главным образом о «би-
лете для входа в рай», а не о своем земном счастье?
Подлинная опора морали не религиозные иллюзии, а ре-
альные интересы людей, трудящихся, передовых клас-
сов, борьба за достижение реального земного счастья.
И вовсе не случайно, что именно общество массового
атеизма, возникшее и развивающееся на основе созна-
тельной деятельности масс, руководимых Коммунисти-
ческой партией, в короткий исторический срок сделало
для нравственного совершенствования человека больше,
чем любое другое общество за весь период его сущест-
вования.
На заре человеческой истории религия «срослась»
с нравственностью и тысячелетиями искажала и уродо-
вала ее. Ныне мы свидетели того, как человечество от
векового «союза» религии и морали переходит к нераз-
рывному единству нравственности и атеизма. На выс-
ших этапах общественного развития — в условиях раз-
вернутого коммунизма — мораль будет полностью сво-
бодна от религиозного влияния. Религиозная вера (как
равным образом и мораль эксплуататорских классов)
носит преходящий характер и исчезнет с прогрессом
общества, тогда как научному атеизму (тесно связан-
ному с коммунистическими нравственными отношения-
ми) суждено неуклонно развиваться и крепнуть.
Как выглядит эмоциональная жизнь человека, сво-
бодного от религиозных чувств?
Можно столкнуться с ситуацией, когда люди, ис-
кренне отрицающие религиозную картину мира, испы-
тывают колебания, как только ставится вопрос: может
быть, вера в бога помогает решать так называемы§
«проклятые проблемы» жизни, преодолевать страх смер-
ти, утешает в страданиях? Чтобы найти отклик в ши-
роких массах, религия и церковь основательно эксплуа-
тируют эмоциональную сферу человеческого духа. По
данным социологического исследования, проведенного


вопросы 40
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
на Украине, пятая часть опрошенных верующих видит
в религии главным образом утешительницу в трудно-
стях и невзгодах.
Веками религиозно-церковная пропаганда третиро-
вала атеизм как «болезнь души» (выражение, идущее
от Платона), как нечто ущербное, несовместимое с нор-
мальной психической жизнью. А между тем именно ре-
лигия, религиозные чувства сковывают эмоциональное
развитие личности, сужают ее многообразные интересы
и потребности, подрывают волю человека к улучшению
реальных, земных условий его существования.
При серьезных успехах психологии религии у нас
совершенно недостаточно разрабатываются проблемы
психологии атеизма, эмоционального мира людей, не
связанных с религиозными иллюзиями. А история и со-
временность дают гигантский материал для раздумий и
обобщений на эту тему. Совершенно очевидно, такие ка-
чества представителей атеизма прошлого (например,
Эпикура, Дидро, Гольбаха, Чернышевского и др.), как
душевная доброта, возвышенность характера, смелость
мысли и благородство поступков, не просто исключи-
тельная особенность их личности, а логическое следст-
вие глубоко осознанной ими атеистической позиции. По-
рожденное социализмом богатство эмоциональной жизни
советских людей, избавленных от свойственных капита-
лизму, травмирующих психику неуверенности в завтраш-
нем дне и страха за свое место в жизни, во многом обя-
зано победе массового атеизма, прогрессу науки, обра-
зования, культуры. Стоит попутно заметить, что наша
психологическая наука, уделяя основное внимание отри-
цательным эмоциям, мало интересуется позитивными
чувствами, обусловленными в том числе научным, мате-
риалистическим атеистическим мировоззрением.
Эмоциональный мир людей, свободных от религии,
неразрывно связан с их мировоззренческими установка-
ми. Формирование научного мировоззрения — основа
становления психологии атеиста. «Психология атеиста,—
пишет советская исследовательница И. Н. Букина,—
складывается на подступах к формированию атеистиче-
ского мировоззрения, составляя психологическую базу
для утверждения нового мировоззрения. Победа нового
мировоззрения лишь окончательно закрепляет победу
новой психологии, обеспечивая ей прочную идеологиче-


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
41
скую поддержку, устойчивый мировоззренческий стер-
жень»1. Единство и взаимовлияние научного мировоззре-
ния и эмоций, свободных от веры в бога, повышают
стойкость убеждений людей, их социальную активность,
включая сюда и борьбу с религиозными заблужде-
ниями.
Анализируя в свое время результаты развития мас-
сового атеизма в СССР, академик Ю. П. Францев на-
писал великолепные строки: «Революция показала, что
жизнь человека, освобожденная от всех видов социаль-
ного гнета, во всех ее аспектах естественным образом
исключает религиозное начало, элементы религиозности,
религиозные идеи и практику. Требование высокой мо-
ральности отнюдь не является монополией религиозной
идеологии, наоборот, великие нравственные силы в тео-
рии и на практике пробуждает и взращивает научный
коммунизм... Революция показала, что распространение
в массах научного мировоззрения вполне возможно и
что это мировоззрение в массовом масштабе вытесняет
представления о сверхъестественном. Никогда еще_в
истории человечества не было доказано с такой полно-
той и ясностью, что общественная и частная жизнь че-
ловека не нуждается ни в какой религиозной санкции,
что, наоборот, освобождение от этой санкции ускоряет
социальный прогресс»2.
Развертывание исследования творческой, позитив-
ной роли научного атеизма вносит существенный вклад
в понимание диалектики движения нашего общества к
коммунизму. Оно настоятельно диктуется запросами со-
циальной практики, атеистического воспитания, идеоло-
гической работы партийных организаций в целом.
Научно-атеистическое воспитание
в современных условиях
Научно-атеистическое воспитание, как и разработ-
ка теории научного атеизма,— двуединый процесс, име-
ющий также критическую и позитивную стороны, опи-
* * *
1 И. Н. Букина. Психология атеизма. Л., 1975, с. 7—8.
2 «Ропросы научного атеизма», вып. 4. М., 1967, с. 7—8.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
42
рающиеся на результаты соответствующих исследова-
ний. Атеистическое воспитание в своем критическом вы-
ражении призвано разрушить религиозность и подгото-
вить почву для усвоения верующими научной картины
мира, а в позитивном — повысить уровень положитель-
ных знаний, сформировать атеистическую убежденность
н высокую социальную активность масс. Оно представ-
ляет собой то звено, которое связывает научно-теорети-
ческую деятельность в области атеизма с жизнью,
с практикой коммунистического строительства.
Можно отметить ряд крупных вех в истории науч-
но-атеистической пропаганды в СССР.
Ее критический потенциал в первые годы Совет-
ской власти был главным образом направлен на разоб-
лачение контрреволюционной роли религии и церкви,
ставших орудием политической борьбы против социали-
стических преобразований в стране. С переходом рели-
гиозных организаций на позиции лояльности в отноше-
нии социалистического государственного и обществен-
ного строя этот потенциал обращается на всестороннюю
философскую, естественнонаучную, социально-нравствен-
ную, историческую критику всех составных элементов
религиозного комплекса: религиозных взглядов и пред-
ставлений, религиозных чувств и настроений, религиоз-
ных действий. Эта ориентация в критике религии, моди-
фицируясь в зависимости от исторических обстоятельств,
меняя те или иные акценты, сохраняется и в наши дни.
Критика религии, опираясь на результаты соответствую-
щих научных исследований, имеет немалые достиже-
ния.
Позитивная атеистическая пропаганда (и, как уже
было сказано, теоретическое изучение созидательной ро-
ли научного атеизма) в первые десятилетия после Ок-
тября развертывалась в меньшей степени. Постепенно
она принимала все более широкий размах и ныне долж-
на занять ведущее место в воспитательной деятельности
по атеизму. Суть ее предельно четко выражена еще в
постановлении Пленума ЦК РКП (б) (1921 г.) «По во-
просу о нарушениях пункта 13 Программы и о поста-
новке антирелигиозной пропаганды», подчеркнувшем не-
обходимость «на место религиозного миропонимания
поставить стройную коммунистическую научную систе-
му, обнимающую и объясняющую вопросы, ответу щ


Раздел 1. Атеизм и Мировоззрение
43
которые до сих пор крестьянская рабочая масса искала
в религии»1.
Решая эту задачу, атеистическое движение в стра-
не 1920—40-х годов главный упор делало на пропаган-
дистское освоение естественнонаучной тематики. Получи-
ло широкий размах разъяснение строения Вселенной,
происхождения жизни на Земле, проблем возникновения
человека, достижений астрономии, физики, химии, био-
логии и других наук.
Представляется, что начиная примерно с 1950-х
годов основным звеном положительной пропагандист-
ской работы по атеизму становится социальная пробле-
матика, освоение и широкое использование огромных
достижений марксистско-ленинской общественной нау-
ки. Продолжая и приумножая солидные традиции есте-
ственнонаучной пропаганды, утверждение научно-мате-
риалистического атеистического мировоззрения ныне
следует все более связывать с пониманием людьми хо-
да общественного развития, перспектив нашей борьбы,
высокого значения творческого труда в жизни общест-
ва. Пропаганда коллективистского и гуманистического
социалистического образа жизни, воспитание в массах
трудящихся чувства хозяина страны, чувства уверенно-
сти в себе незаменимы в современном арсенале атеисти-
ческой работы.
Эти изменения в постановке научно-атеистического
воспитания обусловлены кроме всего прочего происхо-
дящей идеологической перестройкой религиозных орга-
низаций. Если, например, русское православие в 1920—
40-х годах прокламировало идею «социального индиф-
ферентизма» и не считало религию средством решения
проблем общественного развития, то в последнее время
оно все более настойчиво объявляет социальную проб-
лематику «...наиболее острой из числа жизненно-прак-
тических богословских проблем»2, а религию — «инстру-
ментом» совершенствования общественных отношений.
Борьба науки и религии все более перемещается в
сферу истолкования социального и нравственного идеа-
* * *
1 «О религии и церкви». Сборник высказывании классиков
марксизма-ленинизма, документов КПСС и Советского госу-
дарства. М., 1977, с. 55.
2 «Богословские труды», сб. 5, 1970, с. 224.


ЁОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
44
ла, ценностей социальной жизни (свободы, равенства,
мира и др.), соотношения общества и личности, проб-
лем человека, смысла жизни, счастья, добра и зла
и т. п.
Как разрушение старого, так и в особенности сози-
дание нового в научно-атеистическом воспитании невоз-
можны вне связи с другими направлениями идеологиче-
ской работы партии, без опоры на решение многообраз-
ных социально-экономических, нравственных, нацио-
нальных, бытовых и иных проблем.
В сложном комплексе идеологической деятельности
партийных организаций все направления, средства и ме-
тоды идейного воздействия составляют единое целое,
в рамках которого каждое составляющее «работает» не
только на себя, но и на «соседей». Атеистическая пропа-
ганда активно содействует эффективному функциониро-
ванию многих других направлений в системе идеологи-
ческой деятельности. Одновременно другие направления
идеологической работы заключают в себе большой ате-
истический потенциал. Именно он во многом и обеспе-
чивает созидательную, творческую силу научного атеиз-
ма и атеистической пропаганды. И чем полнее и актив-
нее будет реализовываться этот потенциал, тем успеш-
нее пойдет процесс преодоления религии и формирова-
ния атеистических взглядов.
Каковы главные направления идеологической ра-
боты партии, активно взаимодействующие с делом пре-
одоления религии и формирования научно-материалисти-
ческого атеистического мировоззрения?
В свете особенностей атеистического воспитания в
современных условиях наибольшую актуальность пред-
ставляет его взаимосвязь с трудовым воспитанием и
экономическим образованием, с утверждением комму-
нистической нравственности, с пропагандой идей интер-
национализма. В этом плане и действуют партийные ор-
ганизации, идеологические и культурно-воспитательные
учреждения.
Трудовое воспитание имеет немалые атеистические
возможности. «Общественно полезный труд и его ре-
зультаты,— отмечается в новой Конституции СССР,—
определяют положение человека в обществе» (ст. 14).
Новый человек формируется прежде всего в сознатель-
ной трудовой деятельности, одухотворенной коммунисти-


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
45
ческими идеалами. Социалистическое трудовое воспита-
ние и экономическое образование развивают у челове-
ка любовь и уважение к общественно полезному труду,
осознание его социального смысла, инициативу и твор-
чество, навыки организации и управления производст-
вом. Вырабатываемое в процессе трудового воспитания
понимание решающей роли труда в общественной жиз-
ни, чувства коллективизма и взаимопомощи, социаль-
ной ценности личности имеет большой атеистический
заряд.
Закономерна наибольшая численность нерелигиоз-
ного населения в группах рабочих промышленности,
колхозников и рабочих совхозов, служащих, особенно в
сложившихся коллективах, обладающих высокой органи-
зованностью и сознательностью. По данным исследова-
ния в Пензенской области, уровень религиозности рабо-
чих промышленности—14,4%, колхозников и рабочих
совхозов — 28,4 и служащих — 8,2 %, что значительно
ниже уровня религиозности в среде незанятого в обще-
ственном производстве населения.
Атеистическая работа в свою очередь оказывает
положительное влияние на трудовое воспитание. Рели-
гиозные взгляды на труд деформируют сознание верую-
щего, искажают цель и смысл трудовой деятельности и
тем самым сковывают энергию людей, мешают им в пол-
ной мере проявить свои творческие способности. Многие
верующие выполняют порученную работу, чтобы «не гне-
вать бога и людей», но с душой делу отдаваться не мо-
гут, поскольку их душа «принадлежит богу». Находя-
щиеся под влиянием религии значительно реже, чем
атеисты и неверующие, становятся новаторами и рацио-
нализаторами, инициаторами внедрения передовых ме-
тодов труда. Атеистическое воспитание, раскрывая не-
состоятельность религиозных представлений о труде и
одновременно способствуя формированию научного ма-
териалистического мировоззрения, активно содействует
трудовому воспитанию, развитию творческой активности
людей.
Внутреннее единство и взаимообусловленность
нравственного и атеистического — существенная черта
коммунистической пропаганды. В ней органически со-
единяются воинствующий материализм, научный атеизм
с высоким нравственным идеалом.


ЬОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
46
XXV съезд КПСС постаоил перед нравственным
воспитанием задачу выработки у всех советских людей
активной жизненной позиции, сознательного отношения
к общественному долгу, когда единство слова и дела
становится повседневной нормой поведения1. Выработка
высоконравственной жизненной позиции немыслима без
формирования научно-атеистических взглядов, посколь-
ку коммунистическая мораль не нуждается в какой-ли-
бо мистификации и является последовательно атеисти-
ческой моралью. Научно-атеистическое воспитание в
свою очередь содействует более глубокому пониманию
личностью своей социальной ценности, своего места в
жизни общества.
Формирование новой, коммунистической морали —
дело сложное. В социалистическом обществе еще дают
себя знать недобросовестное отношение к труду, стяжа-
тельство, частнособственнические тенденции, бюрокра-
тизм и равнодушие к человеку и т. д. Ломка старой мо-
рали не создает автоматически новой нравственности,
и не всегда человек, порвавший с религией, усваивает
высокие нормы моральной убежденности и ответствен-
ности. Разрыв с религиозной моралью, не сопровождаю-
щийся формированием коммунистической нравственно-
сти, у отдельных людей порой ведет к потере нравствен-
ных ориентиров.
Исследователи, изучавшие в Псковской области
нравственный облик современных верующих, столкну-
лись с характерным в этом отношении фактом. Бывшая
баптистка Л. М., порвавшая с сектой в результате влия-
ния нашей жизни и воспитания, стала недостойно вести
себя в быту. В ответ на замечания, что ее поведение не-
прилично, она заявила: «Я теперь ничего не боюсь, что
хочу, то и делаю»2. Этот красноречивый пример говорит
о том, что в научно-атеистической работе недопустимо
останавливаться на полпути, вести ее в отрыве от дру-
гих направлений, средств и методов коммунистического
воспитания.
Недостаточно того, что человек порвал с религиоз-
ной моралью. Важно, чем он заменил свои религиозные
* * *
1 См. «Материалы XXV съезда КПСС», с. 77.
2 См. Я. Андрианов, В. Павлюк. Атеистическому воспитанию—
научные основы. — «Об индивидуальной работе с верующи-
ми». Л., 1971, с. 40.


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
47
взгляды. Последовало ли за этим нравственное совер-
шенствование личности? Поэтому так необходимы един-
ство и взаимосвязь атеистического и нравственного вос-
питания.
В нашей многонациональной стране, где религиоз-
ная обстановка характеризуется многоконфессионально-
стью, большое значение имеет взаимодействие пропаган-
ды научного атеизма и социалистического интернацио-
нализма. Оно направлено против утверждений, будто
религиозная и национальная принадлежность нераз-
дельны, а религиозные организации — «хранители» на-
циональных ценностей, «колыбель» национальной госу-
дарственности и культуры. Готовясь к 1000-летию «кре-
щения Руси», богословско-церковные круги Московской
патриархии все более интенсивно пропагандируют
мысль, что именно православие вывело Россию на ши-
рокую дорогу мирового общественного развития. О «не-
расторжимом единстве армянской нации и армянской
церкви» часто утверждают представители этой религи-
озной организации. Отождествление национального и ре-
лигиозного присуще также многим верующим в районах
традиционного распространения ислама, что мешает как
интернационалистскому, так и атеистическому воспи-
танию.
Проблема единства атеистического и интернацио-
налистского воспитания приобретает особую актуаль-
ность в связи с имеющим еще место отождествле-
нием религиозного и националистического, взаимно
поддерживающих и питающих друг друга. Она важна
для атеистической работы, в частности, среди меннони-
тов в Казахстане и Средней Азии, униатов-покутников
в ряде западных областей Украины и др. Переплетение
националистических и религиозных пережитков прояв-
ляется в нашей стране в основном на уровне обыденно-
го сознания, привычек, нравов, чувств и т. п. Оно под-
держивается консервативным общественным мнением,
реликтами феодально-родовых отношений, деятельно-
стью религиозных активистов и способствует консерва-
ции отживших и отживающих обычаев и традиций.
Тем не менее, согласно исследованию в Ивано-
Франковской области УССР, 65,2% опрошенных верую-
щих имеют или желали бы иметь друзьями представи-
телей других национальностей, для 4,4% вера в бог$ —


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
48
препятствие для подобной дружбы и общения1. Прин-
ципы интернационализма все прочнее входят в жизнь
масс, в том числе и верующих, несмотря на то, что ре-
лигия разделяет людей по национальному принципу,
деформирует здоровые национальные чувства, пропове-
дует национальную обособленность.
Интересы коммунистического строительства требу-
ют усиления интернационалистского и атеистического
воспитания в их единстве, компетентного разъяснения
взаимосвязи решения национального вопроса и развития
массового атеизма, влияния интернационализации об-
щественной жизни на преодоление религии и, наоборот,
преодоления влияния религии на расцвет и неуклон-
ное сближение всех наций и народностей нашей Ро-
дины, позитивной роли научного атеизма в укреплении
новой исторической общности людей — советского наро-
да. «Интернационализм и атеизм, — отмечается в книге
«Партийная организация и атеистическое воспитание»,—
это две взаимосвязанные, дополняющие друг друга чер-
ты, которые утверждаются самим социальным строем
и духовной атмосферой развитого социалистического
общества. В ходе социалистического и коммунистическо-
го строительства интернационализм и атеизм обогаща-
ются, углубляются, становятся осознанными нормами
жизнедеятельности личности»2.
Атеистическая пропаганда в соединении с пропа-
гандой интернационализма способствует преодолению
проявлений национальной и религиозной замкнутости и
исключительности, содействует сплочению народов на
основе коммунистического мировоззрения, являющегося
интернационалистским и атеистическим.
Атеистическая пропаганда взаимосвязана и с дру-
гими направлениями идеологической работы партийных
организаций: правовым (в особенности с принятием
новой Конституции СССР), эстетическим воспитанием
и т. д. В современных условиях желательно расширение
научно-атеистической тематики в пропаганде историче-
* • •
1 Архив Ивано-Франковского отдела научного атеизма Инсти-
тута философии АН УССР. Материалы конкретно-социологи-
ческих исследований, оп. 3, т. 25, л. 27.
2 «Партийная организация и атеистическое воспитание». М.,
1975, с. 82.


Раздел I. Атеизм и мировоззрение
49
ских знаний, особенно касающихся проблем истории со-
ветского общества.
Атеизм в СССР прошел большой и славный путь,
достойный всестороннего изучения, однако в освещении
исторического опыта по атеистическому воспитанию
масс имеются серьезные недостатки. Более того, борьба
за распространение в массах научно-материалистическо-
го атеистического мировоззрения, особенно в 1920—
30-х годах, подчас трактуется односторонне и искажен-
но, как цепь ошибок и отступлений от законности, как
явление, чуждое традициям русской истории. Нет, вете-
раны атеистического движения, часть которых действи-
тельно иногда допускала известные перегибы, осужден-
ные в свое время партией, вели борьбу с религией во
всеоружии тогдашнего знания, на основе справедливых
и гуманных законов нашего государства, опираясь на
лучшие традиции распространения научных знаний.
К сожалению, не изжита тенденция изображать
атеистическое движение в СССР как «иконоборчество»,
получившая свое выражение, например, в очерке В. Со-
лоухина «Черные доски»1. В ходе ломки старого общест-
ва погибли многие церковные здания и предметы рели-
гиозного культа. Эти потери с точки зрения истории
оказались той ценой, которой расплатилась церковь за
многовековую поддержку угнетателей, за насаждение
темноты и невежества. Когда в ходе революционных пре-
образований многие трудящиеся выбрасывали иконы
(большинство их представляли собой ремесленные по-
делки и не имели никакой художественной ценности), они
действовали не как «варвары», а как борцы с прокля-
тым прошлым. Это был символ освобождения, разрыва
со старым миром, приобщения к подлинным духовным
ценностям, которые дал массам социализм.
Рассуждения об «иконоборчестве» не только в ка-
рикатурном виде изображают историю становления и
утверждения массового атеизма в СССР. Они часто не
учитывают, что именно Советская власть с самого на-
чала проявляла и проявляет огромную заботу об охра-
не и реставрации памятников старины, считая это круп-
ным государственным и общественным делом. В СССР
• • •
1 См. Владимир Солоухин. Славянская тетрадь. M.t 197J,
с. 219—383.
4-764


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
50
принят закон «Об охране и использовании памятников
истории и культуры». «Забота о сохранении историче-
ских памятников и других культурных ценностей — долг
и обязанность граждан СССР», — записано в новой Кон-
ституции СССР (ст. 68).
Широкая, не искажающая правды пропаганда
исторических знаний, связанных с ходом, характером,
результатами атеистического движения в СССР, — одно
из условий воспитания советских людей в духе социа-
листической гражданственности, патриотизма и интер-
национализма.
Партийные организации, все больше основывая
идеологическую деятельность на научной базе, распола-
гают компетентным анализом всех аспектов коммунисти-
ческого воспитания, его ближайших и перспективных про-
блем. Активно изучается и такой важный аспект теории
и практики идеологической работы, как механизм взаи-
мовлияния различных направлений идейного воздейст-
вия на массы. Вместе с тем он требует к себе большего
внимания в свете указаний XXV съезда КПСС о совер-
шенствовании комплексного подхода к делу воспитания
советских людей. Это относится и к вопросу о взаимо-
действии научно-атеистической работы с другими на-
правлениями идейно-воспитательной деятельности парт-
организаций.
Проблема комплексности не в последнюю очередь
проблема дифференциации пропаганды с учетом совре-
менных условий.
В 1920—30-х годах атеистическая работа, носив-
шая главным образом антирелигиозный характер, была
рассчитана прежде всего на верующих. С тех пор мно-
гое изменилось.
Правда, в ряде мест не учитывают новой обста-
новки и по-прежнему основные усилия направляют ис-
ключительно на проведение антирелигиозных мероприя-
тий среди верующей части населения. В таком случае
колеблющиеся остаются вне активного научно-материа-
листического атеистического воздействия и нередко со-
ставляют резерв для пополнения религиозных организа-
ций, а атеисты и неверующие во многом лишаются воз-
можности пополнить арсенал своих научных знаний,
укрепить атеистическую убежденность и повысить ак-
тирность в борьбе с религиозными пережитками,


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
51
При характеристике современной аудитории атеи-
стического воздействия следует учитывать ряд фунда-
ментальных обстоятельств, обусловленных нашей эпо-
хой. Прежде всего в составе поколений советского об-
щества, родившихся после победы Великого Октября
(это более 80% населения СССР), абсолютное большин-
ство людей выросло и воспиталось атеистами и неверую-
щими. В связи с этим претерпели резкое изменение пу-
ти развития массового атеизма, осуществляющегося по-
средством, во-первых, отхода верующих от религии и
церкви и, во-вторых, сокращения воспроизводства ре-
лигиозности и расширения влияния научного атеизма в
новых поколениях.
Что касается первого пути освобождения общества
от религиозных иллюзий, то резерв массового отхода от
религии у нас в основном исчерпан в первые три-четыре
десятилетия Советской власти. Так, в Пензенской обла-
сти из числа бывших верующих отошли от религии до
революции 4,9%, в 1917—1947 гг. —76,9 и в 1948—
1968 гг. — 18,2%. В составе же нерелигиозного населе-
ния области (это 69,7% взрослого населения) только
11,4% бывших верующих, причем на пятнадцатилетний
период (1954—1968 гг.) падает 1,2%. Стало быть, раз-
витие массового атеизма ныне в основном осуществляет-
ся за счет вступающих в жизнь новых поколений, уже
не имеющих связей с религиозными организациями.
Эти и другие подобные обстоятельства определя-
ют современную, более сложную, чем прежде, диффе-
ренциацию системы атеистического воспитания, завися-
щую от социальной и культурной динамики советского
общества, успехов секуляризации, новых требований к
воспитательной работе. Она может быть представлена
следующим образом:
во-первых, новые, молодые поколения социали-
стического общества;
во-вторых, атеисты и неверующие;
в-третьих, верующие и колеблющиеся между верой
и неверием.
Неуклонное, прогрессирующее воспроизводство на-
учно-материалистического атеистического мировоззре-
ния в новых поколениях социалистического общества —
главная забота атеистического воспитания. Исследова-
ния в Пензенской области показывают, что каждая по-
4*


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
62
следующая (с интервалом в 10 лет) возрастная группа
взрослого населения (речь идет о лицах от 21 до 80 лет)
примерно на 1/2—7з менее религиозна, чем предшествую-
щая, в чем находит, в частности, свое яркое проявление
социальный и духовный прогресс нашего общества1.
Дальнейшее развитие этого процесса, интенсивное су-
жение и в конце концов прекращение «религиозной свя-
зи» поколений ведет в перспективе к исчезновению ре-
лигиозности, к обществу, полностью свободному от ре-
лигии.
Стало быть, необходимо дальнейшее совершенство-
вание атеистического воспитания детей, подростков и
молодежи, более энергичное ограждение их от религиоз-
ного влияния, формирование у них устойчивых научно-
материалистических атеистических взглядов и убежде-
ний. Большое место в этом принадлежит семье, школе,
средним специальным и высшим учебным заведениям,
организации подлинно научного подхода к атеистическо-
му воспитанию молодежи. Здесь у нас немало неисполь-
зованных возможностей.
Неправильно рассчитывать на автоматическое рас-
ширение и углубление атеизма в ходе естественного
процесса смены поколений, на «обучающее время». Сле-
дует иметь в виду свойственный молодежи поиск, острую
постановку мировоззренческих проблем, непростой путь
становления нравственных идеалов. Если к тому же
учесть отсутствие у современной молодежи революцион-
ного опыта, в частности, опыта классовой борьбы с ду-
ховной контрреволюцией в первые годы Советской вла"-
сти, станет ясна необходимость усиления идеологическо-
го воздействия на подрастающие поколения. Исследова-
тели, организаторы и пропагандисты научного атеизма
призваны более глубоко знать каналы воспроизводства
религиозности в новых поколениях, средства и методы
воздействия церковников и сектантских активистов на
молодежь, соответствующие условиям времени пути
формирования последовательных научных взглядов и
убеждений.
* * *
1 См. сК обществу, свободному от религии» (Процесс секуля-
ризации в условиях социалистического общества). М., 1970,
с. 168.


Раздел 1- Атсизы ш мшройоззренй*
63
Сложна работа с аудиторией верующих и колеб-
лющихся. Укрепление социальных связей, развитие об-
щей культуры, навыков самостоятельного мышления
и др. — действенные меры перевоспитания религиозной
части населения. Испытывающих ощущение одиночества
следует активнее приобщать к участию в коллективном
созидании новой жизни, малограмотных — к освоению
ценностей науки, образования, у запуганных «страхом
божьим» поднимать чувство человеческого достоинства.
Важно умело сочетать идейное воздействие на личность
с вовлечением ее в строительство коммунистического
общества.
Существует мнение, будто наша научно-атеистиче-
ская пропаганда не доходит до верующих. Действитель-
но, часть религиозного населения весьма глуха к атеи-
стическим мероприятиям. Однако многие верующие по-
сещают атеистические лекции, читают научно-атеистиче-
скую литературу, смотрят телепередачи, посвященные
вопросам религии и атеизма. Видимо, работа с религи-
озной частью населения нуждается в большей специали-
зации, более тесной связи с общекультурными вопроса-
ми, в развитии соответствующих средств и методов. Осо-
бым нашим вниманием должна пользоваться та часть
верующих, которая занимается воспитанием молодежи
в религиозном духе и таким образом осуществляет «ре-
лигиозную связь» поколений.
В работе с аудиторией, состоящей из атеистов и
неверующих, главное — повышение уровня научно-мате-
риалистической атеистической убежденности и активно-
сти, преодоление элементов индифферентизма в вопро-
сах религии и атеизма. Как показывают социологические
исследования, определенная часть нерелигиозного насе-
ления занимает безразличную, а порой примиренческую
позицию по отношению к религии. Профессор Г. Е. Куд-
ряшов отмечает, что в Чувашской АССР, например, ин-
дифферентными являются более 50% молодежи различ-
ных категорий в возрасте до 30 лет1. Они не имеют яс-
ных представлений о научном атеизме, его созидательной
роли, равно как и социально-идеологическом вреде ре-
лигиозных пережитков.
* • •
1 См. сАтеистическое воспитание — на научную основу». Че-
боксары, 1972, с. 46—47.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
54
Эта мировоззренческая нечеткость и дряблость,
с одной стороны, иногда приводит их к недооценке дей-
ствительного влияния религии, к упованию на стихий-
ное завершение процесса ее преодоления, а подчас к
любованию церковной стариной и атрибутикой, к идеа-
лизации роли религии и церкви в отечественной истории.
С другой стороны, отдельным неверующим людям, не
имеющим верного понимания состояния и перспектив
религии в социалистическом обществе, она представ-
ляется как нечто обладающее большой жизненной силой
и стойкостью. Эти люди не учитывают, что по ряду при-
чин процесс преодоления религиозных пережитков ока-
зывается более сложным и длительным, чем это пред-
полагалось в начале атеистического движения в СССР.
Переоценка влияния религии часто лежит в основе свое-
образного невмешательства в ее судьбы, отказа от ак-
тивного научно-атеистического воздействия на веру-
ющих.
Важно преодолеть этот идеологический индиффе-
рентизм, активнее формировать в неверующих качества
борцов за цельное и последовательное научное мировос-
приятие1.
Атеистическая работа должна вестись и с теми,
кто является убежденными атеистами, хотя цели и за-
дачи ее будут иными, нежели в работе с другими ка-
тегориями населения. Особое значение в деле идейной
борьбы с религией партия придает воспитанию атеисти-
ческой активности у каждого коммуниста, комсомольца,
представителя советской интеллигенции. Преодоление
пережитков прошлого в сознании и поступках людей —
дело, которое требует к себе постоянного внимания всех
сознательных, передовых сил нашего общества.
Таким образом, атеистическое воспитание в совре-
менных условиях имеет всеобщий характер, охватывает
не только (и не столько) верующих, но и все слои и
группы населения, причем идеологическое воздействие
* * *
1 Индифферентизм в отношении религии и атеизма — явление
неоднозначное. Оно может выражать постепенное охлаждение
верующего к вопросам религиозной жизни, быть определенным
этапом на пути к атеизму и в этом смысле иметь положи-
тельное значение. Мы имеем в виду индифферентизм иного
плана — индифферентизм неверующих, играющий негативную
роль в развитии духовной жизни социалистического общества.


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
65
на каждую из них предполагает конкретное идейно-тео-
ретическое содержание, форму, средства и методы. За-
дачи научного атеизма в связи с крупными, принципи-
альными переменами в нашей стране существенно изме-
нились. Но, располагая могучим арсеналом современной
науки, коммунистического мировоззрения, теории и прак-
тики идеологической деятельности, исследователям, ор-
ганизаторам и пропагандистам атеизма следует пом-
нить, что их миссия не упрощается, а становится более
сложной и ответственной. Она представляет собой со-
ставную часть возглавляемого партией большого комму-
нистического похода за новый подъем культуры, за
приумножение духовных ценностей развитого социали-
стического общества.
Отражая общий подъем коммунистического воспи-
тания, научно-атеистическая работа в нашей стране ста-
ла более активной, содержательной и глубокой, более
тесно связанной с задачами политического, экономиче-
ского, культурного и идеологического развития. Усили-
лось внимание к вопросам религии и атеизма со стороны
партийных организаций, средств массовой информа-
ции и пропаганды, высшей и средней школы, культурно-
просветительных и научно-исследовательских учрежде-
ний. Возрастает научный уровень организации атеисти-
ческого воспитания как составной части системы идеоло-
гической работы партии. Однако проблем перспективного
и текущего порядка, которые предстоит решать сего-
дня и завтра, немало.
Еще в XVII в., когда религия господствовала над
умами людей, французский мыслитель Пьер Бейль вы-
разил уверенность в появлении в будущем «атеистиче-
ского общества». Мы по праву гордимся тем, что имен-
но социализм уверенно прокладывает путь к обществу,
свободному от религиозных иллюзий. Господство науч-
ного, материалистического атеистического мировоззре-
ния в СССР опрокидывает тезис об имманентности ре-
лигии историческому процессу, об «извечной религиоз-
ности» русской души.
В высшей степени примечательно, что в народном
самосознании все более крепнет уверенность в бесперс-
пективности религии и церкви. По данным исследования,
проведенного Е. М. Байковым, 70,4% опрошенных рабо-
чих, повышающих cpojo квалификацию, заявили, что


вопросы 56
научного атеизма (23)
религия отомрет; 3,7% допускают возможность сохране-
ния религиозных верований в будущем1. Наш современ-
ник, следовательно, считает религию историческим ана-
хронизмом.
Отвечая на анкету о будущем религии, предложен-
ную одним французским журналом, Г. В. Плеханов в
свое время заявил: «Прогресс человечества несет с со-
бой смертный приговор и религиозной идее, и религиоз-
ному чувству»2. Было бы утопией определять конкрет-
ные сроки отмирания религии, тем более что полная ре-
ализация плехановского «приговора» вере в бога —
перспектива неблизкая.
Победа научного атеизма — исторически необрати-
мый процесс, важная социальная закономерность, ре-
зультат коренных преобразований во всех сферах обще-
ственной жизни, многогранной воспитательной работы
Коммунистической партии.
* • *
1 См. Е. М. Байков. Религия и духовный мир человека. Са-
ранск, 1972.
* Г. В. Плеханов. О религии и церкви. М., 1957, с. 153.


Й. Лукач
(ВНР)
Понятие атеизма
в трудах
К. Маркса
Марксистское понятие атеизма в генетическом пла-
не связано с наследием классической немецкой филосо-
фии, в первую очередь с именами Канта, Гегеля, Фейер-
баха.
Критика Канта была направлена как против схо-
ластической формы доказательств существования бога,
так и против рационалистической критики религии у
просветителей. Считая вопрос о существовании бога не-
разрешимым для познающего разума, Кант объявляет
его существование необходимым в свете практического
разума, т. е. морали. Попытка философского обосно-
вания религии наводит на мысль о том, что признание
или отрицание существования бога не является просто
вопросом рационального мышления, что за этим скры-
вается влияние определенного практического интереса.
Предполагаемые Кантом дихотомии между фено-
меном и ноуменом, между знанием и верой у Гегеля
решаются как историко-логические моменты саморазви-
тия абсолютного духа: дух в религии принимает фор-
му представления, а на самом высоком уровне самосо-
знания, в философии, — вид чистого понятия. «Поставив
на ноги» эту мысль, можно сказать, что религия есть
выражение объективного процесса истории, как и фи-
лософия.
Но Гегель не только диалектически отрицает Кан-
та, он преодолевает присущее ему противопоставление
двух сфер, рассматривая религию как предшествующую
философскому познанию ступень развития абсолютного
духа. Он как бы растворяет теологию в философии.
Фейербах, выступая с позиций антропологического
материализма и атеизма, решает онтологические проб-
лемы религии, опираясь на гегелевскую идею отчужде-
ния. При этом он, хотя и неуверенными шагами, пере-


60ПР0СЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
Ы
ходит от простого отрицания веры в бога к постановке
задачи обретения человеком его подлинной человече-
ской «родовой сущности».
Молодой Маркс, как известно, принял эту соци-
альную тенденцию фейербаховского материализма с эн-
тузиазмом, хотя уже «К критике гегелевской филосо-
фии права. Введение» и «Экономическо-философские
рукописи 1844 года», ссылками на которые обычно до-
казывается влияние Фейербаха на молодого Маркса,
свидетельствуют о том, что Маркс и в этой области
почти с первого момента критически относится к кон-
цепции Фейербаха.
Известно, что Маркс, еще будучи молодым, обра-
щает внимание на то, что кантовская критика онтологи-
ческого доказательства существования бога неполна:
доказывая, что понятие о сотне талеров отличается от
их реального существования, Кант еще не дает объяс-
нения тому странному явлению, что в жизни человека
воображаемые деньги могут играть такую же роль, как
и настоящие. В религиозном сознании воображаемые
существа, «все боги, как языческие, так и христианские,
обладали действительным существованием. Разве не
властвовал древний Молох? Разве Аполлон Дельфий-
ский не был действительной силой в жизни греков?»1.
Молодой Маркс выступает как радикальный ате-
ист, не сомневающийся в фантастичности представлений
о богах, но при этом он не удовлетворяется только гно-
сеологической критикой религии. Он считает, что до тех
пор, пока люди верят в богов, этот иллюзорный «бо-
жественный мир» имеет своеобразный социальный ста-
тут существования (по терминологии более позднего
периода — «фантомную объективность»), живет в «об-
щественном воображении», активно влияя на человече-
скую деятельность.
Вот почему можно сказать, что уже в это время
атеизм Маркса отличался от атеизма Гольбаха или же
Фейербаха. Ему уже тогда было ясно, что вера в бога
после того, как она возникла, и до тех пор, пока она
имеет почву, является реальным средством регулирова-
ния общественных отношений; и хотя ее невозможно
обосновать рациональными аргументами, с ней, как та-
• * *
1 /С Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 40, с. 232.


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
5S
ковой, необходимо считаться. В 1843 г. Маркс обращает
внимание именно на источник и регулирующую роль
идейных объективации: «Это государство, это общество
порождают религию, превратное мировоззрение\ ибо са-
ми они — превратный мир. Религия есть общая теория
этого мира... его торжественное восполнение, его всеоб-
щее основание для утешения и оправдания»1.
Новое по сравнению с фейербаховской позицией
заключается здесь в том, что исходным пунктом у Мар-
кса является уже не абстрактный индивид, что религия
показана как продукт государства, более того — общест-
ва. Религия является не продуктом хитрого обмана по-
пов и тиранов, «опиумом для народа», на что часто на-
мекали Бауэр, Фейербах или Гейне, а, будучи преврат-
ным сознанием, выступает как необходимый элемент
самодвижения превратного мира, как фантастическое
выражение и восполнение этого мира, этой «юдоли пла-
ча», его самоутешение, «опиум нарола». Пока сущест-
вует «превратный мир», остается необходимым и субъ-
ективное отражение этой действительности в религиоз-
ной форме. Нельзя ждать исчезновения религии в ре-
зультате лишь сугубо теоретических споров.
В период написания «Экономическо-философских
рукописей» и «Святого семейства» К. Маркс восприни-
мает критику религии как самоисправление человече-
ской жизни, а не только как конфронтацию безусловно
достоверной рациональности с безусловно абсурдной
верой.
При этом Маркс отвергает простое отрицание ве-
ры в бога, ибо в нем содержится лишь отрицательное
определение утверждения человека. Упразднение рели-
гии понимается им диалектически, как отрицание отри-
цания, как «предметное движение, которое вбирает в се-
бя обратно отчуждение». «...Атеизм, в качестве снятия
бога, означает становление теоретического гуманизма...
атеизм есть гуманизм, опосредствованный с самим со-
бой путем снятия религии, а коммунизм — гуманизм,
опосредствованный с самим собой путем снятия частной
собственности. Только путем снятия этого опосредство-
вания,— являющегося, однако, необходимой предпосыл-
• * *
1 /С. Маркс у <р. Энгельс. Соч.. т. 1, с, Щ,


ВОПРОСЫ 60
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
кой, — возникает положительно начинающий с самого
себя, положительный гуманизм.
Но атеизм, коммунизм, это — вовсе не бегство, не
абстракция, не утрата порожденного человеком предмет-
ного мира, не утрата принявших предметную форму сущ-
ностных сил человека, не возвращающаяся к противо-
естественной, неразвитой простоте нищета. Они, наобо-
рот, впервые представляют собой действительное ста-
новление, действительно для человека возникшее осу-
ществление его сущности, осуществление его сущности
как чего-то действительного»1.
Этому важнейшему положению, к сожалению, уде-
ляется мало внимания исследователями истории мар-
ксизма. Не будем придирчивы к форме выражения. Из-
вестно, что через год Маркс вместо абстрактной и исто-
рически трудно определимой категории человеческой
сущности на первый план в понимании религии выдви-
нет общественные реальности, обусловленные способом
производства. Отчуждение перестанет означать потерю
некоей неизменной родовой сущности человека, а пред-
станет в виде господства над человеком объективных
сил, конкретных отношений, созданных деятельностью
человека и лишь кажущихся неизменяемыми, снятие же
отчуждения у Маркса останется объективным, диалек-
тическим процессом.
Атеизм в своей старой форме, как пустое отрица-
ние, именно поэтому и не удовлетворил Маркса. «Ате-
изм, как отрицание этой несущественности, не имеет
больше никакого смысла, потому что атеизм является
отрицанием бога и утверждает бытие человека именно
посредством этого отрицания; но социализм, как социа-
лизм, уже не нуждается в таком опосредствовании...» —
говорит он в другом месте своих «Экономическо-фило-
софских рукописей»2. Это категорическое высказывание
созвучно с критикой, которую он совместно с Энгельсом
через год адресовал Бруно Бауэру: «Он (Бауэр.—
Я. Л.) должен был даже критически восстановить рели-
гиозную противоположность между еврейской религией
и христианской в виде противоположности между отно-
шением еврея, с одной стороны, и отношением христиа-
# ♦ *
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 42, с. 168, 169.
* Там же, с. 127.


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
61
нина, с другой, к критической религии — к атеизму, по-
следней ступени теизма, негативному признанию бога»
и добавляет: «это борьба против религиозной ограни-
ченности самосознания, критическая «чистота» и «бес-
конечность» которого в не меньшей степени представ-
ляют собой теологическую ограниченность»1. Такой ате-
изм есть просто «негативное признание бога», пристраст-
ное сознание, которое у Бауэра еще не могло освобо-
диться от теизма.
Все это не означает, будто Маркс не признает ате-
изма в качестве существенного аспекта мировоззрения,
теоретического гуманизма. Он просто подходит к нему
с позитивной стороны. «...Я предложил им, — пишет он
уже в 1842 г., — если уж хотят говорить о философии,
поменьше щеголять вывеской «атеизма» (что напомина-
ет детей, уверяющих всякого, кто только желает их слу-
шать, что они не боятся буки) и лучше пропагандировать
содержание философии среди народа. Вот и все»2. В этой
связи необходимо подчеркнуть, что атеизм у Маркса
как теоретический гуманизм является, так же как и
практический гуманизм, «необходимой предпосылкой»
коммунистического движения, ликвидирующего частную
собственность. Снятие изживших себя отношений, куль-
туры прошлого, победа над эксплуатацией человека че-
ловеком, существующей при капитализме, являются в
то же самое время сохранением положительных ценно-
стей, «положительным гуманизмом», или (как он позже
выражает свою мысль) развертыванием настоящего бо-
гатства человека в коммунистическом обществе.
При капиталистическом товаропроизводстве собст-
венные творения человека господствуют над ним как от-
чужденные силы, и универсальность, кажущаяся прин-
ципиально неподдающейся влиянию человека, наклады-
вает свой отпечаток на религиозные представления;
естественные и общественные силы господствуют над
человеком (что скрывается и под религиозно-антропо-
морфными образами этих сил). В борьбе за коммунизм
рабочий класс создает такие условия, при которых чело-
век может развернуть свою контролирующую деятель-
ность как над природой, так и над своей собственной
жизнью.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, с. 122.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 27, с 370.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
62
Всю предыдущую историю характеризовало то, что
человек либо «еще не мог осуществить себя», так как
цепь опосредствовании, находящаяся между ним и при-
родой, была еще недостаточно развитой и расчлененной,
либо уже «снова терял себя», так как опосредствования,
созданные человеком, господствовали над ним как само-
стоятельные силы.
Маркс не уничтожает, подобно утопистам, опосред-
ствование между человеком и природой, между челове-
ком и человеком, а ставит перед собой следующий во-
прос: каким образом можно преодолеть антагонистиче-
скую структуру общества и вместе с ней и то состояние,
при котором опосредствование необходимо выходит из-
под контроля человека и выступает как самостоятель-
ная, даже единственно самостоятельная сила. Общест-
венные отношения, говорит Маркс в «Капитале», только
тогда сбросят с себя фетишистскую овеществленную ви-
димость, свои чувственно-сверхчувственные черты, свое
мистическое туманное покрывало, когда в ходе истори-
ческого процесса производство «станет продуктом сво-
бодного общественного союза людей и будет находиться
под их сознательным планомерным контролем»1.
В этой и только в этой стадии (при развитом ком-
мунизме) может осуществиться — вспомним формули-
ровку 1844 г. — полное отрицание религии и атеизма и
возникновение положительно начинающего с самого се-
бя, положительного гуманизма2. В связи с этой всемир-
но-исторической перспективой К. Маркс определяет на-
учный атеизм как процесс органического единства ста-
новления материалистического сознания с борьбой рабо-
чего класса за социализм.
В литературе отмечается, что К. Маркс после
1848 г. редко употребляет термины «атеизм», «критика
религии» и т. д. Это объясняется не тем, что Маркс счи-
тает вопрос теоретически решенным или практически не-
существенным, а тем, что Маркс осуществляет критику
религии прежде всего через изложение положительных
тенденций общественного развития. Речь идет о конкрет-
ных условиях осуществления «положительного гуманиз-
ма», и критика уже касается не просто религии, а преж-
* * *
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, с. 90.
* См. К Маркс ц ф. Энгельс, Соц., т, 42. <?. 169,


Раздел 1. Атеизм и Мировоззрение
63
де всего тех моментов, которые непосредственно проти-
востоят общественному развитию. Борьба идет за такое
исторически новое освоение культуры, через которое и
с помощью которого человечество только и сможет пол-
ностью превзойти стихийные формы общественного регу-
лирования. Марксистский атеизм как диалектический и
по своему характеру научный материализм преодолева-
ет образ мышления, который не может оторваться от
критики религии как самоцели.
Марксистский атеизм с самого начала отличается
не только от абстрактного негативизма буржуазных про-
светителей, но и от позитивизма буржуазной философии
XIX—XX вв. Социалистический гуманизм марксизма ис-
ходит из понимания того, что «не боги и не природа,
а только сам человек»1, создающий себя своей деятель-
ностью, своим трудом, сделавший предметом своей дея-
тельности природу и собственные отношения, будучи
порожденным самим собой, ведущий постоянную борь-
бу за осуществление собственных возможностей, может
считаться единственным автором и действующим лицом
своей истории. Хотя в религиях могут выражаться и вы-
ражаются некоторые гуманистические общественные и
моральные тенденции, принципиально, мировоззренче-
ски всякая .религия, являясь богоцентрической, направ-
лена против самоценности личности и в силу этого и
теоретически, и практически не может считаться гума-
низмом.
Итак, исходный пункт марксистского мировоззре-
ния имеет не только методологическое значение. Маркс
сознательно толкует данные общественные отношения
людей как предпосылки, на основании которых он объ-
ясняет в последнем счете политические и идейно-религи-
озные движения. Эта обусловленность, с одной стороны,
не является догматической (ее конкретное содержание
постоянно меняется), с другой стороны — произвольной
(речь идет об объективных взаимосвязях эмпирически
взятых индивидов). Религия объясняется также исходя
из этих предпосылок, а не из религиозного откровения
как предпосылки.
Таким образом, в мировоззрении Маркса этот тео-
ретический гуманизм, эта убежденность в имманентно-
* * *
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 42, с. 96.


ВОПРОСЫ 64
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
сти человека и природы не являются второстепенными
элементами, а выступают исходными пунктами, положи-
тельным теоретическим началом, альфой и омегой всей
научно-исследовательской работы и революционной на-
строенности.
В 1844 г. Маркс обращается к аргументам естест-
венных наук в пользу «самосоздания» Солнечной си-
стемы, Земли, жизни, а позже человека. Уже в это вре-
мя он ясно понимает то, что было непостижимо для
самых высших ступеней предшествующего развития ма-
териализма: без анализа общественных жизненных
условий человека, его истории, немыслима даже поста-
новка вопроса о религии, об особенностях религиозной
веры. «...Творение, — пишет Маркс, — является таким
представлением, которое весьма трудно вытеснить из на-
родного сознания. Народному сознанию непонятно чрез-
себя-бытие природы и человека, потому что это чрез-се-
бя-бытие противоречит всем осязательным фактам прак-
тической жизни»1. Человек, зависящий от других, от
земных и небесных сил, не в силах воспринимать свою
жизнь как нечто созданное им самим. Именно эта за-
висимость порождает представление о господстве над
ним внешних по отношению к нему сил. Базой религии
таким образом выступает еще непознанная человеком
действительная его ограниченность.
Вот почему важной стороной атеистического созна-
ния является его соотношение с данными науки, кото-
рая, по известному выражению Лапласа, при исследо-
вании природы не нуждается в предположении о
существовании бога. Маркс считает важной задачей при-
общение масс к целостной картине мира, данной обще-
ственными и естественными науками, пропаганду есте-
ственнонаучных и логических аргументов просветите-
лей, способствующих пробуждению в сознании масс
размышлений о привычном, о мире норм и ценностей,
принимаемых на веру. Он прекрасно понимает и то, что
не было принято во внимание буржуазным рационализ-
мом: верующий не считает бога естественным сущест-
вом, и вследствие этого естественнонаучные, рацио-
нальные аргументы носят для него ограниченный харак-
тер. Другими словами, религия не поддается критериям
* * *
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 42, с. 125.


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
65
разума и практики в силу присущего ей априоризма ве-
ры. Поэтому интерес Маркса нацелен на выяснение то-
го, при каких обстоятельствах создается среди людей
впечатление принципиальной недостаточности челове-
ческих знаний, принципиальной ограниченности их дей-
ствий, а естественная для повседневного мышления авто-
ритарность переходит в религиозную веру. И здесь ему
ясно, что, отвечая на эти вопросы, нельзя ограничиться
материалом естествознания, а необходимо прибегнуть к
анализу общественной практики человека. «Недостатки
абстрактного естественнонаучного материализма, ис-
ключающего исторический процесс, обнаруживаются
уже в абстрактных и идеологических представлениях его
защитников, едва лишь они решаются выйти за пределы
своей специальности»1 — говорится в первом томе «Ка-
питала».
Новаторство Маркса именно в том и состоит, что
он не просто спорит с религией, а ищет объективные об-
щественные причины существования религии, пытается
выяснить условия действенности религиозного регулиро-
вания. Главным средством теоретической критики ста-
новится диалектическое и материалистическое исследо-
вание действительного исторического процесса, конкрет-
ный и дифференцированный анализ общественной функ-
ции религии.
Возможность преодоления и упразднения религи-
озного отражения действительного мира он относит к
тому времени, когда «отношения практической повсе-
дневной жизни людей будут выражаться в прозрачных
и разумных связях их между собой и с природой»2. До-
стигается же это путем революционно-практической дея-
тельности, в горниле которой происходит материалисти-
ческое преобразование общественного сознания.
Но роль зависимости человека от других в сохра-
нении религии он не сводит только к сознанию зависи-
мости, как Шлейермахер. Его исходным пунктом яв-
ляется изучение производства и воспроизводства челове-
ческих отношений. Именно оно приводит к пониманию
того, что, хотя в религии выражена своего рода ограни-
ченность, религия и сама является ограниченностью
* * +
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, с. 383.
2 Там же, с. 90.
5-764


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
66
чувственно-предметной деятельности, труда. Этим объ-
ясняется то, что К- Маркс, с одной стороны, видит тес-
ную связь между отчуждением объективного элемента,
продукта и предмета труда, произведенного и неконт-
ролируемого господства овеществленного мира и соот-
ветствующими определенными формами религиозного
отчуждения, а с другой стороны, также указывает на ре-
лигиозное выражение отчуждения от трудовой деятель-
ности, как от субъективного элемента труда.
Классики марксизма с глубочайшим интересом
изучали прогрессивные общественные проявления рели-
гиозного протеста (раннее христианство, средневековые
ереси, радикально-буржуазное и народное направления
Реформации), усматривая в них, с одной стороны, че-
ловеческое стремление, возникающее из зависимости и
отчуждения, а с другой стороны, борьбу за преодоление
отчуждения. Все это достаточно известно. Меньше вни-
мания уделялось бытующему в среде буржуазных и тео-
логизирующих философов мнению о том, будто в мар-
ксизме субъективистски преувеличивается человеческая
активность, что ведет к обожествлению носителя рево-
люционной активности — человека. Это-де и является
исходным пунктом превращения марксизма в своеобраз-
ную новую религию. Например, Эрнст Топич пишет, буд-
то «человечество — бог... только в Марксе, через Мар-
кса и при помощи Маркса приходит к сознанию необ-
ходимого пути исторического процесса, приводящего его
к совершенству»1, что является перепевом известного
тезиса Эрнста Блоха, согласно которому нет атеизма
без мессианизма, так как нет атеизма без веры и на-
дежды.
Между тем марксизм-ленинизм как раз и вырос в
борьбе против иллюзорных представлений: с одной сто-
роны— с позитивизмом и оппортунизмом, абсолютизиру-
ющими условия настоящего, сегодняшнего дня, с другой
стороны — субъективизмом и утопизмом, отрывающими
перспективы будущего от настоящего. Категории Мар-
кса достаточно определенны, чтобы исключить идеали-
стическую мистификацию, и в то же время достаточно
гибки, чтобы страдать догматизмом. Они сами являют-
* • *
1 Е. Topitsch. Gottwerdung und Revolution. Pullach, 1973,
S. 180.


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
67
ся абстрактными образами природно-общественной дей-
ствительности, но и в своей абстрактной сущности яв-
ляются исторически определенными исходными пункта-
ми умственной репродукции конкретности. Величие Мар-
кса как философа состоит именно в том, что он показал
действенность диалектического метода, дав блестящий
анализ капиталистического общества. Становление ком-
мунистической формации не является каким-то атеисти-
ческим спасением рода человеческого на манер христи-
анского мессианизма. Возникновение коммунистического
общества связано с сознательной и организованной под-
держкой объективных тенденций развития процесса об-
щественного производства, разгадкой тех «тайн» общест-
венной жизни, спекуляция на которых составляет серд-
цевину и источник религиозного мистического ее отра-
жения.
В жизни рядом с мифами о немощи человека за-
кономерно рождается столь же мифическое представле-
ние об его безграничном всемогуществе. И роль научной
теории состоит именно в том, чтобы помочь преодоле-
нию ложных крайностей квиетизма и мессианизма. Это
вместе с тем не означает, что теория призвана подавить
в людях то, что поднимает их над ограниченностью ны-
нешнего дня. Ее задача — помочь людям объединиться
в процессе общественной практики и тем самым ликви-
дировать разрыв между субъектом и объектом, между
конечностью и бесконечностью, между относительным и
абсолютным. Эти противоречия кажутся неразрешимы-
ми, и их «соединение» до сих пор осуществлялось лишь
в мифической, иллюзорной, религиозной форме.
В действительности всякий конец одновременно
е£ть и начало нового процесса. Разрыв между ними в
мышлении появляется под влиянием таких отношений,
при которых в свете господствующего опыта повседнев-
ной жизни достигнутое кажется принципиальной грани-
цей действия и познания, за которой находится ignora-
mus et ignorabimus (не знаем и не узнаем), царство
сверхъестественного.
Эта настроенность, по Марксу, объясняется тем,
что видимость принципиальной ограниченности наших
сил порождается определенными, отчужденными общест-
венными структурами, под влиянием которых в самой
практике отрываются друг от друга относительный и аб-


ВОПРОСЫ АО
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23) W
солютный элементы исторического процесса. Видимость
непостижимости ведет к тому, что человек в противовес
относительному гипостазирует абсолютное, наделяя его
свойствами самостоятельного, сверхъестественного, бес-
конечного индивидуального существа, царствующего над
судьбой человека.
Выход из этого — в снятии отчуждения, что нель-
зя отождествлять ни с гегелевским «Versöhnung», ни с
абсолютной гармонией «Surhomme» Тейяра де Шарде-
па. Марксово понимание коммунизма не ведет ни к
фаталистической иллюзии, будто историческая необхо-
димость и без усилий человека сделает свое дело, ни к
волюнтаристической иллюзии, будто решение любой об-
щественной проблемы возможно в любой момент. Че-
ловек, будучи общественным существом, не прекращает
быть и естественным существом, и само производство,
диктуемое внешней целесообразностью, и при коммуниз-
ме не может быть совершенно свободной деятель-
ностью.
«Делать» человека «совершеннолетним» не означа-
ет обожествлять его абстрактную сущность или какие-
нибудь черты этой сущности, для этого требуется пони-
мание настоящего, конкретных общественных условий
его свободного развития.
Марксизм раз и навсегда отказался от того, что-
бы предполагать конечный смысл, конечную цель как
для личной жизни, так и для развития общества. Но
это как раз не является доказательством слабости чело-
века, а означает лишь, что общественное развитие до-
стигло того момента, когда уже по анализу самих дан-
ных отношений возможно находить тенденции, указы-
вающие на новый, бесклассовый этап истории человече-
ства, и, таким образом, можно сформулировать как кон-
кретную историческую цель борьбу за такое общество,
где человек может не только предполагать, но и распо-
лагать. Социалистическая революция является конеч-
ной целью только для человеческой предыстории, для
подлинного человеческого развития она есть только на-
чало настоящей истории.
С точки зрения католической этики «тот, кто дела-
ет человека мерилом всего существующего, освобождает
и силы для уничтожения человека. Тот, кто думает, что
человек имеет право на все, должен понимать, что с


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
69
людьми все можно делать»1. Маркс не делает ни из лич-
ности, ни из класса, ни из человечества в целом как
субъекта абстрактного мерила. Мерилом оценки чело-
веческой деятельности для него являются закономерно-
сти объективного процесса общественного развития, по-
стигаемого научными методами.
Именно в этом смысле атеизм Маркса выступает
одним из важнейших аспектов его гуманизма, как тео-
ретическое и практическое поведение, направленное
против отчужденных общественных структур, действи-
тельно тормозящих прогресс человечества, и на обосно-
вание царства подлинной человеческой свободы.
* * *
1 Fr. König. Atheismus und Humanismus. — «L'Osservatore Ro-
mano». Wochenausgabe in deutscher Sprache, 16.11.1976, S. 7.


Ю. Б. Пищик
Проблемы
атеизма и религии
в «Капитале»
К. Маркса
Едва ли найдется философское или экономиче-
ское произведение последних ста лет, которое вызвало
бы к жизни столь обширную литературу, как «Капи-
тал» К. Маркса. Предпринятый в нем энциклопедиче-
ский анализ многих стсрон социальной жизни сделал
это произведение логикой, диалектикой и теорией по-
знания марксизма1. Экономическое, философское и ис-
торическое содержание предстает здесь в неразрывном
единстве.
В ряду анализируемых в «Капитале» вопросов
большое место отводится проблемам атеизма и рели-
гии. К сожалению, приходится констатировать, что дан-
ная тема не нашла еще достаточного раскрытия в на-
шей литературе. Вероятно, это связано с вообще слабой
разработкой общесоциологической проблематики «Ка-
питала». Как отмечалось несколько лет назад в пере-
довой статье журнала «Вопросы философии», ««Капи-
тал» Маркса стал предметом исследования в плане
диалектической логики, и эти исследования привели к
известным и плодотворным результатам. Но с точки зре-
ния исторического материала, то есть под углом зрения
общесоциологических проблем, этот основной труд
Маркса не исследован еще в полной мере и специально
в нашей литературе»2.
А между тем именно в «Капитале» К. Маркс как
бы подытоживает свои взгляды на религию и атеизм,
теснейшим образом увязывая их с историей и социаль-
ной практикой людей. Здесь нет специального и после-
довательного анализа проблем атеизма и религии.
* • *
1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, с. 301.
2 сИсторический материализм сегодня: проблемы и задачи». —
сВопросы философии», 1972, N* 10, с. 15.


Раздел Ь.Атевэм в мировоззрение
п
В известном смысле мы можем сказать, что они уже
решены К. Марксом в предшествующих работах. Вэтой
же работе он прибегает к ним в качестве аналогий, ис-
пользует как иллюстративный материал для доказа-
тельства тех или иных выводов. И в этом плане они
предстают перед нами в новом свете, приобретают ту
заостренность, которая позволяет более полно и всесто-
ронне постичь их сущность. В «Капитале» мы встреча-
емся почти со всеми кардинальными проблемами науч-
ного атеизма: происхождение и социальная сущность
религии, механизм религиозного отчуждения, социаль-
но-политическая история религии, свободомыслие и ате-
изм в истории народов, процесс преодоления религии и
т. д. В настоящей статье мы остановимся лишь на не-
которых из них.
«... Единственно материалистический ...
единственно научный метод»
Всесторонний анализ сущности религии и путей ее
познания был дан К. Марксом еще в ранних работах.
Именно там он говорит о «земной основе» религиозно-
го отчуждения, отмечает, что «не религия создает чело-
века, а человек создает религию»1, что она не причина,
а проявление мирской ограниченности, что «религиоз-
ные путы» есть мирские путы (см. т. 1, с. 388). В рабо-
те «К критике гегелевской философии права. Введение»
Маркс формулирует основные принципы научного взгля-
да на религию как социально-историческое явление. Че-
ловек, по его выражению, «в фантастической действи-
тельности неба» искал некое сверхчеловеческое сущест-
во, причем на эти поиски толкали его внешний
естественный мир и «общество»; не общество и государ-
ство как таковые, а общество и государство как «пре-
вратный мир», в котором господствуют «бездушные по-
рядки». Именно в этом и состоит сущность религии как
«торжествующего восполнения» превратного мира, ми-
ра, «нуждающегося в иллюзиях». При этом историческая
первооснова религии восходит к тем временам, когда
человек являлся «униженным, порабощенным, беспо-
* * *
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, с. 252 В дальнейшем
ссылки на это издание даются в тексте.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
72
мощным, презренным существом», когда он принимал
навязываемую ему религией «видимость» за сущность
(см. т. 1, с. 414—415, 422).
Тесная связь религии с общественным производ-
ством, с социально-экономическим укладом получает в
«Капитале» всестороннее освещение. Говоря о том, что
«всякая история религии, абстрагирующаяся от... мате-
риального базиса,— некритична», К. Маркс формулиру-
ет принципиальное положение о научном методе позна-
ния религии, легшее в основу теории научного атеизма.
«Конечно,— говорит он,— много легче посредством ана-
лиза найти земное ядро туманных религиозных пред-
ставлений, чем, наоборот, из данных отношений реаль-
ной жизни вывести соответствующие им религиозные
формы. Последний метод есть единственно материали-
стический, а следовательно, единственно научный метод»
(т. 23, с. 383). Еще в 1845 г. Маркс критиковал Л. Фей-
ербаха за то, что тот «сводит религиозный мир к его
земной основе» и «не замечает, что после выполнения
этой работы главное-то остается еще не сделанным»
(т. 3, с. 2). При этом Маркс призывает исследователей
идти дальше простой констатации «земной основы» ре-
лигии, к ее практическому преобразованию как средст-
ву упразднения религии. В «Капитале» подвергнут кри-
тике сам метод «сведения» религии к ее земной основе.
Буржуазные социологи религии значительно преуспе-
ли в деле подобного «сведения», констатации земного
происхождения тех или иных религиозных форм. Но
они органически не способны вскрыть подлинную приро-
ду религии именно в силу ограниченности самого этого
метода. Идя от религии, от религиозных форм, они
вольно или невольно апологетизируют ее как исконную
и неотъемлемую часть общественного целого, абсолюти-
зируют ее существование. В самом методе «сведения»
отдельных религиозных форм к тем или иным социаль-
но-историческим и гносеологическим основаниям кроется
опасность оказаться в порочном круге признания веч-
ности религии и поиска ее рациональных форм. Прео-
доление отрицательных ее форм означает для них от-
крытие таких «положительных» факторов, которые мог-
ли бы привести к складыванию «позитивных» религий.
Это было еще у Фейербаха, пытавшегося заменить хри-
стианство некоторым его подобием, но основанным на


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
73
«естественном» фундаменте человеческих отношений
любви, добра и т. п.
Вот почему обращение Маркса к анализу социаль-
но-исторических отношений в качестве отправного пунк-
та постижения различных форм духовного производства,
в том числе и религии, естественно ведет к осознанию
религии как исторически преходящего явления. Отвечая
одной немецко-американской газете, заявившей по по-
воду выхода его работы «К критике политической эко-
номии», что якобы невозможно доказать применитель-
ность к докапиталистическим обществам положения о
том, что «способ производства материальной жизни обу-
словливает социальный, политический и духовный про-
цессы жизни общества», К. Маркс пишет, что именно
анализ способа производства позволяет объяснить, «по-
чему в одном случае главную роль играла политика, в
другом —католицизм» (т. 23, с. 92).
Он дает в «Капитале» развернутое определение
того, как исследовать связь между духовным и матери-
альным производством. «...Прежде всего,— пишет
К. Маркс,— необходимо рассматривать само это мате-
риальное производство не как всеобщую категорию, а
в определенной исторической форме. Так, например,
капиталистическому способу производства соответству-
ет другой вид духовного производства, чем средневеко-
вому способу производства. Если само материальное
производство не брать в его специфической историче-
ской форме, то невозможно понять характерные особен-
ности соответствующего ему духовного производства и
взаимодействия обоих... Из определенной формы мате-
риального производства вытекает, во-первых, определен-
ная структура общества, во-вторых, определенное отно-
шение людей к природе. Их государственный строй и их
духовный уклад определяются как тем, так и другим.
Следовательно, этим же опоеделяется и характер их ду-
ховного пооизводства» (т. 26, ч. I, с. 279).
В «Капитале» прослеживается вся цепь сменяю-
щихся социально-экономических формаций, раскрыва-
ются соответствующие им фоомы духовной деятельно-
сти, социальные институты. К. Маркс последовательно
анализирует и жесткую зависимость религиозных форм
от достигнутого уровня развития производственных от-
ношений.


вопросы —. 74
научного атеизма (23)
Говоря о докапиталистических общественно-произ-
водственных организмах, покоящихся «на незрелости ин-
дивидуального человека, еще. не оторвавшегося от пу-
повины естественнородовых связей», находящегося в
ограниченных отношениях, обусловленных зависимо-
стью от сил природы, К. Маркс отмечает, что «эта дей-
ствительная ограниченность отражается идеально в
древних религиях, обожествляющих природу, и народ-
ных верованиях» (т. 23, с. 89—90). Он раскрывает
противоречие между так называемыми мировыми и
древними религиями, усматривая его в различной ис-
ходной социальной базе, имевшихся принципиальных
расхождениях в обусловливающих возникновение этих
религий причинах. Для нас в данном случае особенно ва-
жен не только сам факт соотнесения тех или иных ре-
лигиозных форм с порождающими их социальными при-
чинами, но глубокий Марксов анализ существа этих
форм.
Классовое расслоение общества, появление соци-
ального неравенства ведет к постепенному складыванию
церковного института, рстающего на защиту эксплуа-
таторского класса. Освещение эксплуатации приводит
к разделению богатств между светскими и религиозны-
ми институтами власти: «...накопление золота и серебра
первоначально является привилегией жрецов и царей...»
(т. 46, ч. I, с. 176). Наряду с обожествлением природы
начинается процесс обожествления власть имущих, в
руках которых концентрируются продукты трудовой дея-
тельности.
Развитие товарного производства, сменяющего
древнеазиатский и античный способы производства, при-
водит к упразднению древних религий. К ним на смену
приходят мировые религии. Для показа отрицания бур-
жуазной политической экономией экономических идей
минувших времен К. Маркс пользуется как аналогией
критикой христианством язычества (см. т. 23, с. 91;
т. 46, ч. I, с. 43), что позволяет в обратном свете, через
призму анализа общественно-экономических отношений
увидеть характер эволюции религиозных верований.
Тонкий анализ эволюции христианства проводится
Марксом в связи с исследованием эволюции товарного
производства: от сохраняющего свою связь с натураль-
ным хозяйством феодализма до развитых капиталиста-


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
ческих отношений, в которых господствует абсолютный
культ денег. «Деньги,— пишет он,— представляют не-
бесное существование товаров, в то время как товары
представляют земное существование денег» (т. 46, ч. I,
с. 166). Эта эволюция в области экономической жизни
ведет к христианскому монотеизму с его абстрактным
божеством. Вот почему «для общества товаропроизво-
дителей, всеобщее общественное производственное отно-
шение которого состоит в том, что производители отно-
сятся здесь к своим продуктам труда как к товарам,
следовательно, как к стоимости, и в этой вещной форме
частные их работы относятся друг к другу как одина-
ковый человеческий труд,— для такого общества наи-
более подходящей формой религии является христиан-
ство с его культом абстрактного человека, в особенно-
сти в своих буржуазных разновидностях, каковы проте-
стантизм, деизм и т. д.» (т. 23, с. 89). Но в католицизме
и православии эпохи средневековья мы еще встречаем-
ся с пережитками дохристианского образа мышления,
находящего свое выражение в сохранении «священных
религиозных предметов», изъятых из человеческой тор-
говли, известной стойкости религиозных принципов
перед звоном злата. Однако они все более отступают
под натиском развивающегося товарного производства.
Развитие ростовщичества, а затем и банковского капи-
тала ведет к возрастанию власти денег, которые пре-
ображают и лик христианства. Римская церковь сред-
невековья, говорит К. Маркс, сама становится главным
пропагандистом денег (см. т. 46, ч. II, с. 353—354) К
Но это ведет к ее расколу, который предопределен
наступлением социальной революции — сменой феодаль-
ной общественно-экономической формации капиталисти-
ческой. Не религиозные мотивы обусловили Реформа-
цию и явление протестантизма, а необходимость в ре-
лигиозном облачении того социального протеста против
пут феодализма, который уже вызрел в его недрах.
К началу Реформации «церковная собственность состав-
ляла религиозную твердыню традиционных отношений
земельной собственности» (т. 23, с. 734). Вот почему
* • *
1 К. Маркс остроумно замечает: «В то самое время, когда
англичане перестали сжигать на кострах ведьм, они начали
вешать подделывателей банкнот» (т. 23, с. 765).


ВОПРОСЫ 76
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
преодолеть их можно было не иначе, как осуществив
одновременное нападение на них и на их религиозную
санкцию. К. Маркс далее пишет, что «с падением этой
твердыни не могли устоять и эти отношения» (т. 23,
с. 734).
Однако смена феодализма капитализмом, сущест-
венно преобразуя форму общественных отношений, вме-
сте с тем не упраздняет их сущности: они остаются от-
ношениями социального неравенства, отношениями гос-
подства и подчинения, эксплуатации человека челове-
ком. Отмечая различие монетарной и кредитной систем
товарных отношений, К. Маркс сравнивает его с разли-
чием между католицизмом и протестантизмом. «Моне-
тарная система,— пишет он,— по преимуществу — като-
лическая, кредитная по преимуществу — протестант-
ская... Но кредитная система столь же мало освободи-
лась от базиса монетарной системы, как мало проте-
стантизм освободился от основ католицизма» (т. 25,
ч. II, с. 141). Последнее замечание чрезвычайно знаме-
нательно. Последующая эволюция протестантизма и
католицизма прекрасно иллюстрирует правоту этой ха-
рактеристики. С одной стороны, католицизм эволюцио-
нировал в сторону «признания» капитализма, подчище-
ния и упразднения тех догматических ограничений и
предписаний, которые сдерживали принятие новых об-
щественных отношений. С другой стороны, протестант-
ские секты превращались в полнокровные церковные
организации, фактически неотличимые от ранее трети-
ровевшихся ими католических институтов и форм ре-
лигиозной деятельности. Но не только в этом следует
усматривать их сближение. В основе его лежит общ-
ность социальных условий, их породивших, опиравших-
ся на классовое расслоение общества, и освящение ими
классовых привилегий. Не случайно в одном из писем
периода работы над «Капиталом», в письме к
И. Б. Швейцеру 13 октября 1868 года, К. Маркс писал:
«Вы на собственном опыте узнали, в чем противополож-
ность между сектантским движением и классовым дви-
жением. Для секты смысл ее существования и вопрос
чести состоит не в том, что у нее есть общего с классо-
вым движением, а в том особенном талисмане, который
ее от этого движения отличает» (т. 32, с. 475). Подняв-
шись на гребне классовой борьбы буржуазии, ремеслен-


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
77
ников и крестьянства против феодализма, протестант-
ское религиозное сектантство потопило протест народных
масс в корысти буржуазного предпринимательства,
представив последнее тем «особенным талисманом», об-
ладание которым способно-де вывести трудящиеся
классы из состояния зависимости и подчинения. Все че-
ловеческие качества были извращены протестантизмом
в соответствии с мерками и стандартами буржуазных
отношений. Процесс первоначального накопления с ха-
рактерными для него «новыми» формами общественной
морали получил в протестантизме религиозное оправда-
ние, религиозную санкцию, стал способом достижения
божественной благодати. Ибо, как писал Маркс, «культ
денег порождает свой аскетизм, свою самоотвержен-
ность, свое самопожертвование — бережливость и ску-
пость, презрение мирских, временных и преходящих
наслаждений, погоню за вечным сокровищем» (т. 46,
ч. I, с. 178). Вот откуда проистекает «связь английско-
го пуританизма, а также голландского протестантизма
с деланием денег» (там же).
Выводя из анализа социальной действительности
формы духовного производства, идеологические и пси-
хологические отношения, К. Маркс одновременно наме-
чает и пути их дальнейшей эволюции. Процесс первона-
чального накопления, как период восхождения капита-
лизма, заканчивается. И вместе с ним гаснет манящий
свет «протестантского энтузиазма». Он превращается в
механическое следование ранее заведенному порядку.
Обрастая догматикой и церковной иерархией, проте-
стантизм становится все более далеким и непонятным
массам верующих. Его проповедь усложняется, схола-
стические аргументы отдаляют его от верующих. И хотя
проповедники продолжают демонстрировать верность
простым и понятным идеалам прошлого, от них не оста-
ется и следа. Маркс, говоря об эволюции капитала, пи-
шет: «Чем дальше прослеживаем мы процесс увеличе-
ния стоимости капитала, тем более мистифицируется
капиталистическое отношение и тем менее раскрывает-
ся тайна его внутреннего организма» (т. 25, ч. I, с. 56).
То же происходит и с протестантизмом. Чем далее мы
отходим от времени его появления, тем более сложными
становятся его догматика и культовая практика, тем
более изощренными становятся формы духовного угне-


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
П
тения им человека. Протестантские церкви давно уже
перенесли «божественный мир» с земли на небеса.
Христианский фатализм и христианское божест-
венное предопределение пережили горькие минуты, ког-
да протестантские идеологи подвергали их яростным
нападкам. Однако постепенно они были возвращены в
протестантизм. Если божественное предопределение из
внешнего Лютер превратил во внутреннее побуждение
человека и таким образом заменил рабством по убеж-
дению рабство по набожности (см. т. 1, с. 422), то в
современном протестантизме «набожность» вновь воз-
обладала над «убеждениями». И в этом смысле прин-
ципиальное значение приобретает одна из аналогий
«Капитала»: «Для христианства,— говорит К. Маркс,—
все зависит от того, имеет ли человек веру, а для ка-
питала— имеет ли он кредит. Кроме того, у первого
сюда еще присоединяется, конечно, божественное пред-
определение, а у второго — случай, имеет ли человек
деньги с самого рождения или нет» (т. 26, ч. III, с. 467).
Принципиальное значение для понимания совре-
менных форм христианского религиозного сознания, яв-
ляющих собой конечную, абсолютную фазу их развития,
имеет содержащийся в «Капитале» анализ капитализма
как последней фазы развития классово антагонистиче-
ского общества. Мистификация производственных отно-
шений и общественных связей при капитализме, товар-
ный фетишизм, превращение персонификации вещей в
«религию повседневной жизни» (см. т. 25, ч. II, с. 398)
и т. п. позволили Марксу не только разоблачить приро-
ду этих явлений, но и найти в саморазвитии капитали-
стического общества те внутренние причины, которые
ведут его к гибели. Он показывает, что «в формуле:
«капитал — прибыль» или, еще лучше, «капитал — про-
цент, земля — земельная рента, труд — заработная пла-
та», в этом экономическом триединстве, изображающем
связь составных частей стоимости и богатства вообще
с его источниками, оказывается завершенной мистифи-
кация капиталистического способа производства, ове-
ществление общественных отношений, непосредственное
сращивание вещественных отношений производства с
их исторически-общественной определенностью: полу-
чился заколдованный, извращенный и на голову постав-
ленный мир, в котором monsieur le Capital и madame


Раздел I. Атеизм и мировоззрение
79
1а Тегге как социальные характеры в то же время не-
посредственно, как просто вещи, справляют свой ша-
баш» (т. 25, ч. II, с. 398). Выход из этого положения
возможен лишь путем упразднения капитала. Сущест-
вование же извращенных форм сознания, будь то пря-
мая апология капитализма или его религиозное санк-
ционирование, как и вообще религиозное сознание, тес-
нейшим образом связано, порождено, является отраже-
нием «закономерного, извращенного и на голову по-
ставленного мира» капитала. Вот почему и преодоление
религии Маркс связывал с тем временем, «когда отно-
шения практической повседневной жизни людей будут
выражаться в прозрачных и разумных связях их между
собой и с природой» (т. 23, с. 90).
В этой связи чрезвычайно показательны многочис-
ленные места «Капитала», в которых Маркс раскрывает
единство религиозной жизни с жизнью капиталистиче-
ского общества, их тесную взаимозависимость и взаи-
мопитание. Он показывает «навязанность» рабочему
целого ряда «услуг» со стороны капитала, который ка-
лечит его здоровье, ограничивает его правовое сущест-
вование, приводит его в церковь. Эти «беды» трудяще-
гося человека капиталистического мира также высту-
пают источником наживы. «То, что рабочему приходит-
ся из этой заработной платы выплачивать государству
и церкви, составляет вычет за навязанные ему услуги,—
пишет Маркс о производительных и непроизводительных
затратах,— то, что он затрачивает на воспитание, совер-
шенно ничтожно; в тех случаях, когда он делает эти
затраты, они производительны, так как воспитание про-
изводит рабочую силу; то, что он расходует на услуги
врачей, адвокатов, попов, — это его беда...» (т. 26, ч. I,
с. 197). Особенно резко он нападает на религию и цер-
ковь, которые кичливо трубят о своей благотворной для
человечества миссии, а сами между тем отнимают у че-
ловека то, что ему удалось вырвать у капиталиста.
С характерным для него сарказмом Маркс пишет о
том, что капитализм оплачивает «услуги проститутки
или римского папы» из заработной платы производи-
тельных рабочих или из прибылей их нанимателей (см.
т. 26, ч. I, с. 170). Понятно, что и эта часть «расходов»
нанимателей сполна оплачивается теми же производи-
тельными рабочими.


вопросы 80
научного атеизма (23)
Рисуя яркую картину жизни английских рабочих,
особенно детей и женщин, занятых так называемыми ра-
ботами на дому, ужасающие условия их физического и
нравственного существования, их жесточайшую эксплу-
атацию, распространенные и культивируемые в их сре-
де капиталом невежество и пороки, Маркс восклицает:
«И родина этих образцовых семей — образцовая хри-
стианская страна Европы, как говорит граф Монталам-
бер, несомненно компетентный в христианстве!» (т. 23,
с. 480).
Отсутствие в религии каких-либо имманентных,
отличных от исторически существующих и исторически
обусловленных форм социальных, нравственных и дру-
гих взглядов подтверждается всем ходом развития ре-
лигии, свидетельствующим об ее исторической зависи-
мости от тех условий, в которых она функционирует.
Маркс приводит многочисленный исторический матери-
ал, подтверждающий это. Он говорит и о средневековой
обязанности сельских попов «покрывать брачным вен-
цом грехи отставных барских любовниц» (см. т. 23,
с. 734), и об «оскорблении святости воскресенья», поощ-
ряемого церковью в угоду капиталисту (т. 23, с. 275), и
о том, что для церкви «сам атеизм представляет собой
culpa levis [небольшой грех] по сравнению с критикой
традиционных отношений собственности» (см. т. 23,
с.10), и о необоснованности христианской претензии на
абсолютизацию христианско-германской семьи в каче-
стве эталона и вершины семьи вообще (см. т. 23, с. 501)
и т. п. Актуально звучит сегодня и ссылка Маркса на
английского писателя прошлого века У. Хауитта, сде-
лавшего «христианство сЕоей специальностью», который
писал относительно проведенной под покровительством
христианства так называемыми «христианскими наро-
дами» колонизации мира: «Варварство и бесстыдные
жестокости так называемых христианских рас, совер-
шавшиеся во всех частях света по отношению ко всем
народам, которые им удавалось поработить, превосхо-
дят все ужасы, совершавшиеся в любую историческую
эпоху любой расой, какой бы она ни была дикой и не-
вежественной, безжалостной и бесстыдной» (т. 23,
с. 761).
Как видно из этого далеко не полного анализа
суждений Маркса об исторической эволюции религии и


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
церкви, выработанный в «Капитале» принцип конкрет-
но-исторического подхода к явлениям социальной жиз-
ни позволил ему не только дать метод научного иссле-
дования, но и глубоко и всесторонне раскрыть истори-
ческие формы существования религии, обосновать ее
исторически преходящий характер. Признание объектив-
ной социально-исторической обусловленности происхож-
дения и существования религии, указание на историче-
ские формы ее реализации подводят к утверждению о
ее исторической обреченности. Эта обреченность прояв-
ляется уже на стадии капитализма, которая является
последней формой классово антагонистического обще-
ственного устройства. Но особенно ясно она выступает
при социализме, подготавливающем переход к комму-
низму, в котором общественный жизненный процесс
«станет продуктом свободного общественного союза лю-
дей и будет находиться под их сознательным планомер-
ным контролем» (т. 23, с. 90).
«О ненависти Смита к попам!».
В истории развития атеизма и свободомыслия еще
много лакун и белых пятен. Одно из них — свободомыс-
лие и атеизм классиков буржуазной политической эко-
номии, тех, о ком К- Маркс писал, что они говорили на
языке революционной буржуазии (см. т. 26, ч. I, с. 296).
Этот «язык» включал в себя и резкую критику религии
и церкви.
Одним из замечательных деятелей этой поры был
Адам Смит. Примечательно, что в «Капитале» анализ
атеизма дан Марксом именно в связи с его скептициз-
мом и нападками на церковь. Для взглядов А. Смита
было характерно стремление найти-подлинные причины
экономического и социального развития общества. Как
отмечает В. С. Афанасьев, «изучая производство «богат-
ства народов», А. Смит акцентировал свое внимание не
на технической, а на социальной его стороне, на буржу-
азных производственных отношениях...»1. А это не мог-
* * *
1 Афанасьев В. С. Адам Смит — классик буржуазной полити-
ческой экономии. — Адам Смит. Исследования о природе и
причинах богатства народов. М., 1962, с. 7.
6-764


вопросы 82
научного атеизма (23)
ло не привести его к осмыслению роли и места религии
и церкви в хозяйственной и общественной жизни, тем
более что в условиях феодализма церковь была тесней-
шим образом связана с государством, выступая факти-
чески «вторым собственником». На отношение А. Смита
к этим проблемам большое влияние оказал Давид Юм,
которого он называл «самым замечательным филосо-
фом и историком нашего века». В «Капитале» Маркс об-
ращает наше внимание на нападки церковников на
А. Смита в связи с публикацией его переписки с
Д. Юмом. В этих письмах, по мнению церковных апо-
логетов, А. Смит «бальзамирует своего друга Давида»
и «пропагандирует в стране атеизм» (цит. по: т. 23,
с. 631).
Нельзя не отметить справедливость этого замеча-
ния. А. Смит действительно стоял на позициях свобо-
домыслия и антиклерикализма и при этом высказал
целый ряд замечаний, идущих гораздо дальше даже
атеизма французских материалистов. Так, он видит
ограниченность просветительской критики религии и пи-
шет, что если бы на церковь как учреждение «не напа-
дал никакой другой враг, кроме человеческого разума
с его слабыми усилиями, то она сохранилась бы на веч-
ные времена. Но этот громадный и тщательно постро-
енный организм, потрясти который, а еще меньше сва-
лить не могла вся мудрость и добродетель человека,
был в силу естественного хода вещей сперва ослаблен,
а потом и частично разрушен, теперь же в течение бли-
жайших столетий, наверное, и совсем распадется. По-
степенное развитие ремесел, мануфактур и торговли —
та самая причина, которая уничтожила власть крупных
баронов, уничтожила точно так же в большей части
Европы всю светскую власть духовенства»1. В этих сло-
вах нельзя не усмотреть, начала понимания социальной
обусловленности религии, которое получит свое разви-
тие и научное выражение в трудах К. Маркса и Ф. Эн-
гельса. Не случайно еще в 1844 г. в своих «Экономиче-
ско-философских рукописях» Маркс повторяет слова
Энгельса о Смите как «Лютере политической эконо-
* * *
1 Адам Смит. Исследования о природе и причинах богатства
народов, с. 572.


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
83
мии»К Цитируя в «Капитале» работы А. Смита,
К. Маркс отмечает, что его взгляд на необ-
ходимость сокращения числа лиц, занятых в непроизво-
дительной сфере, т. е. в сфере «трансцендентных заня-
тий», к которым он относит и ионов, «исторически инте-
ресен» (т. 26, ч. I, с. 297). Низведение «богоугодной
деятельности» до уровня одного из видов непроизводи-
тельного труда, приравнивание попов к «толпе собст-
венных лакеев и шутов буржуазии» (т. 26, ч. I, с. 296)
явилось крупным шагом в осознании социальных и эко-
номических корней религии. Опасность этого сразу раз-
глядели церковники. К. Маркс приводит выражение
попа Т. Чалмерса о том, что А. Смит «выдумал катего-
рию «непроизводительных рабочих» просто по злобе,
специально имея в виду протестантских попов, несмот-
ря на их благословенный труд в винограднике господ-
нем» (цит. по: т. 23, с. 631). С равным успехом А. Сми-
ту можно было приписать подобное отношение и к ка-
толическим попам. Он писал: «В Англии и во всех ка-
толических странах выгоды, предоставляемые духовным
званием, в действительности гораздо значительнее, чем
это было бы необходимо»2.
А Антиклерикализм А. Смита был порождением эпо-
хи исторического восхождения буржуазии. Отсюда, с
одной стороны, половинчатость, непоследовательность
его взглядов, а с другой — крайности антицерковного
максимализма. Что касается А. Смита, то, по выраже-
нию исследователя его творчества А. Аникина, «бунтарь
и борец из него не вырастет», но «свое честное и язви-
тельное слово о попах он еще скажет»3. Эта антипо-
повская направленность его произведений созвучна в
целом буржуазной идее о правомерности всех общест-
венных институтов лишь постольку, поскольку они яв-
ляются «комитетами для управления общими интереса-
ми производительных буржуа или для обслуживания
этих общих интересов...» (цит. по: т. 26, ч. I, с. 297).
Очевидность этой исторической потребности в полной
* * *
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведении. М., 1956,
с. 581.
2 Адам Смит. Исследование о природе и причинах богатства
народов, с. 111.
3 Андрей Аникин. Адам Смит. М., 1968, с. 36.
6*


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
84
мере субъективно не осознается А. Смитом, но объек-
тивно он ее выразил довольно полно. Он солидарен с
Д. Юмом в том, что «церковные учреждения, хотя и
возникавшие обычно первоначально в силу религиоз-
ных побуждений, в конце концов оказываются выгодны-
ми для политических интересов общества»1.
Называя А. Смита «непримиримым врагом попов»
(т. 23, с. 630), К. Маркс обращает внимание на то, что
аналогичную позицию занимал и его выдающийся пред-
шественник У. Петти, который за сто лет до написания
А. Смитом своих трудов, «предчувствуя» появление
«протестантских знахарей» по части политической эко-
номии, писал: «Религия больше всего процветает там,
где священники больше всего умерщвляют свою плоть,
также как и право — там, где адвокаты умирают от
голода» (цит. по: т. 23, с. 630).
Открытое и яркое нападение А. Смита на церков-
ников, его непримиримость по отношению к клерикаль-
ному мракобесию и религиозной ограниченности, пре-
клонение перед силой человеческого разума и всесили-
ем науки были широко использованы К. Марксом в
«Капитале» для разоблачения теологических ухищре-
ний «ученически-поверхностного и поповски-напыщенно-
го» «плагиата», с которым через двадцать лет после
«Исследования о природе и причине богатств народов»
А. Смита выступил Мальтус, попытавшийся в нем вер-
нуть политэкономию в русло религиозной предначертан-
ности человеческого бытия.
Популярность его «Опыта о законе народонаселе-
ния...» Маркс относит исключительно на счет тех пар-
тийных интересов (см. т. 23, с. 630), которые отражали
желание известных кругов буржуазии, с одной стороны,
обуздать революционность классиков политической эко-
номии, а с другой — снять с церкви клеймо анахрониз-
ма. Эта, по выражению Маркса, поверхностная компи-
ляция (см. т. 23, с. 630) явилась в свет для того, чтобы
утвердить относительность прогрессивного развития, за-
крепить размежевание общества на богатых и бедных,
доказать виновность народа в его бесправии. «Народ,—
писал Мальтус,— должен винить главным образом са-
* * *
1 Адам Смит. Исследование о природе и причинах богатства
народов, с. 563.


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
85
мого себя в собственных страданиях»1. Сформулиро-
ванный им «закон народонаселения» должен был не
только доказать бесперспективность «стремлений к
дальнейшему человеческому развитию» (т. 23, с. 630),
но и служить обузданию тех сил, которые выступают
против буржуазных иерархов, за социальное равенство,
за человеческие права. Порицая вульгарную простоту
изложения Мальтусом своей теории, современное нео-
мальтузианство делает упор на составление различного
рода сводок и математических выкладок, в которых ме-
тодами линейной экстраполяции доказывается абсолют-
ность опережающего роста населения по отношению к
производству необходимого общественного продукта для
его существования. В этой «математике» оно намеренно
топит социальную подоплеку своих выводов, которая в
обнаженном виде предстала в трудах Мальтуса и кото-
рая фактически и сегодня стимулирует его последова-
телей. «Главная и непрерывная причина бедности,— пи-
сал Мальтус,— мало или вовсе не зависит от образа
правления или от неравномерности распределения иму-
ществ; богатые не в силах доставить бедным работу и
пропитание; поэтому бедные, по самой сущности вещей,
не имеют права требовать от них работы и пропитания:
вот какие важные истины вытекают из закона народо-
населения»2.
Маркс и Энгельс опровергли эти спекулятивные
теории. Как отмечал Энгельс, социализм и из мальту-
совской теории черпает «самые сильные экономические
аргументы в пользу социального преобразования, ибо
даже если бы Мальтус был безусловно прав, то все же
было бы необходимо немедленно предпринять это пре-
образование, так как лишь оно, лишь просвещение
масс, осуществимое благодаря этому преобразованию,
сделало бы возможным и то моральное ограничение ин-
стинкта размножения, которое сам Мальтус считает
наиболее легким и наиболее действенным средством
против перенаселения» (т. 1, с. 567).
* * *
1 Томас Роберт Мальтус. Опыт о законе народонаселения, или
Изложение прошедшего и настоящего действия этого закона
на благоденствие человеческого рода, с приложением несколь-
ких исследований о надежде на отстранение или смягчение
причиняемого им зла. СПб., 1868, с. 213.
2 Там же, с. 341.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
86
Прошло двести лет со дня выхода в свет работ
А. Смита и Т. Мальтуса. Антиклерикализм первого и ре-
лигиозная апологетика капитализма второго претерпели
значительные модификации. На их базе возникло мно-
жество различных, более или менее живучих концепций.
Однако анализ в «Капитале» их природы и сущности
сохранил свою актуальность и по сей день. Ибо при
всей внешней несхожести с ними возникающих модных
теорий последним свойственна та же исходная ограни-
ченность, которая характеризовала позиции теоретиков
эпохи классической буржуазной политэкономии.
* * *
В «Капитале» К. Маркс часто пользуется религи-
озным материалом как иллюстрацией для подтвержде-
ния тех или иных положений. Причем это использование
не носит формального характера, оно всегда содер-
жательно. Для Маркса общественные отношения вклю-
чают в себя как компонент и сферу духовного производ-
ства, одним из элементов которой выступают религиоз-
ные отношения. Он намеренно включает «святые» для
религии вещи и темы в оборот обыденной жизни, сры-
вая с них ореол святости. Так, на многих страницах мы
сталкиваемся с отношением к Библии как к одному из
продуктов человеческой деятельности наряду со всеми
остальными. Иллюстрируя характер товарного обраще-
ния, Маркс ставит ее в один ряд с аршином холста, с
квартером пшеницы, галлоном водки и т.д. «Ткач,—
пишет он,— может продать холст лишь потому, что
крестьянин уже продал пшеницу; любитель водки мо-
жет продать библию лишь потому, что ткач продал
холст; винокур может продать свой горячительный на-
питок лишь потому, что другой продал напиток живота
вечного и т. д.» (т. 23, с. 123).
Маркс неоднократно прибегает к библейским тек-
стам и религиозным притчам для того, чтобы усилить
образность изложения, более выпукло и доходчиво рас-
крыть природу капиталистических отношений. Переска-
зом легенды о воздержании перед различными матери-
альными и духовными искушениями Иеронима Блажен-
ного Маркс иллюстрирует процесс «совлечения» с това-
ра натуральной плоти в ходе приобретения им меновой


Раздел 1. Атеизм ■ мировоззрение
87
стоимости. При этом он иронически замечает, что этот
процесс так же труден, как трудно «для св. Иеронима
совлечение с себя ветхого Адама» (см. т. 23, с. 113—
114).
Забвение власть имущими религиозных принципов
и заповедей, отступление от них, когда речь заходит о
сохранении и умножении богатств, ханжество социаль-
ных верхов Маркс многократно подкрепляет примера-
ми из священного писания и церковных установлений.
«Моисей-египтянин,— пишет Маркс,— говорит: «Не за-
вязывай рта волу, когда он молотит». Напротив, христи-
анско-германские филантропы вешали своим крепост-
ным, которыми они пользовались как двигательной си-
лой при размолке, большие деревянные круги на шею,
чтобы крепостные не могли подносить рукой муку ко
рту» (т. 23, с. 385—386).
Эти блистательные, полные юмора сравнения
Маркса являют нам пример живой, воинствующей ма-
териалистической критики религии.
«Капитал» — неисчерпаемая сокровищница мар-
ксистской мысли. В нем находят поучительный для себя
материал специалисты всех областей обществоведения.
Большой и разнообразный материал содержится в нем
и по проблемам научного атеизма. Дальнейшее иссле-
дование этого аспекта теоретического наследия К. Мар-
кса— важная и насущная проблема теории и практики
атеистического воспитания.


A. H. Ипатов
Вопросы
атеистического
воспитания
в свете
этноконфессиональной
специфики религии
Формирование научного мировоззрения у трудя-
щихся происходит в настоящее время в условиях, когда
«идейное противоборство двух систем,— как отмечалось
на XXV съезде КПСС,— становится более активным,
империалистическая пропаганда — более изощренной»1.
В этом противоборстве империалистическая пропаган-
да значительное место отводит религии. Она использу-
ет исторически сложившееся переплетение религиозной
и этнической принадлежности людей, чтобы, апелли-
руя к их религиозным чувствам, растравлять национа-
листические пережитки.
В связи с этим возрастает необходимость научной
разработки таких теоретических проблем, как влияние
религии и церкви на социальный и духовный облик на-
ции, ее культуру и психологию, переплетение религиоз-
ного и национального в традициях и быту людей; отно-
шение к историческому наследию прошлого, к памятни-
кам национальной культуры, в том числе и культового
назначения, и т. п.
К малоизученным проблемам относится и вопрос
об этноконфессиональной специфике религии. Актуаль-
ность исследования этой темы определяется не только
необходимостью более глубокого познания исторических
особенностей складывания взаимосвязи между религи-
ей и этнической общностью, но и возможностью исполь-
зования результатов исследования в комплексном под-
ходе к идейно-воспитательной работе, в борьбе против
буржуазной идеологии.
Рассмотрение вопроса об этноконфессиональной
специфике религии требует разработки концептуально-
го научного аппарата, и прежде всего таких понятий,
* * *
1 «Материалы XXV съезда КПСС». М., 1976, с. 74.


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
89
как конфессия, конфессиональная специфика, этниче-
ская специфика. Конфессию (от лат. confessio— «при-
знание», «исповедание») можно определить как вероис-
поведное направление, возникшее в рамках той или
иной религиозной системы. В христианстве, которое от-
личается чрезвычайной многоконфессиональностью, это
католицизм, православие, лютеранство, англиканство,
кальвинизм, меннонитство и т. д. Православие, как кон-
фессия, связывает общностью вероучения и культовой
практики 15 ныне существующих автокефальных (само-
стоятельных) церквей. Многие из них носят отчетливо
выраженный этнический характер. Этноконфессиональ-
ная специфика религии проявляется в переплетении ве-
роучительных, культовых особенностей (конфессиональ-
ная специфика) какого-либо вероисповедного направле-
ния с этнической спецификой, т. е. с особенностями тра-
диционных видов материальной культуры (живопись,
архитектура), народного искусства, устного творчества,
обычаев, обрядов и т. п., присущих определенным этни-
ческим группам.
Механизмом образования этноконфессиональной
специфики является взаимодействие культового комп-
лекса той или иной конфессии с культурно-бытовыми
особенностями этнической общности. При этом, с одной
стороны, этнические явления, свойства (ряд сторон
культуры и быта) в течение длительного взаимодействия
«конфессионализируются», а с другой стороны, отдель-
ные компоненты культового комплекса, особенно его ри-
туалы, религиозные обычаи и традиции, проникая в на-
циональные формы общественной жизни, приобретают
характер этнических явлений, этнически окрашиваются,
если можно так сказать, этнизируются.
На этой основе в сознании людей происходит отож-
дествление конфессиональной и национальной принад-
лежности, которое находит выражение в виде дихотом-
ной схемы: «поляк — католик», «русский — православ-
ный», «татарин — мусульманин» и т. д. Даже мировые
религии, разумеется в той или иной конфессиональной
форме, приобретают статут национальных религий.
Можно сказать, что этноконфессиональная специ-
фика была характерна и для древних религий. Именно
эта мысль содержится в положении Ф. Энгельса о том,
что «все религии древности были стихийно возникшими


ЁОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
до
племенными, а позднее национальными религиями, ко-
торые выросли из общественных и политических усло-
вий каждого народа и срослись с ними»1. Здесь мы осо-
бо выделяем термин «племенные религии», под которым
в советской литературе подразумеваются все верования
и связанные с ними обряды, возникшие в условиях пер-
вобытного родо-племенного строя и на стадии его раз-
ложения. Причем многие из обрядов этих религий пред-
ставляли собой культурно-бытовую специфику того
или иного племени — основного типа этнической общно-
сти доклассового общества, т. е. мы в данном случае
имеем дело с этноконфессиональной спецификой пле-
менных религий.
Ф. Энгельс подчеркивал, что «религиозные пред-
ставления... развиваются у каждого народа своеобраз-
но, соответственно выпавшим на его долю жизненным
условиям»2, вырастают из них и срастаются с ними. На
этой основе и формируется этноконфессиональная спе-
цифика религии.
Следует заметить, что процесс формирования этно-
конфессиональной специфики религии так или иначе
признают современные богословы, но интерпретируют
его как «собирательный процесс» церкви. Так, Л. Ус-
пенский в этой связи пишет, что «христианство избира-
ет и воспринимает из языческого мира все то, что было
его, то есть «христианством до Христа», все, что рассея-
но в нем как отдельные, ущербленные частицы истины,
объединяет их, приобщая к полноте откровения». Одна-
ко он отрицает влияние «языческого мира на христиан-
ство», считая, что в христианство вливалось только то
из языческого мира, чему было свойственно в него вли-
ваться». При этом он особенно подчеркивает, что проис-
ходило «не проникновение в церковь языческих обыча-
ев, а воцерковление их, не «паганизация христианского
искусства...», а христианизация искусства языческого»,
что «собирательный процесс» церкви «не ограничивает-
ся каким-либо отдельным периодом ее существования,
а является ее постоянной функцией». Он признает так-
же, что церковь не отменяет особенностей, связанных с
человеческой природой, со временем или местом (напри-
* * *
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, с. 312.
2 /(. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, с. 313.


Раздел 1. Атеизм в мировоззрение
91
мер, национальных, личных и др.), которые, «в свою
очередь, не нарушают единства церкви, а вносят в нее
новые, свойственные им формы выражения»1.
В настоящей работе нам хотелось бы показать
процесс формирования этноконфессиональной специфи-
ки религии на примере русского православия.
На Руси процесс складывания этноконфессиональ-
ной специфики христианства начался со времени его
официального принятия. Первостепенную роль в этом
процессе сыграли внешнеполитические факторы, связан-
ные с созданием национальной русской православной
церкви. Верхи русского общества (князья, окружавшая
их знать) стремились, по образному выражению акаде-
мика Б. Д. Грекова, «обрусить церковную власть, осво-
бодив ее от политической зависимости от Византии»2.
Уже к 1037 г. попытки заложить прочные основания
русской церковной самостоятельности увенчались успе-
хом: в Киеве была учреждена особая митрополия во
главе с митрополитом, присланным из Византии3, а за-
тем князю Ярославу удалось заставить Византию со-
гласиться канонизировать его братьев — Бориса и Гле-
ба4 — жертв княжеского междоусобия. Так был сделан
один из первых шагов по пути обрусения византийского
христианства. «Установление почитания первых русских
святых,— как совершенно правильно подмечает акаде-
мик Д. С. Лихачев,— явилось торжеством национальной
политики Ярослава и приобрело формы национального
культа»5.
Канонизация святых из русских (первоначально
представителей княжеской знати), являясь не только
политическим, но и конфессиональным фактором обру-
* • »
1 «Журнал Московской патриархии», 1955, № 6, с. 58, 59.
2 Б. Д. Греков. Культура Киевской Руси. М.—Л., 1944, с. 36.
3 См. М: Д. Приселков. Очерки по церковно-политической ис-
тории Киевской Руси X—XII вв. СПб., 1913, с. 77—81;
Я. Н. Щапов, анализируя, источники о древнерусской церков-
ной организации, приходит к выводу, что Киевская митропо-
лия возникла раньше 1037 г\ (см. Я. Н. Щапов. Становление
древнерусской государственности и церковь. — «Вопросы на-
учного атеизма», вып. 20. М., 1976, с. 163).
4 См. М. Д. Приселков. Очерки по церковно-политической ис-
тории Киевской Руси X—XII вв., с. 70—74.
5 Дмитрий Лихачев. Великое наследие. Классические произве-
дения литературы Древней Руси. М., 1975, с. 65.


вопросы 92
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
сения византийского христианства на Руси, особенно
участилась со времени татаро-монгольского нашествия.
Сами святые-князья, павшие в битвах против нашест-
вия, воспринимались народными массами как общие
заступники. Возникший культ святых-князей сливался
в народном сознании с языческим культом предков.
В последующем эта объективно складывавшаяся связь
стала принимать национально-русскую окраску. Цер-
ковь же объявила светский подвиг князей делом церков-
ного служения. Установление в честь святых-князей
празднеств с составлением особых служб или помина-
ние их имен, внесенных в месяцеслов, в различные мо-
менты богослужений (в дни памяти святых) содейство-
вало обрусению христианства на Руси. С другой сторо-
ны, составляя жития святых и наделяя русских
национальных героев, таких, как Александр Невский,
типичными чертами христианских подвижников и про-
поведуя народу их в этом качестве, церковь форми-
ровала сознание масс в конфессиональном направле-
нии.
Процесс обрусения византийского христианства,
как это подметил Б. Д. Греков, шел в двух направле-
ниях. Первое включало в себя верхи русского общест-
ва, ратовавшие за принятие уже готовых византийских
форм, на основе которых создавалась бы национальная
церковная организация. Народные же массы были при-
нуждены принять христианство, однако соединили его
со своими языческими верованиями.
Следует заметить, что язычество, вытесняясь с
исторической сцены, не уходило в небытие. Оно слива-
лось с христианством помимо прочего еще и потому,
что никакой непроходимой пропасти, как это показал ака-
демик Б. А. Рыбаков, между древним славянским языче-
ством как религиозной системой и христианством не су-
ществует1. Многие христианские святые приняли синк-
ретизированный облик древнеславянских языческих
богов. Так, на библейского Илью-пророка были перене-
сены в народном сознании черты и функции космиче-
ского божества грома и молнии Перуна, которого древ-
ние славяне представляли разъезжающим по небу в
* * *
1 См. об этом подробнее: Б. А. Рыбаков. Основные проблемы
изучения славянского язычества. М., 1964.


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
93
огненной колеснице, поражающим стрелами-молниями
нечистую силу и проливающим дожди на нивы. Ана-
логичным образом через языческие обряды произошло
наложение Иоанна Крестителя на Ивана Купалу, свя-
тых Кузьмы и Демьяна на бога Сварога — покровителя
кузнецов, языческого культа рожаниц — на культ хри-
стианской богородицы и т. д.
Своеобразной синкретизации подверглись праздни-
ки культа Христа, богородицы, святых с годовыми ка-
лендарными языческими праздниками. Характерно, что
древнеславянские календарные праздники, сплетаясь с
христианскими праздниками, полностью сохраняли
свою обрядовую сторону с ее языческой жизнерадост-
ностью, веселым застольем, песнями, играми, хорово-
дами и т. п. Например, древнеславянский святочный
цикл, слившись с Рождеством Христовым и Крещением,
неизменно сопровождал эти христианские праздники
языческими обрядами, несмотря на попытки церкви
противостоять языческим традициям славянского быта.
Одной из особенностей процесса обрусения право-
славия явилось строительство церквей, как правило, на
местах языческих капищ, погребений святых или на про-
чих «святых» местах, создаваемых в политических и
идеологических целях церковной фантазией. В Новго-
роде, например, на улице, которая носила название Во-
лосовой (по имени языческого божества Волоса), была
построена церковь святого Власия. Близ Владимира
был построен на месте разрушенного языческого капища
в честь Волоса Никольский Волосов монастырь. Церкви
христианского святого Власия, впитавшего в себя черты
языческого Волоса, были воздвигнуты во многих горо-
дах Новгородской земли, Поволжья1, в других районах
России. Строительство церквей на местах языческих ка-
пищ, погребений святых придавало православию рус-
скую топонимическую окраску, что также упрочивало в
сознании масс мысль об обрусении православия.
Обрусение византийского православия происходи-
ло также в связи с установлением церковных праздников
в честь событий из истории России. Сюда относятся
* * *
1 См. И. Ф. Лавров. Религия и церковь. — «История культуры
Древней Руси. Домонгольский период», т. II. М.—Л., 1951,
с. 68.


вопросы 94
научного атеизма (23)
празднества «чудотворной» владимирской иконы божн-
ей матери, установленные в память спасения Москвы от
нашествия в 1480 г. Ахмед-хана, властителя Большой
Орды1, и крымского хана Мухаммед-Гирея в 1521 г.;
церковные празднества, посвященные победам над шве-
дами под Полтавой в 1709 г. и наполеоновской армией
в 1812 году2.
Необходимо подчеркнуть, что синкретизм христи-
анских святых и языческих божеств, христианских и
языческих праздников не мог не наложить религиозно-
го отпечатка на некоторые фольклорные жанры. На
почве религиозных преданий, апокрифических сказаний
возникают топонимические легенды, в которых Христос,
богоматерь, святые изображаются защитниками кресть-
ян. На этих же крестьян похожи и фольклорные обра-
зы самих святых. Место действия их переносится на
Русскую землю3. Эта переработка народной фантазией
христианских сюжетов показывает нам, каким образом
православие принимает русскую окраску, этнизируется.
В то же время православная агиография заимствует
сюжеты из народного творчества и создает на их базе
жития святых. Наиболее выразительным примером мо-
жет служить житие муромских святых князя Петра и
его супруги Февронии, в основе которого лежит народ-
ная сказка о князе Петре, убивающем летающего змия-
обольстителя, и о мудрой деве Февронии, излечиваю-
щей Петра, заразившегося от крови убитого змия.
В результате церковной переработки4 эта сказка при-
* * *
1 В 1480 г. Ахмед-хан, заручившись поддержкой польско-ли-
товского короля Казимира IV, вторгся в пределы Русской зем-
ли. Но это нашествие, обреченное на неудачу умелой внешней
политикой московского князя Ивана III, закончилось сверже-
нием татаро-монгольского ига. Уопех же внешней политики
московского великого князя церковь приписала «чудодейст-
вию» владимирской иконы божией матери.
2 См. И. Ветринский. Памятники древней христианской церк-
ви или христианских древностей. СПб., 1844, т. 3, ч. 5, кн. XII,
с. 72.
3 См. П. II. Из области малорусских народных легенд. — «Эт-
нографическое обозрение», 1890, № 4; см., например:
Л. Ф. Гильфердинг. Онежские былины, т. I. M.—Л., 1949,
с. 640—657.
4 См. «Повесть о муромском князе Петре и супруге его Фев-
ронии».— «Памятники старинной русской литературы», вып. I.
СПб., 1860.


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
95
обретает конфессиональную окраску и включается в
культовый комплекс православия. В этом качестве она
несет в себе определенную религиозно-этическую на-
грузку, которая утверждается, таким образом, на Руси
не только посредством прямой проповеди, но и посред-
ством народной сказки.
По сходным причинам христианские мотивы про-
никли также в песенно-народное творчество, особенно в
поздравительно-величальные песни святочно-новогодних
колядок. По словам академика А. Н. Веселовского, ко-
лядка переходила последовательно от рождения Христа
к его страданию, «охватывая весь цикл евангельских
повестей и апокрифов о жизни Христа и обобщая их в
своем образном символизме»1. При этом нередко хри-
стианские мотивы сливаются с языческой поэзией ко-
ляд2. В одной из закарпатских колядок сначала славят-
ся прежние боги, затем отрицается их могущество и вос-
певается бог христианский, повелевающий языческим
богом солнца и дождя. Кстати, заметим, христианские
мотивы не характерны для песен на семейные, любов-
ные и свадебные темы.
К факторам стихийного обрусения христианства
относится также включение христианских элементов
церковных молитв во всякого рода заговоры, нагово-
ры, представляющие собой различные жанры календар-
но-обрядовой и бытовой поэзии. Сами заговоры по сво-
ей композиции принимают форму молитвы да и по су-
ществу являются своеобразными молитвами3. При этом
для заговоров, как отмечали их исследователи А. Весе-
ловский, А. Ветухов, Н. Виноградов, Н. Познанский и
* * *
1 А. Н. Веселовскии. Разыскания в области русского духовно-
го стиха. — «Сборник Отделения русского языка и словесно-
сти императорской Академии наук», т. XXXII, № 4. СПб.,
1883, с. 224.
2 См. А. Н. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на при-
роду, т. III. M., 1869, с. 756—757.
3 См. М. Забылин. Русский народ, его обычаи, обряды, преда-
ния, суеверия и поэзия. М., 1880; Н. Виноградов. Заговоры,
обереги, спасительные молитвы и пр. (по старинным рукопи-
сям и современным записям). — «Живая старина», кн. 1—2,
1907; кн. 1—4, 1908; Л. Н. Майков. Великорусские заклина-
ния. — «Записки Русского Географического общества по От-
делению этнографии», т. 2. СПб., 1869; А. Терещенко Быт
русского народа, ч. II. Свадьбы. СПб., 1848.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
96
др., характерен чисто народный песенный язык, где не-
редко стихотворная форма перемежается с прозой.
Еще более отчетливо, чем в фольклоре, этнокон-
фессиональная специфика религии находит выраже-
ние в церковном искусстве (живопись, музыка, архи-
тектура).
Древнерусская живопись, как искусство иконопи-
си, появилась на Руси вместе с принятием христианст-
ва. Однако начиная с ХШ в. византийская иконография
подвергается русской переработке. Русская живопись
постепенно становится на путь все большей независи-
мости от иконописи Константинополя. Русские живо-
писцы вносят в иконопись, подчиняющуюся византий-
скому иконографическому канону, специфические на-
родные элементы. В иконопись прочно входят
национальные этнические типы. Вместо вытянутых фи-
гур византийских святых с их продолговатыми ликами,
короткими и заостренными бородками изображаются
крепкие приземистые фигуры подвижников с широкими
русскими лицами и окладистыми бородами. «Русский
облик, — говорится в очерке Е. Трубецкого «Россия в ее
иконе»,— принимают нередко пророки, апостолы, даже
греческие святители — Василий Великий и Иоанн Зла-
тоуст; новгородская иконопись XV и XVI вв. дерзает
писать даже русского Христа...»1 На придание христи-
анским иконописным персонажам ярко выраженных рус-
ских национальных черт обращал внимание Б. Д. Гре-
ков: «Очень показательно отношение русских живопис-
цев к образу Николая-чудотворца. Этот чистокровный
грек под кистью русских мастеров превратился в ти-
пичного русского старичка, решительно лишенного всех
своих собственных национальных признаков»2. Такое
же обрусение претерпевает изображение на иконах хра-
мовой архитектуры, облик которой становится чисто
русским, свободным от средневековых черт византийско-
го стиля и органично вписывается в русский пейзаж.
Этим пленительно-прекрасным русским пейзажем окру-
жают, например, строгановские живописцы своих не-
земных иконописных героев3. В произведениях иконо-
* • *
1 Е. Трубецкой. Умозрение в красках. Париж, 1965, с. 122.
2 Б. Д. Греков. Культура Киевской Руси, с. 41.
3 См. Н. Н. Воронин. Древнерусское искусство. М., 1962, с. 59.


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
97
писи находит отражение и чисто русская домашняя об-
становка: одежда, столы, лавки, скамейки, табуреты1.
На иконах XV в. Илья-пророк изображается в колесни-
це, которую мчат в пурпурном небе белые кони с рус-
ской дугой2.
Подытоживая сказанное, необходимо отметить, что
если русские национальные особенности, проникая в
иконопись, придавали православию яркую русскую на-
циональную окраску, то вторжение икон в домашний
быт русских людей в известном смысле оцерковливало,
конфессионализировало этот быт. По существу в свое-
образную церковь превратился «красный угол» в доме,
где помещались иконы, хранилась «богоявленская во-
да», освященная верба, пучки троицких берез, псалтырь
и другие «божественные» книги, зажигались свечки и
лампады, совершались ежедневные молитвы и т. п. Эта
домашняя церковь авторитетом бога поддерживала в
семье соответствующее поведение в духе предписаний
«Домостроя»3. Иконы воскресили языческий антропо-
морфизм, соединили с иконопочитанием языческие по-
верья. Вошло в обычай передавать иконы по наследству.
Оставаясь объектом поклонения, иконы в то же время
стали главным предметом украшения жилищ. Их по-
крывали окладами, расписывали национальным орна-
ментом, и таким образом они вместе с «божницей», оде-
той в национальную резьбу по дереву, кружевные зана-
вески, вписывались в прикладное искусство русского
народа.
Наиболее наглядно картину обрусения правосла-
вия представляет церковная архитектура, которая так-
же пришла на Русь вместе с христианством. Но, соеди-
нившись с древнерусским зодчеством, она уже в XII в.
превратилась в глубоко русское, национальное явление.
«...Заимствовав в конце X века византийские архитек-
турные формы,— пишет П. А. Раппопорт,— Русь быст-
ро и органично эти формы переработала и переосмысли-
* • *
1 См. А. Прохоров. Материалы по истории русских одежд и
обстановки жизни народной. СПб., 1884, с. 1—3, табли-
цы I—XII.
2 См. Е. Трубецкой. Умозрение в красках, с. 125.
8 См. «Домострой». СПб., 1867, с. 27—29, 32—37.
7—764


вопросы 98
научного атеизма (23)
ла... Русская архитектура XII века, безусловно, может
быть названа национальной русской архитектурой, свое-
образной и не имеющей точных аналогий ни в Византии,
ни в какой-либо другой стране»1.
Процесс переработки византийских архитектурных
форм, как показали М. В. Алпатов, Н. И. Врунов,
Н. Н. Воронин, И. Е. Забелин, М. К. Каргер, В. Н. Ла-
зарев, Д. С. Лихачев, П. А. Раппопорт и другие круп-
нейшие исследователи древнерусской культуры, шел под
значительным влиянием народной деревянной архитек-
туры, которая была особенно распространена на Руси.
Примером такой церкви, впитавшей в себя лучшие тра-
диции русского деревянного зодчества, может служить
собор Василия Блаженного. В его кирпичной архитек-
туре воплощена сложная творческая переработка дере-
вянных архитектурных форм. В нем воспроизведены, на-
пример, деревянные бочки-кровли в виде многоярусных
кокошников, над которыми возвышаются столпы церков-
ных глав. В удивительном наряде собора, в его орна-
менте причудливых растительных форм запечатлены
также элементы «узорочья» деревянной архитектуры.
Собор наиболее полно олицетворяет такую характерную
черту русского монументального строительства, как
гармоничное единение церковных сооружений с окружа-
ющим городским или сельским ландшафтом, с окружаю-
щей природой2.
Кстати, этот собор, как и многие монументальные
сооружения, также указывает на одну из сторон связи
русской архитектуры с историей России: он был постро-
ен в 1555—1560 гг. в честь взятия Казани. Но эту связь
церковная и светские власти облекли в теологическую
одежду. К тем или иным военным событиям, происхо-
дившим в ходе покорения Казани, они привязали имена
христианских святых, на дни празднования которых
приходились эти события. Так, один из приделов собо-
ра посвящен взятию Казани 2 октября 1552 г., но на-
зван церковью святых Киприана и Иустины, поскольку-
де в день их празднования русские войска овладели Ка-
* • *
1 П. А. Раппопорт. Древнерусская архитектура. М, 1970,
с. 10—12.
2 См. об этом, например: Д. С. Лихачев. Культура русского
народа. X—XVII вв. М.—Л., 1961, с. 74.


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
99
занью1. Подобным способом названы еще три придела,
посвященных военным победам, предшествовавшим
окончательному штурму Казани2. Дело представлялось
таким образом, что победы, одержанные над Казанью,
стали возможны потому, что ратные дела русских войск
осеняли богоматерь и христианские святые, а сами эти
победы выдавались за победы «истинных христиан» над
«басурманами».
Проникновение народных эстетических вкусов в
церковное монументальное строительство облекло в
«русскую одежду» византийское православие, заставило
его сделать заметный шаг от сурового христианского
аскетизма в сторону «обмирщения». Этот процесс выра-
батывал наряду с другими факторами стойкую этно-
конфессиональную специфику христианства на Руси.
Благодаря этой этноконфессиональной специфике
христианство в его византийской форме смогло утвер-
диться не только в городах, но и в сельских поселени-
ях. Однако под воздействием тех же факторов, которые
формировали этноконфессиональную специфику, оно не
усвоилось народными массами в своем ортодоксально-
догматическом виде. Это общепризнанный исторический
факт. Отсюда напрашивается вывод о том, что в про-
цессе длительного, сложнейшего переплетения языческих
аграрно-магических обрядов и верований с христиан-
ской обрядоверческой системой3 у народных масс сфор-
мировалось своеобразное религиозное сознание, отра-
жающее этноконфессиональную специфику христианст-
ва, сложившуюся как общерусское явление.
Вместе с тем ортодоксальное христианство сохра-
нялось в феодальных светских и церковных кругах как
классовая идеология, которая со дня своего утвержде-
ния на Руси соответствовала вызревшим здесь фео-
• * *
1 См. И. Е. Забелин. Русское искусство. Черты самобытности
в древнерусском зодчестве. М.. 1900, с. 12—13.
2 Наименования приделов «Вход господень в Иерусалим»,
«Святыя Троицы», «Варлаам Хутынский», а также централь-
ного храма «Покров пресвятой Богоматери» непосредственно
связаны с действиями Ивана Грозного во время казанского
похода и с его династическими устремлениями (см. об этом
подробнее: М. Л. Ильин. Исследования и очерки. Мм 1976,
с. 239—244).
3 См. подробнее: Б. А. Рыбаков. Языческое мировоззрение
русского средневековья. — «Вопросы истории», 1974, № 1.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
100
дальным отношениям и потребностям феодального госу-
дарства. Став мировоззрением феодальных верхов, ви-
зантийское христианство оказало значительное влияние
на все стороны духовной жизни древнерусского обще-
ства. «В результате, как это бывает на всех ранних
ступенях развития,— писал Ф. Энгельс, подмечая харак-
терную особенность подобных явлений,— монополия на
интеллектуальное образование досталась попам, и само
образование приняло тем самым преимущественно бо-
гословский характер. В руках попов политика и юрис-
пруденция, как и все остальные науки, оставались про-
стыми отраслями богословия и к ним были применены
те же принципы, которые господствовали в нем. Догма-
ты церкви стали одновременно и политическими аксио-
мами, а библейские тексты получили во всяком суде
силу закона... А это верховное господство богословия
во всех областях умственной деятельности было в то
же время необходимым следствием того положения, ко-
торое занимала церковь в качестве наиболее общего
синтеза и наиболее общей санкции существующего фео-
дального строя»1.
В приведенном высказывании Ф. Энгельса сформу-
лированы ценнейшие указания относительно роли и ме-
ста церкви в истории общества и-культуры, имеющие
прямое отношение к оценке роли и места православия
в социальной и духовной истории России.
Углубленное исследование этой проблемы имеет
важное теоретическое и атеистически-воспитательное
значение. Оно тем более необходимо, что на его недо-
статочной разработанности спекулируют как буржуаз-
ные, так и в первую очередь клерикальные идеологи.
Они настаивают, например, на примате религии в куль-
туре как объединяющем признаке цивилизации, отводят
религии решающую роль в национальной консолидации
русского народа, отрицают объективную роль социаль-
ных факторов, вызванных потребностями развития фео-
дальных производственных отношений.
Идея примата религии, как ведущего начала циви-
лизации и культуры, высказывается также на страницах
изданий русской православной церкви, которая, готовясь
к своему 1000-летию, проявляет повышенный интерес к
* • *
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, с. 360—361.


Раздел 1. Атеизм н мировоззрение
101
прошлому России. Она пытается возвеличить «истори-
ческие заслуги» православия в развитии национальной
культуры русского общества1. Получается, что цивили-
зация на Руси началась благодаря христианизации. Од-
нако Русь задолго до христианизации представляла со-
бой, как это убедительно доказали академики Б. Д. Гре-
ков, Д. С. Лихачев, Б. А. Рыбаков, государство с высо-
коразвитой культурой, широко известное и признанное
на Западе и на Востоке. Проникновение же на Русь в
связи с принятием ею христианства различных форм ли-
тературы, искусства, архитектуры неправомерно рас-
сматривать как влияние более высокой культуры на при-
митивную. Русь не просто заимствовала те или иные
идеологические формы, она, как было показано, твор-
чески их перерабатывала, обогащая свою националь-
ную культуру.
Неверно было бы отрицать известную позитивную
роль православной церкви в развитии русской культуры,
но также неверно преувеличивать религиозный компо-
нент в этой роли. Очевидно, правильный ответ можно
получить, если рассмотреть этот вопрос в его мировоз-
зренческом и социально-политическом аспектах. В этой
связи нужно сказать, что православие на Руси, будучи
«наиболее общим синтезом и наиболее общей санкци-
ей» феодального строя, меньше всего представляло со-
бой религиозный институт, когда косвенным образом
содействовало развитию письменности, литературы, ар-
хитектуры и т. д. Но позитивные моменты в деятельно-
сти церкви в неконфессиональной сфере вовсе не озна-
чают позитивности ее идеологической деятельности.
Не подлежит сомнению, что четкое разграничение
мировоззренческой, идеологической позиции церкви от
позитивных моментов ее деятельности в неконфессио-
нальной сфере имеет актуальное значение для атеисти-
ческого воспитания, делая несостоятельными попытки
переносить позитивные моменты в истории церкви на
всю церковную историю и на этой основе говорить о
прогрессивной роли православия в истории России, о
его «моральных достоинствах», оказавших влияние на
* * *
1 На эту тему за последние годы написано в Московской и
Ленинградской духовных академиях свыше 200 диссертаций.
Она находит все большее отражение в «Журнале Московской
патриархии*.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
102
судьбы общества. Это разграничение необходимо после-
довательно проводить также при рассмотрении таких
тем, как «Церковь и национальная культура», «Церковь
и искусство», «Церковь и народные традиции» и др.
Православие к числу особых своих заслуг в исто-
рии России относит распространение грамотности, раз-
витие литературы, живописи, архитектуры. Некритично
признавать эти претензии или начисто отрицать их в
равной мере ошибочно. Конечно же, православная цер-
ковь распространяла грамотность на Руси. Однако цер-
ковь делала это прежде всего исходя из собственных
богослужебных потребностей. Богословским по харак-
теру образованием православие причиняло больше
ущерба, нежели оказывало пользы действительному про-
свещению народных масс.
Подчинив себе живопись и строительное искусст-
во и ограничив их конфессиональными рамками, цер-
ковь оказала пагубное воздействие на их развитие. Не-
смотря на культовые оковы, наложенные церковью на
развитие живописи и строительного искусства, народны-
ми умельцами были созданы поистине бессмертные ше-
девры., которые, как подчеркивается в законе СССР «Об
охране и использовании памятников истории и культу-
ры», «составляют неотъемлемую часть мирового, куль-
турного наследия...»1.
Советское законодательство, говорится далее в
этом закона, «регулирует общественные отношения в
области охраны и использования памятников в целях
обеспечения их сохранности для нынешнего и будущих
поколений, эффективного использования для научного
изучения и пропаганды памятников в интересах комму-
нистического воспитания трудящихся»2. Следовательно,
законодательство ставит во весь рост проблему исполь-
зования памятников в научно-атеистической работе, яв-
ляющейся составной частью коммунистического воспи-
тания трудящихся.
Исследуя проблему использования в научно-атеи-
стической работе национально-культурных ценностей,
нельзя не обратить внимание на то, что большинство
* * *
1 «Ведомости Верховного Совета Союза Советских Социали-
стических Республик», 1976, № 44 (1858), ст. 628.
2 Там же, ст. 729.


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
103
выдающихся памятников архитектуры и искусства соз-
дано в XIII—XVII вв., т. е. в период завершения процес-
са формирования русской народности, борьбы за нацио-
нальное освобождение и становление национальной го-
сударственности. Несомненно, раскрытие их идейно-ху-
дожественного и общественно-политического содержа-
ния, обусловленного конкретно-исторической эпохой,
имеет неоценимое значение для формирования научно-
го мировоззрения. При этом важно не оставлять вне
внимания их этноконфессиональную специфику, благода-
ря которой русское православие смогло в те времена
стать в определенной мере выразителем чувств, настрое-
ний и стремлений русских людей, сильнее идеологически
и эстетически воздействовать на их сознание посредст-
вом икон, фресок, храмов, которые своим национальным
колоритом делали веру «русской», «и наши предки», по
выражению А. С. Пушкина, «в течение двух веков сто-
ная под татарским игом, на языке родном молились
русскому богу»1.
«Русская» вера — это этноконфессиональная специ-
фика религии, делающая саму веру понятной народным
массам. Овладевая массами, она превращается в силу,
оказывающую определенное влияние на их поведение,
которое составляет основу религиозных отношений.
В форме религиозных отношений нередко выступали со-
циально-политические отношения людей, их организаций
и учреждений.
Поэтому при раскрытии запечатленного в памят-
никах старины осмысления исторических задач, стояв-
ших в ту пору перед тем или иным народом, конкретных
причин создания этих памятников, интересы формиро-
вания научного мировоззрения требуют выяснения ро-
ли, которую они (памятники) играли в прошлой и иг-
рают в современной борьбе идей как предметы покло-
нения и как эстетические, художественно-исторические
ценности, являющиеся сокровищами национальной куль-
туры нашей страны. Таковы, например, шедевры, соз-
данные Феофаном Греком, Андреем Рублевым, Дио-
нисием.
* * *
1 А. С. Пушкин. Поли. собр. соч. в 6-ти томах, т. 5. М.—Л.,
1936, с. 16—17.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
104
Раскрытие запечатленных в них светских мотивов,
реального земного содержания, которые, как правило,
воплощают в себе этническую, национальную специфи-
ку, будет несомненно служить делу научно-атеистическо-
го воспитания людей. В связи с этим, говоря о художе-
ственных достоинствах, например, «Троицы» Рублева,
которая звала русских людей к объединению против
иноземных поработителей, следует четко отграничивать
эстетическую ценность «Троицы» от ее теологического
содержания.
Дело в том, что не только «Троица» Рублева, но
и всякая икона, даже ремесленническая поделка, для
последователей православия или старообрядцев — об-
раз «невидимого в видимом», место идеального присут-
ствия Христа или других евангельских персонажей и
святых в изображаемом, а также место молитвенной
встречи с ними. Все это объясняет, почему икона не-
редко ассоциируется в сознании верующих с богом, бо-
городицей или святыми, а также указывает на причину
ее глубокого психологического воздействия, подавляю-
щего сознание человека мыслью о бренности его земной
жизни. Эстетическая функция иконы подчинена пропо-
веди религиозных идей, служит «личному приобщению»
молящихся к трансцендентному божеству. Следователь-
но, иконы, как, впрочем, вся церковная живопись, архи-
тектура, оформление богослужений, представляя собой,
по выражению служителей культа, язык церкви «на-
равне со словом как в смысле догматическом, так и в
смысле воспитательном и молитвенном»1, тесно связы-
вают религиозное и эстетическое сознание верующих.
Важное место в формировании научного мировоз-
зрения принадлежит использованию фольклора как на-
родной формы выражения общественного сознания, в
рамках которой происходило осмысление народными
массами своего отношения к явлениям окружающей со-
циальной и природной действительности. Большое ме-
сто в фольклоре занимает религиозная тема, что связа-
но с господством религии в сознании человека. Как
известно, активное участие принимали господствовав-
шие классы в христианской переработке народных пре-
даний, легенд и былин, всячески поощряли провиденци-
* • *
1 «Журнал Московской патриархии», 1960, № 11, с. 25.


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
103
алистские тенденции в мышлении народных масс.
Следует оговориться, что провиденциалистский религи-
озно-идеалистический пласт в фольклоре, занимая не-
значительное место, был всегда чужд основному его со-
держанию, проникнутому свободомыслием и даже ост-
рой антиклерикальной направленностью. Используя
фольклор в формировании научного мировоззрения, не-
обходимо освобождать народную форму выражения об-
щественного сознания от религиозно-идеалистических
наслоений, отсекать от них верно отраженные свойства
мира в их отношениях к человеку, т. е. учитывать то,
что помогает народу, говоря словами Ф. Энгельса,
«осознать свою силу, свое право, свою свободу, пробу-
дить его мужество, его любовь к отечеству»1.
Из сказанного следует, что выводы относительно
необходимости учета этноконфессиональной специфики
религии и ее особенностей в формировании научного
мировоззрения у трудящихся имеют отношение не толь-
ко к православию, но и ко всем конфессиям и народам,
с которыми они исторически связаны. Эта связь, как
было показано, неизбежно происходила на основе син-
кретизма внедрявшейся религии с прежними верования-
ми данного народа, следовательно, с некоторыми его
культурно-бытовыми особенностями (обычаями, тради-
циями, с хозяйственно-бытовыми и семейными праздни-
ками и обрядами, фольклором, живописью и т. д.).
В результате этого синкретизма новая вера, принятая
народом, постепенно принимала национальную форму.
Именно в этой форме проявляются религиозные отно-
шения, и не только между самими верующими, между
ними и их церковными организациями (за исключени-
ем ряда конфессий, возникших в эпоху капитализма),
но и между верующими и сверхъестественными силами,
которые в их сознании предстают национальными бога-
ми, святыми и прочими персонажами небесной иерархии.
Учет этих многообразных связей, составляющих
этноконфессиональную специфику религии в формирова-
нии научного мировоззрения, нужен для размежевания
национальной формы жизни народа и той или иной фор-
мы религии, с которой он исторически взаимосвязан.
Речь идет об учете связи религиозных отношений с со-
♦ * *
1 /(. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 41, с. 11,


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
106
циально-психологическими отношениями людей, по-
скольку многие народные обряды, обычаи и традиции
сопряжены с религиозными, а некоторые религиозные
воспринимаются как национальные. Следовательно,
здесь мы имеем дело с этноконфессиональной специфи-
кой религии как с опредмеченной силой, проявляющей-
ся посредством взаимодействия религиозных отношений
с социально-психологическими отношениями. В этом и
коренится одна из причин живучести религии в совре-
менных условиях.


Н. М. Балтина
Советский
образ жизни
и процесс
преодоления
пережитков
мусульманской морали
За последние годы в советской и зарубежной мар-
ксистской литературе появилось значительное количест-
во публикаций, посвященных теоретическим и практиче-
ским вопросам социалистического образа жизни. Одна-
ко исследование процесса формирования социалистиче-
ского образа жизни во всей совокупности его сторон и
связей безусловно требует дальнейшей глубокой разра-
ботки. В данной статье сделана попытка раскрыть не-
которые стороны влияния советского образа жизни на
процесс преодоления мусульманской морали и утверж-
дения атеизма и коммунистических нравственных прин-
ципов среди приверженцев ислама в СССР.
Основоположники научного коммунизма, подчерки-
вая определяющее воздействие способа производства на
другие стороны жизнедеятельности, не сводили образ
жизни к производственной деятельности. Формируясь
на базе существующего способа производства, он охва-
тывает собой все формы жизнедеятельности людей, про-
низывает все стороны общественного бытия1. В содержа-
ние образа жизни входит и обусловленная материальны-
ми условиями жизни относительно самостоятельная
область духовной жизни, сфера ценностей, которыми ру-
ководствуются индивиды.
Вот почему только совершенствование советского
образа жизни в целом, как и отдельных его сторон,
черт, ведет к формированию у всех людей социалисти-
ческого образа мыслей, норм морали, ценностных ори-
ентации. «Привычки, нравы, взгляды, стремления и
идеалы,— писал Г. В. Плеханов,— необходимо должны
приспособиться к образу жизни людей...»2
* * *
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 37, с. 394—395; т. 39,
с. 174—175.
2 Г. В. Плеханов. Избр. филос. произвел., в 5-ти томах, т. 1.
М., 1956, с. 644.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОЮ АТЕИЗМА (23)
108
Советскому социалистическому образу жизни при-
сущи такие черты, как свободный от эксплуатации труд,
социально-политическое равенство всех социальных
групп, наций и народностей, социалистический коллек-
тивизм и дружба народов, социалистический интерна-
ционализм и патриотизм, коммунистическая мораль, со-
циальный оптимизм, уверенность в будущем, массовый
атеизм.
Утверждение и развитие социалистического обра-
за жизни служили и служат могучим фактором преодо-
ления пережитков старого образа жизни, неразрывно
связанного с религией. Как известно, часть населения
нашей страны еще не полностью освободилась от влия-
ния религии, в том числе ислама. В регионах его тради-
ционного распространения мы еще сталкиваемся со свое-
образным переплетением религиозного и национально-
го. Благодаря господствующему, преобладающему воз-
действию принципов социалистического образа жизни
для мусульман нашей страны в целом характерно до-
минирование нерелигиозных жизненных ориентации над
религиозными, которое проявляется в ряде существен-
ных для личности отношений: к социалистическому го-
сударству, к общественному труду, признанию социали-
стических форм собственности, в общественных и лич-
ных взаимоотношениях. Вместе с тем, как показывают
исследования, существующее еще влияние ислама на
социальные ориентации, на нравственные нормы и по-
ведение верующих затрудняет формирование некоторых
характерных черт советского образа жизни и его мо-
рально-этических ценностей.
Нравственные нормы ислама, столетиями внед-
рявшие в сознание верующих религиозный фатализм,
идеи покорности Аллаху как основу их поведения, не
устраняются автоматически с гибелью старого обще-
ства, они так или иначе сказываются на образе жизни
людей, исповедующих ислам.
Ислам на протяжении веков освящал определен-
ный тип образа жизни, формировавшийся на основе гос-
подства частной собственности, эксплуатации человека
человеком, что вело к складыванию таких нравствен-
ных стереотипов, как безропотное преклонение перед
власть имущими, примирение с существующими поряд-
ками, авторитаризмом в семейно-бытовых отношениях


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
109
и т. п. Мусульманское духовенство, утверждая, что нет
подлинной морали вне веры в Аллаха, монополизирова-
ло функцию этической регуляции, разработало целую
систему оценки различных сторон поведения верующих.
В. П. Наливкин, описывая жизнь народов дореволюци-
онного Туркестана, отмечал: «Стараясь столь мелочно
регламентировать по возможности все явления челове-
ческой жизни, шариат подчиняет себе эту жизнь, про-
никает в ее самые интимнейшие уголки и этим путем
закабаляет не только деяния, но даже мысль и вооб-
ражение верующего мусульманина... Согласно этому
правилу каждый старался жить так, чтобы все, даже и
никому не нужные, мелочи быта производили на окру-
жающих впечатление полного соответствия с требова-
ниями шариата и уставной этики»1. Безоговорочное вы-
полнение предписаний мусульманского образа жизни
контролировалось помимо мусульманского духовенства
специальными людьми — раисами, обеспечивающими
совершение пяти ежедневных молитв, соблюдение поста
ураза. Ограниченность социальных связей, почти всеоб-
щая неграмотность, отсутствие средств коммуникации
и массовой информации — все это приводило к тому, что
для мусульманина мечеть становилась центром всей его
духовной жизни.
В условиях усиления классовой борьбы за .новый
образ жизни без социального и национального угнете-
ния идеологи ислама ищут средства нейтрализации ате-
истического значения реальной модели социалистическо-
го образа жизни, показавшего человечеству новые мо-
ральные ценности и идеалы. Об этом свидетельствуют
итоги проходившего в апреле 1976 г. в Пакистане меж-
дународного конгресса, посвященного вопросам «ислам-
ского образа жизни»2. Под лозунгом защиты «исламско-
го образа жизни» мусульманские теологи со злобными
нападками обрушились на марксизм, социалистический
образ жизни, восхваляя «мусульманский образ жизни»,
выдвигая его моральные догмы в качестве основной аль-
тернативы коммунистической идеологии.
* * *
1 В. П. Наливкин. Туземцы раньше и теперь. Ташкент, 1913,
с. 42, 44.
2 См. «Правда», 6 апреля 1976 г.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
110
Это еще раз подтверждает актуальность исследо-
ваний и теоретического осмысления влияния социали-
стического образа жизни на процесс секуляризации, из-
менения религиозного, нравственного сознания и форми-
рования коммунистической морали.
Становление и развитие социалистического образа
жизни означают одновременно формирование и утверж-
дение коммунистической морали, осуществление ради-
кальных преобразований всей системы ценностных ори-
ентации человека. В ценностной системе социалистиче-
ского образа жизни важное место занимает новое
отношение к труду. Труд приобретает подлинно коллек-
тивистский характер и становится одной из основных
нравственных ценностей социалистического образа жиз-
ни, выступает главным мерилом моральной оценки лич-
ности.
Социалистические нравственные отношения, отра-
жающие дух коллективизма и гуманизма, взаимопомощи
и сотрудничества, вытесняют насаждавшиеся исламом
индивидуалистические установки, основанные на рели-
гиозном мироощущении, идеях личного спасения, на
превратном понимании смысла жизни. Так, например,
множеством социологических исследований подтвержда-
ется, что более высокий уровень религиозности наблю-
дается в тех слоях населения, которые обособлены от
производства и оторваны от социалистических коллек-
тивов. Так, из 4658 человек обследованного взрослого
населения Каракалпакии среди занятых непосредствен-
но в материальном производстве религиозность состав-
ляла около 10%, а среди неработающих домашних хо-
зяек— около 40%, среди пенсионеров — 70%!. По ито-
гам исследований в Дагестанской АССР, при почти оди-
наковом количестве опрошенных верующие среди рабо-
чих составили 20%, среди колхозников — 30%, в то вре-
мя как 50% анкетированных пенсионеров и неработаю-
щих являются глубоко верующими2.
Социологические исследования, проведенные в
1975—1976 гг. в девяти совхозах Кустанайской области
* * *
1 См. Жуманазар Базарбаев. Секуляризация населения Со-
циалистической Каракалпакии. Нукус, 1973, с. 50, 56.
2 См. И. А. Макатов. Ислам. Верующий. Современность. Ма-
хачкала, 1974, с. 13.


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
111
Казахской ССР, выявили, что среди последователей ис-
лама, занятых в общественном производстве, все более
утверждается дух коллективизма, наблюдается повыше-
ние социальной активности рабочих-мусульман. По дан-
ным И. Н. Живогляда и В. П. Цицулиной, 33% привер-
женцев ислама участвуют в соревновании за звание
ударника коммунистического труда, 24%—в рациона-
лизаторстве и изобретательстве, 58%—выполняют об-
щественную работу. Все мусульмане, соревнующиеся за
коммунистическое отношение к труду, и 43% участвую-
щих в техническом творчестве заявили, что руководст-
вуются при этом мотивами, связанными со стремлением
поднять производительность труда всего коллектива, а
62% опрошенных верующих на вопрос «Что привлекает
Вас в Вашем труде?» ответили: «Общественная полез-
ность труда»; 33% мусульман выделили признак «дру-
жеские отношения в коллективе»1.
В результате социологических исследований было
установлено, что большинство последователей ислама
не связывают свою производственную деятельность с
мусульманским понятием о труде как средстве угожде-
ния Аллаху. Например, проведенное под руководством
автора в марте 1977 г. обследование участвующих в бо-
гослужении в Бугульминской мечети (ТАССР) выяви-
ло, что из 109 опрошенных только четверо верующих
рассматривают труд как средство служения Аллаху.
Проблему труда мусульманская мораль, как из-
вестно, связывает с осуществлением религиозно тракту-
емого смысла человеческой жизни. Согласно исламско-
му вероучению, осуществление смысла и цели бытия
возможно только благодаря соблюдению человеком в
земной жизни мусульманских норм морали. Высшей мо-
ральной целью, по исламу, является стремление в зем-
ной жизни заслужить благорасположение Аллаха, удо-
стоиться его милостей и, наконец, спасения. Изменение
взглядов верующих на смысл и цель жизни является
важным свидетельством изменения нравственных «цен-
ностей» ислама в их сознании.
Изучение этой проблемы среди мусульман г. Бу-
гульмы показало, что около 68% верующих усматрива-
* * *
1 См. Архив Института научного атеизма АОН при ЦК КПСС,
ф. КСИ, оп. 14, сд. хр. 3, л. 57—62.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
112
ют цель и смысл жизни в стремлении принести как мож-
но больше пользы обществу. Ортодоксальное исламское
представление о смысле и цели жизни как подготовке
к загробному миру вообще не называлось верующими.
Мы видим, таким образом, что нормы социалистической
морали оказывают позитивное воздействие на сознание
и поведение верующих.
Учитывая это, представители духовенства, касаясь
в проповедях вопросов пели жизни, смысла труда, не
говорят о презрении к земным ценностям, а призывают
хорошо трудиться, добиваться счастья на земле, под-
черкивают, будто «ислам в своих главных принципах
преследует именно счастье народов»1. Так, в проповеди
в Казанской соборной мечети 1 февраля 1974 г. говори-
лось: «Пусть будет суждено прожить счастливую жизнь
в земной период, быть здоровыми, жить в достатке и
получить в жизни благословения Аллаха для потусто-
ронней жизни». На пятничной молитве 4 марта 1977 г.
в соборной мечети г. Уфы муфтий Духовного управле-
ния мусульман Европейской части СССР и Сибири
Г. Исаев заявил: «...Прошел год. Слава всемогущему!
Планы перевыполнены, мы стали еще богаче, еще силь-
нее и крепче. Выполнение и перевыполнение планов, на-
копление огромного богатства — все это нужно нам,
мусульманам, чтобы в ближайшее же время жить еще
вольготней, радостней, в достатке, без тревоги за бу-
дущие дни».
Идеи взаимной помощи, коллективизма, дружбы и
сотрудничества настолько глубоко вошли в жизнь, что
верующие их уже воспринимают как нечто естествен-
ное. Поэтому некоторые богословы пытаются предста-
вить ислам религией, исповедующей коллективизм, по-
скольку люди верят в единого Аллаха и его посланника
Мухаммеда и совместно молятся.
Именно освобожденный труд, коллективное сотруд-
ничество людей выступают основой формирования гар-
монично развитой личности. Происходящий в условиях
социализма процесс интернационализации, охватываю-
щий как сферу материального производства, так и об-
ласть духовной жизни народов СССР, обеспечивает ра-
• • •
1 См. «Мусульмане Советского Востока». Ташкент, 1970, N° 5,
с. 6. На араб. яз.


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
113
циональное использование трудовых, природных,^эконо-
мических ресурсов советских республик, содействует
выравниванию уровня экономического и культурного
развития наций и народностей и вместе с тем упроче-
нию в них социалистического образа жизни.
Интернационализация общественной жизни в то
же время не отрицает национально обусловленных форм
проявления социалистического образа жизни. Одной из
характерных особенностей советского образа жизни яв-
ляется сочетание национального и интернационального.
Формирование и развитие советского образа жизни все
более подтверждают мысль В. И. Ленина о том, что
социализм «творит новые, высшие формы человеческого
общежития, когда законные потребности и прогрессив-
ные стремления трудящихся масс всякой национально-
сти будут впервые удовлетворены в интернациональном
единстве при условии уничтожения теперешних нацио-
нальных перегородок»1. В интернационализации, как
неотъемлемой черте социалистического образа жизни,
находят выражение две взаимосвязанные и взаимообус-
ловленные тенденции — всесторонний расцвет и сближе-
ние советских наций.
Углубление интернационализации образа жизни
советских наций и народностей сочетается с устранени-
ем националистических пережитков в сознании и пове-
дении людей и осуществляется по мере преодоления ре-
лигиозного освящения национализма, особенно прису-
щего исламу. Для прошлого образа жизни, особенно
народов Востока, были характерны замкнутость, изоли-
рованность, консерватизм, всеобщая неграмотность и
сложное переплетение этнических и религиозно-культо-
вых форм. Формирование нового, социалистического об-
раза жизни здесь началось с разрушения патриархаль-
но-феодальных отношений, которые санкционировались
и закреплялись исламом. Ислам, пронизывая всю ду-
ховную жизнь людей, насаждал свою концепцию не-
разрывности религиозности и народности, подразделяя
все человечество лишь на правоверных и неверных.
«Коран и основанное на нем мусульманское законода-
тельство,— писал К. Маркс,— сводят географию и эт-
нографию различных народов к простой и удобной фор-
* * *
1 В. И. Ленин. Поли, собр. соч., т. 26, с. 40.
8—764


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
114
муле деления их на две страны и две нации: правовер-
ных и неверных. Неверный — это «харби», враг. Ислам
ставит неверных вне закона и создает состояние непре-
рывной вражды между мусульманами и неверными»1.
Мораль ислама обосновывает национальную ис-
ключительность, нетерпимость к иноверцам, психологию
вражды к другим народам. В Коране имеется множест-
во аятов, пронизанных идеей богоизбранности «мусуль-
манской нации», вражды к другим народам2. Проповедь
национальной неприязни и вражды к людям, исповеду-
ющим другую религию, идея тождества национальной
и конфессиональной принадлежности служили в прош-
лом основой самых реакционных религиозно-национали-
стических течений — панисламизма и пантюркизма. Бо-
гословы утверждали, что человек не может избрать
другой образ жизни, кроме предопределенного ему Ал-
лахом, основу которого составляют вера в единого все-
могущего творца и мусульманское братство.
Симбиоз исламской религии и этнических общно-
стей, глубокое воздействие «вечных» и «неизменных»
мусульманских нравственных ценностей на сознание ши-
рочайших религиозных масс накладывали существенный
отпечаток на самый процесс становления нового образа
жизни. Например, в регионах распространения ислама
в первые годы социалистических преобразований про-
должали действовать шариатские суды, руководство-
вавшиеся нормами шариата и исламской морали. Века-
ми закреплявшаяся на уровне обыденного сознания
тюркоязычных народов ложная идентификация нацио-
нальной и религиозной принадлежности и «переход»
мусульманских богословов в период строительства со-
циализма на позиции «согласования» догм ислама с из-
меняющейся социально-экономической действительно-
стью затрудняли утверждение среди них интернациона-
листских, общесоветских ценностных ориентации, черт
быта и культуры. В условиях интернационализации со-
ветского общества мусульманский консерватизм на на-
циональной почве питал определенные элементы нацио-
* * *
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 10, с. 167.
2 См. Коран. Перевод и комментарии И. Ю. Крачковского. М.,
1963, 2,187; 5,56; 5,62; 9,29; 8,40; 47,9; 47.4; 25,54; 9,5 и др.


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
115
налистической оппозиции объективному процессу ин-
тернационализации.
Усиление межнациональных связей людей в про-
цессе производства открывает им широкий доступ к ду-
ховным, следовательно, к нравственным ценностям брат-
ских народов, сближая их, формируя общие интернацио-
налистские ценностные ориентации в сознании и пове-
дении советского человека любой национальности. Мы
согласны с мнением А. Харчева, который пишет, что
«интернационализация нравственной жизни социали-
стического общества проявляется как в изменении со-
держания (и соответственно формы) национальных нрав-
ственных ценностей, так и в систематическом сближении
между этими ценностями, возрастании степени общно-
сти, тождественности тех из них, которые призваны ре-
гулировать не только внутринациональные, но и меж-
национальные отношения»1. Сближение нравственных
ценностей советских наций, усиление в них интернацио-
налистского начала ведут к неуклонному сужению влия-
ния религии на нравственность. Процесс интернациона-
лизации духовной, нравственной стороны образа жизни
народов СССР происходит не за счет ее прогрессивных
национальных нравственных ценностных ориентации, а
прежде всего за счет переоценки консервативных мо-
ральных ценностей, сложившихся при предшествующих
социализму образах жизни, освящаемых религией. Не-
отвратимо отступают в прошлое такие (квалифицируе-
мые исламом как добро) «ценности», как пренебрежи-
тельное отношение к женщине, калым, кайтарма, умы-
кание невест, брене, кровная месть, многоженство и др.
Интернационализация всех сторон жизни народов,
усиление процессов урбанизации и миграции приводят
к складыванию многонациональных трудовых коллекти-
вов, целых промышленных районов, строек, таких, как
Братская ГЭС, БАМ, КамАЗ, Нурекская ГЭС и др. Все
это создает условия для тесного сближения, взаимо-
обогащения моральных ценностей различных наций и
народностей. Это выражается, например, в увеличении
национально-смешанных бракоЕ как в целом по стра-
* • »
1 См. Л. Г. Харнев. Интернациональное и национальное в мо-
ральных ценностях социалистического общества. — «Социализм
и нации». М.. 1975, с. 313.
8*


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
116
не, так и в регионах традиционного распространения
ислама. По результатам социологических исследований
в Махачкале и других городах Дагестанской АССР,
смешанные браки за последние годы составляют одну
треть всех заключаемых браков1, в Ашхабаде — 31,6%2,
в Кокчетавской области Казахстана — 35,5%3, в Набе-
режных Челнах ТАССР — 33%4. Наблюдается тенден-
ция к росту межнациональных браков в Уфе. Если за
два весенних месяца 1970 г. межнациональные браки
составили 33,6%, то в 1975 г. за этот же период —
34,6%5, Достаточно убедительно подтверждает отмечен-
ную тенденцию увеличение числа детей, родившихся в
смешанных в национальном отношении семьях. Ново-
рожденные, у которых только один из родителей баш-
кирской национальности, составили в 1970 г. 20,7%, в
1975 г.—25,9, в 1976 г.— 27,5% к общему числу родив-
шихся данной национальности; среди татарского насе-
ления Башкирии — соответственно 29,5, 28,3, 30,9%6.
Неуклонное возрастание числа национально-сме-
шанных браков показывает, что нравственные нормы
мусульманского образа жизни, которые осуждали вступ-
ление в брак с иноверцами, оказывают все меньшее вли-
яние на людей.
Объективно ускоряющийся процесс интернациона-
лизации нравственных ценностей социалистических на-
ций непосредственно связан с возрастанием роли рус-
ского языка как средства межнационального общения.
Знание русского языка способствует освоению громад-
ной сокровищницы духовной культуры, в том числе и
* * *
1 См. «Социалистический образ жизни и вопросы идеологиче-
ской работы». По материалам Всесоюзной научно-исследова-
тельской конференции в Киеве (18—20 мая 1977 г.). М., 1977,
с. 132.
2 См. О. Мусаев. Межнациональные браки и семьи в Туркме-
нистане. Автореферат канд. диссертации. Ашхабад, 1971, с. 6.
3 См. М. С. Фазылов. Религия и национальные отношения.
Алма-Ата, 1969, с. 101.
4 См. Р. К. Беляев. Опыт интернационалистского воспитания
трудящихся (На примере строительства Камского автомобиль-
ного завода). — «Социализм и нации». М., 1975, с. 485.
5 Подсчитано автором по данным отдела ЗАГСа Совета Мини-
стров БАССР.
6 Подсчитано автором по данным Статистического управления
БАССР.


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
117
атеистической, преодолению национальной ограничен-
ности, формированию интернационалистских и атеисти-
ческих взглядов. Около двух третей населения СССР
свободно владеют русским языком. Более 13 млн. че-
ловек нерусской национальности назвали во время пе-
реписи населения 1970 г. родным русский язык. Иссле-
дованиями, проведенными в трех городах Советской
Татарии, зафиксировано, что половина татарского на-
селения в них говорит преимущественно на русском
языке1. Заметим, что в этом крае как ислам, так и хри-
стианство на протяжении длительного периода насаж-
дали национальную рознь и вражду, нетерпимость к
иноверцам. Здесь действовала широкая сеть православ-
ных миссионеров, насаждавших христианство. Детей
мусульман не допускали в русские светские школы, счи-
тая, что «фанатик без русского образования и языка
сравнительно лучше, чем по-русски цивилизованный та-
тарин...»2. Это активизировало мусульманское духовен-
ство, выступавшее против изучения правоверными язы-
ка русских — «гяуров» и других немусульман, всячески
поощрявшее изучение арабского языка — языка Корана.
В настоящее время широко распространено личное, дру-
жеское общение между русскими и татарами. Среди та-
тарской интеллигенции Казани, например, 41—47% име-
ют близких друзей из числа русских (среди рабочих —
38—40%) и 30—38% русской интеллигенции (среди ра-
бочих— 31—32%) дружат с татарами3. Исследования
свидетельствуют о том, что все больше отвергаются рели-
гиозно-националистические установки чеченцами и ин-
гушами. Из 2220 опрошенных чеченцев и ингушей 96,4%
одобрили традицию дружбы с представителями другой
национальности. Для 76,6% из опрошенных 405 мусуль-
ман, чеченцев и ингушей их религиозная вера не пре-
пятствует проявлениям чувств уважения и дружбы к
людям, в прошлом придерживавшимся иного вероис-
поведания 4.
* * *
1 См. «Социальное и национальное». Опыт этносоциологических
исследований по материалам Татарской АССР. М., 1973, с. 249.
2 Цит. по: Я. Г. Абдуллин. Татарская просветительская мысль
(Социальная природа и основные проблемы). Казань, 1976,
с. 227.
3 См. «Социальное и национальное», с. 298.
4 См. «Опыт и проблемы интернационального и атеистического
воспитания». Из практики партийных организаций краев, ав-


BOttPOCbt
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
lid
Интернационализм, дружба народов, вошедшие
прочно в повседневную жизнедеятельность советских
людей, оказывают воздействие и на характер пропове-
дей нынешних профессиональных служителей ислама, ко-
торые уже не прославляют «мусульманскую исключи-
тельность», а одобрительно высказываются о дружбе и
братстве наций. Духовное управление мусульман Закав-
казья в послании по случаю 50-летия СССР отмечает,
что «восторжествовали свобода, равноправие, братство
и дружба между нациями и народностями. Все это соот-
ветствует священному Корану и совершается с благо-
словения Аллаха»1. В проповеди муфтия Духовного уп-
равления мусульман Европейской части СССР и Сибири
4 марта 1977 г. говорилось, что «ислам с момента за-
рождения стал религией... дружбы и благочестия... Со-
ветская страна 60 лет тому назад свой первый шаг де-
лала под этим лозунгом. Лозунг ислама ныне стал ло-
зунгом всех граждан Советского государства». Богословы
ясно представляют силу традиционных идеалов и ценно-
стей, их глубокое воздействие на сознание религиозных
масс, поэтому пытаются их приспособить к существую-
щей социальной действительности. Модернизируя прин-
ципы этики ислама, мусульманские идеологи придают
им новое толкование, сближают их с коммунистической
моралью. «Я каждый раз убеждаюсь,— говорил один из
богословов на Самаркандской конференции мусульман
(1974),— что учение ислама и учение социализма почти
во всех моральных вопросах тождественны... Я радуюсь,
что нравственные принципы Советского Союза являют-
ся претворением в жизнь мечты пророка Мухаммеда...»
Попытки духовенства приспособиться к новым общест-
венно-историческим условиям создают у части верую-
щих мнение о «близости» коммунистической и мусуль-
манской морали.
Утверждение советского образа жизни сопровож-
дается радикальными преобразованиями в быту, кото-
рый развивается в тесной взаимообусловленности со
всеми другими компонентами образа жизни. Социали-
* * *
тономных республик и областей Северного Кавказа. М., 1976,
с. 75.
1 Цит. по кн.: Н. Аширов. Ислам и нации. М., 1975, с. 75.


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
119
стический быт испытывает на себе все более усиливаю-
щееся воздействие духовной культуры, неотъемлемого
структурного компонента образа жизни. Духовная куль-
тура, реализуясь через образование, воспитание, миро-
воззрение, нравственность, способствует дальнейшему
росту сознательности членов общества, постепенно ос-
вобождает их от пережитков прошлого, в том числе ре-
лигиозных, формируя новые отношения, традиции и ри-
туалы в их общественной и семейной жизни, содействуя
развитию коммунистической морали как черты социа-
листического образа жизни. Возьмем такую его харак-
терную черту, как рост уровня образования, этого «об-
щекультурного условия воспроизводства и развития
людьми своего образа жизни в целом»1.
Достижения советского общества в деле народного
образования общеизвестны, общепризнаны. Известно
также, как быстро сокращается различие в образова-
тельном уровне мужчин и женщин, в том числе у пред-
ставителей тех национальностей, прошлый образ жизни
которых, санкционированный исламом, обусловливал и
оправдывал всеобщую неграмотность женщин Востока.
По подсчетам М. С. Джунусова, разрыв в уровне обра-
зования мужчин и женщин среди узбеков, казахов, кир-
гизов и таджиков сократился до 30—40%2.
Важными средствами создания и утверждения в
образе жизни советских людей ценностей социалисти-
ческой культуры и морали служат печать, радио, кино,
телевидение и другие средства информации и пропа-
ганды. По данным И. Джаббарова, систематически смот-
рят телепередачи 29,2%, периодически — 39,3% опро-
шенных узбеков-мусульман.
Усиливающееся воздействие процесса интернацио-
нализации испытывает на себе и быт. Все более "интер-
национальное содержание приобретают формы одежды
и жилища, нормы поведения, семейно-брачные отноше-
ния, что ведет в конечном счете к освобождению быта
от религиозных предрассудков, регламентации, к стира-
* * *
1 См. В. Толстых. Социалистический образ жизни и культур-
ный рост личности. — «Коммунист», 1977, № 1, с. 78.
2 См. М. С. Джунусов. О некоторых национальных особенно-
стях образа жизни в условиях социализма. — «Социологиче-
ские исследования», 1975, № 2, с. 67,


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
120
нию в целом различий в формах проявления образа
жизни советских людей различных национальностей. На-
селение в регионах с традиционным распространением
ислама в абсолютном большинстве своем перестало сле-
довать установкам ислама, запрещающим употребление
в пищу некоторых видов овощей, свинины, ношение иной
одежды, кроме мусульманских тюбетеек, чалмы, камзо-
ла, бешмета, чапана, пользоваться железнодорожным
транспортом, трамваем, велосипедом и т. п.
Мусульманские авторитеты утверждали, что «под-
ражать неверным в одежде, речи, делах и обычаях —
значит идти навстречу врагам бога. А кто идет навстре-
чу врагам бога, тот отворачивается от бога, и господи-
ном его становится сатана. Быть похожим на неверных
в мирских делах воспрещается...»1. В настоящее время
совершенно вышли из употребления чачван, паранджа,
служившие внешней формой женского затворничества;
довольно редко встречаются на одежде тумары и амуле-
ты с предписаниями из Корана.
Советский образ жизни вносит новое, заимство-
ванное из общесоветской, интернациональной практики
в архитектуру и планировку жилищ, убранство, мебли-
ровку, интерьер комнат. Дома верующих, проживающих
в регионах традиционного распространения ислама, те-
перь не украшаются изречениями из Корана, изображе-
ниями города Мекки, «райских садов», «кумгана про-
рока».
В процессе созидания нового образа жизни в кор-
не перестраиваются семейные отношения, преодолевает-
ся неравенство женщины и мужчины, поддерживавше-
еся в прошлом исламской этикой, в которой отчетливо
выражена идея отношения к женщине как к неполноцен-
ному существу. В Советской стране в целом, в том числе
и в регионах традиционного распространения ислама,
достигнуто личное равенство супругов в браке. Это про-
является в возрастании числа женщин, выступающих в
роли главы семьи вместо традиционно занимавшего этот
пост мужчины. Половина участвовавших в переписи на-
селения 1970 г. назвали женщину главой семьи.
Вопреки мусульманским нравственным установле-
* * *
1 Цит. по: Я. Г. Абдуллин. Татарская просветительская мысль,
с. 232—233.


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
121
ниям семья в социалистическом обществе строится не
по принципу общности вероисповедания, а на основе
сильного, глубокого чувства супругов, что является ре-
шающим критерием моральности брака при социализ-
ме. Серьезные изменения в сознании и поведении веру-
ющих, происходящие под влиянием социалистической
действительности, вынудили существующие в стране Ду-
ховные управления мусульман принять официальные
документы, «признающие» равноправие женщин, осуж-
дающие калым, затворничество, многоженство, ношение
паранджи и тому подобные атрибуты мусульманства.
В процессе развития советского образа жизни ис-
чезают или творчески переосмысливаются многие узко-
национальные обычаи, обряды. Например, в дореволю-
ционное время праздник башкир и татар сабантуй был
узконациональным, в нем не участвовали немусульмане,
теперь же он стал праздником труда, отмечаемым людь-
ми более чем 70 национальностей, населяющих совет-
скую Башкирию и советскую Татарию. Чествование но-
ворожденных, их родителей вытесняет такой консерва-
тивный религиозный обряд, как ритуальное обрезание,
символизирующее исламскую исключительность.
Исследованием в Дагестанской АССР зафиксиро-
вано, что обрезание считают вредным 87,5% опрошен-
ных в возрасте 16—25 лет и 70,7%—в возрасте 26—
45 лет1. Если часть дагестанцев все еще склонны счи-
тать обрезание национальной традицией, которую необт
ходимо соблюдать, то среди башкирского и татарского
населения БАССР этот ритуал фактически изжил .себя.
В Дагестанской АССР «из всех исполняющих ре:
лигиозные обряды и праздники 52% соблюдают по при-
вычке, 32%—по требованию старших и лишь 16% в
к^кой-то мере по религиозным убеждениям»2. По дан-
ным Р. Хамитовой, из 1023 опрошенных домохозяек и
пенсионеров Хайбуллинского района Башкирии 25,1%
отмечают мусульманские праздники, 29,3% относятся к
ним безразлично, а 44,6% не празднуют их, считая
вредными3.
♦ * *
1 См. «Бюллетень атеиста», вып. 2. Махачкала, 1975, с. 32.
2 Там же, с. 44.
3 См. «Атеисты за работой». Из опыта работы по атеистиче-
скому воспитанию трудящихся в Башкирской АССР. Уфа,
1975, с. 137.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
122
Сохранению старых бытовых традиций способст-
вует отождествление частью населения религиозного с
национальным в обыденном сознании, представление,
будто ислам, являясь основой социальной и культурной
жизни «мусульманских» народов, выражает суть нацио-
нальной специфики, символизирует национальную при-
надлежность.
На формирование такого общественного мнения ока-
зывает некоторое воздействие и деятельность современ-
ных мусульманских служителей культа, проповедующих
идеи неразрывности религии и нации, утверждающих,
что, только соблюдая те или иные обряды и обычаи
ислама, можно доказать свою принадлежность к той или
иной национальности.
Вероятно, причину живучести некоторых отжив-
ших форм проведения бытовых праздников, обычаев
следует рассматривать на фоне известного оживления у
некоторой части населения, в том числе в регионах тра-
диционного распространения ислама, пережитков по-
требительской психологии, мещанства, питающих сохра-
нение и старых мусульманских обычаев. В настоящее
время кое-где в среднеазиатских республиках семейно-
бытовые обряды, особенно связанные с рождением ре-
бенка, браком и свадьбой, похоронами, поминками, про-
водятся с приглашением не только родственников, но и
жителей махалли или даже кишлака, что ведет к ог-
ромным денежным затратам. Причина подобных явле-
ний хорошо охарактеризована в материалах XXV съез-
да КПСС. В них говорится, что «мы добились немалого
в улучшении материального благосостояния советского
народа. Мы будем и дальше последовательно решать
эту задачу. Необходимо, однако, чтобы рост материаль-
ных возможностей постоянно сопровождался повышени-
ем идейно-нравственного и культурного уровня людей.
Иначе мы можем получить рецидивы мещанской, мел-
кобуржуазной психологии. Этого нельзя упускать из
виду»1.
Однако в целом в наших условиях ислам уже по-
терял прежнюю роль регулятора социальной ориентации
человека. Социологические исследования, проведенные
за последние 10—15 лет в целях изучения проблем ре-
* * *
1 «Материалы XXV съезда КПСС». М., 1976, с. 78.


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
123
лигии и атеизма среди последователей ислама, все бо-
лее подтверждают, что сфера действия религиозных мо-
тивов в образе жизни людей, живущих в регионах тра-
диционного распространения ислама, постепенно
сужается. Сопоставление результатов локальных иссле-
дований религиозности позволяет утверждать, что аб-
солютное большинство считающих себя верующими
имеет нерелигиозные ориентации. Мусульманские цен-
ностные ориентации, в том числе нравственные, пере-
стают для них быть формой решения таких жизненных
проблем, как выбор профессии, получение образования,
создание семьи, не распространяются на их производст-
венную деятельность.
Под влиянием советского образа жизни с его ду-
ховными ценностями постепенно, но неотвратимо раз-
вертывается процесс размывания в сознании верующих
основных исламских догм, на которых основывается му-
сульманская мораль. Произошло очищение нравствен-
ных представлений от связей с религиозными верования-
ми, возникли новые этические нормы и категории. Шес-
тидесятилетняя история советского общества практиче-
ски подтвердила предвидение классиков марксизма об
отмирании религии и религиозной морали в процессе раз-
вития социалистического общества. По мере утвержде-
ния коммунистического образа жизни советские люди
полностью освободятся от религиозных представлений.


3. Хегенбарт
(ГДР)
Нравственный
прогресс
социалистического
общества
и религия
Социализм создает новую основу для нравственного
совершенствования личности и подлинной гуманизации
общественных отношений. Для нравственного прогресса
социалистического общества характерно то, что станов-
ление и утверждение коммунистической морали органи-
чески сочетается с экономическими и социально-полити-
ческими преобразованиями. По мере бурного научно-тех-
нического, социального и духовного прогресса социализма
увеличивается воздействие социалистической морали
на все стороны жизнедеятельности людей. При этом
«основная линия морального прогресса идет в на-
правлении распространения, упрочения, углубления со-
циалистической морали, вытеснения ее антиподов из
сознания людей»1. Выдвигая принципы и нормы, зову-
щие человека вперед, возвышающие его в духовном и
нравственном отношении, социалистическая мораль вы-
ступает как движущая сила и стимул социалистического
развития.
Важным признаком нравственного прогресса явля-
ется рост познавательного содержания социалистической
морали, сознания ценностей и целей жизни в социали-
стическом обществе. Обогащая сознание людей гума-
нистическими ценностями социализма, социалистическая
мораль все теснее связывает нравственное развитие каж-
дого человека с тенденциями социального прогресса.
Нравственный прогресс социализма активно воз-
действует на процесс девальвации ценностей религиоз-
ной морали, их вытеснения из обыденного сознания и
образа жизни людей.
* * *
1 «Мораль развитого социализма» (Актуальные проблемы тео-
рии). М., 1976, с. 28.


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
125
По мере своего развития социализм создает объек-
тивные предпосылки дальнейшего упрочения коммуни-
стической нравственности, максимально используя новей-
шие достижения научно-технического прогресса с целью
постепенного повышения благосостояния народа, улуч-
шения условий его труда и быта, всего, что способству-
ет формированию нового человека, совершенствованию
социалистического образа жизни.
Однако было бы ошибочно полагать, что задача
нравственного совершенствования людей сводится лишь
к решению экономических, социальных и культурно-бы-
товых проблем. Только систематическая, целенаправлен-
ная воспитательная деятельность может обеспечить
постоянный рост коммунистической нравственности, все
большую действенность принципов и норм коммунисти-
ческой морали в образе жизни и сознании людей.
Социалистический образ жизни
и кризис религиозной морали
Процесс формирования коммунистической нравст-
венности, воспитания нового человека детерминирован
прежде всего общественным бытием, социальными усло-
виями, образом жизни людей1.
Образ жизни представляет собой ту реальную поч-
ву, на которой складываются соответствующие нравст-
венные отношения, обогащаются существующие мораль-
ные принципы, воплощаются в поведении человека но-
вые моральные нормы. Изменения в образе жизни
влияют на развитие нравственного сознания человека,
на усвоение личностью общественных требований и пре-
вращение их в ее нравственные качества, убеждения,
чувства.
Хотя формирование образа жизни детерминирова-
но социально-экономическими, научно-техническими фак-
торами и природными условиями, роль морального фак-
тора, нравственного воспитания в целенаправленном
развитии социалистического образа жизни неуклонно
* * *
1 В «Тезисах о Фейербахе» К. Маркс писал о том, что «люди
суть продукты обстоятельств и воспитания, что, следователь-
но, изменившиеся люди суть продукты иных обстоятельств и
измененного воспитания...» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.,
т. 3, с. 2).


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
126
возрастает. Увеличивается значение нравственного ре-
гулирования отношений между людьми, между лично-
стью и коллективом, обществом. Для того чтобы гаран-
тировать нравственное поведение, необходимо, чтобы
принципы и нормы коммунистической морали воплоща-
лись в поведении и сознании все большего числа людей.
Степень воплощения принципов и норм коммунистиче-
ской морали в реальной жизни служит важным показа-
телем эффективности нравственного воспитания.
Нравственное воспитание осуществляется на осно-
ве тех материальных и духовных средств, которыми
располагает общество на каждом исторически опреде-
ленном этапе его развития. В то же время воспитание
формирует новые поколения, активная социальная дея-
тельность которых осуществляется в изменившихся
условиях. Это обусловливает необходимость творческо-
го подхода к нравственному воспитанию подрастающих
поколений.
В связи с поставленной XXV съездом КПСС зада-
чей совершенствования социалистического образа жизни
все большее практическое и теоретическое значение
приобретает вопрос о специфическом вкладе коммуни-
стической морали, нравственного воспитания в дальней-
шее совершенствование социалистического образа жиз-
ни. Как подчеркивалось на XXV съезде КПСС, социа-
листический образ жизни является одним из главных
итогов пройденного пути: «Атмосфера подлинного кол-
лективизма и товарищества, сплоченность, дружба всех
наций и народов страны, которые крепнут день ото дня,
нравственное здоровье, которое делает нас сильными,
стойкими, — таковы яркие грани нашего образа жизни,
таковы великие завоевания социализма, вошедшие в
плоть и кровь нашей действительности»1.
Как показывает жизнь, эти «грани», эти характер-
ные черты социалистического образа жизни становятся
массовыми отнюдь не автоматически, не стихийно.
Социализм является первой фазой коммунистиче-
ской формации и еще несет на себе «родимые пятна»
старого общественного строя, в том числе остатки бур-
жуазной, мелкобуржуазной, мещанской, религиозной
морали. Конечно, эти негативные явления в образе жиз-
* * *
1 «Материалы XXV съезда КПСС». М., 1976. с. 87.


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
127
ни и нравственности существуют на периферии общест-
венных отношений социализма, но они выступают анти-
подами коммунистической нравственности, их преодоле-
ние является условием дальнейшего совершенствования
социалистического образа жизни.
Всестороннее совершенствование социалистического
образа жизни, формирование у каждого человека ком-
мунистической нравственности, включающее в себя борь-
бу за вытеснение религиозных пережитков из сознания
и образа жизни людей, является чрезвычайно сложным
процессом взаимодействия многих факторов как объек-
тивного, так и субъективного порядка. Одним из важ-
ных условий действенности коммунистического воспита-
ния является учет внутреннего единства и взаимообус-
ловленности нравственности и атеизма.
Не ограничиваясь лишь критикой религиозной мора-
ли, научный атеизм предполагает и положительную мо-
ральную программу. Опровергая богословские утверж-
дения о нерасторжимой связи морали с верой в бога,
научный атеизм утверждает возможность существова-
ния и развития нравственности без религиозного «обос-
нования».
Теория и практика научного атеизма направлены
на развитие нравственной ценности личности, на разви-
тие самосознания человека как единственного творца
всех материальных и духовных ценностей. Научный
атеизм помогает человеку осмыслить свое место в жиз-
ни, свои интересы и потребности, свои возможности и
обязанности в борьбе за коммунизм. Он выступает как
фактор нравственного прогресса.
Моральный облик нового человека со всей очевид-
ностью свидетельствует об огромном нравственном по-
тенциале социалистического общества.
Будучи составной частью общего кризиса религии
при социализме, кризис религиозной морали отражает
изменение положения религии и церкви в социалистиче-
ском обществе.
Проведенные в последние годы в ряде стран социа-
листического содружества социологические исследования
показывают, что процесс вытеснения религии из жизни
социалистического общества является закономерной
тенденцией. Для эволюции нравственного поведения и
сознания верующих характерно то, что она способству-


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
128
ет постепенному высвобождению обыденного сознания
и повседневной жизни верующих из-под влияния рели-
гиозных идеалов, нравственных норм и ценностей.
Как показывают социологические исследования в
Пензенской области, традиционные религиозные цен-
ности постепенно утрачивают былое значение в жизни
верующих. На основании соответствующих данных (все-
го было опрошено 540 человек) вырисовывается следую-
щая картина социальных установок о смысле и ценности
жизни в зависимости от отношения к религии: ориенти-
руются на всестороннее развитие своих возможностей
6,7% верующих (колеблющихся — 8,3%); на труд на
благо общества и создание личного благополучия —
23,3 (колеблющихся — 36,1%); на соблюдение религиоз-
ных предписаний и достижение рая в загробном мире —
только 16,7%х. Результаты исследований в Псковской
области также показывают возрастающее влияние
секуляризации на процесс переориентации жизненных
установок и целей верующих. При трудных жизненных
обстоятельствах обращаются в советские организации
30,2% верующих; опираются на помощь коллектива —
32,5%; надеется только на себя меньшая часть—15,2%;
считает бога единственным заступником — 22,1 %2.
Учитывая такие обстоятельства, как упадок веры
в бессмертие души и загробную жизнь, снижение числа
участвующих в религиозных обрядах3, можно сделать
следующие общие выводы. Обусловленная процессом
секуляризации в социалистическом обществе переориен-
тация морального сознания верующих характеризуется
девальвацией религиозных ценностей. В сознании веру-
ющих усвоенные ими принципы и ценности социалисти-
ческой морали сначала переплетаются в той или иной
степени, неосознанно или осознанно, в зависимости от
уровня образования, квалификации, общественной ак-
тивности, влияния трудового коллектива и т. д. с пере-
житочными религиозными явлениями. Одновременно ö
сознании верующих существуют и действуют как прин-
* * *
1 См. <К обществу, свободному от религии» (Процесс секуля-
ризации в условиях социалистического общества). М., 1970,
с. 238.
2 См. «Атеизм, религия, нравственность». М., 1972, с. 181.
3 См. «Религия и церковь в современную эпоху». М., 1976,
с. 112—115.


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
129
ципы социалистической морали, так и пережиточные
элементы религиозной морали. Но это противоречивый,
диалектический процесс неуклонного повышения влия-
ния научного мировоззрения и социалистической мора-
ли, с одной стороны, и постоянный процесс отрицания,
вымывания, девальвации религиозных ценностей из
обыденного сознания верующих — с другой. Он ведет в
конце концов к тому, что сознание и образ жизни веру-
ющих все больше освобождаются из-под влияния религии.
Этот закономерный процесс имеет свои специфи-
ческие черты в каждой из стран социалистического со-
дружества, зависит от зрелости ее социалистического раз-
вития, уровня образования населения, успехов в деле
воспитания народа в духе коммунистического мировоз-
зрения. Следует учитывать и такие факторы, как особен-
ности и характер деятельности религиозных организа-
ций, идеологическое воздействие буржуазной пропаган-
ды и ряд других обстоятельств.
Что касается ГДР, то необходимо прежде всего
подчеркнуть то обстоятельство, что успешная политика
СЕПГ, особенно после VIII съезда, состоявшегося в
1971 г., привела к глубоким изменениям в обществен-
ном сознании. «Ценности социализма, — как было отме-
чено в докладе на сессии обществоведов ГДР после
IX съезда СЕПГ, — отражающие его реальные достиже-
ния и имеющие решающее значение для подлинно до-
стойной человека и свободной жизни, становятся личны-
ми убеждениями и нормами поведения все больших масс
людей»1.
Это стало особенно очевидным в период выборов
в Народную палату и окружные Советы в ГДР в 1976 г.
В то время в центральных и местных газетах было опуб-
ликовано много высказываний верующих, касавшихся
их отношения к социализму. Рядовые верующие и цер-
ковные деятели откровенно заявляли, что они гордятся
тем, что живут в социалистическом обществе, потому
что оно заботится о благе человека. Многие подчеркива-
* * *
1 cDer IX. Parteitag der SED und die Gesellschaftswissenschaf-
ten». Materialien der Konferenz der Gesellschaftswissenschaftler
der DDR am 26. und 26. November 1976 in Berlin. Berlin, 1977.
S. 42.
9—764


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
13Ö
ли необходимость отдавать все силы на дальнейшее
развитие социалистического общества.
Увеличилось число верующих, которые принимают
активное участие в общественной работе, в различных
областях жизни, признают преимущества и ценности
социализма. Так, почти 21 тысяча верующих избрана в
качестве депутатов в Народную палату, окружные и
местные Советы.
Модернизация нравственного богословия
в условиях социализма
Кризис религиозной морали в условиях социализ-
ма не только проявляется в обыденном сознании веру-
ющих, но и отражается в религиозной идеологии. Под
влиянием социальных, научно-технических и культурных
достижений социалистического общества глубокий кри-
зис переживает нравственное богословие. Всесторонний
прогресс социализма создает такой нравственный кли-
мат, который несовместим с моральными принципами
христианства. В социалистическом обществе господст-
вующей моралью является мораль рабочего класса.
Богословская трактовка нравственности испытыва-
ет влияние социального и духовно-нравственного про-
гресса социализма, с одной стороны, и девальвации ре-
лигиозных ценностей в жизни и обыденном сознании
верующих — с другой. Теологи вынуждены считаться с
изменениями в обыденном создании верующих и одно-
временно пытаются направлять процесс изменений
нравственности верующих, «руководить» этими измене-
ниями с целью укрепления влияния религиозной морали.
Для теологического мышления в социалистических
странах в 60—70-х годах характерно то, что на первый
план все больше выдвигаются вопросы нравственности.
Повышенный интерес к ним вызван рядом обстоя-
тельств. Церковные деятели вынуждены ориентировать-
ся именно на вопросы нравственности, поскольку наука
лишает теологию ее былых позиций в объяснении ми-
роздания. Спекулируя на противоречивости и сложности
социального развития, теологи пытаются превратить
нравственные проблемы в опору религиозной идеологии,
христианской апологетики. Они уделяют значительное
внимание вопросам морали и потому, что эти вопросы


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
131
близки и важны самым широким массам. Нравственная
сфера представляется теологам важным средством со-
хранения влияния религии на сознание и повседневную
жизнь людей.
Многие теологи, и прежде всего представители
молодого поколения, стремятся преодолеть неразреши-
мое противоречие между религиозной моралью и социа-
листической действительностью, приспособить религиоз-
ные идеалы к социалистическим условиям, вывести
религиозную мораль из кризиса путем модернизации кон-
цепций нравственного богословия. Религиозный модер-
низм в настоящее время — закономерный результат от-
ражения в теологии коренных социальных и духовных
перемен, связанных с эпохой перехода от капитализма
к социализму.
Модернистские тенденции в нравственном богосло-
вии в условиях социализма отличаются некоторыми осо-
бенностями. Одна из них состоит в том, что социалисти-
ческая действительность и достигнутый уровень секуля-
ризации становятся осознанным, исходным пунктом
теологического мышления. Другая особенность проявля-
ется в том, что модернистские течения выходят за тра-
диционные конфессиональные границы.
Модернистские концепции нравственности характе-
ризуются общими чертами. В их основе лежит старая
богословская точка зрения на религию как на фактор
нравственного прогресса. Несостоятельная в своей осно-
ве, фальсифицирующая действительность мысль о том,
что именно религия якобы смогла сделать человека
нравственным, проходит красной нитью через все мо-
ральные поучения теологов.
Нередко этот старый богословский тезис связывает-
ся с ложным постулатом о противоположности научно-
технического и нравственного прогресса, используемым
для того, чтобы представить церковь как опору нравствен-
ности, особенно в условиях научно-технической рево-
люции.
Общей чертой модернизации нравственного богосло-
вия является сближение или даже отождествление прин-
ципов коммунистической морали с христианской мо-
ралью. В докладе на Конференции представителей всех
религий в СССР за сотрудничество и мир между наро-
дами в 1969 г. митрополит Ленинградский и Новгород-
ом


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
132
ский Никодим, перечислив принципы морального кодек-
са строителя коммунизма, подчеркнул: «...эти испол-
ненные подлинного гуманизма принципы, принятые все-
ми членами нашего общества, независимо от их религи-
озных или атеистических убеждений, и составляют проч-
ную основу их общественной практической деятельности
в духе дружбы и взаимного сотрудничества ради общих
целей патриотического служения Отечеству, ради обес-
печения справедливости в человеческих взаимоотноше-
ниях, ради дружбы народов и торжества дела мира и
на земле»1. Это не только свидетельствует о том, как
широко распространено среди верующих убеждение о
«совпадении» коммунистической морали с христианской,
но и одновременно ярко показывает, как далеко зашли
попытки теологов приблизить религиозную мораль к
коммунистической.
Сближение и даже отождествление моральных прин-
ципов коммунизма с религиозными идеалами, часто свя-
занное с представлением о революционных устремлениях
раннего христианства, является научно несостоятельным.
Однако нельзя забывать, что с этих позиций обосновы-
вается политически немаловажное требование богосло-
вов вменить в обязанность христианину выполнение
принципов морального кодекса строителя коммунизма.
Церковники ныне часто призывают верующих к ак-
тивному участию в строительстве социалистического об-
щества под лозунгами «служения ближнему», «любви к
ближнему», также ссылаясь на «гуманизм» раннего хри-
стианства. Представители теологического обновленчест-
ва в ГДР делают из признания социальных, политиче-
ских и культурных достижений социализма важные для
жизненной ориентации верующих выводы. Они призыва-
ют к сотрудничеству христиан и марксистов в решении
внутриполитических и внешнеполитических задач.
Нельзя недооценивать политического значения пово-
рота теологов, действующих в условиях социалистическо-
го общества, к практическим проблемам социалистиче-
ского развития. Для многих приверженцев модернист-
ской теологии новая социальная интерпретация христи-
анства является шагом в направлении к принятию соци-
* * *
1 сЖурнал Московской патриархии», 1969, № 8, с. 44.


Раздел I. Атеизм и мировоззрение
133
ализма, к практическому участию в осуществлении ре-
ального гуманизма.
Но марксисты не должны также забывать, что тео-
логия при всех изменениях ее политической ориентации
остается иррациональным, противостоящим науке «объ-
яснением» материального и духовного развития общест-
ва и человека. Сущность теологии в этом смысле не из-
менилась, а стала лишь более утонченной, более при-
способленной к современности.
Принципиальная ограниченность обновленных бого-
словских концепций нравственности обусловлена сохра-
нением определенного минимума «вечных» ценностей, к
которому относятся такие традиционные положения, как
тезис о положительной роли религиозной веры в нравст-
венном развитии человека, о «вечной» греховной приро-
де человека и т. п.
Кризис нравственного богословия не может быть
преодолен на основе его модернизации и приспособления
к социализму. Наоборот, он углубляется по мере даль-
нейшего социального и духовного совершенствования и
расцвета социалистического общества.
Отсюда следует, что в теории и практике научного
атеизма необходимо уделять постоянное внимание про-
тиворечивому характеру эволюции нравственного бого-
словия в условиях социализма, убедительно показывая
реальное значение попыток модернизации морального
учения христианства.
Взаимосвязь нравственного
и атеистического воспитания
Опыт социалистических стран убедительно подтвер-
ждает правоту высказывания К. Маркса о том, что «ре-
лигия будет исчезать в той мере, в какой будет разви-
ваться социализм. Ее исчезновение должно произойти в
результате общественного развития, в котором крупная
роль принадлежит воспитанию»1. Это положение имеет
принципиальное значение как для формирования комму-
нистической нравственности, так и для преодоления ре-
лигиозной морали.
Каковы же взаимосвязь и взаимодействие нравст-
* * *
1 «К. Маркс и Ф. Энгельс об атеизме, религии и церкви». М.,
1971, с. 470.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
!34
венного и научно-атеистического воспитания в процессе
формирования нового человека, строителя коммунисти-
ческого, свободного от религии общества? В Отчетном
докладе ЦК КПСС XXV съезду партии отмечалось:
«Ничто так не возвышает личность, как активная жиз-
ненная позиция, сознательное отношение к общественно-
му долгу, когда единство слова и дела становится повсе-
дневной нормой поведения. Выработать такую пози-
цию— задача нравственного воспитания^1. Будучи
характерной чертой социалистического образа жизни,
такая позиция способствует развитию активности людей в
общественной и личной жизни. Реализация этой истори-
ческой задачи диктуется потребностями дальнейшего
социалистического строительства, социалистического
образа жизни и запросами всестороннего развития
нового человека. Важно подчеркнуть, что актив-
ная жизненная позиция немыслима без решительной
борьбы со всякого рода пережиточными явлениями
в сознании и поведении человека, в том числе и с рели-
гиозными пережитками. Таким образом, активная жиз-
ненная позиция включает в себя и научно обоснован-
ную, воинствующую атеистическую позицию. Следова-
тельно, взаимосвязь и взаимодействие нравственного и
атеистического воспитания вытекают из общей задачи
выработки у человека активной жизненной позиции.
Выполняя образовательные и воспитательные функции,
практика научного атеизма вносит свой специфический
вклад в формирование активной жизненной позиции по
двум направлениям. Она освобождает образ жизни и
сознание людей от антигуманной религиозной концеп-
ции о «спасающемся грешнике», разоблачая реакцион-
ную сущность всяких религиозных иллюзий, помогает
вооружить людей знанием законов общественного раз-
вития, глубоким пониманием смысла общественного
труда, воспитывает у людей уверенность в себе, веру в
гуманистические ценности новой цивилизации (коллек-
тивизм, взаимопомощь, взаимное уважение людей, все-
стороннее развитие личности, высокий уровень духовной
культуры, свобода, справедливость и др.).
Для повышения эффективности взаимодействия
нравственного и научно-атеистического воспитания
♦ # •
1 «Материалы XXV съезда КПСС», с. 77.


Раздел 1. Атеизм и мировоззрение
135
принципиальное теоретическое и практическое значение
приобретает сформулированный XXV съездом КПСС
принцип комплексного подхода к постановке всего дела
воспитания. Принцип «тесного единства идейно-полити-
ческого, трудового и нравственного воспитания с учетом
особенностей различных групп трудящихся»1 вытекает
как из объективных условий развитого социалистиче-
ского общества, так и из теоретических потребностей.
Проблема комплексного подхода к взаимосвязи и взаи-
модействию нравственного и атеистического воспитания
в процессе формирования коммунистической нравствен-
ности очень актуальна.
Большее значение в воспитании коммунистической
личности приобретает сознательное отношение к обще-
ственному долгу. Сознательное отношение к обществен-
ному долгу непосредственно связано с выполнением лич-
ностью, коллективом обязанностей по отношению к об-
ществу, народам, коллективам и другим людям. Важно
подчеркнуть, что круг обязанностей личности расширя-
ется с развитием и расширением форм общественно-
исторической практики (борьба за сохранение мира,
обязанности по отношению к природе). Но и сами эти
обязанности усложняются по мере социалистического
развития. Воспитание у всех трудящихся, у всего населе-
ния готовности и способности выполнять свои обязан-
ности, ответственно относиться ко всем делам может
привести в действие резервы, заложенные в моральном
факторе.
Тесно связана с этим другая задача нравственного
воспитания — проблема единства знаний и нравствен-
ности, слова и дела в реальном образе жизни людей.
Знания сами по себе отнюдь не приводят к высоконрав-
ственному поведению, хотя приобщение к знаниям все
более широких масс людей является необходимой пред-
посылкой и условием формирования у них коммунисти-
ческой нравственности. Особую роль в этом плане
играет марксистско-ленинское образование. Связь ком-
мунистической нравственности с наукой об обществе мо-
жет превратить нравственность в могущественный пре-
образовательный фактор формирования нового человека
и развития социалистического образа жизни. Нравствен-
* * «
1 «Материалы XXV съезда КПСС», с. 74,


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
136
ное воспитание должно быть нацелено на выработку у
каждого человека такой динамичной ценностной ориен-
тации, которая учитывала бы не только современные
требования к нравственности, но и моральные запросы
будущего.
Процесс нравственного воспитания личности — это
не прямолинейный путь от низшего к высшему, а слож-
ный комплекс взаимодействия факторов объективного и
субъективного порядка. И многое здесь зависит от
самого человека, ибо он как социально детерминирован-
ная личность постоянно развивается и изменяется.
Конечно, принцип комплексного подхода предпо-
лагает и новые, повышенные требования к самому ате-
истическому воспитанию, к его связи с жизнью, уровню
научности, актуальности, привлекательности, к воздей-
ствию на умы и чувства неверующих и верующих. Ус-
пех научно-атеистического воспитания зависит от учета
«последнего слова» научного атеизма в совокупности
связанных с процессом секуляризации в условиях соци-
ализма вопросов.
Современные задачи атеистического воспитания
требуют постоянно учитывать происходящие под влия-
нием всестороннего прогресса социализма изменения в
сознании и образе жизни современного верующего. Не-
обходимо серьезно исследовать причины и мотивы, об-
условливающие религиозность, питающие иллюзорные
идеалы верующего. Не менее важное значение имеет
изучение сдвигов в сфере идеологии и практики религи-
озных организаций, проявляющихся в попытках при-
способить культовые действия к новым условиям, обно-
вить религию.
Все эти изменения открывают для атеистического
воспитания новые возможности подхода к верующим с
целью максимальной поддержки их «поворота» к свет-
ским ценностям, все большего вовлечения их в активную
и сознательную трудовую, общественно-политическую,
культурную деятельность, которая не оставляет места
для религиозных представлений. Учитывая все это, мож-
но сделать вывод, что атеистическое воспитание, будучи
тесно связанным с другими видами коммунистического
воспитания, вносит свой конструктивный вклад в фор-
мирование коммунистической нравственности у все боль-
шего числа людей.


Раздел Z,
Критика
религиозной
философии,
теологии
и клерикализма


Д. М. Угринович
Тенденции эволюции
современного
буржуазного
религиоведения
(Критический
анализ)
Пропаганда необходимости религии, ее ценности и
благотворности для общества осуществляется в капита-
листических странах по нескольким направлениям. Од-
ним из таких направлений выступает буржуазное ре-
лигиоведение. В отличие от богословов большинство
буржуазных религиоведов пытается выдать свои концеп-
ции за идеологически нейтральные, не связанные с
интересами религиозных организаций, использует для их
обоснования различные философские и социологические
теории. Между тем, как будет далее показано, буржуаз-
ное религиоведение все больше смыкается с теологией,
все чаще выполняет прямые заказы церкви. В этой свя-
зи критический анализ буржуазных религиоведческих
концепций, оказывающих определенное влияние на за-
падную интеллигенцию, выступает как одно из важных
направлений борьбы против религиозно-идеалистическо-
го мировоззрения.
Современное буржуазное религиоведение представ-
ляет собой совокупность дисциплин, каждая из которых
изучает религию под определенным углом зрения.
К числу этих дисциплин относятся: история религии,
философия религии, социология религии, психология ре-
лигии. Некоторые из отраслей религиоведения (филосо-
фия религии) существовали еще в XVII—XVIII вв., дру-
гие (история религии) получили систематическое раз-
витие во второй половине XIX в., третьи (социология
религии, психология религии) — сформировались уже
в XX в.
В системе буржуазной идеологии религиоведение
выполняет двоякие функции. С одной стороны — теоре-
тическую (идеологическую), заключающуюся в обосно-
вании необходимости и благотворности религии. Особен-


Раздел 2. Критика религиозной философии,
теологии и клерикализма
139
но рельефно эта функция выступает в буржуазной фило-
софии религии. Идеологическое обоснование религии
присутствует (хотя и не исчерпывает их содержания) и
в таких дисциплинах, как история, социология и психо-
логия религии.
Другая функция, которую начало выполнять бур-
жуазное религиоведение в основном после первой миро-
вой войны, в условиях государственно-монополистиче-
ского капитализма, может быть условно названа утили-
тарной или практической. Религиозные организации
стремятся в настоящее время использовать социологиче-
ские и психологические центры, изучающие религиоз-
ность масс, для выработки рекомендаций по усилению
эффективности религиозного воспитания населения. Эта
функция буржуазного религиоведения непосредственно
связана с развитием эмпирических исследований религи-
озности, использующих социологические и эксперимен-
тально-психологические методы.
Выделение указанных двух функций буржуазного
религиоведения важно для правильной оценки его идей-
ного содержания. Идеологически обосновывая необхо-
димость религии в любом обществе, ее благотворность
для развития личности, религиоведы смыкаются с тео-
логами и церковниками, используют реакционные идеа-
листические и иррационалистические концепции. Это
требует от марксистов острой и бескомпромиссной кри-
тики, выявляющей подлинный социальный смысл их
подчас весьма сложных и запутанных наукообразных
построений. Следует учитывать, что, выполняя вторую
(утилитарную) функцию, буржуазное религиоведение
предоставляет в распоряжение религиозных организаций
определенную информацию, касающуюся отношения
различных социальных и этнических групп к религии и
церкви, степени их ортодоксальности, роли религии в их
жизни, их социальных ориентации и установок, воздей-
ствия религии на человеческую психику и т. п. Маркси-
сты должны уметь использовать значительный фактиче-
ский материал, который накоплен буржуазным религио-
ведением, решительно отсекая его ненаучную интерпре-
тацию. Нельзя не учитывать также и опыт разработки
методов и процедур социологического и психологическо-
го исследования религиозности, накопленный религио-
ведами в капиталистических странах.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
140
Марксистам чуждо как некритическое заимствова-
ние методологии и теории буржуазного религиоведения,
так и нигилистическое отношение к накопленному им
фактическому материалу, а также к разработанным в
его рамках методам и процедурам исследования.
В. И. Ленин подчеркивал, что марксисты должны суметь
усвоить и переработать те завоевания науки, которые
делаются «учеными приказчиками класса капитали-
стов», и «уметь отсечь их реакционную тенденцию, уметь
вести свою линию и бороться со всей линией враждеб-
ных нам сил и классов»1.
Мы постараемся, с одной стороны, кратко осветить
эволюцию концептуального, теоретического содержания
буржуазного религиоведения, а с другой — остановиться
на месте и роли эмпирических исследовании религиоз-
ности в капиталистических странах.
Становление религиоведения как специфической
области научного знания происходило во второй полови-
не XIX в. Это было время, когда в буржуазном сознании
господствовали либерально-просветительские иллюзии,
рассматривавшие научно-технический прогресс как ос-
нову совершенствования и процветания всего человече-
ства. Противоречия, вытекавшие из капиталистической
формы этого прогресса, или замалчивались, или рас-
сматривались как временные, легко устранимые в ходе
дальнейшего развития существующей (т. е. буржуазной)
цивилизации. По отношению к религии в среде научной
интеллигенции преобладала либерально-просветитель-
ская установка, философской основой которой выступа-
ли естественнонаучный материализм, агностицизм и по-
зитивизм. Большинство представителей религиоведения
открыто противопоставляли научное исследование рели-
гии богословским и церковным спекуляциям, требуя
объективного изучения религиозности, свободного от
любой конфессиональной предвзятости. «Пионеры»
буржуазного религиоведения сделали немало для раз-
рушения устоявшихся богословских догм, для освобож-
дения психологических проявлений религиозности от
мистического ореола святости, таинственности и поту-
сторонности.
* * *
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18. с. 364.


Раздел 2. Критика религиозной философии,
теологии и клерикализма
141
Упомянем в этой связи о двух наиболее типичных
фигурах: Эд. Тэйлоре (1832—1917) и Дж. Леуба (1868—
1946). Эд. Тэйлор рассматривал религию как результат
деятельности человеческого мышления и воображения,
а не как продукт божественного откровения. На огром-
ном этнографическом материале он доказал, что вера в
духов и душу (анимизм) предшествует вере в бога.
И хотя его концепция объяснения религии и покоилась
на ложных основаниях, она играла в то время прогрес-
сивную роль.
Дж. Леуба был крупным американским психоло-
гом, одним из создателей психологии религии как особой
научной дисциплины. Он выступал как убежденный про-
тивник религии и сторонник научного знания. Леуба
считал, что психологическое изучение религии должно
научно объяснить те феномены религиозной психики,
которые сторонниками религии выдаются за нечто таин-
ственное, непостижимое и иррациональное, нечто исхо-
дящее от бога. В своих книгах1 Леуба делает попытку
объяснить психические состояния мистиков, их галлю-
цинации реальными физиологическими и психологиче-
ческими причинами. Леуба указывал, что религия при-
носит вред людям, затемняя их сознание, порождая
ложные представления об источнике моральных норм.
Хотя его критика религии и носила типично просвети-
тельский характер (он не понимал социальных источни-
ков религиозной веры), она сыграла бесспорно позитив-
ную роль.
Далеко не все религиоведы конца XIX — начала
XX в. придерживались позиций свободомыслия и высту-
пали с критикой религии. Некоторые из них уже в то
время были известны как убежденные сторонники рели-
гии, пытавшиеся поставить религиоведение на службу
богословию и церкви. Однако в целом в период станов-
ления буржуазного религиоведения (вторая половина
XIX в.) весьма влиятельные позиции в нем занимали
ученые, пытавшиеся применить к религии общенаучные
объективные методы исследования и рассматривавшие
религиозную веру как одну из разновидностей человече-
ских заблуждений.
* * *
1 /. Leuba. The Psychology of Religious Mysticism. London,
1925; его же. God or Man? New York, 1933.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
142
Современное буржуазное религиоведение выглядит
совершенно по-иному. Ныне в нем не осталось и следа
от былых традиций свободомыслия и антиклерикализма.
Теоретически оно все глубже смыкается с богословием,
а организационно и практически все чаще обслуживает
нужды религиозных организаций.
Господствующую в буржуазном религиоведении
тенденцию, отвлекаясь от частностей, можно с полным
правом назвать тенденцией к «теологизации» религиове-
дения. Когда-то хорошим тоном среди буржуазных уче-
ных, изучавших религию, считалось подчеркивание их
независимости от теологии и церкви. Сейчас, напротив,
связь с теологией не только не скрывается, но и всяче-
ски выпячивается. В основе громадного большинства со-
временных буржуазных философских, социологических
и психологических концепций религии лежит признание
ее сверхъестественного источника. На все отрасли бур-
жуазного религиоведения оказала значительное влияние
книга немецкого теолога Р. Отто «Святое»1, опублико-
ванная в 1917 г., переведенная на все европейские языки
и переиздававшаяся только в ФРГ свыше 30 раз. Р. От-
то исходит из реального существования объекта рели-
гиозного поклонения. Любая религия, по Отто, есть
встреча человека со «святым», т. е. с чем-то «сверхъес-
тественным», потусторонним. «Святое» всегда тайна,
приобщение к нему происходит не с помощью разума, а
с помощью мистической интуиции, с помощью чувств,
главнейшими из которых Отто считает религиозный
ужас, трепет и религиозное восхищение, благоговение.
Идеи Р. Отто были использованы не только бур-
жуазными философами, но и многими социологами и
психологами, занимающимися изучением религии. Так,
известный социолог И. Вах заявлял, что ученый должен
избегать идентификации религии «с идеями, ритуалами
и институтами, которые изменяются и трансформируют-
ся», а рассматривать религию «как тот глубочайший
источник, который питает человеческое существование
и от которого оно зависит во всех аспектах: союз чело-
века с богом»2. Ваху вторит религиовед из ФРГ Г. Мен-
* * *
1 R. Otto. Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des
Göttlichen. Gotha, 1917.
2 /. Wach. Sociology of Religion. Chicago, 1944, p. 383.


Раздел 2. Критика религиозной философии,
теологии и клерикализма
143
шинг, полагающий, что сущность религии — это «встре-
ча человека со святым», в ходе которой происходит ир-
рациональное, мистическое приобщение индивида к
«тайне святого». Отсюда Г. Меншинг и другие религио-
веды делают вывод о том, что разумом понять религию
невозможно и адекватное ее постижение возможно
только на основе слепой веры1.
Итальянский социолог С. Аквавива доказывает,
что подлинным источником индивидуальной религиоз-
ности является «переживание индивидом святого». Ми-
фы и ритуалы лишь внешние обнаружения этого пере-
живания. Поэтому, хотя в современном обществе эти
внешние формы религиозности оттеснены на задний
план, это не может ослабить внутреннюю религиозность
каждого человека.
Под влиянием социальных условий «переживание
святого» может быть вытеснено в бессознательное и пре-
бывать в нем, пока не возникнет благоприятная обста-
новка для его реализации вовне. Таким образом, ника-
кие внешние события не могут, по Аквавива, поколебать
внутренней основы религиозности человека2.
Выше речь шла о социологах. Но и ведущие психо-
логи религии в США и других капиталистических стра-
нах переходят на теологический язык, как только речь
заходит об источниках религиозных переживаний. Так,
П. Джонсон определял религию как «связь личности с
творцом ценностей», т. е. богом3. Один из наиболее из-
вестных современных американских психологов рели-
гии, У. Кларк, пишет, что религия есть «внутренний
опыт индивида, чувствующего трансцендентное (Be-
yond)»4. Он рассматривает религиозный мистицизм как
наиболее глубокое постижение трансцендентного.
Подобные примеры можно продолжить. Как вид-
но из сказанного, современные буржуазные религиове-
ды кладут в основу многочисленных определений рели-
гии признание реальности ее сверхъестественного источ-
ника. Тем самым разрушается важнейшая предпосылка
* * *
1 G. Mensching. Die Religion. Stuttgart, 1959, S. 11—19.
2 S. Acquaviva. Der Untergang des Heiligen in der Industriel-
len Gesellschaft. Essen, 1964.
3 P. Johnson. Psychology of Religion. New York, Nashville,
1945.
4 W. Clark. The Psychology of Religion. New York, 1959, p. 22-


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
144
ее научного исследования. Религиоведение вплотную
смыкается с теологией.
Вторая тенденция, характерная для современного
буржуазного религиоведения, состоит в отказе от исто-
ризма в подходе к религии и в попытках доказать ее
вечность, выводя ее из «вневременных», «экзистенциаль-
ных» характеристик человека.
В философии указанная тенденция несомненно
связана с влиянием экзистенциализма. Экзистенциали-
стские трактовки человека как субъективного Я, забро-
шенного в чуждый и враждебный ему мир и испытываю-
щего в нем постоянные чувства страха, тревоги, отчаяния,
одиночества, были использованы рядом протестант-
ских теологов (П. Тиллих, Р. Бультман). Подчеркивая
«разорванность», противоречивость человеческого суще-
ствования, они заявляли, что единственным выходом из
экзистенциальных конфликтов является обращение че-
ловека к богу. На этих же или близких позициях сто-
яли и такие буржуазные философы, как Г. Марсель,
К. Ясперс, Н. Бердяев.
В сфере социологии и психологии религии указан-
ная тенденция выражена достаточно четко, хотя она и
не всегда связана с прямыми теологическими выводами.
Возьмем, к примеру, объемистый труд известного аме-
риканского социолога М. Инджера «Научное изучение
религии». Религия в этой книге определяется как «си-
стема верований и действий, посредством которых груп-
па людей борется с высшими проблемами человеческой
жизни»1. Из последующего изложения явствует, что под
«высшими проблемами человеческой жизни» Инджер
понимает так называемые «экзистенциальные» пробле-
мы: существование смерти, зла, страданий, несчастий,
вины и т. п. Религия, по Инджеру, есть средство «ре-
лятивировать» человеческие несчастья и страдания,
интерпретируя их как элементы высшего блага. Естест-
венно, что такой подход к религии приводит Инджера к
выводу о ее вечности, о ее необходимости в обществе.
«Мне представляется целесообразным считать каждого
человека религиозным, так же как мы считаем, что он
говорит на каком-либо языке», — заявляет Инджер2.
* * *
1 М. Yinger. The Scientific Study of Religion. New York, 1970.
2 Там же, с. 7.


Раздел 2. Критика религиозной философии,
теологии и клерикализма
145
При этом важно отметить, что современные буржу-
азные идеологи предпочитают не отвергать с порога
марксистскую трактовку религии, а «включать» ее в
свои теоретические построения, давая марксистским
идеям ложную интерпретацию. Выхватывая некоторые
марксистские положения о религии из их контекста, пре-
вращая конкретно-исторические, социальные характери-
стики во вневременные, абстрактные, буржуазные тео-
ретики полностью извращают существо марксистского
учения о религии.
Так, американский социолог О'Диа при объясне-
нии религии использует ряд марксистских положений.
Он считает, что религия вызвана к жизни тремя важ-
нейшими факторами: во-первых, неуверенностью в бу-
дущем, связанной с господством случайностей над
людьми; во-вторых, бессилием людей, их неспособностью
изменить условия жизни; в-третьих, нуждой, отсутствием
возможностей удовлетворить основные потребности лю-
дей. Нетрудно заметить, что эти высказывания в какой-
то мере перекликаются с марксистским учением о соци-
альных корнях религии. Однако в трактовке О'Диа эти
характеристики приобретают не социальный, а «экзи-
стенциальный» смысл. О'Диа называет перечисленные
три фактора всеобщими «экзистенциальными характе-
ристиками условий человеческой жизни»1. Таким обра-
зом, конкретно-историческая проблема социальных при-
чин религии трансформируется у О'Диа в проблему
общих характеристик человека как такового, а религия
рассматривается как необходимый в любых социальных
системах способ приспособления человека к условиям
его существования.
Стремление представить религию как неизбежный
атрибут человеческого существования облекается мно-
гими буржуазными теоретиками в ультрасовременные
псевдонаучные одежды. Так, например, американский
социолог Р. Белла пытается дать «кибернетическое опре-
деление» религии. Исходным понятием при этом у него
выступает понятие человека как действующей системы.
Он определяет такую систему как «символически конт-
ролируемое и систематически организуемое поведение
• * *
1 Th. O'Dea. The Sociology of Religion. Prentice-Hall, 1966,
p. 4—5.
10—764


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
146
одного или нескольких биологических организмов»1. Ре-
лигия, с точки зрения Белла, есть система символов,
связывающая человеческие «значения» с мотивами
поведения индивида посредством создания наиболее об-
щей модели себя и окружающего мира2. Хотя, по мне-
нию Белла, традиционные религии, основанные на дуа-
лизме естественного и сверхъестественного, в современ-
ную эпоху изжили себя, продолжает сохраняться
извечная потребность человека в «символизации его от-
ношения к условиям бытия», а следовательно, продол-
жает сохраняться и религия. Таким образом, «самоно-
вейшая» кибернетическая модель религии оказалась
одним из вариантов ее увековечивания на основе выве-
дения из вневременных характеристик человека.
Вневременного, внеисторического подхода к рели-
гии не удалось избежать и известному представителю
неофрейдизма Э. Фромму, который критически относит-
ся к традиционным теистическим верованиям, но в то
же время пытается отстоять необходимость «гуманисти-
ческой» религии. По его мнению, истоки человеческой
потребности в религии заключаются в извечной «дихо-
томии души и тела»: ум возвышает человека над при-
родой, тело делает его частью природы. Попытки раз-
решить эту извечную экзистенциальную проблему выли-
ваются в различные по содержанию религиозные систе-
мы, которые, по Фромму, будут сопровождать челове-
чество на всем протяжении его существования3.
Тенденция к внеисторической трактовке религии и
ее увековечиванию неразрывно связана в буржуазном
религиоведении с тенденцией к расширительному пони-
манию религии.
В приведенных выше определениях религии
М. Инджера, Р. Белла обращает на себя внимание не
только стремление к выведению религии из общих ха-
рактеристик и свойств человека, но и отождествление
религии с любым мировоззрением, любой системой цен-
ностей. Не подлежит сомнению, что обе тенденции тес-
• * *
1 R. Bellah. Beyond belief. New York, Evanston and London,
1970, p. 9.
2 Там же, с. 12.
3 E. Fromm. Psychoanalysis and Religion. New Haven, 1950,
p. 21-23.


Раздел 2. Критика религиозной философии,
теологии и клерикализма
147
нейшим образом связаны между собой. В условиях
углубления современного кризиса религии, отхода от
церкви огромных масс трудящихся, в условиях, когда
атеизм стал господствующим мировоззрением в социа-
листических странах, доказывать тезис о вечности и
неизменности религии можно лишь с помощью ее рас-
ширительных трактовок и определений.
Критика религии буржуазными атеистами и сво-
бодомыслящими имела своим важнейшим теоретическим
основанием трактовку религиозного сознания как пре-
вратного, искаженного отражения действительности, как
заблуждения. Естественно, что отказ от критики религии
реализовался прежде всего в игнорировании буржуаз-
ными религиоведами проблемы гносеологической оценки
религии, т. е. оценки ее с точки зрения истинности или
ложности. Не всегда решаясь прямо декларировать
теологический тезис о реальности сверхъестественного
(хотя, как мы видели выше, многие представители ре-
лигиоведения пошли и на это), некоторые буржуазные
социологи и психологи заявили о том, что гносеологиче-
ская оценка религии находится вне их компетенции.
В частности, многие буржуазные социологи выдви-
нули тезис, согласно которому функциональный анализ
религии якобы не зависит от ее истинности или лож-
ности. Еще Э. Дюркгейм утверждал, что общественные
функции религии не связаны с содержанием религиоз-
ных верований, не зависят от их истинности или лож-
ности. Представители функционализма в этнографии и
социологии восприняли эти идеи Дюркгейма. А. Рад-
клифф-Браун писал: «Мы исходим из гипотезы, что со-
циальные функции религии не зависят от ее истинности
или ложности... »1
В действительности социальные функции любых
идей и представлений, любых феноменов общественного
сознания не могут быть правильно определены, если
игнорируется вопрос об их соотношении с реальностью.
Истинное, адекватное отражение мира в сознании людей
всегда играло и играет в обществе принципиально иную
роль, чем ложное, превратное его отражение. Нельзя
понять роль религии как «опиума народа», игнорируя
* * *
1 Цит. но: L. Schneider. Sociological approach to religion. New
York, 1970, p. 47.
10*


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
148
тот факт, что она дает превратное отражение действи-
тельности.
Отказ буржуазных религиоведов от гносеологиче-
ской оценки религии вполне закономерно ведет их к
расширительным ее трактовкам. Если религия не есть
вера в сверхъестественное, а представляет собой, со-
гласно приводившемуся выше определению М. Инджера,
«систему верований и действий, посредством которых
группа людей борется с высшими проблемами своей
жизни», то очертания религиозного феномена стано-
вятся столь неопределенными и расплывчатыми, что
позволяют включать в него любые идеологические си-
стемы. Буржуазные идеологи заявляют о существова-
нии «теистических» и «нетеистических», «секулярных»
религий, к числу которых они пытаются отнести и мар-
ксизм.
Научный анализ расширительных определений рели-
гии обнаруживает их полную теоретическую несостоя-
тельность. Если религию можно отождествить с любым
мировоззрением, любой идеологией, то зачем вообще
это понятие? Очевидно, понятие религии исторически
зафиксировало нечто специфическое, что свойственно не
всякой идеологии или мировоззрению, а лишь особым их
формам. Определить религию без учета ее характери-
стики как ложного отражения мира, как веры в сверхъ-
естественное — это значит объективно (независимо от
субъективных намерений того или иного автора) при-
украсить реально существующую религию, способство-
вать ее сохранению в обществе.
Что касается попыток объявить марксизм «секу-
лярной религией», «религией без бога» и т. п., то они
также не выдерживают критики. Между религией, ос-
нованной на слепой вере в сверхъестественное, и мар-
ксизмом, научным учением, вечно обогащающимся раз-
витием науки и практики, существует принципиальная
несовместимость. Догматизм не только не присущ мар-
ксизму, как утверждают его противники, но коренным
образом противоречит самому существу марксистской
теории, требующей постоянного развития в соответствии
с изменением социальных условий и развитием научного
познания.
Нетрудно понять социальный смысл расширитель-
ных трактовок религии. Во-первых, они вызваны жела-


Раздел 2. Критика религиозной философии,
теологии и клерикализма
149
нием доказать, что в современном обществе идет на
убыль не религия вообще, а лишь традиционные формы
религии, связанные с верой в сверхъестественное. Рели-
гия якобы остается, приобретая лишь новые формы и
проявления. Во-вторых, расширительные определения
религии имеют целью затушевывать объективно сущест-
вующие различия между религией, как искаженным
отражением мира, и научной идеологией, правильно от-
ражающей действительность.
Таковы некоторые существенные тенденции теоре-
тической эволюции буржуазного религиоведения. Одна-
ко картина будет неполной, если не рассмотреть «ути-
литарных» функций, которые религиоведение выполня-
ет в капиталистическом обществе.
Место и роль в буржуазном обществе таких от-
раслей религиоведения, как социология религии и пси-
хология религии, можно правильно понять лишь с
учетом той эволюции, которую претерпели в XX в. соци-
ология и психология в целом. Из абстрактных теорети-
ческих дисциплин, тесно связанных с философией, социо-
логия и психология превратились в экспериментальные,
эмпирические науки, непосредственно обслуживающие
капиталистические монополии и государство.
После первой мировой войны развитие эмпириче-
ской социологии и психологии в капиталистическом ми-
ре происходило бурными темпами, что было обусловле-
но несколькими причинами. С одной стороны, это было
вызвано практическими потребностями капиталистиче-
ских монополий, нуждающихся в объективных данных
для эффективного управления производством, получе-
ния наивысшей прибыли, повышения производительно-
сти труда, смягчения классовых конфликтов и т. п.
Социологи и психологи призваны были на основе изуче-
ния частных социальных проблем рекомендовать моно-
полиям наиболее эффективные пути и средства дости-
жения их практических целей. Из кабинетного ученого
социолог и психолог превращался тем самым в «соци-
ального инженера», непосредственно обслуживавшего
монополии и буржуазное государство.
С другой стороны, развитие эмпирической социоло-
гии и психологии отражало нежелание современной
буржуазии познать общие закономерности социальной
жизни, ее стремление уйти от мировоззренческих обоб-


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
160
щений, спрятаться за отдельными фактами и «фактика-
ми» от общих выводов о противоречиях капиталистиче-
ской системы и неотвратимости ее крушения.
Социология религии и психология религии разви-
вались в капиталистических странах в общем русле
социологии и психологии. Выполняя по-прежнему опре-
деленные идеологические функции, указанные дисцип-
лины все чаще использовались и в утилитарных, практи-
ческих целях. При этом основными «заказчиками», фи-
нансировавшими развитие эмпирических исследований
религиозности, выступали не капиталистические моно-
полии и не буржуазное государство, а религиозные ор-
ганизации.
Конкретно-социологические и социально-психоло-
гические исследования религиозности особенно широко
развернулись после второй мировой войны в США. Глав-
ным заказчиком здесь выступила католическая церковь.
Во Франции в послевоенные годы по заказу епископата
было проведено исследование посещения воскресных
месс на территории всей страны, в результате которого
была создана карта религиозности Франции. В ФРГ в
1970 г. по заказу католического епископата Институтом
демоскопии в Алленсбахе было проведено массовое ан-
кетирование католиков (роздан 21 млн. анкет, полу-
чено 4,4 млн. заполненных анкет). Результаты опроса
обобщены в книге директора института проф. Г. Шмид-
хена «Между церковью и обществом»1. В 1958 г. пять
европейских католических институтов социальных иссле-
дований (во Франции, Бельгии, Нидерландах, Англии и
ФРГ) основали международную католическую органи-
зацию, занимающуюся социологическими исследования-
ми религии. Позднее к этой организации примкнули и
католические социологические центры в США и Латин-
ской Америке2. Регулярно проводятся международные
конференции католических социологов, издается их
международный журнал («Social Compass»).
Все эти факты говорят о том, что религиозные ор-
ганизации пытаются подчинить конкретные исследова-
* * *
1 G. Schtnidchen. Zwischen Kirche und Gesellschaft. Freiburg im
Breisgau, 1972.
2 Ныне указанная организация (FERES) объединяет католи-
ческие социологические центры более 30 стран.


Раздел 2. Критика религиозной философии,
теологии и клерикализма
151
ния религиозности своим целям. Речь идет не просто
об использовании церковью социологических и психоло-
гических данных. Церковники и богословы стремятся и
теоретически, и методически подчинить себе религиове-
дение, включить его в систему религиозного воспитания
населения.
Характерно в этой связи использование религии в
США в так называемых психотерапевтических целях.
Одним из лидеров этого направления является амери-
канский священник и психолог А. Бойзен. С его точки
зрения, религия представляет собой важнейшее средст-
во лечения неврозов и психических расстройств1. По
его инициативе во многих клиниках США учреждена
штатная должность священника, который должен с по-
мощью религиозной веры врачевать душевные рас-
стройства людей. В буржуазной печати широко рекла-
мируется «чудодейственная» роль религии в лечении
психических расстройств, обретение людьми «духовной
гармонии» на религиозной основе.
В действительности религиозная психотерапия, хо-
тя и может смягчить психические конфликты, не способ-
на к подлинному оздоровлению человеческой психики.
Субъективное «утешение» верующего достигается ценой
подчинения его психики религиозным иллюзиям, что
неизбежно ведет к обеднению духовного мира личности,
препятствует ее всестороннему развитию.
Стремясь использовать психологию в своих целях,
религиозные организации в капиталистических странах
организовали в теологических семинариях и колледжах
преподавание так называемой пастырской психологии,
которая призвана определять наиболее эффективные
пути и средства психологического воздействия священ-
ника на прихожан. Проводя многочисленные исследова-
ния, буржуазные психологи дают рекомендации для свя-
щенников и религиозного актива, руководствуясь кото-
рыми те могут добиваться наибольшего успеха в
религиозном воспитании «паствы»2. Таким образом, как
это ни парадоксально, в современном капиталистиче-
* * •
1 A. Boisen. Religion in Crisis and Custom. New York, 1955.
2 См. М. А. Попова. Критика психологической апологии рели-
гии (Современная американская психология религии). М-, 1973,
с. 211—221.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
152
ском обществе даже реальные достижения социологии
и психологии направлены на укрепление религиозной
веры в массах.
Мы попытались выявить некоторые тенденции эво-
люции современного буржуазного религиоведения. Из
изложенного ясно, что в области теории в религиоведе-
нии усиливаются откровенно реакционные черты, сбли-
жающие его с теологией. Практическое же использова-
ние религиоведения ставит его на службу религиозным
организациям. Оценивая утилитарную функцию рели-
гиоведения в капиталистическом обществе, мы должны
учитывать то обстоятельство, что для ее успешного осу-
ществления религиоведение вынуждено давать — в оп-
ределенных пределах — объективные знания об отно-
шении людей к религии и церкви, соблюдении ими об-
рядов, мотивах их религиозности и т. п. Эти элементы
научного знания могут и должны использоваться мар-
ксистской наукой. В то же время нельзя забывать о том,
что в рамках буржуазного религиоведения отдельные
элементы научного знания осмысливаются и обобщаются
исходя из антинаучной, идеалистической методологии.
Поэтому теоретические концепции буржуазных религи-
оведов требуют аргументированной и последовательной
критики со стороны марксистов.
Критика буржуазного религиоведения раскрывает
подлинное социальное лицо и идейное содержание утон-
ченных, рафинированных форм защиты и пропаганды
религии. Тем самым наносится удар по современному
фидеизму, который, по словам В. И. Ленина, «стоит во
всеоружии, располагает громадными организациями и
продолжает неуклонно воздействовать на массы, обра-
щая на пользу себе малейшее шатание философской
мысли»1.
* * •
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, с. 380.


И. Годовский
(ЧССР)
Распад
традиционной
картины мира
в современной
католической
философии
С точки зрения христианства философия прежде
всего призвана выполнить апологетическую функцию.
Вот почему полезно проанализировать, как христиан-
ское мышление в рамках апологетической задачи ис-
пользует «светскую» философию, приспосабливает свой
традиционный взгляд на мир к уровню современного
познания, как оно интерпретирует современные дости-
жения и методы научной и философской деятельности в
целях укрепления и упрочения престижа собственной
мировоззренческой ориентации.
Доказательство «рациональной» связи теологии с
философией, единства веры и разума давно стало одной
из важных задач католического учения. Оно стало цент-
ральным вопросом католической теологии в последние
два десятилетия1. Однако таящаяся в основе этого до-
казательства внутренняя противоречивость смущает
широкие круги теологов, которые в самой постановке
такой задачи закономерно усматривают результат бур-
ного развития научного знания и грандиозных социаль-
ных перемен, произошедших в нашем веке. Поиски
возможности создания упомянутого «единства» свиде-
тельствуют о кризисе христианской теологии, которая
обращается к «миру», чтобы в нем найти подтвержде-
ния существования божественной трансценденции.
Несостоятельность традиционной теологической
интерпретации мира заставляет теологов искать союза
с идеалистической философией: с одной стороны, при-
спосабливая ее к своим целям, а с другой—приспосаб-
ливаясь к ней. При этом очевидно, что повышением ин-
тереса к проблематике повседневной жизни и мира на-
• • *
1 О вопросе взаимного «дополнения» науки и откровения см.:
Teillhard de Chardin. L'Activation de l'energie. Paris, 1963.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
154
носится ущерб теологическому традиционализму,
пониманию теологии как «сверхъестественной», «священ-
ной науки» о боге, стоящей над научным познанием и
философией.
Это подтверждают слова Е. Шиллебекса, который
рассматривает возросший интерес католической церкви к
миру как «добровольную» альтернативу риску «секуля-
ризации» с целью отбросить то, что «замещает функцию
веры», «все продумать заново и изменить представления
о боге»1. Исходя из этого в учение об истинах открове-
ния привносится исторический элемент2, который, с од-
ной стороны, должен сделать возможным более свобод-
ную интерпретацию религиозных представлений, «осво-
бодить» теологию от закоснелых взглядов средневекового
католицизма, а с другой стороны, сохранить «ценности»,
от которых католическая религия отказаться не хочет и
не может.
Несомненно, что в этой критической для теологии
ситуации особое значение приобретает вопрос о возмож-
ности религиозной интерпретации мира. Однако «пово-
рот христианства к миру» не представляет собой прин-
ципиальной перемены в его общей мировоззренческой
ориентации, наоборот, сам этот поворот есть признак
кризиса, свидетельство распада традиционного образа
мира, который на протяжении ряда столетий составлял
основную часть идеологии католицизма.
В концепции христианского мировоззрения понятие
«мир» не отождествляется с объективной реальностью,
тем, что существует вне и независимо от сознания. Хри-
стианская философия интерпретирует «мир» в его отно-
шении к богу. Она считает мир «творением божьим»3.
Определяющими моментами в католическом истолкова-
нии мира являются антропоморфизм и теоцентризм4.
Иерархическое подразделение основных категорий
христианского мировоззрения — бог, человек, мир —
подтверждает примат метафизической и ценностной
точки зрения над гносеологической. Бог является наи-
высшим, несотворенным, а потому «абсолютно совер-
* * •
1 Цит. по: «Krestanstvi dnes». Praha, 1963, s. 133.
2 См. N. M. Wildiers. Weltbild und Theologie. Zürich, 1974.
3 «Lexikon für Theologie und Kirche». Freiburg, 1965.
4 F. Hammer. Theonome Anthropologie? (Max Schelers Men-
schenbild und seine Grenzen). Haag, 1972.


Раздел 2. Критика религиозной философии,
теологии и клерикализма
155
шенным существом», которое творит все остальное и
вершит судьбами сотворенного мира. В традиционном
учении католической церкви бог считается «последней
причиной всякого бытия и деяния», наивысшей ценно-
стью, воплощением «наивысшей» правды, добродетели,
красоты, единства, святости1. Мир же, напротив, тракту*
ется как результат творческой деятельности бога —
действительность, которая с метафизической и аксиоло-
гической точки зрения представляет собой противопо-
ложность божественному совершенству.
Между этими двумя противоположностями сущест-
вует человек, который в отличие от других живых орга-
низмов, а главное от неживой природы, был создан по
подобию божьему. Этим определяется двойственный
характер человеческого существования: материальное
«смертное» тело и нематериальная «бессмертная» душа
соединяют человека как с материальной природой, так и
с божественной трансценденцией. Человек предстает как
«посредник» между материальным и духовным бытием,
как «микрокосм», образующий центр христианского
взгляда на мир и на жизнь.
В современной христианской теологии существуют
различия в толковании мира. Большинство мировоз-
зренческих концепций современного христианства ищет
подтверждения в Библии, главным образом в представ-
лении о сотворении мира «из ничего», которое всемогу-
щий бог осуществил за шесть дней.
Суть библейского мировоззрения в принципе состав-
ляют три мысли: идея сотворения, которая ставит мир
в полную, абсолютную зависимость от божественного
существа: идея о том, что мир был испорчен человеком
в результате «отказа повиноваться творцу»,' и, наконец,
вера в возможность исправления мира благодаря при-
ходу спасителя и его «добровольной» смерти на кресте.
Христос-искупитель и Христос-властитель — вот два
контрастных и чаще всего приводимых определения су-
щества, которое в христианстве представляет высшее
божественное бытие.
Акцент на моральной стороне существования мира
побуждает современную протестантскую теологию к вы-
* • •
1 /. Kratochvil, К. Cernocky, О. Chorvät. Filozoficky slovnik.
Praha, 1937, s. 52.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
156
воду о том, что специфически христианского образа
мира, собственно, не существует, что Библия не являет-
ся основой для систематического толкования мира и что
мысли о мире, заключенные в ней, были заимствованы
из других, не зависящих от христианства космогониче-
ских и космологических представлений. Например, со-
гласно К. Левиту, христианству чуждо «космическое
чувство жизни», христианин не чувствует в себе непо-
средственной связи с Вселенной, как это было в древ-
ности и в античности, а ощущает свою личную связь с
богом: бог создал по своему подобию не весь мир, а
только человека, который благодаря такому привилеги-
рованному положению занимает особое место в бытии,
посредничает между богом и миром1.
Христианская вера основывается на противопостав-
лении бога и мира. В новозаветной традиции мир пред-
ставляет собой не обособленную Вселенную, а лишь
противоположность божественному завету в моральном
смысле. Понятие «мир» в целом означает все враждеб-
ное богу. Это, правда, не исключает и проповеди любви
бога к миру, которая содержится в Евангелии от Иоан-
на: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал сына своего
единородного...» (Иоан., 3; 16).
Ссылаясь на эту новозаветную характеристику ми-
ра, согласно которой Христос освободил «мир от мира»,
Левит, очевидно, хочет сказать, что христианство явля-
ется принципиальной противоположностью предшеству-
ющим концепциям толкования мира: христианина удив-
ляет не движение планет и бесконечность звездного не-
ба, а «бездонная глубина человеческого разума». На
первое место ставится Августиново «grande prafundum»,
призыв перенести внимание с внешних вешей на внут-
ренний мир человеческого существования2.
Современную концепцию мира, с которой мы
встречаемся в протестантской теологии, можно с фило-
* * •
1 К. Löwith. Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von
Descartes bis zu Nietzsche. Göttingen, 1967; A. Konrad. Das
Weltbild in der Bibel. Graz, 1917; E. Beaucamp. The Bible and
the Universe. Westminster Md., 1962; M. Landmann. Ursprungs-
bild und Schöpfertat. Zum Platonisch-biblischen Gespräch.
München, 1966.
2 K. Löwith. Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Des-
cartes bis zu Nietzsche, S. 9.


Раздел 2. Критика религиозной философии,
теологии и клерикализма
157
софской точки зрения определить как один из вариан-
тов субъективного идеализма.
Отношение протестантизма к миру не сводится к
простому отрицанию и отвержению действительности.
«Образ мира», характерный для этого направления
христианской религии, является выражением двойст-
венного, противоречивого отношения протестантизма к
современной действительности в целом1: отделяя рацио-
нальное познание действительности (науку, технику и
т. д.) от внутреннего переживания веры, протестантская
теология старается отыскать выход из глубокого противо-
речия, которое существует между так называемыми ис-
тинами откровения христианской религии и современ-
ными знаниями о мире и общественных процессах.
То, что современные проблемы, стоящие перед
человечеством, могут быть решены не «обращением» к
«внутреннему миру» человека, не одной лишь самореф-
лексией и «духовным анализом», а на основе научного
познания действительности, что «переживание веры»
нельзя считать единственным конкретным отношением
человека к самому себе, а лишь абстракцией действи-
тельного человеческого мира и жизни, — все это благо-
даря критике религии Фейербахом было объяснено еще
в 40-х годах прошлого века. Фейербах исходил из «фак-
та религиозного самоотчуждения», удвоения мира на
религиозный, воображаемый и на реальный. Он, как
правильно заметил К. Маркс, свел «религиозный мир к
его земной основе»2.
Марксистская критика идет дальше. «...То,обстоя-
тельство, что земная основа отделяет себя от самой се-
бя и переносит себя в облака как некое самостоятель-
ное царство, может быть объяснено только саморазор?
ванностью и самопротиворечивостью этой земной осно-
вы. Следовательно, последняя, во-первых, сама должна
быть понята в своём противоречии, а затем практически
революционизирована путём устранения этого противо-
речия»3.
* * *
1 См. В. И. Гараджа. Критика теологической интерпретации
науки. — «Наука и теология в XX веке» (Критика теологиче-
ских концепций науки). М., 1973, с. 15.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, с. 2.
• Там же.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
158
В определенной мере контрастом к толкованию
веры как переживания и предпочтения внутреннего от-
ношения к «истинам» вероучения внешним проявлени-
ям религиозной жизни является стремление католиче-
ской теологии и философии создать «универсальное»
мировоззрение. Католицизм не отрицает «позитивной»
ценности августиновского внутреннего субъективного
понимания веры и не старается скрыть тот факт, что
текст Библии не содержит систематизированного истол-
кования возникновения, развития и структуры внешнего
мира. Однако он настолько связан с традицией средне-
вековой схоластики, что не может оставить в стороне
вопросы, касающиеся толкования мира, общей картины
и интерпретации того, каким этот мир представляется
людям.
Интерпретацию «мира», с помощью которой като-
лическая философия старается войти в современную
культурную и общественную жизнь, нельзя, по нашему
мнению, трактовать в том смысле, будто основной тезис
традиционной христианской космологии о «сотворении
мира из ничего» по воле бога отходит на задний план и
сменяется неортодоксальным шеллинговским тезисом о
том, что бог не существует без мира1. Отождествление
бытия бога с миром сталкивает христианство с «опас-
ностью пантеизма» (Д. Бруно, Б. Спиноза, И. Гёте и др.),
который в своих выводах шел к материалистическому и
атеистическому мировоззрению.
Космологическому аспекту христианской филосо-
фии в первую очередь уделяет внимание традициона-
листская неосхоластика. Например, Липперт в работе
«Католическое мировоззрение»2 еще в 20-х годах наше-
го века попытался «реконструировать» католическое ми-
ровоззрение, основываясь на документах церковных со-
боров и творениях философско-теологических авторите-
тов, прежде всего Фомы Аквинского.
Основу концепции Липперта составляет представ-
ление о прочном и неизменном порядке, в котором
каждая «вещь» и каждая «субстанция» имеет заранее
* * •
1 А. Аиег, В. Thun. Weltbild und Metaphysik. München — Salz-
burg—Köln, 1958.
2 5. J. Lippert. Die Weltanschauung des Katholizismus. Leipzig,
1927.


Раздел 2. Критика религиозной философий,
теологии и клерикализма
159
определенное место. Истолкование всех основных кате-
горий дается с позиций метафизики. «Бог», «человек» и
«мир» — реальности, онтологически и аксиологически
развивающиеся по степеням совершенства. Липперт,
вероятно, создает глубокое противоречие между совре-
менной научной картиной мира и теологической тради-
цией, опирающейся на авторитет «откровения». Поэтому
за исходный пункт конструирования католического ми-
ровоззрения он рекомендует принять «наивное» и обще-
доступное понимание мира, которое якобы каждый
человек может создать себе сам1. Подчеркивая необхо-
димость «реалистического» мировоззрения, категориче-
ски отрицая позитивизм и субъективизм, он фактически
стоит на позициях объективно идеалистической метафи-
зической концепции, которая, не допуская возможности
развития и диалектической взаимосвязи процессов в
объективной реальности, является принципиальным от-
рицанием материалистической трактовки действитель-
ности.
Согласно Липперту, «мир» представляет собой не
органическое целое, а недиалектически атомизирован-
ную структуру. Своеобразие каждой вещи заранее ис-
ключает ее изменение и является залогом ее постоянст-
ва. Вещи существуют «друг возле друга» и главным
образом «друг над другом» в иерархической системе.
Особое значение приписывается «духовной» действи-
тельности, которая лежит над «слоем материи»; анало-
гично этому божественное существо помещается над
живой и неживой природой.
Современный католический «реализм» в основном
принимает учение об отдельных слоях, «сферах» бытия,
томистско-аристотелевское учение о материи и форме,
а также ценностную точку зрения средневековой схо-
ластики — иерархизацию отдельных форм бытия, распо-
лагающихся по степеням между «наивысшей» ценностью
духовного божественного существа и качественно самой
низкой материальной действительностью. Консерватив-
ный аспект содержится и в идее «приоритета бытия
над познанием», в понимании познавательного процесса
как пассивного восприятия заранее данного, как «при-
знания» всего того, что сотворено сверхъестественным
• * *
1 S. /. Lippert. Die Weltanschauung des Katholizismus, S. 4.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
160
божественным актом. Тем самым подчеркивается не
только онтологическое и аксиологическое превосходст-
во духовной действительности над материальной приро-
дой, но и обосновывается идея «покорности» и предан-
ности «воле божьей». «Католическое мировоззрение»
Липперта уже в своих методических предпосылках об-
наруживает характерную классовую точку зрения кон-
сервативного мыслителя.
Основной привилегией человека является то, что
он «создан по образу и подобию божьему», т. е. то, что
отделяет его от природы.
Венчает католическое мировоззрение учение о бо-
ге» И хотя речь идет об абсолютно «незаменимом» в
сравнении с другими категориями понятии, представле-
ние о нем остается неопределенным. Бог объясняется
негативно, его особенности выявляются в сравнении с
качественно «низшими» сторонами и функциями мате-
риальной действительности. В то же время Липперт
считает, что бытие божественного существа необходимо
«описывать как основу и конечную цель мира» и позна-
вать в самом мире. Липперт ссылается на определение,
которое содержится в документах I Ватиканского собо-
ра: «Святая католическая и апостольская римская цер-
ковь верит и признает, что существует единый истинный
и живой бог, творец небес и земли, всесильный, вечный,
неизмеримый, непостижимый, бесконечный своим разу-
мом, волей и своим совершенством вообще»1.
Непоследовательный и противоречивый образ ми-
ра, опирающийся на эти неосхоластические упражнения
теологов, выражает сегодня содержание официальной
идеологии католической церкви. Однако в результате
динамического развития современной науки и техники,
распространения новых взглядов на общественную
жизнь и особенно качественных социальных и культур-
ных перемен, которые за последние десятилетия прои-
зошли в социалистических странах, эта религиозная
«схоластическая философия» уже не может эффективно
противостоять ускоряющемуся процессу атеизации ши-
роких слоев населения.
Поэтому, несмотря на многократные попытки под-
держать традиционную религиозную философию с по-
* • •
1 S. /. Lippert. Die Weltanschauung des Katholizismus, S. 14.


Раздел 2. Критика религиозной философии,
теологии и клерикализма
161
мощью авторитета церковной иерархии, все более явно
проявляются тенденции «критики» традиционного хри-
стианского взгляда на мир и человека. После первона-
чальных несмелых попыток избавить католическую фи-
лософию по крайней мере от наиболее компрометиру-
ющих ее идей, представляющих собой составную часть
идеологии феодального и феодально-капиталистического
общества, посредством умеренного неотомизма1, в «со-
временной» католической философии находят все боль-
шее распространение взгляды, почерпнутые из светской
буржуазной философии. Католический персонализм в
трактовке идеи трансцендентного бога подчеркивает, что
она открывает возможность интерпретации мира как
места творческой деятельности человека. Однако хри-
стианский «активизм» оказывается иллюзорным, посколь-
ку, как это формулирует, например, Ж. Лакруа, он не
имеет в виду, что мир нужно изменить, и такие кощун-
ственные замыслы не есть дело христианства2. С пози-
ций философского субъективизма Лакруа представляет
человека «сотворцом» преобразования божьего творе-
ния, а в результате и всего развития мира. Лакруа,
обращаясь к оценке человеческого труда, подчеркивает
роль гегелевской и марксистской философии, благодаря
которой в XIX в. труд стал пониматься как главный
фактор перемен в объективной действительности, как
конкретное выражение активного отношения человека
к миру. «Достаточно признать, что человек должен огра-
ничиться исследованием самого себя — и он никогда не
познает собственного Я. Труд же, напротив, посредст-
вом уже гуманизированных вещей принуждает нас к
реальному самопознанию». Однако тут же Лакруа до-
бавляет: «Вещи учат нас смирению»3.
Лакруа старается идти в ногу с передовыми мысли-
телями XIX в. и в критике капиталистического общест-
венного строя, социальной роли консервативной буржу-
азии. Он положительно оценивает историческую задачу
пролетариата, особенно его способность преобразовать
объективный мир. Вместе с тем в соответствии с традици-
ями католического мировоззрения он постулирует «выс-
* • ф
1 См., например: У. Maritain. Humanisme integral. Paris, 1946.
2 /. Lacroix. Smysl cloveka. Praha, 1970, s. 127.
9 Там же, с. 128.
11—764


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
162
шую» по сравнению с трудом ценность: «Посредством
только лишь производственной деятельности невозмож-
но создать цивилизацию»; труд не может быть наивыс-
шей ценностью духовной жизни1. Хотя нельзя отказать
труду в эмансипирующей функции в истории человека,
существует постоянная опасность «натуралистической»
односторонности: «Развитие цивилизации может быть
изменено трудом, если при этом будет уважаться свобо-
да, если мы будем считаться с экономикой, наукой и
философией; но мы пришли бы к самой страшной дегу-
манизации, если бы у человека не осталось никакой
иной цели, кроме покорения природы и овладения ею.
Человек—-существо, которое всегда стремится к ка-
кому-то смыслу, и назначение труда он должен видеть
в чем-то более высоком, чем он сам, — в том, что одно-
временно придает смысл и его человеческому достоин-
ству. Итак, мы могли бы сказать, что человек был со-
творен, чтобы получить мир как дар и таким образом
снискать себе вечную жизнь»2.
Хотя персонализм Лакруа отступает от концепции
традиционной схоластики, однако он целиком поглощен
стремлением защитить «полнозначность» основной схемы
христианской мировоззренческой ориентации — толкова-
ния мира как результата божьего творения. Эволюцию
претерпевает только форма аргументации, использую-
щая в большей степени терминологию современной
«секуляризированной» философии.
В таком же положении, как и Лакруа, оказывают-
ся католические философы, которые стараются защи-
тить свои мировоззренческие позиции при помощи экзи-
стенциалистской философии. В отличие от стремления
томистов создать гармонию научного познания с «исти-
нами откровения» христианской веры «образ мира» тол-
куется ими субъективистски, как форма мышления,
которая существует независимо от науки. Даже само
понятие мира считается не результатом объективного
верифицированного познания действительности, а кате-
горией «субъективного взгляда», которая возникает как
результат «наделения смыслом» познаваемой действи-
тельности. Философия в своей феноменологической опи-
• • •
1 /. Lacroix. Smysl cloveka, s. 139.
2 Там же, с. 152.


Раздел 2. Критика религиозной философии,
теологии и клерикализма
163
сательной миссии берет на себя задачу беспристрастной
интерпретации этого «смысла» мира. За каждым «обра-
зом мира» стоит более глубокий смысл нашего собст-
венного бытия, сознания экзистеициональной «нужды» и
недостатка смысла1.
Однако католический экзистенциализм считает чис-
то субъективистское толкование мира лишь первона-
чальной «методической» фазой выработки «образа ми-
ра». Истинный же смысл мира необходимо понять
«объективно», «реалистически», как трансцендентный
смысл, но ни в коем случае не как акосмическую дейст-
вительность, находящуюся в зависимости от человече-
ской экзистенции. Из сетей субъективизма эту форму
апологетики христианской мировоззренческой ориента-
ции должно вывести понятие «единства значений», кото-
рое гарантируется «метафизической основой», заключа-
ющейся в отражении «божественной идеи». «С космоло-
гической точки зрения мир не может быть понят в виде
своих экзистенциальных форм, в их абсолютизации, его
можно объяснить только условно, и то с учетом наи-
высшей и абсолютно существующей причины»2.
Стремление к компромиссу со старой схоластиче-
ской философией, к сохранению преемственности с тра-
диционным католическим мировоззрением подтвержда-
ется и взглядами голландского философа Н. М. Виль-
дерза. В книге «Образ мира и теология» Вильдерз под-
робно разбирает результаты, к которым католическую
теологию и философию привело упорное отстаивание
ошибочных представлений о мире, в течение столетий
некритически защищавшихся официальными церковны-
ми учреждениями.
Автор признает, что с точки зрения научного позна-
ния геоцентрический образ мира был с самого начала
иллюзорным, что трагизм творческой научной деятель-
ности и судеб выдающихся представителей науки и фи-
лософии Джордано Бруно и Галилео Галилея пагубно
отразился на дальнейшем развитии христианской кос-
мологии и теоретического мышления вообще. Отстава-
ние католицизма от новых философских направлений,
главным образом от мировоззрений, опирающихся на
* * *
1 A. Aiier, В. Than. Weltbild und Metaphysik, S. 11.
2 Там же, с. 70.
11*


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
164
научные познания, оказало катастрофическое влияние
на внутреннюю жизнь церкви1.
Однако, несмотря на критику ошибок и фальши-
вых идей, которыми католицизм прославился в период,
продолжавшийся со времен средневековья вплоть до
современности, Вильдерз остается пленником «идеаль-
ного синтеза» средневековой философии и теологии.
Характерно, что он вообще не упоминает глубоких про-
тиворечий, не преодоленных средневековой философией
и сводящихся к тому, что за внешней «гармонией сфер»,
за идеально организованными отношениями между от-
дельными социальными сословиями, за идеей единства
естественной и общественной жизни скрывались нера-
венство между социальными классами, материальная и
духовная нищета трудящихся, порабощенных крестьян
и городской бедноты, неограниченная власть и произ-
вол феодальных владельцев, в том числе и представи-
телей церковной иерархии. Он не обращает внимания и
на то, что схоластическая «наука» далеко не являлась
вершиной познания своего времени, что она находилась
гораздо ниже уровня тогдашней арабской образован-
ности и культуры, что за «единством» теологии и фило-
софии скрывалось рабство творческого мышления, под-
чиненного, насилию церковных авторитетов. Он «не за-
мечает» и того, что единство веры и разума было воз-
можно только благодаря ложной интерпретации науки
и ее основных функций. Недостаток эмпирических зна-
ний, преклонение перед догматами христианского уче-
ния, подчинение творческого мышления догматическим
тезисам авторитетов — все это он считает действитель-
ностью, которая имела свои «исторически» обоснованные
причины. Подобная форма идеологии характеризуется
им как «наука» и ставится на тот же уровень, что и
современное естествознание и философия. Вильдерз
игнорирует тот факт, что средневековая модель науки
не отвечала основному требованию, предъявляемому
вообще к научному познанию, а именно быть правди-
вым отражением действительности, проверяемым опы-
том и социально-исторической практикой.
Попытки видоизменить картину мира, созданную
на основе традиций католического вероучения, с по-
• * •
1 N. М. Wilders. Weltbild und Theologie, S. 198.


Раздел 2. Критика религиозной философии,
теологии и клерикализма
165
мощью некоторых современных идей, заимствованных
из буржуазной философии, свидетельствуют о том, что
католическое мировоззрение находится в состоянии не-
отвратимого распада.
И тот факт, что современная католическая фило-
софия в интересах сохранения своего влияния признает
собственный кризис, старается его исследовать и найти
из него выход, в принципе ничего не меняет. Заимствуя
из современной науки отдельные сведения и стараясь
ввести их в свою новую теорию об обществе, человеке и
структуре мира, католическая философия тем самым
еще более углубляет кризис своей первоначальной ми-
ровоззренческой концепции. «Вера, — довольно метко за-
мечает католический философ и теолог Н. Грейнахер, —
вынуждена постоянно оправдываться перед судом
разума»1.Однако нельзя забывать того, что «модерниза-
ция» католического мировоззрения осуществляется боль-
шей частью путем ассимиляции «мирских» философских
теорий в основном консервативной мировоззренческой
ориентации и что аргументы идейных противников за-
имствуются с изменением их нерелигиозного содержа-
ния и в таком виде используются в целях защиты фиде-
изма. Ясно, что такая тенденция ведет современный
католицизм к незавидной роли пассивного наблюдателя,
взирающего на картину современного динамического
познания и преобразования действительности предвзя-
то, с недоверием и нескрываемым опасением за свое
будущее.
* • *
«Krestanstvi dries», S. 175.


Г. В. Фартухова
Проблема
ответственности
личности в марксизме
и религии
Социалистическое общество по мере роста объек-
тивных возможностей считает своей главной задачей
создание условий для всестороннего развития каждой
личности и делает «все необходимое для блага челове-
ка, во имя человека»1. Но успешное решение этой зада-
чи предполагает в свою очередь возрастание ответствен-
ности коллективов и всех трудящихся за дела общества.
«Именно ответственный подход каждого гражданина к
своим обязанностям, к интересам народа создает единст-
венно надежную базу для наиболее полного воплощения
принципов социалистического демократизма, подлинной
свободы личности»2.
Подчеркивая роль возрастания ответственности
личности как одного из существенных условий дальней-
шего развития социализма, партия ставит задачу во-
спитания у каждого советского человека активной
жизненной позиции, чувства подлинного хозяина, заин-
тересованного в совершенствовании производства, пони-
мающего свою ответственность за развитие социалисти-
ческого общества.
Поэтому за последние годы наблюдается возрос-
шее внимание со стороны советских исследователей к
проблеме социальной ответственности личности. Актив-
ное ее изучение обусловлено не только практическими
потребностями развития социализма, но и необходи-
мостью критики антимарксистских концепций, в которых
проблема ответственности личности представлена в из-
вращенном, мистифицированном виде.
Противники марксизма, в том числе и теологи
различных конфессий, утверждают, что марксистский
* * *
1 См. «Материалы XXV съезда КПСС». М., 1976, с. 88.
2 Там же, с. 85.


Раздел 2. Критика религиозной философии,
теологии и клерикализма
167
детерминизм превращает человека в пассивного стати-
ста истории, низводя его до положения безответствен-
ного робота.
Теологи полагают, что только религия утверждает
действительную ответственность личности, ибо она яко-
бы «ставит нас перед совестью... и посредством сове-
сти перед судом бога»1.
Актуальность критики христианской концепции
ответственности личности возрастает и в силу того, что
современная богословская трактовка проблемы ответ-
ственности является одним из важных аспектов модер-
низации религии. Сегодня богословы все чаще заявля-
ют, что именно христианская ответственность выступа-
ла и выступает как ответственность за общество, за
судьбы мира, за подлинный прогресс.
Христианство, как и другие мировые религии, ми-
стифицирует реальные человеческие проблемы, пытаясь
дать ответ на реальные вопросы, поставленные перед
людьми самой жизнью. Эта мистификация обнаружива-
ется и в христианской трактовке проблемы ответствен-
ности человека перед обществом.
Основываясь на догме о человеке как творении
бога, христианство мистифицирует отношения между
личностью и обществом, подчиняет все социальные отно-
шения личности отношениям «человек — бог». Провозгла-
шая любовь к богу первой и наиважнейшей заповедью,
традиционное богословие сосредоточивает внимание на
ответственности человека перед богом и объявляет его
самой глубокой ответственностью: «.. .человеческих глаз
избежать ты можешь, но божьих — никогда, всякого че-
ловека бог приведет на свой праведный суд»2.
В противоположность этому марксистская трак-
товка ответственности личности связана с пониманием
ее как одного из важных и необходимых аспектов взаи-
моотношений личности и социального целого. Проблема
ответственности личности возникает из реальной потреб-
ности в регламентации отношений между человеком и
другими людьми, обществом в целом, из необходимости
подчинения отдельного человека, социальным нормам и
* * *
1 «Dictionary of Moral Theology». Westminster, 1962, p. 1055.
2 H. Стеллецкий. Из лекций по нравственному богословию.
Харьков, 1913, с. 17.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
168
правилам жизнедеятельности. Эта «потребность охва-
тить общим правилом повторяющиеся изо дня в день
акты производства, распределения и обмена продуктов
и позаботиться о том, чтобы отдельный человек подчи-
нился общим условиям производства и обмена»1, как
отмечает Ф. Энгельс, необходимо возникает уже на ран-
них ступенях развития общества. Вначале она регламен-
тируется только обычаем, а затем—в классовом общест-
ве — и законом.
Подменяя реально существующую ответственность
личности перед обществом ответственностью перед бо-
гом, христианство смещает ее в сторону иллюзорных от-
ношений, дает ей ложную трактовку. Ответственность
человека не отрицается, но объявляется реализацией
долга перед богом. Тем самым происходит подмена объ-
екта ответственности. Вместо отношений «человек —
общество» утверждаются иллюзорные отношения «чело-
век — бог», вместо реальной ответственности человека
перед людьми — мнимая ответственность перед богом,
рассматриваемым высшим законодателем всей челове-
ческой жизни, истинным властелином людских дум, же-
ланий и поступков.
Отсюда становится очевидным теоцентризм рели-
гиозной трактовки ответственности. Теологи утвержда-
ют, что вся деятельность человека имеет смысл лишь
тогда, когда она «зиждется на краеугольном камне на-
шей веры и нашего исповедания — воплощении Христо-
вом»2. Отсюда и извращение критерия ответственности.
В качестве критерия всех поступков и действий человека
христианство выдвигает соответствие или несоответст-
вие их «воле божьей».
Теоцентрический характер основных ориентации
поведения человека определяется основными христиан-
скими догматами. Во-первых, христианство приписыва-
ет человеку два начала — телесное и духовное. Телес-
ное— греховно, смертно. Духовное — божественно, бес-
смертно. Во-вторых, несмотря на свою «первородную»
греховность, человек способен не только на зло, но и на
добро. Обладая якобы предоставленной богом свободой
* * *
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 18, с. 272.
2 «Журнал Московской патриархии», 1970, № 2, с. 56—57.


Раздел 2. Критика религиозной философии,
теологии и клерикализма
169
воли, он может совершать как богопротивные, так и бо-
гоугодные дела. В-третьих, существует загробная жизнь
в потустороннем мире, которая будет различной для
грешников и праведников. После страшного суда свер-
шается загробное воздаяние: первые отправляются в ад,
а вторые — в рай, где им уготовано вечное блаженство
как награда за земные мучения и страдания. В-четвер-
тых, достижение вечного блаженства возможно, если
следовать указываемому церковью пути ко спасению,
если соблюдать все церковные предписания.
Эти догматы христианского вероучения подтверж-
дают, что религиозная ответственность выступает реаль-
но как система ложных ценностных ориентации, выры-
вающих человека из его реальной социальной среды и
ориентирующих на «потусторонний» мир. Утверждая ве-
ру в несуществующего потустороннего бога, религия тем
не менее оказывает существенное влияние на реальную,
земную жизнь христианина, на его отношения к общест-
ву, коллективу, другим людям.
Проблеме ответственности человека большое мес-
то отводится в православном богословии. В наиболее
концентрированном виде решение данной проблемы мы
находим в православной сотериологии, т. е. учении о
спасении, которое рекомендует христианину «единствен-
но верный план жизни» на пути к достижению высшей
цели — царства божьего.
Основываясь на учении о греховности, ответствен-
ность перед богом выступает в форме всеобщей вины,
тотальной греховности. Поскольку грех, первоначально
явившись актом свободы, стал необходимостью по даль-
нейшему своему развитию, этим подчеркивается наслед-
ственный характер ответственности и бремени греха.
Таким образом, ответственность рассматривается не как
социально-историческое явление, которое складывается
в процессе развития общества и личности, в процессе
воспитания, а как внутреннее качество, данное человеку
от рождения.
Объявляя человека ответственным за совершаю-
щееся зло, традиционное православное богословие ут-
верждает, что зло не существовало вечно. До грехопа-
дения человек был совершенным, он сверял свои поступ-
ки непосредственно с «божественной волей», действовал
в соответствии с ней.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
170
В результате мнимого грехопадения, главная при-
чина которого заключалась в злоупотреблении первых
людей предоставленной им богом свободой воли, чело-
век «испортил свою природу», совершил грех и тем са-
мым потерял надежду на «вечную райскую жизнь».
После этого он начал искать счастья в земной жизни
через удовлетворение своих материальных потребностей
и тем самым, согласно христианскому учению, отдалил-
ся от бога. Грехопадение первых людей, по Библии,
состояло в том, что они начали различать добро и зло.
Именно в этом религиозная догма усматривает тяжкое
преступление человека перед богом, тяжкий грех, ответ-
ственность за который вменяется каждому человеку.
Как только люди осознали свое порабощение грехом,
осознали, что их внешнее рабство есть выражение чего-
то гораздо более трагического, чем внешние обстоя-
тельства, есть выражение внутреннего порабощения, их
отлучения от бога, они открыли свою ответственность
перед богом за совершенное зло, утверждает православ-
ное богословие1. Ответственность приобрела характер
вины, оттенок негативности, не свойственный ей до гре-
хопадения.
Искупительная жертва Христа, поучают богословы,
ориентируя человека на добровольное послушание божь-
ей воле, дает ему возможность возобновить связь с
богом. И в качестве универсального рецепта выдвигает-
ся идея спасения души как главной задачи христианина.
Но может ли человек нести ответственность за
свое спасение? Какова мера его ответственности? До-
статочно ли для спасения его деятельности и на что она
должна быть направлена?
Ответ на эти вопросы в православии непосредст-
венно связан с решением дилеммы о свободе воли и бо-
жественном предопределении. Споры о том, насколько
человек свободен в своих поступках, каков характер его
свободы, может ли человек, зависящий от «божествен-
ного промысла», нести ответственность за свои поступ-
ки, проходят через всю историю христианства. От внут-
ренних противоречий учения о свободе воли и божест-
венном предопределении поборники религии не могут
избавиться до сих пор. Пелагий придерживался точки
* * •
1 См. «Журнал Московской патриархии», 1968, № 3, с. 66.


Раздел 2. Критика религиозной философии,
теологии и клерикализма
171
зрения, согласно которой от самого человека зависит,
спасется он или нет. Противник этих взглядов Августин
утверждал, что человеческая деятельность не имеет ни-
какого значения для спасения, ибо только бог может
предопределить человека к спасению или к погибели.
Пелагианство означало нанесение удара по всемогу-
ществу бога. Ведь если человек может спастись собст-
венными силами, то ему не нужна искупительная жерт-
ва Христа, не нужна и церковь как посредник между
богом и человеком. С другой стороны, если воля бога
абсолютна, то именно он ответствен за все зло. Между
тем представление о боге как высшем благе исключает
его ответственность за греховные поступки человека, по-
скольку они являются с точки зрения теологии резуль-
татом разобщения людей с богом, проявлением их «гре-
ховной» природы. «...Злое направление человека мо-
жет проистекать только из свободного самоопределения.
Принять, что воля человека есть конечная причина зла,
необходимо уже потому, что лишь этим снимается с
творца ответственность»1. И дальше автор (впоследст-
вии митрополит), Антоний, заключает: «Только призна-
вая зло произведением свободы воли, мы в состоянии
будем объяснить следующие страдания всего, что ода-
рено жизнью»2.
Но если грех порождается присущей человеку гре-
ховной природой, значит, человек опять-таки в той или
иной мере предопределен к греху и не может нести от-
ветственность за свои поступки. Возникает противоре-
чие: люди должны нести ответственность за «грехи»,
преодолеть которые не в силах, ибо их «греховная приро-
да» так или иначе запрограммирована богом.
Это хорошо понимал Августин. Пытаясь совме-
стить всемогущество бога и человеческую свободу во-
ли, он заявлял, что «сама наша воля находится в по-
рядке причин, который как порядок определенный со-
держится в предвидении божием»3.
* * *
1 Иеромонах Антоний (Храповицкий). Психологические дан-
ные в пользу свободы воли и ответственности. СПб., 1889,
с. 104.
2 Там же, с. 108.
3 «Творения Августина Блаженного», кн. 10, ч. 3. Киев, 1880.
с. 251.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
172
В разрешении вопроса о человеческой свободе во-
ли и божественном предопределении православие, стре-
мясь избежать крайностей, избрало средний путь, со-
гласно которому главным условием спасения является
«благодатная сила божия», которая не может осущест-
виться без участия самого человека. Следовательно,
православное богословие возлагает определенную от-
ветственность за спасение на самого человека, который
может его достичь с помощью веры и совершения доб-
рых дел.
Таким образом, ответственность человека выступа-
ет уже не только как наказание за прародительский
грех, а проявляется в его вере и «добрых делах», что
якобы восстанавливает прежний союз бога и человека.
Главное значение приобретает позитивный аспект про-
блемы — ответственность человека за его мнимое спа-
сение.
Традиционное православное богословие призывает
христиан следовать призыву церкви и «трудиться ради
спасения». Зависимость будущей участи человека от его
земной жизни раскрывается в многочисленных трудах
«отцов церкви» и богословов.
«В православном понимании вечная жизнь, вечное
спасение внутренне связано с нравственным исправле-
нием и обновлением», — пишет известный православный
богослов патриарх Сергий (Страгородский)1. Ибо зла
нет во внешнем мире, во внешней природе, оно коренит-
ся только в природе человека, т. е. истинное зло и есть,
собственно, зло нравственное. Поэтому, пока человек
живет на земле, он должен укрепляться в добре, кото-
рое есть повиновение богу, вера в него, соблюдение его
заповедей2. Путь к спасению, к нравственному совер-
шенствованию — это путь к потерянному якобы в ре-
зультате грехопадения общению с богом, примером ко-
торого служит идеал земной жизни Христа. С целью
спасения христианин должен: во-первых, осознать себя
недостойным грешником перед богом, признать свою не-
мощь и бессилие, но искренне и твердо надеяться на
* * *
1 «Патриарх Сергии и его духовное наследство». М., 1947,
с. Г12.
2 См. Ириней Лионский. Против ересей в пяти книгах, кн. IV.
М., 1868, с. 39.


Раздел 2. Критика религиозной философии!
теологии и клерикализма
173
бога, чтобы «возвыситься нравственно и заслужить
божью благодать». Ибо без помощи бога ему якобы не
спастись.
Во-вторых, христианин должен осознать, что зем-
ная жизнь — это «капля в море» по сравнению с буду-
щей жизнью. Поэтому во имя этой будущей жизни, во
имя неизбежной страшной ответственности за нее необ-
ходимо «всячески примириться со всеми неудобствами
настоящей столь ограниченной жизни», ибо человек
лишь странник в этом мире. Как «азбука христианской
жизни» преподносится смирение, без которого объявля-
ются напрасными всякие добродетели, которое и «без
дел многие прегрешения делает простительными»1.
В-третьих, чтобы доказать истинную преданность
богу, христианину предлагается как наиболее доступный
и верный путь к достижению духовного совершенства—
путь христианского подвижничества, аскетизма, ухода
из земной жизни, который заключается в строжайшем
исполнении евангельских добродетелей: веры, покаяния,
поста, смирения и любви. Евангельские добродетели,
акты молитвы являются для христианина, по утвержде-
нию богословов, более существенными, более оконча-
тельными актами восстания против рабства, чем воору-
женный бунт, тем более что они в то же время восста-
навливают чувство ответственности перед богом (имеет-
ся в виду чувство, присущее человеку до грехопадения)
и родства с ним2.
Путь «подвижничества», согласно православно-
но-христианскому вероучению, — самый идеальный путь
к спасению. Короче говоря, «если истинно хочешь спа-
стись... живи, как бы ежедневно умирая»3 (I Кор. 15;
31), — призывает традиционное богословие.
Таким образом, предлагаемые традиционным пра-
вославным богословием образ жизни человека, система
«духовных ценностей» ориентировали ответственность
верующих лишь на преодоление тех качеств, которые
могли бы способствовать формированию его подлинной
ответственности, качеств, которые собственно делают
человека социальным существом. Ортодоксальное бого-
* • *
1 См. «Творения Исаака Сирина». Сергиев Посад, 1911, с. 237.
2 См. «Журнал Московской патриархии», 1968, № 3, с. 63.
3 «Журнал Московской патриархии», 1956, № 10, с. 44.


Ьопросы
научного атеизма (23)
174
словие сосредоточивает внимание верующих исключи-
тельно на трансцендентных ценностях, иллюзорных
целях, которые вытекают из веры в несуществующего
бога. Реальная же ответственность человека перед об-
ществом, его реальные земные ценности, цели, интересы
отвергаются. В самом деле, если человек живет только
ради спасения собственной души, если для него важнее
спасти свою душу, чем весь мир, то, естественно, про-
блема ответственности приобретает извращенное реше-
ние. Как главное опять-таки выступает ответственность
перед богом, только под этим углом зрения рассматри-
ваются возможные последствия поступков. Отсюда ан-
тигуманизм христианского понимания ответственности
личности, ибо с этой точки зрения определяющим в вы-
боре действий выступает лишь один мотив — стремление
угодить богу, общественное, человеческое теряет свою
значимость, что по существу снимает действительную
ответственность человека перед людьми, среди которых
он живет.
Еще более реакционной и абсурдной выглядит
религиозная ответственность в связи с таким важным
положением христианского вероучения, как покаяние.
Ибо на пути к спасению «грешник-мытарь окажется
ближе к богу, чем праведный внешними делами фари-
сей»1, «...на небесах более радости будет об одном
грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти, не
имеющих нужды в покаянии» (Лук., 15; 7). Каждый
грешник, «сколько бы ни впадал он в грехи», посредст-
вом покаяния получит прощение бога и тем самым сни-
мет с себя ответственность. Таким образом, посредст-
вом покаяния по существу оправдывается любое
преступление, отрицается какая-либо ответственность че-
ловека вообще.
Такая трактовка ответственности личности в тра-
диционном богословии имела свои социальные истоки и
свой социальный смысл.
Идеология христианства формировалась в усло-
виях острейшего кризиса рабовладельческого общества,
для которых были характерны крайние формы эксплуата-
ции рабов. Потерпев поражение в массовых восстаниях,
угнетенные потеряли всякую надежду на избавление от
* * *
1 «Патриарх Сергий и его духовное наследство», с. 122.


Раздел 2. Критика религиозной философии,
теологии и клерикализма
175
эксплуатации своими собственными силами. Им or—
лось лишь уповать на чудо, на «небесные силы» и
носимо тяжелые условия униженных и оскорбленных
масс создали ту реальную основу, которая способство-
вала выработке христианской идеологии.
Поэтому теоцентрические идеи, объясняющие все
пороки социальной жизни греховностью природы чело-
века, провозглашающие бренность земного бытия, обре-
кающего человека на непрерывные и неустанные стра-
дания, находили благоприятную почву, легко усваива-
лись в среде эксплуатируемых масс.
По утверждению Ф. Энгельса, «христианство за-
тронуло струну, которая должна была найти отклик в
бесчисленных сердцах. На все жалобы по поводу тяже-
лых времен и по поводу всеобщей материальной и мо-
ральной нищеты христианское сознание греховности
отвечало: да, это так, и иначе быть не может; в испор-
ченности мира виноват ты, виноваты все вы, твоя и ва-
ша собственная внутренняя испорченность!»1.
В обыденном религиозном сознании сложилось
представление, что греховный человек может ожидать
спасения от мира зла и насилия лишь со стороны люб-
веобильного бога, в загробном, потустороннем мире.
Ибо, осознав внушаемую богословием причину своего
рабского состояния от якобы испорченной грехом чело-
веческой природы первых людей, эксплуатируемые мас-
сы превратно, извращенно представили себе свою от-
ветственность как ответственность перед богом за эту
вину и тогда «от простых сетований, чувства бедствен-
ности, пришли к чувству сокрушения сердечного и ни-
щеты духа.. .»2.
Таким образом, ложное объяснение действитель-
ных причин социального зла идеологами христианства
привело к фантастическому отражению в религиозном
сознании объективной действительности, к мистифика-
ции ответственности человека за решение задач земного
мира, который христианством рассматривался как вто-
ричное явление по отношению к миру трансцендент-
ному.
* * •
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, с. 314.
2 «Журнал Московской патриархии», 1968, № 3, с. 66.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
176
Тем самым религиозная мистификация ответствен-
ности, ее теоцентрическая направленность оказались
удобнейшим оружием угнетения, эффективно действо-
вавшим на протяжении многих веков существования ан-
тагонистического общества. Иллюзорно удовлетворяя
искаженные потребности униженных и оскорбленных в
добре и справедливости, религия в то же время реально
удовлетворяет потребности господствующих классов в
обуздании революционных порывов трудящихся, направ-
ляя их в русло индивидуально-нравственного «совершен-
ствования» во имя спасения души. «Невозможно покон-
чить с ним (рабством. — Г. Ф.) путем бунта или бегст-
ва, — утверждает православный богослов, — ибо бежим
мы или восстаем, — мы продолжаем оставаться рабами,
если только не изменим всего своего отношения к богу
и ко всем обстоятельствам жизни, так, как нас тому
учит первая заповедь блаженства: «Блаженны нищий
духом, ибо тех есть царство небесное»»1.
Призывы к нравственному совершенствованию,
устремления в загробный мир, смирение вместо борьбы с
социальной несправедливостью тормозили процесс осо-
знания реальных интересов трудящихся, их роли и места
в преобразовании действительности, их подлинной со-
циальной ответственности, ибо человек приходит к дей-
ствительному самоутверждению лишь через укрепление
его связей с другими людьми, с обществом в целом,
лишь в борьбе за реализацию общих интересов и по-
требностей в целях прогрессивного развития общества и
личности. «Только борьба воспитывает эксплуатируемый
класс, — говорил В. И. Ленин, — только борьба откры-
вает ему меру его сил, расширяет его кругозор, подни-
мает его способности, проясняет его ум, выковывает его
волю»2.
Перенесение интересов людей из реального мира в
загробную жизнь, превращение их ответственности за
преобразование этого мира в ответственность перед
богом с неизбежностью гасило социальный протест ши-
роких народных масс. Поэтому мистифицированная,
теоцентрически направленная традиционная христиан-
ская концепция ответственности личности выступала
• • *
1 «Журнал Московской патриархии», 1968, № 3. с. 63.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 30, с. 314.


Раздел 2. Критика религиозной философии,
теологии и клерикализма
177
знаменем реакционных социальных сил, тормозом на
пути прогрессивного развития личности и общества.
И если ряд народных движений средневековья, истолко-
вывая евангельские обещания «тысячелетнего царства»
весьма материалистически — в смысле земного освобож-
дения,— выступили против эксплуататорских порядков и
угнетения под религиозным флагом, то они были объяв-
лены еретическими, т. е. такими, которые расходились
с официальной церковью в трактовке священного писа-
ния. «Христианство не обещало и не могло обещать
осуществить идеал земного царства материального бла-
га, потому что не в нем полагало и полагает оно высшее
благо. Иисус Христос пришел в мир спасти людей от
греха, проклятия и смерти, пришел не с социально-эко-
номической миссией, а с религиозно-нравственной»1.
Итак, трактовка проблемы ответственности лич-
ности православным богословием объективно служила
интересам реакционных социальных сил, тормозила про-
грессивное развитие общества и личности.
Однако развитие общества, и особенно усиление
рабочего движения, появление марксизма, заставило все
религии, в том числе и православие, приспосабливать
свои традиционные, ортодоксальные взгляды к новой
обстановке.
Одним из видов приспособления религии к новым
условиям является сегодняшний православный модер-
низм, основой которого послужили реформаторские,
обновленческие религиозные движения прошлого. Се-
годня под воздействием социального прогресса идеоло-
ги христианства все более убеждаются в том, что тра-
диционные религиозно-богословские взгляды на челове-
ка и его ответственность не способны выполнять
прежнюю роль универсального социально-нравственного
ориентира, регулятора поведения. Они заявляют, что
«традиционное богословие находит в обращенности цер-
ковной мысли и деятельности к современным проблемам
серьезные затруднения»2.
В условиях социалистической действительности идео-
логи современного православия пытаются дать такую
трактовку роли человека в современной жизни, которая
♦ * *
1 И. Стеллецкий. Новейший социализм и христианство, с. 65.
2 «Журнал Московской патриархии», 1968, jfe 12, с. 60.
12-764


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
178
бы соответствовала современному обыденному религи-
озному сознанию, т. е. сообразовывалась с изменившим-
ся образом жизни и мышления верующих. Они понима-
ют, что «фактически христиане во всем мире, сознатель-
но или бессознательно, уже вовлечены в растущую
напряженность жизни и происходящие повсюду социаль-
но-экономические процессы». Поэтому они стремятся
«преодолеть представление о христианской жизни как об
«отчужденности» от мира, а о мире — как о «неподхо-
дящей сфере» для христианской деятельности»1.
Попытки модернизации религии, узловым пунк-
том которых является ее социальное истолкование, при-
водят богословов к признанию, что «феномен секуляри-
зации... выдвигает перед христианином фактор мира...
Отсюда смещение акцента в сторону аскетизма в миру»2,
активного участия человека в процессе созидания ново-
го общества.
Такое смещение акцентов, естественно, привело к
определенному изменению подхода к христианской
трактовке ответственности личности. Если традиционное
богословие утверждало, что достичь спасения, единения
с богом можно лишь путем внутреннего, духовного воз-
растания и нравственного совершенствования, что прак-
тически означало проповедь социальной пассивности и
индифферентизма, то, как заявляют современные пра-
вославные богословы, «продолжающийся процесс секу-
ляризации выдвигает на передний план социальное
служение»3, которое сопряжено с огромной социальной
ответственностью4.
Разработкой проблемы ответственности христиани-
на занимаются в наши дни наиболее видные православ-
ные богословы: митрополит Никодим (Ротов), архие-
пископ Питирим (Нечаев), епископ Михаил (Мудыо-
гин), профессора богословия В. Боровой, Н. Заболот-
ский, Г. Троицкий, Л. Воронов и др.
Признавая «иноприродность христианства по от-
ношению к миру и к его социальной действительности»5,
* • •
1 «Журнал Московской патриархии», 1968, № 11, с. 57.
2 «Журнал Московской патриархии», 1976, № 3, с. 49.
3 «Журнал Московской патриархии», 1968, № 11, с. 56.
4 См. «Журнал Московской патриархии», 1976, № 3, с. 50;
«Журнал Московской патриархии», 1968, № 12, с. 55.
5 «Журнал Московской патриархии», 1968, № 11, с. 56.


Раздел 2. Критика религиозной философии,
теологии и клерикализма
179
идеологи современного православия в то же время пы-
таются доказать, что их «призыв к активной и ответст-
венной деятельности» обусловлен якобы не «технологи-
ческой революцией нашего времени», не радикальными
переменами в социально-экономической жизни человече-
ства, а лишь тем, «что такой ответ вытекает из единст-
венно правильного понимания евангелия Христова»1.
Ссылаясь на западного богослова Э. Роша, право-
славные богословы заявляют, что Христос не преподал
законов, приуроченных ко всем эпохам и ко всем поло-
жениям, но «дух», который он вдохнул в своих после-
дователей, якобы несет зародыш благотворных преоб-
разований2. При этом умалчивается о традиционной
трактовке искупительной миссии Христа, согласно кото-
рой эта миссия рассматривалась лишь как духовно-нрав-
ственная. Вся история преобразования мира объявляет-
ся теперь заслугой Христа, который якобы действует
через людей. «.. .Во всем мире, где человек страдает
во имя свободы, справедливости, человечности и мира,
там Христос вместе с ним страдает и борется»3. В этой
борьбе, в этой его преобразовательной деятельности ус-
матривается продолжение искупления, продолжение бо-
жественного акта творения. «Мы продолжаем искупле-
ние внутри нас и вокруг нас»4.
Изображая Христа борцом за социальное переуст-
ройство мира, идеологи современного православия пы-
таются тем самым обосновать необходимость социаль-
ной ответственности христианина. Церковь и все хри-
стиане якобы призваны богом исполнять свою миссию
в мире, всячески содействовать подлинному прогрессу,
ибо развитие человека угодно богу5. «Социальная актив-
ность христианина» изображается ныне уже не как по-
меха к спасению, а как необходимое условие принад-
лежности христианина к церкви6.
Социальное служение рассматривается в современ-
ном православном богословии как долг христианской
совести, как любовь к ближнему, заповеданная Христом-
1 • • Ä
1 «Журнал Московской патриархии», 1968, № 12, с. 59.
2 См. «Журнал Московской патриархии», 1968, № 11, с. 57.
3 «Журнал Московской патриархии», 1971, № 10, с. 42.
4 «Журнал Московской патриархии», 1968, № 11, с. 57.
5 См. там же.
6 См. «Журнал Московской патриархии», 1974, № 5, с, 76.
12*


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
180
спасителем, его земной миссией. Поэтому «провозглаше-
ние евангельского благовестил» должно сочетаться с
социальным служением, вытекающим из христианской
ответственности за все происходящее в мире1.
Согласно утверждениям проф. Ленинградской ду-
ховной академии Н. Заболотского, ответственность хри-
стианина сегодня заключается в следующем: во-первых,
чтобы быть хорошим христианином, современный веру-
ющий должен быть «хорошим семьянином, доброжела-
тельным соседом, примерным работником на производ-
стве и в учреждении, преданным делу врачом, педаго-
гом, ученым и т. п.»; во-вторых, «исполнять христианский
долг в наши дни — значит быть последовательным бор-
цом за мир, справедливость и подлинный прогресс»;
в-третьих, «христианская ответственность состоит якобы
ныне в том, чтобы сочетать патриотизм с сознанием
глобальной, общечеловеческой принадлежности, она и
в том, чтобы ощущение принадлежности к родине и ко
всей семье человеческой распространить на природу
планеты и на весь космос»; в-четвертых, «христианская
ответственность также в том, чтобы, не умаляя религи-
озного чувства, научно постигать мир в его многообраз-
ных отношениях»2.
Но это «служение христиан в миру» мотивируется
не реальными социальными задачами, решаемыми на-
шим обществом, оно «побуждается, — как утверждает
Н. Заболотский, — неизъяснимыми началом и концом
животворного процесса, в котором отец и дух святой
присутствуют как «всяческая во всем»»3. Иначе говоря,
социальная ответственность личности в современной ре-
лигиозной трактовке вытекает из потустороннего боже-
ственного источника, она должна якобы определяться
предначертаниями всевышнего. Ответственность хри-
стианина в миру «неизменно имеет своей целью спасе-
ние личное, своих ближних и всего человеческого рода»4
и тем самым подчиняется традиционным целям хри-
стианского вероучения. Ибо «такой своей социальной
деятельностью они (христиане. — Г. Ф.) будут свиде-
* • *
1 См. «Журнал Московской патриархии», 1969, № 11, с. 36.
2 «Журнал Московской патриархии», 1976, № 3, с. 50.
3 Там же.
4 Там же, с. 52.


Раздел 2. Критика религиозной фнлософиа,
теологии и клерикализма
181
тельствовать волю божию о спасении человека и всего
человечества, что составляет конечную божественную
цель»1.
Как видим, новая трактовка ответственности лич-
ности по существу подчинена «вечным христианским
принципам», являясь лишь гибкой формой преподнесе-
ния старого содержания в новом виде, определяемом
условиями социалистической действительности. Ибо
и сейчас ответственность христианина за состояние дел
в обществе определяется в конечном счете его ответст-
венностью перед богом. Служение обществу и ближним
рассматривается опять-таки как условие спасения хри-
стианина в потустороннем мире. Подчиняя ответствен-
ность личности перед обществом ее ответственности пе-
род богом, современное православие подчеркивает тео-
центрический характер своей этики.
Ответственность человека отделяется от социаль-
ной детерминированности его поступков и превращается
в один из аспектов его отношения к богу, главной осо-
бенностью которого провозглашается любовь. «Только
в свете любви человек по-настоящему способен понять
свою ответственность перед богом и свою не меньшую
ответственность перед ближними за собственные дела и
поступки»2. Церковники не отказываются от своих ос-
новополагающих принципов, в соответствии с которыми
ценность человеческой жизни определяется его божест-
венным источником. Как заявляет Н.Заболотский, хри-
стианская ответственность требует «жизни со Христом и
во Христе, в каждый момент земного бытия и во всех
обстоятельствах, проявляемой в служении делами люб-
ви по вере и в надежде «горнего звания»»3.
Такое понимание ответственности личности в со-
временном православии вполне созвучно с трактовкой
ее модернистами в других христианских конфессиях.
Так, один из известных протестантских теологов, Ричард
Нибур, утверждает, что «человек отвечает за свои дейст-
вия как гражданин, как художник, как бизнесмен и т. п.
Но главная его ответственность сводится к ответствен-
* • *
1 «Журнал Московской патриархии», 1968, № И, с. 57
2 «Журнал Московской патриархии», 1975, № 3, с. 42.
3 «Журнал Московской патриархии», 1976, № 3, с. 50.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
182
ности перед богом, поскольку бог является центром
всех ценностей, высшим судьей мира»1.
Проблема социальной ответственности личности в
трактовке сегодняшних представителей православия не-
посредственно связывается с идеей построения царства
божьего на земле. Ибо «земной град» рассматривается
сегодня не только как царство греха, но и как поприще
для религиозно-нравственного совершенствования, как
место «великой борьбы добра и зла, света и тьмы», в
которой участвуют не только подлинные граждане «гра-
да божьего», но и атеисты2.
Под добром современные богословы понимают со-
блюдение все тех же евангельских добродетелей, кото-
рые к тому же объявляются тождественными коммуни-
стическим идеалам. Следовательно, воздвигая свое
царство земное, христиане во всех людях, которые бо-
рются за построение коммунистического общества, долж-
ны видеть своих «естественных союзников».
Такое обоснование христианской ответственности
человека перед обществом создает возможность для
ошибочных представлений о полезности религии, об из-
менении ее функций в современную эпоху, ибо призывы
церкви к ответственности христианина в борьбе за мир
и разоружение, ее положительная оценка социальных
революций, трудовой и творческой активности импони-
руют современным верующим.
На опасность утонченных, освобожденных от арха-
ических несообразностей форм религии неоднократно
указывал В. И. Ленин, имея в виду, что в такой религии
верующим труднее разобраться, распознать ее подлин-
ную сущность. Атеистическая пропаганда должна четко
разграничивать политическую позицию церкви и ее иде-
ологию.
Ленинское атеистическое наследие учит нас видеть
двойственность религиозного модернизма и учитывать
ее в атеистической работе. Ибо, выступая как попытка
церковников укрепить религию, продлить ее существова-
ние в новых социально-экономических условиях, рели-
гиозный модернизм в то же время своими призывами
* * *
1 Цит. по: W. Е. Conn. Richard Nibuhr on «responsibility».—
«Thought» (N. Y.), 1976, vol. 51, N 200, p. 90, 93.
2 См. «Журнал Московской патриархии», 1972, № 1, с. 42.


Раздел 2. Критика религиозной философии,
теологии и клерикализма
183
к активному и ответственному служению в миру откры-
вает возможность более активного вовлечения верую-
щих в строительство коммунистического общества и тем
самым способствует их разрыву с религией. Отход бого-
словов от старых позиций, выдвижение ими новых идео-
логических концепций, наставлений приводит и к тому,
что верующие сами начинают критически трактовать
различные религиозные догмы, а это неминуемо ведет
к размыванию религии в сознании верующих, к падению
религиозности.
Выступление представителей русской православной
церкви, как и представителей других вероисповеданий,
за мирное и справедливое решение проблем современной
международной жизни является, несомненно, положи-
тельным. Они поддерживаются и одобряются коммуни-
стами. Но это не меняет их непримиримого отношения к
антинаучному, несовместимому с марксизмом-лениниз-
мом, религиозному мировоззрению, к попыткам создать
иллюзию непреходящей ценности религии, ее соответ-
ствия потребностям общества.
Как и весь круг социально-этических вопросов,
проблема ответственности личности рассматривается ре-
лигиозными идеологами через призму религиозного ми-
ропонимания и религиозных ценностей. Прокламируемая
религией сегодня ценностная ориентация личности со-
храняет ложный, иллюзорный характер. По-прежнему
все реальные ценности, вытекающие из земной жизни
человека, рассматриваются как второстепенные. Подоб-
ная мировоззренческая ориентация личности, заставля-
ющая ее мыслить и действовать в соответствии с анти-
научными, иллюзорными стереотипами, мешает челове-
ку осознать свою реальную ответственность за реализа-
цию личных и общественных интересов.
Подтверждение этому мы находим в результатах
многочисленных конкретных социологических исследо-
ваний, которые показывают, что как трудовая, так и об-
щественно-политическая активность верующих значи-
тельно ниже, чем неверующих.
Критическое рассмотрение религиозной трактовки
ответственности личности в православном богословии,
его модернистских тенденций еще раз подчеркивает
важность формирования у всех советских людей науч-
но-материалистического мировоззрения.


Р. Т. Рашкова
(Ленинград)
Религиозный
аспект
контркультуры
Молодежные движения протеста в развитых капи-
талистических странах Западной Европы и в Соединен-
ных Штатах в конце 1960-х—начале 70-х годов показали
глубину социальных конфликтов, обнажили и усугуби-
ли больные проблемы современного капиталистического
общества.
Сегодня западные журналисты, философы, религи-
озные деятели, бывшие единомышленники и противники
движения отмечают спад политической активности мо-
лодежи. «Образы мая 1968 г. — это не образы нынеш-
него поколения», — утверждает католический журнал
«Ви католик», комментируя анкету, проведенную среди
молодых людей в возрасте от 18 до 24 лет. Капитализм
не нравится нынешнему поколению, оно сурово осужда-
ет его, но, за исключением горстки активистов, опрошен-
ные молодые люди якобы уже не мечтают разрушить
существующее общество, а предпочитают защищаться
«от этого холодного монстра, анонимного и могучего»,
укрываясь в привилегированных «норах», изолированных
от социальной жизни. Такие «пристанища» они ищут
где угодно — в армии, в церкви, в семье, в футбольном
клубе или музыкальных группах. Отмечается при этом,
что наиболее характерны такие поиски для представи-
телей среднего класса1. «Сегодня, после потрясений по-
следних нескольких лет психоделической фантасмаго-
рии, более чем десятилетнего господства стиля «рокк»,
феномена mass media, электронного хэппининга, терро-
ристических актов в наших университетах, разрушений
в больших городах и бесконечных «наступлений», руко-
водимых инициаторами «политических конфронтации»,
мы испытываем чувство принадлежности к самому шум-
• • *
1 «La vie catholique», 1975, N 1537, p. 20—21.


Раздел 2. Критика религиозной философии, 185
теологии и клерикализма
ному периоду этого столетия»1 —так, в прошедшем вре-
мени, констатирует взрыв активности молодежи в 1960-х
годах одно из религиозных изданий Чикагского универ-
ситета.
Десятилетие бурного движения молодежного про-
теста не прошло бесследно. Оно оказало большое вли-
яние на общественное сознание и психологию в буржу-
азном мире. Сам провал идеи спонтанного «бунта» как
средства разрушения капиталистической системы сти-
мулировал левый радикализм на поиски более эффек-
тивных путей борьбы, создавая тем самым определен-
ные предпосылки для дальнейшего развития молодеж-
ного движения протеста против капитализма. «Не зная
наверняка всех последствий молодежных волнении для
нашего общества, мы можем быть уверены в том, во-
первых, что «феномен молодежи» органически присущ
развитому индустриальному обществу и будет сущест-
вовать до тех пор, пока существует это общество, и,
во-вторых, что бы ни произошло с молодежью и ее об-
щественными, политическими и культурными начина-
ниями, проблемы, тревожащие ее, сохранятся»2, — при-
знает английский социолог Ф. Фридман в книге «Моло-
дежь и общество». Этой точки зрения придерживается
также Ч. Глок, сотрудник Калифорнийского универси-
тета: война, открытое восстание окончены, тихая рево-
люция продолжается, разве что более замедленными
темпами.
Многочисленные социологические опросы в студен-
ческих кампусах показали, что идея «альтернативной
культуры», выдвинутая молодежными движениями, к на-
стоящему времени истощилась и потеряла свою привле-
кательность3. Сейчас происходит эволюция левого ра-
дикализма, идеалы которого нашли наиболее экспрес-
сивное выражение в так называемой контркультуре.
Контркультура — явление примечательное по
масштабу его влияния и критической направленности.
В нее вовлечены представители различных социальных
слоев, главным образом среднего класса. В контркуль-
* * •
1 N. A. Scott. «New Heavens, New Earth» the Landscape of
Contemporary Apocalipse! — «The Journalist religion», 1973,
January, vol. 53, N 1, p. 4.
2 F. Friedman. Youth and Society. London, 1971, p. 59.
3 «Encounter», 1973, August, vol. XLI, N 2, p. 60.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
186
туре соединяются, с одной стороны, «легкомысленная
богема» битников и хиппи, с другой — политическая
активность студенческой «новой левой». Их объединяют
такие специфические методы и образ действий, как
психоделия, «живой театр», mass media, экзотическая ре-
лигиозность, экстатический опыт и т. д. Однако тяга к
экзотической религиозности в большей степени присуща
именно богемному крылу («битхип») контркультуры.
Контркультура взяла под прицел критики все сто-
роны жизни буржуазного общества — политику, мораль,
религию, экономику, средства массовой коммуникации,
образование, семью и т. д. Это позволило Г. Маркузе
определить ее как «великий отказ» (Great Refusal) от
ценностей буржуазного мира, прежде всего от того типа
сознания, который находится в плену у объективности,
рациональности, секулярности, конформизма. Однако
дело не сводится к чистому негативизму. Контркультура
развивалась под лозунгом необходимости культурных
трансформаций, способных преобразовать современное
«технократическое» общество. В ней нашла отражение
одна из характернейших сторон современного левого
радикализма как социального движения — стремление
в область культуры, просвещения, к интенсивному твор-
честву новой культуры.
Будучи проявлением кризиса капитализма и под-
вергая критике ряд изживших себя его сторон, в том
числе и традиционную религию, являясь его духовным
порождением, но не выходя за рамки этого общества,
контркультура остается «превратным сознанием». Ре-
лигиозный поиск в значительной мере определяет духов-
ный климат, создаваемый контркультурой. Один из вид-
ных исследователей контркультуры, Р. Джонсон, пастор
протестантской конгрегации студенческого кампуса уни-
верситета Северной Каролины, отмечает, что это «дви-
жение представляется многим молодым людям сурро-
гатной формой религии, верой, которая помогает им
преодолевать политическое отчаяние»1.
Теоретики контркультуры вдохновляются идеями
Г. Маркузе, Нормана О. Брауна, Г. Гессе, в которых ви-
дят олицетворение не рационального мышления, но
* * *
1 R. L. Johnson. Counter-Culture and vision of God. Minneapo-
lis, 1971, p. 134»


Раздел 2. Критика религиозной философий,
теологии и клерикализма
187
интуитивного постижения, «видения» сути в непосредст-
венном созерцании истины. Они обращаются также к
религиозно-трактованному психоанализу Э. Фромма, к
его своеобразной «религии без бога», в которой внут-
реннее прозрение, просветление духа, раскрытие глубин-
ных потенций души занимают центральное место. В ре-
лигиозно-мистическом опыте прошлого контркультура
ищет новые средства восприятия мира.
Презирая разум, контркультура учит уважать
«святое безумие». Чудеса «откровения», достигающиеся
путем интенсивного самоуглубления, созерцания, «виде-
ния», призваны сокрушить авторитет разума как «уста-
ревший».
Религиозный поиск контркультуры, как и все дви-
жение, не имеющее организации, единой идеологии или
общего манифеста, не привело к выработке какой-либо
собственной религиозной теории и формальной культо-
вой практики. Анархический бунт части молодежи про-
тив дегуманизаторских и тоталитарных тенденций бур-
жуазного государства, против системы ценностей бур-
жуазного мира, все подчиняющего расчета и сухой
рациональности, основывался на культе стихийности.
Разуму была противопоставлена так называемая новая
чувственность, оказавшаяся в своей основе религиозно-
мистической. Самопроизвольность, инстинктивность счи-
тались не только средством достижения идеала «естест-
венного человека», но и принципом, преобразующим
социальную действительность, поскольку именно с «но-
вой чувственностью» связывался «революционный потен-
циал» индивида. Но расчеты и надежды на спонтанное
и стихийное ниспровержение капиталистической системы
оказались, конечно, несостоятельными. Культ стихий-
ности привел к апологии мистического иррационализма,
противопоставляемого буржуазному рационализму. Бес-
прецедентная в Новое время склонность к оккультному,
магии, экзотическим ритуалам, вошедшим составной
частью в контркультуру, заставила одного из ее идео-
логов, Т. Росзака, объявить о начале «века мифологии»,
идущего на смену веку идеологии1.
• • *
1 Th. Roszak. The Making of a Coiinter-Ciilture. Reflections of
the Technocratic Society and it's Youthfull Opposition. London,
1971, p. 125.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОЮ АТЕИЗМА (23)
188
Характерные для современного империализма де-
гуманизация общественной жизни, деперсонализация
личности, отсутствие перспективы реального преодоления
социального зла сообщают всей духовной атмосфере
зловещий обертон безысходности и ощущения присутст-
вия при начале конца исторического процесса. Печатью
апокалиптических настроений эйфорического фатализма
отмечена и контркультура. Важнейший документ лево-
радикальной организации «Студенты за демократиче-
ское общество», так называемая «Порт-Гуронская де-
кларация», которая считается манифестом американ-
ской «новой левой», провозглашает: «Наша работа дви-
жима ощущением, что, может быть, мы являемся послед-
ним поколением в эксперименте, называемом жизнью»1.
Мистицизм представляется идеологам контркуль-
туры как альтернатива тщетным стремлениям изме-
нить общество посредством социальной и политической
борьбы.
Обращение контркультуры к религиозным источ-
никам вдохновения позволило ее идеологам, а также
буржуазным и клерикальным исследователям говорить
о «взрыве религиозности» среди молодежи. Однако этот
«взрыв» имеет весьма специфический характер, который
свидетельствует скорее о «размывании» религиозного со-
знания в современную эпоху, чем о религиозном возрож-
дении. Традиционная религия и церковь, оказавшиеся
несостоятельными перед лицом нашего времени, выгля-
дят в глазах нового поколения компонентами старой
культуры, «позорным зеркалом» современного общест-
ва. Р. Джонсон, изучавший жизнь и борьбу студентов,
утверждает, что социальный опыт привел молодежь к
отрицанию социального конформизма христианства, что
она «не заинтересована в той импликации веры, которая
учит «реалистично» использовать власть, не задаваясь
вопросом о характере системы, обладающей этой
властью»2. Ч. Рейч подчеркивает несостоятельность хри-
стианства как основы человеческого обновления: оно
обещает нечто лучшее лишь после смерти, в то время
как молодежь требует изменений сейчас3.
* * *
1 «The New Student Left». An Anthology, M. Cohen, D. Hale
(eds.). Boston, 1969, p. 9.
2 R. L. Johnson. Counter-Culture and vision of God, p. 34.
8 Ch. Reich. The Greening of America. New York, 1970, p. 30.


Раздел 2. Критика религиозной философии,
теологии и клерикализма
189
Однако эта декларация ведет не к разрыву с хри-
стианством, а лишь к попыткам обновить его за счет
привнесения в него различного рода как религиозных,
так и светских компонентов. Эклектическое смешение
различных реликтовых элементов религиозного сознания
прошлых эпох, прежде всего экзотических восточных
культов, интерпретируется как религиозное «возрожде-
ние», как начало новой, «постхристианской» эры.
Контркультура имеет своих «пророков»; в Амери-
ке и Европе расплодилось множество культов — от «Ока
Будды» до сатанинских сект; Иисус Христос стал одним
из ее героев, а Франциск Ассизский — символом естест-
венности и доброты; она породила множество самозван-
ных «свами» и «гуру», дервишей и неогностиков. «То,
что предлагает нам контркультура, есть примечательное
отступление от давно установившейся традиции скепти-
ческой светской интеллектуальности, которая служила
двигателем научной и технической работы на Западе в
течение последних трех столетий»1, — пишет Т. Росзак.
«Когда наука и разум государства становятся служанка-
ми политической черной магии, можем ли мы упрекать
молодых людей, погружающихся в оккультное в поис-
ках хорошей встряски?»2 Контркультура, выступая ре-
акцией на бессмысленную, алогичную действительность,
противопоставляет безумию безумие и абсурду—абсурд.
Именно это позволяет охарактеризовать контркультуру
как явление, объективно смыкающееся с деятельностью
религиозных организаций, стремящихся «оживить рели-
гию, поднять спрос на религию, сочинить религию, при-
вить народу или по-новому укрепить в народе рели-
гию»3. Религиозный поиск молодежи объявляется зако-
номерным и оправдывается ссылкой на то, что времена
больших культурных потрясений всегда-де сопровожда-
ются интенсивным религиозным обновлением и творче-
ством. В этой связи интересна параллель между контр-
культурой и первоначальным христианством, которую
проводит Т. Росзак. Он пишет: «Я думаю, что культур-
ное различие между контркультурой и технократией так
* • •
1 Th. Roszak. The Making of a Counter-Culture, p. 141.
2 Там же, с. 144.
3 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 19, с. 90.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
190
же велико... как пропасть между греко-римской рацио-
нальностью и христианской мистерией»1. Но ценности,
во имя которых контркультура отвергает «технократиче-
ское», т. е. современное буржуазное общество, сами яв-
ляются продуктом этого общества.
Многочисленные определения характеризуют
контркультуру как религиозный феномен, как «образец
трансформированного сознания», которое включает ми-
стический опыт и субъективность, признание «тайны» и
ценности «радостного творчества», возрождение аутен-
тичной коммуникации, чувства общности со своими
«братьями» и открытость трансцендентности.
Эти характеристики контркультуры выражают ре-
лигиозное отношение к действительности. «Опыт и субъ-
ективность» означают отказ от объективного сознания,
находящегося «в плену» у науки и реальности, обраще-
ние к экстатическому видению; «признание тайны и
ценности радостного творчества» оказывается способом
слияния в экстазе с «иной» реальностью; чувство общ-
ности со своими братьями — сообществом типа различ-
ных коммун; «открытость трансцендентности» — обра-
щением к древним суевериям и магическим ритуалам.
Религиозный аспект контркультуры характеризу-
ется прежде всего поиском священного. Этот поиск по-
нимается очень широко и включает не только тради-
ционные формы приобщения к «потустороннему» в цер-
ковной культовой практике, но и экстаз и вообще все то,
что, по мнению сторонников этого поиска, позволяет
человеку выйти из темницы собственного Я и вступить
в контакт с «жизненными силами Вселенной». Этот по-
иск реализуется в так называемом психоделическом
опыте. Он включает в себя ряд феноменов, связанных с
«путешествиями» в царство грез с помощью галлюцио-
генных наркотиков и восприятием мира через наркоти-
ческий транс, возбуждаемый музыкой в стиле рокк,
образом жизни разнотипных общин, диссоциативным ис-
кусством и экзотическими культами, питающимися глав-
ным образом эзотерическими восточными учениями и
оккультизмом. Он включает также те психические яв-
ления и действия, которые связаны с так называемым
визионерским опытом. «Каковы бы ни были определе-
* • *
1 Th. Roszak. The Making of a Counter-Culture, p. 144.


Раздел 2. Критика религиозной философии,
теологии и клерикализма
191
ния, психоделизм в любом случае есть движение религи-
озное»1,— утверждает Э. Грили.
Религиозные идеологи видят в психоделизме сви-
детельство извечного стремления человека к трансцен-
дентному и используют его в борьбе с научно-материа-
листическим мировоззрением и секуляризацией совре-
менного мира. Протест против потребительства и безду-
ховности, обернувшийся в контркультуре поисками
«священного», истолковывается как доказательство на-
сущной необходимости идеи «потустороннего мира», по-
скольку психоделизм «явно старается ускользнуть от
этого мира.. .»2. Удовлетворение потребности в «свя-
щенном» достигается в контркультуре бегством в глу-
бины собственной души. «Там, где начинается психоде-
лизм, кончаются наука, демократия, светский рациона-
лизм; психоделизм означает поворот к первичному ирра-
циональному, инстинктивному и экстатическому, которое
было дозволено и даже поощрялось в большинстве до-
индустриальных обществ»3, — утверждает Э. Грили. От-
рицание бесчеловечного мира насилия и жестокости
заставляет тех, кто отвергает идеал справедливого бу-
дущего как утопическую мечту, искать «подлинную
реальность» в призрачном мире религии. Психоделизм
делает то, что всегда было целью всякой религии: он
претендует на то, чтобы вести к «истинной» действитель-
ности, помогая человеку превзойти ограниченность, ба-
нальность, суету повседневности и заставить его открыть
«фундаментальную реальность Вселенной»4.
«...Религия, — писал К. Маркс, — есть самосозна-
ние и самочувствование человека, который или еще не
обрел себя, или уже снова себя потерял»5. Именно таким
является самосознание и самочувствование тех предста-
вителей контркультуры, которые избирают «священ-
ное», «иррациональное» ради спасения от бездуховности
и бесчеловечности «общества потребления».
Контркультура разработала целый арсенал средств
для реализации стремления к трансцендентному и «свя-
* * *
1 Л. Greeley. Le psychedelisme et le sacre. — «Informations
catholiques Internationales», 1969, IX, p. 26.
2 Там же.
3 Там же.
4 Там же, с. 27.
5 К Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, с. 414.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
192
щенному»: наркотики, музыка, мистическая техника
восточных религий. «Музыка и видение» — такую фор-
мулу контркультуры выдвинул один из ее кумиров —
певец Боб Дилан. х
Контркультура предлагает обогащаться опытом,
который «пробуждает в нас понимание величия мира»,
она отвергает культуру, которая умаляет и принижает
визионерский опыт, а тем самым-де умаляет и наше су-
ществование. Этот опыт должен быть выражен и обнару-
жен в музыке, драме, танце, пластических искусствах, в
сумбурных «откровениях» поэтов и мистиков. Он должен
приобщить к высшей радости. Не столь уж важно, что
человек знает и умеет: важно, чтобы он стал «цельной
и единой личностью»; единственное средство для дости-
жения этой цели — слияние с «реальностью», открываю-
щейся человеку в момент экстаза. Развитие личности
осуществляется «посредством наивной открытости опы-
ту. . .»1, и только. Не нужно общего образования и про-
фессиональной подготовки. В качестве примера «наив-
ной открытости опыту» Т. Росзак приводит «прозрение»
Якова Бёме.
Контркультура отворачивается от научных прин-
ципов исследования реальности, поскольку им повину-
ется «технократический порядок жизни». Альтернатива,
предлагаемая ею, — визионерский опыт; «первый про-
ект» контркультуры — «провозгласить новые небеса и
новую землю так широко, так чудесно, чтобы перед
таким расцветом непомерные требования технической
экспертизы были сведены на окраину человеческих жиз-
ней»2. Для реализации этого проекта предлагается ми-
стическая техника, которая использует «опыт» прошло-
го — оракулов и сивилл, дервишей и йогов, друидов и
пророков, культивируя «отношения с неинтеллектуаль-
ными источниками личности»3.
Восхваляя мистический опыт контркультуры,
Э. Грили уверяет, что психоделизм позволяет человеку,
подавленному рациональностью индустриального об-
щества, вырваться из его оков, избежать таким образом
* • •
1 Th. Roszak. The Making of a Counter-Culture, p. 234, 236.
2 Там же, с. 240.
9 Там же, с 241.


Раздел 2. Критика религиозной философии,
теологии и клерикализма
193
порабощающей власти навязываемых обществом и по-
давляющих личность общепринятых мнений и норм,
обрести новый жизненный опыт в свете «новой интуи-
ции» или в перспективе «нового единства»1.
Иррационализм и антиинтеллектуализм присущи
контркультуре, так как она не способна ни выйти за
рамки того общества, которое отрицает, ни найти ему
разумного оправдания. Молодежная контркультура взяла
на себя миссию возрождения оккультных наук. Увлече-
ние оккультными науками Э. Грили и Дж. Стауд счита-
ют свидетельством отчуждения молодежи от научно-
реалистического этоса современного общества.
«Слияние» с «жизненными силами Вселенной»
требует возврата к природе. «Психоделизм безнадеж-
но пытается быть естественным», —пишет Э. Грили2.
Возврат к утраченной естественности контркульту-
ра предлагает осуществлять с помощью древних магиче-
ских церемоний, разнузданных оргий, наркотиков и
полного пренебрежения всеми общечеловеческими цен-
ностями морали.
Интересно, что возврат к природе как средству
обретения целостности отвергается и самими кумирами
контркультуры. Так, швейцарский писатель Г. Гессе, в
творчестве которого выражен протест против современ-
ной цивилизации, проводит мысль, что нынешнее поко-
ление переживает межкультурный период, а становле-
ние нового всегда связано с утратой человеком способ-
ности понимать себя; однако он против возврата к при-
роде: «...нет, назад к природе —это ложный путь,
который ведет лишь к страданию и отчаянию. Путь к
невинности, к несотворенному, к богу ведет вперед, а не
назад, не обратно к волку или ребенку, но дальше к
греху, все глубже в человеческую жизнь»3.
Р. Джонсон называет этот вид мистического опыта
«видением доброй матушки природы», что означает вос-
приятие естественного мира в свете святости, при кото-
* * *
1 A. Greeley. Le psychedelisme et le sacre. — «Informations
catholiques internationales», p. 28.
2 Там же, с. 26.
3 Цит. по: R. L. Johnson. Counter-Culture and vision of God,
p. 70.
13—764


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
194
рем исчезают различия между красотой и уродством,
пользой и бесполезностью1.
Мистический компонент контркультуры предпола-
гает созерцательность; усилия его участников направле-
ны на то, чтобы проникнуть сквозь «видимость» и рас-
крыть «истину такой, как она есть». Сами участники
движения признают, что их мистический опыт не ведет
дальше опыта Иоанна Крестителя или Майстера Эккар-
та; но они полагают, что если их видение и не является
новым, то оно позволяет им якобы проникать в глуби-
ны своей личности больше, чем это может быть достиг-
нуто обычным знанием, хотя эта «глубина пока еще
никем не измерена». Одной из причин упадка традицион-
ной церкви они считают утрату мистических традиций и
видят в контркультуре возможность их обновления.
Психоделизм, как всякое религиозное движение,
не может обойтись без ритуала. Смысл ритуалов в пси-
ходелизме — вызвать некие психологические состояния,
благодаря которым посвященный «освобождается от це-
пей обыденной жизни» и проникает «по ту сторону»
реальности. Несмотря на то что, как правило, вся пре-
мудрость психоделического ритуала сводится к раздаче
талисманов, искусству дозировки ЛСД и нескольким
экзотическим и парадоксальным фразам, вышелушен-
ным из «мудрости веков», в нем видят «величайшей
важности работу молодежи», стремящейся уничтожить
«укоренившиеся культурные предрассудки против мифа,
религии и ритуала»2.
Апологеты контркультуры стремятся показать, что
ни одно общество не может обойтись без мистерии и
магического ритуала, что молодежь отвергает «плохую
магию», «плохие ритуалы», которые установлены «для
ненавистных манипуляций», но есть ритуалы, в которых
человек участвует свободно, с целью раскрепостить во-
ображение и найти наиболее эффективные средства са-
мовыражения, обогатить жизнь опытом «благоговения и
озарения». Свои ритуалы психоделическое движение
противопоставляет «государственным мистериям», к ка-
ковым оно относит и современную войну: раздутая ис-
* * •
1 Цит. по: R. L. Johnson. Counter-Culture and vision of God,
p. 52.
2 Th. Roszak. The Making of a Counter-Culture, p. 145.


Раздел 2. Критика религиозной философии,
теологии и клерикализма
195
кусной пропагандой, она являет собой кровавый ритуал
человеческих жертвоприношений, совершаемый хладно-
кровно и анонимно. Все имеют равный доступ к «свя-
щеннодействию». «Здесь, в таких ритуалах, — утвержда-
ет Т. Росзак, — есть нечто, постулированное как священ-
ное. Это «нечто» — радость быть очеловеченным
животным, так живо чувствующим мир»1.
Эти «эмбриональные» ритуалы контркультуры не-
сут важную идейную нагрузку: если «священное» чувст-
во радости бытия, присущее каждому человеку, культи-
вировать с их помощью, то сама по себе отпадает необ-
ходимость в насильственных методах борьбы. Новые
формы демонстраций — «революционные фестивали»,
«революционные карнавалы», «революционные шоу»,
эстетизированные формы протеста — тесно связаны с
психоделическим опытом. Магические ритуалы психоде-
лизма, по мнению приверженцев контркультуры, призва-
ны изгнать насилие и несправедливость из жизни об-
щества. В противном случае «мы еще долго будем жить
в мире термоядерной технократии», — уверяет Т. Рос-
зак2.
Кризис традиционных социальных институтов бур-
жуазного общества привел к тому, что молодежь в рам-
ках контркультуры стала практиковать новые формы
межличностных отношений и новые формы человеческо-
го общежития. «.. .Жажда дружбы, интимности, при-
частности имеет решающее значение в контркультуре.
И если церковь слишком часто предлагает лишь рацио-
нализированную бюрократию, юность ищет коллектив-
ной мистики и чувства «семьи», которое большинство
семей уже не может дать», — пишет Р. Джонсон3.
Поиски сообществ нового типа привели к созданию
всевозможных коммун, центров медитации, подпольных
церквей и т. п. В коммуне видят средство преодоления
изоляции и одиночества, средство преодоления отчужде-
ния не посредством личного благополучного устройства,
а посредством любви к человеку. В этом духе выступили
«новые левые» в «Порт-Гуронской декларации» против
обезличивания человека в буржуазном обществе: «Мы
* • *
1 Th. Roszak. The Making of a Counter-Culture, p. 150.
2 Там же, с. 154.
3 R. L. Johnson. Counter-Culture and vision of God, p. 63—64.
13*


вопросы 196
научного атеизма (23)
считаем человека бесконечно ценным и обладающим
неисчерпаемыми возможностями для развития^ разума,
свободы, любви... Мы противимся деперсонализации,
которая низводит человеческие существа до положения
вещей ... одиночество, отчуждение, изоляция определя-
ют огромную дистанцию между человеком, каким он
должен быть, и современным человеком. Эти доминиру-
ющие тенденции не могут быть одолены ни лучшим
личным устройством, ни какими-либо изобретениями,
они будут преодолены только тогда, когда любовь к
человеку превзойдет идолопоклонство человека перед
вещами»1.
Психоделический опыт контркультуры включает
также новый сексуальный опыт, тесно связанный с ми-
стицизмом. Р. Джонсон называет этот опыт «видением
эроса». Это страсть, преобразующая субъекта и вливаю-
щая в него необычайную психическую энергию2. Контр-
культура опирается на сексуальный опыт тех религий,
особенно восточных, где секс и вера, секс и мистическое
единение, секс и «первозданные силы природы», секс и
ритуализм слиты воедино. Адепты контркультуры счита-
ют необходимым возрождение этого опыта, ибо, как они
думают, революция и секс являются двумя иррацио-
нальными силами, наиболее могущественными в челове-
ческой личности.
Контркультуре принадлежит «честь» создания «хи-
мической мистики». Основатель «Лиги потусторонних
откровений» Тимоти Лири использует связь между пси-
ходелическим (наркотическим) опытом и визионерской
религией контркультуры. «Химическая мистика» Т. Лири
сулит молодым людям приобщение к экзотическим ре-
лигиозным традициям, оккультному могуществу, спасе-
нию. Он провозглашает, что опьянение ЛСД есть духов-
ный экстаз, а наркотическое путешествие —религиозное
паломничество. «ЛСД — это священнодействие, которое
приводит нас в соприкосновение с двумя миллионами
лет мудрости внутри нас», — утверждает Т. Лири3. «По-
литика экстаза» призвана совершить социальную рево-
люцию, которая произойдет, когда изменится преобла-
* * *
1 «The New Student Left», p. 12—13.
2 R. L. Johnson. Counter-Culture and vision of God, p. 106.
3 «New York Times», 20.IX.1966, p. 33.


Раздел 2. Критика религиозной философии,
теологии и клерикализма
197
дающий вид сознания, а наркотики, уверяет Т. Лири,
как раз и совершают эту работу. Недаром революция с
помощью наркотиков была названа «революцией в про-
бирке».
Рассмотрение религиозного аспекта контркультуры
показывает, что тот тип религии, который формируется
и культивируется ею, является трансформацией религи-
озного сознания в современную эпоху научно-техниче-
ской революции и глубоких социальных преобразований.
Богоискательство маскируется ссылками на «неин-
теллектуальные» способности личности, «новую чувст-
венность». Сама религия превращается в «технический
факт»; религиозное лишают не только его теологической
субстанции, но и всякого элемента мысли вообще, с
помощью религии ищут технику создания напряженной
эмоциональной атмосферы, чувства общности, экстаза;
в ней видят спасение от социального контроля над лич-
ностью.
Буржуазные идеологи возлагают большие надеж-
ды на религиозный поиск контркультуры. «Я думаю, —
пишет Т. Росзак, — что в следующем поколении боль-
шое число студентов начнет отбрасывать жалкий гу-
манизм среднего класса (т. е. светский гуманизм, лишен-
ный мистической основы), требуя более глубокого испы-
тания той стороны человеческой личности, которая так
долго описывалась нашей доминирующей культурой как
«мистическая»... Возрождение молодежью мистико-ре-
лигиозного интереса есть некое обещание обогащения
нашей культуры»1.
На контркультуру уповают и религиозные идеоло-
ги, пытающиеся использовать в целях упрочения рели-
гиозной веры, усиления влияния церкви на молодежь
пропаганду религиозных сюжетов и стереотипов рели-
гиозного сознания. В данном случае преследуется цель
посредством соответствующей обработки и теологиче-
ской интерпретации направить в желаемое для церкви
русло кажущееся противоположным ей движение.
Однако существует большая дистанция между рас-
четами церковных руководителей и реальным ходом
вещей. Расчет на использование контркультуры в целях
упрочения позиций церкви таит в себе серьезные опас-
* * *
1 77t. Roszak. The Making of a Counter-Culture, p. 147.


вопросы 198
ьаучного атеизма (2^
ности: она вынуждена признавать и благословлять такие
формы религиозности, которые на деле являются про-
явлениями кризиса и распада религиозного сознания в
современном мире. Если часть молодежи в буржуазном
обществе, не находя в силу определенных условий пути
к научному и революционному осознанию жизни, обра-
щается к религиозной вере, к богу, то она ищет «друго-
го бога», а не того, который предлагает ей церковь. Этот
своего рода «религиозный анархизм» свидетельствует о
продолжающейся секуляризации общественного созна-
ния, о десакрализации ценностей веры.
С точки зрения научного атеизма появление новых
форм религиозности в условиях кризиса буржуазного
общества представляет интерес как свидетельство углуб-
ления кризиса религии и сложности, противоречивости
процессов, в которых реализуется основная тенденция к
преодолению влияния религии на общественную жизнь
в условиях современной капиталистической действитель-
ности.


Т. Галечка
(ЧССР)
Критика
современных
теологических
фальсификаций
атеизма
Характерная черта современности — глубокий кри-
зис религии и развитие процесса секуляризации. Ре-
зультатом этого процесса является все более массовое
распространение не только атеизма, но и различного
рода непоследовательных форм безрелигиозности, пере-
ходных мировоззренческих позиций. Наряду с религиоз-
ными формами миропонимания в условиях распада ре-
лигиозного сознания появляются тяготеющие к атеизму
разные типы пантеизма, мировоззренческого скептицизма
и т. п., а также формы безрелигиозности, еще не развив-
шиеся до последовательного атеизма, с остатками рели-
гиозных наслоений на периферии сознания. Многообра-
зие таких переходных форм соответствует сложности
процесса духовного развития современного общества и
характеризует сложность процесса становления атеизма
как массового явления в современном обществе.
Перед лицом массового распространения атеизма
церковь и теология стремятся разобраться в этом явле-
нии и найти пути его преодоления. Эти поиски идут в
двух основных направлениях. Во-первых, хотя многие
богословы кокетничают с положением, что «атеизм яв-
ляется гуманизмом»1, тезис этот не является преоблада-
ющей теологической точкой зрения. Официальную пози-
цию католической церкви выражает принятая II Вати-
канским собором конституция «Gaudium et spes», кото-
рая исходит из оценки атеизма папой Львом XIII и,
продолжая линию Пия XI и Пия XII, отвергает атеизм
как «губительное учение, которое противоречит челове-
* * *
1 Например, французский персоналист Лакруа признает, что
«атеизм является системой живых ценностей», имеющей «ха-
рактер радикального гуманизма» (/. Lacroix. Smysl cloveka.
Praha, 1970, s. 174, 181).


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
200
ческому разуму и общему опыту и лишает человека его
врожденного величия»1.
Во-вторых, в теологии и религиозной пропаганде
широко распространен тезис об атеизме как «псевдоре-
лигии», новой религиозной «вере в человека», «неосознан-
ной форме религии и поисков бога» и т. д. Модернисты
оценивают атеизм как несовершенный гуманизм, трак-
туя его как псевдорелигию, т. е. извращая его сущность.
Консервативные церковные круги приняли этот тезис в
надежде, что его использование будет способствовать пе-
реходу масс от атеизма как «псевдорелигии» к «истин-
ной» религии2.
Теологи разрабатывают различные приемы борьбы
против атеизма. Один из них связан с попытками дать
обновленные социологические и психологические концеп-
ции религии, с помощью которых богословы могли бы
изображать еще не изжитые в сознании непоследова-
тельных атеистов остатки религиозных идей как доказа-
тельства религиозной ориентации такого сознания в це-
лом. С другой стороны, развивается богословская типо-
логия атеизма, включающая в атеизм элементы чуждых
ему, неатеистических типов мировоззренческих позиций;
таким образом, создаются предпосылки для характе-
ристики атеизма как «псевдорелигии». По отношению к
марксистско-ленинскому атеизму можно отметить и еще
один способ извращения сущности атеизма, который сво-
дится к фальсификации его философских основ.
Мы хотим обратить внимание прежде всего на тот
метод извращения сущности атеизма, который основы-
вается на спекулятивном смешении понятий «атеизм» и
«антитеизм».
* * *
Термин «антитеизм» не нов. Им пользовался в
XVII в. еще А. Райсер, который отождествил антитеизм
с атеизмом. В совокупность антитеистических теорий он
* * *
1 «Dokumenty Druheho vatikanskeho koncilu, I. Cirkevne nakla-
datel'stwo». Bratislava, 1969, s. 168.
2 Сама эта идея не нова и обнаруживается уже у Т. Г. Маса-
рика, С. Булгакова, Н. Бердяева, Л. Рагаца, Ж. Маритэна и
др. В наше время она находится в центре официальной цер-
ковной борьбы против современного атеизма.


Раздел 2. Критика религиозной философии,
теологии и клерикализма
2С1
включал все формы критики бога1. Такое отождествле-
ние было тогда со стороны богословов вполне возмож-
ным, потому что теологи, пользующиеся термином
«атеизм», сами определяли критерии его понятийного
содержания. На этой основе они считали атеизмом лю-
бые отклонения от догмы, от официальной церковной
веры, даже такие, которые по сути своей мировоззрен-
ческой позиции не были еще атеистическими.
Только постепенно выработалось понятийное со-
держание термина «атеизм» для обозначения мировоз-
зренческой позиции, отвергающей представление о суще-
ствовании бога, богов и вообще сверхъестественных
сил. Позитивное же содержание понятия «атеизм» бьпо
разработано лишь атеистами Нового времени (например,
Гольбах, Марешаль) как обозначение не только анти-
религиозной позиции, но и позитивного мировоззренче-
ского и ценностного содержания.
В более поздней богословской литературе термин
«антитеизм» встречается очень редко. Он попал, напри-
мер, в название и концепцию книги «Антитенстические
теории», принадлежащей перу Флинта, которого упоми-
нает и из которого исходит Анри де Любак. По приме-
ру Флинта Анри де Любак оценивает как антитеистов
таких атеистов, которые занимались критикой идеи бо-
га. Так, например, он оценивает Л. Фейербаха как
«убежденного антитеиста»2.
В новейшем богословии термин «антитеизм» стано-
вится более употребительным. Богословы пользуются
этим термином в целях приписывания атеизму религиоз-
ного содержания.
Одним из первых попытку истолковать атеизм
(включая марксистский атеизм) как псевдорелнгию пред-
принял Н. Бердяев, который наряду с другими «аргумен-
тами» использовал также метод отождествления атеиз-
ма с антитеизмом: «То, что восстает в человеческом
страдании против бога во имя человека, и есть восста-
ние самого истинного бога». Этот софистический пара-
* * *
1 А. Reiser. De origene, progressu et incremento antitheismi.
Epistolaris dissertatio ud Theophilum, Augustae vindilicorum
1667. — A. Nowicki. Wyklady о kritice religii. W., 1963, s. 6.
2 Henri de Lubac. Lapas s bohom. Spolok Sv. Yojtecha Trnava,
1947, s. 157.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
202
доке Бердяев выводил из следующего рассуждения:
«Восстание против бога может быть только во имя бога
же, во имя более высокой идеи бога. Большая часть вос-
станий^ против бога, особенно моральных, предполагает
существование бога»1. Таким образом, Бердяев свел
атеизм к «восстанию против бога», которое «предпола-
гает существование бога». Пользуясь этой логикой, он
пришел к выводу, что «по-настоящему атеистов не су-
ществует, существуют только идолопоклонники. Атеизм
углубленный (конечно, в его понимании. — Т. Г.)—и
страдающий ... есть утверждение бога»2. Этот тезис Бер-
дяев дополняет определением атеизма как «диалектиче-
ского момента богопознания» или как «формы религиоз-
ного опыта»3. Правда, Бердяев не пользуется термином
«антитеизм», но в действительности отождествляет ате-
изм с антитеизмом, чтобы получить возможность опреде-
лить атеизм как «богопознание», «форму религиозного
опыта», как «восстание против бога», которое предпола-
гает его существование.
Прямое отождествление атеизма с антитеизмом
можно встретить у современных католических авторов.
Так, А. Грабнер-Хейдер считает, что «атеизм» и «ан-
титеизм» лежат в одной плоскости, поскольку они
основываются на аргументах против существования
бога»4.
Современные католические попытки извратить сущ-
ность атеизма путем его отождествления с антитеизмом
предпринимаются прежде всего в рамках психологиче-
ской интерпретации атеизма. Так, А. Вергот в известной
католической энциклопедии современного атеизма утвер-
ждает, что «антитеизм... обусловливает собственную
почву психологического атеизма» и придает атеизму
«религиозную установку». Он определяет «психологиче-
ский атеизм» прежде всего как «экзистенциальную рели-
гиозную позицию» и как «отношение религиозного чело-
* * *
1 Н. Бердяев. Экзистенциальная диалектика божественного и
человеческого. Париж, 1952, с. 12.
2 Там же.
3 Там же, с. 24.
4 Л. Grabner-Heider. Theorie der Theologie als Wissenschaft
München, 1974, S. 117.


Раздел 2. Критика религиозной философии,
теологии м клерикализма
203
века»1, вводит категорию «психологического атеизма»,
чтобы с ее помощью отождествить атеизм и антитеизм
как проявления психопатологии с религиозной верой2.
Эту идею развивает и ряд других авторов, стре-
мящихся в духе Маритэна представить атеизм как раз-
рушение человеческой личности. Примером такой тен-
денциозной фальсификации сущности атеизма и замал-
чивания его освобождающего значения для полного и
действительного развития личности является позиция
И. Леппа. В книге «Психоанализ современного атеизма»
он стремится представить атеизм как проявление психи-
ческого заболевания человека, вводя понятие «невроти-
ческий атеизм». Об апологетической функции приду-
манного Леппом «неологизма» свидетельствует то, что
он отнюдь не вытекает из эмпирических данных, приве-
денных в указанной работе. В целях оправдания науч-
ной ценности этого понятия Лепп вынужден фальсифи-
цировать эмпирические данные. Серьезному научному
подходу не соответствует и тот факт, что автор приво-
дит только несколько клинических случаев, в репрезен-
тативности которых можно сомневаться: подобранные
Леппом больные не могут быть отнесены к числу атеи-
стов. Лепп берет как раз типы, в той или иной мере свя-
занные с религиозной верой, приписывая черты их миро-
воззренческой ориентации атеизму. Примером такого
подхода является приведенный Леппом случай эмотив-
ного атеизма «Элы» или случай эмоционально обуслов-
ленного антиклерикализма «Ирмы», шизофрения кото-
рых имеет свои корни не в атеизме, а в их религиозном
воспитании, как это однозначно вытекает из описанных
автором психических состояний исследуемых. Но это не
мешает Леппу отождествить мировоззрение «Элы» и
«Ирмы» с атеизмом3.
Лепп «доказывает» известным нам уже методом,
что «атеизм интеллигенции еврейского происхождения»
является проявлением «еврейского комплекса»; что «эк-
зистенциональный атеизм имеет характер невроза»; что
* * *
1 A. Vergete. Analisi psicologica del fenomeno del ateismo.—
«L-Ateismo contemporaneo», vol. I. Torino, 1967, p. 165.
2 Там же, с. 168.
3 /. Lepp. Psychoanalyza sucasneho ateizmu. Ontario, 1972,
s. 38—48.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
204
Ницше своими антихристианскими выступлениями ком-
пенсировал свой невроз. Лепп, конечно, не мог обойти
Маркса, заявляя, что его «атеизм не содержит в себе
ничего научного, а коренится в комплексах его эмоцио-
нального состояния»1.
Подобного рода фальсификация атеизма встреча-
ется сегодня все чаще.
Сходные мотивы можно обнаружить в работах не-
которых теологизирующих ревизионистов, извращавших
марксистско-ленинский атеизм таким образом, что это
давало возможность религиозным идеологам отыскать
в нем «эсхатологическое измерение» и представить его
«псевдорелигией». Так, например, В. Гардавский, при-
няв богословскую типологию атеизма и богословский
метод фальсификации сущности атеизма, также пошел
по пути отождествления атеизма и антнтеизма, атеизма
и антиклерикализма и т. п. Считая антитеиста типом
атеиста, которого «провоцирует идея бога, существую-
щего вне его», Гардавский утверждал, что антитеизм
доходит «нередко до обожествления чисто земного: при-
роды, разума, данного общественного состояния как
противовеса и противоположности бога конфессиональ-
ных религий»2. Тем самым Гардавский, выслуживаясь
перед поборниками фидеизма, открывает возможность
оценки атеизма как псевдорелигии.
Мы привели достаточно примеров, свидетельству-
ющих о том, что отождествление современным богосло-
вием и ревизионизмом антитеизма и атеизма является
одним из средств фальсификации и извращения сущно-
сти атеизма.
Метод отождествления атеизма и антитеизма нена-
учен, так как эти понятия имеют разное содержание,
отображающее разные мировоззренческие позиции. Сме-
шивать эти два разных понятия и тем самым разные
мировоззренческие ориентации, выражением которых
они являются, — это софистика.
Атеизм в своей сущности не есть самостоятельное
мировоззрение: последовательный атеизм — сторона ма-
териалистического мировоззрения. Материализм являет-
ся философско-теоретической основой атеизма, который
* * *
1 /. Lepp. Psychoanalyza sucasneho ateizmu, s. 72.
2 V. Gardavsky. Buh neni zcela mrtev. Praha, 1970, s. 184.


Раздел 2. Критика религиозной философии,
теологии и клерикализма
205
выступает как выражение отношения материализма к
религии, богословию, религиозной философии. От по-
следовательности и уровня развития материализма
зависит также мера последовательности, сознательности
и обоснованности атеизма, вырастающего на основе ис-
торически данной формы материализма. В то же время
атеизм является одним из критериев зрелости материа-
листического мировоззрения.
Материализм означает объяснение мира из него
самого, без каких-либо посторонних добавлений. Конеч-
но, реализация этого исходного материалистического
принципа не так проста, человеческое познание — слож-
ный, социально обусловленный процесс. В индивидуаль-
ном сознании, кроме того, могут быть представлены
разные уровни познания мира; в нем могут присутство-
вать элементы материализма, хотя сущность его миро-
воззренческой ориентации остается еще идеалистиче-
ской, религиозной. Ф. Энгельс в этой связи напоминает
о естествоиспытателях, которые в своих исследованиях
пользуются стихийно-материалистическим методом, а
в области мировоззрения находятся под влиянием рели-
гии. В таком случае речь идет не о целостной, зрелой
материалистической ориентации, которая закономерно
ведет к атеизму, а только об элементах материалисти-
ческого мышления.
Потому -надо различать атеизм и идеалистическую
критику религии в ее, например, деистическом, панте-
истическом или агностическом виде. Надо также раз-
личать индивидуальную, стихийно-атеистическую пози-
цию, обусловленную определенным уровнем мировоз-
зренческого обобщения жизненного опыта, и теоретиче-
ский атеизм, основанный на материализме и науке.
Если формы идеалистической 'критики религии ©
сущности не свободны от пут религиозного мировос-
приятия, то атеизм является действительным освобожде-
нием от религии и в этом смысле путем к истинному
самопознанию человека, средством его теоретического
самоутверждения. Поскольку зрелость атеизма за-висит
от зрелости материализма, из которого он вытекает, по-
стольку существуют различия между разными историче-
скими формами атеизма и марксистско-ленинским атеиз-
мом, основывающимся на диалектическом и историче-
ском материализме.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
206
Пути, ведущие к последовательному атеизму, осно-
ванному на материалистическом мировоззрении, могут
быть разными, они могут вести к -переходным формам
мировоззренческой ориентации. С переходными явле-
ниями в развитии мировоззренческой ориентации надо
считаться как на общественном и индивидуальном уров-
не, так и на уровнях теоретического и обыденного со-
знания. Одни из этих переходных форм находятся бли-
же к атеизму (например, стихийный атеизм), другие
еще близки религии.
Одной из таких переходных мировоззренческих
форм является антитеизм, специфичность которого со-
стоит в том, что он еще близок к религии, является не-
гативной религией. Антитеизм — это отношение к идее
бога не как к продукту фантастического отражения
действительности, а негативное отношение к богу, кото-
рый предполагается как нечто существующее. Антите-
изм является выражением поиска человеком пути к са-
мому себе и одновременно свидетельством того, что че-
ловек себя полностью еще не обрел. Это может вести
к парадоксальной ситуации, когда антитеист сохраняет
в своем воображении образ бога, чтобы посредством его
отрицания выразить осознание своего человеческого до-
стоинства.
Негативное отношение к идее бога атеиста имеет
принципиально другой характер. Атеист критикует идею
бога как результат извращенного, фантастического от-
ражения мира и переживания человеком этого отраже-
ния, доходящего до мистификации и ложного осознания
своего бытия. Атеизм, являясь мировоззренческим обоб-
щением человеческого опыта, практики и достижений
общественного познания, критикует идею бога, исходя
из полного отрицания сверхъестественного.
Нельзя смешивать атеизм с антитеизмом, как это
сделал Н. Бердяев; нельзя согласиться ни с А. Грабне-
ром-Хейдером, ни с аббатом Сиксом, которые определя-
ют атеизм как антитеизм лишь потому, что атеизм
развивает аргументацию против существования бога.
Аргументация последовательного атеизма исходит из
позитивного, материалистического, научного объяснения
мира и человека такими, каковы они есть в действи-
тельности.


Раздел
Историко-
философские
проблемы


К, Е. Ям
Вольтер
и генезис
французского
деизма XVIII в.
Необходимость изучения .происхождения, философ-
ского содержания и социальной роли французского де-
изма XVIII в., наиболее ярким представителем которого
был Франсуа Мари Аруэ Вольтер (1694—1778), объ-
ясняется тем, что деистическое мировоззрение мыслите-
лей Западной Европы, Америки1 и России2 оказало
существенное влияние на развитие общественно-полити-
ческой жизни, философии, истории, науки и культуры.
«Деистическое движение, — .пишет В. В. Соколов,—
сложный комплекс идей, отражающий рост религиозно-
го скептицизма, веротерпимости, вплоть до попыток со-
единения всех христианских религий, а затем, ка« уви-
дим, и существенные особенности в развитии научно-фи-
лософского мышления...»3
Основные положения деизма впервые были изло-
жены в 1593 г. в рукописном сочинении Жана Бодена
(1530—1596) «Беседа семерых». Осуществляя сравни-
тельный анализ внутреннего содержания различных
исторических религий, Боден не только создает про-
стейшую абстрактную модель религиозного сознания,
общую основу всех религиозных систем, но и вводит
деистическое понятие «естественного откровения», иска-
женное -позднее различными вероисповеданиями.
В 1601 г. Пьер Шаррон (1541 — 1603) в сочинении
«О мудрости» продолжил выработку абстрактной мо-
дели естественной религии, связав анализ общих черт
* * *
1 См. Н. М. Голъдберг. Свободомыслие и атеизм в США.
М.—Л., 1965.
2 См. 3. А. Каменский. Философские идеи русского Просвеще-
ния (Деистическо-материалнстическая школа). М., 1971.
3 В. В. Соколов. Философия Спинозы и современность. М.,
1964, с. 22.


Раздел 3. Историко-философские проблемы
209
различных религий с анализом географических условий,
в которых они формировались. Это обстоятельство поз-
воляет утверждать, что французский скептицизм конца
XVI — начала XVII в. сформулировал основные струк-
турные элементы деизма1.
В 1624 г. Эдуард Херберт Чербери (1583—1648)
в сочинении «Трактат об истине» с позиций рационали-
стической гносеологии осуществляет создание первона-
чальной модели единого деистического мировоззрения.
Отбрасывая все различное в положительных вероуче-
ниях, Герберт находит общее (т. е. истинное) в истори-
ческих религиях в виде свода неоспоримых истин «есте-
ственной религии», являющихся точным выражением
деизма2. Во Франции термин «деист» получаст распро-
странение после 1624 г., когда- Мерсенн вводит его в
название своего сочинения. В сочинении «Мысли», опуб-
ликованном -после смерти Блеза Паскаля (1623—1662),
деизм противопоставляется христианству и атеизму, а
в 1695—1706 гг. Пьер Бейль (1647—1706) исследует
историческую связь деизма и социнианства3. В России
терми-н «деист» .впервые встречается в журнале «Зерка-
ло света» в 1787 г.4
После Герберта деистические идеи существовали
как часть конкретных философских систем, развиваю-
щихся на основе материализма или идеализма.
Именно поэтому воссоздать целостное деистическое
мировоззрение можно путем теоретико-познавательной
реконструкции. Для осуществления этой задачи необхо-
димо, во-первых, выяснить происхождение отдельных
сторон деизма, входящих в состав определенных фило-
софских направлений, а во-вторых, показать их необхо-
димую теоретическую связь.
Особенность исследуемой проблемы состоит в том,
что содержание деистических идей, рассматриваемых в
рамках материализма или идеализма, не совпадает с
содержанием деизма, рассматриваемого в рамках ре-
• • •
1 Р. Charron. De la Sagesse. Paris, 1764, p. 335.
2 E. Herbert. De la Verite. 1639, p. 269—290.
3 A. Lalande. Vocabulaire technique et critique de la philosophic
Paris, 1956, p. 213.
4 См. «Зеркало света», № 65, 26 марта 1787 г.
14—764


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
210
конструированной структуры деистического мировоззре-
ния. Развиваясь на основе той или иной философской
системы, деистические идеи являются определенной ча-
стью данной системы. Их противоречие с исходными
предпосылками системы является относительным. Так,
развиваясь в рамках материалистической философии и
сохраняя свою идеалистическую сущность, деистические
идеи не противостоят абсолютно конкретно-историче-
ской форме материализма. Однако внутреннее развитие
деистического мировоззрения в целом есть отрицатель-
ная реакция на материализм, а деизм есть буржуазное,
идеалистическое мировоззрение.
Таким образом, деистическое мировоззрение пред-
ставляет собой систему взглядов, смысл которых совер-
шенно неясен, если их рассматривать изолированно.
Однако до сих пор исследователи изучали деистические
идеи вне их взаимной структурной связи. В результате
вместо изучения типологической модели деизма анали-
зировались деистические идеи у разных мыслителей, в
разную историческую эпоху. Отказ от целостного изу-
чения деистического мировоззрения не может быть
оправдан ни тем, что многие идеи, вошедшие в деизм,
существовали задолго до XVII в., ни тем, что они всегда
являются частью конкретной историко-философской си-
стемы. Постоянное возрождение деистических идей в
системах материализма или идеализма XVII—XVIII вв.
подтверждает предположение о существовании целост-
ного деистического мировоззрения, ибо только типоло-
гически целостная система способна к систематическо-
му возобновлению своих частей в иных целостных
структурах.
Традиционное игнорирование цельности деистиче-
ского мировоззрения ставит перед исследователем труд-
нопреодолимые теоретические и методологические про-
блемы. Это положение достаточно убедительно под-
тверждается исследованием 3. А. Каменского, в кото-
ром стихийно отражается признание двойственной при-
роды деистического мировоззрения, существующего как
в рамках того или иного философского направления,
так и в качестве единой философской системы. В связи
с этим автор рассматриваемого исследования характе-
ризует деистические идеи, развивающиеся в материали-
стических системах, как по существу материалистиче-


Раздел 3. Историко-философские проблемы
211
ские1, а общие деистические принципы как «религиоз-
ные формы буржуазной идеологии»2. Отсюда с неизбеж-
ностью следует, что если деистов определять по их ма-
териализму— они не деисты, а если по их деизму — они
не материалисты. Выход из этого противоречия состоит
в теоретическом различении философского содержания
деистических идей, рассматриваемых в различных фило-
софских системах и в целостной теоретико-познаватель-
ной структуре. Необходимость введения данного мето-
дологического принципа в исследование деизма под-
тверждается генезисом французского деизма XVIII в.,
важнейшей проблемой которого является определение
характера усвоения и развития идей, входящих в единое
деистическое мировоззрение.
* * *
В самом факте существования деистических и тео-
логических идей в материалистической философии
XVII—XVIII вв. Энгельс видел своеобразие буржуазной
идеологии, развивавшейся в условиях феодализма и бо-
ровшейся с ним: «...буржуазия в борьбе против дворян-
ства еще долго придерживалась по традиции теологи-
ческого мировоззрения», стремясь приспособить его
«к изменившимся экономическим условиям и жизненно-
му укладу новых классов»3. Существование деистиче-
ских идей в материализме XVII—XVIII вв. объясняется
также внутренними противоречиями метафизического
материализма, неспособного лонять источник движения
материи. Развивая метафизическую концепцию движе-
ния, деисты-материалисты оставляли без внимания са-
модвижение, двигательную силу движения. В «Философ-
ских тетрадях» В. И. Ленин показал, что метафизиче-
ская концепция движения неизбежно приводит к при-
знанию первопричины движения, т. е. к идее бога4. Та-
ким образом, отдельные деистические идеи были необхо-
димым атрибутом метафизического материализма. Поэ-
тому «деистическая форма материализма»5 определяет-
* * *
1 См. 3. Л. Каменский. Философские идеи русского Просвеще-
ния, с. 193.
2 Там же.
3 /(. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, с. 496, 497.
4 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, с. 317.
5 См. /С. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, с. 311.
14*


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
212
ся сочетанием материалистических и деистических идей
в философском наследии определенного мыслителя.
В творчестве большинства материалистов XVIII в.
деистические идеи не занимали значительного места и
почти не препятствовали внутреннему развитию мате-
риализма. Именно это обстоятельство дало основание
Марксу характеризовать деистические идеи метафизи-
ческого материализма как «удобный и легкий способ
отделаться от религии»1.
Преобладающей тенденцией раз/вития французско-
го деизма XVIII в. было усвоение и переработка отдель-
ных деистических идей, возникших в разных историче-
ских условиях. Вместе с тем именно для французской
философии XVII—XVIII вв. характерно стремление к
пониманию деизма как внутренне завершенной фило-
софской теории. Принятие отдельных теоретических по-
ложений деизма в творчестве французских мыслителей
XVII — начала XVIII в. сменяется формированием це-
лостного деистического мировоззрения, наиболее полный
теоретический синтез которого принадлежит Вольтеру.
В деистическом мировоззрении Вольтера основным
онтологическим признаком бога считалась непознавае-
мая бесконечность, невозможная в области чувственно
воспринимаемого мира. Известно, что Вольтер отрица-
тельно относился к мыслителям, «которых картезианст-
во привело к тому, чтобы не принимать иного бога, кро-
ме бесконечности вещей»2. Конечность как атрибут ма-
териального мира становится в философии Вольтера
общей онтологической основой деизма: «Вся философия
Ньютона с необходимостью ведет к признанию некоего
высшего существа, которое все создало и все свободно
устроило. Ибо, если, по Ньютону (и согласно с рассуд-
ком), мир конечен, если существует пустота — материя,
следовательно, не существует по необходимости, а по-
лучила существование от некоторой свободной причины.
Если материя обладает притяжением, как это доказано,
то она обладает им не по своей природе, подобно тому
как она по своей природе протяженна: следовательно,
тяготение она получила от бога»3.
* • *
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, с. 144.
2 Voltaire. Oeuvres completes, t. 22. Paris, 1877—1885, p. 464.
3 Там же, с. 403.


Раздел 3. Историко-философские проблемы
213
Исходной категорией деистической онтологии
Вольтера была концепция существования бога как пер-
вопричины материального и идеального мира. Утверж-
дая объективную реальность божественной субстанции,
принципиально отличной от потенциальной бесконечно-
сти природы, Вольтер считал единственным положитель-
ным атрибутом деистического бога его существование
как недосягаемого объекта познания: «Философия
убеждает нас, что наша Вселенная должна быть упоря-
дочена бытием непостижимым, бесконечным, существу-
ющим по своей природе. Но, повторяем: философия не
просвещает нас относительно атрибутов этой природы.
Мы знаем то, чем бог не является, но не знаем, каков
он есть»1.
Истоки концепции абсолютной непознаваемости
божественных атрибутов следует искать в деистической
онтологии, исходившей из сущностного, пространствен-
но-вещественного различия материи и сознания, причи-
ны и следствия, всеобщего и единичного, бесконечного
и конечного, абсолютного и относительного, движения
и материн. Отрицая всякое сходство божественной суб-
станции и материального мира, Вольтер по существу
предполагал существование двух абсолютно гетероген-
ных онтологических уровней.
Действительной сущностью онтологической дуали-
зации мира в творчестве Вольтера было признание пер-
вичности божественного бытия и вторичности сотворен-
ного материального мира, т. е. теологизированное ре-
шение основного вопроса философии. Отвергая ортодок-
сальное учение о врожденности и сверхразумности
религии, Вольтер рассматривал деистическую идею су-
ществования бога как теоретический постулат, от обос-
нования которого зависит решение принципиальных фи-
лософских проблем. Именно поэтому онтологическая
зависимость естественного от сверхъестественного выра-
жалась в деистическом мировоззрении Вольтера в тра-
диционной системе категорий— причины и следствия,
материи и движения, творения и развития, целесообраз-
ности и закономерности — и формировалась как космо-
логическое и физико-теологическое доказательство су-
ществования бога.
* + *
1 Voltaire. Oeuvres completes, t. 17, p. 578.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
214
Исходные принципы космологического доказатель-
ства впервые разработаны Вольтером во второй главе
«Трактата о метафизике» (1734) в виде логического
умозаключения от существования мира к существова-
нию верховного существа, создавшего мир, движущую-
ся и мыслящую материю: «Я существую, следовательно,
нечто существует. Если нечто существует, оно сущест-
вовало в вечности, так как все то, что существует, су-
ществует либо по своей собственной природе, либо полу-
чило свое бытие от другого. Если оно существует по
своей собственной природе, оно существует и существо-
вало всегда по необходимости, оно — бог. Если же оно
получило бытие от другого существа, а это другое — от
третьего, то существо, от которого последний получил
свое бытие, по необходимости должно быть богом»1.
Обоснование Вольтером космологического доказа-
тельства, выдвинутого Платоном и Аристотелем и раз-
работанного Фомой Аквинским в сочинении «Сумма тео-
логии» (1273), происходило на основе развития откры-
того И. Ньютоном первого закона движения, заменив-
шего античную и средневековую концепции одушевленной
природы представлениями механики. В соответст-
вии с этим Вольтер считал природу подобной часовому
механизму, в котором все формы неорганической и ор-
ганической материи движутся благодаря внешней силе,
давшей миру первый механический толчок. Идея боже-
ственного первого толчка завершает определенный пе-
риод развития европейского естествознания.
Важной теоретической предпосылкой космологиче-
ского доказательства, разрабатываемого Вольтером, бы-
ла деистическая теория причинности. В ее основе лежа-
ло стремление осмыслить существование материи как
результат причинной обусловленности, т. е. ввести по-
нятие деистического бога в целях утверждения идеи не-
обходимости: «Случай — это ничто, — пишет Вольтер.—
Случая не существует. Мы назвали так действие, причи-
ну которого мы не понимаем. Нет действия без причи-
ны, нет существования без основания существовать. Это
первый принцип всех истинных философов»2. Признание
деистического бога—первопричины материального ми-
* * ♦
1 Voltaire. Oeuvres completes, t. 22, p. 194.
2 Voltaire. Oeuvres completes, t. 26, p. 317.


Раздел 3. Исторнжо-философсжие проблеми
215
ра — заставило Вольтера полностью отвергнуть стрем-
ление французского материализма объяснить движени-
ем материи возникновение живых существ. Об этом сви-
детельствуют известные замечания Вольтера на полях
книги Гольбаха «Система природы». В «Проповедях,
произнесенных в Лондоне», Вольтер отрицает существо-
вание причинной, генетической связи между движением
материи и мышлением1.
Отрицание Вольтером возможности возникновения
жизни естественным путем, критическая оценка опытов
Нидхэма, саркастическое отношение к сравнению обра-
зования целесообразно упорядоченной Вселенной с бес-
конечными бросками игральных костей, отвергнутое уже
Фенелоном2, не следует трактовать как реакцию на ме-
ханистические тенденции материализма XVIII в. Источ-
ник деистической теории причинности заложен в прин-
ципиальном антиэволюционизме Вольтера3, выступив-
шего против концепции трансформизма и эпигенеза, си-
стематически разрабатываемой в трудах Мопертюи
(1745), Майе (1749), Бюффона (1749), Дидро (1769).
Неприятие Вольтером эволюционной точки зрения лишь
в незначительной степени объясняется недостатком фак-
тического материала, подтверждающего реальность эво-
люционного процесса, а также отсутствием в механи-
стическом материализме диалектических идей. Вольтер
не мог не знать, что концепция образования органиче-
ских материальных существ путем естественного меха-
нического соединения частиц движущейся материи уже
в середине XVIII в. не отражала сущности теории
происхождения жизни, развиваемой французским ма-
териализмом как целостной философской системой.
Полное игнорирование Вольтером эволюционных
идей и концепции онтологической целостности мира,
формирующихся в теоретическом сознании французско-
го материализма XVIII в., показывает, что для Вольтера
всякая материалистическая гипотеза была потенциаль-
ной возможностью атеизма, поэтому даже в полностью
+ * +
1 Voltaire. Oeuvres completes, t. 26, p. 317.
2 См. Фенелон. Доказательство о бытии бога. М., 1778, с. 7.
3 См. Л. С. Гордон. Естественно-исторические воззрения Воль-
тера по материалам его библиотеки. — сТруды Совещания по
вопросам естествознания». М.—Л., 1943, с. 115.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
216
механистических .построениях своих современников он
видел препятствие для принятия целостного деистиче-
ского мировоззрения.
Вторая предпосылка космологического доказатель-
ства формировалась в творчестве Вольтера как разви-
тие «кинезиологичеекого аргумента» Фомы Аквинского,
исходящего в свою очередь из тезиса Аристотеля о том,
что все, что движется, имеет причиной своего движения
нечто иное1. В структуре деистического мировоззрения
метафизическая теория причинности дополнялась анти-
диалектической концепцией движения, согласно которой
источник движения «переносится во вне — бог...»2.
Постановка проблемы связи материи и движения
означала признание деистами XVII—XVIII вв. сущест-
вования движущейся материи3. Вместе с тем полное от-
рицание самодвижения приводило их к постулированию
предполагаемого источника движения, т. е. к принципи-
альному разделению пространственного движения и дви-
жущей силы. В «Трактате о метафизике» Вольтер под-
вергает критике идею движения как существенного
свойства, атрибута материи и утверждает существова-
ние нематериального принципа действия.
В сочинении «Все о боге» (1770) Вспьтер соверша-
ет логическую формализацию деизма, приближая его к
строгой метафизической схеме ньютонизма: бог действует
согласно всеобщим законам механического движения4.
Отрицая окказиональную форму причинности, опровер-
жение которой было впервые предпринято в 1686 г.
Фонтенелем5, Вольтер признает существование в приро-
де единого мирового начала, действующей причины
происходящего в мире движения: «Эти следствия не мо-
гут исходить из ничего, следовательно, они представля-
ют собой вечные эманации этой вечной причины. Ма-
терия Вселенной есть такая же принадлежность бога,
как и идеи, а идеи—такая же принадлежность его, как
и материя»6.
* * +
1 См. Аристотель. Метафизика. М.—Л., 1934, с. 212—214.
2 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, с. 317.
3 Voltaire. Oeuvres completes, t. 28, p. 518.
4 Там же, с. 93.
5 Fontenelle. Oeuvres, t. 9. Paris, 1758, p. 9—11.
6 Voltaire. Oeuvres completes, t. 28, p. 97.


Раздел 3. Историко-философские проблемы
217
В статье «Надо принять решение, или Принцип
деятельности» (1772) Вольтер развивает концепцию су-
ществования единого, вечного, разумного, могуществен-
ного источника всеобщего движения материального ми-
ра: «В человеке и в любом животном существует прин-
цип деятельности как и во всякой машине. Этот первый
двигатель, эта изначальная движущая сила необходима
и вечно управляется волей верховного существа, без
чего все было бы хаосом, без чего не существовало бы
самого мира»1.
Таким образом, космологическое доказательство
бытия бога в творчестве Вольтера формировалось на
основе распространения свойств и признаков конкретно-
го вида человеческой деятельности на структуру мате-
риального мира. Отвергая антропоморфное представле-
ние о божестве2, Вольтер рассматривает принцип дея-
тельности деистического бога по аналогии с деятельно-
стью, отражающей структуру буржуазного способа про-
изводства, как она представлялась просветителям
XVIII в., нарисовавшим идеальную картину буржуаз-
ного общества.
Теоретическое обоснование абсолютного дуализма
материи и движения органически дополнялось в систе-
ме вольтеровского деизма идеей целесообразности тако-
го разрыва, предусмотренного при зарождении движе-
ния и являющегося выражением целеполагания высше-
го существа, материализованного в ряде неизменных
законов лрироды, общества и мышления.
Именно поэтому главным средством обоснования
деистической онтологии Вольтер избрал разработку те-
леологического доказательства, в основе которого ле-
жала аристотелевская категория целенаправленной при-
чины («cause finales»), положенная Фомой Аквинским
в основу пятого доказательства существования бога. Те-
леологическое доказательство существования бога, раз-
виваемое Вольтером, исходило из признания существо-
вания целесообразности и совершенной гармонии мира
как результата целеполагания разумного существа:
«...всякое творение свидетельствует о творце»3. Этот те-
* * *
1 Voltaire. Oeuvres completes, t. 28, p. 530.
2 Там же, с. 98.
3 Voltaire. Oeuvres completes, t. 26, p. 59.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
218
леологический взгляд на мир неизбежно приводил к де-
истической идее творца мира. Энгельс писал в «Анти-
Дюринге», что, хотя большинство животных целесооб-
разно приспособлены к среде, это приспособление не
шло по заранее поставленной цели. Если принять тео-
рию сознательных целей в природе, мы обязательно при-
дем «к творцу, осуществляющему свои цели, т. е. к
богу»1.
Возникновение деистической идеи бога можно объ-
яснить трудностями естествознания XVII—XVIII вв., не
знавшего эволюционной теории Ч. Дарвина и не спо-
собного перейти от феноменологической к каузальной
модели живой природы. Энгельс дал блестящий анализ
этих трудностей: «Там, где обрывается нить происхож-
дения, оно (естествознание. — К. Я.) попадает «в ту-
пик». Оно до сих пор не дошло еще до создания орга-
нических существ иначе, как путем воспроизведения от
других существ: оно все еще не может получить из хи-
мических элементов даже простой протоплазмы или дру-
гих белковых веществ»2.
В статье «Cause finales» Вольтер критикует антро-
поцентристскую телеологию и обосновывает концепцию
твердых и сознательных целей верховного существа.
Ограничиваясь постулированием акта создания мира,
телеологическое доказательство Вольтера получает он-
тологическое обоснование, где истинная целесообраз-
ность осмысливается как проявление необходимых и не-
изменных законов материального мира, т. е. в виде фи-
зико-теологического постулата. Такое сочетание телео-
логического принципа и естественнонаучного мировоз-
зрения подтверждает вывод Энгельса о том, что понятие
цели в философских системах чаще всего служило «для
логического перехода к органическому миру»3, форми-
руясь как объяснение естественной целесообразности
природы.
Деистическую телеологию Вольтера следует рас-
сматривать как форму креационизма, в которой идея
творения обосновывается в виде отрицания самодвиже-
♦ • ♦
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, с. 72.
2 Там же, с. 73.
5 См. там же, с 66.


Раздел 3. Историко-философские проблемы
219
ния материи. Рассматривая неизменные законы Вселен-
ной, всеобщую связь явлений материального мира, ра-
зумность и целесообразность его устройства как резуль-
тат целеполагания высшего существа, телеология Воль-
тера создавала иллюзию формальной автономии сотво-
ренного материального мира и представляла идеалисти-
ческое решение основного вопроса философии.
Идея врожденности религиозных представлений в
виде «естественной религии» лежала в основе деисти-
ческой теории происхождения первобытной религии.
В соответствии с этим деисты изображали генезис ре-
лигиозных идей как развитие от первоначальной идеи
чистого монотеизма к политеистическому культу позд-
нейших веков.
К концу XVII в. в европейской материалистиче-
ской философии в эмпирической форме закрепляется
факт существования и широкого распространения мно-
гобожия среди европейских, азиатских, африканских и
американских древних народов. Источником концепции
политеизма явились работы мыслителей эпохи Возрож-
дения, открывших европейскому сознанию греко-рим-
скую цивилизацию, а также великие географические от-
крытия XVI—XVII вв., сделавшие возможным сравни-
тельное изучение религиозных культов. Исследование
религиозных культов так называемой экзотической час-
ти человечества постепенно приводит мыслителей
XVII—XVIII вв. к убеждению, что истинной естествен-
ной религией первобытного человека был политеизм.
Исследование религии первобытных народов, пред-
принятое в XVII—XVIII вв., открытие и обоснование
первобытного политеизма в трудах Фонтенеля, Фрере,
Юма, де Бросса показало несостоятельность деистиче-
ской концепции существования первоначальной естест-
венной религии. Несмотря на это, Вольтер предприни-
мает попытку дать целостную деистическую трактовку
безрелигиозного периода и первобытного политеизма.
В статье «Бог»1 Вольтер приспосабливает науч-
ную идею прогресса в сфере умственной деятельности
для обоснования деистической теологии, рассматриваю-
щей естественную религию как выражение предзало-
♦ * •
1 Voltaire. Oeuvres completes, t. 22, p. 193.


вопросы 220
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
женной истины положительных религий, наиболее ясно
проявляющейся в процессе развития человеческого со-
знания. Исходя из абсолютного дуализма естественной
и исторических ■религий, Вольтер создает деистическую
концепцию происхождения религии, сочетающую эволю-
ционистские идеи с теологией и являющуюся выраже-
нием метафизической концепции развития религиозного
сознания. В соответствии с этим Вольтер выражает
убежденность в том, что все первобытные народы за
видимым политеизмом признавали одного высшего бо-
га, а христианство явилось историческим явлением, дея-
тельностью церкви препятствующим раскрытию извеч-
ных постулатов естественной религии.
В вопросе происхождения христианства и других
исторических религий деисты столкнулись с наибольши-
ми трудностями. Отсутствие фактического материала
относительно истории христианства, а также невозмож-
ность объяснения христианства и других исторических
религий по аналогии были главной причиной возрожде-
ния среди мыслителей XVII—XVIII вв. теории обмана
священников и невежества народных масс. Объясняя
возникновение этой теории, следует учитывать также су-
щественное влияние древних традиций и деятельность
католической церкви, принимавшей все более реакци-
онный характер. Противоречия и слабости деистической
теории происхождения христианства пытались устра-
нить представители французской исторической школы
буржуазного атеизма, создавшие образ исторического
Христа, Христа-человека, основателя нового социально-
го и морального учения. Исходя из этих предпосылок,
Вольтер изображал эволюцию образа Христа как по-
степенное обожествление человека Иисуса: «...христиан-
ство вышло из философии Платона. Постепенно Иисус
становился богом, порожденным до начала времен дру-
гим богом и воплотившимся в назначенные сроки»1.
Утверждая человеческий образ Иисуса и возможность
его исторического существования, Вольтер истолковы-
вал христианство как учение, охраняющее частную соб-
ственность и моральные устои буржуазной цивили-
зации.
* * *
1 Вольтер. Бог и люди. Статьи, памфлеты, письма, в 2-х томах,
т. I. М., 1961, с. G4-$5.


Раздел 3. Историко-философские проблемы
221
Поэтому Вольтер писал, что, если бога нет, его
надо выдумать в интересах буржуазного общественного
строя, а атеизм считал опасным чудовищем, разрушаю-
щим человеческую добродетель.
Идея единения деистического бога и буржуазного
мира, превращение исторического Христа в основу со-
циально-этического учения нарождающейся буржуазии
основывалась на общих теоретических предпосылках
французского деизма XVIII в. Создание образа истори-
ческого Христа, Христа-человека, основателя нового со-
циального и морального учения, выразителя общечелове-
ческой сущности религии отражает стремление Воль-
тера найти вечное, абсолютно истинное в христианстве,
а вольтеровский Христос, давший новой религии лишь
«первотолчок», представлял собой социально-историче-
скую копию деистического бога.
Основные принципы вольтеровской оценки соци-
альной роли религии нашли отражение в функциона-
листской теории, утверждавшей, что необходимо рас-
сматривать не проблему истинности религиозного созна-
ния, а ту роль, которую играет религия в сохранении
социального порядка существующего общества. Вольтер
писал: «Главная цель, главный интерес заключается,
как мне кажется, не в том, чтобы пускаться в метафизи-
ческие рассуждения, но чтобы взвесить, нужно ли для
общего блага всех нас, жалких мыслящих животных,
признавать награждающего и мстящего бога, который
служил бы нам одновременно уздой и утешением, или
же отбросить эту идею и предаться нашим горестям
без надежд и нашим преступлениям без раскаяния?»1
Признание необходимости вознаграждающего и караю-
щего бога для сохранения социальных основ буржуаз-
ного общества явилось органической частью деистиче-
ского мировоззрения Вольтера.
Вопрос о происхождении и сущности социально-
политического аргумента в пользу деизма является
принципиальным для понимания целостности деистиче-
ского мировоззрения Вольтера. Существующая научная
традиция полностью игнорирует теоретическую основу
социального аргумента и рассматривает его возникно-
вение как результат осознания Вольтером слабости тра-
♦ * *
1 Вольтер. Бог и люди, т. II., с. 99»


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
222
диционжых доказательств существования бога, т. е. как
практический постулат, как конвенцию1.
Уничтожающая критика положительных религий,
разоблачение антиобщественной сущности откровения,
разрушение ортодоксального христианства и традицион-
ной теологии заставили Вольтера обратиться к разра-
ботанному во французской философии XVII в. социаль-
но-политическому аргументу, введение которого завер-
шало процесс формирования целостного деистического
мировоззрения, противостоящего последовательному ма-
териализму и атеизму. Направленная против убеждения
Бейля о возможности существования атеистического об-
щества идея практической целесообразности деистиче-
ского бога исходила из теоретического предположения,
что в социальном мире также нет имманентного нача-
ла, создающего движение, развитие, внутреннюю гар-
монию и целесообразность. Вместе с тем в социальном
аргументе предполагалась теоретическая идея единства
общих законов мира и социальных потребностей, в ре-
зультате чего возникновение и характер социальных по-
требностей современного Вольтеру общества осмыслива-
лись не конвенционально, а как форма проявления дан-
ных верховным существом единых законов материаль-
ного и социального мира. Таким образом, разработка
Вольтером социального аргумента деизма завершала
развитие целостного деистического мировоззрения как
теоретической системы.
Создание Вольтером целостного деистического ми-
ровоззрения является выражением общего конфликта
материализма и идеализма, диалектики и метафизики,
науки и религии. Отношение Вольтера к атеистическому
наследию Мелье показывает, что теоретическое разме-
жевание деизма и материализма во французской фило-
софии осуществилось в первой трети XVIII в. и стало
* • •
1 См. Г. Геттнер. История всеобщей литературы XVIII века,
в 2-х томах, т. II. СПб., 1898, с. 170; Г. В. Плеханов. О рели-
гии и церкви. Избранные произведения. М., 1957, с. 290;
А. Г. Вульфиус. Основные проблемы эпохи «Просвещения».
Пг., 1923, с. 53—54; К. И. Державин. Вольтер. 1946, с. 111—
112; Я. /7. Волгин. Историческое значение Вольтера. — «Воль-
тер. Избранные произведения». М., 1947, с. 12; В. Н. Кузнецов.
Вольтер и философия французского Просвещения XVIII в. М.,
1965, с. 195.


Раздел 3. Историко-философские проблемы
223
достоянием французского Просвещения не позднее се-
редины XVIII в.
Настойчивая, последовательная борьба Вольтера
против материализма и атеизма Мелье, подробно пока-
занная в исследованиях Б. Ф. Поршнева1, имела целью
приспособить «Завещание» для пропаганды и утверж-
дения целостного деистического мировоззрения, обос-
нование которого происходит более интенсивно во вто-
рой половине XVIII в., когда отношение к религии и
церкви становится свидетельством подлинной политиче-
ской позиции различных классов и социальных групп.
В 1770 г. Гольбах не только поставил оценку социаль-
ной роли религии в прямую зависимость от ее гносео-
логической природы2, но и потребовал уничтожения вся-
кой религии KaiK смертельного врага человечества. От-
вечая в 1771 г. Гольбаху, Вольтер кратко повторяет
основные теоретические положения деизма, выделяя и
подчеркивая значение социально-политического аргу-
мента. В 1775 г. в «Истории Дженни» Вольтер отожде-
ствляет отрицание необходимости карающего бога с
прямым атеизмом3. Это обстоятельство подтверждает
предположение, что сомнение Вольтера в абсолютной
убедительности космологического или телеологического
доказательств и утверждение позитивной социальной
программы необходимости естественной религии следует
рассматривать не как крушение деистического мировоз-
зрения, а ка« результат развития теоретических пред-
посылок деизма.
Не учитывая единой структуры деистического ми-
ровоззрения, невозможно решить принципиальный во-
прос о развитии философской критики французского де-
изма. Подобно тому как деизм не находит полного
выражения ни у одного мыслителя XVIII в., было бы
неверно искать в рамках XVIII столетия конкретного
мыслителя, полностью преодолевшего деистическое ми-
ропонимание. Французскому деизму XVII—XVIII вв.
противостоит формирующееся материалистическое ми-
ровоззрение, анализ которого показывает, что борьба
* * *
1 См. Б. Поршнев. Мелье. М., 1964, с. 212.
2 См. Поль Анри Гольбах. Избран, произв., в 2-х томах, т. 1.
М., 1963, с. 672.
3 См. Франсуа Мари Аруэ Вольтер. Собр. соч., т. III. СПб.,
[б. г.], с. 34, 36—37,48, 50.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
224
между деистическими идеями и последовательным мате-
риализмом шла во Франции на протяжении всего
XVIII в. На различных этапах развития французского
деизма в разной степени «идеалистическая оболочка от-
деляется от материалистического содержания и стано-
вится iß некотором роде самостоятельной»1. Это обстоя-
тельство объясняет, почему материализм неизбежно
вступал в противоречие с метафизической концепцией
развития и другими деистическими идеями. Изучение
французского Просвещения показывает, что материали-
стические идеи Фонтенеля, Буланже, Тюрго, Робине,
Вольнея проявлялись -не «через деизм»2, а вопреки ему.
Если в творчестве Дидро, Гольбаха, Дешана, Воль-
нея систематическое выражение материализма противо-
стояло отдельным деистическим идеям, то в философ-
ском наследии Вольтера целостному деистическому
мировоззрению противостояли частные материалистиче-
ские положения. Это позволяет утверждать, что эволю-
ция вольтеровского деизма состоит не в том, что Воль-
тер не смог найти достоверные теоретические доказа-
тельства деистической онтологии и обратился к соци-
альному аргументу. В творчестве Вольтера деизм как
целостная система оказался в конечном итоге неспо-
собным противостоять не только формирующемуся
французскому материализму XVIII в., но и отдельным
сторонам вольтеровского материализма.
Первым этапом крушения целостного деистическо-
го мировоззрения Вольтера было развитие в конце
XVIII в. философской критики деистической онтологии,
отдельные положения которой уже были подвергнуты
материалистической критике в сочинениях Робине, Бон-
не, де Бросса, Дидро, Гольбаха, Дешана.
Дальнейшее развитие материалистической критики
вольтеровского деизма идет в процессе опровержения
теоретических основ социально-политического аргумента
и связано с широким общественным движением эпохи
французской революции 1789—1794 гг., поставившей
на повестку дня задачу освобождения человечества от
влияния религии.
* * *
1 Иожеф Сигети. Дени Дидро — выдающийся представитель
воинствующего материализма XVIII века. М., 1963, с. 31.
2 См. В. Н. Кузнецов. Вольтер и философия французского
Просвещения XVIII века, с. 135.


С. Н. Земляной
К критике
концепции
религии
"Вильгельма
Дильтея
Западная философия XX в. лишь с запозданием
канонизировала Вильгельма Дильтея (1833—1911), про-
фессора Берлинского университета, видного представи-
теля философской и гуманитарной мысли Германии
конца XIX — начала XX в., в качестве своего «класси-
ка»: при жизни Дильтей был известен в узких акаде-
мических кругах как историк немецкой и европейской
культуры Нового времени, один из пионеров дискуссии
о методе гуманитарных (историко-филологических) на-
ук, издатель Канта и автор двух крупных, но незавер-
шенных трудов — «Жизнь Шлейермахера» (1870 г.,
1-й том) и «Введение в науки о духе» (1883 г., 1-й том).
Час Дильтея как мыслителя и философского писателя,
как это иногда случается, пробил лишь после его смер-
ти: его идеи в 20-х годах были одним из важных компо-
нентов той духовной атмосферы, в которой складыва-
лись ведущие направления современной буржуазной фи-
лософии, теологии, гуманитарных наук — экзистенциа-
лизм, философия жизни, философская антропология,
герменевтика, «понимающая гуманистика» и др.
Активное размежевание с Дильтеем у таких бур-
жуазных философов, как М. Хайдеггер, М. Шелер,
Г. Плеснер, П. Тиллих, Р. Бультман, Э. Шпрангер,
Г. Миш и др., было, однако, подчинено задачам по-
строения жизнеспособной, мировоззренчески претенци-
озной философской концепции, которая могла бы «здесь
и теперь» дать буржуазному индивидууму жизненную
ориентацию в трудные времена социальных сдвигов и
катаклизмов. Часть идейного наследия Дильтея (напри-
мер, его трактовка историчности, теория гуманитарного
знания, герменевтика и т. п.) вошла в состав названных
направлений буржуазной мысли, но в целом казалось,
15—764


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
226
что и жизненная позиция, и философское мышление
Дильтея принадлежат прошлому.
Новая волна интереса к Дильтею в 60—70-х годах
в ФРГ, Франции, Италии, Англии, США, Нидерландах,
повлекшая за собой многократное переиздание его про-
изведений \нг разных языках, появление обширной ли-
тературы о нем, наконец, все усиливающиеся попытки
буржуазных теоретиков использовать наследие Дильтея
в борьбе против марксизма-ленинизма, наглядно пока-
зала, что идеалистическая философия Дильтея имеет
глубокие социальные и мировоззренческие корни и спо-
собна еще активно участвовать в современной битве
идей. Более того, обнаружилась зажигательная сила
работ Дильтея в сфере христианской философско-теоло-
гической мысли, как протестантской, так и католи-
ческой. Теологи и сторонники религиозно окрашенного
иррационализма ищут у Дильтея обоснования своих
взглядов. Этот факт особо отметил известный философ-
марксист из ФРГ Г. Штайгервальд в книге «Марксизм,
религия, современность»1. На чем же зиждется посто-
янный интерес теологов к работам Дильтея?
Данный вопрос тем более интересен, что Дильтей,
вообще говоря, не считал себя «христианином в специфи-
ческом смысле»2, заявляя, что «позитивность христиан-
ства», догматическая сторона каждой из христианских
конфессий не являются для него «конечной данностью»3.
К современной ему теологии зрелый Дильтей питал не-
которое недоверие и даже неприязнь (он причислял тео-
логию наряду со спекулятивной философией религии к
«псевдонаукам, которые не способны решить фундамен-
тальные проблемы ценности, истины, будущего религии»
(VI, 303)4. Следует напомнить также о том, что подоб-
* * *
1 См. Роберт Штайгервальд. Марксизм, религия, современ-
ность. М., 1976.
2 cBriefwechsel zwischen W. Dilthey und dem Grafen P. Yorck
von Wartenburg». 1877—1897. Hildescheim — New York, S. 125
(далее — «Briefwechsel»).
3 «Briefwechsel», S. 146.
4 Ссылки на Собрание сочинений Дильтея (W. Dilthey. Gesam-
melte Schriften. Bd I—XVII. Stuttgart —Göttingen) далее
даются в тексте. Римская цифра в ссылке обозначает порядко-
вый номер тома, арабская — страницу.


Раздел 3. Историко-философские проблемы
227
ную позицию Дильтея ощущали и сами теологи: по со-
общению Дильтея, крупнейший «либеральный» теолог
XIX в. А. фон Гарнак из чтения работ Дильтея вынес
чувство, что «в теологию вторгается совершенно ино-
родный принцип»1.
И тем не менее идеалистическая и религиозная
мысль на Западе обнаружила и использовала в своих
интересах внутренние фидеистические лотенции мышле-
ния Дильтея. Современная теология, как протестант-
ская, так и католическая, в попытках своего самоутвер-
ждения в качестве «науки» опирается прежде всего на
идеи иррационалистической философии культуры, вид-
ным представителем которой в новейшей буржуазной
философии был Дильтей2. Активно разрабатываются в
теологии некоторые содержательные концепции Диль-
тея: трактовка «религиозно-нравственного процесса» и
имплицитная этой трактовке богословская ло происхож-
дению философская антропология, концепция эволюции
христианства, интерпретация отношения христианства
к метафизике, науке, искусству, тезис об интимной свя-
зи христианства с историей и историчностью и о пре-
творении христианской установки сознания в философ-
скую и гуманитарную и т. д.
Эти избирательные связи между современной тео-
логией и и стар и цисте кой философией жизни Дильтея
проливают свет на глубокие мировоззренческие основа-
ния и общий смысл его философии.
В. Дильтей, сын пастора-кальвиниста, окончил
теологический факультет Берлинского университета
(1857 г.), сдал государственный экзамен и даже произ-
нес единственный раз в жизни проповедь в церкви
Бибриха-на-Рейне, в местечке близ Баден-Бадена, где
он родился. Христианство является отправным пунктом
его творчества. Для лучшей ориентировки в этом твор-
честве мы наметим главные этапы размежевания Диль-
тея с христианской религией и теологией.
* * *
1 «Briefwechsel», S. 227.
2 Н. Hübner. Politische Theologie und existentiale Interpretation.
Wittten, 1973. Реферат этой книги см.: «Общественные науки
за рубежом». Серия 3 «Философия и социология», 1975, № 2,
с. 280—285; М. П. Гапочка, С. Н. Земляной. Отражение кри-
зиса религии в теологических интерпретациях современной эпо-
хи. — «Вопросы научного атеизма», вып. 18, М., 1975.
15*


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
228
Первый из них — период 1852—1862 гг., когда сло-
жились основания и мотивации его мировоззрения.
«Мое призвание, — лишет Дильтей в 1860 г., — состоит
в том, чтобы уловить внутреннее содержание религиоз-
ной жизни в истории и динамично его преподать в наше
движимое лишь государством и наукой время»1. Свою
главную задачу он видит в воссоздании «религиозно-
философского мировоззрения, которое якобы погребено
под обломками нашей теологии и философии»2. Еще в
университете Дильтей составил план написания истории
христианского мировоззрения Запада и углубился в
александрийскую теологию, гностицизм и раннее хри-
стианство. Работая над этой темой, он испытал влия-
ние со стороны Тюбингенской школы историко-крити-
ческой теологии (Баур, Штраус, Целлер, Швеглер
и др.).
Примерно тогда же внимание Дильтеяво все боль-
шей рмере концентрируется на трудах протестантского
теолога Ф. Д. Шлейермахера. Будущее теологии Диль-
тей видит в соединении идей Баура и Шлейермахера3.
В 1860 г. он пишет конкурсную работу о герменевтике
Шлейермахера, увенчанную двумя премиями Шлейер-
махеровского общества; в 1861 и 1863 гг. публикует III
и IV тома переписки теолога; в 1864 г. защищает на-
писанную под руководством А. Трендленбурга диссер-
тацию об этической системе Шлейермахера; в 1867—
1870 гг. издает свою монографию «Жизнь Шлейермахе-
ра», не устаревшую и сегодня4.
Но диссертацию о Шлейермахере Дильтей защи-
щал уже не на теологическом, а на философском фа-
культете: на начало 60-х годов приходятся основопола-
# * *
1 «Der junge Dilthey. Ein Lebensbild in Briefen und Tagebü-
chern. 1852—1870». Stuttgart, 1960, S. 140.
2 Там же.
3 В этот период Дильтеем были написаны статьи о Гамане,
Шлейермахере, Нитче (протестантский теолог, университетский
учитель Дильтея), многочисленные рецензии в теологические
журналы, статьи для протестантской энциклопедии «Религия
*в истории и современности». Важным источником при изуче-
нии его воззрений на религию являются его дневники и
письма.
4 См., например: Н. Я. Берковский. Романтизм в Германии. Л-,
1973.


Раздел 3. Историко-философские проблемы
229
гающие перемены в системе взглядов Дильтея. Главная
из них — это кризис веры и отход от теологии к истории
и философии. От христианства его отчуждало присущее
последнему «недоверие к человеческой природе», кото-
рая была для Дильтея «предметом высшего восхище-
ния»; ему была «ненавистна погоня за потусторонно-
стью и сверхчувственным знанием»1. Неприемлемым для
него был и теологический авторитаризм. Объясняя свой
отход от теологии, Дильтей писал: «Центр тяжести мо-
его существа и моих исследований состоит в соедине-
нии философии и истории .., и теология для меня была
только формой, в которой можно было соединить оба
элемента»2. Охлаждение Дильтея к религии, связанное
с его оппозицией к политическому клерикализму, усу-
губляется также его позитивистскими и кантианскими
взглядами, провозглашением заката метафизики и пере-
ходом к эпохе частных наук3.
В 80—90-х тодах Дильтей вместе со всей буржуаз-
ной идеологией в Германии под воздействием успехов
немецкого и международного рабочего движения совер-
шает поворот к реакции и отчасти реабилитирует рели-
гию в качестве эффективного средства идеологической
консолидации господствующих классов в борьбе против
«замкнутой идейной системы социал-демократии, кото-
рая даст ей превосходство над другими политическими
силами эпохи» (II, 91). В работе над исторической
частью своего главного труда «Введение в науки о ду-
хе» (1883) Дильтей формулирует более «позитивное»,
чем раньше, воззрение на христианскую религию и во
многом реализует свой юношеский план написания ис-
тории христианского мировоззрения Запада. Он актив-
но полемизирует с протестантской либеральной теологи-
ей в лице А. Ричля и А. фон Гарнака и в серии публи-
каций излагает свои взгляды на сущность и историю
развития христианства. В конце 90-х"годов он возоб-
• * *
1 «Der junge Dilthey. Ein Lebensbild in Briefen und Tage-
büchern. 1852—1870», S. 152.
2 Там же, с. 166.
3 Кроме монографии «Жизнь Шленермахера» Дильтеем в 60—
70-х годах были написаны также более мелкие исследования,
в которых затрагивались вопросы религии и теологии, в том
числе статьи о Лессинге, Новалисе, Бауре.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
230
новляет работу над вторым томом книги о Шлейер-
махере1.
В первое десятилетие XX в. Дильтей интенсивно
занимается проблемами религии, главным образом в
связи с разработкой своей психологической теории и
теории мировоззрений. Высокую оценку Дильтея заслу-
жила работа У. Джемса по психологии религии. Послед-
ним произведением, вышедшим из-под пера Дильтея,
было исследование «Проблема религии» (1911), в кото-
ром он намеревался обобщить свои идеи2.
Таким образом, проблематика религии, прежде
всего христианства, занимала очень важное место в
творчестве Дильтея на всех этапах его идейной эволю-
ции, но внутренние мотивы и социальные обстоятель-
ства, которые заставляли Дильтея вновь и вновь воз-
вращаться к этой проблематике, не находили, как пра-
вило, однозначного выражения в его академически бес-
страстных публикациях. Так, например, один из извест-
нейших протестантских теологов конца XIX — начала
XX в., Эрнст Трельч, который высоко оценивал работы
Дильтея о духовной и религиозной жизни эпохи Рефор-
мации и Нового времени, вынес из чтения этих работ
впечатление, что их автор был далек от осознания со-
временного ему кризиса религии и «атеизации масс»3.
А (между тем, по словам самсго Дильтея, его религио-
ведческие исследования проистекали из протеста против
«безверия этого века», е?о «неспособности сохранить
• * *
1 Наряду с упомянутыми работами Дильтей в эти годы напи-
сал исследования по истории религиозной мысли эпохи Рефор-
мации и Нового времени, ныне собранные во втором томе Со-
брания сочинений, статьи о Шлейермахере, Целлере; второй
том своей книги о Шлейермахере «Система Шлейермахера как
философия и теология», опубликованный лишь в 1966 г.
М. Редекером в 14-м томе Собрания сочинений. Важное зна-
чение для понимания основных мотивов дильтеевской концеп-
ции религии имеет переписка Дильтея с графом Йорком (см.
анализ этой переписки и примыкающих к ней трудов в книге:
L. Renthe-Fink. Geschichtlichkeit, 1964).
1 К названным работам Дильтея примыкает и его монография
о молодом Гегеле, в которой он дал первое детальное иссле-
дование так называемых теологических рукописей молодого
Гегеля (IV, стр. 3—282).
9 Е. Troeltsch. Gesammelte Schriften. Bd. III. Tübingen, 1922,
S. 511.


Раздел 3. Историко-философские проблемУ
йМ
религиозные убеждения», из отсутствия «эффективной,
правильно развитой веры, которая обладала бы спо-
собностью интегрировать», соединять людей1, и из по-
пыток решить вопрос о том, какие силы нужно мобили-
зовать для преодоления кризиса религии и веры.
Кризис религии и веры Дильтей связывал с имма-
нентной буржуазному обществу тенденцией к разруше-
нию всех органических общностей, с «атомизацией» со-
циальной жизни и распадением соответствующих этим
общностям духовных форм.
Протестантские церкви и протестантские теологи,
согласно Дильтею, во все большей мере оказывались
несостоятельными перед лицом этой колоссальной «пе-
дагогико-религиозной проблемы»: ортодоксия превраща-
ла церковь в «полицейский институт» без всякого мо-
рального авторитета, а либеральная теология Штрауса,
Ричля и Гарнака, ведущих теологов конца XIX в., все
дальше расходилась с наличным религиозным сознани-
ем. Оппозиция к ортодоксии заставила Дильтея вслед
за Целлером, Зигвартом, Швеглером и др. покинуть
теологическое поприще. В письме к И. фол Вартенбургу
Дильтей указывал: «Все (церковные) учреждения за-
полнены полуортодоксами старой формации, или рич-
лианами, или теми, кого просто привлекают выгоды
места. Я не христианин в специфическом смысле этого
слова.., но и с точки зрения моей как бы сравнительно-
исторической религиозности я читаю второй том Гарна-
ка2 с величайшим неодобрением. Эта попытка отрешить
христианство от последних загадок и убеждений и пре-
вратить его в партикулярную данность, которая связана
не с человеческой природой, а с номиналистским богом,
учредить для этой партикулярное™ чиновников, словно
бы ландратов бога, должна повсюду разрывать, под-
резать и подпиливать глубокие корни христианства. Она
проистекает из договора с атеизмом научного мышле-
ния»3.
Несостоятельность «либеральной теологии», всту-
* • *
1 «Briefwechsel», S. 156.
г Имеется в виду второй том работы: А. von Harnak. Lehrbuch
der Dogmengeschichte. Bd I—III. Freiburg i. В., 1886—1890.
3 *BriefWechsel», S. 125—126.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
232
пившей в опасный для религии альянс с «атеизмом на-
учного мышления», б качестве действенного выражения
«вечного значения христианства» (X, 17) стала особен-
но очевидной для Дильтея в свете развязанной Бисмар-
ком «борьбы за культуру», приведшей к прямой кон-
фронтации »науки и религии и к формированию если не
атеистического, то антитеистического и антиклерикаль-
ного мировоззрения у крупных немецких естествоиспы-
тателей (Гельмгольц, Дюбуа-Реймон, Геккель и др.).
«В своей современной редакции христианство потеряло
действенность. Оно действует на отдельные простые ду-
ши, которые противопоставляют свой внутренний опыт
(материалистическому. — С. 3.) характеру современной
науки. И нет никого, кто понял бы христианскую истину
так ново и глубоко, чтобы она могла оказать серьезное
влияние на время» (X, 17).
Естествознание, превращаясь в основополагающий
мировоззренческий фактор, неизбежно вступало в не-
примиримое противоречие с религией. Это обстоятель-
ство Дильтей понял более общо, нежели те либераль-
ные теологи, которые хотели разойтись с наукой, моди-
фицируя на новый лад теорию двойственной истины:
«Особенно следует предостеречь против принятия двой-
ственной истины. Кто в теологии становится на почву
Юма, Спенсера и т. д. и признает так называемые ре-
зультаты современной науки, тот не может надеяться
привлечь скептицизм для обоснования трансцендентного
мира. Если идеальное не является имманентным чело-
веческой природе и не может быть всеобщим образом
раскрыто человеческим мышлением, то при выборе меж-
ду полной тьмой и случайно упавшим с неба миром
веры будет господствовать игра инстинктов, и решать
в пользу веры станут только слабоумные. Либо сущест-
вует имманентная миру и науке идеальность, либо ее
вообще не существует» (X, 16).
Сам Дильтей безусловно стремился отстоять су-
ществование этой «имманентной миру идеальности», т. е.
упрочить место религии в существовании современного
человека независимо от борьбы теологии и науки по
вопросу о существовании бога-объекта, идя в этом смыс-
ле по пути, проложенному Кантом. Согласно ему, «не-
предвзятое постижение, переживание, опыт фактов внут-
реннего мира приводят к такой концепции взаимосвязи


Раздел 3. Историко-философские проблемы
233
вещей, которая согласуется с религией»1. Апелляция
Дильтея к переживанию, к фактам внутреннего мира,
его мнимый «эмлиризм» служат на деле для того, что-
бы, по словам Ленина, «без всякой метафизики, без
всякого выхода за пределы опыта» оправдать религию,
«расчистить дорогу идеализму и фидеизму»2. Поэтому
эмлиризм Дильтея враждебен подлинно материалисти-
ческому подходу к природе и обществу, поэтому Диль-
тей иод лозунгом «борьбы против натурализма» ведет
борьбу против материализма. Надо сказать, что в его
критике натурализма спенсеровского тила в социоло-
гии, механического переноса эволюционной теории Дар-
вина в обществоведение в социал-дарвинизме, теории эпи-
феноменальности психики и т. д. много остроумных и
основательных аргументов, но они подчинены общей за-
даче— задаче борьбы против «исторического материа-
лизма» (XI, 126), против «радикальной теории (мар-
ксизма.— С.З.), исходным пунктом которой послужило
движение рабочего класса» (X, 15). В философской тео-
рии Маркса Дильтея страшит лрежде всего ее нераз-
рывная связь со всеми прогрессивными материалистиче-
скими тенденциями в естествознании и обществоведе-
нии, последовательное проведение материалистического
подхода во всех областях научного и философского зна-
ния (см. X, 16). Конфронтируя с материалистическими
тенденциями в науке и культуре, укрепляя идейный
фундамент идеалистического обществоведения, Дильтей,
по его собственному определению, стремился «поднять
самостоятельную мощь наук о духе, благодаря чему
больше признания получит и самостоятельная значи-
мость нравственно-религиозных мотивов»3.
Призыв Дильтея плотнее сомкнуть ряды буржу-
азных философов и представителей идеалистических
«наук о духе» в борьбе с «неудержимо наступающим
натурализмом», на антинатуралистической, ло существу
на религиозной основе создать общую идеологическую
платформу всей буржуазной интеллигенции раскрывает
наступательный, буржуазный характер его творчества,
ярко выраженный классовый характер его отношения
* * *
1 «Briefwechsel», S. 126.
2 См. В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, с. 362—363,
3 «Briefwechsel», $• 139.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
234
к религии. Религия для Дильтея была конечным миро-
воззренческим основанием в идейной битве с марксиз-
мом, с идеологией рабочего класса в период внутрен-
него надлома буржуазной культуры, «когда все мас-
штабы разрушены, все прочное поколеблено» (VIII, 194),
когда «боль пустоты, сознание анархии во всех глубо-
ких убеждениях, неуверенность в целях и ценностях
жизни» (VIII, 194) постепенно парализуют творческие
потенции буржуазной культуры.
В этом идеологическом контексте Дильтей создает
свою общую концепцию религии. Эта концепция, безус-
ловно, несет на себе отпечаток своего происхождения из
протестантской религиозно-теологической мысли: пред-
ставления Дильтея о сущности религии во многих пунк-
тах навеяны идеями Лессинга, Канта, Гамана, Шлейер-
махера, Тюбингенской школы; в своих исторических
работах он отталкивается от исследований Баура, Целле-
ра, Ричля, Гарнака. Однако по своему непосредствен-
ному характеру анализируемая концепция не теологич-
на, ибо религия не является для Дильтея самодовлею-
щим феноменом. «Религиозность не составляет объяс-
нимого из самого себя комплекса,—пишет Дильтей,—
все изменения в религии стоят в связи с действующими
в народной жизни идеалами, с художественным осозна-
нием жизненной ситуации и т. д., с образованием кар-
тины мира благодаря размышлению и формирова-
нию научных предложений. Экономическая жизнь,
нравы, искусство, литература и науки — в этой взаи-
мосвязи совершаются также и религиозные изменения»
(VIII, 28).
Сообразно с этой исходной позицией, отвергающей
притязание религии на абсолютность, Дильтей развива-
ет и свою методологию изучения религии: например, по
его мнению, непредвзятый анализ религиозного пере-
живания неизбежно заставляет исследователя покинуть
собственно религиозную область; увидеть в ней выраже-
ние всеобщей, эпохальной установки общественного и
индивидуального сознания и выйти «в открытое (море
человечности»1. Отличие своего метода изучения рели-
гии от теологического Дильтей усматривает в утверж-
дении некой истинной науки о религии как соединении
• * *
' «BriefWechsel», S. 146,


Раздел 3. Историко-философские проблема
ы
«сравнительного исторического изучения религии с пси-
хологией и антропологией» (IV, 387).
В обосновании «истинной науки о религии» Диль-
тей ориентируется прежде всего на два подхода: 1) срав-
нительно-историческое и типологическое изучение рели-
гий в стиле работ его друга и единомышленника Г. Узе-
нера; 2) лсихолого-антропологический метод, метод «ос-
нованного на сопереживании понимания объективации
религии» (VI, 304). Считая эти методы общими для
всех гуманитарных наук, составляющими их специфику
в отличие от естествознания, Дильтей приложил немало
усилий для их логического и гносеологического проясне-
ния <и оправдания. Анализ этой стороны творчества
Дильтея слишком далек от интересующего нас здесь
вопроса, поэтому ограничимся замечанием, что методо-
логические изыскания Дильтея были высоко оценены
ведущими представителями современного идеалистиче-
ского религиоведения: Г. Меншинг в своей известной ра-
боте «История науки о религии» причислил Дильтея к
основоположникам «научного» подхода к религии1. На
фундаменте, заложенном Дильтеем, строил свое учение
о религии один из крупнейших западных религиове-
дов— И. Вах2.
В своем представлении о религии Дильтей не игно-
рировал ее социальной природы, отмечал в религиозной
комплексе и его институциональную сторону, и религиоз-
ный культ как «технику общения со сверхчувственным»,
но тем не менее на передний план им выдвигалось ре-
лигиозное сознание и переживание. Для него религия —
это динамическая взаимосвязь (Wirkungszusammen-
hang), соединяющая предметное сознание человека, его
эмоции, целеполагание (волю) и действия. Способом
осуществления религиозного процесса являются религи-
озные переживания, конституирующие религиозный опыт.
Согласно Дильтею, Ф. Шлейермахер в работе «Речи
о религии» показал, что существует религиозное пере-
живание, которое «законно, самостоятельно, изначаль-
но и неразрушимо действует в душевной жизни, и это
• * *
1 G. Mensching. Geschichte der Religionswissenschaft. Bonn,
1948, S. 83.
2 /. Wach. Religionswissenschaft. Prolegomena zu ihrer wissen-
schaftstheoretischen Grundlegung. München, 1924.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
236
переживание является источником всех догм, церемоний
и организаций общей религиозной жизни» (VI, 296).
«Религиозное переживание, — пишет Дильтей, —
является формой жизненного опыта, но его специфиче-
ский характер заключается в осознании, сопровождаю-
щем процессы апелляции к сверхъестественному». От-
сюда Дильтей следующим образом определяет рели-
гию: «Существенным признаком понятия «религия»
всегда является вера в сверхъестественное» (VIII, 324).
Осознавая неполноту, феноменальность и статич-
ность этого определения религии, Дильтей стремился
рассматривать религиозное переживание в контексте
своей антропологической концепции, а именно по его
функции в рамках определенным образом интерпрети-
рованной динамики человеческого существования: «Ре-
лигиозное переживание является результатом внутрен-
ней последовательности душевных состояний, взаимо-
связь которых выливается в переживание и своим выс-
шим пунктом и завершением имеет покой, каким оно
наполняет взыскующую, страдающую от мира душу; и,
далее, переживание вызывает устойчивое преобразова-
ние душевной жизни» (VI, 301). Последовательность
душевных состояний, итогом которой является религи-
озное переживание, и связанную с последним трансфор-
мацию душевной жизни он называет «религиозно-нрав-
ственным процессом». Учение об этом процессе зани-
мает центральное место в его концепции религии.
«Религиозно-нравственный процесс» Дильтей опре-
деляет в терминах разного уровня. В терминах теоло-
гии этот процесс обозначается сначала как «подчинение
души и воли человека божественной воле посредством
внутренней дисциплины» (VIII, 88), затем наступает фа-
за внутреннего общения человека со сверхъестествен-
ным— «наивное сознание жизни переживает обраще-
ние» (V, 385—386), или «возрождение», «новое рожде-
ние» (Wiedergeburt). Процесс «возрождения» — это про-
цесс «внутреннего трансцендирования» индивидуума
(VIII, 49), благодаря которому человек освобождается
от кабалы своей внешней судьбы и «создает себе внут-
реннюю судьбу» (VIII, 48).
В терминах антропологии суть религиозно-нравст-
венного процесса состоит в «снятии чувственных ин-
стинктов и эффектов в благочестивом умиротворении


Раздел 3. Историко-философские проблему
23?
души» (VIII, 47—48). Согласно Дильтею, антропологи-
ческое «ядро» религии заключено в учении об антаго-
низме между «плотью» и «духом», чувственностью и ра-
зумом, эгоизмом и «естественным светом» в человече-
ском существовании, преодолеваемом благодаря «рево-
люции» человека, иначе называемой «возрождением»
(II, 84). То, что религия и теология описывают как
«формирование души в соответствии с богом» (II, 59),
в антропологической перспективе может быть интерпре-
тировано как «внутренний процесс, в ходе которого от-
дельная личность в борьбе со своими аффектами и
страстями обретает .внутренний мир» (II, 41).
Истинной темой религии, религиозно-нравственно-
го процесса .выступает, то Дильтею, «вечная драма бо-
рющейся воли, которая удостоверяется в бесконечной
ценности своего внутреннего труда и совершает его в
силу этого удостоверения» (II, 340), переход самоотре-
чения и самопожертвования в самонахождение. Главное
таинство религии состоит в таинстве «очеловечивания»
(Menschwerdung), в превращении эмпирического инди-
видуума в интеллигибельный субъект. Религиозное воз-
рождение— это «символ, означающий полное обособле-
ние воли от каузального закона» (II, 495), освобожде-
ние от порабощения миром вещей.
Объем статьи не позволяет рассмотреть христиан-
ские и даже сугубо протестантские корни концепции ре-
лигии Дильтея. Однако для нас важно подчеркнуть, что
основой его учения о «религиозно-нравственном процес-
се» является устойчивая религиозно-философская идея
внутреннего единства человеческих судеб, получившая
своеобразное выражение и закрепление в христианстве.
Дильтей не только сознавал фидеистические осно-
вания своего понимания человека, но он обосновал эту
связь в получившем позднее весьма благожелательный
прием у современной христианской теологии тезисе о
том, что европейская философия человека Нового вре-
мени была «секуляризацией всего богатства, накоплен-
ного христианской мистикой» (II, 422). По его мнению,
«принципом прогресса европейской культуры является
не отрицание христианской религии, а ее дальнейшее
развитие во внутреннем мире европейских народов» (V,
XXVII). Свою собственную философию Дильтей созна-
тельно ставил на линию такого претворения христиан-


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
238
ства в светскую «философию жизни». Более того, пред-
назначая своей философии выполнение по существу
религиозных функций применительно к образованным
классам, Дильтей по существу превращает философию
в служанку религии, во многом предвосхищая ту утон-
ченную форму использования в философии идей хри-
стианской религии, с которой мы сталкиваемся в эк-
зистенциалистской философии Хайдеггера и Ясперса.
Философия жизни Дильтея по-своему отразила
кризис буржуазной идеологии, ее мировоззренческую
бесплодность, неспособность выдвинуть новый действен-
ный общезначимый жизненный идеал взамен идеалов
Просвещения. Эта несостоятельность буржуазного ра-
зума перед объективно обусловленной противоречиво-
стью общественной и индивидуальной жизни, перед
«властью иррационального в «ней» (VII, 151) была для
Дильтея отправной точкой в его попытке создать для
«образованных классов» капиталистического общества
«установку сознания», которая позволила бы им высто-
ять перед этим кризисом.
По его мнению, опыт религии может помочь выра-
ботать действенное мировоззрение, ибо прочные убеж-
дения, лежащие в основе жизни и мировоззрения, вооб-
ще были бы.идеалом «немногих привилегированных
умов, способных сделать выводы из наличного научного
знания или связно переработать в глубоком размышле-
нии жизненный опыт, если бы не колоссальный, обус-
ловивший всю взаимосвязь истории человеческого духа
факт: религия» (VIII, 162). Вразрез с просветительской
критикой религии он утверждает, что «религия коре-
нится не в эгоизме, а в этой потребности утвердить в
жизни более высокое содержание» (II, 497).
Нет нужды доказывать неразрывную связь во
взглядах Дильтея констатации мировоззренческого кри-
зиса, апологетики религии и оппозиции против Просве-
щения. Дильтей лишь с большей теоретической основа-
тельностью и с применением действительно широких
познаний совершает тот же классово обусловленный
поворот к идейной реакции, что и вульгарные буржуаз-
ные защитники религии, названные Лениным дипломи-
рованными лакеями поповщины. Различие между ними
лишь в уровне профессионального мастерства. Позиция
Дильтея в отношении религии должна быть истолкова-


Раздел 3. Историко-философские проблемы
239
на как одна из изощренных форм интеллектуального
прислужничества господствующей буржуазии, которая
«во всем мире сотни миллионов рублей из выжимаемой
ею с трудящихся прибыли употребляет на поддержку
религии»1.
Эту поддержку религии Дильтей обеспечивал фи-
лософски, теоретически. Согласно его мысли, религия,
во-первых, принимает значительное, может быть, реша-
ющее участие в создании нового сверхприродного и в
этом смысле «метафизического» региона высшей, исто-
рической жизни, соответствующим образом направляя
человеческое существование (религиозно-нравственный
процесс). Во-вторых, религия дает первоначальную сим-
волическую интерпретацию исторической жизни. Куль-
турное развитие Европы постоянно воспроизводит в се-
бе эти моменты, и поэтому «религиозная жизнь состав-
ляет постоянную подоснову интеллектуального разви-
тия, а не преходящую фазу в мышлении человечества»,
как считал О. Конт2.
Тезис Дильтея о религии как «постоянной» под-
основе интеллектуального развития не следует пони-
мать буквально: постоянство заключается не в формаль-
ном (или содержательном) тождестве, а в том, что «ре-
лигия является необходимой функцией человека. В ус-
ловиях, в которых живет человек, религиозный процесс
является незаменимым завершением человеческого су-
ществования» (IV, 397).
Религия выступает фундаментальным условием че-
ловеческой истории, как реальной истории (Geschichte),
так и исторического сознания (Historie), из которого
вырастает затем «наука исторического мира». Возмож-
ность исторического сознания перешла в действитель-
ность в рамках христианства. Христианство сломило
«космизм» античной философии и «нашло центральный
пункт постижения и рассмотрения всей действительно-
сти в душевной жизни»3.
Учение о специфической установке сознания, во-
площенной в христианстве, Дильтей использует и в рам-
• * •
1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, с. 27.
2 W. Dilthet/. Einleitung in die Geisteswissenschaften. Leipzig,
1883, S. 171.
3 Тэм ще, с. 32?.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
240
ках своей достаточно развернутой концепции идейной
эволюции христианства. Согласно Дильтею, католицизм
не сумел освободить и сделать научно-продуктивной за-
ключенную в первоначальном христианстве установку:
уже Августин использовал самоуразумение для того,
чтобы с помощью платоновского понятия ©ечиых истин
построить новую теологическую метафизику. В патри-
стике и в самой христианской догматике христианский
опыт мира и истории был интерпретирован в терминах
античной философии: «В космических понятиях логоса,
эманации из бога, участия в нем, бессмертия бога ро-
дилась величественная, но родственная мифу символи-
ка— язык христианской веры»1. Изложение истории
средневековой метафизики во «Введении в науки о ду-
хе» проникнуто созданием невозможности «соединить
в одну систему жиз)нь христианства и науку о космо-
се»2. И крушение этой метафизики было результатом
ее внутренней антиномичности.
Дильтей считает, что только Реформация освобо-
дила от метафизического объективирования и отчужде-
ния христианский опыт жизни: «Только у северных на-
родов религиозный процесс выступил в своей сверхчув-
ственности. Только Лютер полностью отрешил религи-
озный процесс от образного догматического мышления»
(11,58).
•Новым принципом, который Лютер противопоста-
вил католическому принципу традиции и метафизиче-
ской теологии, был принцип «достоверности религиоз-
ного процесса жизни, который происходит в читателе
священного писания во взаимосвязи с жизнью христи-
анской общины» (II, 112). В протестантизме «решаю-
щее значение приобрел образцовый душевный процесс
в христианине, изображенный в посланиях ап. Павла»
(II, 112). В поле тяготения двух этих моментов: утверж-
дение исключительности авторитета писания в вопросах
веры и выдвижение на передний план религиозно-нрав-
ственного процесса—сложилась та ситуация, которую
Дильтей считал специфической ситуацией фундамен-
тального исторического понимания — понимания писа-
ния с точки зрения собственных жизненных возможно-
* * *
1 W. Diltfiey. Einleitung in die Geisteswissenschaften, S. 325.
2 Там >$е, с 343.


Раздел 3. Историко-философские проблемы
241
стей. «Утверждением, что живой религиозно-нравствен-
ный процесс веры не только предшествует познанию
сверхчувственного и его отношения к нам, но и заклю-
чает в себе это живое знание, которое неспособно к
дальнейшему прояснению, протестантизм перешагнул
границы прежней метафизической точки зрения» (II,
71). Этот тезис Дильтей делает исходным пунктом своей
историко-герменевтической философии жиз-ни.
Подведем итоги. Концепция религии В. Дильтея,
и в особенности его учение о религиозно-нравственном
процессе, по-своему выразила тот отмеченный классика-
ми марксизма-ленинизма факт, что в классово антаго-
нистическом обществе возникновению и укоренению ре-
лигиозного мировоззрения в общественном и индивиду-
альном сознании благоприятствуют прежде всего соци-
альные условия бытия людей. Одним из глубочайших
корней религии при капитализме является стихийность
общественного развития, угнетение человека независи-
мым и отчужденным от него, а потому иррациональным
ходом обстоятельств.
Религия гаездится в сознании бессилия человека
перед подавляющими его социальными силами и выра-
батывает непосредственные, т. е. эмоциональные, формы
отношения людей к господствующим над ними чуждым
силам1. Дильтей в своей концепции религиозно-нрав-
ственного процесса, как мы полагаем, описывает про-
цесс религиозного приспособления к социальным об-
стоятельствам, которые религия санкционирует утверж-
дением их мнимой неотвратимости и неизбежности. Хри-
стианское «отречение от мира» и эсхатологическая на-
дежда извращают неистребимое стремление человека
добиться земного счастья и преуспеяния; они превра-
щают земную, единственно реальную жизнь в испы-
тания во имя «потусторонней» жизни; ответственность
человека перед собой и другими людьми — в ответствен-
ность перед трансцендентным (принципом всего сущего;
конкретно-историческую практику человека —©средство
подтверждения божественной благодати. Дильтей объ-
являет эту превратную форму человеческого самосозна-
ния высшим законом жизни человека.
* * *
1 См. /С. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, с. 329.
16-704


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
242
Явственно обозначившаяся капитуляция Дильтея
перед религией непосредственно вытекает из его изна-
чального, так сказать, лредфилософского отношения к
к истории и обществу, мотивирующего его философско-
исторические позиции. Взгляд на историю как на дви-
жение, требующее перманентной жертвенности и откры-
тое в «неизвестное будущее», присущ Дильтею, как и
другим представителям буржуазной науки, ищущим
«опоры> ;в религии. В этом причина локальной дейст-
венности его религиозно-философских концепций, в
этом их социально-историческая ограниченность и обре-
ченность. Однако их изучение позволяет глубже понять
внутреннюю логику процесса сближения философского
•идеализма с религией, яснее видеть и с марксистско-
ленинских позиций подвергать критике фидеистические
основания современной буржуазной философской мыс-
ли, на которую Дильтей оказал и продолжает оказы-
вать заметное влияние.


Н. Е. Шлайфер
(Днепропетровск)
О философии
истории
Р. Нибура
Рейнгольд Нибур — представитель «теологии кри-
зиса», одного из наиболее влиятельных течений проте-
стантской теологии современной Америки. В своих мно-
гочисленных трудах Нибур обращал особое внимание
на приспособление христианской доктрины к социаль-
ным и политическим проблемам современного мира.
Значительное место в его творчестве занимают вопро-
сы философии истории — сущности исторического про-
цесса и путей его развития.
В целом его взгляды на историю не выходят за
рамки традиционного буржуазного апологетизма, вос-
хваления «демократически-капиталистической» цивили-
зации. Однако эта апологетика носит завуалированный
характер. Нибур резко критикует отрицательные момен-
ты в существующем буржуазном обществе, процветаю-
щие в нем социальную несправедливость и аморализм.
Это создает видимость объективности, радикальности
его социального анализа. Однако он акцентирует вни-
мание на отрицательных сторонах буржуазного обще-
ства не для обоснования необходимости изменения су-
ществующего строя, а для доказательства того, что ина-
че быть не может, что состояние социальных конфлик-
тов— естественное состояние общества, вытекающее из
греховной сущности человека и неустранимости зла
«в этом мире». Вскрывая пороки буржуазного общест-
ва, он абстрагируется от породивших их социальных
условий. Реальность капиталистического мира обретает
объяснение в исконных качествах «греховного» челове-
ка. Отсюда единственный выход — смириться с суще-
ствующей реальностью и обратиться к религиозной ве-
ре, к богу. Вера в бога, по мнению Нибура, — это- та
ариаднина нить, которая помогает людям идти по гре-
ховным лабиринтам земного бытия.
16*


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
244
Исторический процесс становится проекцией уче-
ния о человеке как продукте божьего творения. Поло-
жение человека, согласно концепции Нибура, драматич-
но. Драматизм его состоит в том, что, стремясь к до-
стижению поставленных целей, человек не способен их
осуществить. «Зло, — пишет Нибур,— шедемо в исто-
рию самой попыткой людей решить проблемы своими
собственными средствами»1. Стремясь к достижению по-
ставленных целей, человек неизбежно впадает в грех,
так как его побуждения и страсти пропитаны дьяволь-
ским духом. В силу греховной сущности «неизбежная
судьба человека,— пишет Нибур, — это работать над
задачами, которых он не может выполнить на протяже-
нии своей короткой жизни...»2.
Драматичность личности соответственно обуслов-
ливает драматичность истории. Сама история, по Нибу-
ру, есть не что иное, как совокулность человеческих
драм. Не случайно одна из его крупных работ так и
называется: «Личность и драмы истории» («The Self
and Dramas of History»).
«Для христианства мир, внешняя природа лишь
та арена, на которой разыгрывается драма человеческой
истории, человеческих отношений... И эта драма про-
возглашается подлинной сущностью мировой истории»3.
Вывод Нибура о трагических судьбах истории соответст-
вует его теологическому представлению об имманентной
трагичности земного пути человека. Оно обусловлено
двумя причинами: первая — это влияние драматических
аспектов современной действительности, насыщенной
мировыми конфликтами; вторая — это религиозно-мета-
физическое мировоззрение, т. е. ненаучное представле-
ние о месте и призвании человеческой личности.
Концепция человека обусловила крайний песси-
мизм Нибура в отношении судеб человечества. Обще-
ство, утверждает он, есть совокупный результат эгоис-
тических импульсов индивидов, порождающих неиабеж-
ность социальных конфликтов в истории человечества и
* * *
1 R. Niebuhr. The Nature and Destiny of Man. New York, 1955,
p. 287.
* R. Niebuhr. The Structure of Nations and Empires. New York,
1959, p. 298.
3 Б. Т. Григорьян. Философия о сущности человека. М., 1973,
с. 78.


Раздел 3. Историко-философские проблемы
245
невозможность установления «оциальной гармонии.
«Конфликт неизбежен, —пишет он, — и в этом конфлик-
те сила должна бросить вызов силе»1. За всю свою
долгую жизнь, продолжает Нибур, люди не нашли
средства, с помощью которого они могли бы разрешить
проблемы своей социальной жизни, и прежде всего
проблему равного распределения материальных и ду-
ховных благ. Проблему «равного и справедливого рас-
пределения» он объявляет практически неразрешимой,
поскольку параллельно с социальными и научно-техни-
ческими достижениями и в связи с ними в обществе
идет процесс углубления «диспропорции силы», увели-
чивающий экономическое могущество определенных со-
циальных групп. Этот процесс, по его мнению, носит
характер необратимой и фатальной необходимости, так
как его .природу составляет «иррациональный эгоизм»
членов общества, неспособных отождествить свои инте-
ресы с интересами своих ближних. Этот «эгоизм» Нибур
делает основой жизни человеческого общества в целом,
а не только капиталистического общества.
Нибур выступает против любого учения, допуска-
ющего возможность установления социальной справед-
ливости в обществе. С особой силой он обрушивается
на марксизм, ибо исторический оптимизм марксизма,
его вера в творческие, революционные возможности
человека как деятеля, субъекта истории и признание
неизбежности построения собственными силами справед-
ливого общества на земле коренным образом противо-
речат историческому пессимизму Нибура. Теология Ни-
бура признает неизбежность несправедливости в обще-
стве и невозможность достижения поставленных челове-
ком целей, обрекая людей на пассивность и упование
на бога.
Не отрицая того, что история движется к более
сложным человеческим отношениям, по пути техниче-
ского роста и накопления знаний, Нибур не склонен
считать это движение прогрессом. Рост техники, заяв-
ляет он, породил «иллюзию о прогрессе». Становится
все более очевидно, что «техническое господство чело-
века над природой серьезно не изменило ни его духов-
* * *
1 R. Niebuhr. Moral Man and Immoral Society. New York, 1960,
p. XXV.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (2*)
246
ного, ни интеллектуального дарования, не изменило
существенным образом его положения и как творца, и
как творения в истории»1. И далее: «Однако есть исто-
рическое развитие. Проблемы действительно повторя-
ются в постоянно расширяющихся измерениях, как, на-
пример, проблема общества, которая достигла глобаль-
ных пропорций -в наше время. Но никакой «прогресс»
не может обеспечить решения этих более широких и
более сложных проблем»2.
Буржуазия, рассуждает он, шла к власти в надеж-
де на то, что, уничтожив феодальные отношения, она
установит справедливость на земле. Но когда демокра-
тические мечты XVII и XVIII вв. столкнулись с печаль-
ными реальностями XIX и XX вв., появились новые ре-
волюционеры и утописты, которые вообразили, что, если
уничтожить буржуазную несправедливость, будет уста-
новлена совершенная справедливость. «Весь оптимизм
нашей культуры так же естествен, как оптимистический
дух юноши, который надеется, что пробуждение его ра-
зума и воображения, рост его физических сил и уве-
личение ответственности будут гарантировать успехи в
его жизни. Вряд ли можно полагать, что юноша ожида-
ет, что каждая новая сила и потенция создают свою
новую проблему»3. Никто не предполагал, продолжает
он, что развитие техники приведет к тому, что «челове-
чество будет брошено на край пропасти разрушения».
«Мы настолько вовлечены в трагические исторические
реальности, что невозможно даже наметить курс, по-
средством которого мы могли бы выбраться из них»4.
Итак, не отрицая самого факта развития науки
и техники, Нибур, как и представители «теологии кри-
зиса» в целом, обращает особое внимание на такие их
отрицательные последствия в буржуазном обществе,
как упадок духовной жизни, отчуждение человека и де-
гуманизация современного общества, возможность раз-
рушения человеческой цивилизации и т. п. «Теология
кризиса, — пишет В. И. Гараджа, — ведет счет отрица-
* • *
1 R. Niebuhr. The Self and Dramas of History. New York, 1955,
p. 51. •
2 Там же, с. 52.
3 R. Niebuhr. The Nature and Destiny of Man, p. 182.
4 Там же.


Раздел 3. Историко-философские проблемы
тельным последствиям «аучно-тех'нической революции
чтобы представить ее в качестве обвинения человеку,
возомнившему себя творцом. Наука и техника, мир ис-
кусственно созданных вещей противопоставляются 'не-
посредственно, вне всякого социального контекста миру
истинно человеческого, духовного бытия»1.
Нибур пренебрегает тем фактом, что отрицатель-
ные 'последствия научно-технической революции, нано-
сящие вред человеку, являются результатом частнособ-
ственнической системы капитализма, которая извраща-
ет гуманистические потенции науки.
Прогресс науки и техники, по мнению Нибура,
вовсе не ведет к прогрессу самой истории. Если, под-
черкивает он, вся современная светская культура верит,
что история движется в прогрессивном направлении по-
средством внутренне присущих ей сил, то «мы стреми-
лись доказать, что история не подтверждает этого вы-
вода»2. Упорное стремление доказать невозможность
общественного прогресса свидетельствует о том, что Ни-
бур лишь констатирует социальные неурядицы, кон-
фликты, несправедливость в современном буржуазном
мире. Преследуя определенные классовые цели, он об-
ходит вопрос о том, что служит коренной причиной со-
циального зла и какую роль в общественно-политиче-
ской и духовной ситуации современного капитализма
играют характер общественного строя и политика пра-
вящих государственно-монополистических кругов. Он не
хочет видеть, что-, гигантски развив производительные
силы, капитализм «превратился затем в величайшую
преграду на пути общественного прогресса»3, что для
сохранения своего господствующего положения совре-
менная империалистическая буржуазия идет на любые
преступления, не брезгует никакими средствами. «Опыт
революционного движения последних лет, — подчеркива-
ется в Отчетном докладе Центрального Комитета КПСС
XXV съезду партии, — наглядно показал: если возника-
ет реальная угроза господству монополистического ка-
* * *
1 «Социальная философия Франкфуртской школы». М., 1975,
с. 249.
2 R. Niebahr. The Structure of Nations and Empires, p. 315.
8 См. «Программа Коммунистической партии Советского Сою-
за». М., 1976, с. 7-


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
248
питала и его политических ставленников, империализм
идет на все, отбрасывая всякую видимость какой бы то
ни было демократии. Он готов попрать и суверенитет
государств, и любую законность, не говоря уже о гу-
манности. Клевета, одурманивание общественности, эко-
номическая блокада, саботаж, организация голода и
разрухи, подкуп и угрозы, террор, организация убийств
политических деятелей, погромы в фашистском стиле —
та.ков арсенал современной контрреволюции, которая
всегда действует в союзе с .международной империали-
стической реакцией. Но все это в конечном счете обрече-
но на провал. Дело свободы, дело прогресса — не-
победимо»1.
Рассуждения Нибура сводятся к тому, чтобы обос-
новать неизбежность зла в истории и его роста с уве-
личением технической мощи человечества. История, та-
ким образом, всегда была и останется трагедией. «Ду-
ховная ненависть и смертельная эффективность «циви-
лизованных» конфликтов по сравнению с племенной
борьбой или битвами в животном мире, — пишет Ни-
бур,—представляют один из многих примеров нового
зла, вырастающего на новом уровне зрелости»2. В сво-
ей сущности социальный пессимизм Нибура есть выра-
жение социально-политического и духовного кризиса
буржуазного общества.
Бесспорно, мировой революционный процесс сло-
жен и противоречив. Однако то, что во многих странах
современного мира еще сохраняется капитализм, вовсе
не означает, что ошибочен вывод марксизма о неизбеж-
ности перехода всех стран к социализму. Нибур же за-
являет: «К счастью, большая часть западной цивилиза-
ции смогла опровергнуть логику и псевдоэмпириам
марксизма путем развития общественной жизни, в ко-
торой были сохранены свобода и справедливость и в ко-
торой возмущения бедных не вызвали восстания против
ее учреждений»3. Он считает, что научный коммунизм
вызван случайными обстоятельствами и не пригоден
для современной западной культуры. «Утопические иде-
алы коммунизма, — пишет он, — вызваны в высшей сте-
* * *
1 «Материалы XXV съезда КПСС». М., 1976, с. 30.
2 R. Niebuhr. The Structure of Nations and Empires, p. 315.
3 /?. Niebuhr. The Self and Dramas of History, p. 127,


Раздел 3. Историко-философские проблемы
249
пени случайными обстоятельствами раннего европей-
ского индустриализма. Поскольку открытые общества
Запада устранили несправедливости раннего индустриа-
лизма своими собственными, демократическими, а не
коммунистическими средствами, коммунистическая схе-
ма освобождения мало уместна и-менно для «капитали-
стически-демократической» культуры, для которой она
предназначена... Короче говоря, западные открытые и
технологические культуры опровергли политическую
религию, специально предназначенную для них, и стали
невосприимчивыми к марксистскому вирусу восстания»1.
Мощный подъем национально-освободительного
движения после второй мировой войны, приведший к
краху колониализма, образование в ряде стран Азии,
Африки и Латинской Америки самостоятельных госу-
дарств, победа социалистической революции на Кубе
и рост революционного движения в развитых капитали-
стических странах опровергают сей «оптимистический»
вывод Нибура и, напротив, подтверждают марксистско-
ленинское положение о том, что современная эпоха —
это эпоха перехода от капитализма к социализму.
Социальный пессимизм философии истории Нибу-
ра тесно переплетается с агностицизмом. Отрицание
возможности познания истории он обосновывает слож-
ностью и противоречивостью исторического процесса,
особенно исторической причинности. По его мнению, ис-
торический анализ не пригоден для точных аналогий и
поэтому историография не может быть точной наукой.
«Радикальная свобода личности, — пишет он, — и по-
следующие драматические реальности истории, естест-
венно, препятствуют любым научным попытка»м пони-
мать историю или овладевать ею»2. Проблема достовер-
ности любого знания об истории очень серьезна, «это
фактически неразрешимая проблема»3. Однако на по-
мощь приходит вера. «Драмы истории, — заявляет он,—
содержат много фактов и последствий, которые должны
быть разумно увязаны. Но структура знания, в которой
эти факты и следствия различаются, должна быть по-
* * *
1 R. Niebuhr. Human Nature and Its Communities. New York,
1965, p. 81, 88.
2 R. Niebuhr. The Self and Dramas of History, p. 49.
8 Там же, с. 54.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
250
нята верой, ибо она касается области тайны, находя-
щейся вне разумного понимания»1. Что касается науч-
ного анализа истории, то он лишен ценности, характе-
ризующей выводы естественных наук, и «должен потер-
петь неудачу при испытании предсказаний, которые
являются критерием всякой точной науки»2. Историче-
ский агностицизм Нибура противоречит действительно-
сти, огромным успехам в познании человеком объектив-
ных законов общественного развития и тем практиче-
ским реальностям, которые достигнуты на этой основе.
Нибур абсолютизирует сложность исторического
познания. По его мнению, область причинности в исто-
рических событиях так многогранна, мотивы и цели
людей столь сложны и запутаны, что историк не может
отважиться на какое-либо достоверное обобщение3. Ко-
нечно, нелегко разобраться в сложных, противоречивых
событиях истории и дать им объективно верную оценку.
Для Нибура же дело усложняется тем, что к реальным
трудностям познания общественных явлений присоеди-
няются еще и специфические религиозно-теологические
мотивы, согласно которым «пути господние» неисповеди-
мы, а судьба человеческая — в руках божьих. Призна-
ние возможности познания хода истории априори про-
тиворечит этим догмам. Уже саму претензию на позна-
ние путей исторического развития он считает «грехов-
ным элементом в нашей культуре».
Логика теолога сводится к тому, что признание за
человеком способности познать ход и направление дви-
жения истории есть признание за ним того, что присуще
только богу, божественному откровению. Человек такой
способностью обладать не может в силу его вечной, не-
изменной и неискоренимой греховности.
Основная установка философии истории Нибура —
это борьба против признания объективной закономер-
ности истории, против «сверхчеловеческой логики, кото-
рая господствует над волей людей»4. Саму же объектив-
ную логику, или диалектику, истории он пытается пред-
ставить как «рационализированную и механическую
♦ * *
1 R. Niebahr. The Self and Dramas of History, p. 242.
2 Там же, с. 45.
3 См. там же, с. 59—60.
4 R. Niebuhr. The Nature of Destiny of Man, p. 45.


Раздел 3. Историко-философские проблемы
251
версию христианского провидения» и называет «иллю-
зорной идеей». Диалектическое единство свободы и не-
обходимости, диалектику объективных условий и субъ-
ективного фактора он рассматривает, во-первых, как
форму отрицания жизнеспособности природы, а во-вто-
рых, как проявление волюнтаризма. По его мнению,
марксизм, называемый им «политической религией», не
может претендовать на объективную истину. Сама эта
претензия «есть лишь другая форма порока гордости,
который затемняет все поиски истины»1.
«Позитивное» содержание философии истории Ни-
бура оказывается до крайности скудным. Если человек
не может ни познать, ни изменить условия своего суще-
ствования, окружающую его действительность, то выход
оказывается в том — и в этом ««мудрость» и судьба че-
ловека»,— чтобы, во-первых, смиренно признать преде-
лы своих сил и знаний; во-вторых, заняться моральным
усовершенствованием, которое должно трансцендиро-
вать его, вывести за пределы его греховной сущности,
привести к преддверию божества, к вратам «небесного
града», позволит ему занять позицию, с которой единст-
венно возможно познать смысл и тайну бытия — пози-
цию религии. «С этой удобной позиции, — пишет Ни-
бур, — история имеет смысл, если бы даже невозможно
было какое-либо единство в ее продолжающемся про-
цессе. Она имеет смысл потому, что вечные принципы
подтверждаются и в жизни, преодолевающей смерть в
растущих цивилизациях, и в смерти, овладевающей гор-
дой жизнью в гибнущих цивилизациях»2.
Таким образом, теологическая интерпретация ха-
рактера и пределов человеческого познания, субъекти-
визм и метафизика в подходе к явлениям общественно-
го развития обусловили крайне пессимистический и тра-
гический характер философии истории Нибура.
В социально-политическом плане философия исто-
рии Нибура призвана убедить человека в том, что- его
силы и возможности ничтожны, увести его от борьбы
за революционное преобразование общества и укрепить
религиозную веру ка,к средство преодоления или смяг-
чения греховного бытия человека.
* ♦ ♦
1 R. Nicbuhr. The Nature of Destiny of Man, p. 243.
' R. Niebuhr. The Structure of Nations and Empires, p. 307.


вопросы 252
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
Усматривая источник всех социальных бедствий в
греховной сущности человека, Нибур тем самым подме-
няет подлинную причину мнимой и снимает вину с дей-
ствительных носителей зла. Такая направленность его
концепции в своей подлинной сущности выступает свое-
образной формой апологии существующей буржуазной
действительности, ее скрытой божественной санкцией.


Приложение
Вопросы
научного
атеизма
Указатель
к 1-20-му
выпускам
Составители
кандидат философских наук
Р. А. Лопаткин,
Г. Е. Луковникова


Содержание к приложению
Предисловие
Тематический указатель
I. Общие проблемы
Тематические выпуски «Вопросов научного ате-
изма»
II. О научно-атеистическом наследии классиков мар-
ксизма-ленинизма. Вопросы атеизма и религии в
документах КПСС и Советского государства
III. Философские проблемы научного атеизма и кри-
тики религии
Философские основы научного атеизма
Критика религиозно-идеалистической философии и
теологии
Искусство, религия, атеизм
IV. Социология и психология религии и атеизма
V. Борьба науки и религии в современных условиях
VI. Социальные и нравственные проблемы атеизма и
критики религии
Социальное и нравственное содержание научного
атеизма
Критика социальных и нравственных взглядов ре-
лигии
VII. Национальный вопрос и религия. Интернациона-
лизм и атеизм
VIII. Проблемы истории религии
Методологические вопросы истории религии
Происхождение и ранние формы религии
Мировые религии
IX. Религия и церковь в СССР
Современное состояние религиозных организаций
в СССР
Критика буржуазно-клерикальной фальсификации
положения религии и церкви в СССР
X. Религия и церковь за рубежом
Современное состояние религиозных организаций
за рубежом
Клерикальный антикоммунизм
Экуменическое движение
Религия и церковь в социалистических странах
XI. Атеизм и свободомыслие: история и современность
Общие проблемы
Свободомыслие и атеизм в истории народов СССР
Утверждение научного атеизма в общественном
сознании советского общества
История свободомыслия и атеизма за рубежом
Современное свободомыслие и атеизм за рубежом


Приложение
255
272
273
274
275
276
XII. Атеистическое воспитание 271
Теоретические вопросы атеистического воспитания —
Партийное руководство атеистическим воспита
нием
Формы и методы атеистического воспитания 273
Атеистическое воспитание подрастающего поколе-
ния
Научный атеизм в высшей школе
Развитие социалистической обрядности и преодо-
ление религиозных традиций
Опыт атеистического воспитания в социалистиче-
ских странах
XIII. Справочно-библиографический материал и инфор-
мации —
Конгрессы, симпозиумы, конференции —
Рецензии, обзоры литературы и научных исследо-
ваний, аннотации 277
Библиография 280
Алфавитный указатель 281
Предисловие
В 1966—1976 гг. Институтом научного атеизма Академии обще-
ственных наук при ЦК КПСС изданы двадцать выпусков «Вопросов
научного атеизма» (далее — ВНА). Будучи основным изданием ин-
ститута, эти выпуски содержат около 500 статей, научных сообщений,
информации, справочно-библиографических материалов по широкому
кругу теоретических и практических вопросов научного атеизма.
Указатель состоит из трех основных разделов: тематического
указателя, алфавитного указателя и указателя рецензий на 1—20-й
выпуски «Вопросов научного атеизма».
В тематическом указателе статьи и другие материалы сгруппи-
рованы по проблемам (рубрикам). В ряде проблемных разделов
(рубрик) выделены подрубрики. Принципом включения статей и ма-
териалов в ту или иную рубрику или подрубрику служило их ос-
новное содержание (тема). В ряде случаев, когда основное содержа-
ние статей соответствует двум или трем разделам, данные статьи в
них повторяются. Внутри проблемных разделов или подрубрик
статьи расположены в алфавитном порядке.
Алфавитный указатель содержит перечень всех статей и ма-
териалов, опубликованных в 1—20-м выпусках ВНА, по фамилиям
их авторов. Редакционные статьи и материалы, сообщения и аннота-
ции, опубликованные без указания автора, включены в алфавитный
указатель по названиям.
В указателе рецензий читатель найдет рецензии как на отдель-
ные выпуски ВНА, так и на серии выпусков, публиковавшиеся в
советской и зарубежной печати. Перечень рецензий дан в порядке
издания выпусков «Вопросов, научного атеизма».


Тематический указатель
I. Общие проблемы
«Актуальные проблемы теории и практики научного атеизма». —
Вып. 12. М., 1971, стр. 3—18.
Баженов В. Д. Ленинский принцип подчинения борьбы с рели-
гией основным задачам строительства нового общества. — Вып. 3.
М., 1967, стр. 19—39.
Горбачев Н. А. (Саратов). К вопросу о предмете теории науч-
ного атеизма. — Вып. 1. М., 1966, стр. 68—87.
Жуков Е. М., академик. Роль религии в мировой истории. —
Вып. 20. М., 1976, стр. 19—29.
Иовчук М. Т., чл.-кор. АН СССР. Особенности идеологической
борьбы на современном этапе международного развития и возраста-
ние роли марксистско-ленинского мировоззрения. — Вып. 16. М., 1974,
,стр. 13—32.
Иовчук М. Т., чл.-кор. АН СССР, и Окулов А. Ф. Введение. —
Вып. 20. Актуальные проблемы истории атеизма и религии. М., 1976,
стр. 3—15.
Колесник Н. А. Ленинский принцип подчинения атеистической
работы задачам борьбы за коммунизм. — Вып. 8. М., 1969, стр. 172—
193.
Курочкин П. К. К оценке процесса модернизации религии в со-
временных условиях. — Вып. 2. М., 1966, стр. 5—38.
Мчедлов М. П. Ленинский принцип единства марксистов и ве-
рующих трудящихся в борьбе за социальный прогресс. — Вып. 8.
М., 1969, стр. 334—351.
Новиков М. П. О предмете научного атеизма. — Вып. 15. М.,
1973, стр. 25—36.
Окулов А. Ф. За глубокую научную разработку современных
проблем атеизма. — Вып. 1. М., 1966, стр. 7—35.
Окулов А. Ф. В. И. Ленин и некоторые современные проблемы
теории научного атеизма. — Вып. 8. М., 1969, стр. 24—41.
«Повышать идейно-теоретический уровень и эффективность на-
учно-атеистического воспитания». — Вып. 19. М., 1976, стр. 3—15.
Стойчев Т. (НРБ). Относительно предмета научного атеизма.—
Вып. 5. М., 1968, стр. 301—322.
Угринович Д. М. О специфике и структуре религиозного со-
знания.— Вып. 1. М., 1966, стр. 36—67.
Федосеев П. Н., академик. Ленинизм — основа современного
научного мировоззрения. — Вып. 8. М., 1969, стр. 3—23.
Францев Ю. П., академик. Великий исторический опыт. — Вып.
4. М, 1967, стр. 5—12.
Тематические выпуски
«Вопросов научного атеизма»
«Вопросы научного атеизма». Вып. 2. — Модернизация религии
в современных условиях. — М., 1966, 439 с.
«Вопросы научного атеизма». Вып. 4. — Победа научно-атеи-
стического мировоззрения в СССР за 50 лет. — М., 1967, 463 с.


Приложение
257
сВооросы научного атеизма». Вып. 6. — II Ватиканский собор
(Замыслы и итоги). —М., 1968, 436 с.
«Вопросы научного атеизма». Вып. 8. — Ленинское атеистиче-
ское наследие и современность (к 100-летию со дня рождения
В. И. Ленина). М., 1969, 380 с.
«Вопросы научного атеизма». Вып. 9. — Система атеистического
воспитания. М., 1970, 406 с.
«Вопросы научного атеизма». Вып. 11. — Психология и религия.
М., 1971, 344 с.
«Вопросы научного атеизма». Вып. 15. — Научный атеизм в
высшей школе. М., 1973, 325 с.
«Вопросы научного атеизма». Вып. 20. — Актуальные пробле-
мы истории атеизма и религии. М., 1976, 327 с.
П. О научно-атеистическом наследии
кл асси'ков im ар ксиз м а -ленинизм а.
Вопросы атеизма и религии
в документах КПСС
и Советского государства
Баженов В. Д. Ленинский анализ социальных истоков и роли
религии в современном обществе. — Вып. 8. М., 1969, стр. 68—91.
Бондарчук В. С. В. И. Ленин и проблема исследования рели-
гиозного сектантства. — Вып. 8. М., 1969, стр. 282—318.
Ворожцова Л. А. П. А. Красиков (К 100-летию со дня рожде-
ния).—Вып. 10. М., 1970, стр. 270—288.
Гараджа В. И. Ленинский анализ революции в естествознании
и проблемы атеизма. — Вып. 8. М., 1969, стр. 137—*171.
Григорьян М. М. В. И. Ленин и атеистическое наследство. —
Вып. 8. М., 1969, стр. 267—281.
Дунаевский Л. Р. Выписки К. Маркса о фетишизме (1842 г.).—
Вып. 12. М., 1971, стр. 343—366.
Иовчук М. Т., чл.-кор. АН СССР. Произведение В. И. Ленина
«О значении воинствующего материализма» и его актуальное значе-
ние в современной идеологической борьбе.— Вып. 13. М., 1972,
стр. 5—22.
Кедров Б. М., академик. Три союза в борьбе за марксистское
мировоззрение. — Вып. 13. М., 1972, стр. 23—48.
Крывелев И. А. Атеизм Фридриха Энгельса (К 150-летию со
дня рождения). —Вып. 10. М., 1970, стр. 3-^35.
Леонов О. Д. (Петрозаводск). Атеизм молодого Маркса и его
религиозные фальсификаторы. — Вып. 18. М., 1975, стр. 1.13—'130.
«Карл Маркс и религия (К 150-летию со дня рождения)».—
Вып. 5. М., 1968, стр. 3-н23.
Никишов С. И. Изучать и пропагандировать ленинское атеисти-
ческое наследие. — Вып. 16. М., 1974, стр. 3—(10.
, Окулов А. Ф. Ленинская программа воинствующего материализ-
ма и атеизма. — Вып. 13. М., 1972, стр. 49—62.
Персиц М. М. О документе, впервые включенном в Сочинения
В. И. Ленина (На материалах 54-го тома Полного собрания сочине-
ний).—Вып. 1. М., 1966, стр. 275—281.
17—764


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
258
Петренко Р. Ф. М. И. Калинин о религии и атеизме. — Вып. 19.
М., 1976, стр. 185—200.
Федосеев П. В., академик. Ленинизм — основа современного
научного мировоззрения. — Вып. 8. М., 1969, стр. 2—23.
Фуров В. Г. Советское социалистическое государство и церковь
(К 50-летию декрета «Об отделении церкви от государства и школы
от церкви»). —Вып. 5, М., 1968, стр. 27—45.
Шейнман М. М. И. И. Скворцов-Степанов (К 100-летию со дня
рождения). —Вып. 10. М, .1970, стр. 253—269.
III. Философские проблемы
научного атеизма
и критики религии
Философские основы
научного атеиама
Бусленко П. Н. В. И. Ленин об органическом единстве материа-
листической философии и научного атеизма. — Вып. 8. М., 1969,
стр. 42—67.
Губанов Н. И. Разработка проблем атеизма в советской фило-
софской науке. — Вып. 4. М., 1967, стр. 183—204.
Иовчук М. Т., чл.-кор. АН СССР. Особенности идеологической
борьбы на современном этапе международного развития и возраста-
ние роли марксистско-ленинского мировоззрения. — Вып. 16. М., 1974,
стр. 13—32.
Кедров Б. М., академик. Три союза в борьбе за марксистское
мировоззрение. — Вып. 13. М., 1972, стр. 23—48.
Кожурин Я. Я. (Ленинград). Вопросы атеизма в философском
наследии Г. В. Плеханова. — Вып. 14. М., 1973, стр. 151—172.
Сретенский Л. В. (Ярославль). Мировоззренческое значение на-
учного атеизма. — Вып. 15. М., 1973, стр. 63—70.
Сухов А. Д. Философские проблемы изучения религии. — Вып. 7.
М., 1969, стр. 21—37.
Угринович Д. М. О специфике и структуре религиозного созна-
ния. — Вып. 1. М, 1966, стр. 36—67.
Критика
религиозно -идеалистической философии
и теологии
Баканурский Г. Л. (Рыбинск). Философские апологеты иудаиз-
ма. — Вып. 12. М., 1971, стр. 43—63.
Быховский Б. Э. Пять путей в «никуда». — Вып. 13. М., 1972,
стр. 1221—258.
Ватуева Л. Л. Секуляризация современного мира в интерпре-
тациях «новой теологии» (на материалах США). — Вып. 19. М., 1976,
стр. 213—228.
Габинский Г. А. (Орел). Об имманентной критике религии.—
Вып. 3. М., 1967, стр. 64—83.


Приложение
259
Гапочка М. П. В. И. Ленин о фидеистических тенденциях фи-
лософского идеализма. — Вып. 8. М., 1969, стр. 92—136.
Гапочка М. П., Земляной С. Н. Отражение кризиса религии в
теологических интерпретациях современной эпохи. — Вып. 18. М.,
1975, стр. 153—171.
Григорьян М. М. К характеристике религиозно-философской
концепции славянофильства. — Вып. 10. М., 1970, стр. 130—148.
Грудзень Ю. (ПНР). Томизм и современность. — Вып. 17. М.,
1975, стр. 135—150.
Кузнецов В. Н. Французский персонализм и атеизм (Трактовка
и критика Жаном Лакруа современного атеизма). — Вып. 18. М.,
1975, стр. 131—150.
Курсанов Г. А. Критика теологических концепций истины. —
Вып. 16. М., 1974, стр. 125—144.
Минкявичюс Я. В. (Вильнюс). Критика философских основ кле-
рикального антикоммунизма. — Вып. 18. М., 1975, стр. 24—39.
Минкявичюс #. В. (Вильнюс). Новые тенденции в католической
философии. — Вып. 6. М., 1967, стр. 49—85.
Новачик М. (ПНР). Католический неомодернизм. — Вып. 17.
М., 1975, стр. 151—167.
Пасика В. М. Тейярдизм как течение современной религиозно-
философской мысли. — Вып. 7. М., 1969, стр. 245—276.
Семенкин Н. С. Апология христианства в русской религиозной
философии. — Вып. 7. М., 1969, стр. 38-ч62.
Сергеев М. А. Критика В. И. Лениным «утонченных» форм за-
щиты религии и современные тенденции религиозного обновления.—
Вып. 8. М., 1969, стр. 194—223.
Сидорченко А. И. Социально-исторические условия и идеологи-
ческие предпосылки формирования «диалектической теологии». —
Вып. 18. М., ,1975, стр. 261—267.
Ситковский Е. П. Философия Гегеля и вопросы религии (К
200-летию со дня рождения). —Вып. 10. М., 1970, стр. 84—129.
Тордаи 3. (ВНР). Философия Тейяра де Шардена и современ-
ная идеологическая борьба. — Вып. 2. М., 1966, стр. 364—389.
Чухина Л. А. (Рига). Проблемы веры и неверия в религиозно-
философских исканиях Ф. М. Достоевского. — Вып. 16. М., 1974,
стр. 145—168.
Шлайфер Н. Е. (Днепропетровск). Персонализм Уильяма
Э. Хоккинга на службе религии. — Вып. 10. М., 1970, стр. 214—230.
Искусство, религия, атеизм
Меликова В. Д. «Мирская» проблематика в религиозной живо-
писи древней Руси.— Вып. 5. М., 1968, стр. 137—156.
Павловский О. А. Проблема искусства и религии в атеистиче-
ском наследии А. В. Луначарского. — Вып. 7. М., 1969, стр. 341—365.
Пищик Ю. Б. А. В. Луначарский и проблема культурного на-
следия прошлого. — Вып. 19. М., 1976, стр. 201—209.
Угринович Д. М. Религиозное искусство и его противоречия. —
Вып. 17. М., 1975, стр. 87—101.
17*


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
260
IV. Социология -и психология
религии и атеизма
Алексеев Н. П. (Орел). Методика и результаты изучения рели-
гиозности сельского населения (на материалах Орловской обла-
сти).—Вып. 3. М., 1967, стр. 131—150.
Борунков Ю. Ф. О понятии «религиозная вера». — Вып. 11. М.,
1971, стр. 43—57.
Букина И. Н. (Ленинград). Возникновение и развитие буржу-
азной психологии религии. — Вып. 5. М., 1968, стр. 253—282.
Букина И. Н. (Ленинград), Попова М. А. Эволюция буржуаз-
ной психологии религии. — Вып. И. М., 197,1, стр. 113—147.
Василевская Н. С. (Ярославль). Опыт конкретно-социологиче-
ского исследования отношения к религии в современной городской
семье. — Вып. 13. М., 1972, стр. 383—403.
Виммсааре /С. А. (Таллин). Об использовании результатов кон-
кретно-социологических исследований в учебно-воспитательном про-
цессе.—Вып. 15. М., 1973, стр. 223-^230.
Игнатенко Л. М., Прокошина Е. С. (Минск). Опыт конкретных
исследований психологии баптистов в БССР. — Вып. М. М., 1971,
стр. 250—263.
Клибанов А. И. О методологии изучения религиозного созна-
ния.—Вып. 111. M., 1971, стр. 82—112.
Клюгль И. (ГДР). К критике структурного функционализма в
буржуазной социологии религии. — Вып. 7. М., 1969, стр. 168—491.
Козачишин Н. Н. (Львов). Конкретно-социологические исследо-
вания и их роль в совершенствовании атеистического воспитания в
вузах. —Вып. 15. М., 1973, стр. 214—222.
Крянев Ю. В. Типология религиозных объединений и дифферен-
циация атеистического воспитания. — Вып. 3. М., 1967, стр. 40—63.
* Лебедев А. А. (Калуга). Студенческая молодежь и атеизм (Не-
которые итоги социологического исследования). — Вып. 15. М., 1973,
стр. 199—213.
Лопаткин Р. А. На опорных пунктах Института научного ате-
изма. — Вып. б. М., 1968, стр. 336—342.
Лопаткин Р. А. Некоторые социально-психологические пробле-
мы атеистического воспитания. — Вып. И. М., 1971, стр. 289—307.
Лопаткин Р. Л., Ястребов И. Б. Типология религиозности в ка-
толической социологии религии. — Вып. 12. М., 1971, стр. 301—322.
Мандрыгин Л. В., Макаров Н. И. О характере и причинах со-
хранения религиозных верований у крестьян западных областей Бе-
лоруссии.—Вып. 1. М., 1966, стр. 223—239.
Мыслэк В. (ПНР). К вопросу об объективных факторах секу-
ляризации. — Вып. 17. М., 1975, стр. 9—Ö0.
Никонов К. И. (Астрахань). К вопросу об уровнях религиоз-
ного сознания. — Вып. 11. М., 1971, стр. 236—^249.
Носова Г. А. Опыт этнографического изучения бытового право-
славия (на материалах Владимирской области). — Вып. 3. М., 1967,
стр. 1-51—-163.
Носович В. И. (Ленинград). Психология страдания в христи-
анстве.—Вып. 11. М., 1971, стр. 172—^184.
Онищенко А. С. (Киев). Тенденции изменения современного ре-
лигиозного сознания. — Вып. 2. М., 1966, стр. 91—109.


Приложение
261
Опара С. (ПНР). Параметры индивидуальной религиозности.—
Вып. 17. М., 1975, стр. 74—86.
Опара С. (ПНР). Язык и проблема религиозности индивида.—
Вып. ,13. М., '1972, стр. 259-ч282.
Орлов А. М. (Горький). Опыт исследования процесса секуляри-
зации в татарских селах. — Вып. 16. М., 1974, стр. 89—102.
Ошавков Ж. (НРБ). О методологии и методике конкретного
социологического исследования религии. — Вып. 7. М., 1969, стр.
135—167.
Павлюк В. В. (Ровно). К вопросу о «религиозных» потребно-
стях. — Вып. 1U. М., 1971, стр. 151-4161.
Парыгин Б. Д., Ерунов Б. А., Букин В. Р. (Ленинград). Рели-
гиозное настроение и его структура. — Вып. 11. М., 1971, стр. 58—81.
Пивоваров В. Г., Серегин А. С. Опыт применения количествен-
ных методов к исследованию религиозных явлений (на примере эм-
пирического анализа деятельности церковного прихода). — Вып. 5.
М., 1968, стр. 63—85.
Пивоваров В. Г. Социологическое исследование проблем быта,
культуры, национальных традиций и верований в Чечено-Ингушской
АССР. — Вып. 17. М., 1975, стр. 310—319.
Писманик М. Г. (Пермь). Методика социально-психологических
исследований религиозности. — Вып. И. М., 1971, стр. 205—218.
Платонов К. К. Психологические корни религии. — Вып. 11. М.,
1971, стр. 29—42.
Смирнов В. А. (Горький). Исследование религиозного обряда
крещения среди рабочих (на материалах г. Горького). — Вып. 5. М.,
1968, стр. 86—95.
Соловьев В. С. (Йошкар-Ола). О влиянии атеизма на духовное
развитие личности (Опыт социологических исследований). — Вып. 14.
М., 1973, стр. 186-^195.
Тепляков М. К. (Воронеж). Социальные исследования в систе-
ме атеистического воспитания. — Вып. 9. М., 1970, стр. 106—122.
Угринович Д. М. О предмете психологии религии и ее месте в
системе наук. — Вып. 11. М., 1971, стр. 9—28.
Ульянов Л. Н. (Псков). Опыт исследования мотивации рели-
гиозного поведения. — Вып. 11. М., 1971, стр. 219—235.
Филимонов Э. Г. Социологические исследования процесса пре-
одоления религии в сельской местности: итоги, проблемы, перспек-
тивы.—Вып. 16. М., 1974, стр. 71—88.
Шердаков В. Н. (Ленинград). О социально-психологических
предпосылках религиозной морали. — Вып. VI. М., 1971, стр. 162—171.
Яблоков И. Н. О научной интерпретации динамики психологи-
ческих состояний верующих в молитве и покаянии. — Вып. И. Мм
1971, стр. 185-^201.
V. Борьба науки и религии в современных условиях
Алиева Б. А. К вопросу о теории двойственной истины.—
Вып. 7. М., ,1969, стр. 88—110.
Бабосов Е. М. (Минск). Диалог с миром науки. — Вып. 6. М.,
1968, стр. 117—153.
Бабосов Е. М. (Минск). Научно-техническая революция и ее
влияние на духовный мир человека. — Вып. 17. М., 1975, стр. 37—57.
18-764


вопросы 262
научного атеизма (23)
Бабосов Е. М. (Минск). Научно-технический прогресс в интер-
претации католических теологов. — Вып. 10. М., 1970, стр. 189—213.
Бояринцев В. И. Новые попытки приспособления религии к со-
временному естествознанию. — Вып. 2. М., 1966, стр. 141—164.
Быковский Б. Э. Религия перед судом разума (к 250-летию со
дня рождения И. Канта). —Вып. 17. М., 1975, стр. 200—229.
Вылчев М. 3. (НРБ). Некоторые тенденции в отношении бол-
гарской православной церкви к науке. — Вып. 19. М., 1976, стр. 267—
272.
Гараджа В. И. Ленинский анализ революции в естествознании
и проблемы атеизма. — Вып. 8. М., 1969, стр. 137—171.
Дубинин Н. П., академик. Научное мировоззрение и достижения
генетики. — Вып. 14. М., 1973, стр. 89—'117.
Иванов И. Г. Атеистическое значение трудов советских естест-
воиспытателей.— Вып. 4. М., 1967, стр. 205—241.
Иванов И. Г. Некоторые ашекты естественнонаучного обосно-
вания атеизма. — Вып. 15. М., 1973, стр. 71—80.
Кедров Б. М., академик. Истина или догмат? Знание или вера
и суеверие? (О правильном понимании взглядов Ф. Энгельса и
В. И. Ленина). —Вып. 10. М., 1970, стр. 39—83.
Клор О. (ГДР). Новые тенденции в отношении евангелической
и католической теологии к современному естествознанию. — Вып. 1.
М., 1966, стр. 382—399.
Кондратьев Э. Д. Критика православно-теологических концеп-
ций «примирения» науки и религии. — Вып. 19. Мм 1976, стр. 229—
243.
Конлев П. Г. (Белгород). Проблемы космологии и современное
православное богословие. — Вып. 7. М., 1969, стр. 63—87.
Лентин В. Н. (Владивосток). Адвентисты седьмого дня и нау-
ка. — Вып. 2. М., 1966, стр. 288—304.
VI. Социальные и нравственные проблемы
атеизма и критики религии
Социальное и нравственное содержание научного атеизма
Королев В. В. Роль социальной активности в формировании
атеистического мировоззрения. — Вып. 13. М., 1972, стр. 127—154.
Курочкин П. К Атеизм и нравственный прогресс. — Вып. 15. М.,
1973, стр. 81—92.
Маслова А. Г. .Реальный гуманизм марксистского атеизма.—
Вып. 13. М., 1972, стр. 65—78.
Окулов А. Ф. Современный человек и религия. — Вып. 17. М,
1975, стр. 21—36.
Окулов А. Ф. Социальный прогресс и религия. — Вып. 4. М.,
1967, стр. 445—453.
Пучков Н. И. Влияние внутриклассовых изменений в социали-
стическом обществе на развитие массового атеизма. — Вып. 13. М.,
1972, стр. 101—126.
Рашкова Р. Т. (Ленинград). В. борьбе за единство коммунистов
и трудящихся-католиков. — Вып. 3. М., 1967, стр. 257—285.
Шевель В. Д. Советский социалистический образ жизни как
фактор преодоления религии. — Вып. 17. М., 1975, стр. 58—73.


Приложение
263
Критика социальных
и нравственных взглядов религии
Андреев Г. Л., Ладоренко В. Е., Полякова Л. Я. Социальные
и нравственные принципы коммунизма в интерпретации современных
христианских богословов. — Вып. 2. М., 1966, стр. 110—139.
Балакина И. Ф. Религиозная философия Н. А. Бердяева и ее
социальная направленность. — Вып. 1. М., 1966, стр. 119—149.
Борискин В. М. (Саранск). Кризис евангелической этики.—
Вып. 1. М., 1966, стр. 88—118.
Булацева 3. С. Католическая интерпретация роли женщины в
церкви и обществе. — Вып. 18. М., 1975, стр. 224—236.
Великович Л. Н. Война и мир в оценке собора. — Вып. 6. М.,
1968, стр. 307—325.
Великович Л. Н. Движение «Христиане за социализм» и соци-
ально-политическая доктрина Ватикана. — Вып. 20. М., 1976,
стр. 267-^276.
Гайдис А. А. (Каунас). Католическая этика обновляется.—
Вып. 6. М., 1968, стр. 225—251.
Голотвин Ж. Г. Проблема человека в «диалектической теоло-
гии» К. Барта.— Вып. 3. М., 1967, стр. 299—320.
Григулевич И. Р. Католики и революционный процесс (Испа-
ния, Португалия, страны Латинской Америки). — Вып. 20. М., 1976,
стр. 277-^288.
Каримский Л. М. Социальная философия американского пури-
танизма. — Вып. 14. М., 1973, стр. 118—150.
Кичанова И. М. Проблема человека. — Вып. 6. М., 1968,
стр. 252—269.
Кравченко И. И. Католическая трактовка социальных отноше-
ний в развитых капиталистических странах. — Вып. 6. М., 1968,
стр. 270—306.
Нюнка В. Ю. (Вильнюс). Вопрос об отношении к коммунизму
на соборе.— Вып. 6. М., 1968, стр. 86-н116.
Нюнка В. Ю. (Вильнюс). Пятая энциклика папы Павла VI.—
Вып. 5. М., 1968, стр. 232—252.
Синютина К. С. (Череповец). Критика христианской социоло-
гии С. Н. Булгакова. — Вып. 12. М., 1971, стр. 94—118.
Сытенко Л. Т. (Киев). О нравственном облике современного
верующего. — Вып. 3. М., 1967, стр. 113—130.
Ярошевский Т. М. (ПНР). Приспособление социальной доктри-
ны Ватикана к условиям современной жизни. — Вып. 17. М., 1975,
стр. 105—134.
VII. Национальный -вопрос и религия.
Интернационализм и атеизм
Андреев М. В. Церковь и проблемы «третьего мира». — Вып. 5.
М., 1968, стр. 159—197.
Андрианов Н. П. (Псков), Павлюк В. В. (Ровно). Культурная
революция в национальных республиках и развитие атеизма масс. —
Вып 4. М. 1967, стр. 157—180.
18е


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
264
Гольденберг М. А. (Кишинев). Религиозная апология сиониз-
ма.—Вып. 18. М., 1975, стр. 88—98.
Джаббаров И. М. (Ташкент). Сближение социалистических на-
ций и его роль в преодолении пережитков ислама в быту. — Вып. 14.
М., 1973, стр. 23-40.
Ионова А. И. Секуляризм и мусульманская мысль современ-
ных Индонезии и Малайзии. — Вып. 18. М., 1975, стр. 172—183.
Ипатов А. Н. Взаимосвязь религиозного и национального в
меннонитстве. — Вып. 12. М., 1971, стр. 64—93.
Ковальский Н. А. Проблемы развивающихся стран в дискусси-
ях Вселенского собора католической церкви. — Вып. 5. М., 1968,
стр. 198—212.
Литман А. Д. Проблемы секуляризации в развивающихся стра-
нах Востока (на материалах Индии). —Вып. 20. М., 1976, стр. 303—
323.
Магомедов М. 3. (Махачкала). Из истории решения националь-
ного и религиозного вопросов на Северном Кавказе. — Вып. 14. М.,
1973, стр. 41—52.
Морозов М. А. Торжество принципов интернационализма и не-
которые вопросы коммунистического воспитания. — Вып. 14. М.,
1973, стр. 5—22.
Нишанов Р. Н. (Ташкент). Разрешение национального вопроса
в СССР и преодоление религии в свете ленинского учения (на при-
мере Узбекской ССР). —Вып. 10. М., 1970, стр. 167—186.
Полонская Л. Р. Свободомыслие и религия в идеологии нацио-
нально-освободительного движения. — Вып. 20. М., 1976, стр. 289—
302.
Симоненко Р. Г. (Киев). Религия в идеологии и практике ук-
раинского буржуазного национализма. — Вып. -18. М., 1975, стр. 73—
87.
Шаревская Б. И. Национально-освободительное движение и ре-
лигия в Тропической Африке. — Вып. 5. М., 1968, стр. 213—231.
VIII. Проблемы истории религии
Методологические вопросы
истории религии
Жуков Е. М., академик. Роль религии в мировой истории.—
Вып. 20. М., 1976, стр. 19—29.
Иовчук М. Т., чл.-кор. АН СССР, Окулов А. Ф. Введение.—
Вып. 20. (Актуальные проблемы истории атеизма и религии). М...
1976, стр. 3—15.
Носова Г. А. Н. М. Маторин как исследователь религии (К
70-летию со дня рождения). — Вып. 7. М., 1969, стр. 366—386.
Пищик Ю. Б. К вопросу об исторических корнях религии в све-
те ленинских идей. — Вып. 8. М., 1969, стр. 224—243.
Селиверстова Н. Н. (Ленинград). Вопросы истории религии в
трудах А. П. Щапова. — Вып. 10. М., 1970, стр. 309—330.
Семенов Ю. И. Развитие общественно-экономических формаций
и объективная логика эволюции религии. — Вып. 20. М., 1976,
стр. 43—61.


Приложение
265
Токарев С. А. Проблемы периодизации истории религии. — Вып.
20. М., 1976, стр. 62—87.
Шмидт С. О. О критериях оценки исторических памятников.—
Вып. 20. М., 1976, стр. 88—103.
Происхождение
и ранние формы религии
Окладников А. П., академик (Новосибирск). Проблемы гене-
зиса религиозной формы сознания в свете современных открытий
археологической науки. — Вып. :20. М., 1976, стр. 30—42.
Пиотровский Б. £., академик (Ленинград). Идеологические фор-
мы укрепления царской власти в Древнем Египте. — Вып. 20. М.,
1976, стр. 107—1116.
Фролов Э. Д. (Ленинград). Религия и атеизм в античном ми-
ре.—Вып. 20. М., 1976, стр. 116—136.
Шахнович М. И. (Ленинград). Исследование советской наукой
проблем происхождения религии и ее ранних форм. — Вып. 4. М.,
1967, стр. 242-^266.
Мировые религии
Великович Л. Н. Изучение истории и современного состояния
католицизма. — Вып. 4. М., 1967, стр. 326-^348.
Гордиенко Н. С. (Ленинград), Курочкин Я. /С. Либерально-об-
новленческое движение в русском православии начала XX в. — Вып.
7. М., 1969, стр. 313—340.
Грекулов Е. Ф., Курочкин П. К. Исследование православия в
советской литературе. — Вып. 4. М., 1967, стр. 287—305.
Домнич М. Я. Из истории идеологического становления христи-
анского синдикализма. — Вып. 14. М., 1973, стр. 226—244.
Ельницкий Л. А. О культовых, мифологических и литературных
источниках раннего христианства. — Вып. 12. М., 1971, стр. 197—231.
Клибанов А. И. Пятьдесят лет научного исследования религиоз-
ного сектантства. — Вып. 4. М., .1967, стр. 349—384.
Климович Л. И. Борьба ортодоксов и модернистов в исламе.—
Вып. 2. М., 1966, стр. 65—88.
Коробков А. Ф. К истории мусульманского модернизма в Ин-
донезии. — Вып. 2. М., 1966, стр. 405—435.
Кочетов А. Н. Изучение буддизма в СССР. —Вып. 4. М., 1967,
стр. 4(27—444.
Куров М. Н. (Брянск). Революция 1905—1907 годов и кризис
политики царизма в религиозном вопросе. — Вып. 19. М., 1976,
стр. 167—1в4.
Куров М. Н. (Кострома). Христианско-социалистическая рабо-
че-крестьянская партия в России (1917—1920 гг.). — Вып. 10. М.,
1970, стр. 331—347.
Ленцман Я. А. Изучение советскими учеными раннего христи-
анства.—Вып. 4. М., 1967, стр. 267—286.
Лялина Г. С. Либерально-буржуазное течение в баптизме
(1905—1917 гг.). —Вып. 1. М., 1966, стр. 31Q—340.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
266
Маргулес Б. Б. (Гродно). Лукиан и раннее христианство.—
Вып. 13. М., 1972, стр. Э21—350.
Осипова Е. С. Поместный собор православной церкви 1917—
1918 гг. — Вып. 3. М., 1967, стр. 204—224.
Петрова А. Г. (Муром). Бруно Бауэр — историк раннего хри-
стианства. — Вып. 1. М., 1966, стр. 282—311.
Сафронова Е. С. Синто-буддийский синкретизм в Японии VIII—
XIV вв. — Вып. 16. М., 1974, стр. 223—235.
Сахаров А. М. Образование единого Российского государства и
идейное воздействие церкви на этот процесс. — Вып. 20. М., 1976,
стр. 170—>180.
Смирин М. М. Лютер и общественное движение в Германии в
эпоху Реформации (к 450-летию немецкой реформации). — Вып. 5.
М., 1968, стр. 109—136.
Смирнов Н. А. Пятьдесят лет советского исламоведения. —
Вып. 4. М., 1967, стр. 406--426.
Тылёх В. (ПНР). Кумранская община как выражение социаль-
ного протеста в древнем иудаизме. — Вып. 17. М., 1976, стр. 185—
199.
Хазанов А. М. Католическая церковь — пособник португаль-
ского колониализма в Африке.—Вып. .14. М., 1973, стр. 211—225.
Шейнман М. М. Между двумя соборами. — Вып. 6. М., 1968,
стр. 25—48.
Шейнман М. М. Обновленческое течение в русской православной
церкви после Октября. — Вып. 2. М., 1966, стр. 41—64.
Щапов #. Н. Становление древнерусской государственности и
церковь. — Вып. 20. М., 1976, стр. 159—169.
Элыиин М. Изучение иудаизма советскими учеными. — Вып. 4.
М., 1967, стр. 385-^405.
IX. Религия и церковь в СССР
Современное состояние
религиозных организаций в СССР
Герасимова К. М. (Улан-Удэ). Буддологические исследования
в Бурятской АССР. — Вып. U6. М., il974, стр. 295—302.
Гордиенко Н. С. (Ленинград). Новые веяния в православной
экзегетике. — Вып. 1. М., 1966, стр. 160—178.
Гордиенко Н. С. (Ленинград). Элементы модернизма в право-
славном вероучении. — Вып. 2. М., 1966, стр. 167—197.
Граждан В. Д. (Чимкент). Пятидесятничество и современ-
ность. — Вып. 2. М., 1966, стр. 270—287.
Грекулов Е. Ф., Курочкин П. К. Исследование православия в
советской литературе. — Вып. 4. М., 1967, стр. 287—325.
Демьянов А. И. (Тамбовская область). К вопросу о современ-
ном состоянии религиозного течения «истинно православных христи-
ан» (по материалам исследований в центральных областях
РСФСР). —Вып. 16. М., 1974, стр. 103—122.
Жуковская Н. Л, Современный ламаизм (на материалах Бу-
рятской АССР). —Вып. 7. М., 1969, стр. 221—242.
Исаян Т. С. (Ереван). Армяно-григорианская церковь и совре-
менность. — Вып. 2. М., 1966, стр. 225—242.


Приложение
267
Клибанов А. И., Митрохин Л. Н. Раскол в современном бап-
тизме.—Вып. 3. М., 1967, стр. 84—^110.
Козлова К. И. Изменения в религиозной жизни и деятельности
молоканских общин. — Вып. 2. М., 1966, стр. 305—321.
Курочкин П. К. К оценке процесса модернизации религии в
современных условиях. — Вып. 2. М., 1966, стр. 5—38.
Миловидов В. Ф. Старообрядчество и социальный прогресс. —
Вып. 2. М., 1966, стр. 198—Я24.
Манатов И. А. (Махачкала). Культ святых в исламе (на ма-
териалах Дагестанской АССР и Чечено-Ингушской АССР). — Вып. 3.
М., 1967, стр. 164—182.
Петраш Ю. Г. (Ош), Хамитова Р. М. (Уфа). К характеристике
процесса модернизации современного ислама в СССР. — Вып. 2. М.,
1966, стр. 322—334.
Тульцева Л. А. Эволюция старого русского сектантства (на ма-
териалах Воронежской области). — Вып. 7. М., 1969, стр. 195—220.
Филимонов Э. Г. Традиции религиозного либерализма в совре-
менном баптизме. — Вып. 2. М., 1966, стр. 243—269.
Ярыгин А. Ф. (Волгоград). Характер современной баптистской
проповеди. — Вып. 12. М., 1971, стр. 149—163.
Критика буржуазно-клерикальной фальсификации
положения .религии и церкви в СССР
Воронцов Г. В. (Ленинград). Церковно-эмигрантская фальсифи-
кация религиозного вопроса в СССР. — Вып. 10. М., 1970, стр. 372—
394.
Кондаков Е. М. Против фальсификации антикоммунизмом ле-
нинской политики по религиозному вопросу. — Вып. 8. М., 1969,
стр. 352—365.
Осипов О. П. Против фальсификации роли религии в развитии
национальных отношений. — Вып. 18. М., 1975, стр. 57—72.
Шнипас Л. А. Атеизм социалистического общества в кривом
зеркале антикоммунизма реакционной литовской эмиграции. — Вып.
13. М„ 1972, стр. 285—301.
X. Религия и церковь за рубежом
Современное состояние
религиозных организаций
за рубежом
Андреев М. В. «За» и «против» диалога. — Вып. 6. М., 1968,
стр. 374—411.
Антонова О. А. (Коломна). О некоторых особенностях идеоло-
гии и практики современного адвентизма (по страницам адвентист-
ских изданий ФРГ). —Вып. 3. М., 1967, стр. 336—348.
Великович Л. Н. Новые веяния в современном католицизме. —
Вып. 2. М., 1966, стр. 337—363.
Великович Л. Н. О так называемой энциклопедии современно-
го атеизма. —Вып. 13. М., 1972, стр. 302—318.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
268
Великович Л. И. Проблема евангелизации в современном като-
лицизме. — Вып. 18. М., 1975, стр. 239—250.
Григулевич И. Р. Католики и фашистский переворот в Чили. —
Вып. 18. М., 1976, стр. 184—207.
Григулевич И. Р. Новое и старое в латиноамериканском като-
лицизме. — Вып. 6. М., 1968, стр. 345—373.
Кичанова И. М. XXI Вселенский собор католической церкви
(Идеологические и социальные аспекты «аджорнаменто»). — Вып. 1.
М., 1966, стр. 343—381.
Ковальский Н. А. Светский апостолат. — Вып. 6. М., 1968,
стр. 201-н224.
Мчедлов М. /7. Переоценка ценностей. — Вып. 6. М., 1968,
стр. 6—24.
Мор Г. (ГДР). Попытки приспособления католических орденов
к современным условиям. — Вып. 2. М, 1966, стр. 390—404.
Мор Г. (ГДР). Эволюция католических орденов. — Вып. 14.
М., 1973, стр. 315—322.
Муан А. (Франция). Современное положение церкви во Фран-
ции. — Вып. 10. М., 1970, стр. 231—250.
Нюнка В. Ю. (Вильнюс). Современные левокатолические тече-
ния и проблемы сотрудничества с ними коммунистов. — Вып. 20. М.,
1976, стр. £51— 266.
Рамм Б. Я. (Ленинград). Церковные реформы. — Вып. 6. М.,
1968, стр. (154—200.
Светлов Г. Е. Основные религиозные течения в современной
Японии. —Вып. 12. М., 1971, стр. 273—300.
Сойдла А. О. Евангелическо-лютеранская церковь в современ-
ной Финляндии. — Вып. 18. М., 1975, стр. 268—282.
Шейнман М. М. Голландский катехизис. — Вып. 14. М., 1973,
стр. 247—266.
Шейнман М. М. Церковь после собора. — Вып. 6. М., 1968,
стр. 412—430.
Ястребов И. Б. Ватиканский секретариат по делам неверующих
и его идеологическая позиция. — Вып. 16. М., 1974, стр. 262—264.
Ястребов И. Б. «Опус деи» и светская деятельность католиче-
ской церкви. — Вып. 3. М., 1967, стр. 286—298.
Ястребов И. Б. Проблемы миссионерства на соборе. — Вып. 6
М., 1968, стр. 326—344.
Клерикальный антикоммунизм
Великович Л. Н., Кейзеров Н. М. Мирное наступление социа-
лизма и кризис клерикального антикоммунизма. — Вып. 18. М., 1975,
стр. 7—23.
Великович Л. Н. Религия и современная идеологическая борь-
ба.—Вып. 12. М., 1971, стр. 21--42.
Каптеров И. #. Несостоятельность клерикальных извращений
научного атеизма. — Вып. 18. М., 1975, стр. 101—112.
Минкявичюс Я. В. (Вильнюс). Критика философских основ кле-
рикального антикоммунизма. — Вып. 18. М., 1975, стр. 24—39.
«Разоблачение клерикального антикоммунизма — важная зада-
ча идеологической борьбы». — Вып. 7. М., 1969, стр. 3—18.


Приложение
269
Решетников Я. А. (Иркутск). Буржуазный клерикализм, его
происхождение и сущность. — Вып. 18. М., 1975, стр. 40—53.
Стабинь Э. Д. (Рига). Латышская эмигрантская церковь в ла-
гере антикоммунизма. — Вып. 10. М., 1970, стр. 395—404.
Экуменическое движение
Вейш Я. Я. (Рига). Экуменические поиски англиканской церк-
ви. — Вып. 14. М., 1973, стр. 267—282.
Крянев Ю. В. Практическая и теологическая подготовка хри-
стианского экуменизма. — Вып. 7. М., 1969, стр. 277—309.
Янченко Г. С. Экуменизм и проблемы социальной революции. *—
Вып. 18. М., 1975, стр. 208—223.
Религия и церковь
в социалистических странах
Ганачек Я. (ЧССР). Осуществление принципа свободы совести
при социализме (на материалах ЧССР). — Вып. 20. М., 1976, стр.
226—250.
Годлевский Е. (ПНР). Римско-католическая церковь в Польше
и проблемы свободы совести. — Вып. 17. М., 1975, стр. 168—il82.
Зевец Г. (ПНР). Социологические исследования «традиционно-
го католицизма» в Польше. — Вып. 19. М., 1976, стр. 273-4287.
Клор О. (ГДР). Атеизм и религия в Германской Демократи-
ческой Республике. — Вып. 9. М., 1970, стр. 357—369.
Клор О. (ГДР). Современные тенденции религии, церкви и
атеизма в ГДР. — Вып. 18. М., 1975, стр. 297—303.
Курпакова Л. Я. Осуществление в ГДР ленинского принципа
сотрудничества марксистов и верующих.— Вып. 14. М., 1973, стр.
323—332.
Кучинский Я. (ПНР). Некоторые вопросы диалога марксистов
и христиан. — Выл. 18. М., 1975, стр. 283—296.
Мыслэк В., Новачик М. (ПНР). Религиоведение в народной
Польше. —Вып. 14. М., 1973, стр. 333—350.
Прудлик С. (ГДР). Политическое сотрудничество марксистов
и христиан в ГДР.— Вып. 5. М., 1968, стр. 323—335.
XI. Атеизм и свободомыслие:
история и современность
Общие проблемы
Иовчук М. Т., чл.-кор. АН СССР, и Окулов А. Ф. Введение. —
Вып. 20 (Актуальные проблемы истории атеизма и религии). М.,
1976, стр. 3—15.
Рутенбург В. Я. (Ленинград). Эпоха Возрождения, свободомыс-
лие и религия. — Вып. 20. М., 1976, стр. 136—158.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
270
Францев Ю. П., академик. Великий исторический опыт. — Вып.
4. М., 1967, стр. 5—12.
Свободомыслие и атеизм
в истории народов СССР
Лбдуллин Я. Г. (Казань). Рационалистическая критика мусуль-
манского богословия (из истории татарской просветительской мыс-
ли).—Вып. 16. М., 1974, стр. 209—222.
Арутюнян А. А. (Ереван). Антирелигиозные мотивы в армян-
ском фольклоре. — Вып. 17. М., 1975, стр. 320—3(26.
Володин А. И. П. Л. Лавров как исследователь и критик ре-
лигии.—Вып. 17. М., 1976, стр. 230—257.
Карпов Н. В. (Калуга). Атеистическая поэма Николая Дани-
лова «Записки недовольного». — Вып. 3. М., 1967, стр. 185—203.
Лавров П. Л. Христианский идеал перед судом социализма
(Публикация). —Вып. 17. М., 1975, стр. 258—276.
Миндлин И. Б. Формирование атеистических воззрений
Г. В. Плеханова. — Вып. 10. М., 1970, стр. 291—308.
Смирнов А. Ф. Традиции свободомыслия и атеизма в русском
-освободительном движении XVIII—XIX вв. — Вып. 20. М., 1976,
стр. 190—210.
Ям К Е. Труды Гольбаха в России. — Вып. 16. М., 1974, стр.
188-ч208.
Утверждение научного атеизма
в общественном сознании
советского общества
Воронцов Г. В. (Ленинград). Строительство социализма в СССР
и массовый отход трудящихся от религии. — Вып. 4. М., 1967, стр.
38—62.
Коновалов Б. И. Из истории интернациональных связей совет-
ских атеистов. — Вып. 18. М., 1975, стр. 329—351.
Коновалов Б. Н. Союз воинствующих безбожников. — Вып. 4.
М., 1967, стр. 63—93.
Окулов А. Ф. Развитие массового атеизма и проблемы преодо-
ления религии в социалистическом обществе. — Вып. 20. М., 1976,
стр. 213—225.
Персиц М. М. Великая Октябрьская социалистическая револю-
ция и создание условий для распространения атеизма в массах. —
Вып. 4. М, 1967, стр. 15—37.
Саттаров М. М., Кочарли Ф. Г. (Баку). Развитие атеизма в
Советском Азербайджане. — Вып. 5. М., 1968, стр. 46—59.
Тепляков М. К. (Воронеж). Победа атеизма в различных соци-
альных слоях советского общества (по материалам конкретных ис-
следований в Воронежской области). — Вып. 4. М., 1967, стр. 130—
156.
Тинякова И. П. Социалистические преобразования и преодоле-
ние религиозности среди женщин. — Вып. 7. М., 1969, стр. 111—132.
Шейнман М. М. У истоков массового атеизма. — Вып. 18. М.,
1975, стр. 315—328.


Приложение
271
История свободомыслия
и атеизма за рубежом
Дунаевский Л. Р. Атеистические и революционные памфлеты
молодого Шелли (К 150-летию со дня смерти). — Вып. 14. М., 1973,
стр. 285—289.
Евдокимов В. И. Утопический социализм о религии в «идеаль-
ном обществе». — Вып. 12. М., 1971, стр. 167—il96.
Кочарян М. Т. (Ереван). Поль Гольбах и его атеизм. — Вып.
16. М., 1974, стр. 171—187.
Мееровский Б. В. Свободомыслие английских деистов — мате-
риалистов XVIII века. —Вып. 13. М., -1972, стр. 351—380.
Мееровский Б. В. У истоков английского деизма (Герберт Чер-
бери и его религиозно-философская концепция). — Вып. 12. М., 1971,
стр. 232—257.
Рутенбург В. И. (Ленинград). Джулио Чезаре Ванини — вели-
кий итальянский гуманист и атеист (К 350-летию со дня гибели).—
Вып. '10. М., 1970, стр. 351-371.
Сайдак-Михновская Э. (ПНР). Аксиологическая концепция
атеизма А. Б. Добровольского. — Вып. 17. М., 1975, стр. 291—303.
Шелли П. Б. Необходимость атеизма. — Письмо лорду Эллен-
боро (публикация и примечания Л. Р. Дунаевского). — Вып. 14. М.,
1973, стр. 285—311.
Современное свободомыслие
и атеизм за рубежом
Гараджа В. И., Мчедлов М. П. XXXVII конгресс Всемирного
союза свободомыслящих. — Вып. 17. М., 1975, стр. 327—337.
Грюнвальд Л. (Австрия). О Всемирном союзе свободомысля-
щих. — Вып. 3. М., 1967, стр. 349—357.
Донини А., Конфорто Д. (Италия). «Джордано Бруно» — ассо-
циация итальянских свободомыслящих. — Вып. 12. М., 1971, стр.
261—272.
Кичанова И. М. Критика религиозной морали в журналах
«Свободомыслящий» и «Американский рационалист». — Вып. 17. М.,
1975, стр. 350—368.
Холличер В. (Австрия). Свободомыслящие в наше переломное
время.— Вып. 17. М., 1975, стр. 338—349.
XII. Атеистическое воспитание
Теоретические вопросы
атеистического воспитания
Анисимов С. Ф. В. И. Ленин о единстве нравственного и атеи-
стического воспитания трудящихся. — Вып. 8. М., 1069, стр. 244—266.
Губанов Н. И. О понятии «система атеистического воспита-
ния».—Вып. 9. М., 1970, стр. 23—37.
Джегутанов Э. X. Единство интернационального и атеистиче
ского воспитания. — Вып. 13. М., 1972, стр. 79—100.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
272
Евдокимов В. И. Атеистическое воспитание трудящихся в про-
цессе строительства коммунизма. — Вып. 4. М., 1967, стр. 94—129.
Евдокимов В. И. XXIII съезд КПСС и вопросы атеистической
работы. — Вып. 3. М., 1967, стр. 3—«16.
Евдокимов В. И. Место атеистического воспитания в системе
коммунистического воспитания. — Вып. 9. М., 1970, стр. 9—22.
Колтунюк С. В. (Ровно). К проблеме эффективности научно-
атеистического воспитания. — Вып. 12. М., 1971, стр. 134—148.
Колтунюк С. В. (Ровно), Сидоркин И. Г. (Саратов). Подготов-
ка кадров — важное звено системы атеистического воспитания. —
Вып. 9. М., 1970, стр. 153—174.
Ленсу М. #. (Минск), Черняк В. А. и Артемьев А. И. (Алма-
Ата). Дифференцированный подход в атеистическом воспитании.—
Вып. 9. М., 1970, стр. 134—152.
Морозов М. А. Торжество принципов интернационализма и не-
которые вопросы коммунистического воспитания. — Вып. 14. М., 1973,
стр. 6—22.
Платонов Р. П., Ленсу М. Я. (Минск). Воспитание атеистиче-
ской убежденности. — Вып. 19. М., 1976, стр. 42—52.
«Повышать идейно-теоретический уровень и эффективность на-
учно-атеистического воспитания». — Вып. 19. М., 1976, стр. 3—15.
Тимченко И. П. (Ужгород). Системность — главное условие дей-
ственности атеистического воспитания. — Вып. 19. М., 1976, стр. 32—
41.
Угринович Д. М. Методологические вопросы совершенствования
системы атеистического воспитания. — Вып. 9. М., 1970, стр. 38—54.
Партийное руководство
атеистическим воспитанием
Аптекман Д. М. (Ленинград). Проблемы эффективности в ра-
боте Совета по атеистическому воспитанию при райкоме партии. —
Вып. 19. М., ,1976, стр. 53—63.
Базаров В. А., Напастюк В. Н. (Омская область). Райком пар-
тии— организатор атеистического .воспитания. — Вып. 19. М., 1976,
стр. 64—72.
Баркаускас А. С. (Вильнюс). Осуществление ленинских идей об
атеистическом воспитании в практической деятельности партийных
организаций. — Вып. 10. М., 1970, стр. 151—166.
Гусев И. С. (Йошкар-Ола). Конкретность, научность, действен-
ность. — Вып. 19. М., 1976, стр. 19—31.
Лисавцев Э. И., Никишов С. И. Руководящая роль партийных
организаций в системе атеистического воспитания. — Вып. 9. М.,
1970, стр. 81—105.
Петрыкин В. И. (Запорожье). Ленинские принципы атеисти-
ческого воспитания в действии (Из опыта атеистической работы пар-
тийных и общественных организаций Запорожской области).—
Вып. 8. М., 1969, стр. 319—333.
Прокопьев И. П. (Чебоксары). Партийный комитет и атеисти-
ческое воспитание. — Вып. 16. М., 1974, стр. 33—42.
Сапрыкин В. А. (Балхаш). Атеистическая работа партийной ор-
ганизации в условиях города. — Вып. 9. М., 1970, стр. 216—234.


Приложение
273
Смирнов В. И. (Калинин). Вопросы атеистического воспитания
в идеологической работе партийных организаций. — Вып. 12. М.,
1971, стр. 121—133.
Шабашов С. М. (Брест). В поисках действенных форм атеисти-
ческой работы (Из опыта работы партийных и общественных орга-
низаций Брестской области по атеистическому воспитанию населе-
ния).—Вып. 1. М., 1*966, стр. 181—199.
Формы и методы
атеистического воспитания
Байрамов Э. Пропаганда атеизма в клубе. — Вып. 9. М., 1970,
стр. 249—263.
Белов А. В. Художественная литература в атеистической про-
паганде. — Вып. 9. М., 1970, стр. 293—304.
Бычков М. Н. (Саранск), Пшеничный В. Н. (Львов), Сулац-
ков А. А. (Алма-Ата). Атеистический материал в газете. — Вып. 9.
М., 1970, стр. 281—292.
Глуховская Л. Д. Телевидение — перспективная форма атеисти-
ческой пропаганды. — Вып. 9. М., 1970, стр. 317—328.
Иванов А. С. Журнал «Наука и религия» — важное звено в
атеистическом воспитании. — Вып. .19. М., 1976, стр. 82—96.
Комаров В. Н. Планетарий и пропаганда атеистических зна-
ний.—Вып. 19. М., 1976, стр. 115—'123.
Кравец В. М. (Ивано-Франковск). Метод ико-атеистические
бригады — эффективное средство научно-атеистической работы среди
населения. — Вып. 15. М., 1973, стр. 191—195.
Красовский Ю. Д., Рюмин Е. Ф. Эмоциональность атеистиче-
ской пропаганды.—Выи. 9. М., 1970, стр. 123—133.
Лесовая Л. А. Путь к истине — через знания (Об опыте работы
школ начальных знаний о природе, обществе и человеке в Брестской
области). —Вып. 19. М., 1976, стр. 107^114.
Лопаткин Р. А. Взаимодействие средств, форм и методов атеи-
стического воспитания. — Вып. 9. М., 1970, стр. 177—«194.
Мишутис П. П. (Вильнюс). Опыт создания системы атеистиче-
ского воспитания в Литовской ССР. — Вып. 1. М., 1966, стр. 200—
220.
Никитина Ф. Г., Аптекман Д. М., Виссарионов И. Г. и Пруса-
ков Г. В. (Ленинград), Кравченко Л. М. (Могилев). Формы орга-
низации и опыт атеистического воспитания на промышленных пред-
приятиях. — Вып. 9. М., 1970, стр. 195—215.
Пальванова Б. (Ашхабад). Об атеистической работе среди турк-
менок. — Вып. 3. М., 1967, стр. 227—244.
Рогов А. И. Атеистические радиопередачи. — Вып. 9. М., 1970,
стр. 305--316.
Рудакова Н. М. Особенности атеистической работы среди по-
следователей некоторых течений баптизма. — Вып. 19. М., 1976,
стр. 244—256.
Северчук И. П. Средства массовой информации и пропаганды
в системе атеистического воспитания. — Вып. 13. М., 1972, стр. 198—
218.
Софронов Н. С. (Йошкар-Ола). Атеистическое воспитание в
сельской местности. — Выи. 9. М., 1970, стр. 235—248.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
274
Ульянов Л. Н. (Псков). Многообразие средств атеистического
воспитания как одно из условий его эффективности. — Вып. 14. М.,
1973, стр. 1175—185.
Фишевский Ю. К. Общество «Знание» и пропаганда научного
мировоззрения. — Вып. 19. М., 1976, стр. 73—81.
Шердаков В. Н. (Ленинград). Музей истории религии и атеиз-
ма в системе научно-атеистической пропаганды. — Вып. 19. М., 1976,
стр. 97—106.
Яковлева Т. Г. (Ленинград). Атеистическая работа библиотек.—
Вып. 9. М., 1970, стр. 264—280.
Атеистическое воспитание
подрастающего поколения
Балевиц 3. В. (Рига). Некоторые особенности мировосприятия
в раннем детстве и вопросы предупреждения религиозности. — Вып.
11. М., 197.1, стр. 308—324.
Галицкая И. А. Изучение каналов воспроизводства религиоз-
ности в новых поколениях — одно из требований системы атеисти-
ческого воспитания. — Вып. 9. М., 1970, стр. 55—78.
Галицкая И. А. К вопросу об изучении религиозности молоде-
жи.—Вып. 7. М., 1969, стр. 389—405.
Кудряшов Г. Е. (Чебоксары). Метод картинного интервью при
изучении религиозного влияния на дошкольников. — Вып. 11. М.,
1971, стр. 276—286.
Мейкшане Д. А. (Рига). Методы изучения отношения учащихся
к религии (по материалам школ Латвийской ССР). — Вып. 11. М.,
1971, стр. 264—275.
Чуковенкова М. П. (Смоленск). Н. К. Крупская о формирова-
нии системы атеистического воспитания подрастающего поколения. —
Вып. 14. М., 1973, стр. 196—208.
Научный атеизм
в высшей школе
Алексеев Н. П. (Орел). Сотрудничество кафедр вузов в атеи-
стическом воспитании студентов (Опыт Орловского государственного
педагогического института). — Вып. 15. М., 1973, стр. 95—102.
Антонова О. А. Некоторые особенности атеистического воспи-
тания в музыкальном вузе. — Вып. 15. М., 1973, стр. 177—190.
Аслонов М. А., Базаров А. Б., Шабинский М. Е. (Душанбе).
Научный атеизм в вузах Таджикской ССР. — Вып. 15. М., 1973,
стр. 233—238.
Брянов В. А. (Алма-Ата). Подготовка молодых пропагандистов
атеизма в вузе. — Вып. 15. М., 1973, стр. 161—170.
Вейнгольд Ю. Ю. (Фрунзе). Организация и совершенствование
семинарских занятий по научному атеизму. — Вып. 15. М., 1973,
стр. 130—^136.
Воронцов Г. В. (Ленинград). Курс научного атеизма и совре-
менные проблемы идеологической борьбы. — Вып. 15. М., 1973,
стр. 45—62.


Приложение
275
Габрусенко В. А., Кузнецова 3. М. (Томск). Исследования в об-
ласти научного атеизма в Томском университете. — Вып. 15. М.,
1973, стр. 243—252.
Гордиенко Н. С. (Ленинград). Научный атеизм в педагогиче-
ском вузе.— Вып. 19. М., 1976, стр. 148—156.
Доев А. Б. (Фрунзе). Опыт научно-исследовательской работы
межвузовской кафедры научного атеизма. — Вып. 15. М., 1973,
стр. 239—242.
Кудряшов Г. Е. (Чебоксары). Формы привлечения студентов к
научной работе в области атеизма. — Вып. 15. М., 1973, стр. 124—
129.
Мандрыгин Л. В., Чекменов В. Ф. (Жданов). Опыт преподава-
ние научного атеизма в техническом вузе. — Вып. 15. М., 1973, стр.
115—123.
Манин Ю. М. (Минск). Атеистическое воспитание в педагогиче-
ском вузе, его задачи и формы. — Вып. 15. М., 1973, стр. 171—176.
Никитин В. Н. (Ленинград). Основные функции студенческого
клуба воинствующих атеистов. — Вып. 15. М., 1973, стр. 147—160.
Новиков М. П. Научно-исследовательская работа на кафедре
истории и теории атеизма МГУ. — Вып. 19. М., 1976, стр. 134—142.
Подоляк В. А. (Запорожье). Использование наглядных пособий
в курсе «Основы научного атеизма» (Из опыта преподавания науч-
ного атеизма в Запорожском государственном педагогическом ин-
ституте). — Вып. 15. М., 1973, стр. 137—'143.
Танчер В. К. (Киев). За тесную связь теории атеизма с прак-
тикой научно-атеистического воспитания. — Вып. 19. М., 1976, стр.
143—147.
Улыбин И. А. (Рязань). Из опыта преподавания научного ате-
изма в сельскохозяйственном вузе. — Вып. 15. М., 1973, стр. 103—
114.
Шахнович М. И. (Ленинград). Философское содержание курса
«Основы научного атеизма». — Вып. 15. М., 1973, стр. 37—44.
Шептулин А. П. Задачи повышения уровня преподавания ос-
нов научного атеизма в вузах. — Вып. 15. М., 1973, стр. 5—22.
Развитие социалистической обрядности
и преодоление религиозных традиций
Батурин И. (Таллин). Новые советские традиции — важное
средство коммунистического воспитания молодежи (о летних днях
молодежи в Эстонии). — Вып. 3. М., 1967, стр. 245—254.
Зуев Ю. П., Лопаткин Р. А., Фурсин И. И. (Севастополь). Не-
которые теоретические и практические проблемы социалистической
обрядности. — Вып. 16. М., 1974, стр. 43—59.
Кучиев А. Г. (Орджоникидзе). Формирование новой граждан-
ской обрядности в Северной Осетии и ее роль в преодолении рели-
гиозных пережитков. — Вып. 16. М., 1974, стр. 60—68.
Ранне В. Я. (Таллин). Новые обряды и их место в духовной
жизни советских людей. — Вып. 13. М., 1972, стр. 181—197.
Фурсин И. И. (Севастополь). О природе и социальных функ-
циях обрядности в социалистическом обществе. — Вып. 13. М., 1972,
стр. 155—180.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
276
Опыт атеистического воспитания
в социалистических странах
Барымов С. (НРБ). Из опыта атеистического воспитания в Бол-
гарии. — Вып. 9. М., 1970, стр. 370—382.
Дашцэвэг Б. (МНР). Некоторые вопросы атеистического воспи-
тания в Монгольской Народной Республике. — Вып. 16. М., 1974,
стр. 239-^244.
Клор О. (ГДР). Атеизм и религия в Германской Демократи-
ческой Республике. — Вып. 9. М., 1970, стр. 357—369.
Круль Б. (ПНР). Общество распространения светской культу-
ры: программа и деятельность. — Вып. 17. М., 1975, стр. 286—290.
Лоукотка Я. (ЧССР). Некоторые проблемы атеистического вос-
питания студентов в вузах Чехословакии. — Вып. 19. М., 1976, стр.
1Ö7—,164.
Мыслэк Б. (ПНР). Отдел вероисповедной политики и религио-
ведения Высшей школы общественных наук при ЦК ПОРП. — Вып.
17. М., 1975, стр. 279—284.
Саросек Ю. (ПНР). Становление социалистической обрядности
в Народной Польше.— Вып. 19. М., 1976, стр. 257—Щ.
Стойчев Т. и Цветков П. (НРБ). Теоретическая разработка
проблем научного атеизма в Болгарии. — Вып. 3. М., 1967, стр. 358—
363.
Ярошевский Т. (ПНР). Формирование материалистического ми-
ровоззрения у населения в Польской Народной Республике. — Вып.
9. М., 1970, стр. 331—356.
XIII. Справочно-библиографичеокий материал
и информации
Конгрессы, симпозиумы, конференции
Борисов Ю. П. Научно-техническая революция и религия. —
Вып. 16. М., 1974, стр. 272—276 (Заседание Объединенного научного
совета АН СССР и АОН при ЦК КПСС по координации исследо-
ваний в области атеизма, июль 1973 г.).
Галицкая И. А. Атеистическое воспитание учащихся националь-
ной школы. — Вып. 13. М., 1972, стр. 413—416 (Всероссийская науч-
но-методическая конференция. Махачкала, 19—20 октября 1972 г.).
Гараджа Б. И., Мчедлов М. П. XXXVII конгресс Всемирного
союза свободомыслящих. — Вып. 17. М., 1975, стр. 327—337.
Горохова Н. Д., Осипова Е. С. Памятники истории и культуры
в атеистическом воспитании. — Вып. 16. М., 1974, стр. 277—282 (Зо-
нальная научно-теоретическая конференция. Новгород, 22—23 июня
1973 г.).
Добрынский Н. А. и Кобецкий В. Д. (Ленинград). Читатель-
ская конференция в Ленинграде. — Вып. 19. М., 1976, стр. 291—296
(О встрече редколлегии «Вопросов научного атеизма» с читателями.
Ленинград, май 1975 г.).
Зуев Ю. П., Королев В. В. (Ярославль). Юбилейные сессии.—
Вып. 5. М., 1968, стр. 343—360 (О юбилейных научных сессиях.
«Победы научно-атеистического мировоззрения в СССР за 50 лет».
Москва, 11—12 мая 1967 г. и Ярославль, 23—24 ноября 1967 г.).


Приложение
277
Кудрин И. Б. Научная конференция «Атеизм, религия и их ме-
сто в современной борьбе идей». — Вып. 16. М., 1974, стр. 267—271
(Научная конференция в Киеве, октябрь 1973 г.).
Кудряшов Г. Е„ Плечов Г. Н. (Чебоксары). Проблемы религи-
озного синкретизма и развитие атеизма в современных условиях. —
Вып. 16. М., 1974, стр. 283—289 (Научная конференция в г. Чебок-
сары, 27—29 июня 1973 г.).
Лялина Г. С. Атеизм и религия в истории общественной мысли
и культуры народов СССР. —Вып. 16. М., 1973, стр. 253—259 (Об-
суждение многотомного коллективного труда «История философии
в СССР» в Институте научного атеизма АОН при ЦК КПСС).
Лялина Г. С. Религия и атеизм: проблемы истории и современ-
ность.— Вып. 17. М., 1975, стр. 304—309 (Всесоюзная научная кон-
ференция «Актуальные проблемы истории религии и атеизма в свете
марксистско-ленинской науки». Ленинград, 24—26 апреля 1974 г.).
Минкявичюс #. В. (Вильнюс). Религия в век научно-техниче-
ской революции и ее социально-философские исследования (По ито-
гам VIII Всемирного социологического конгресса). — Вып. 18. М.,
1975, стр. 304—312.
Носова Г. А. Создание новых гражданских обрядов и праздни-
ков—важнейший участок идейно-воспитательной работы. — Вып. 13.
М., 1973, стр. 404—408 (О республиканском семинаре-совещании в
г. Ташкенте, 9—10 сентября 1971 г.).
Окулов А. Ф., Угринович Д. М. Проблемы философии религии
на XIV Международном философском конгрессе в Вене. — Вып. 7.
М., 1969, стр. 406—412.
Окулов А. Ф., Угринович Д. М. VII Международный социоло-
гический конгресс. Проблемы социологии религии. — Вып. 12. М.,
1971, стр. 325—342.
Пищик Ю. Б. Современный протестантизм: проблемы теории и
практики. — Вып. 13. М., 1972, стр. 409—412 (Всесоюзная научно-
теоретическая конференция в г. Таллине, 28—29 сентября 1971 г.).
«Совещание заведующих кафедрами научного атеизма вузов».—
Вып. 19. М., 1976, стр. 127—133.
Угринович Д. М. Острые философские дискуссии (на заседа-
ниях исследовательской группы «Философия и религиоведение» XV
Всемирного философского конгресса). — Вып. 16. М., 1974, стр. 245—
251.
Угринович Д. М. Религия как предмет марксистского социоло-
гического исследования (На втором коллоквиуме по социологии ре-
лигии).—Вып. 5. М., 1968, стр. 285—300.
Челка Я. (ЧССР). Идеология и политика современного клери-
кализма. — Вып. 1. М., 1966, стр. 407—412 (О международной науч-
ной конференции на тему «Идеология и политика современного кле-
рикализма», 8—11 декабря 1964 г., г. Смоленицы, ЧССР).
Рецензии, обзоры литературы
и научных исследований, аннотации
Андерсоне Б., Подмазов А. (Рига). Атеистическая литература
в Латвии.— Вып. 5. М., 1968, стр. 374—380.
Аннотации на новые книги по атеизму:


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
278
Грекулов Е. Ф. — Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борь-
ба с ними крестьян в XIV—XVI веках (по житиям святых»). М..
изд-во «Наука», 1966;
Красовский Ю.—Клибанов А. И. История религиозного сектант-
ства в России (60-е годы XIX в.— 1917 г.). М., изд-во «Наука»,
1965;
Андреев Г. Л. Христианство и проблемы свободы. М„ изд-во
«Мысль», 1965;
«Причины существования и пути преодоления религиозных пе-
режитков». Минск, изд-во «Наука и техника», 1965;
Евдокимов В. И. — Черняк В. А. О преодолении религиозных
пережитков. Алма-Ата, изд-во «Наука», 1965. — Вып. 3. М., 1967,
стр. 364—370.
Бабосов Е. М. (Минск). Исследование проблемы личности и
общества. — Вып. 12. М., 1071, стр. 361—363 (Аннотация книги
Т. М. Ярошевского «Личность и общество». Варшава, 1970).
Барымов Ст. (НРБ). «Процесс преодоления религии в Болга-
рии». Социологическое исследование. София, 1968. — Вып. 13. М.,
1972, стр. 438—441.
Брода Р. (ГДР). Книга о современном католицизме в ФРГ.
Манфред Кремер. Церковь против демократии? Общественные проб-
лемы в современном католицизме. — Вып. 19. М., 1976, стр. 303—308.
Великович Л. Н. Марксистское исследование о II Ватиканском
соборе. — Вып. 16. М., 1974, стр. 309—312.
Вылчев М. (НРБ). Книга об атеистических традициях болгар-
ского народа. — Вып. ,18. М., 1975, стр. 380—383.
Галицкая И. А. «К. Маркс и Ф. Энгельс об атеизме, религии и
церкви». — Вып. 12. М., 1971, стр. 359—361 (Аннотация),
Гараджа В. И. История атеизма — актуальная задача маркси-
стского исследования. — Вып. 5. М., 1968, стр. 363—373 (О книгах
Ф. Маутнера «Атеизм и его история на Западе», 1963 и Г. Лея «Ис-
тория просвещения и атеизма». Берлин, 1966).
Григулевич И. Р. Католики, марксисты и революционный про-
цесс в Латинской Америке. — Вып. 16. М., 1974, стр. 313—316 (О кни-
ге X. Росалеса «Христиане, марксисты и революция (Христианская
или марксистская революция в Латинской Америке?)». Буэнос-Ай-
рес, 1970).
Закшевски Л. (ПНР). Марксистское исследование о свободе
совести в Народной Польше. — Вып. 17. М., 1975, стр. 374—376
(О сборнике «Свобода совести. Очерки и полемика». Варшава, 1973).
Земляной С. Н. Марксизм и христианство в современной борь-
бе идей.— Вып. 18. М., 1975, стр. 355—360 (О книге Р. Штайгерваль-
да «Марксизм — религия — современность». Берлин, 1973).
Зыбковец В. Ф. Проблемы атеизма и религиоведения в «Совет-
ской исторической энциклопедии». — Вып. 15. М., 1973, стр. 263—270.
Ипатов А. Н. Минкевичюс Я. В. Католицизм и нация. М.г
изд-во «Мысль», 1971. —Вып. 13. М., 1972, стр. 435—437.
Кери Э. (ВНР), Лендьел В. Журнал венгерских атеистов.—
Вып. 1. М., 1966, стр. 430—435.
Климович Л. И. Интересное исследование проблем ислама
(О книге Е. А. Беляева «Арабы, ислам и Арабский халифат в ран-
нее средневековье». Изд. 2. М., изд-во «Наука», 1966, 280 стр.).—
Вып. 5. М.; 1968, стр. 381—387.


Приложение
279
Коновалов Б. Н. О диссертационных работах по научному ате-
изму. — Вып. 12. М., 1971, стр. 364—370.
Коновалов Б. Н. Партийное руководство атеистическим воспи-
танием.—Вып. 16. М., 1974, стр. 305—308 (О книге П. Д. Селивано-
ва «Партийное руководство атеистическим воопитанием». М., 1973).
К нашим читателям! Заочная конференция читателей «Вопро-
сов научного атеизма». — Вып. 15. М., 1973, стр. 326—327.
Коротко о книгах. Я. Мизов. Методологические проблемы ате-
изма. София, 1970; В. Мыслек. Политика Народной Польши по от-
ношению к религии. Варшава, 1970; «Проблемы религии и лаициза-
ции». Сборник. Варшава, 1971. —Вып. 13. М., 1972, стр. 442—445
(Аннотация).
Крыстев К (НРБ). Человек, религия, познание. — Вып. 18. М.,
1975, стр. 375—379 (О книге Н. Мизова «Человек, религия, позна-
ние». София, 1973).
Крянев Ю. В., Марков В. С. Проблемы научного атеизма в
«Философской энциклопедии». — Вып. 14. М., 1973, стр. 353—360.
Лазарев Л. Н. Политиканы от религии. — Вып. 18. М., 1976,
стр. 369—374 (О книге Н. С. Гордиенко, П. М. Комарова, П. К. Ку-
рочкина «Политиканы от религии. Правда о «русской зарубежной
церкви». М., 1975).
Мазалова В. П. Журнал «Раджоне»: круг проблем (по мате-
риалам, опубликованным в 1973—1974 гг.). — Вып. 19. М., 1976,
стр. 297—302.
Новачик М. (ПНР). Фундаментальное исследование истории
католической доктрины. — Вып. 17. М., 1975, стр. 371—373 (О пер-
вых двух томах семитомной истории католической доктрины: «Като-
лицизм древности как форма развития первоначального христианст-
ва». Варшава. 1969; «Католицизм раннего средневековья». Варшава,
1073).
Новиков М. П. О модернизации религиозной идеологии (Осве-
щение современного православия в атеистической литературе).—
Вып. 1. М., 1966, стр. 415—425.
Носова Г. А. Новые исследования по религии народов По-
волжья. — Вып. 14. М., 1973, стр. 361—366.
От редколлегии. — Вып. 1. М., 1966, стр. 3—4.
От редколлегии. — Вып. 2 (Модернизация религии в современ-
ных условиях). М., 1966, стр. 3—4.
От редколлегии. — Вып. 4 (Победы научно-атеистического ми-
ровоззрения в СССР за 50 лет). М., 1967, стр. 3—4.
От редакции. — Вып. 6 (И Ватиканский собор (замыслы и
итоги)). М., 1968, стр. 3—5.
Павлов Ю. М. Д. Чаттопадхьяя. Индийский атеизм. Марксист-
ский анализ. Калькутта, 1969. — Вып. 13. М., 1972, стр. 410—434.
Персии, М. М. Новая книга по истории свободомыслия и атеиз-
ма.—Вып. 17. М., 1975, стр. 377—378 (Аннотация книги Г. М. Лив-
шица. Свободомыслие и атеизм в древности и средние века. Минск,
1973).
«Перспективный план статей сборника «Вопросы научного ате-
изма»». — Вып. 5. М., 1968, стр. 416—419.
Пищик Ю. Б. Социальные причины религиозности в условиях
социализма (Обзор литературы). — Вып. 7. Мм 1969, стр. 416—426


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
280
Подмазов А. А. (Рига). Научные исследования по атеизму в
Латвийской ССР. —Вып. 16. М., 1974, стр. 290—294.
Подольский А. Г. О книге Г. А. Шпажникова «Религия стран
Африки (Справочник с картами)». Отв. ред. и автор введения
Б. И. Шаревская. Изд-во «Наука». Главная редакция восточной ли-
тературы. М., 1967. — Вып. 7. М., 1969, стр. 427—430.
Предисловие. — Вып. 9 (Система атеистического воспитания).
М., 1970, стр. 3—б.
Предисловие. — Вып. 11 (Психология и религия). М., 1971,
стр. 3—6.
Предисловие. — Вып. 15 (Научный атеизм в высшей школе).
М., 1973, стр. 3—4.
Предисловие. — Вып. 17. М., 1975, стр. 3—5.
Предисловие. — Вып. 18. М., 1975, стр. 3—4.
«Разработка проблем научного атеизма в союзных республи-
ках» (Лушицкий И. Н., Круглов А. А. — Белорусская ССР; Габид-
зашвили О. Д. — Грузинская ССР; Табакару Д. Н., Штюка В. Г.—
Молдавская ССР; Виммсааре К. А. — Эстонская ССР).—- Вып. 14.
М., 1073, стр. 53—86.
Сказкин С. Д., академик. Ю. П. Францев. У истоков религии
и свободомыслия. Изд-во АН СССР. М.—Л., 1959.— Вып. 1. М., 1966,
стр. 426—428.
«Тематика научных исследований по атеизму и критике рели-
гии». — Вып. 12. М., 1971, стр. 371—376.
Филлер Ю. (ЧССР). Новый журнал по вопросам научного ате-
изма.—Вып. 15. М., 1973, стр. 271—276.
Чистякова Т. А. (Ленинград), Климович Л. И. «Ислам». Изд.
2-е. М., изд-во «Наука», 1965.— Вып. 1. М., 1966, стр. 429—430.
Шейнман М. М. Крах антисоветской политики Ватикана.—
Вып. 16. М., 1974, стр. Э17—322 (О книге Э. Винера «Советский Союз
и Ватикан». Берлин, 1972).
Эльвин И. Д. Католическая церковь и народная Польша (по
страницам органов Союза атеистов и свободомыслящих Польши
«Аргументы» и «Факты и мысли»). — Вып. 3. М., 1967, стр. 323—335.
Энгельгардт И. А. Новые книги о Вселенском соборе католиче-
ской церкви.— Вып. 1. М., 1966, стр. 439—444.
Юденко К. (ПНР). Вопросы религиоведения в научных жур-
налах Польши.— Вып. 1. М., 1966, стр. 435—439.
Ястребов И. Б. Марксисты и эволюция католического мира. —
Вып. 1'8. М., 1976, стр. 361—368 (О книге Р. Леруа, А. Казанова,
А. Муана «Марксисты и эволюция католического мира». Париж,
1972).
Библиография
Библиография. Составитель Г. А. Носова. — Вып. 8. — Ленин-
ское атеистическое наследие и современность (К 100-летию со дня
рождения В. И. Ленина). М., 1969, стр. 366—373.
Библиография работ о II Ватиканском соборе. Составитель
И. Б. Ястребов. — Вып. 6. М., 1968, стр. 431—434.
Библиография советской учебной литературы по научному ате-
изму. Составитель Р. Ф. Петренко. — Вып. 15 (Научный атеизм в
высшей школе). М., 1973, стр. 277—279.


Приложение
281
Библиография статей по научному атеизму в научных журна-
лах социалистических стран за 1971 г. Составитель Е. С. Сафроно-
ва. — Вып. 14. М., 1973, стр. 392—394.
Библиография статей по научному атеизму в журналах социа-
листических стран за 1972 г. Составитель Е. С. Сафронова.—Вып. 16.
М., 1974, стр. 347—350.
Краткая библиография. Составитель Л. А. Ворожцова. — Вып.
9 (Система атеистического воопитания). М., 1970, стр. 385—396.
Краткая библиография. Составитель Л. А. Ворожцова. — Вып.
11 (Психология и религия). М., 1971, стр. Э25—334.
Краткая библиография атеистической литературы, изданной в
СССР в 1964 г. Сочавитель Р. Ф. Петренко. — Вып. 1. М., 1966,
стр. 445—458.
Краткая библиография атеистической литературы, изданной в
СССР в 1965 г. Составитель И. Малахова. — Вып. 3. М., 1967, стр.
371—380.
Краткая библиография атеистической литературы, изданной в
СССР в 1966 г. Составитель Л. П. Курпакова. — Вып. 5. М., 1968,
стр. 388—415.
Краткая библиография атеистической литературы, изданной в
СССР в 1967 г. Составитель Л. А. Ворожцова. — Вып. 7. М., 1969,
стр. 431—461.
Краткая библиография атеистической литературы, изданной в
СССР в 1968 г. Составитель Л. А. Ворожцова. — Вып. 10. М., 1970,
стр. 407—429.
Краткая библиография атеистической литературы, изданной в
СССР в 1969 г. Составитель Л. А. Ворожцова. — Вып. 12. М., 1971,
стр. 377—405.
Краткая библиография атеистической литературы, изданной в
СССР в 1970 г. Составитель Л. А. Ворожцова. — Вып. 14. М., 1973,
стр. 367—391.
Краткая библиография атеистической литературы, изданной в
СССР в 1971 г. Составители: Л. А. Ворожцова, Г. Е. Луковнико-
ва. —Вып. 15. М., 1973, стр. 280—308.
Краткая библиография атеистической литературы, изданной в
СССР в 1972 г. Составители: Л. А. Андриенко и Г. Е. Луковнико-
ва. — Вып. 16. М., 1974, стр. 323—346.
Краткая библиография атеистической литературы, изданной в
СССР в 1973 г. Составители: Л. А. Андриенко, Е. С. Сафронова.—
Вып. 19. М, 1976, стр. 309—331.
Краткая библиография марксистской религиоведческой лите-
ратуры, изданной в Польше в 1970—1973 гг. Составитель X. Свенко
(ПНР). —Вып. .17. М., 1975, стр. 379—390.
Алфавитный указатель
А
Абдуллин Я. Г. (Казань). Рационалистическая критика мусуль-
манского богословия (из истории татарской просветительской мыс-
ли).—Вып. 16. М., 1974, стр. 209—222.
«Актуальные проблемы теории и практики научного атеизма».—
Вып. 12. М., 1971, стр. 3—18.
19—764


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
282
Алексеев Н. П. (Орел). Методика и результаты изучения рели-
гиозности сельского населения (на материалах Орловской обла-
сти).— Вып. 3. М., 1967, стр. 131—150.
Алексеев И. П. (Орел). Сотрудничество кафедр вузов в атеи-
стическом воспитании студентов (Опыт Орловского государственно-
го педагогического института). — Вып. 15. М., 1973, стр. 95—102.
Алиева Б. А. К вопросу о теории двойственной истины. — Вып.
7. М., 1969, стр. 88—110.
Андерсоне Б., Подмазов А. (Рига). Атеистическая литература
в Латвии. — Вып. 5. М., 1968, стр. 374—380.
Андреев Г. Л. Христианство и проблема свободы. М., изд-во
«Мысль», 1965.— Вып. 3. М., 1967, стр. 366—367 (Аннотация).
Андреев Г. Л., Ладоренко В. Е., Полякова Л. П. Социальные
и нравственные принципы коммунизма в интерпретации современных
христианских богословов. — Вып. 2. М., 1968, стр. 110—139.
Андреев М. В. «За» и «против» диалога. — Вып. 6. М., 1968,
стр. 374—411.
Андреев М. В. Церковь и проблемы «третьего мира». — Вып. 5.
М., 1968, стр. 1-59—197.
Андрианов Н. П. (Псков), Павлюк В. В. (Ровно). Культурная
революция в национальных республиках и развитие атеизма масс. —
Вып. 4. М., 1967, стр. 157—180.
Андриенко Л. А. Краткая библиография атеистической литера-
туры, изданной в СССР в 1972 г. Составители Л. А. Андриенко и
Г. Е. Луковн'икова. — Вып. 16. М., 1974, стр. 323—346.
Андриенко Л. А. Краткая библиография атеистической лите-
ратуры, изданной в СССР в 1973 г. Составители Л. А. Андриенко,
Е. С. Сафронова. — Вып. 19. М., 1976, стр. 309—331.
Анисимов С. Ф. В. И. Ленин о единстве нравственного и атеисти-
ческого воспитания трудящихся. — Вып. 8. М., 1969, стр. 224—266.
Аннотации на новые книги по атеизму. — Вып. 3. М., 1967,
стр. 364—370.
Антонова О. А. Некоторые особенности атеистического воспи-
тания в музыкальном вузе. — Вып. 15. М., 1973, стр. 177—190.
Антонова О. А. (Коломна). О некоторых особенностях идеоло-
гии и практики современного адвентизма (по страницам адвентист-
ских -изданий ФРГ). —Вып. 3. М., 1967, стр. 336—348.
Аптекман Д. М. (Ленинград). Проблемы эффективности в ра-
боте Совета по атеистическому воспитанию при райкоме партии. —
Вып. 19. М., 1976, стр. 53—63.
Аптекман Д. М. (Ленинград). См. Никитина Ф. Г., Аптек-
ман Д. М., Виссарионов И. Г. и Прусаков Г. В. (Ленинград), Крав-
ченко Л. М. (Могилев). Формы организации и опыт атеистического
воспитания на промышленных предприятиях. — Вып. 9. М., 1970,
стр. 195—ЗЬ5.
Артемьев А. И. (Алма-Ата). См. Ленсу М. Я. (Минск), Чер-
няк В. А. и Артемьев А. И. (Алма-Ата). Дифференцированный под-
ход в атеистическом воспитании. — Вып. 9. М., 1970, стр. 134—152.
Арутюнян А. А. (Ереван). Антирелигиозные мотивы в армян-
ском фольклоре. — Вып. 17. М., 1975, стр. 320—326.
Аслонов М. А., Базаров А. Б., Шабинский М. Е. (Душанбе).
Научный атеизм в вузах Таджикской ССР. — Вып. 15. М., 1973,
стр. 233—238.


Приложение
283
Б
Бабосов Е. М. (Минск). Диалог с мирсм науки. — Вып. 6. М.,
1968, стр. 117—'153.
Бабосов Е. М. (Минск). Исследование проблемы личности и
общества. — Вып. 12. М., 1974, стр. 361—363 (Аннотация на книгу
Т. М. Ярошевского «Личность и общество». Варшава, 1970).
Бабосов Е. М. (Минск). Научно-техническая революция и ее
влияние на духовный мир человека. — Вып. 17. М., 1975, стр. 37—57.
Бабосов Е. М. Научно-технический прогресс в интерпретации
католических теологов. — Вып. 10. М., 1970, стр. 189—213.
Баженов В. Д. Ленинский анализ социальных истоков и роли
религии в современном обществе. — Вып. 8. М., 1969, стр. 68—91.
Баженов В. Д. Ленинский принцип подчинения борьбы с рели-
гией основным задачам строительства нового общества. — Вып. 3.
М., 1967, стр. 19—39.
Базаров А. Б. (Душанбе). См. Аслонов М. А., Базаров А. Б.,
Шабинский М. Е. (Душанбе). Научный атеизм в вузах Таджикской
ССР. —Вып. 15. М., 1973, стр. 233—238.
Базаров В. А., Напастюк В. Н. (Омская область). Райком пар-
тии— организатор атеистического воспитания. — Вып. 19. М., 1976,
стр. 64—72.
Байрамов Э. Пропаганда атеизма в клубе. — Вып. 9. М., 1970,
стр. 249—263.
Баканурский Г. Л. (Рыбинск). Философские апологеты иудаиз-
ма. — Вып. 12. М., 1971, стр. 43—63.
Балакина И. Ф. Религиозная философия Н. А. Бердяева и ее
социальная направленность. — Вып. 1. М., 1966, стр. 119—149.
Балевиц 3. В. (Рига). Некоторые особенности мировосприятия
в раннем детстве и вопросы предупреждения религиозности. — Вып.
11. М., 1971, стр. 308—324.
Баркаускас А. С. (Вильнюс). Осуществление ленинских идей об
атеистическом воспитании в практической деятельности партийных
организаций.— Вып. 10. М., 1970, стр. 151—166.
Барымов С. (НРБ). Из опыта атеистического воспитания в
Болгарии. — Вып. 9. М., 1970, стр. 370—382.
Барымов Ст. (НРБ). Процесс преодоления религии в Болгарии.
Социологическое исследование. София, 1968. — Вып. 13. М., 1972,
стр. 438—441.
Батурин И. (Таллин). Новые советские традиции — важное
средство коммунистического воспитания молодежи (о летних днях
молодежи в Эстонии). — Вып. 3. М., 1967, стр. 246—254.
Белов А. В. Художественная литература в атеистической про-
паганде. — Вып. 9. М., 1970, стр. 293—304.
Бондарчук В. С. В. И. Ленин и проблема исследования религи-
озного сектантства. — Вып. 8. М., 1969, стр. 282—318.
Борискин В. М. (Саранск). Кризис евангелической этики.—
Вып. 1. М., 1966, стр. 88-пН8.
Борисов Ю. П. Научно-техническая революция и религия. —
Вып. 16. М., 1974, стр. 272—276.
Борунков /О. Ф. О понятии «религиозная вера».— Вып. 11, М.,
1971, стр. 43—57.
19*


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
284
Бояринцев В. И. Новые попытки приспособления религии к со-
временному естествознанию. — Вып. 2. М., 1966, стр. 141—164.
Брода Р. (ГДР). Книга о современном католицизме в ФРГ.
Манфред Кремер. Церковь против демократии? Общественные про-
блемы в современном католицизме. — Вып. 19. М., 1976, стр. 303—
308.
Брянов В. А. (Алма-Ата). Подготовка молодых пропагандистов
атеизма в вузе.— Вып. 15. М., 1973, стр. 161-^170.
Букин В. Р. (Ленинград). См. Парыгин Б. Д., Ерунов Б. А.,
Букин В. Р. (Ленинград). Религиозное настроение и его структу-
ра.—Вып. И. М., 1971, стр. 58—81.
Букина И. Н. (Ленинград). Возникновение и развитие буржуаз-
ной психологии религии. — Вып. 5. М., 1968, стр. 253—282.
Букина И. Н. (Ленинград), Попова М. А. Эволюция буржуаз-
ной психологии религии. — Вып. И. М., 1971, стр. 113—147.
Булацева 3. С. Католическая интерпретация роли женщины в
церкви и обществе. — Вып. 18. М., 1975, стр. 224—236.
Бусленко П. Н. В. И. Ленин об органическом единстве материа-
листической философии и научного атеизма. — Вып. 8. М., 1969,
стр. 42—67.
Быховский Б. Э. Пять путей в «никуда». — Вып. 13. М., 1972,
стр. 221—258.
Быховский Б. Э. Религия перед судом разума (к 250-летию со
дня рождения И. Канта). —Вып. 17. М., 1975, стр. 200—229.
Бычков М. Н. (Саранск), Пшеничный В. Н. (Львов), Сулац-
ков А. А. (Алма-Ата). Атеистический материал в газете. — Вып. 9.
М., 1970, стр. 281—292.
В
Василевская Н. С. (Ярославль). Опыт конкретно-социологиче-
ского исследования отношения к религии в современной городской
семье.— Вып. 13. М., 1972, стр. 383—403.
Ватуева Л. Л. Секуляризация современного мира в интерпрета-
ции «новой теологии» (на материалах США). — Вып. 19. М., 1976,
стр. 213—228.
Вейнгольд Ю. Ю. (Фрунзе). Организация и совершенствование
семинарских занятий по научному атеизму. — Вып. 15. М., 1973, стр.
130—136.
Вейш Я. Я. (Рига). Экуменические поиски англиканской церк-
ви.—Вып. 14. М., 1973, стр. 267—282.
Великович Л. Н. Война и мир в оценке собора. — Вып. 6. М.,
1968, стр. 307—325.
Великович Л. Н. Движение «Христиане за социализм» и соци-
ально-политическая доктрина Ватикана. — Вып. 20. М., 1976, стр.
267—276.
Великович Л. Н. Изучение истории и современного состояния
католицизма. — Вып. 4. М., 1967, стр. 326—348.
Великович Л. Н. Марксистское исследование о II Ватиканском
соборе.— Вып. 16. М., 1974, стр. 309—312 (О книге А. Казанова
«Второй Ватиканский собор. Критика идеологии и практики совре-
менного католицизма». М., 1973).


Приложение
285
Великович Л. И., Кейзеров Н. М. Мирное наступление социа-
лизма и кризис клерикального антикоммунизма. — Вып. 18. М., 1975,
стр. 7—23.
Великович Л. Н. Новые веяния в современном католицизме.—
Вып. 2. М., 1966, стр. 337—363.
Великович Л. Н. О так называемой энциклопедии современного
атеизма. —Вып. 13. М., 1972, стр. 302—318.
Великович Л. Н. Проблемы евангелизации в современном ка-
толицизме. — Вып. 18. М., 1975, стр. 239—250.
Великович Л. Н. Религия и современная идеологическая борь-
ба.—Вып. 12. М„ 1971, стр. 21—42.
Виммсааре К. А. (Таллин). Об использовании результатов кон-
кретно-социологических исследований в учебно-воспитательном про-
цессе.—Вып. .15. М„ 1973, стр. 223—230.
Виммсааре К. А. (Таллин). Разработка проблем научного ате-
изма в союзных республиках. — Вып. 14. М., 1973, стр. 76—86.
Виссарионов И. Г. (Ленинград). См. Никитина Ф. Г., Аптек-
ман Д. М., Виссарионов И. Г. и Прусаков Г. В. (Ленинград), Крав-
ченко Л. М. (Могилев). Формы организации и опыт атеистического
воспитания на промышленных предприятиях. — Вып. 9. М., 1970,
стр. 195—215.
Володин А. И. П. Л. Лавров как исследователь и критик рели-
гии. — Вып. 17. М., 1975, стр. 230—257.
Ворожцова Л. А. П. А. Красиков (К 100-летию со дня рожде-
ния).—Вып. 10. М., 1970, стр. 270—288.
Ворожцова Л. А. Краткая библиография. Составитель Л. А. Во-
рожцова.— Вып. 9 (Система атеистического воспитания). М., 1970,
стр. 385—396.
Ворожцова Л. А. Краткая библиография. Составитель Л. А. Во-
рожцова.— Вып. 11 (Психология и религия). М., 1971, стр. 325—
334.
Ворожцова Л. А. Краткая библиография атеистической литера-
туры, изданной в СССР в 1967 г. Составитель Л. А. Ворожцова. —
Вып. 7. М., 1969, стр. 431—4в1.
Ворожцова Л. А. Краткая библиография атеистической лите-
ратуры, изданной в СССР в 1968 г. Составитель Л. А. Ворожцова.—
Вып. 10. М., 1970, стр. 407—429.
Ворожцова Л. А. Краткая библиография атеистической лите-
ратуры, изданной в СССР в 1969 г. Составитель Л. А. Ворожцова.—
Вып. 12. М., 1971, стр. 377—405.
Ворожцова Л. А. Краткая библиография я теистической лите-
ратуры, изданной в СССР в 1970 г. Составитель Л. А. Ворожцова.—
Вып. 14. М., 1973, стр. 367--391.
Ворожцова Л. А. Краткая библиография атеистической лите-
ратуры, изданной в СССР в 1971 г. Составители: Л. А. Ворожцова,
Г. Е. Лукавникова.— Вып. 15. М„ 1973, стр. 280—308.
Воронцов Г. В. (Ленинград). Курс научного атеизма и совре-
менные проблемы идеологической борьбы. — Вып. 15. М., 1973, стр.
45-62.
Воронцов Г. В. (Ленинград). Строительство социализма в СССР
и массовый отход трудящихся от религии.— Вып. 4. М., 1967, стр.
38—62.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
286
Воронцов Г. В. (Ленинград). Церковно-эмигрантская фальси-
фикация религиозного вопроса в СССР. — Вып. 10. М., 1970, стр.
372—394.
Вылчев М. (НРБ). Книга об атеистических традициях болгар-
ского народа. —Вып. 18. М., 1975, стр. 380—383 (О книге Т. Стой-
чева «Атеистические традиции болгарского народа». София, 1973).
Вылчев М. 3. (НРБ). Некоторые тенденции в отношении бол-
гарской православной церкви к науке. — Вып. 19. М., 1976, стр. 267—
272.
Г
Габидзашвили О. Д. (Тбилиси). Разработка проблем научного
атеизма в союзных республиках. Габидзашвили О. Д. — Грузинская
ССР. —Вып. 14. М., 1973, стр. 64—68.
Габинский Г. А. (Орел). Об имманентной критике религии.—
Вып. 3. М., 1967, стр. 64—83.
Габрусенко В. A.t Кузнецова 3. М. (Томск). Исследования в
области научного атеизма в Томском университете. — Вып. 15. М.,
1973, стр. 243—252.
Гайдис А. А. (Вильнюс). Католическая этика обновляется.—
Вып. 6. М., 1958, стр. 225—£51.
Галицкая И. А. Атеистическое воспитание учащихся нацио-
нальной школы. — Вып. 13. М., 1972, стр. 413—416 (Всероссийская
научная методическая конференция. Махачкала, 19—20 октября
1971 г.).
Галицкая И. А. Изучение каналов воспроизводства религиозно-
сти в новых поколениях — одно из требований системы атеистиче-
ского воспитания. — Вып. 9. М., 1970, стр. 55—78.
Галицкая И. А. К вопросу об изучении религиозности молоде-
жи.—Вып. 7. М., 1969, стр. Зв9—405.
Галицкая И. А. «К. Маркс и Ф. Энгельс об атеизме, религии и
церкви». — Вып. 12. М., 1971, стр. 359—361 (Аннотация).
Ганачек Я. (ЧССР). Осуществление принципа свободы совести
при социализме (на материалах ЧССР). — Вып. 20. М., 1976, стр.
226-350.
Гапочка М. П. В. И. Ленин о фидеистических тенденциях фи-
лософского идеализма. — Вып. 8. М., 1969, стр. 92—136.
Гапочка М. П., Земляной С. Н. Отражение кризиса религии в
теологических интерпретациях современной эпохи.— Вып. 18. М.,
1975, стр. 153—171.
Гараджа В. И. История атеизма — актуальная задача маркси-
стского исследования. — Вып. 5. М., 1968, стр. 363—373 (О книгах
Ф. Маутнера «Атеизм и его история на Западе», 1963 и Г. Лея
«История просвещения и атеизма». Берлин, 1966).
Гараджа В. И. Ленинский анализ революции в естествознании
и проблемы атеизма. — Вып. 8. М., 1969, стр. 137—17»1.
Гараджа В. И., Мчедлов М. П. XXXVII конгресс Всемирного
союза свободомыслящих. — Вып. 17. М., 1975, стр. 327—337.
Герасимова К. М. (Улан-Удэ). Буддологические исследования
в Бурятской АССР.— Вып. 16. М., 1974, стр. 295—302.
Глуховская JI. Д. Телевидение — перспективная форма атеи-
стической пропаганды. — Вып. 9. М., 1970, стр. 317—328.


Приложение
287
Годлевский Е. (ПНР). Римско-католическая церковь з Польше
и проблемы свободы совести. — Вып. 17. М., 1975, стр. 168—182.
Голотвин Ж- Г. Проблема человека в «диалектической теоло-
гии» К. Барта. —Вып. 3. М., 1967, стр. 299—320.
Гольденберг М. А. (Кишинев). Религиозная апология сиониз-
ма.—Вып. 18. М., 1975, стр. 88—98.
Горбачев Н. А. (Саратов). К вопросу о предмете теории науч-
ного атеизма. — Вып. 1. М., 1966, стр. 68—87.
Гордиенко Н. С. (Ленинград), Курочкин П. К. Либерально-об-
новленческое движение в русском православии начала XX в. —
Вып. 7. М., 1969, стр. 313—340.
Гордиенко Я. С. (Ленинград). Научный атеизм в педагогиче-
ском вузе. — Вып. 19. М., 1976, стр. 148—156.
Гордиешю Н. С. (Ленинград). Новые веяния в православной
экзегетике. — Вып. 1. М., 1966, стр. 150—178.
Гордиенко Н. С. (Ленинград). Элементы модернизма в право-
славном вероучении. — Вып. 2. М., 1966, стр. 167—197.
Горохова Н. Д., Осипова Е. С. Памятники истории и культуры
в атеистическом воспитании. — Вып. 16. М., 1974, стр. 227—282 (Зо-
нальная научно-теоретическая конференция. Новгород, 21—23 июня
1973 г.).
Граждан В. Д. (Чимкент). Пятидесятиичество и современ-
ность. — Вып. 2. М., 1966, стр. 270—287.
Грекулов Е. Ф. Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба
с ними крестьян в XIV—XVI веклх (по «Житиям святых»). М.,
изд-во «Наука», 1966. —Вып. 3. М., 1967, стр. 368—370 (Аннотация).
Грекулов Е. Ф., Курочкин П. К. Исследование православия в
советской литературе. — Вып. 4. М., 1967, стр. 287—325.
Григорьян М. М. К характеристике религиозно-философской
концепции славянофильства. — Вып. 10. М., 1970, стр. 130—148.
Григорьян М. М. В. И. Ленин и атеистическое наследство. —
Вып. 8. М„ 1969, стр. 267—281.
Григулевич И. Р. Католики и революционный процесс (Испания,
Португалия, страны Латинской Америки). — Вып. 20. М., 1976, стр.
277—288.
Григулевич И. Р. Католики и фашистский переворот в Чили. —
Вып. 18. М., 1975, стр. 184—207.
Григулевич И. Р. Католики, марксисты и революционный про-
цесс в Латинской Америке.—Вып. 16. М., 1974, стр. 3-13—316 (О кни-
ге X. Росалеса «Христиане, марксисты и революция (Христианская
или марксистская революция в Латинской Америке?)». Буэнос-Айрес,
1970).
Григулевич И. Р. Новое и старое в латиноамериканском като-
лицизме. — Вып. 6. М., 1968, стр. 345—373.
Грудзень Ю. (ПНР). Томизм и современность. — Вып. 17. М.,
1975, стр. 135—-150.
Грюнвальд Л. (Австрия). О Всемирном союзе свободомысля-
щих.—Вып. 3. М., 1967, стр. 349—357.
Губанов Н. И. О понятии «система атеистического воспита-
ния».—Вып. 9. М., 1970, стр. 23—37.
Губанов Н. И. Разработка проблем атеизма в советской фило-
софской науке.— Вып. 4. М, 1967, стр. 183—204.
Гусев И. С. (Йошкар-Ола). Конкретность, научность, действен-
ность.—Вып. 19. М., 1976, стр. 19—31.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
288
д
Дашцэвэг Б. (МНР). Некоторые вопросы атеистического вос-
питания в Монгольской Народной Республике. — Вып. 16. М., 1974,
стр. 239—244.
Демьянов А. И. (Тамбовская область). К вопросу о современ-
ном состоянии религиозного течения «истинно православных христи-
ан» (по материалам исследований в центральных областях
РСФСР). —Вып. 16. М., 1974, стр. 103—122.
Джаббаров И. М. (Ташкент). Сближение социалистических на-
ций и его роль в преодолении пережитков ислама в быту. — Вып. 14.
М., 1973, стр. 23-^40.
Джегутанов Э. X. Единство интернационального и атеистиче-
ского воспитания. — Вып. 13. М., 1972, стр. 79—100.
Добрынский Н. А. и Кобецкий В. Д. (Ленинград). Читатель-
ская конференция в Ленинграде. — Вып. 19 /4., 1976, стр. 291—296
(О встрече редколлегии «Вопросов научного атеизма» с читателями.
Ленинград, май 1975 г.).
Доев А. Б. (Фрунзе). Опыт научно-исследовательской работы
межвузовской кафедры научного атеизма. — Вып. 15. М., 1973, стр.
239—242.
Домнич М. Я. Из истории идеологического становления христи-
анского синдикализма. — Вып. 14. М., 1973, стр. 226—244.
Донини А., Конфорто Д. (Италия). «Джордано Бруно» — ассо-
циация итальянских свободомыслящих. — Вып. 12. М., 1971, стр.
261—272.
Дубинин И. П., академик. Научное мировоззрение и достиже-
ния генетики. — Вып. 14. М., 1973, стр. 89—117.
Дунаевский Л. Р. Атеистические и революционные памфлеты
молодого Шелли (К 150-летию со дня смерти). — Вып. 14. М., 1973,
стр. 285—289.
Дунаевский Л. Р. Выписки К. Маркса о фетишизме (1842 г.).—
Вып. 12. М., 1971, стр. 343—356.
Е
Евдокимов В. И. Атеистическое воспитание трудящихся в про-
цессе строительства коммунизма. — Вып. 4. М., 1967, стр. 94—129.
Евдокимов В. И. XXIII съезд КПСС и вопросы атеистической
работы. —Вып. 3. М., 1967, стр. 3—16.
Евдокимов В. И. Место атеистического воспитания в системе
коммунистического воспитание. — Вып. 9. М., 1970, стр. 9—22.
Евдокимов В. И. Утопический социализм о религии в «идеаль-
ном обществе». — Вып. 12. М., 1У71, стр. 167—196.
Евдокимов В. И. В. А. Черняк. О преодолении религиозных пе-
режитков. Алма-Ата, изд-во «Наука», 1965.— Вып. 3. М., 1967, стр.
364—365 (Аннотация).
Ельницкий Л. А. О культовых, мифологических и литературных
источниках раннего христианства. — Вып. 12. М., 1971, стр. 197—
231.
Ерунов Б. А. (Ленинград). См. Парыгин Б. Д., Ерунов Б. А.,
Букин В. Р. (Ленинград). Религиозное настроение и его структу-
ра.—Вып. 11. М., 1971, стр. 58—81.


Приложение
289
Ж
Жуков Е. М., академик. Роль религии в мировой истории. —
Вып. 20. М., 1976, стр. 19—29.
Жуковская Н. Л. Современный ламаизм (На материалах Бу-
рятской АССР).— Вып. 7. М., 1969, стр. 221—242.
3
Закшевски Л. (ПНР). Марксистское исследование о свободе
совести в Народной Польше. — Вып. 17. М., 1976, стр. 374—376
(О сборнике «Свобода совести. Очерки и полемика». Варшава,
1973).
Зевец Г. (ПНР). Социологические исследования «традиционно-
го католицизма» в Польше —Вып. 19. М., 1976, стр. 273—287.
Земляной С. Я. Марксизм и христианство в современной борь-
бе идей.— Вып. 18. М., 1975, стр. 355--360 (О книге Р. Штайгер-
вальда «Марксизм — религия — современность». Берлин, 1973).
Земляной С. Н. См. Гапочка М. П., Земляной С. Н. Отражение
кризиса религии в теологических интерпретациях современной эпо-
хи.—Вып. 18. М., 1975, стр. 153—171.
Зуев Ю. П., Лопаткин Р. А., Фурсин И. И. (Севастополь). Не-
которые теоретические и практические проблемы социалистической
обрядности. — Вып. 16. М., 1974, стр. 43—59.
Зуев Ю. П. Юбилейные сессии. — Вып. 5. М., 1968, стр. 343—
357 (О юбилейной научной сессии «Победы научно-атеистического
мировоззрения в СССР за 50 лет». Москва, И—12 мая 1967 г.).
Зыбковец В. Ф. Проблемы атеизма и религиоведения в «Совет-
ской исторической энциклопедии». — Вып. 15. М., 1973, стр. 263—270.
И
Иванов А. С. Журнал «Наука и религия» — важное звено в
атеистическом воспитании. — Вып. 19. М., 1976, стр. 82—96.
Иванов И. Г. Атеистическое значение трудов советских есте-
ствоиспытателей.— Вып. 4. М., 1967, стр. 205—241.
Иванов И. Г. Некоторые аспекты естественнонаучного обосно-
вания атеизма. — Вып. 15. М., 1973, стр. 71—80.
Игнатенко Л. М., Прокошина Е. С. (Минск). Опыт конкретных
исследований психологии баптистов в БССР. — Вып. 11. М., 1971,
стр. 250—263.
Иовчук М. Т., чл.-кор. АН СССР, и Окулов А. Ф. Введение. —
Вып. 20 (Актуальные проблемы истории атеизма и религии). М., 1976,
стр. 3—15.
Иовчук М. Т., чл.-кор. АН СССР. Особенности идеологической
борьбы на современном этапе международного развития и возраста-
ния .роли марксистско-ленинского мировоззрения. — Вып. 16. М., 1974,
стр. 13—32.
Иовчук М. Т., чл.-кор. АН СССР. Произведение В. И. Ленина
«О значении воинствующего материализма» и его актуальное зна-
чение в современной идеологической борьбе. — Вып. 13. М., 1972,
стр. 5—22,


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
290
Попова А. И. Секуляризм и мусульманская мысль современных
Индонезии и Малайзии. — Вып. 18. М., 1975, стр. 172—183.
Ипатов А. Н. Взаимосвязь религиозного и национального в ме-
нонитстве. — Вып. 12. М., 1971, стр. 64—93.
Ипатов А. Н. Минкявичюс Я. В. Католицизм и нация. М.,
Изд-во «Мысль», 1971. — Вып. 13. М., 1972, стр. 435—437 (Аннота-
ция).
Исаян Т. С. (Ереван). Армяно-григорианская церковь и совре-
менность. — Вып. 2. М., 1976, стр. 225—242.
К
К нашим читателям! Заочная конференция читателей «Вопро-
сов научного атеизма». — Вып. 15. М., il973, стр. 326—327.
Каптеров И. #. Несостоятельность клерикальных извращений
научного атеизма. — Вып. 18. М., 1975, стр. 101—112.
Каримский А. М. Социальная философия американского пури-
танизма.—Вып. 14. М., 1973, стр. 118—150.
Карпов Н. В. (Калуга). Атеистическая поэма Николая Дани-
лова «Записки недовольного». — Вып. 3. М., 1967, стр. 185—203.
Кедров Б. М., академик. Истина или догмат? Знание или вера
и суеверие? (О правильном понимании взглядов Ф. Энгельса и
В. И. Ленина). —Вып. 10. М., 1970, стр. 39—83.
Кедров Б. М., академик. Три союза в борьбе за марксистское
мировоззрение. — Вып. 13. М., 1972, стр. 23—48.
Кейзеров Н. М. См. Великович Л. И., Кейзеров Н. М. Мирное
наступление социализма и кризис клерикального антикоммунизма. —
Вып. 18. М., 1975, стр. 7—23.
Кери Э. (ВНР), Лепдьел В. Журнал венгерских атеистов.—
Вып. 1. М., 1966, стр. 430—435.
Кичанова И. М. XXI Вселенский собор католической церкви
(Идеологические и социальные аспекты «аджорнаменто»). — Вып. 1.
М., 1966, стр. 343—381.
Кичанова И. М. Критика религиозной морали в журналах «Сво-
бодомыслящий» и «Американский рационалист». — Вып. 17. М., 1975,
стр. 350—368.
Кичанова И. М. Проблема человека. — Вып. 6. М., 1968, стр.
252—269.
Клибанов А. И. О методологии изучения религиозного созна-
ния. — Вып. 11. М., 1971, стр. 82—112.
Клибанов А. И. Пятьдесят лет научного исследования религи-
озного сектантства. — Вып. 4. М., 1967, стр. 349—384.
Клибанов А. И., Митрохин Л. Н. Раскол в современном баптиз-
ме. — Вып. 3. М., 1967, стр. 84—110.
Климович Л. И. Борьба ортодоксов и модернистов в исламе.—
Вып. 2. М., 1966, стр. 65—88.
Климович Л. И. Интересное исследование проблем ислама
(О книге Е. А. Беляева «Арабы, ислам и Арабский халифат в ран-
нее средневековье». Изд. 2. М., изд-во «Наука», 1966, 280 стр.).—
Вып. 5. М., 1968, стр. 381—387.
Клор О. (ГДР). Атеизм и религия в Германской Демократиче-
ской Республике.— Вып. 9. М., 1970, стр. 357—369.


Приложение
291
Клор О. (ГДР). Новые тенденции в отношении евангелической
и католической теологии к современному естествознанию. — Вып. 1.
М., 1966, стр. 382—399.
Клор О. (ГДР). Современные тенденции религии, церкви и ате-
изма в ГДР. —Вып. 18. М., 1975, стр. 297—303.
Клюгель И. (ГДР). К критике структурного функционализма
в буржуазной социологии религии. — Вып. 7. М., 1969, стр. 168—ИМ
Кобецкий В. Д. См. Добрынский Н. А. и Кобецкий В. Д. (Ле-
нинград). Читательская конференция в Ленинграде. — Вып. 19. М.,
1976, стр. 291—296 (О встрече редколлегии «Вопросов научного ате-
изма» с читателями. Ленинград, май 1975 г.).
Ковальский Н. А. Проблемы развивающихся стран в дискусси-
ях Вселенского собора католической церкви. — Вып. 5. М., 1968,
стр. 198—012.
Ковальский Н. А. Светский апостолат. — Вып. 6. М., 1968, стр.
201—224.
Кожурин Я. Я. (Ленинград). Вопросы атеизма в философском
наследии Г. В. Плеханова. — Вып. 14. М., 1973, стр. 151—172.
Козачишин Н. Н. (Львов). Конкретно-социологические исследо-
вания и их роль в совершенствовании атеистического воспитания в
вузах. —Вып. 15. М., 1973, стр. 214—222.
Козлова К И. Изменения в религиозной жизни и деятельности
молоканских общин. — Вып. 2. М., 1966, стр. 305—321.
Колесник Н. А. Ленинский принцип подчинения атеистической
работы задачам борьбы за коммунизм. — Вып. 8. М., 1969, стр. 172—
193.
Колтунюк С. В. (Ровно). К проблеме эффективности научно-
атеистического воспитания. — Вып. 12, М., 1971, стр. 134—148.
Колтунюк С. В. (Ровно), Сидоркин И. Г. (Саратов). Подготов-
ка кадров — важное звено системы атеистического воспитания.—
Вып. 9. М., 1970, стр. 153—174.
Комаров В. Н. Планетарий и пропаганда атеистических зна-
ний.—Вып. 19. М., 1976, стр. 115—123.
Кондаков Е. М. Против фальсификации антикоммунизмом ле-
нинской политики по религиозному вопросу. — Вып. 8. М., 1969,
стр. 352—365.
Кондратьев Э. Д. Критика православно-теологических концеп-
ций «примирения» науки и религии. — Вып. 19. М., 1976, стр. 229—
243.
Коновалов Б. Н. Из истории интернациональных связей совет-
ских атеистов. — Вып. 18. М., 1975, стр. 329—351.
Коновалов Б. Н. О диссертационных работах по научному ате-
изму.—Вып. 12. М., 1971, стр. 264—370.
Коновалов Б. Н. Партийное руководство атеистическим воспи-
танием.—Вып. 16. М., 1974, стр. 305—308 (О книге П. Д. Селивано-
ва «Партийное руководство атеистическим воспитанием». М., 1973).
Коновалов Б. Н. Союз воинствующих безбожников. — Вып. 4.
М., 1967, стр. 63—93.
Конфорто Д. См. Донини А., Конфорто Д. (Италия). «Джорда-
но Бруно» — ассоциация итальянских свободомыслящих. — Вып. 12.
М., 1971, стр. 261—272.
Коняев П. Г. (Белгород). Проблемы космологии и современное
православное богословие. — Вып. 7. М., 1969, стр. 63—87.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
292
Коробков Л. Ф. К истории мусульманского модернизма в Ин-
донезии. — Вып. 2. М., 1966, стр. 405—435.
Королев В. В. Роль социальной активности в формировании
атеистического мировоззрения. — Вып. 13. М., 1972, стр. 127—154.
Королев В. В. (Ярославль). Юбилейные сессии.— Вып. 5. М.,
1968, стр. 357—360 (О юбилейной научной сессии «Победы научно-
атеистического мировоззрения в СССР за 50 лет». Ярославль, 23—
24 ноября 1967 г.).
Коротко о книгах. Н. Мизов. Методологические проблемы ате-
изма. София, 1970; В. Мыслэк. Политика Народной Польши по отно-
шению к религии. Варшава, 1970; «Проблемы религии и лаициза-
ции». Сборник. Варшава, 1971. —Вып. 13. М., 1972, стр. 442—445.
(Аннотация).
Кочарли Ф. Г. См. Саттаров М. М., Кочарли Ф. Г. (Баку).
Развитие атеизма в Советском Азербайджане. — Вып. 5. М., 1968,
стр. 46—59.
Кочарян М. Т. (Ереван). Поль Гольбах и его атеизм.— Вып. 16.
М., 1974, стр. 171—187.
Кочетов А. Н. Изучение буддизма в СССР.— Вып. 4. М., 1967,
стр. 427—444.
Кравец В. М. (Ивано-Франковск). Методико-атеистические
бригады — эффективное средство научно-атеистической работы среди
населения. — Вып. 15. М., 1973, стр. 191—195.
Кравченко //. И. Католическая трактовка социальных отноше-
ний в развитых капиталистических странах. — Вып. 6. М., 1908, стр.
270-^306.
Кравченко Л. М. См. Никитина Ф. Г., Аптекман Д. М., Висса-
рионов И. Г., Прусаков Г. В. (Ленинград), Кравченко Л. М. (Моги-
лев). Формы организации и опыт атеистического воспитания на про-
мышленных предприятиях. — Вып. 9. №., 1970, стр. 195—265.
Красовский Ю. Клибанов А. И. История религиозного сектант-
ства в России (60-е годы XIX в.—'1917 г.). М., изд-во «Наука»,
1965. —Вып. 3. М., 1967, стр. 367—368 (Аннотация).
Красовский 10. Д., Рюмин Е. Ф. Эмоциональность атеистиче-
ской пропаганды. — Вып. 9. М., 1970, стр. 123—133.
Круглое А. А. (Минск). Разработка проблем научного атеизма
в союзных республиках (Лущицкий И. Н., Круглов А. А. — Бело-
русская ССР). —Вып. 14. М., 1973, стр. 55—63.
Круль В. (ПНР). Общество распространения светской культу-
ры: программа и деятельность.— Вып. 17. М., 1975, стр. 286—290.
Крывелев И. А. Атеизм Фридриха Энгельса (К 160-летию со
дня рождения). — Вып. 10. М., 1970, стр. 3-^35.
Крыстев К. (НРБ). Человек, религия, познание. — Вып. 18. М.,
1975, стр. 375—379 (О книге Н. Мизова «Человек, религия, позна-
ние». София, 1973).
Крянев Ю. В. Практическая и теологическая подготовка хри-
стианского экуменизма. — Вып. 7. М., 1969, стр. 277—309.
Крянев Ю. В., Марков В. С. Проблемы научного атеизма в
«Философской энциклопедии». — Вып. 14. М., 1973, стр. 353—360.
Крянев Ю. В. Типология религиозных объединений и дифферен-
циация атеистического воспитания. — Вып. 3. М., 1967, стр. 40—63.
Кудрин И. Б. Научная конференция «Атеизм, религия и их ме-
сто в современной борьбе идей». — Вып. 16. М., 1974, стр. 267—271
(Научная конференция в Киеве, октябрь 1973 г.).


Приложение
293
Кудряшов Г. Е. (Чебоксары). Метод картинного интервью при
изучении религиозного влияния на дошкольников. — Вып. 11. М.,
197И, стр. 276-^286.
Кудряшов Г. Е., Плечов Г. Н. (Чебоксары). Проблемы религи-
озного синкретизма и развитие атеизма в современных условиях.—
Вып. 16. М., 1974, стр. 283—289 (Научная конференция в г. Чебок-
сары, 27—£9 июня 1973 г.).
Кудряшов Г. Е. (Чебоксары). Формы привлечения студентов к
научной работе в области атеизма. — Вып. 15. М., 1973, стр. 124—
129.
Кузнецов В. Н. Французский персонализм и атеизм (Трактовка
и критика Жаном Лакруа современного атеизма).— Вып. 18. М,
1975, стр. 131—160.
Кузнецова 3. М. (Томок). Gm. Габрусенко В. А., Кузнецо-
ва 3. М. (Томок). Исследования в области научного атеизма в Том-
ском университете. — Вып. 15. М., 1973, стр. 243—252.
Куров М. Н. (Брянск). Революция 1905—1907 годов и кризис
политики царизма в религиозном вопросе. — Вып. 19. М., 1976, стр.
167—1184.
Куров М. Н. (Кострома). Христианско-социалистическая рабо-
че-крестьянская партия в России (1917—1920 гг.). — Вып. 10. М.,
1970, стр. 331—347.
Курочкин П. К Атеизм и нравственный прогресс. — Вып. Г5. М.,
1973, стр. 81—92.
Курочкин П. К См. Г реку лов Е. Ф., Курочкин П. К. Исследо-
вание православия в советской литературе. — Вып. 4. М., 1967, стр.
287—325.
Курочкин П. К К оценке процесса модернизации религии в
современных условиях. — Вып. 2. М., 1966, стр. 5—^38.
Курочкин П. К См. Гордиенко Н. С, Курочкин П. К. Либе-
рально-обновленческое движение в русском православии начала
XX в. —Вып. 7. М., 1969, стр. 313—340.
Курпакова Л. П. Краткая библиография атеистической лите-
ратуры, изданной в СССР в 1966 г. Составитель Л. П. Курпакова.—
Вып. 5. М., 1968, стр. 388-415.
Курпакова Л. П. Осуществление в ГДР ленинского принципа
сотрудничества марксистов и верующих. — Вып. 14. М., 1973, стр.
323-1332.
Курсанов Г. А. Критика теологических концепций истины.—
Вып. 16. М., 1974, стр. 125—144.
Кучиев А. Г. (Орджоникидзе). Формирование новой граждан-
ской обрядности в Северной Осетии и ее роль ь преодолении рели-
гиозных пережитков. — Вып. 16. М., 1974, стр. 60—68.
Кучиньский Я. (ПНР). Некоторые вопросы диалога марксистов
и христиан. — Вып. 18. М., 1975, стр. 283—296.
Л
Лавров П. Л. Христианский идеал перед судом социализма
(Публикация). —Вып. 17. М., 1975, стр. 258—276.
Лазарев Л. Я. Политиканы от религии. — Вып. 18. М., 1975,
стр. 369—374 (О книге Н. С. Гордиенко, П. М. Комарова, П. К. Ку-


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
294
рочкина «Политиканы от религии. Правда о «русской зарубежной
церкви»». М., 1975).
Лебедев А. Л. (Калуга). Студенческая молодежь и атеизм (Не-
которые итоги социологического исследования. — Вып. 15. М., 1973,
стр. 199—213.
Лендьел В. См. Кери Э. (ВНР), Лендьел В. Журнал венгер-
ских атеистов.—Вып. 1. М., 1966, стр. 430—435.
Ленсу М. Я. См. Платонов Р. П., Ленсу М. #. (Минск). Вос-
питание атеистической убежденности.—Вып. 19. М., 1976, стр. 42—52.
Ленсу М. Я. (Минск), Черняк В. А., Артемьев А. И. (Алма-
Ата). Дифференцированный подход в атеистическом воспитании.—
Вып. 9. М., 1970, стр. 164—1152.
Лентин В. И. (Владивосток). Адвентисты седьмого дня и нау-
ка.—Вып. 2. М., 1966, стр. 288—304.
Ленцман #. А. Изучение советскими учеными раннего христи-
анства.—Вып. 4. М., 1967, стр. 267—286.
Леонов О. Д, (Петрозаводск). Атеизм молодого Маркса и его
религиозные фальсификаторы. — Вып. 18. М., 1975, стр. 113—130.
Лесовая Л. А. Путь к истине — через знания (Об опыте работы
школ начальных знаний о природе, обществе и человеке в Брестской
области). —Вып. 19. М., 1976, стр. 107—114.
Лисавцев Э. И., Никишов С. И. Руководящая роль партийных
организаций в системе атеистического воспитания. — Вып. 9. М.,
1970, стр. 81—105.
Литман А. Д. Проблемы секуляризации в развивающихся стра
нах Востока (на материалах Индии). — Вып. 20. М., 1976, стр. 303—
323.
Лопаткин Р. А. Взаимодействие средств, форм и методов атеи-
стического воспитания. — Вып. 9. М., 1970, стр. 177—194.
Лопаткин Р. Л. На опорных пунктах Института научного ате-
изма. — Вып. 5. М., 1968, стр. 336—342.
Лопаткин Р. А. Некоторые социально-психологические пробле-
мы атеистического воспитания. — Вып. 11. М., 1971, стр. 289—307.
Лопаткин Р. А. См. Зуев Ю. Я., Лопаткин Р. А., Фур-
син Н. И. (Севастополь). Некоторые теоретические и практические
проблемы социалистической обрядности. — Вып. 16. М., 1974, стр.
43-^59.
Лопаткин Р. А., Ястребов И. Б. Типология религиозности в ка-
толической социологии религии. — Вып. 12. М., 1971, стр. 301—322.
Лоукотка И. (ЧССР). Некоторые проблемы атеистического вос-
питания студентов в вузах Чехословакии. — Вып. 19. М., 1976, стр.
157—164.
Луковникова Г. Е. Краткая библиография атеистической лите-
ратуры, изданной в СССР в 197il г. Составители Л. А. Ворожцова,
Г. Е. Луковникова. — Вып. 15. М., 1973, стр. 280—308.
Луковникова Г. Е. Краткая библиография атеистической лите-
ратуры, изданной в СССР в 1972 г. Составители Л. А. Андриенко
и Г. Е. Луковникова. — Вып. 16. М., 1974, стр. 323—346.
Лущицкий И. Н. (Минск). Разработка проблем научного ате-
изма в союзных республиках (Лущицкий И. Н., Круглов А. А. —
Белорусская ССР). —Вып. 14. М., 1973, стр. 55—63.
Лялина Г. С. Атеизм и религия в истории общественной мысли
и культуры народов СССР. —Вып. 15. М., 1973, стр. 253—259 (Об-


Приложение
295
суждение многотомного коллективного труда «История философии
в СССР» в Институте научного атеизма АОН при ЦК КПСС).
Лялина Г. С. Либерально-буржуазное течение в баптизме
(1905—1917 гг.). —Вып. 1. М., 1966, стр. 312—340.
Лялина Г. С. Религия и атеизм: проблемы истории и современ-
ность.—Вып. 17. М., 1975, стр. 304—309 (Всесоюзная научная кон-
ференция «Актуальные проблемы истории религии и атеизма в све-
те марксистско-ленинской науки». Ленинград, 24—26 апреля 1974 г.).
м
Магомедов М. 3. (Махачкала). Из истории решения нацио-
нального и религиозного вопросов на Северном Кавказе. — Вып. 14.
М., .1973, стр. 41—52.
Мазалова В. П. Журнал «Раджоне»: круг проблем (по мате-
риалам, опубликованным в 1*973—1974 гг.). — Вып. 19. М., 1976,
стр. 297-^302.
Макаров Н. И. См. Мандрыгин Л. В., Макаров Н. И. О ха-
рактере и причинах сохранения религиозных верований у крестьян
западных областей Белоруссии. — Вып. 1. М, 1966, стр. 223—239.
Макатов И. А. (Махачкала). Культ святых в исламе (на ма-
териалах Дагестанской АССР и Чечено-Ингушской АССР). — Вып.
3. М., 1967, стр. 104—182.
Малахова И. А. Краткая библиография атеистической лите-
ратуры, изданной в СССР в 1965 г. Составитель И. Малахова. —
Вып. 3. М., 1967, стр. 371—330.
Мандрыгин Л. В., Макаров Н. И. О характере и причинах
сохранения религиозных верований у крестьян западных областей
Белоруссии. — Вып. 1. М., 1966, стр. 223—239.
Мандрыгин Л. В., Чекменев В. Ф. (Жданов). Опыт преподава-
ния научного атеизма в техническом вузе. — Вып. 15. М., 1973, стр.
115—123.
Манин Ю. М. (Минск). Атеистическое воспитание в педагоги-
ческом вузе, его задачи и формы. — Вып. 15. М., 1973, стр. 171—176.
Маргулес В. Б. (Гродно). Лукиан и раннее христианство.—
Вып. 13. М., 1972, стр. 321—350.
Марков В. С. См. Крянев Ю. В., Марков В. С. Проблемы на-
учного атеизма в «Философской энциклопедии». — Вып. 14. М., 1973,
стр. 353—360.
«К. Маркс и религия (К 150-летию со дня рождения)». — Вып.
5. М., 1968, стр. 3—23.
Маслова А. Г. Реальный гуманизм марксистского атеизма. —
Вып. 13. М., 1972, стр. 65—78.
Мееровский Б. В. Свободомыслие английских деистов — мате-
риалистов XVIII века. —Вып. 13. М., 1972, стр. 351—380.
Мееровский Б. В. У истоков английского деизма (Герберт Чер-
бери и его религиозно-философская концепция). — Вып. 12. М., 1971,
стр. 232—257.
Мейкшане Д. А. (Рига). Методы изучения отношения учащих-
ся к религии (по. материалам школ Латвийской ССР). —Вып. 11.
М., 1971, стр. 264-4275.
Меликова В. Д. «Мирская» проблематика в религиозной живо-
писи древней Руси.— Вып. 5. М., 1968, стр. 137—156.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
296
Миловидов В, Ф. Старообрядчество и социальный прогресс. —
Вып. 2. М., 1966, стр. 198-4224.
Миндлин И. Б. Формирование атеистических воззрений
Г. В. Плеханова. —Вып. 10. М., 1970, стр. 291—308.
Минкявичюс Я. В. (Вильнюс). Критика философских основ
клерикального антикоммунизма. — Вып. 18. М., 1976, стр. 24—39.
Минкявичюс Я. В. (Вильнюс). Новые тенденции в католиче-
ской философии.— Вып. 6. М., 1967, стр. 49—'86.
Минкявичюс Я. В. (Вильнюс). Религия в век научно-техниче-
ской революции и ее социально-философские исследования (по ито-
гам VIII Всемирного социологического конгресса). — Вып. 18. М.,
1975, стр. 304—312.
Митрохин Л. Н. См. Кшбанов А. И., Митрохин Л. Я. Раскол
в современном баптизме. — Вып. 3. М., 1967, стр. 84—ПО.
Мишутис П. П. (Вильнюс). Опыт создания системы атеистиче-
ского воспитания в Литовской ССР. — Вып. 1. М., 1966, стр. 200—
220.
Мор Г. (ГДР). Попытки приспособления католических орденов
к современным условиям. — Вып. 2. М., 1966, стр. 390—404.
Мор Г. (ГДР). Эволюция католических орденов. — Вып. 14. М.,
1973, стр. 315—322.
Морозов М. А. Торжество принципов интернационализма и не-
которые вопросы коммунистического воспитания. — Вып. 14. М.,
1973, стр. 5—22.
Муан А. (Франция). Современное положение церкви во Фран-
ции.—Вып. 10. Мм 1970, стр. 231—4250.
Мчедлов М. П. Ленинский принцип единства марксистов и ве-
рующих трудящихся в борьбе за социальный прогресс. — Вып. 8.
М., 1969, стр. 334-351.
Мчедлов М. П. Переоценка ценностей. — Вып. 6. М., 1968,
стр. 6—124.
Мчедлов М. П. См. Гараджа В. И., Мчедлов М. П. XXXVII
конгресс Всемирного союза свободомыслящих. — Вып. 17. М., 1975,
стр. 327—337.
Мыслэк В. (ПНР). К вопросу об объективных факторах секу-
ляризации.—Вып. 17. М., 1976, стр. 9-^20.
Мыслэк В. (ПНР). Отдел вероисповедной политики и религио-
ведения Высшей школы общественных наук при ЦК ПОРП. — Вып.
17. М., 1976, стр. 279—284.
Мыслэк В., Новачик М. (ПНР). Религиоведение в Народной
Польше. — Вып. 14. М., 1973, стр. 333—350.
н
Напастюк В. Н. См. Базаров В. А., Напастюк В. И. (Омская
область). Райком партии — организатор атеистического воспита-
ния.—Вып. 19. М., 1976, стр. 64—72.
Никитин В. Н. (Ленинград). Основные функции студенческого
клуба воинствующих атеистов. — Вып. 15. М., 1973, стр. 147—160.
Никитина Ф. Г., Аптекман Д. М., Виссарионов И. Г. и Пруса-
ков Г. В. (Ленинград), Кравченко Л. М. (Могилев). Формы органи-


Приложение
297
зации и опыт атеистического воспитчния на промышленных пред-
приятиях. — Вып. 9. М., 1970, стр. 195-^216.
Никишов С. И. Изучать и пропагандировать ленинское атеи-
стическое наследие. — Вып. 16. М., 1974, стр. 3—10.
Никишов С. И. См. Лисавцев Э. И., Никишов С. И. Руководя-
щая роль партийных оэганизаций в системе атеистического воспи-
тания.—Вып. 9. М., 1970, стр. 81—105.
Никонов К. Я. (Астрахань). К вопросу об уровнях религиоз-
ного сознания. — Вып. 11. М., 1971, стр. 236—249.
Нишанов Р. Н. (Ташкент). Разрешение национального вопроса
в СССР и преодоление религии в свете ленинского учения (На при-
мере Узбекской ССР). —Вып. 10. М., 1970, стр. 167—186.
Новачик М. (ПНР). Католический неомодернизм. — Вып. 17.
М., 1976, стр. 151—167.
Новачик М. См. Мыслэк В., Новачик М. (ПНР). Религиоведе-
ние в Народной Польше.— Вып. 14. М., 1973, стр. 333—350.
Новачик М. (ПНР). Фундаментальное исследование истории
католической доктрины. — Вып. 17. М., 1975, стр. 371—373 (О пер-
вых двух томах семитомной истории католической доктрины: «Ка-
толицизм древности как форма развития первоначального христиан-
ства». Варшава, 1969 и «Католицизм раннего средневековья». Вар-
шава, 1973).
Новиков М. П. Научно-исследовательская работа на кафедре
истории и теории атеизма МГУ. — Вып. 19. М., 1976, стр. 134—142.
Новиков М. П. О модернизации религиозной идеологии (Осве-
щение современного православия в атеистической литературе).—
Вып. 1. М., 1966, стр. 416—4.25.
Новиков М. П. О предмете научного атеизма. — Вып. 15. М.,
1973, стр. 25—36.
Носова Г. А. Библиография. Составитель Г. А. Носова. — Вып.
8. — Ленинское атеистическое наследие и современность (К 100-ле-
тию со дня рождения В. И. Ленина). М., 1969, стр. 366—373.
Носова Г. А. Н. М. Маторин как исследователь религии
(К 70-летию со дня рождения). — Вып. 7. М., 1969, стр. 366—Звб.
Носова Г. А. Новые исследования по религии народов По-
волжья.—Вып. (14. М., 1973, стр. 361—366.
Носова Г. А. Опыт этнографического изучения бытового право-
славия (на материалах Владимирской области). — Вып. 3. М., 1967,
стр. 151—,163.
Носова Г. А. Создание новых гражданских обрядов и празд-
ников— важнейший участок идейно-воспитательной работы. — Вып.
13. М., 1973, стр. 404—408 (О республиканском семинаре-совещании
в г. Ташкенте, 9—10 сентября 1971 г.).
Носович В. И. (Ленинград). Психология страдания в христиан-
стве. — Вып. 11. М., 1971, стр. 172—184.
Нюнка В. Ю. (Вильнюс). Вопрос об отношении к коммунизму
на соборе.— Вып. 6. М., 1968, стр. 86—116.
Нюнка В. Ю. (Вильнюс). Пятая энциклика Папы Павла VI.—
Вып. 5. М., 1968, стр. 232-^252.
Нюнка В. Ю. (Вильнюс). Современные левокатолические тече-
ния и проблемы сотрудничества с ними коммунистов. — Вып. 20. М-,
1976, стр. 251—266.
20-764


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
298
О
Окладников А. Л., академик (Новосибирск). Проблемы генези-
са религиозной формы сознания в свете современных открытий ар-
хеологической науки. — Вып. 20. М., 1976, стр. 30—42.
Окулов А. Ф. См. Иовчук М. Т., чл. кор. АН СССР, и Оку-
лов А. Ф. Введение. — Вып. 20 (Актуальные проблемы истории ате-
изма и религии). М., 1976, стр. 3—15.
Окулов А. Ф. За глубокую научную разработку современных
проблем атеизма. — Вып. 1. М., 1966, стр. 7—35.
Окулов А. Ф. В. И. Ленин и некоторые современные проблемы
теории научного атеизма. — Вып. 8. М., 1969, стр. 24—41.
Окулов А. Ф. Ленинская программа воинствующего материа-
лизма и атеизма. — Вып. ИЗ. М., 1972, стр. 49—62.
Окулов А. Ф. Развитие массового атеизма и проблемы преодо-
ления религии в социалистическом обществе. — Вып. 20. М., 1976,
стр. '213—225.
Окулов А. Ф. Современный человек и религия. — Вып. 17. М.,
1975, стр. 21—36.
Окулов А. Ф. Социальный прогресс и религия. — Вып. 4. М„
1967, стр. 445—453.
Окулов А. Ф., Угринович Д. М. Проблемы философии религии
на XIV Международном философском конгрессе в Вене. — Вып. 7.
М., 1969, стр. 406—412.
Окулов А. Ф., Угринович Д. М. VII Международный социоло-
гический конгресс. Проблемы социологии религии. — Вып. 12. М,
1971, стр. 325—342.
Онищенко А. С. (Киев). Тенденции изменения современного
религиозного сознания. — Вып. 2. М., 1966, стр. 91—109.
Опара С. (ПНР). Параметры индивидуальной религиозно-
сти. — Вып. 17. М., 1975, стр. 74—86.
Опара С. (ПНР). Язык и проблема религиозности индивида.—
Вып. 13. М., 1972, стр. 259—2в2.
Орлов А. М. (Горький). Опыт исследования процесса секуля-
ризации в татарских селах. — Вып. 16. М., 1974, стр. 89—102.
Осипов О. Я. Против фальсификации роли религии в развитии
национальных отношений. — Вып. 18. М., ,1975, стр. 57—72.
Осипова Е. С. См. Горохова Н. Д., Осипова Е. С. Памятники
истории и культуры в атеистическом воспитании. — Вып. 16. М.,
1974, стр. 277—282 (Зональная научно-теоретическая конференция.
Новгород, 22—23 июня 1973 г.).
Осипова Е. С. Поместный собор православной церкви 1917—
1918 гг. —Вып. 3. М., 1967, стр. 204—224.
От редколлегии. — Вып. 1. М., 1966, стр. 3—4.
От редколлегии. — Вып. 2 (Модернизация религии в современ-
ных условиях). М., 1966, стр. 3—4.
От редколлегии. — Вып. 4 (Победы научно-атеистического ми-
ровоззрения в СССР за 50 лет). М., 1967, стр. 3—4.
От редакции. — Вып. 6. II Ватиканский собор (Замыслы и ито-
ги). М., 1968, стр. 3-^5.
Ошавков Ж. (НРБ). О методологии и методике конкретного
социологического исследования религии. — Вып. 7. М-, 1969, стр.
135-167.


Приложение
299
П
Павлов /О. М. Д. Чаттопадхьяя. Индийский атеизм. Марксист-
ский анализ. Калькутта, 1969.— Вып. 13. М., 1972, стр. 419—434
(Рецензия).
Павловский О. А. Проблема искусства и религии в атеистиче-
ском наследии А. В. Луначарского. — Вып. 7. М., 1969, стр. 341—365.
Павлюк В. В. (Ровно). К вопросу о «религиозных» потребно-
стях. — Вып. 11. М., 1971, стр. 151—»161.
Павлюк В. В. (Ровно). См. Андрианов Н. П. (Псков), Пав-
люк В. В. (Ровно). Культурная революция в национальных респуб-
ликах и развитие атеизма масс. — Вып. 4. М., 1967, стр. 157—180.
Пальванова Б. (Ашхабад). Об атеистической работе среди
туркменок. — Вып. 3. М., 1967, стр. 227—244.
Парыгин Б. Д., Врунов Б. A.f Букин В. Р. (Ленинград). Рели-
гиозное настроение и его структура. — Вып. 11. М., 1'971, стр. 58—81.
Пасика В. М. Тейярдизм как течение современной религиозно-
философской мысли. — Вып. 7. М., 1969, стр. 245—276.
Персиц М. М. Великая Октябрьская социалистическая револю-
ция и создание условий для распространения атеизма в массах. —
Вып. 4. М., 1967, стр. 15—37.
Персиц М. М. Новая книга по истории свободомыслия и ате-
изма.—Вып. 17. М., 1975, стр. Э77—378 (Аннотация книги
Г. М. Лившица «Свободомыслие и атеизм в древности и средние
века». Минск, 1973).
Персиц М. М. О документе, впервые включенном в Сочинения
В. И. Ленина (На материалах 54-го тома Полного собрания сочи-
нений).—Вып. 1. М., 1966, стр. 275—281.
«Перспективный план статей сборника «Вопросы научного
атеизма»». — Вып. 5. М., 1968, стр. 416—419.
Петраш Ю. Г. (Ош), Хамитова Р. М. (Уфа). К характеристи-
ке процесса модерни-ации современного ислама в СССР. — Вып. 2.
М., 1966, стр. 322-334.
Петренко Р. Ф. Библиография советской учебной литературы
по научному атеизму. Составитель Р. Ф. Петренко. — Вып. 15. (На-
учный атеизм в высшей школе). М., 1973, стр. 277—279.
Петренко Р. Ф. М И. Калинин о религии и атеизме. — Вып. 19.
М., 1976, стр. 185^200.
Петренко Р. Ф. Краткая библиография атеистической литера-
туры, изданной в СССР в 1964 г. Составитель Р. Ф. Петренко.—
Вып. 1. М., 1966, стр. 445—458.
Петрова А. Г. (Муром). Бруно Бауэр — историк раннего хри-
стианства.— Вып. 1. М., 1966, стр/,282—311.
Петрыкин В. И. (Запорожье). Ленинские принципы атеисти-
ческого воспитания в действии (Из опыта атеистической работы
партийных и общественных организаций Запорожской области).—
Вып. 8. М., 1969, стр. 319—333.
Пивоваров В. Г., Серегин А. С. Опыт применения количест-
венных методов к исследованию религиозных явлений (на примере
эмпирического анализа деятельности церковного прихода). — Вып. 5.
М., 1968, стр. 63—85.
Пивоваров В. Г. Социологическое исследование проблем быта,
культуры, национальных традиций и верований в Чечено-Ингуш-
ской АССР. —Вып. 17. М., 1975, стр. 310—319.
20*


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
300
Пиотровский Б. Б., академик (Ленинград). Идеологические
формы укрепления царской власти в Древнем Египте. — Вып. 20. М.,
1976, стр. 107—116.
Писманик М. Г. (Пермь). Методика социально-психологических
исследований религиозности. — Вып. 11. М., 1971, стр. 206—£18.
Пищик Ю. Б. К вопросу об исторических корнях религии в
свете ленинских идей. — Вып. 8. М., 1969, стр. 224—243.
Пищик Ю. Б. А. В. Луначарский и проблема культурного на-
следия прошлого. — Вып. 19. М., 1976, стр. 201—209.
Пищик Ю. Б. Современный протестантизм: проблемы теории и
практики. — Вып. 13. М., 1972, стр. 409—4*12 (Всесоюзная научно-
теоретическая конференция в г. Таллине, 28—29 сентября 1971 г.).
Пищик Ю. Б. Социальные причины религиозности в условиях
социализма (Обзор литературы). — Вып. 7. М., 1969, стр. 416—426.
Платонов К. К. Психологические корни религии. — Вып. 11. М.,
1971, стр. 29—42.
Платонов Р. П., Ленсу М. Я. (Минск). Воспитание атеистиче-
ской убежденности. — Вып. 19. М., 1976, стр. 42—'52.
Плечов Г. Н. См. Кудряшов Г. Е., Плечов Г. Н. (Чебоксары).
Проблемы религиозного синкретизма и развитие атеизма в совре-
менных условиях. — Вып. 16. М., 1974, стр. 283—289 (Научная кон-
ференция в г. Чебоксары, 27—29 июня 1973 г.).
«Повышать идейно-теоретический уровень и эффективность на-
учно-атеистического воспитания». — Вып. 19. М., 1976, стр. 3—16.
Подмазов А. См. Андерсоне Б., Подмазов А. (Рига). Атеисти-
ческая литература в Латвии. — Вып. 5. М., 1968, стр. 374—380.
Подмазов А. А. (Рига). Научные исследования по атеизму в
Латвийской ССР. —Вып. 16. М., 1974, стр. 290—294.
Подольский А. Г. О книге Г. А. Шпажникова «Религия стран
Африки (Справочник с картами)». Отв. ред. и автор введения
Б. И. Шаревская. Изд-во «Наука». Главная редакция восточной ли-
тературы. М., 1967.— Вып. 7. М., 1969, стр. 427—430.
Подоляк В. А. (Запорожье). Использование наглядных пособий
в курсе «Основы научного атеизма» (Из опыта преподавания науч-
ного атеизма в Запорожском государственном педагогическом ин-
ституте).—Вып. 15. М., 1973, стр. 137-н143.
Полонская Л. Р. Свободомыслие и религия в идеологии на-
ционально-освободительного движения. — Вып. 20. М., 1976, стр.
289-302.
Полякова Л. П. См. Андреев Г. Л., Ладоренко В. Е., Поляко-
ва Л. П. Социальные и нравственные принципы коммунизма в ин-
терпретации современных христианских богословов. — Вып. 2. М.,
1966, стр. МО—139.
Попова М. А. См. Букина И. Н. (Ленинград), Попова М. А.
Эволюция буржуазной психологии религии. — Вып. И. М., 1971,
стр. 1Ю—-147.
Предисловие. — Вып. 9 (Система атеистического воспитания).
М., 1070, стр. 3—5.
Предисловие. — Вып. И (Психология и религия). М., 1971,
стр. 3—6.
Предисловие. — Вып. 15 (Научный атеизм в высшей школе).
М., 1973, стр. 3—4.
Предисловие. — Вып. 17. М., 1975, стр. 3—5.
Предисловие. — Вып. 18. М., 1975, стр. 3—4.


Приложение
301
«Причины существования и пути преодоления религиозных пе-
режитков». Минск, изд-во «Наука и техника», 1965. — Вып. 3. М.,
1967, стр. 365—366 (Аннотация).
Прокопьев И. П. (Чебоксары). Партийный комитет и атеисти-
ческое воспитание. — Вып. 16. М., 1974, стр. 33—42.
Прокошина Е. С. См. Игнатенко Л. М., Прокошина Е. С.
(Минск). Опыт конкретных исследований психологии баптистов в
БССР. —Вып. 11. М., 1971, стр. 250—263.
Прудлик С. (ГДР). Политическое сотрудничество марксистов и
христиан в ГДР.— Вып. 5. М., 1968, стр. 323--335.
Прусаков Г. В. См. Никитина Ф. Г., Аптекман Д. М., Висса-
рионов И. Г. и Прусаков Г. В. (Ленинград), Кравченко Л. М.
(Могилев). Формы организации и опыт атеистического воспитания
на промышленных предприятиях. — Вып. 9. М., 1970, стр. 195—215.
Пучков Н. И. Влияние внутриклассовых изменений в социали-
стическом обществе на развитие массового атеизма. — Вып. 13. М.,
1972, стр. 101—iH26.
Пшеничный В. Н. См. Бычков М. Н. (Саранск), Пшенич-
ный В. И. (Львов), Сулацков А. А. (Алма-Ата). Атеистический ма-
териал в газете. — Вып. 9. М., 1970, стр. 281—292.
Р
«Разоблачение клерикального антикоммунизма — важная зада-
ча идеологической борьбы». — Вып. 7. М., 1969, стр. 3—18.
«Разработка проблем научного атеизма в союзных республи-
ках» (Лущицкий И. Н., Круглов А. А. — Белорусская ССР, Габид-
зашвили О. Д. — Грузинская ССР, Табака-лу Д. Н., Штюка В. Г. —
Молдавская ССР, Виммсааре К. А. — Эстонская ССР). — Вып. 14.
М., 1973, стр. 53—86.
Рамм Б. Я. (Ленинград). Церковные реформы. — Вып. 6. М.,
1968, стр. 164—200.
Ранне В. А. (Таллин). Новые обряды и их место в духовной
жизни советских людей.— Вып. 13. М., 1972, стр. 1-81—197.
Рашкова Р. Т. (Ленинград). В борьбе за единство коммунистов
и трудящихся католиков. — Вып. 3. М., 1967, стр. 257—285.
Решетников Н, А. (Иркутск). Буржуазный клерикализм, его
происхождение и сущность. — Вып. 1<8. М., 1975, стр. 40—53.
Рогов А. И. Атеистические радиопередачи. — Вып. 9. М., 1970,
стр. 305—316.
Рудакова Н. М. Особенности атеистической работы среди по-
следователей некоторых течений баптизма. — Вып. 19. М., 1976,
стр. 244—266.
Рутенбург В. И. (Ленинград). Джулио Чезаре Ванини — вели-
кий итальянский гуманист и атеист (К 350-летию со дня гибели).—
Вып. 10. М., 1970, стр. 351—371.
Рутенбург В. И. (Ленинград). Эпоха Возрождения, свободо-
мыслие и религия. — Вып. 20. М., 1976, стр. 136—168.
Рюмин Е. Ф. См. Красовский Ю. Д., Рюмин Е. Ф. Эмоцио-
нальность атеистической пропаганды. — Вып. 9. М., 1970, стр. 123—
133.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
302
с
Сайдак-Михновская Э. (ПНР). Аксиологическая концепция
атеизма А. Б. Добровольского. — Вып. 17. М., 1976, стр. 291—303.
Сапрыкин В. А. (Балхаш). Атеистическая работа партийной
организации в условиях города. — Вып. 9. М, 1970, стр. 216—234.
Саросек Ю. (ПНР). Становление социалистической обрядности
в Народной Польше.— Вып. 19. М., 1976, стр. 267—266.
Саттаров М. М., Кочарли Ф. Г. (Баку). Развитие атеизма в
Советском Азербайджане. — Вып. 6. М., 1968, стр. 46—69.
Сафронова Е. С. Библиография статей по научному атеизму в
научных журналах социалистических стран за 1971 г. Составитель
Е. С. Сафронова. — Вып. 14. М., 1973, стр. 392—394.
Сафронова Е. С. Библиография статей по научному атеизму в
журналах социалистических стран за 1972 г. Составитель Е. С. Саф-
ронова.—Вып. 16. М., 1974, стр. 347—^350.
Сафронова Е. С. Краткая библиография атеистической литера-
туры, изданной в СССР в 1973 г. Составители Л. А. Андриенко,
Е. С. Сафронова. —Вып. 19. М., 1976, стр. 309—331.
Сафронова Е. С. Синто-буддийский синкретизм в Японии
VIII—XIV вв. —Вып. 16. М., 1974, стр. 223—236.
Сахаров А. М. Образование единого Российского государства
и идейное воздействие церкви на этот процесс. — Вып. 20. М., 1976,
стр. 170—189.
Свенко X. (ПНР). Краткая библиография марксистской рели-
гиоведческой литературы, изданной в Польше в 1970—1973 гг. Со-
ставитель X. Свенко (ПНР). —Вып. 17. М., 1975, стр. 379—390.
Светлов Г. Е. Основные религиозные течения в современной
Японии. —Вып. 12. М., 1971, стр. 273—300.
Северчук И. П. Средства массовой информации и пропаганды в
системе атеистического воспитания.—Вып. 13. М., 1972, стр. 198—218.
Селиверстова Н. Н. (Ленинград). Вопросы истории религии в
трудах А. П. Щапова. — Вып. 10. М., 1970, стр. 309-^30.
Семенкин Н. С. Апология христианства в русской религиозной
философии. — Вып. 7. М., 1969, стр. 38—62.
Семенов Ю. И. Развитие общественно-экономических формаций
и объективная логика эволюции религии. — Вып. 20. М., 1976, стр.
43—61.
Сергеев М. А. Критика В. И. Лениным «утонченных» форм за-
щиты религии и современные тенденции религиозного обновления. —
Вып. 8. М., 1969, стр. 194—223.
Серегин А. С. См. Пивоваров В. Г., Серегин А. С. Опыт при-
менения количественных методов к исследованию религиозных явле-
ний (на примере эмпирического анализа деятельности церковного
прихода). — Вып. 5. М., 1968, стр. 63—85.
Сидоркин И. Г. См. Колтунюк С. В. (Ровно), Сидоркин И. Г.
(Саратов). Подготовка кадров — важное звено атеистического вос-
питания. — Вып. 9. М., 1970, стр. 153-4174.
Сидорченко А. И. Социально-исторические условия и идеоло-
гические предпосылки формирования «диалектической теологии». —
Вып. 18. М., 1975, стр. 251—267.
Симоненко Р. Г. (Киев). Религия в идеологии и практике ук-
раинского буржуазного национализма. — Вып. 18. М, 1975, стр.
73—87.


Приложение
303
Синютина К. С. (Череповец). Критика христианской социоло-
гии С. Н. Булгакова. —Вып. 12. М., 1971, стр. 94—Ив.
Ситковский Е. П. Философия Гегеля и вопросы религии
(К 200-летию со дня рождения). —Вып. 10. М., 1970, стр. 84—129.
Сказкин С. Д., академик. Ю. П. Францев. «У истоков религии
и свободомыслия». Изд-во АН СССР. М.—Л., 1959.— Вып. 1. М.,
1966, стр. 426—42« (Рецензия).
Смирин М. М. Лютер и общественное движение в Германии в
эпоху Реформации (К 450-летию немецкой реформации). — Вып. 5.
М., 1968, стр. 109—136.
Смирнов А. Ф. Традиции свободомыслия и атеизма в русском
освободительном движении XVIII—XIX вв.— Вып. 20. М., 1976, стр.
loo—ею.
Смирнов В. А. (Горький). Исследование религиозного обряда
крещения среди рабочих (На материалах г. Горького). — Вып. 5.
М., 1968, стр. 86—95.
Смирнов В. И. (Калинин). Вопросы атеистического воспитания
в идеологической работе партийных организаций. — Вып. 12. М.,
1971, стр. 121—133.
Смирнов Н. А. Пятьдесят лет советского исламоведения. —
Вып. 4. М., 1967, стр. 406—426.
«Совещание заведующих кафедрами научного атеизма ву-
зов».—Вып. 19. М., 1976, стр. 127—133.
Сойдла А. О. Евангеличеоко-лютеранская церковь в современ-
ной Финляндии. — Вып. 18. М, 1976, стр. 268—282.
Соловьев В. С. (Йошкар-Ола). О влиянии атеизма на духовное
развитие личности (Опыт социологических исследований). — Вып. 14.
М, 1973, стр. 186—195.
Софронов И. С. (Йошкар-Ола). Атеистическое воспитание в
сельской местности. — Вып. 9. М., 1970, стр. 235—24в.
Сретенский Л. В. (Ярославль). Мировоззренческое значение
научного атеизма. — Вып. 15. М., 1973, стр. 63—70.
Стабинь Э. Д. (Рига). Латышская эмигрантская церковь в ла-
гере антикоммунизма. — Вып. 10. М., 1970, стр. 395—404.
Стойчев Т. (НРБ). Относительно предмета научного атеизма.—
Вып. 5. М., 1968, стр. 301-ЧЭ22.
Стойчев Т. и Цветков П. (НРБ). Теоретическая разработка
проблем научного атеизма в Болгарии. — Вып. 3. М., 1967, стр. 358—
363.
Сулацков А. А. См. Бычков М. Н. (Саранск), Пшеничный В. Н.
(Львов), Сулацков А. А. (Алма-Ата). Атеистический материал в га-
зете.—Вып. 9. М., 1970, стр. 281—292.
Сухов А. Д. Философские проблемы изучения религии.—Вып. 7.
М, 1969, стр. 21—37.
Сытенко Л. Т. (Киев). О нравственном облике современного
верующего. — Вып. 3. М., 1967, стр. 113—130.
т
Табакару Д. И. (Кишинев). Разработка проблем научного ате-
изма в союзных республиках (Табакару Д. Нм Штюка В. Г. — Мол-
давская ССР). —Вып. 14. М., 1973, стр. 68—76.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
304
Танчер В. К. (Киев). За тесную ев-,зъ теории атеизма с прак-
тикой научно«атеистического воспитания. — Вып. 19. М., 1976, стр.
143—.147.
«Тематика научных исследований по атеизму и критике рели-
гии».—Вып. 12. М, 197.1, стр. 371—<376.
Тепляков М. /С. (Воронеж). Победа атеизма в различных со-
циальных слоях советского общества (По материалам конкретных
исследований в Воронежской области). — Вып. 4. М., 1967, стр.
130-466.
Тепляков AL К. (Воронеж). Социальные исследования в систе-
ме атеистического воспитания. — Вып. 9. М., 1970, стр. 106—122.
Тимченко И. П. (Ужгород). Системность—главное условие дей-
ственности атеистического воспитания. — Вып. 19. М., 1976, стр.
32—41.
Тинякова И. П. Социалистические преобразования и преодо-
ление религиозности среди женщин. — Вып. 7. М., 1969, стр. IM—132.
Токарев С. А. Проблемы периодизации истории религии. —
Вып. 20. М., 1976, стр. 62—87
Тордаи 3. (ВНР). Философия Тейяра де Шардена и современ-
ная идеологическая борьба. — Вып. 2. М., 1966, стр. 364—389.
Тульцева Л. А. Эволюция старого русского сектантства (на ма-
териалах Воронежской области). — Вып. 7. М., 1969, стр. 195—220.
Тылёх В. (ПНР). Кумранская община как выражение соци-
ального протеста в древнем иудаизме. — Вып. 17. М., 1975, стр.
185—199.
У
Угринович Д. М. Методологические вопросы совершенствования
системы атеистического воспитания. — Вып. 9. М., 1970, стр. 38—54.
Угринович Д. М. О предмете психологии религии и ее месте в
системе наук. — Вып. 11. М., 1971, стр. 9—2в.
Угринович Д. М. О специфике и структуре религиозного созна-
ния.—Вып. 1. М, 1966, стр. 36-^67.
Угринович Д. М. Острые философские дискуссии (На заседа-
ниях исследовательской группы «Философия и религиоведение»
XV Всемирного философского конгресса). — Вып. 16. М., 1974, стр.
246-^251.
Угринович Д. М. См. Окулов А. Ф., Угринович Д. М. Проблг-
мы философии религии на XIV Международном философском кон-
грессе в Вене. —Вып. 7. М., 1969, стр. 406—412.
Угринович Д. М. Религиозное искусство и его противоречия. —
Вып. 17. М., 1976, стр. 87—101.
Угринович Д. М. Религия как предмет марксистского социоло-
гического исследования (На втором коллоквиуме по социологии ре-
лигии).— Вып. 5. М., 1968, стр. 285—300.
Угринович Д. М. См. Окулов А. Ф., Угринович Д. М.
VII Международный социологический конгресс. Проблемы социоло-
гии религии. — Вып. 12. М., 1971, стр. 325—342.
Улыбкин И. А. (Рязань). Из опыта преподавания научного
атеизма в сельскохозяйственном вузе. — Вып. 15. М-, 1973, стр. 103—
114.


Приложение
3Ö6
Ульянов Л. Н. (Псков). Многообразие средств атеистического
воспитания как одно из условий его эффективности. — Вып. 14. М.,
1973, стр. 175—185.
Ульянов Л. Н. (Псков). Опыт исследования мотивации рели-
гиозного поведения. — Вып. 11. М., 1971, стр. 219—"235.
Ф
Федосеев П. Н., академик. Ленинизм — основа современного
научного мировоззрения. — Вып. 8. М., 1969, стр. 3—23.
Филимонов Э. Г. Социологические исследования процесса пре-
одоления религии в сельской местности: итоги, проблемы, перспек-
тивы.—Вып. 16. М., 1974, стр. 71—88.
Филимонов Э. Г. Традиции религиозного либерализма в совре-
менном баптизме. — Вып. 2. М., 1966, стр. 243—'269.
Филлер Ю. (ЧССР). Новый журнал по ©опросам научного ате-
изма.—Вып. 15. М., 1973, стр. 271- 376.
Фишевский Ю. К. Общество «Знание» и пропаганда научного
мировоззрения. — Вып. 19. М., 1976, стр. 73—81.
Францев Ю. П., академик. Великий исторический опыт. — Вып.
4. М., 1967, ев р. 5—-12.
Фролов Э. Г. (Ленинград). Религия и атеизм в античном ми-
ре. — Вып. 20. М., 1976, стр. 116—'136.
Фуров В. Г. Советское социалистическое государство и цер-
ковь (К 50-летию декрета «Об отделении церкви от государства и
школы от церкви»). — Вып. 5. М., 1968, стр. 27—46.
Фурсин И. И. См. Зуев Ю. П., Лопаткин Р. А., Фурсин И. И.
(Севастополь). Некоторые теоретические и практические проблемы
социалистической обрядности. — Вып. 16. М., 1974, стр. 43—59.
Фурсин И. И. (Севастополь). О природе и социальных функ-
циях обрядности в социалистическом обществе. — Вып. 13. М., 1972,
стр. 165—.180.
X
Хазанов А. М. Католическая церковь — пособник португаль-
ского колониализма в Африке. •- Вып. 14. М., 1973, стр. 211—225.
Хамитова Р. М. См. Петраш Ю. Г. (Ош), Хамитова Р. М.
(Уфа). К характеристике процесса модернизации современного ис-
лама в СССР. —Вып. 2. М, 1966, стр. 322—334.
Холличер В. (Австрия). Свободомыслящие в наше переломное
время.— Вып. 17. М., 1976, стр. 338—349.
ц
Цветков П. См. Стойчев Т. и Цветков П. (НРБ). Теоретиче-
ская разработка проблем научного атеизма в Ьолгарии. — Вып. 3.
М., 1967, стр. 358—363.
ч
Чекменев В. Ф. См. Мандрызин Л. В., Чекменев В. Ф. (ЖДа*
нов). Опыт преподавания научного атеизма в техническом вузе. —
Вып. 15. М., 1973, стр. 116—123.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
№
Челка Я. (ЧССР). Идеология и политика современного клери-
кализма. — Вып. 1. М., 1966, стр. 407—412 (О международной науч-
ной конференции на тему «Идеология и политика современного кле-
рикализма», 8—11 декабря 1964 г., г. Смоленицы, ЧССР).
Черняк В. А. См. Ленсу М. Я. (Минск), Черняк В. А. и Ар-
темьев А. И. (Алма-Ата). Дифференцированный подход в атеисти-
ческом воспитании. — Вып. 9. М., 1970, стр. 134—'152.
Чистякова Т. А. (Ленинград). Л. И. Климович. «Ислам». Изд.
2-е. М., изд-во «Наука», 1965. —Вып. 1. М., 1966, стр. 429--430.
Чуковенкова М. П. (Смоленск). Н. К. Крупская о формирова-
нии системы атеистического воспитания подрастающего поколения.—
Вып. 14. М, 1973, стр. 196—208.
Чу хина Л. А. (Рига). Проблемы веры и неверия в религиоз-
но-философских исканиях Ф. М. Достоевского. — Вып. 16. М., 1974,
стр. 145—168.
ш
Шабашов С. М. (Брест). В поисках действенных форм атеи-
стической работы (Из опыта работы партийных и общественных
организаций Брестской области по атеистическому воспитанию на-
селения). — Вып. 1. М, 1966, стр. 181—199.
Шабинский М. Е. См. Аслонов М. А., Базаров А. Б., Шабин-
ский М. Е. (Душанбе). Научный атеизм в зузах Таджикской ССР.—
Вып. 15. М., 1973, стр. 233—238.
Шаревская Z>. И. Национально-освободительное движение и ре-
лигия в Тропической Африке. — Вып. 5. М., 1968, стр. 213—231.
Шахнович М- И. (Ленинград). Исследование советской наукой
происхождения религии и ее ранних форм. — Вып. 4. М., 1967, стр.
242—266.
Шахнович М. И. (Ленинград). Философское содержание курса
«Основы научного атеизма». — Вып. 15. М., 1973, стр. 37—44.
Шевель В. Д. Советский социалистический образ жизни как
фактор преодоления религии.—Вып. 17. М., 1976, стр. 58—73.
Шейнман М. М. Голландский катехизис. — Вып. 14. М., 1973,
стр. 247-^266.
Шейнман М. М. Крах антисоветской политики Ватикана. —
Вып. 16. М., 1974, стр. 317—322 (О книге Э. Винера «Советский Союз
и Ватикан». Берлин, 1972).
Шейнман М. М. Между двумя соборами. — Вып. 6. М., 1968,
стр. 25—48.
Шейнман М. М. Обновленческое течение в русской православ-
ной церкви после Октября. — Вып. 2. М., 1966, стр. 41—64.
Шейнман М. М. И. И. Скворцов-Степанов (К 100-летию со дня
рождения). —Вып. 10. М., 1970, стр. 253—269.
Шейнман М. М. У истоков массового атеизма. — Вып. 18. М.,
1976, стр. 315—328.
Шейнман М. М. Церковь после собора.— Вып. 6. М, 1968,
стр. 412—430.
Шелли П. Б. Необходимость атеизма. — Письмо лорду Эллен-
боро (Публикация и примечания Л. Р. Дунаевского). —Вып. 14. М.,
1973, стр. 286—311.


Приложение
307
Шептулин А. П. Задачи повышения уровня преподавания ос-
нов научного атеизма в вузах. — Вып. 1*5. М., 1973, стр. 5—22.
Шердаков В. Н. (Ленинград). Музей истории религии и атеиз-
ма в системе научно-атеистической пропаганды. — Вып. 19. М., 1976,
стр. 97—106.
Шердаков В. Н. (Ленинград). О социально-психологических
предпосылках религиозной морали. — Вып. 11. М., 197.1, стр. 162—
171.
Шлайфер Н. Е. (Днепропетровск). Персонализм Уильяма
Э. Хоккинга на службе религии. — Вып. 10. М., 1970, стр. 214—230.
Шмидт С. О. О критериях оценки исторических памятников. —
Вып. 20. М., 1976, стр. 88—103.
Шнипас Л. А. Атеизм социалистического общества в кривом
яеркале антикоммунизма реакционной литовской эмиграции. —
Вып. 13. М., 1972. стр. 286—301.
Штюка В. Т. (Кишинев). Разработка проблем научного атеиз-
ма в союзных республиках (Табакару Д. Н., Штюка В. Г.—Мол-
давская ССР). —Вып. 14. М., 1973, стр. 68—76.
щ
Щапов Я. Н. Становление древнерусской государственности и
церковь.— Вып. 20. М., 1976, стр. 159-^169.
э
Эльвин И. Д. Католическая церковь и народная Польша (по
страницам органов Союза атеистов и свободомыслящих Польши
«Аргументы» и «Факты и мысли»). — Вып. 3. М., 1967, стр. 323—336.
Эльшин М. Изучение иудаизма советскими учеными. — Вып. 4.
М., 1967, стр. 385—405.
Энгельгард И. А. Новые книги о Вселенском соборе католиче-
ской церкви.— Вып. 1. М., 1966, стр. 439—444.
ю
Юденко К. (ПНР). Вопросы религиоведения в научных жур-
налах Польши.— Вып. 1. М., 1966, стр. 435—439.
Я
Яблоков И. Н. О научной интерпретации динамики психологи-
ческих состояний верующих в молитве и покаянии. — Вып. 11. М.,
1971, стр. 185—201.
Яковлева Т. Г. (Ленинград). Атеистическая работа библио-
тек. — Вып. 9. М., 1970, стр. 264—280.
Ям К. Е. Труды Гольбаха в России.— Вып. 16. М., 1974, стр.
188—208.
Янченко Г. С. Экуменизм и проблемы социальной револю-
ции. — Вып. 18. М., 1975, стр. 208—223.


вопросы 308
научного атеизма (23)
Ярошевский Т. М. (ПНР). Приспособление социальной докт-
рины Ватикана к условиям современной жизни. — Вып. 17. М., 1976,
стр. 105—134.
Ярошевский Т. М. (ПНР). Формирование материалистического
мировоззрения у населения в ПНР. — Вып. 9. М., 1970, стр. 331—
356.
Ярыгин Л. Ф. (Волгоград). Характер современной баптистской
проповеди. — Вып. 12. М., 1971, стр. 149—163.
Ястребов И. Б. Библиография работ о II Ватиканском соборе.
Составитель Ястребов И. Б. —Вып. 6. Мм 1968, стр. 431—434.
Ястребов И. Б. Ватиканский секретариат по делам неверую-
щих и его идеологическая позиция.—Вып. 16. М., 1974, стр. 252—264.
Ястребов И. Б. Марксисты и эволюция католического мира. —
Вып. 18. М., 1975, стр. 361—#68 (О книге Р. Леруа, А. Казакова,
А. Муана «Марксисты и эволюция католического мира». Париж,
1972).
Ястребов И. Б. «Опус Деи» и светская деятельность католиче-
ской церкви.— Вып. 3. М., 1967, стр. 286—298.
Ястребов И. Б. Проблемы миссионерства на соборе. — Вып. 6.
М., 1968, стр. 326—344.
Ястребов И. Б. См, Лопаткин Р. А., Ястребов //. Б. Типология
религиозности в католической социологии религии. — Вып. 12. М.,
1971, стр. 301—322.


Наши
авторы
Балтипа
Наза
Мизбаховна
аспирантка Института научного
атеизма АОН при ЦК КПСС.
Галичка
Тибор
(ЧССР)
профессор, заведующий ка-
федрой философии и научного
атеизма философского факуль-
тета Кочиицкого университета
им. П. Шафарика (Прешов).
Годовский
Иван
(ЧССР)
профессор, заместитель дирек-
тора Института научного атеиз-
ма Чехословацкой академии
наук (Брно).
Земляной
Сергей
Николаевич
кандидат философских наук,
консультант отдела культуры
журнала «Коммунист».
Ипатов
Алексей
Николаевич
кандидат философских наук,
старший научный сотрудник
Института научного атеизма
АОН при ЦК КПСС.
Курочкин
Павел
Константинович
доктор философских наук, про-
фессор, директор Института на-
учного атеизма АОН при ЦК
КПСС.
Лопаткин
Ремир
Александрович
кандидат философских наук,
старший научный сотрудник
Института научного атеизма
АОН при ЦК КПСС.
Лукач
Йожеф
(ВНР)
академик, директор Института
философии Венгерской акаде-
мии наук.
Луковникова
Галина
Ефремовна
научный сотрудник Института
научного атеизма АОН при ЦК
КПСС.
Пищик
Юрий
Борисович
кандидат философских наук,
старший научный сотрудник
Института научного атеизма
АОН при ЦК КПСС.
Рашкова
Раиса
Тимофеевна
(Ленинград)
кандидат исторических наук,
старший научный сотрудник
Государственного музея исто-
рии религии и атеизма.
Угринович
Дмитрий
Модестович
доктор философских наук, про-
фессор кафедры истории и тео-
рии атеизма МГУ им. Ломоно-
сова.


ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (23)
Фартухова
Галина
Васильевна
аспирантка Института научно-
го атеизма АОН при ЦК КПСС.
Фуров
Василий
Григорьевич
кандидат исторических наук,
зам. председателя Совета по
делам религий при Совете Ми-
нистров СССР.
Хегенбарт
Зигфрид
аспирант Института научного
атеизма АОН при ЦК КПСС.
310
Шлайфер
Наум
Ефимович
(Днепропетровск)
кандидат философских наук, до-
цент кафедры философии Дне-
пропетровского горного инсти-
тута.
Ям
Кинельм
Ефимович
кандидат философских наук,
доцент кафедры марксизма-
ленинизма Московского госу-
дарственного педагогического
института им. В. И. Ленина.


Содержание
В. Г. Фуров.
5 Новая Конституция СССР и свобода совести
Раздел 1
Атеизм и мировоззрение
П. К. Курочкин.
Атеизм и атеистическое воспитание в обществе господ-
26 ствующего научно-материалистического мировоззрения
й. Лукач (ВНР).
57 Понятие атеизма в трудах К. Маркса
Ю. Б. Пищик.
70 Проблемы атеизма и религии в «Капитале» К. Маркса
А. Н. Ипатов.
Вопросы атеистического воспитания в свете этноконфес-
88 сиональной специфики религии
Н. М. Балтина.
Советский образ жизни и процесс преодоления пережит-
107 ков мусульманской морали
3. Хегенбарт (ГДР).
Нравственный прогресс социалистического общества и
124 религия
Раздел 2
Критика религиозной философии, теологии и клерикализма
Д. М. Угринович.
Тенденции эволюции современного буржуазного религио-
138 ведения (Критический анализ)
И. Годовский (ЧССР).
Распад традиционной картины мира в современной ка-
153 толической философии
Г. В. Фартухова.
Проблема ответственности личности в марксизме и ре-
166 лигии
Р. Т. Рашкова (Ленинград).
184 Религиозный аспект контркультуры


f. Галечка (ЧССР).
Критика современных теологических фальсификаций
199 атеизма
Раздел 3
Историко-философские проблемы
К. Е. Ям.
208 Вольтер и генезис французского деизма XVIII в.
С. Н. Земляной.
225 К критике концепции религии Вильгельма Дильтея
Н. Е. Шлайфер (Днепропетровск).
243 О философии истории Р. Нибура
Приложение
«Вопросы научного атеизма»
253 Указатель к 1—20-му выпускам
309 Наши авторы
Заведующий редакцией
В. М. Прокопенко
Редактор
Н. А. Баранова
Младший редактор
Л. Г. Рубанова
Оформление художника
А. А. Кузнецова
Художественный редактор
Е. М. ОмельЯ'Новская
Технический редактор
И. И. Сошникова
Корректор
Н. С. Приставко
ИБ № 848
Вопросы
научного атеизма
Выпуск
23
Философские проблемы
атеизма
и критики религии
Сдано в набор 24.07.78. Подписано
в печать 12.10.78. А 05340. Формат
84Х1087з2. Бумага типографская
№ 1. Литературная гарнитура. Вы-
сокая печать. Усл. печатных лис-
тов 16,38. Учетно-издательских лис-
тов 17,81. Тираж 21500 экз. Заказ
№ 764. Цена 1 р. 30 к.
Издательство «Мысль». U7071,
Мооква, В-71, Ленинский
проспект, 15.
Московская типография № 11 Союз-
полиграфпрома при Государствен-
ном комитете Совета Министров
СССР по делам издательств, поли-
графии и книжной торговли. Моск-
ва, 113105, Нагатинская ул., д. 1.