Author: Частий Р.В.
Tags: единоборства тяжелая атлетика силовой спорт спортивная борьба боевые искусства китайские боевые искусства восточные единоборства
ISBN: 978-966-03-4674-1
Year: 2009
Text
Эта книга посвящена
насчитывающим свыше 2000 лет,
устраивают захватывающие представления,
и кротостью, а основная заповедь гласит:
древнейшим боевым искусствам,
родиной которых является Китаи —
страна, где единоборства - не спорт, а скорее,
традиция, где каждый 4-и житель занимается ушу, ощущая
себя членом бесконечно длинного ряда учеников-учителей,
где и сегодня монахи легендарного монастыря Шаолинь —
самые знаменитые бойцы в мире боевых искусств —
собирающие огромные аудитории.
Перед читателем откроется мир боевых искусств,
требующий 100%-ной мобилизации человеческих
возможностей, когда сила уравновешивается терпением
Не сражайся там, где нет опасности.
Побеждай, не вступая в сражение».
БОЕВЫЕ
ИСКУССТВА
ВОСТОКА
Р.В.Частий
КИТАЙ
KOPEC1CKIICI
Харьков
«Фолио»
2009
ББК 75.715
4-25
УДК 796.85
drhent69. wordpress. com
Проект от Dr.Hent
Перевод Хентай- Манги
И
Сканирование редкой и
специализированной литературы
Художн и к-оформ итсл ь
И. В. Осипов
Частий Р. В.
4-25 Боевые искусства Востока. Китай. Корейский полуостров /
Худож.-оформитель И. В. Осипов. — Харьков: Фолио, 2009. —
206 с.
ISBN 978-966-03-4674-1.
Эта книга посвящена древнейшим боевым искусствам, насчитывающим
свыше 2000 лет, родиной которых является Китай — страна, где единоборс-
тва — нс спорт, а скорее, традиция, где каждый 4-й житель занимается ушу,
ощущая себя членом бесконечно длинного ряда учеников—учителей, где и
сегодня монахи легендарного монастыря Шаолинь — самые знаменитые бойцы
в мире боевых искусств — устраивают захватывающие представления, собира-
ющие огромные аудитории.
Перед читателем откроется мир боевых искусств, требующий 100%-ной
мобилизации человеческих возможностей, когда сила уравновешивается тер-
пением и кротостью, а основная заповедь гласит: «Нс сражайся там, где нет
опасности. Побеждай, не вступая в сражение».
ББК 75.715
ISBN 978-966-03-4674-1
© Р. В.Частий, 2009
© И. В.Осипов, художественное
оформление, 2009
ШАЙ
Китайские мировоззрения
Характерной особенностью развития таких популярных в
наши дни восточных боевых искусств является то, что они воз-
никали в Китае преимущественно не на государственном уров-
не — в армиях и сословных школах, — а в монастырях и в так
называемых «народных» школах, что и обуславливало появле-
ние различных стилей, направлений и соответствующих им тех-
ник самосовершенствования.
При исследовании воинского
искусства Китая в первую оче-
редь стоит уделить особое вни-
мание религиозно-философ-
ским системам, таким, как дао-
сизм и буддизм, получившим
широкое распространение в на-
роде, а также древнейшим народ-
ным верованиям и традициям
китайцев. Поскольку древней-
шая военная мысль Китая была
целиком подчинена нуждам го-
сударства, то конечно же, нель-
зя обойти вниманием конфу-
цианство, ставшее фундаментом
китайской государственной си-
стемы, основы которого были
заложены в VI веке до н. э.
После проникновения в Ки-
Китайская каллиграфия
тай, буддизм, даосизм и конфуцианство составили санъ цзяо (три
религии) — философско-религиозную триаду сосуществовавших
и соперничавших течений, определявших идеологическую жизнь
Китая вплоть до XX века.
5
Конфуцианство
Самым влиятельным из главных религиозно-философских те-
чений Китая является конфуцианство, собственно жуцая (школа
ученых книжников). Его основателем был древнекитайский мыс-
литель Конфуций, или Кун-цзы (ок. 551—479 гг. до и. э.).
Первым этапом становления конфуцианства была деятельность
самого Конфуция, принадлежавшего к сословию «ученых книж-
ников». В его изложении эта система представляла собой этико-
Конфуций
политическое учение, в котором центральное место занимали во-
просы нравственной природы человека, этики и морали, жизни
семьи, управления государством. Исходной для Конфуция мож-
но считать концепцию Неба и
Небесного веления (приказа, т. е.
судьбы). «Небо» — это часть при-
роды, но и также высшая духов-
ная сила, определяющая приро-
ду и человека («Жизнь и смерть
определяются судьбой, богатство
и знатность зависят от Неба»). Че-
ловек, наделенный Небом опреде-
ленными этическими качествами,
должен поступать в согласии с
ними, с моральным законом (дао)
и совершенствоваться при помо-
щи обучения. Цель совершенство-
вания —достижение уровня «бла-
городного мужа» (цзюаньцзы),
соблюдающего ли (этикет), доб-
рого и справедливого по отноше-
нию к народу, почтительного к
старшим и высшим. Централь-
ное место в учении Конфуция
занимает концепция жэнь (чело-
вечности) — закон идеальных от-
ношений между людьми в семье,
обществе и государстве, в соот-
ветствии с принципом «чего не
желаешь себе, того не делай дру-
гим». На базе этих этических тео-
6
рий Конфуций развивал свои социально-политические кон-
цепции, выступая за строгое, четкое, иерархическое разделение
обязанностей между членами общества, образцом для которого
должна служить семья (знаменитое изречение: «Правитель дол-
жен быть правителем, а подданный — поданным, отец -- отцом,
а сын — сыном»).
После смерти Конфуция конфуцианство распалось на восемь
школ, важное значение из которых имеют лишь две: идеалисти-
ческая школа Мэн-цзы и материалистическая Сюнь-цзы. С име-
нем Мэн-цзы связано дальнейшее развитие идей Конфуция и их
систематизация. Важнейшим нововведением Мэн-цзы, ставшим
основой всей его философии, был тезис о том, что природа чело-
века изначально добра. Отсюда вытекало, что знание добра и
способность творить его —- врожденное качество человека, а воз-
никновение зла в человеке — результат отступления от своей
природы, совершения ошибок или неспособности отгородить себя
от вредного внешнего влияния; отсюда — необходимость полно-
го раскрытия исконной природы человека, в том числе путем
образования, позволяющего познать Небо и служить ему. Чело-
веколюбие (жэнь), справедливость (w), благонравие (ли) и знание
(w/), согласно Мэн-цзы, также являются качествами врожден-
ными, причем жэнь и и нередко выступают совместно: жэнь как
принцип объединяющий людей, а и — их разграничивающий.
Жэнь и и являются основой развитой Мэн-цзы концепции «гу-
манного управления» (жэнь чжэн) государством, в которой глав-
ная роль отводилась народу («Народ является главным в государ-
стве, за ним следуют духи земли и зерна, а государь занимает
последнее место»). В учении Мэн-цзы впервые наметилась по-
становка вопроса о соотношении идеального (синь — сердце, душа,
разум или чжи — воля) и материального (ци) начал в природе
человека, причем первенствующую роль он отводил воле (чжи).
Сюнь-цзы внес в конфуцианство идеи других философских
школ, в частности, даосизма. Он исходил из концепции ци —
псрвоматсрии, или материальной силы, объединяющей в себе
два качественно противоположных начала: инь и ян; мир суще-
ствует и развивается в согласии с естественными познаваемыми
закономерностями; Небо — активный естественный элемент мира,
оно не управляет человеком, а наоборот, может быть подчинено
им и использовано в интересах людей. От человека как части
7
природы зависят счастье и несчастье, богатство и нищета, здоро-
вье и болезнь, порядок и смута. Человек же по природе зол (здесь
Сюнь-цзы выступает с критикой Мэн-цзы), он рождается завист-
ливым и злобным, с инстинктивным чувством наживы; необхо-
димо воздействовать на него с помощью воспитания (ли — эти-
кет) и закона (Конфуций отвергал закон), заставить соблюдать
ритуал, выполнять долг, и тогда у него появятся добродетель и
культура. Совершенство же достигается через долгое учение, для-
щееся всю жизнь. Сюнь-цзы придавал большое значение кон-
цепции чжэн мин (исправления имен).1 Главными звеньями уп-
равления страной Сюнь-цзы считал справедливые приказы и
любовь к народу, почитание ритуала и уважение к ученым, почи-
тание мудрых и привлечение к государственным делам способ-
ных людей, а мерилом правления — справедливость и мир.
Конфуцианство заняло господствующее положение при импера-
торе У-ди (140—87 гг. до н. э.), когда Дун Чжуншу предложил ликви-
дировать другие учения и сделать единым объектом почитания кон-
фуцианство. Дун Чжуншу соединил конфуцианство с учением даосов
о космических силах инъ и ян2 3 и пяти первоэлементах (у-син)\ При-
роду человека он определял как врожденную, полученную от Неба.
В ней содержится как человечность (жэ//ь), так и алчность, что обу-
1 Конфуций полагал, что наведению «внутреннего» (в человеке) и «внешнего»
(в Поднебесной) порядка невозможно без осуществления чжэн мин (исправления имен) -
необходимости заставить имена соответствовать своему жизненному уделу, напри-
мер, быть почтительным сыном по отношению к отцу, а не только называться сы-
ном. Конфуций считал, что «необходимо начать с исправления имен... Если имена
неправильны, го слова не имеют под собой оснований. Если слова не имеют под
собой оснований, то дела не могут осуществляться». (Здесь и далее прим, ред.)
2 Согласно концепции инь — ян, всю Вселенную пронизывает, одушевляет и при-
водит в движение извечный энергетический поток, или жизненная сила (ци), объеди-
няющая два начала — ян (активная сила, символизирующая мужское начало) и инь
(пассивная сила, символизирующая женское начало). Взаимодействие этих противо-
положных начал можно описать руководствуясь известной в западной философии кон-
цепцией единства и борьбы противоположностей (без ян нет инь, и наоборот; в то же
время инь и ян находятся в постоянной борьбе, а значит, движении; это движение — и
есть изменения, происходящие во Вселенной). Таким образом, инь и ян являются как
бы противоположными полюсами магнита, создающими между собой пою Дао. Дао —
это Путь, способ функционирования Вселенной как живого организма, целостной
системы.
3 Древние китайские мудрецы, внимательно изучая наблюдаемые ими явления и
процессы, происходящие в окружающем мире, соотнесли их с определенными вида-
ми энергий и описали свойства этих энергий посредством первоэлементов — симво-
лов, которыми стали природные элементы и явления (дерево, огонь, земля, металл,
вода). Концепция у-син отражает процессы изменений, происходящих в мире.
8
словлено влиянием действующих
во Вселенной сил инь и ян. Чув-
ства (источники зла) — также
часть природы человека; посред-
ством воспитания она становит-
ся доброй и завершенной. Воспи-
тывать людей должен правитель,
выполняя этим волю Неба. Такая
трактовка отношений между пра-
вителем и подданными, развитая
далее в концепцию «трех связей»:
правитель — подданный, отец —
сын, муж — жена, где первые ком-
поненты соответствуют активно-
му началу ян и являются образ-
цом для вторых, соответствующих
пассивной силе инь (инь следует
ян), позволила использовать ее для
оправдания авторитарной власти
императора. Это способствовало
принятию конфуцианства как
официальной доктрины.
В последующие века конфу-
Китайский сановник XVI века
цианство находилось в сложных условиях соперничества, борьбы
и сосуществования с буддизмом и даосизмом. В Танский период
(618—907) подготавливается почва для возникновения неоконфу-
цианства (Хань Юй), расцветшего уже в период династий Сун и
Мин (960—1644). В период Цин (1644—1911) философские пози-
ции конфуцианства несколько ослабевают, однако оно оставалось
господствующей идеологией вплоть до образования КНР в 1949 го-
ду. В разное время конфуцианство получило распространение в со-
седних с Китаем странах — Японии, Корее и Вьетнаме.
Конфуцианство и ушу
Конфуцианская идеология занимала господствующие пози-
ции в системе признанных государством социальных и нравствен-
ных ценностей, поэтому неудивительно, что соответствующие ей
нормы и правила отразились на боевых искусствах и стали
неотъемлемой частью китайского ушу.
9
В основу гармоничного воспитания бойца было положено
единство духовного совершенствования и боевой практики. Реа-
лизация природной чистоты человеческого духа достигалась на
пути духовно нравственного воспитания через боевые искусства,
когда боец постигал нормы боевой добродетели (.ycb). Известные
мастера в своих трудах уделяли гораздо больше внимания изло-
жению понятия добродетельного поступка, чем описанию уда-
ров; почтительность и скромность бойца ставили выше победы в
поединке. Правила поведения следовало не заучивать, а «погру-
жать внутрь сознания», что делало их основой истинной натуры
человека. Чем выше было мастерство бойца и искуснее его тех-
ника, тем больше общество нуждалось в гарантиях того, что ис-
кусство мастера никогда не будет обращено во вред людям.
Первым шагом на пути постижения удэ было воспитание
скромности, выражавшейся в проявлении уважения не только к
учителю и собратьям по школе, но и ко всем окружающим, что
соответствовало всеобщности принципа искренности. Демонст-
рация приемов ушу без явной необходимости была наказуема,
поскольку это было несопоставимо с идеальным образом после-
дователя ушу.
Наставник в ушу помогает пробудить изначальную незамутнен-
ную природу человека (cww), его врожденные чистые свойства, пос-
ле чего основной духовный процесс остается в ведении «внутрен-
него» учителя. Обучение ушу — это в первую очередь нс овладение
техническими приемами, а процесс становления сознания, в ходе
которого немаловажную роль играют такие качества ученика, как
серьезность, покой души и неторопливость.
Боевая добродетель предписывала сделать все возможное для
предотвращения поединка, но в случае его начала проявить твер-
дость и решительность для достижения победы. В этом заключа-
лось своеобразное следование гуманности, что требует большого
мужества и выдержки, так как она рождается в процессе посто-
янного преодоления самого себя. Следование гуманности подра-
зумевает не только терпимость, скромность, человеколюбие, но
и твердость, серьезность. Гуманность понималась как гармони-
зирующий фактор между миром и человеком, поэтому мастер-
ство было в первую очередь внутренним качеством, делавшим
человека не противоречащим миру. При этом за скромностью
мастера ушу скрывалась его духовная непобедимость.
10
Принцип гуманности не исключал в определенных случаях
применения жестокости. Человек, не следовавший канонизиро-
ванным нормам поведения, не мог рассчитывать на приложение
к себе понятия гуманности, поэтому вполне совместимым с ду-
хом конфуцианства было убийство бойца, преступившего прави-
ла своей школы или нормы общения с учителем, так как этот
человек уже считался неполноценным и не мог рассматриваться
в качестве члена общества, обладающего собственной гуманно-
стью по отношению к другим.
В уставах школ ушу учитель признавался человеком, воспри-
нимающим «небесную добродетельную мощь» (дэ) и передаю-
щим ее своим ученикам. Поэтому уважение к учителю станови-
лось непременным условием прямой передачи благой силы Неба
ученикам, приобщавшимся таким образом к «истинному небес-
ному мастерству».
Конфуцианские правила лояльности и беспрекословного под-
чинения старшим требовали от учеников строгого следования на-
ставлениям учителя, а от преемников традиций школы — сбере-
жения и приумножения опыта предшествующих поколений.
Возможность передачи знаний исключительно «от сердца к серд-
цу», с одной стороны гарантировала «истинную передачу» учения,
а с другой стороны, поднимала авторитет наставника на недосяга-
емую высоту, поскольку без его помощи, только посредством пись-
менных пособий, получить подлинное знание было невозможно.
Выпускник школы ушу находился в неоплатном пожизненном долгу
перед наставником и старшими, что предопределялось характе-
ром взаимоотношений согласно конфуцианскому канону. Их объ-
единяла причастность к общему знанию — тщательно оберегае-
мым на протяжении столетий
секретам школы. К тому же со-
хранение внутренних принципов
школы от случайных людей яв-
лялось одним из качеств боевой
добродетели, а значит, техника не
должна была демонстрироваться
без крайней необходимости, осо-
бенно в поединках с представи-
телями других школ, если это не
затрагивало чести учителя или
«семьи» в целом. Мастер и ученик в процессе обучения
11
Как только неофит принимался в школу и переступал порог
дома учителя, где, как правило, ему приходилось не только обу-
чаться, ио и жить, он должен был добровольно отрешиться от
всех мирских забот и соблазнов — ничто не должно было поме-
шать делу постижения знания. Конечная цель обучения заклю-
чалась в формировании полноценной личности, нс только обла-
дающей универсальной физической подготовкой, но и устойчивой
нравственно и психологически. Этому способствовали семейные
узы, которыми школа связывала учеников и наставников, что, в
свою очередь, позволяло последним контролировать все сторо-
ны жизнедеятельности своих воспитанников на протяжении мно-
гих лет, перестраивая в случае необходимости психофизическую
организацию личности.
Согласно учению Конфуция, весь жизненный уклад человека
должен быть выстроен в соответствии с ритуалом (ли). В особен-
ности это коснулось боевых искусств. Ритуал всегда был основой
формальной, внешней стороны обучения в каждой школе ушу.
В соответствии с ним осуществлялись прием в школу, взаимные
приветствия учителя и учеников, складывалась система повсе-
дневных отношений. Наиболее важными ритуалами были цере-
мония поклонения алтарю богов-покровителей и отцу-основате-
лю (первопатриарху) школы, церемония начала и окончания
тренировки, обмен приветствиями перед поединком или во вре-
мя исполнения парных упражнений, правила выполнения комп-
лексов формальных упражнений, церемонии присуждения уче-
никам очередных степеней (цветных поясов), реликвий школы.
Подчинение ритуалу с первых дней пребывания в школе ста-
новилось для учеников нормой поведения и жизни. Первона-
чально ритуал способствовал упорядоченности учебного процес-
са, а затем предопределял все стороны существования человека в
окружающем мире. Малейшее нарушение ритуала строго нака-
зывалось, так как это являлось не только нарушением правил и
предписаний школы, но и посягательством на установленный
Небом порядок вещей, выраженный в требованиях устава шко-
лы и освященный религиозными церемониями.
«Благородный муж» (цзюанъцзы) должен был идеально соче-
тать в себе такие качества, как почитание ритуалов, справедли-
вость и человеколюбие. Характерное для конфуцианства поня-
тие неразрывной целостности культуры требовало от цзюанъцзы
12
гармоничного сочетания в человеке военного и гражданского
начшк При этом военное начало ценилось выше гражданского,
так как представляло собой наиболее заметную часть глубочай-
шего ритуала, соотносившего человека с высшими сакральными
силами. Ритуализация воинской практики становилась тем сред-
ством, при помощи которого прозревался духовный и культур-
ный смысл боевых искусств, дополнявший чисто прикладные цели
ушу. Культурно-упорядочивающее начало (вэнь) дополнялось во-
енными достоинствами человека, поэтому уже с IV в. до н. э.
чиновникам и аристократам в обязательном порядке полагалось
заниматься воинскими искусствами. В сознании каждого члена
китайского общества сложилась устойчивая установка на гармо-
нию военного и гражданского, и это сочетание постепенно стало
восприниматься как символ гармонии в человеке, благодаря ко-
торой он становился способен напитывать своей благой мощью
всю Поднебесную.
Единство военного и гражданского воплощалось в шести ис-
тинах (мудрости, гуманности, совершенстве в мыслях, справед-
ливости, преданности и гармонии), в шести правилах поведения
(сыновней почтительности, братской любви, любви к членам
своего клана, любви к родственникам по брачным узам, готов-
ности брать на себя ответственность и помощь слабым и бед-
ным) и в шести искусствах (ритуалах, музыке, стрельбе из лука,
управлении колесницами, каллиграфии и математике). Посте-
пенно понятие военного начала становилось неотъемлемой ча-
стью жизни китайца и связывалось в его сознании не только с
ведением сражений или физическим совершенствованием, но и
с пониманием ритуальной глубины всех вещей и процессов, что
предопределило переход ушу из боевого ремесла в вид духовной
практики и сакрализацию всего комплекса боевых искусств.
Истинный правитель или великий полководец — это «благо-
родный муж», который наиболее гармонично сочетает в себе во-
енное и гражданское начала и восполняет одно через другое. Не-
смотря на возобладавшую в средневековом Китае доктрину
«гражданское и военное идут разными путями», по-прежнему про-
фессиональному воину было необходимо знать различные фор-
мы ритуала, разбираться в музыке и каллиграфии, а чиновни-
ку — обладать общими навыками владения оружием и приемами
борьбы.
13
Конфуций и ученики
14
Ученик выполняет упражнение
Регулярное участие в состя-
заниях по борьбе соответствова-
ло идеалу конфуцианского «бла-
городного мужа», хотя сам дух
состязательности нс имел при
этом большого значения.
Управление воинами заклю-
чалось в умении полководца рас-
ставить их на свои места, что со-
отве гст вовал о гар м о н из и ру ю ще й
функции Неба. Призыв Кон-
фуция к «исправлению имен»
(чжэн мин) означал некое свя-
щенное упорядочивание, при
котором функция вещи соответ-
ствует форме ее использования,
а это способствует возвращению
Поднебесной в состояние изна-
чальной гармонии. Природные
свойства человека в идеальном
варианте должны совпадать с его функцией, и тогда все при-
родные явления и предметы придут в абсолютное созвучие друг
с другом. На практике это означало то, что каждый воин полу-
чал свое место в соответствии со способностями, а значит, по-
явилась необходимость в выработке градации воинского ма-
стерства.
Конфуцианство требовало от личности непрерывного духов-
ного и нравственного совершенствования. В процессе работы над
собой «благородный муж» должен вырабатывать в себе такие ка-
чества, как хладнокровие, мужество, выдержка, самообладание и
решительность. Любой тренинг последователя конфуцианства был
предназначен для приведения тела и духа в соответствие с харак-
тером стоящих перед ним важных общественных задач. Практи-
ка «очищения ци» при помощи воли в конфуцианской традиции
означала возможность постоянной психической и нравственной
саморегуляции.
Принципы конфуцианства были объединены с наиболее суще-
ственными положениями даосизма и буддизма. Таким образом,
дальнейшее развитие философской мысли Китая пошло по пути
15
взаимообогашения и взаимодополнения, а отнюдь не по пути
взаимоотрицания и борьбы, что нашло свое отражение и в созда-
ющихся системах боевых искусств.
Даосизм
Лао-цзы
Даосизм возник во второй по-
ловине первого тысячелетия до
н. э. Согласно традиции, основа-
телем этого направления считает-
ся Лао-цзы, оставивший после
себя единственную книгу —- «Дао
дэ цзин», в которой изложены ос-
новные принципы учения. Счи-
тается также, что Лао-цзы только
воскресил даосизм, основателем
которого был император Хуан-ди
(2697—2598 гг. до н. э.), а метод
даосской медитации был известен
в Китае задолго до Лао-цзы. Да-
осское учение иначе называют
Хуан-Лао чжи сюе — учение Хуан-
ди и Лао-цзы.
Причиной глубокого укоре-
нения даосизма в китайском об-
ществе времен династии Хань
(206 г. до и. э.—220 г. н. э.) является его тесная связь с традици-
онными народными верованиями. Некоторые ученые связывают
сам термин дао с встречающимся в древних сочинениях наиме-
нованием шаманских практик — гуй дао («путь духов», «путь де-
монов»). Считается даже, что гуй дао является одним из первых
названий даосизма. Это свидетельствует о древнем глубоком един-
стве шаманизма и раннего философского даосизма.
Классический даосизм (Лао-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы, Ян
Чжу) представлял собой философское учение наивно-материа-
листического характера с зачатками примитивной диалектики,
однако содержащиеся в нем элементы мистики постепенно
привели к разделению даосизма во II—III вв. на философский
(дао цзя), высшим выразителем которого стал неодаосизм, и ре-
16
лигиозный (дао цзяо), образовавший своего рода «церковь»,
первым патриархом которой считается Чжан Даолин (Чжан
фухань, 34—156). Религиозный даосизм включал в себя магию,
алхимию, врачевание, демонологию и т. п. — элементы, не
имеющие ничего общего ни с философией, ни с доктриной
классического даосизма.
Религиозный даосизм, особенно широко распространившийся
в эпоху Тан (618—907), стал неотъемлемой частью «национально-
го культа» — верований и обрядов широких народных масс, и явил-
ся идеологической основой бунтарских тайных сект и обществ
(Тайпиндао — «Путь великого равенства», Удоумидао — «Путь пяти
мерок риса», Байляньцзяо — «Учение белого лотоса» и др.) и кре-
стьянских восстаний (Хуан цзинь — «Желтые повязки»); он также
оказал значительное влияние на китайских художников, писате-
лей, поэтов.
Занятия ушу в лагере повстанцев
2 Боевые искусства Востока. Китаи
Даосский монах
Исходной идеей философ-
ского даосизма является учение
о Дао — Пути, извечном, есте-
ственном и всеобщем законе
возникновения, развития и функ-
ционирования Вселенной. Отсю-
да вытекает принцип следования
Дао. т. с. поведения, согласующе-
гося с Дао (природой) человека и
законами Вселенной. При соблю-
дении этого принципа возможно
недеяние (у вэй), являющееся од-
ной из основных идей даосизма,
оно способствует полному обре-
тению свободы, счастья, успеха и
процветания. Всякое же действие,
противоречащее Дао, означает
пустую трату сил и приводит к
неудаче и гибели: Вселенную
нельзя привести в порядок искус-
ственным образом. Поэтому, на-
пример, мудрый правитель следу-
ет Дао, не делая ничего, чтобы
управлять страной, и тогда она
процветает, пребывая в спокой-
ствии и гармонии. Дао затемня-
ется человеческой односторонно-
стью, само же все объединяет в
единое целое. Все вещи равны
между собой в Дао.
Идея Дао оказала в дальней-
шем огромное влияние на чань-
буддизм, неоконфуцианство, а
также на все боевые искусства
Востока. Нс случайно понятие
дзюцу («искусство») менялось на
до («путь») по мерс развития япон-
ских боевых искусств, ведь, по
существу, Дао — это один из ос-
18
новополагающих принципов медитации, которая также не имеет
цели, а сама является ею в каждый настоящий момент.
Дао находится вне чувственного мира, но является вечно су-
ществующей первоосновой и толчком любого явления, проявля-
ется в бесчисленном количестве образов и изменений. Человек
должен следовать Дао, пестовать его и прозревать его проявле-
ния в себе. Только таким образом можно достичь высшей мудро-
сти. В постижении Дао заключен и смысл практики ушу, а еже-
дневные тренировки и доведение мастерства в боевом искусстве
до совершенства — всего лишь необходимые ступени на пути
этого постижения. При этом постижение Дао некоторые авторы
сравнивают с таким видом экстремальной деятельности, как хож-
дение по канату: «Если вы идете по канату, то обнаруживаете две
вещи: мышление останавливается из-за наличия опасности и,
когда вы действительно приходите в равновесие, ни влево, ни
вправо, точно посредине, великая тишина нисходит на вас, та-
кая, о которой вы раньше не подозревали. И так происходит во
всем (тем более в боевых искусствах. — Прим. авт.). Вся жизнь —
это хождение по канату». В этом случае трактовка понятия Дао
схожа с буддийским «срединным путем».
Краеугольным камнем в даосизме является основанное на ми-
фологических образах и разработанное учение о бессмертии, культ
бессмертных. Если Лао-цзы и Чжуан-цзы воспринимали смерть как
проявление естественных перемен, происходящих во Вселенной,
то уже в эпохи Цинь (221—207 гг. до и. э.) и Хань (206 г. до н. э. —
220 г. и. э.) даосизм начал проповедовать идею бессмертия. Стрем-
ление обрести бессмертие привлекало всех — от крестьянина до
императора. Поэтому занятия медициной, гаданиями, магией, ал-
химией в целях поисков путей к достижению бессмергия стали од-
ной из основных обязанностей служителей даосского культа.
Начало концепции даосской йоги было положено шамана-
ми, которые, созерцая явления вокруг и внутри себя, осознава-
ли законы макро- и микрокосмоса. Учение об энергии, цирку-
лирующей в человеческом теле согласно определенным законам,
было структурировано древними китайскими мудрецами, раз-
лито и доведено до высочайшего уровня. Таким образом, даос-
екая йога включает в себя положения об изменении физиче-
ского состояния, очищении духа и взращивании внутренней
силы.
19
Упражнение даосской йоги
С одной стороны, техники
этой дисциплины могут исполь-
зоваться для улучшения физи-
ческого здоровья, гармонизации
процессов, происходящих в ор-
ганизме, достижения психиче-
ского равновесия. С другой — они
несут в себе серьезный потенци-
ал алхимических преобразований,
позволяющих человеку поворачи-
вать вспять процессы старения и
достигать небывалых высот в са-
мосовершенствовании.
В различных древних тради-
циях алхимией называлось тон-
кое и сложное искусство преоб-
разования — последовательно-
го очищения и изменения некой субстанции. Алхимические
преобразования, по мнению древних мудрецов, могли проис-
ходить и с материальным веществом, и с человеческим телом,
и с энергией.
Как искусство внутренней трансформации человека, алхимия
была представлена практически во всех мировых эзотерических
традициях. Однако как система знания она нашла свое наиболь-
шее развитие в Древнем Китае. С точки зрения даосской тради-
ции, алхимия — это процесс, в котором человек последователь-
но и постепенно изменяет и свое тело, и свою энергетику, и
таким образом развивает свой дух.
Хотя сегодня многие знания остаются скрытыми от любопыт-
ствующих, в некоторых школах, например школе «Девяти Не-
бесных Дворцов», представлены техники самосовершенствова-
ния, долгое время остававшиеся секретными. Это такие практики,
как «укрепление инь» (техника, позволяющая гармонизировать
дисбаланс энергии в органах), «дао-инь» (работа с «плотными»
органами, или «искусство пяти орбит»), «ицзинъ-цзин» (техника
укрепления сухожилий), комплексы для укрепления костей и
очищения лимфосистемы, «щ/ь-методология» — специальные
комплексы для женщин, техники медитации.
20
Буддизм (чань-буддизм)
Буддизм, возникший в Индии
н VI в. до н. э., начал проникать
в Китай в I веке новой эры. Од-
нако переломным моментом в
истории буддизма в Китае счита-
ется П1 век, буддизм становится
достаточно массовым, начинают
появляться храмы и монастыри,
формируется монашество, буд-
дийские тексты переводятся на
китайский язык. Тем нс менее, в
Китае буддиЗхМ столкнулся с мно-
жеством трудностей, преодолевая
которые и в значительной мере
китаизируясь, он уже в IV веке
сформировал несколько китай-
ских направлений: «трех тракта-
тов» {саньлунь-дзун или мадхъями-
на) и «дхармовых признаков»
Будда
{фасян-цзун или виджнянавада), которые были весьма малочис-
ленны. Другие школы китайского буддизма (таньтай, образо-
ванная в VI веке монахом Чжи-и; хуаянь, ее основы заложены
Душунем в VI веке, но основателем считается монах Фацзан,
умерший в VIII веке) были более популярны, и хуаянь, имевшая
явную философскую направленность, в дальнейшем распростра-
нилась за пределами Китая.
Считается, что чань-буддизм, будучи чисто практической и
самой знаменитой на Дальнем Востоке школой чань {дзэн), ос-
нователем которой является Бодхидхарма, прибывший в Китай
из Индии в начале VI века, усвоил философию школы хуаянь.
Как самостоятельная система чань-буддизм сложился при ше-
стом патриархе Хойнэнс (637—713). Слово чань является сокра-
щением от чань~на (санскр. дхьяна — медитация, созерцание) и
Указывает на сугубо практическую, психотехническую ориента-
цию чань-будлизма. Методы пассивной медитации, заимство-
ванные из традиционной буддийской йоги, сочетались в чань с
методами активной, «динамической» медитации, заимствован-
21
Павильон со статуей Будды
ними из психотехники даосиз-
ма; заметное влияние оказал
также тантризм.
Основные принципы теории
и практики чанъ\ недоверие к сло-
ву и тексту как форме передачи
высшей истины и логическому
мышлению как способу се пости-
жения; возможность достичь
«просветления» и «освобождения»
без длительного восхождения по
пути самосовершенствования;
спонтанное и неинтеллектуальное
постижение высшей истины по-
средством интуитивного озаре-
ния; возможность достижения
совершенства в процессе актив-
ной жизнедеятельности и эстети-
зации окружающей действитель-
ности (в чанъ высоко ценились
различные виды практической деятельности, которые могли рас-
сматриваться как своеобразная форма йоги: физический труд, твор-
чество художника, поэта или актера, военно-прикладные искусст-
ва— кулачный бой, борьба, фехтование, стрельба из лука и т. д.);
преодоление привязанности к духовным авторитетам и догмам; от-
каз от подражания и обретение внутренней свободы; снятие всех
противоположностей типа «время — вечность», «субъект — объект»,
«жизнь — смерть», «истинное — ложное», «добро — зло» и т.д.
Одним из фундаментальных положений чань-буддизма явля-
ется то, что никакого Будды как личности не существует. Буд-
да — это особое состояние сознания. И, хотя чань-буддийская
монашеская традиция подразумевала строжайшую дисциплину и
жесткую организацию, все адепты чанъ помнили знаменитое па-
радоксальное высказывание Линьцзи Исюаня (IX в.): «Встретил
Будду — убей Будду. Встретил патриарха — убей патриарха».
Другой особенностью чань-буддизма является то, что его адепты,
как и даосы, испытывали глубокое недоверие не только к слову
написанному, но и произнесенному как методу передачи сути
учения, которая может быть усвоена учеником посредством со-
22
имсстной с учителем медитатив-
ной практики. Также, по мне-
нию чань-булдистов, состояние
мгновенного просветления мож-
но стимулировать особым не-
ожиданным воздействием на уче-
ника -- посредством окрика,
удара или медитации на парадок-
сальном высказывании гунышь
(яп. коан). К гунъанъ близки ди-
алоги вэнъ-да (яп. мондо) и само-
вопрошание — хуатоу.
Чань-буддизм явился разно-
видностью буддизма махаяны, то
есть «широкого пути спасения»,
предусматривающего возмож- „
r J Г Китаискии павильон (похож
ность выхода из «колеса санса- на предыдущий, ц0 дез Будды внутри)
ры» (цепочки рождений-смер-
тей) не только для монахов, но и для мирян, что делало возможной
тесную связь между духовной практикой и мирской жизнедея-
тельностью и способствовало широкому распространению буд-
дизма.
Следует заметить, что китаизация буддизма внесла в практику
чапь-буддийских монастырей, представлявших собой замкнутую
общину, измененный ритуал (соединявший традиционный кон-
фуцианский ритуал (ли) с чаньскими принципами), гипертрофи-
рованный этикет, неукоснительное соблюдение монастырского
устава, жесткую регламентацию движений, жестов и слов. Это
способствовало созданию атмосферы особой строгости, воспи-
танию самоконтроля и внутренней сосредоточенности, помогав-
ших пробуждению сознания адепта, отказу от логического мыш-
ления, благодаря чему он мог обнаружить в себе «изначальную
сущность Будды».
Народные верования
Одна из отличительных черт древнекитайской мифологии —
историзация мифических персонажей, которые под влиянием ра-
ционалистического конфуцианского мировоззрения очень рано
23
начали истолковываться как ре-
альные деятели глубокой древ-
ности. Главнейшие персонажи
мифов превращались в правите-
лей и императоров, а второсте-
пенные — в сановников, чинов-
ников и т. и. Историзация мифов
способствовала и характерному
для мифологии и связанными с
Дракон: повелитель водной стихии не^ народными верованиями
процессу антропоморфизации1
героев, который продолжался в народной мифологии вплоть до
позднейшего времени. Большую роль играли тотемистические2
представления. Так, иньцы — племена и — считали своим тоте-
мом ласточку, племена ся — змею. Постепенно змея трансфор-
мировалась в дракона (лун), повелевающего дождем, грозой, вод-
ной стихией и связанного одновременно с подземными силами,
а птица, вероятно, в фэнхуан — мифическую птицу — символ
государыни (дракон стал символом государя).
Важное значение для понимания китайской мифологии име-
ют представления о Пяти звездных дворцах (гун): срединном, во-
сточном, южном, западном и северном, которые соотносятся с
символами этих направлений: Тай-и («великая единица»), Цин-
лун («зеленый дракон»), Чжуцяо («красная птица»), Байху («бе-
лый тигр») и Сюань-у («темная воинственность»). Каждое из этих
понятий было одновременно и созвездием, и символом, имею-
щим графическое изображение. Так, на древних рельефах кру-
жочками изображали звезды созвездия Цинлун и тут же рисовали
зеленого дракона, Сюанъ-у изображалось в виде черепахи, пере-
витой (совокупляющейся?) со змеей. Некоторые звезды счита-
лись воплощением богов, духов или местом их обитания. Боль-
шая Медведица (Бэйдоу) и населяющие се духи ведали жизнью
и смертью, судьбой и т. п.
1 Антропоморфизация — наделение человеческими свойствами явлений природы,
животных, предметов, а также представление богов в человеческом образе.
2 Тотемизм — форма религии, характеризующаяся верой в сверхъестественную
связь и кровную близость какой-либо родовой группы с тотемом, — животным, рас-
тением или явлением природы, — который считается родоначальником и покровите-
лем рода.
24
Разрозненные первоначально
образы мифологии отдельных
древнекитайских племен и пле-
менных групп постепенно скла-
дывались в единую систему, чему
способствовало развитие натур-
философских представлений и,
в частности, различных класси-
фикационных систем, среди ко-
торых наибольшее значение име-
ла пятеричная система — Пять
Стихий. Под ее влиянием четы-
рехчленная модель мира превра-
щается в пятичленную, соответ-
ствующую пяти ориентирам в
пространстве (четыре стороны
света + середина, или центр), Шесть воинов на склонах
верховный Небесный правитель Чанг Баипо (Фрагмент)
осознается теперь уже как божество центра. В надписях на гада-
тельных костях эпохи Шан-Инь (XVI—XI вв. до н. э.) можно
видеть знак ди, ставший своеобразным «титулом» для душ умер-
ших правителей и соответствовавший понятию «божественный
предок», «священный предок». В соединении с эпитетом шан
(«верхний», «верховный») ди означало верховного Небесного вла-
дыку — Шан-ди.
В эпоху Чжоу (XI—XIII вв. до н. э.) в Древнем Китае складыва-
ется еще и культ Тянь (Небо) как некоего высшего начала, руко-
водящего всем, что происходит на земле. Однако понятия Шан-
ди и Тянь были весьма абстрактны и легко могли замещаться
образами конкретных мифических персонажей, что и происходит
е оформлением представления о пяти мифических государях. За-
фиксированное в письменных памятниках параллельно с ним
представление о санъ-хуан, трех мифических государях — Фу-си,
Суй-жэнс и Шэнь-нуне (есть и другие варианты) — это отраже-
ние иной (троичной) классификационной системы, приведшей в
Средние века к появлению образов трех мифических государей —
Неба (Тянь-хуан), Земли (Ди-хуан) и людей (Жэнь-хуан).
В число пяти мифических государей входили: верховный вла-
дыка центра — Хуан-ди, его цвет — желтый, под его покрови-
25
тельством находился храм солнца, с ним были соотнесены мно-
гие созвездия центральной части неба, а также Большая Медве-
дица, планета Тяньсин (Сатурн); повелитель востока — Тай-хао
(он же Фу-си), ему подвластны божество грома Лэйгун и дух
ветра Фэнбо, созвездия в восточной части неба и планета Суй-
син (Юпитер), ему соответствует весна и зеленый цвет; повели-
тель юга — Янь-ди (он же Шеньнун), ему соответствуют различ-
ные созвездия в южной части неба, а также планета Инхосин
(Марс); божество запада — Шао-хао (его имя «малый светлый»
противопоставлено имени повелителя востока — «великий свет-
лый»), с ним соотнесены созвездия в западной части неба и пла-
нета Тайбай (Венера); владыка севера — Чжуань-сюй, под его
покровительством находились храмы луны и повелителя дождя
Юйши, созвездия в северной части неба, а также планета Чэнь-
син (Меркурий).
Упорядочение древних мифологических представлений одно-
временно шло и в плане генеалогической классификации. Древ-
нейшим правителем стал считаться Фу-си, за которым следовали
Янь-ди (Шэнь-нун), Хуан-ди, Шао-хао, Чжуань-сюй. Эта иерар-
хическая система была заимствована историографами и способст-
вовала дальнейшей историзации мифологических героев, особен-
но после образования Ханьской империи, когда генеалогические
мифы стали использоваться для обоснования права на престол
и доказательства древности отдельных родов.
На рубеже нашей эры и в первых веках происходит превра-
щение философского даосизма в религию, впитавшую в себя эле-
менты древних народных культов и шаманских верований. При
этом даосы активно используют в своих целях и некоторые обра-
зы древнекитайской мифологии, в первую очередь Хуанди и Си-
ван му.
Хуанди из древнего культурного героя превращается в перво-
го бессмертного, родоначальника и покровителя даосизма как
религиозной системы, хотя это и не приводит к появлению но-
вых мифологических сюжетов о нем. Такая трансформация об-
раза Хуанди была предопределена его местом своеобразного вер-
ховного божества (локализованного в центре) в предшествующей
мифологической традиции.
Иначе произошло с образом Сиванму. Она вошла в даосский
пантеон уже не как страшная владычица запада, насылающая
26
Союз Дракона и Феникса
(сюжет китайской мифологии)
кары, а как хозяйка снадобья бессмертия. В новых легендах о
Сиванму само снадобье заменяется плодами бессмертия, расту-
щими на волшебном персиковом дереве в ее саду (эта связь свое-
образного древа жизни с женским божеством зафиксирована в
мифологиях разных народов). В соответствии с теорией Пяти
стихий владычица запада получает еще одно имя Цзиньму («ма-
27
тушка Металла»), поскольку металл соотносится с западом, а ее
супруг Дунвангун соответственно именуется М угу ном («князем
Дерева»), т. к. дерево символизирует восток.
Превращение этих персонажей, их связь с идеей продления
жизни и бессмертия объясняется тем, что эти проблемы стояли в
центре средневекового даосизма, адепты которого занимались ал-
химией и поисками различных средств продления жизни (с помо-
щью сексуальной активности, особых дыхательных и иных упраж-
нений типа йоги, диеты и т. п.). Неудивительно, что и героями
даосских мифов были в основном бессмертные гении. Наиболее
широко были распространены предания о восьми бессмертных, по-
кровителях различных искусств и некоторых профессий. Они тво-
рили чудеса и были постоянными участниками пиров у Сиванму.
В мифологии даосизма большую роль играли и предания о трех
мифических горах — Пэнлай, Фанчжан и Инчжоу, — плавающих
в морс, представление о которых было заимствовано из древнеки-
тайской мифологии. Острова эти — своеобразный вариант даос-
ского рая, где живут сонмы бессмертных. Превращение даосизма
в религию и разделение «сфер влияния» между буддизмом, кон-
фуцианством (которое было не религией, а этическим учением с
элементами культовой практики) и даосизмом привело к тому, что
за последним оказалось целиком «право» изгнания всяческих злых
духов, унаследованное от шаманизма. В силу этого особую роль в
даосской мифологии стали играть различные повелители духов и
бесов (напр., Чжан Тянь-ши, Чжун-куй, Цзян-тайгун). Даосский
пантеон насчитывает тысячи всевозможных бессмертных, святых,
духов, бесов, героев местных культов, персонажей «низшей ми-
фологии», а также более 30 тысяч духов человеческого тела и т. п.
Весь этот необозримый пантеон возглавлялся первоначально тре-
мя абстрактными мистическими символами (в этой триаде можно
видеть подражание идее трех государей — сань-хуан древнекитай-
ской мифологии) Тай-чу, Тай-су, Тай-и, по другой версии, —
Тянь-и («Небесное начало»), Ди-и («Земное начало»), Тай-и
(«Высшее единое»). В процессе развития даосской мифологии и ее
приближения к народным культам постепенно абстрактные кате-
гории этой триады были персонифицированы в образах Лао-цзы,
Хуан-ди и Пань-гу (иногда Тай-и).
Наряду с даосской и буддийской мифологическими система-
ми в Китае существовали и различные архаические и вновь воз-
28
никаюшие местные народные культы, а также культы конфуци-
анских мудрецов и различных героев общегосударственного и
местного значения. Если для древнекитайской культуры была
чрезвычайно характерна историзация мифических героев ™ пер-
вопредков, то для Средних веков более характерен обратный про-
цесс — мифологизация реальных исторических деятелей, пре-
вращение их в богов — покровителей ремесел, городов, отдельных
местностей и т. п. Причины подобных обожествлений и установ-
ления культа (часто официального, учреждаемого по император-
скому повелению) нередко были весьма случайны. Из жизне-
описания Лю Бэя, полководца III в. н. э., основателя царства
Шу, известно, что в юности он плел циновки и соломенные туф-
ли и продавал их, этого было достаточно для обожествления его
в качестве бога плетенщиков. Сподвижник Лю Бэя Гуань Юй,
известный своей верностью и бесстрашием, был обожествлен в
качестве бога — стража монастырей, затем могущественного по-
кровителя демонов, а примерно с XVI в. — бога войны (Гуанъ-ди),
все эти ипостаси связаны с его воинскими заслугами. В более
позднее время реальный герой III в. превратился в универсаль-
ного мифологического благодетеля и заступника. В ряде случаев
обожествленные исторические деятели заменяли (и вытесняли)
героев древней мифологии, исполнявших те же функции. Так,
обожествленные в XII—XIV вв. полководцы VII в. Цинь Шубао
и Ху Цзиндэ стали божествами дверей (мэнъ-шэнь), заменили древ-
некитайских богов дверей Шэнь-ту и Юй-лэя. Не исключено,
что культ мэнь-шэней к концу первого тысячелетия был совсем
забыт и с обожествлением реальных военачальников возрожден
вновь (никаких сведений об этом не сохранилось). В некоторых
случаях в поздней народной мифологии явно актуализировались
древние легендарные персонажи.
К концу первого тысячелетия в Китае происходит все боль-
шее сближение различных мифологических систем и создается
так называемый религиозный синкретизм и соответствующая син-
кретическая мифология, объединившая в единую систему персо-
нажей даосской, буддийской и народной мифологии, а также
героев конфуцианского культа. Процесс объединения разнородно-
го мифологического материала наиболее активно шел в деревне,
где в маленьком деревенском храме рядом могли стоять статуи
Конфуция, Будды и Лао-цзы. В городах и крупных религиозных
29
Гэлова Дракона
(персонаж народной мифологии)
центрах этот процесс не был за-
вершен, в даосском храме на
горе Хуашань кроме даосских
святых почиталась, видимо, одна
Гуань-инь (богиня-мать), в буд-
дийские храмы даосские или
народные мифологические пер-
сонажи почти не проникали.
Однако в народном сознании
процесс синкретизации привел
в Средние века к появлению свод-
ного пантеона божеств во главе
с Юй-ди, образ которого сло-
жился примерно в VIII—X вв.
Юй-ди в известной мере заменил
верховное божество даосов Хуан-
ди и занял место, принадлежав-
шее в древнейшей мифологиче-
ской системе Шанди.
Персонажи китайской мифо-
логии, особенно поздней, часто выступая как реальные герои,
имеют и посвященные им праздники (дни рождения и т. п.), от-
мечаемые по принятому в Китае лунному календарю, в котором
продолжительность месяцев связывается с изменением фаз луны.
Что касается боевых искусств, то на уровне народной культу-
ры учения накладывались одно на другое и всякие границы меж-
ду ними стирались ~ бойцы одновременно могли поклоняться и
даосским духам, и Будде, и конфуцианским мудрецам. Внутри
одной школы могли одновременно практиковаться системы даос-
ского цигун, буддийской медитации и конфуцианские нормы
поведения и взаимоотношений.
Военное искусство Древнего Китая
Во все времена люди должны были противостоять природ-
ным катаклизмам и агрессивной внешней среде, нападениям со-
седей и диких зверей; они ходили на охоту или сражались. Все
это неизбежно вело к накоплению боевого опыта и, в конечном
30
итоге, к возникновению различ-
ных систем единоборств, кото-
рые условно можно разделить на
две большие категории: I) с ис-
пользованием различных видов
оружия; 2) с использованием
только физических возможнос-
тей человека, данных ему при-
родой. Подобное разделение
было принято в большинстве
стран. Но начать исследование
формирования и развития бое-
вых единоборств целесообразно
с Китая, так как, во-первых, ки-
тайские боевые искусства, поми-
мо своего древнего происхожде-
ния, легли в основу большинства
единоборств — стран Восточной
и Юго-Восточной Азии, а во-
вторых, именно в этом регионе
системы боевых единоборств
Китайский воин
первого тысячелетия до н.э.
развивались и совершенствовались в течение многих столетий и в
процессе поступательного развития стали представлять собой ши-
рокий многофункциональный комплекс методов психофизического
воздействия, вобравший в себя не только разнообразный техни-
ческий арсенал, но и концепции ряда философских школ.
Древнейший Китай
Во втором тысячелетии до н. э. в юго-восточной части Азии
возникло государственное образование древнекитайского племе-
ни Шан (позже — Инь). Историю Древнего Китая принято де-
лить на несколько основных периодов. О первом периоде — до
Иньского объединения племен, т. е. до XVIII в. до н. э. — до нас
дошли лишь незначительные сведения. О характере военной орга-
низации древнейших китайцев историческая наука располагает
лишь некоторыми данными начиная с периода Шан-Инъ (XVIII—
XII вв. до н. э.), когда шел процесс создания общества и форми-
рования деспотии.
31
Китайское государство возникло в прибрежной равнине, из-
резанной большим количеством рек. Реки и озера являлись удоб-
ными путями сообщения, что способствовало объединению мно-
гочисленных китайских племен. Три большие реки — Хуанхэ,
Янцзы, Сицзян,— текущие в общем направлении с запада на
восток, являются важнейшими водными артериями Китая. Они
берут начало в горах, пересекают центральную холмистую часть
страны и текут по обширной прибрежной равнине.
В центральной части Китая, в долине среднего течения Хуанхэ
(северо-восток провинции Хэнань), в начале второго тысячелетия
до н. э. жило племя Шан-Инъ. Из надписей на гадательных костях
видно, что иньцы в этот период вели войны с другими племенами
из-за территории для кочевья. На западе они воевали с племенами
Цян и Ту. Во второй половине Иньского периода (XIV—XII вв. до
н. э.) пленных стали превращать в рабов. Во главе племени стоял
ван — вождь и военачальник, предводитель на войне и охоте.
Власть вана ограничивалась советом племени, решавшим вопро-
сы о войне и мире и утверждавшим вождей рода. Многочислен-
ные войны способствовали укреплению авторитета и усилению
власти вана. Опираясь на свою дружину, ван в конечном итоге за-
хватил власть и превратился в наследственного правителя.
В древнейшем китайском государстве уже были известны всад-
ники и боевые колесницы; последние составляли важную часть
войска, численность которого нс превышала 5 тысяч человек. От-
ряды всадников обычно состояли из 300 человек. Основным ору-
жием иньских воинов были усиленный лук и стрелы с крыльями
и наконечниками различной формы. Стрелы, пущенные из тако-
го лука, пробивали любые доспехи. На вооружении имелись так-
же боевые топоры, копья и дротики с бронзовыми и костяными
наконечниками. Кроме того, у иньцев было специальное ору-
жие гэ — своеобразные топоры-кинжалы, или секиры-клевцы.
Лезвие, размером 17x22 см на деревянной рукоятке гэ длиной в
человеческий рост располагалось под прямым углом. Применя-
лась также секира цюй, в которой лезвие соединялось с рукоят-
кой, как у топора. Воины имели также щиты. У ванов и их дру-
жинников были бронзовые шлемы. Боевой порядок состоял из
пехоты, всадников и боевых колесниц. О порядке размещения
их на поле боя сведений нет. Ваны сражались на боевых колес-
ницах.
32
В XII веке до н. э. в борьбу с
иньцами вступило племя Чжоу,
населявшее долину реки Вэйхэ
(современная провинция Шань-
си). Начался период Чжоу (XII—
VIII вв. до н. э.). В жизни пле-
мени Чжоу большое значение
имели лошади, которые широко
использовались на охоте и вой-
не. Во главе племени Чжоу сто-
ял гун (вождь), который являлся
военачальником. Власть гуна ог-
раничивал совет старейшин. Дру-
жины чжоусцев часто выступали
Китайское оружие:
а) кинжал, б) цюй,
в) наконечник копья, г) г э
против кочевников на стороне
иньцев, за что их начальники получали от ванов награды: земель-
ные наделы, лошадей и драгоценные камни. В 1122 году до н. э.
чжоуское войско под командованием У Вана разбило войско
иньцев. В 1112 году до н. э. было оформлено объединение пле-
мен под единым правлением династии Чжоу.
Административно-хозяйствен-
ной единицей нового государства
была «соседская община», со-
стоявшая из восьми дворов. Она
получала землю, за что обязана
была выполнять различные повин-
ности: поставлять воинов, лоша-
дей и волов, продовольствие и фу-
раж. Один из восьми дворов давал
воина, остальные семь выполня-
ли прочие повинности. Таким об-
разом, 100-тысячное войско со-
держали 700 тысяч крестьянских
дворов. Войско комплектовалось
из крестьян, и крестьяне же со-
держали его. Четыре «соседские
общины» составляли деревню, че-
тыре деревни — село, четыре се-
ла — волость. Во время войны во-
лость должна была дать 75 вои-
Китайский пехотинец
3 Боевые искусства Востока Китай
33
Боевая колесница
нов, одну боевую колесницу, че-
тырех коней и шестнадцать во-
лов. Эти повинности разоряли
крестьян.
Структура китайского войска
в этот период характеризуется
преобладанием боевых колес-
ниц и конницы. «Колесницы и
конница, — говорится в одном
из трактатов, — это воинская мощь армии. Десять колесниц
разбивают тысячу человек, сто колесниц разбивают десять ты-
сяч человек, сто всадников обращают в бегство тысячу человек».
В этом же трактате определены и боевые задачи основных ро-
дов войск.
«Колесницы — это крылья армии; они ниспровергают креп-
кие позиции, поражают сильного противника, преграждают путь
бегущим. Конница — это разведка армии; она преследует разби-
того противника, отрезает ему подвоз провианта, рассеивает его
лучшие отряды».
Колесницы были двух видов: боевые, запряженные четверкой
лошадей, и транспортные, тяжелые, запряженные двенадцатью
волами и предназначенные не только для перевозок, но и для
устройства оборонительного сооружения. При каждой боевой ко-
леснице находилось 75 воинов, из них три тяжело вооруженных
вели бой на колеснице, а остальные расчленялись на три подраз-
деления: одно размещалось впереди колесницы, а два других —
на флангах. Боевой колеснице придавалась транспортная колес-
ница, которую обслуживали 25 воинов.
Структура древнекитайского войска периода Чжоу была бо-
лее четкой, чем структура войск древнейших государств Перед-
ней Азии. Больше того, китайцы теоретически обосновали бое-
вое значение каждого рода войск и роль его в бою. Боевые
колесницы и конница были главными родами войск.
Позже, в VI—V вв. до н.э., китайское войско приобретает
еще более четкую организационную структуру. Мелким подраз-
делением было у (пятерка), пять у составляли лян (25 воинов),
четыре лян — цзу (100 воинов), пять цзу — люй (500 воинов), пять
люй — си (2500 воинов), пять си — цзюнь (12 500 воинов). Высшим
соединением было три цзюнь (37 500 воинов), каждое из этих цзюнь
34
имело определенное тактическое назначение: авангард, центр
и арьергард. Чжоуский ван имел шесть цзюнъ.
В коннице в основу организации подразделений была поло-
жена десятичная система: пятерка — низшее подразделение, две
пятерки (Ю всадников) — следующее, далее —- подразделения в
] оо и 200 всадников. Боевые колесницы были организованы иначе:
низшим подразделением были пять колесниц, две пятерки со-
ставляли следующее подразделение, а затем шли подразделения
в 50 и 100 колесниц.
Форма построения боевого порядка китайского войска также
была определена еще в древнейшие времена. Центром построе-
ния подразделения была боевая колесница, впереди и на флан-
гах выстраивалась пехота, а позади — транспортная колесница.
По такому же принципу из пяти частей состоял и боевой поря-
док войска: в центре (главные силы) находился командующий
войском с одним цзюнъ, на флангах — по одному цзюнъ, впере-
ди — авангард, позади — арьергард. Применялось и построение
боевого порядка, состоявшего из восьми частей: в этом случае
в каждом углу размещалось еще но одному цзюнъ.
У древних китайцев уже была разработана и система управле-
ния войсками. Подразделениями управляли голосом, соедине-
ниями — с помощью барабанов, гонгов, знамен и значков. В од-
ном из более поздних трактатов отмечалось, что барабанным боем
давались сигналы колесницам, коннице, пехоте, «оружию, голо-
вам и ногам». «Забьют в барабаны — выступать; забьют во вто-
рой раз — идти в атаку; ударят в гонги — остановиться; ударят во
второй раз — отступать». Знамена и значки служили для указа-
ния направления движения и для передачи команд на перестро-
ение войск.
Много войн китайцы вели с гуннами — кочевниками, насе-
лявшими Монголию. У гуннов была массовая высокоподвижная
конница. Набеги гуннов опустошали северные провинции Ки-
тая, и борьба с кочевниками представляла для китайской армии
значительные трудности, так как у китайцев было мало конницы.
Обычно гунны легко уходили из-под удара и отступали в глубь
Монголии до тех пор, пока китайская армия нс прекращала пре-
следования из-за отсутствия продовольствия и не возвращалась
назад. Вслед за этим гунны организовывали новый набег с на-
правления, откуда их меньше всего можно было ожидать.
3* 35
Китайский всадник
Необходимость борьбы с ко-
чевниками заставила китайцев
создать массовую конницу. Для
обучения всадников стрельбе из
лука рыли неглубокие канавки,
по которым пускали лошадь,
чтобы исключить необходимость
управления сю. Когда всадник
находился в 30—40 м от цели, он
выпускал стрелу. Но и в этих ус-
ловиях конный лучник редко
попадал в цель. Нужно заметить,
что в искусстве стрельбы китай-
ский всадник не мог сравниться
с гунном — отличным стрелком из лука.
Военная техника и военно-теоретическая мысль Древнего Китая
были передовыми для своего времени. Согласно китайским хрони-
кам, как отмечает Энгельс, в Китае уже в 618 году до н. э. были
известны пушки. В китайских рукописях описываются зажигатель-
ные ядра, которые выбрасывались из бамбуковых труб. Упоминания
о широком применении пушек китайцами относятся к 1232 году,
когда они обороняли Канг-Фэнг-Фу, осажденный монголами. В ка-
честве снарядов использовались каменные ядра и разрывные бомбы.
Высокий уровень развития военного искусства Древнего Ки-
тая, а также его общей и военной культуры определил развитие
китайской военно-теоретической мысли. Основой военной на-
уки считалось «семикнижие» — семь трактате в по военному ис-
кусству, написанных в различное время китайскими военными
теоретиками. Самые древние из них трактаты Сунь-цзы (конец
VI и начало V века до н. э.) и У-цзы (начало IV века до н. э.).
Трактат Сунь-цзы является самым древним из известных в на-
стоящее время работ по военному искусству. Этот трактат зало-
жил основы военной науки Древнего Китая.
Сунь-цзы и его трактат
Сунь-цзы (Сунь У) был полководцем и военным советником в
царстве У в годы правления Холюй (514—495 гг. до н. э.). Он ус-
пешно командовал войсками, о чем свидетельствует один из трак-
56
татов IV века до н. э.: «Был чело-
век, который имел всего 30 тысяч
войска, и в Поднебесной никто
нс мог противостоять ему. Кто
это? Отвечаю: «Сунь-цзы».
Трактат Сунь-цзы «О военном
искусстве», в котором он обоб-
щил исторический и свой лич-
ный боевой опыт, состоит из
13 глав: «Предварительные расче-
ты», «Ведение войны», «Страте-
гическое нападение», «Форма»,
«Мощь», «Полнота и пустота»,
«Борьба на войне», «Девять из-
менений», «Поход», «Формы ме-
стности», «Девять местностей»,
«Огневое нападение», «Исполь-
зование шпионов».
Сунь-цзы создал единую кон-
цепцию военного искусства, гло-
бальную по охвату и удивитель- „
Древнекитайские полководцы
ную по глубине постижения за-
кономерностей любого столкновения — будь то война, сражение
или рукопашный поединок. Она оказала определяющее влияние
на всю дальневосточную традицию военного искусства, послужив
фундаментом, на котором развились все остальные формы.
С точки зрения Сунь-цзы, война есть борьба. В ближайшем
смысле война — это единоборство двух армий. Однако, борьба
на войне, как считает Сунь-цзы, не является чем-то резко отлич-
ным по своей природе от борьбы вообще: это такая же борьба,
как и всякая другая. Поэтому китайский стратег ставит ее в один
ряд с борьбой дипломатической, политической и всякой иной.
Отличие только в одном: из всех видов борьбы «нет ничего труд-
нее, чем борьба на войне».
Борьба, по Сунь-цзы, — «это борьба из-за выгоды. Получе-
ние выгоды и есть победа», — так воспринимает его учение ком-
ментатор Ван Чжэ.
Итак, борьба ведется ради выгоды. Сунь-цзы считает, что по-
беда нужна не сама по себе, она есть только средство для получе-
37
ния выгоды. Понятие выгоды приложимо к каждому частному
проявлению борьбы: борьба за позицию есть борьба за овладе-
ние теми стратегическими выгодами, которые эта позиция пред-
ставляет для занявшего ее; осада крепости есть борьба за тс вы-
годы, которые приобретаются взятием этой крепости, и т. д.
Понятию выгоды у Сунь-цзы подчинены все стратегические
расчеты. Выгода направляет всю тактику.
Но выгода не только цель, но и средство. Противник также
сражается ради выгоды. А если так, то, управляя этой целью,
можно управлять и его действиями. Это значит, что цель для
него нужно уметь превратить в средство для себя. Именно на
этом Сунь-цзы строит свое учение о заманивании, завлечении
противника, о принуждении его к тем или иным желательным
действиям. Заставить его предпринять нужное действие можно,
предоставив ему какую-либо временную, незначительную, а то и
прямо призрачную выгоду. «Уметь заставить противника самого
прийти —- это значит заманить его выгодой».
Если война ведется ради выгоды, то выгоднее овладеть стра-
ной противника, не разорив ее, лучше подчинить себе армию
противника, не уничтожая ее, а получив возможность распоря-
жаться ее живой силой и материальными ресурсами.
Но на войне неминуемо хотя бы частичное уничтожение того,
чем стремятся овладеть. Поэтому война — наименее выгодный
способ приобретения выгод. «Сто раз сразиться и сто раз побе-
дить — это не лучшее из лучшего; лучшее из лучшего — поко-
рить чужую армию, нс сражаясь». Война — не только наименее
выгодный путь к обретению выгод, но и наиболее опасный, так
как в войне на карту ставится все. Об этом говорится в самом
начале трактата: «Война — это великое дело для государства,
это почва жизни и смерти, это путь существования и гибели».
Поэтому прежде чем решиться на войну, необходимо испробо-
вать все прочие средства. Во-первых, надо разбить замыслы про-
тивника, т. е. искусной политикой разрушить план агрессивно
настроенного соседа и соответствующими мероприятиями в
своей стране сделать осуществление его замыслов невозмож-
ным. «На следующем месте — разбить его союзы», т. е. добить-
ся международной изоляции врага, когда он вряд ли может
решиться на нападение. И только на третьем месте — «разбить
его армию».
38
Победители
39
Излагая основы ведения войны, Сунь-цзы делает попытку рас-
крыть ее стратегическое содержание. В основе ведения войны,
по его словам, лежат пять моментов: Путь, Небо, Земля, полко-
водец, закон. «Путь — это когда достигают того, что мысли наро-
да одинаковы с мыслями правителя, когда народ готов вместе с
ним умереть, готов вместе с ним жить, когда он не знает ни
страха, ни сомнений. Небо — это свет и мрак, холод и жара; это
порядок времени. Земля — это далекое и близкое, неровное и
ровное, широкое и узкое, смерть и жизнь. Полководец — это ум,
беспристрастность, гуманность, мужество, строгость. Закон — это
воинский строй, командование и снабжение».
Рассматривая по содержанию эти пять моментов, которые
Сунь-цзы положил в основу ведения войны, можно определить,
что «путь» — это моральное единство правителя и народа, «небо» —
это расчет времени, «земля» — военно-географический элемент,
«полководец» — необходимые качества высшего командования,
«закон» — подготовка войск и снабжение их. «Путь» у Сунь-
цзы — это догадка о значении морального фактора в ходе войны,
зародыш научной постановки этого вопроса. Древний китайский
теоретик требует единства мысли народа и правителя, при этом
мысли народа должны быть подчинены мыслям правителя, а не
наоборот.
Для успешного ведения войны, по мнению Сунь-цзы, необ-
ходим расчет времени и знание военной географии. Почти поло-
вина трактата посвящена выявлению значения местности на войне
и правил ее использования.
Исходя из пяти моментов ведения войны, Сунь-цзы приводит
отправные данные для определения исхода войны. «Кто из госу-
дарей обладает Путем? У кого из полководцев есть таланты? Кто
использовал Небо и Землю? У кого выполняются правила и при-
казы? У кого войско сильнее? У кого офицеры и солдаты лучше
обучены? У кого правильно награждают и наказывают?» Тот, кто
располагает всеми этими преимуществами, тот и побеждает. Сле-
довательно, основы победы заключаются в моральном единстве
народа со своим правителем, в талантливости полководца, в уме-
лом использовании им пространства и времени, в наличии силь-
ного, хорошо обученного и морально стойкого войска.
Сунь-цзы — сторонник блицкрига. Вся 11-я глава его тракта-
та посвящена аргументации этой доктрины. Он отвергает дли-
40
Захват города
гельную войну потому, что она невыгодна: «Никогда еще не бы-
вало, чтобы война продолжалась долго и это было бы выгодно
государству». Понять эту мысль несложно: затяжная война ведет
к гибели многих людей, материальным потерям, финансовым за-
труднениям, упадку хозяйства и в итоге — к разорению страны,
41
бунту и крушению государства. Сунь-цзы указывает на один спо-
соб, которым можно если не полностью устранить трудности
войны, то, во всяком случае, значительно облегчить их: надо пе-
реложить все тяготы войны на плечи противника, а значит, нуж-
но перенести военные действия на его территорию. Однако та-
ким путем проблему не решить. Решительное средство — это
вступить в войну подготовленным во всех отношениях и провес-
ти се быстро. Ввиду этого в трактате много места отведено во-
просам подготовки.
Сунь-цзы различает две стороны подготовки: политическую и
военную, внутри которых вычленяются подпункты. Он подчер-
кивает необходимость единства всех слоев населения: «Побежда-
ют там, где высшие и низшие имеют одни и те же желания».
К области военной подготовки он относит формирование армии,
ее оснащение, хорошую организацию, надлежащим образом по-
ставленное руководство и налаженное снабжение.
Из всего этого слагается полнота боевой подготовки. Сунь-
цзы в весьма энергичных выражениях требует этого: «Правило
ведения войны заключается в том, чтобы не полагаться на то,
что противник нс придет, а полагаться на то, с чем я могу его
встретить; не полагаться на то, что он не нападет, а полагаться
на то, что я сделаю его нападение на себя невозможным для
него».
Особое значение Сунь-цзы придает личности полководца: хо-
роший полководец — «сокровище для государства». Он «есть вла-
ститель судеб народа... хозяин безопасности государства». В свя-
зи с этим Сунь-цзы предъявляет к полководцу очень высокие
требования, в первую очередь необходимость наличия у него пя-
ти качеств: ума, беспристрастности, гуманности, мужества, стро-
гости. Уму придается первостепенное значение.
После того как проведена вся необходимая подготовка, каза-
лось бы можно начинать войну. Ио Сунь-цзы считает, что начи-
нать войну можно тогда, когда существует план, выработанный
заранее, еще до сражения. Этот план должен быть основан на
том, что Сунь-цзы называет «расчетами». «Расчеты» — это пред-
варительный учет обстановки, соотношения сил и боевой подго-
товки.
Учету подлежит все, что касается пяти моментов ведения вой-
ны, причем в сопоставлении с противником. То есть взвешива-
42
нию подлежат и материальные,
и организационные, и мораль-
ные факторы войны. Только зна-
ние этого соотношения и может
стать прочным основанием опе-
ративного плана.
Разумеется, что эти расчеты
могут быть произведены лишь
тогда, когда в распоряжении име-
ются соответствующие данные,
полное знание обеих сопоставля-
емых сторон. Знание возможно-
стей своей стороны естественно.
Но еще требуется и полное зна-
ние противника. Сунь-цзы гово-
рит: «Знание положения против-
ника можно получить только от
людей», т. е. от тайных агентов,
шпионов.
Полководец обдумывает план войны
Конечно, враг тоже будет стремиться собрать необходимую
информацию. Поэтому необходимо уделять большое внимание
сохранению военной тайны. «Передвигая войска, действуй со-
гласно своим расчетам и планам и делай так, чтобы никто не мог
проникнуть в них». При этом замыслы полководца не должны
быть известны не только противнику, но и собственной армии,
даже подчиненным командирам. Более того, Сунь-цзы советует
даже намеренно вводить в заблуждение не только противника,
но и своих солдат. «Полководец должен сам быть всегда спокоен
и этим непроницаем для других... Он должен уметь вводить в
заблуждение глаза и уши своих офицеров и солдат и не допус-
кать, чтобы они что-либо знали. Он должен менять свои замыс-
лы и изменять свои планы и не допускать, чтобы другие о них
догадывались. Он должен менять свое местопребывание, выби-
рать себе окружные пути и не допускать, чтобы другие могли
что-нибудь сообразить».
По Сунь-цзы, победа в сражении — результат взаимодействия
двух сторон — своей и противника. Это результат соединения
собственной непобедимости для противника с возможностью по-
бедить его. Собственная непобедимость — это результат дове-
43
денной до полноты обороны. Возможность победить противника
сводится только к одному — к способности наступать. Настоя-
щая оборона — это не признак слабости. Наоборот, она — при-
знак силы. О нее разбиваются все усилия противника. Она есть
непобедимость. Однако «когда обороняются, значит, есть в чем-
то недостаток». «Тот, кто хороню сражается, может сделать себя
непобедимым, но нс может заставить противника обязательно
дать себя победить», — говорит великий стратег. Именно этого
недостает обороняющемуся: возможности победить. Недостает ее
потому, что возможность победы над противником заключена в
нем самом. Поэтому «в древности тот, кто хорошо сражался,
прежде всего делал себя непобедимым и в таком состоянии вы-
жидал, когда можно будет победить противника». «Когда напа-
дают, значит, есть все в избытке», — кратко говорит Сунь-цзы.
Сунь-цзы перечисляет пять случаев, когда победа обеспечена:
«побеждают, если знают, когда можно сражаться и когда нельзя;
побеждают, когда умеют пользоваться и большими и малыми си-
лами; побеждают там, где высшие и низшие имеют одни и те же
желания; побеждают тогда, когда сами осторожны и выжидают
неосторожности противника; побеждают те, у кого полководец
талантлив, а государь не руководит им». Эти пять положений,
Шесть воинов на склонах Чанг Банпо
(сюжет китайской мифологии)
44
в которых в одном ряду стоят некоторые стратегические и такти-
ческие моменты, Сунь-Цзы назвал «путем знания победы».
Далее он приводит три случая, в которых правитель своим
незнанием армии может навлечь на нес бедствия: когда прави-
тель приказывает наступать или отступать, не зная того, что ар-
мия не может этого выполнить, и связывает этим армию; когда
он пытается управлять армией подобно тому, как управляют го-
сударством, что приводит командиров в растерянность; когда он,
нс зная тактики армии, руководствуется при назначении полко-
водца теми же принципами, что и в государстве, а это приводит
командиров в смятение, а армию — к поражению. «Наука вер-
ховного полководца состоит в умении оценить противника, орга-
низовать победу». Наблюдению и оценке, по Сунь-цзы, подле-
жит «полнота» и «пустота».
Под «полнотой» он подразумевает полноту боевой подготов-
ки, способность к активным действиям, полную неуязвимость
для противника. Под «пустотой» — несовершенство подготовки,
слабую способность к действиям, уязвимость. Вместе с тем слово
«полнота» Сунь-цзы прилагает и ко всякому частному случаю,
называя так всякий сильный пункт; словом же «пустота» называ-
ет любой слабый, уязвимый пункт.1
Именно талантом распознавать наличие «пустоты» у против-
ника, — его слабые, уязвимые стороны и должен обладать пол-
ководец. Поэтому особенно важно, чтобы он умел оценивать,
так как лишь опытный глаз полководца и ум мудрейшего может
открыть наличие уязвимого пункта.
В этом плане характерно название, которое прилагает Сунь-
цзы к шпионам — цзяньчжэ (по-японски, кандзя) где чжэ — «чело-
век», а цзянь — «промежуток, интервал» — промежуток, или пу-
стота, через которую шпион проникает во вражеский стан, а также
та «дыра», которую шпион должен обнаружить у врага.
Полководец должен «пустоте» противника противопоставить
свою «полноту», уязвимости противника — собственную неуязви-
1 Понятие «полнота» и «пустота» используются также и в китайской медицине.
Например, в джень-цзю терапии (акупунктуре) под полнотой понимают избыточность
энергии в меридиане, а под пустотой — ее недостаточность, т. е. эти понятия характе-
ризуют количественный аспект, а также качественный: избыточность энергии означа-
ет еще и ее активность, т. с. соответствие категории ян, а недостаточность — пассив-
ность, инь. В данном случае «полнота» означает достаточность внутренних ресурсов
армии (включая подготовку, дисциплину, боевой дух и т. д.) для активных действий.
45
мость, причем именно там, где обнаружилась уязвимость против-
ника. Если у противника обнаружилось утомление, нужно про-
тивопоставить ему свежесть своих сил; если у него появился не-
достаток боеприпасов, нужно противопоставить полноту своего
обеспечения и т. д. Полководец, сумевший открыть уязвимый
пункт противника и противопоставить ему свою собственную не-
уязвимость, уже тем самым победил. Сражение только оформля-
ет уже достигнутую победу.
Используя понятия «полноты» и «пустоты», Сунь-цзы упо-
добляет удар армии обладающей полнотой, т. е. фактически уже
победившей, по армии, уже, в сущности, побежденной, удару
«камнем по яйцу», «полным но пустому», таким образом, побе-
да — есть результат столкновения «полноты» у себя с «пусто-
той» у противника.
Основными формами боевых действий Сунь-цзы считал обо-
рону и наступление, которым приписывал разные свойства. Он
писал: «Непобедимость есть оборона, возможность победить есть
наступление. Когда обороняются, значит есть в чем-то недоста-
ток; когда нападают, значит есть все в избытке. Тот, кто хорошо
обороняется, прячется в глубины преисподней; тот, кто хорошо на-
падает, действует с высоты небес». Оборону китайский теоретик
понимал лишь как умение укрыться, как пассивную форму борь-
бы. Для наступления он считал необходимым иметь общее пре-
восходство в силах. Оборону и наступление он метафизически
разрывал, рассматривая их вне связи и взаимодействия.
Военное искусство Сунь-цзы видел лишь в искусном исполь-
зовании либо той, либо другой формы боевых действий. «На-
пасть и при этом наверняка взять — это значит напасть на место,
где он (противник) не обороняется; оборонять и при этом навер-
няка удержать — это значит оборонять место, на которое он не
может напасть. Поэтому у того, кто умеет нападать, противник
нс знает, где ему обороняться; у того, кто умеет обороняться,
противник не знает, где ему нападать. Тончайшее искусство —
нет даже слов, чтобы его выразить. Поэтому он и может стать
властелином судеб противника». Следовательно, в основе успеш-
ного наступления и успешной обороны, по мнению Сунь-цзы,
лежит скрытность действий, которая должна обеспечить внезап-
ность. Но предпосылки успешных наступательных и оборони-
тельных действий этим не исчерпываются. Сила обороны, на-
46
Фрагмент картины
«Шесть воинов на склонах Чанг Банпо»
пример, заключается не в том, что противник не знает, где ему
нападать. Непреодолимость обороны определяется прежде всего
моральными качествами солдат и офицеров, количеством и ка-
чеством их вооружения, искусством оборонительных действий
47
Группа Цанг Куи «Пять королей счастья»
(китайская мифология)
48
и т.д. Сила наступления заключается, в частности, в умении со-
здать численное и техническое превосходство на направлении
главного удара, в моральных качествах войск, в их подготовке к
ведению наступательного боя и искусного маневрирования и т. п.
Заслуга Сунь-цзы заключается в том, что он одним из первых
пытался теоретически осмыслить основные формы боевых дей-
ствий и показать, что военное искусство заключается в умении
их использовать для разгрома противника. Окончательную фор-
мулу внутреннего соотношения обороны и наступления даст ком-
ментатор трактата Ли Вэй-гун: «Наступление есть механизм обо-
роны, оборона — орудие наступления. Если наступать, не
обороняясь, и не обороняться, наступая, это значит не только
считать эти два действия разными вещами, но и видеть в них два
различных действия по существу».
Таков закон изменений и превращений. Но Сунь-цзы далек
от мысли, что должно ограничиться только его наблюдением и
констатацией. Он допускает вмешательство в процесс измене-
ний и превращений. И более того — овладение им. Прежде всего
нужно познать «изменения». Однако это знание не должно быть
пассивным. Оно должно иметь свою направленность, целеуст-
ремленность. Полководец должен познавать процесс изменений,
чтобы обнаруживать в нем то, что ему может быть выгодно. И тог-
да это знание станет силой. Вообще, процесс изменений и пре-
Стратегическая осада крепости
I Боевые искусства Востока. Китай
49
вращений для китайцев есть не что иное, как мировой процесс,
содержание всего бытия. Поэтому тот, «кто умеет в зависимости
от противника владеть изменениями и превращениями и одер-
живать победу, называется божеством».
Сунь-цзы указывает: «Можно, не притупляя оружия, иметь
выгоду: это и есть правило стратегического нападения». Для это-
го нужно поставить противника в такое положение, при котором
он увидел бы, что борьбе! бесполезна и что остается только одно —
слаться. Китайский теоретик полагает, что в этом пет ничего не-
возможного, если полководец владеет искусством стратегии, т. е.
понимает в совершенстве процесс изменений и превращений на
войне и умеет им распоряжаться. Стратегическое нападение со-
стоит из умелого действия категорией, которую Сунь-цзы назы-
вает «формой».
Форма — это общее состояние армии, ее потенциальная мощь.
Она представляет собой производное от «полноты» и «пустоты»,
она зависит от соотношения сильных и слабых сторон. Поэтому
оперирование формой есть, по сути дела, оперирование сильны-
ми и слабыми сторонами. Эта форма должна быть нераспознава-
ема для противника, чтобы от него были скрыты все имеющиеся
потенции. «Поэтому предел в придании своему войску формы —
это достигнуть того, чтобы этой формы не было», — говорит Сунь-
цзы. «Когда формы нет, даже глубоко проникший лазутчик не
сможет что-либо подглядеть, лаже мудрец не сможет о чем-либо
судить». Следовательно, истинная форма должна быть от про-
тивника скрыта; ему должна быть видима только та форма, кото-
рую ему хотят показать. И тогда «эта демонстрируемая ему фор-
ма становится орудием в моих руках», орудием стратегического —
в широком смысле этого слова — нападения.
Сунь-цзы утверждает: «Если я покажу противнику какую-либо
форму, а сам этой формы нс буду иметь, я сохраню цельность, а
противник разделится на части. Сохраняя цельность, я буду со-
ставлять единицу; разделившись на части, противник будет состав-
лять десять. Тогда я своими десятью нападу на его единицу...»
Смысл этого маневра понятен: будучи равным противнику по си-
лам, можно добиться десятикратного превосходства над ним, за-
ставив разделиться на десять частей; сделать же это можно, пока-
зав ему ложную форму, т. е. такое свое состояние, которое
заставило бы его это разделение произвести. Сунь-цзы уверен
50
безошибочнее действии этого маневра: «Когда тот, кто умеет за-
ставить противника двигаться, показывает ему форму, противник
обязательно идет за ним». Поэтому можно и нужно управлять дей-
ствиями противника так, чтобы поставить его в положение неиз-
бежной капитуляции. Для этого есть различные средства. «Когда
противнику что-либо дают, он обязательно берет; выгодой застав-
ая юг его двигаться, а встречают его неожиданностью». Это значит,
что орудие стратегического нападения — выгода и вред. Воздей-
ствовать выгодой — значит воздействовать приманкой. Создание
же угрозы — действие «вредом». «Уметь заставить противника са-
мого прийти — это значит заманить его выгодой; уметь не дать
противнику пройти — это значит сдержать его вредом».
Первое и основное правило стратегии Сунь-цзы определяет
так: «Тот, кто хорошо сражается, управляет противником и не
даст ему управлять собой». Речь идет о сохранении в своих руках
всей полноты инициативы. В этом правиле, в сущности, резю-
мируется вся стратегическая теория Сунь-цзы. Все остальное —
лишь развитие этого принципа. Управлять действиями против-
ника — это значит, во-первых, управлять его движениями: за-
ставлять идти туда, куда я хочу, и не давать идти туда, куда я не
хочу; во-вторых, управлять его боевыми действиями: «заставлять
его принимать бой там и тогда, когда это мне выгодно, и нс
Г 7.
'Сражение китайского годового цикла
в военном снаряжении
давать ему возможности вступать со мной в бой, когда это мне не
выгодно».
Сохранить за собой всю полноту стратегической и тактиче-
ской инициативы можно, во-первых, путем предупреждения про-
тивника во всех его действиях. Второй способ управления дей-
ствиями противника — овладеть тем, что ему дорого: «Захвати
первым то, что ему дорого. Если захватишь, он будет послушен
тебе». Тогда им можно манипулировать, как куклой. Близко к
этому способу действий подходит прием «нападения на то, что
противник нс может не защищать». «Если я не хочу вступать в
бой, пусть я только займу место и стану его оборонять, все равно
противник не сможет вступить со мной в бой. Это потому, что я
отвращаю его от того пути, куда он идет». То есть речь идет о
стратегическом маневрировании, вынуждающем противника к тем
или иным действиям. Хорошим средством управлять действиями
противника Сунь-цзы считает действия, являющиеся для против-
ника неожиданностью, вследствие чего он оказывается неподго-
товленным. Неожиданным действием можно вызвать полную рас-
терянность противника. Полководец, умеющий так действовать,
является «властителем судеб противника».
Таков общий закон ведения войны. На него опираются об-
щая тактика и частная тактика. В основе общей тактики лежит
положение: война — это путь обмана. Сунь-цзы говорит о раз-
личных приемах военной хитрости — тактической маскировке,
различных предосторожностях, использовании недостатков или
ошибок противника, воздействии на него изнутри, воздействии
на его психологию. При этом хитрости, или «обману», он прида-
ет такое значение, что считает возможным заявить: «В войне уста-
навливаются на обмане».
Большое место в трактате Сунь-цзы занимают вопросы так-
тики, к которым он относит организацию и обеспечение боеспо-
собности войск, умение использовать местность, способы дей-
ствий войск и вопросы управления войсками в бою. Первая забота
полководца, получившего повеление от правителя, как пишет
Сунь-цзы, заключается в формировании войска и его сосредото-
чении. Затем он должен войти в соприкосновение с противни-
ком и занять позицию.
Сунь-цзы не касается вопроса о способах комплектования вой-
ска. Он отмечает, что сил надо иметь столько, сколько их необ-
52
Фрагмент изображения китайского годового цикла
в военном снаряжении
ходимо для поражения врага. Вопросы организации войска Сунь-
пзы не рассматривает и лишь исчисляет средства, необходимые
Для вооружения и обеспечения войска. В армии должны быть в
Достаточном количестве легкие и тяжелые колесницы, лошади
53
и волы, шлемы, панцири, луки и стрелы, рогатины, пики, боль-
шие и малые шиты. Пополнять свое войско, особенно боевыми
колесницами, следует за счет трофеев. С пленными Сунь-цзы
рекомендовал обращаться хорошо, заботиться о них: это позво-
ляло включать пленных в состав своего войска.
Бесперебойное снабжение имеет решающее значение. Если нет
обоза, провианта, запасов, войско гибнет. Умный полководец, но
словам Сунь-цзы, старается кормиться за счет противника.
К области общей тактики относится развиваемая Сунь-цзы
теория «прямого и обходного путей», в которой особое значение
он придает тому, что называет «тактикой обходного пути». Для
Сунь-цзы в обходном пути скрывается прямой; обходный путь
нередко ближе и вернее ведет к цели, чем прямой. Но «трудное в
борьбе на войне — это превратить путь обходный в прямой, пре-
вратить бедствия в выгоду. Поэтому тот, кто, предпринимая дви-
жение по такому обходному пути, отвлекает противника выгодой
и, выступив позже него, приходит раньше него, тот понимает
тактику обходного движения». Сунь-цзы очень высоко ценит эту
тактику: «Кто заранее знает тактику прямого и обходного пути,
тот побеждает. Это и есть закон борьбы на войне».
Главнейшим условием всех действий на войне Сунь-цзы счи-
тает быстроту. Быстрота сама по себе уже представляет мощь.
Удар по противнику, если он производится с быстротой, «подоб-
ной ветру», уже тем самым обладает сокрушительной силой. Сунь-
цзы особо указывает, что лучшим на войне является быстрое втор-
жение на территорию противника. Он рекомендует внимательно
следить за всеми действиями противника, чтобы вовремя опре-
делить удобный для нападения момент. Умение подстерегать ма-
лейшую оплошность противника при одновременной искусной
маскировке собственных намерений Сунь-цзы описывает очень
образно: «Сначала будь как невинная девушка — и противник
откроет у себя дверь. Потом же будь как вырвавшийся заяц —
и противник не успеет принять мер к защите».
Таково содержание общей тактики Сунь-цзы. Частная такти-
ка состоит из правил о том, как вести бой в различных местнос-
тях в зависимости от их топографических и стратегических фак-
торов, как действовать в случаях различного численного
соотношения сил сторон и т. д. Сюда же относятся и правила
тактической разведки.
54
Страж «ворот богов»
55
Чтобы войти в соприкосновение с противником и правильно
занять позицию, надо умело использовать местность. Рассмотре-
нию этого вопроса Сунь-цзы отвел четыре главы своего трактата.
Полководец, по его мнению, должен учитывать характер местно-
сти и знать, что условия местности — это помощь для войска.
Прежде всего Сунь-цзы определил «формы местности», на-
считав шесть таких «форм»: открытую, наклонную, пересечен-
ную, долинную, гористую и отдаленную. «Когда и я могу идти
и он (противник) может идти, такая местность называется от-
крытой». На открытой местности надо располагаться на сол-
нечной стороне возвышенности, обеспечив себе пути подвоза
провианта. «Формы местности» Сунь-цзы оценивает с точки
зрения действий своих войск и войск противника. Так, напри-
мер, пересеченной он называет такую местность, когда обеим
сторонам наступать невыгодно. В таком случае надо отвести
войско и уйти.
Затем в трактате перечислено «девять местностей»: рассеяния,
неустойчивости, оспариваемая, смешения, перекрестки, серьезно-
го положения, бездорожья, окружения, смерти. Местность рассе-
яния — это когда сражаются на собственной земле. Когда неглу-
боко вторгаются в чужую землю — это местность неустойчивости.
Когда глубоко вторгаются — местность серьезного положения.
«Когда, бросаясь быстро в бой, уцелевают, а не бросаясь быстро в
бой, погибают, это будет местность смерти». Точно так же Сунь-
цзы определяет и другие виды «местности», подразумевая под ме-
стностью обстановку действий войск.
В зависимости от видов «местности» Сунь-цзы устанавливает
способы действий: «...в местности рассеяния я стану приводить к
единству устремления всех; в местности неустойчивости буду под-
держивать связь между частями; в местность оспариваемую на-
правлюсь после противника; в местности смешения буду внима-
телен к обороне; в местности-перекрестке стану укреплять связи;
в местности серьезного положения установлю непрерывный под-
воз продовольствия; в местности труднопроходимой буду про-
двигаться вперед по дороге; в местности окружения сам загоро-
жу проход; в местности смерти внушу солдатам, что они в живых
не останутся. Чувства солдат таковы, что, когда они окружены,
они защищаются; когда ничего другого не остается, они бьются;
когда положение очень серьезное, они повинуются».
56
Сунь-цзы рассматривает пространство с точки зрения его воз-
действия на моральное состояние войск. Глубокое проникнове-
ние на территорию противника «обеспечивает спайку войск», не-
глубокое вторжение «создает распыление».
Придавая большое значение географическому фактору, Сунь-
цзы вместе с тем предостерегает от чрезмерной его переоценки.
Природные условия страны являются лучшими союзниками сол-
дата, но задача полководца заключается в том, чтобы правильно
оценить силы противника и тщательно учитывать опасности, ко-
торые можно определить по различным признакам на местнос-
ти. Так, например, о наличии или отсутствии противника можно
судить по движению в кустах или высокой траве, по поведению
птиц, по пыли и т. п. Намерения противника можно выявить по
поведению его солдат. По пыли можно определить рода войск
(боевые колесницы поднимают столб пыли, при движении пехо-
ты пыль стелется по земле), а также определить характер дей-
ствий противника — наступает или отступает, располагается ла-
герем, выстраивает боевой порядок или обходит фланг и т. п.
С целью выявления засад надо тщательно осматривать закрытую
местность.
Рассматривая способы действий войск, Сунь-цзы говорит:
«Действий в сражении всего только два — правильный бой и ма-
невр... Вообще в бою схватываются с противником правильным
боем, побеждают же маневром». Таким образом, маневр является
инструментом победы. Однако для победы необходимо сочетание
правильного боя и маневра: «То, что делает армию при встрече с
противником непобедимой, — это правильный бой и маневр». При
этом Сунь-цзы подчеркивает, что абсолютной отделенности меж-
ду этими двумя приемами боя нет. Наоборот, правильный бой в
известных условиях переходит в маневр, маневр — в правильный
бой. «Действий в сражении всего только два.., но изменений в пра-
вильном бое и маневре всех и исчислить невозможно. Правиль-
ный бой и маневр взаимно порождают друг друга, и это подобно
круговращению, у которого нет конца». Таким образом, и в этой
области боя господствует закон изменений и превращений. И как
всегда, секрет победы заключается в том, чтобы этими изменени-
ями и превращениями овладеть.
Последнее, что осталось отметить в тактике Сунь-цзы, это его
Учение об ударе. Он требует, чтобы удар был стремительным,
57
Смертельная схватка
с использованием талисманов
рассчитанным, коротким, сокрушительным. Сунь-цзы считает,
что удар наносит нс что иное, как «мощь» армии, т. е. ее потен-
циальная сила, слагающаяся из ряда вышеописанных взаимо-
действующих элементов. При этом мощь сочетается с рассчитан-
ностыо удара. «'Го, что позволяет быстроте бурного потока нести
на себе камни, есть ее мощь. То, что позволяет быстроте хищной
птицы поразить свою жертву, есть рассчитанность удара. Поэто-
му у того, кто хорошо сражается, мощь — стремительна, рассчи-
танность — коротка. Мощь — это как бы натягивание лука, рас-
считанность удара — это как бы спуск стрелы». Таким образом,
58
Терракотовая армия
цинь ши-хуанди
мощь и рассчитаююсть удара
являются одним из главных мо-
ментов, обеспечивающих успеш-
ные действия войска.
Следствием же мощи и рассчи-
танности удара является захват
инициативы. Сунь-цзы пишет:
«Кто является на поле сражения
первым и ждет противника, тот
исполнен сил; кто потом явля-
ется на поле сражения с запоз-
данием и бросается в бой, тот уже утомлен. Поэтому тот, кто
хорошо сражается, управляет противником и не дает ему управ-
лять собой». Управлять противником — это значит захватить и
удерживать инициативу, и это обуславливает обеспечение успеха.
Такова в общих чертах военная доктрина Сунь-цзы. Она опи-
рается на глубочайшее философское понимание борьбы вообще.
Именно в этом кроется причина ее колоссального влияния на
многие сферы жизни китайского государства.
Боевые искусства Древнего Китая
В Китае, раньше, чем где бы то ни было, оформился круг
единоборств, опиравшийся и на философские, и на религиоз-
ные, и на социально-психологические факторы. Для боевых ис-
кусств Востока, основанных на комплексе моральных принци-
пов, приемы единоборств были средством психофизической
регуляции личности и достижения высшей цели. Любой бросок,
захват, залом или удар не был самоценен, он на определенном
идеологическом фоне становился очередной ступенью на нуги
реализации идеала.
Этап формирования первых военных школ Восточной Азии
приходится на время с 1395 по 1122 год до н.э., когда, как уже
отмечалось выше, в верховьях реки Хуанхэ развивалась иньская
культура Шанской эпохи с центром-столицей в городище Аньян
(современная провинция Шэньси). Археологические находки
косвенно указывают на то, что уже тогда существовали военные
школы, в которых при подготовке воинов с целью выполнения
задач по защите интересов государства, изучались такие дисцип-
59
Мэнь-чэнь — изображение Цанг-Куи
60
лины, как ратное дело, тактика и стратегия, управление колес-
ницами и верховая езда, медицина и философия, астрономия
(астрология и хронология) и топография (геомантия).
С точки зрения восточной философии, человек — звено в еди-
ной системе мирового развития, боевые искусства — часть этой
системы. Таким образом, сочетание физических тренировок и
психотренинга позволяло максимально развивать человеческие
возможности. Боевая техника становилась таким же видом искус-
ства, как живопись, каллиграфия, стихосложение или медицина.
Обобщенно боевые искусства в Китае носят название ушу.
Гермин ушу в переводе с китайского означает «боевая (или воин-
ская) техника (или искусство)». До появления этого понятия ис-
пользовались термины цзицзи, цзи-цяо, цзшон, цюаньшу, цюаныон
(которые переводятся, соответственно, как «техника ударов», «тех-
ническое искусство», «герой техники, «кулачная техника», «ку-
лачные герои». Последнее из этих названий (цюанъюн) — самое
древнее, оно упоминается в «Шицзин» — «Книге песен», датиру-
емой XI—XII веками до нашей эры).
Первоначально понятие ушу обозначало исключительно во-
инскую подготовку. В связи с этим работа с оружием занимала в
ушу главенствующее место по сравнению с кулачным боем (цю-
аньфа) или кулачным искусством (цюаньшу). Естественно, в ре-
альных сражениях цюаньшу могло играть лишь вспомогательную
роль, так как эффективность защиты с его помощью от меча или
копья была весьма проблематичной.
Основные типы оружия, используемые в ушу вплоть до наших
дней, сформировались еще в эпоху Шан-Инь (XIV—XI вв. до
н. э.) — это алебарды и клевцы, мечи и копья, трезубцы и кин-
жалы. В эпоху Чжоу (XI—III вв. до н. э.) главной ударной силой
в бою была колесница, а сражаться на ней можно было лишь
длинным оружием. Наиболее удобным для поединка становится
клевсц (гэ), представлявший собой сочетание копья и крюка на
вершине длинного древка. Это оружие было эффективным на про-
тяжении многих столетий — его стали вращать, наносить удары
древком в палении и прыжках. Впоследствии приемы с клевцом
вошли в программу боевой подготовки монахов Шаолиньского
монастыря. Косвенно клевсц является символом боевых искусств
в целом: иероглиф у («боевой») в слове ушу состоит из двух гра-
фем: чжи («остановить») и гэ («клсвец»), то есть первоначальная
61
Виды оружия у ш у
трактовка понятия «боевое» означала «умение предотвратить атаку
клевцом».
Трезубец (цзи) возник на рубеже эпох Шан-Инь и Чжоу на
основе модернизированного клевца и представлял собой прямое
лезвие в центре и два изогнутых лезвия в форме полумесяца по
бокам. С помощью трезубца можно было наносить колющие и
рубящие удары, а также подцеплять оружие противника. Также в
древности весьма активно использовали топоры (фу). Но посте-
62
пенно грозное оружие утрачива-
ло свое прикладное значение и
превращалось в ритуальный пред-
мет или знак отличия — различ-
ные виды трезубцев стали соот-
ветствовать определенным чи-
новничьим должностям, а топоры
обрели главенствующее значение
в ритуальных боевых танцах.
Если развитие ряда видов ору-
жия и техника владения им про-
исходило благодаря воинскому со-
словию, то мастерство кулачного
боя в древности развивалось в ос-
новном в среде простолюдинов —
Виды оружия у ш у
тех, кто не имел права носить ору-
жие или не имел средств для его приобретения. Трудно обозначить
рубеж, за которым кулачный бой из драки превратился в искусство,
но произошло это, несомненно, в эпоху Чжоу. В «Книге песен»
(«Шицзин») упоминается, что достойный чиновник должен в обя-
зательном порядке владеть кулачным искусством, — таким обра-
зом, оно перестает быть чисто народным явлением, не случайно
возникает термин цюанъюн («мужество в кулачном поединке»), обо-
значивший системы боя без оружия, использовавшиеся при подго-
товке воинов и придворных.
Формировавшиеся комплексы боевых искусств были тесно свя-
заны с ритуальными боевыми танцами. Бой, рождавшийся из
танца, приобретал оттенок сакральности: человек, идентифици-
руя себя с божеством, оказывался способен упорядочить «при-
родный хаос» и тем самым приобретал мироустроительную функ-
цию. Взаимозаменяемость терминов «танец» и «бой» объясняется
также совпадением звучания обозначающих их иероглифов — у.
Постепенно выделился особый вид танцев — уу (танец-бой), его
техника состояла из двух разделов —• движений руками (у) и но-
гами (дао).
В XI — IX вв. до н. э. наиболее масштабным из боевых танцев
стал дау («большое сражение»). Его исполняли только воины,
так как дау требовал прекрасного знания воинского искусства:
в него включались сложнейшие боевые элементы, такие, как
63
Ушу — и танец, и бой
вращение трезубца, запутанные
многочисленные перемещения и
прыжки. Сами воины видели в
дау, прежде всего, учебный бое-
вой комплекс, своеобразное та-
олу (формальные комплексы уп-
ражнений).
Итак, на раннем этапе станов-
ления ушу происходило сложение
воедино воинского искусства
и танца, физической культуры и
ритуального действия, а кулачное
искусство еще не приобрело того
значения в системе боевых ис-
кусств, которое уготовано ему
в будущем.
В эпохи Цинь (221—207 гг. до
н. э.) и Хань (206 г. до и. э.—220 г. н. э.) появились принципи-
ально новые виды единоборств без оружия. Прежде всего это
были два вида борьбы — цзюэли и цзюэди. Понятие цзюэли («по-
меряться силами») включало в себя все многообразие методов
рукопашного боя, боя с оружием и силовых состязаний. Борьба
цзюэли могла представлять собой свободный поединок без чет-
Дау («большое сражение»)
64
ких правил или вид придворных праздничных состязании, по
которым проводились турниры. При императоре Цинь Шихуане
цзюэли стало составной частью обязательной тренировки воинов:
каждый из них должен был обладать приемами борьбы без ору-
жия в дополнение к умению фехтовать, вести бой на коне или в
пешем строю. Наиболее умелым бойцам цзюэли Цинь Шихуан
пожаловал важные посты при дворе.
Из ритуальных танцев выросла другая система борьбы — цзю-
)ди, что дословно можно перевести как «столкновение рогами».
Войны завязывали волосы на голове в косички наподобие рогов,
что было отголоском древнего ритуала, связанного с охотничьей
магией: участники боевого ганца надевали на себя маски или
шлемы с рогами быка и нападали друг на друга. Надевание мас-
ки было своего рода неоконченным превращением в животное,
мощь которого передавалась надевшему маску. В отличие от цзю-
эли, в цзюэди борьба велась без оружия, не использовалась и удар-
ная техника. Есть определенное сходство между цзюэди и япон-
ской борьбой сумо, что даст возможность высказать предположение
о китайских корнях этого, на первый взгляд, чисто японского
вила единоборств.
Ко II веку до н. э. из цзюэли выделилась борьба шоубо, включав-
шая в себя броски, захваты, заломы и удары. Шоубо уже нс было
тесно связано с ритуальными праздниками и представляло собой
реальный бой, в котором борцы не были ограничены в передвиже-
ниях — размеры площадки для поединка были произвольными.
В период правления ханьского императора У-ди понятие цзю-
эди стало обобщающим для различных видов единоборств — оно
включило в себя такие разные системы, как цзюэли, шоубо и шу-
айцзяо. Цзюэли к тому времени было полной противоположно-
стью шоубо, это была чисто ритуальная борьба, внешне напоми-
навшая спектакль, в основе которого — боевой танец уу. Шуайцзяо,
как и шоубо, было обычной борьбой, в которой использовались
захваты, методы выведения из равновесия, броски-подножки через
бедро и спину, зацепы. Многие приемы шуайцзяо были постро-
ены по принципу действия противоположных сил.
Постоянных правил проведения турниров не существовало,
и победителем объявлялся тот, кто ставил своего противника в без-
выходное положение, прижав его к земле или сделав ему болевой
залом.
Посвые искусств;! Востока Китай
65
Собственно цзюэди базировалось главным образом на броско-
вой технике. Впоследствии оно трансформировалось в сянпу («вза-
имное столкновение»), носившее в большей степени ритуальный
характер. Причем это были нс только единоборства двух бойцов,
но и целые театрализованные сражения. В Сунскую эпоху (X—
XIII вв.) по 120 силачей образовывали «полки сянпу». Из их чис-
ла выделялись командующие, инструкторы и другие характер-
ные для армии должностные лица. Были введены три категории
мастерства — высшая, средняя и низшая. Помимо ритуальных
сражений при императорском дворе трижды в течение года про-
водились экзамены воинов по сянпу. Однако, если придворные
состязания по сянпу носили скорее ритуальный характер, то еже-
годные состязания, устраивавшиеся в народной среде, представ-
ляли собой прообраз более поздних контактных поединков, не
столь красочных и ритуализированных, по имевших выраженное
прикладное значение.
Бой по сянпу состоял из трех раундов. Правила запрещали
делать захваты за рубаху и брюки противника, но при нанесении
удара можно было захватывать его руку, выполнять броски, на-
носить акцентированные удары руками и ногами. Правилами по-
зволялось выполнение удушающих приемов, надавливание на бо-
Сражение на морском берегу
66
левые точки, заломы суставов. Судя по набору приемов сянпу,
многие ныне существующие системы единоборств смогли бы
найти в этой борьбе свои корни.
Среди множества отличий сянпу от своего предшественника
цзю)ди следует выделить два принципиальных. Во-первых, нали-
чие правил и определенного арсенала приемов обозначило грань
между ритуальным поединком и состязательным видом едино-
борств. Во-вторых, принцип зрелищной состязательности прева-
лировал нал ритуальной глубиной, изначально присущей этому
виду единоборств.
Уже в первые десятилетия эпохи Хань боевые искусства были
знакомы представителям самых разных слоев китайского обще-
ства. Простолюдинам они помогали защитить свою жизнь и иму-
щество, даосу указывали путь к достижению долголетия и бес-
смертия, государственному чиновнику помогали обрести высшую
мудрость. Воинское искусство в недрах китайского общества об-
разовало сплав с постулатами традиционной философии, древ-
ней магической практикой и системами врачевания. К концу III в.
до н. э. постепенно сложился первый комплекс боевых искусств,
так и называвшийся — уи («боевые искусства»). На уровне при-
дворной элиты уи включало в себя в основном упражнения с
оружием, борьба же без оружия занимала в нем незначительное
место. Напротив, простолюдины в деревнях практиковали глав-
ным образом искусство боя без оружия, впоследствии соединив
его с приемами цзюэди, шоубо и шуайцзяо. Именно этот синтез
и лег в основу более позднего кулачного искусства — цюаныиу.
В Ханьскую эпоху среди всех видов традиционного оружия Ки-
тая особую роль начинает играть меч. Прямой меч цзянь именовали
«императором холодного оружия», «покровителем короткого ору-
жия». Меч был связан с символикой императорской власти — ни
один ханьский император не появлялся перед подданными без меча
на поясе: это подчеркивало воинственность и небесное происхож-
дение правителя. В китайской традиции оружие считалось живым
организмом, меч рассматривался как живое продолжение руки, т. е.
это являлось единым целым, в котором отсутствует разделение между
человеком и мечом, который он держит в руках.
Более дешевым и практичным, но при этом и более тяжелым
оружием был меч дао — изогнутый, с односторонней заточкой.
С его помощью можно было в бою проламывать панцири вои-
67
Виды оружия у ш у
нов. Благодаря мечу дао появился еще один тип оружия — але-
барда (дадао), представлявшая собой насаженное на длинную
рукоять лезвие меча дао. Универсальность дадао заключалась в
том, что алебарду можно было использовать как в ближнем бою,
так и на дальней дистанции, что отразилось в еше одном ее на-
звании — «полководец ста видов оружия».
В HI в. н. э. в употребление входит термин ушу, означающий в
переводе, как и термин уи, «боевое искусство». Но понятие шу оз-
начало искусство ритуальное, мистическое, сакральное. Поэтому и
боевое искусство стало осознаваться как способ приведения мира в
гармонию, сочетающий в себе разнообразную внешнюю боевую
форму и богатое внутреннее философско-мистическое содержание.
68
Ушу — основа боевых искусств Китая
Цели занятий боевыми искус-
ствами на Востоке были различ-
ны, иногда прямо противополож-
ны, и определялись религиозными
воззрениями, социальным стату-
сом адептов, однако вне зави-
симости от целей результат был
один — совершенствование бо-
евого искусства.
Высшей целью для последо-
вателей даосизма было слияние
с путем природы, то есть дости-
жение человеком долголетия, а
в идеале — бессмертия. Методом
поиска эликсира бессмертия ста-
новилась внутренняя алхимия
(внутреннее преобразование, со-
вершенствование), выражавшая-
ся в психофизическом тренинге,
в том числе и посредством при-
емов ушу. Таким образом появи-
Мэнь-чэнъ -
изображение Цанг Ку и
лась группа так называемых «внут-
ренних стилей» (нэйцзя), в которых
приемы являлись нс самоцелью,
а были способами совершенствования тела и духа, выводили созна-
ние на космический уровень, что позволяло ему управлять природ-
ными процессами. Следовательно, чем большего мастерства достиг
даос в изучении ушу, тем ближе он продвинулся к достижению
долголетия и бессмертия.
Для последователей буддизма в форме хинаяны (тхеравады)
идеалом человека считается архат («достойный») — святой, ко-
торый достиг освобождения от сансары (круговорота рождений и
смертей) и таким образо?л обрел нирвану. Подобное освобожде-
ние становится возможным благодаря соблюдению всех мона-
шеских принципов и правил, а также использованию практики
созерцания и медитации. Но при этом ушу является действен-
ным методом работы над сознанием и позволяет достичь состоя-
69
ния просветления в процессе созерцания, то есть выводит созна-
ние на высший уровень.
Приведенные примеры показывают, что приемы ушу исполь-
зовались в качестве методов для реализации прямо противопо-
ложных целей — достижения бессмертия и освобождения от
плоти. Это означает, что совершенствование приемов ушу про-
исходило в рамках различных религиозно-философских систем,
и доказывает многогранность и многофункциональность бое-
вых искусств.
Гунфу
В Древнем Китае все методы психофизиологического тренинга,
в том числе «боевые искусства», получили обобщающее назва-
ние — гунфу. Искаженному прочтению французской транскрип-
ции этого слова, перешедшей в другие западные языки, мы обя-
заны появлению терминов типа кунфу, или конфу.
Спектр значений слова гунфу очень широк. Образованными
людьми оно понималось как «подвижничество», достижение «пре-
дела» в любом достойном виде деятельности. Это подразумевало
также постижение тайн мироздания, существование в гармонии с
его законами. Входящий в слово гунфу иероглиф гун толковался
прежде всего как «подвиг», «высокое деяние». Но в китайском язы-
ке он означает также «действие», «работу». В народной среде сло-
во гун стало восприниматься и как обозначение способа (пути)
приобщения к могуществу природных и божественных сил, и как
просто «упражнение». В результате слияния «книжной» и народ-
ной культур термин гунфу стал названием тех видов практики, в
которых такого рода способы играли особую роль, а также наиме-
нованием высшего мастерства в этих сферах деятельности. Таким
образом, термин гунфу может быть отнесен как к боевым искус-
ствам, так и к любому другому искусству — кулинарии, работе
художника, хоровому пению и т. д.
Появление обобщающего термина гунфу обозначило возник-
новение в Китае новых обще культурных ценностей. Задачи со-
хранения здоровья слились воедино с целями воспитания и са-
мовоспитания, с мотивами соблюдения этических норм и законов
мироздания. «Боевые искусства» сомкнулись с идеей духовно-
физического самосовершенствования, приобщения к высшим си-
70
лам. Эта взаимосвязь «всего со
всем» в феномене гунфу нс раз
ставила в тупик его интерпрета-
торов на Запале. На вопросы
прибывавших в Китай европей-
цев — чем занимаются медити-
рующие монахи, выступающие
па рыночной площади бойцы
или бродячий циркач, на груди
которого разбивают молотом бу-
лыжник, — чаще всего следовал
ответ: гунфу. Отсюда западные
толкования ЭТОГО понятия: «ГИ- Современный символ гунфу
гиеническая гимнастика», «спосо- (европейский вариант)
бы продления жизни», «средства
достижения сверхвозможностей», «техника экстаза», «техника
транса», чаще всего — «искусство боя» и т. д.
Но, что касается соотнесения терминов ушу и кунфу, стоит
все-таки определиться более четко. Термин ушу обозначает кон-
кретно боевые искусства. Таким образом, ушу и кунфу — это про-
сто разные устоявшиеся названия одного и того же явления.
Развитие ушу\ три вида
Начиная примерно с середины первого тысячелетия н. э. ушу
начинает развиваться по двум расходящимся направлениям:
«сверху» и «снизу», что придает боевым искусствам триединый
характер: помимо монастырского ушу, существовало еще госу-
дарственное (военное) и народное.
В древности, как уже говорилось, термином ушу обозначали
любую воинскую подготовку, но в VI—VII вв. в Китае наметилось
разделение между воинскими и боевыми искусствами. Понятие во-
инского искусства (бинфа) включало в себя умение вести крупно-
масштабные сражения, управлять войсками, организовывать тре-
нировку и закалку воинов. Воинские методы были исключительно
прагматичны, то есть кроме достижения победы в бою никаких
других целей не ставилось, и все приемы боевого искусства пре-
следовали только одну задачу — одержать физическую победу нал
противником. Безусловно, всякий известный полководец был пре-
77
Победа над леопардом «Золотая монета»
(сюжет китайской мифологии в представлении театрального коллектива)
красным бойцом. Как и любой другой представитель китайской
элиты, он, в первую очередь, руководствовался принципами кон-
фуцианства. Таким был и китайский полководец XVI века Ци Цзи-
гуан. Он утверждал, что для проявления чувства справедливости и
величия духа в восприятии мира необходимо сочетать в занятиях
дух — как внутреннее начало, — и форму — как внешнее. Полко-
водец создал собственный стиль цицзяцюань и предписывал воинам
тренироваться каждый день. Всех замеченных в недостатке муже-
ства или упорства в бою или на тренировках в наказание отправ-
ляли на кухню. Генерал считал, что вид бойца значит нс меньше,
чем мастерство, поэтому предписывал воинам все время находить-
ся в «грозном состоянии духа», оставаясь абсолютно невозмути-
мым и не подверженным никаким внешним воздействиям: так
можно выиграть сражение до его начала, если соперник будет по-
давлен воинственным духом.
Однако мистифицированные методики самосовершенствова-
ния, способы психопрактики и медитации оставались за рамками
воинских искусств, которые были монополией элиты и аристо-
кратической культуры и никогда не ставили таких целей как дости-
жение просветления или очищение духа. В свою очередь, элемен-
ты мистики и даосские воззрения были популярны в народной
среде, и именно там формировалась духовная культура ушу.
72
Страж «ворот богов»
73
К VI—VII вв. в народной сре-
де армейские приемы, подучив
новое осмысление, включались в
систему сложных народных ми-
стерий, ритуалов, боевых танцев
и переходили на уровень слож-
ного таинства боевого искусства.
Народная среда давала новое,
более глубокое содержание фор-
мам армейского ушу.
Таким образом, в триедином
характере боевых искусств имен-
но народное направление позво-
ляло синтезировать мистические
элементы монастырского ушу и
практику армейских боевых ис-
кусств.
Каким образом происходила
интеграция боевых искусств? Во-
Бродячий монах-мастер ушу первых, бродячие монахи, де
монстрируя свое искусство в де-
ревнях, искали себе учеников в народной среде, открывая им
тайный, эзотерический смысл того или иного стиля, а в более позд-
ние времена уже настоятели монастырей приглашали бойцов-ми-
рян для подготовки монахов в боевых искусствах. Во-вторых, в
эпохи Сун и Тан (конец VI — начало X в.) создаются армии из про-
столюдинов путем вербовки бойцов из крестьян. Благодаря этому
весь комплекс боевых искусств (уи) переходит в народную среду,
переплетаясь с народной мистикой и верованиями.
В императорской армии возникла идея классификации воин-
ского мастерства, то есть особо отличившимся бойцам давались
звания — своеобразные воинские разряды. Это неудивительно,
так как сам характер воинской подготовки требовал непремен-
ных различий в уровне мастерства, зафиксированных на основе
неких формально-технических признаков. В народном ушу тако-
го формализма просто не могло быть, так как традиция духовной
передачи в ушу стояла выше технических элементов боя и не
требовала определения понятия мастерства на основе набора
приемов.
74
Армейское ушу
Наибольшего расцвета китай-
ская военная мысль достигла в
период Троецарствия (220—265
или 220—280 гг. н. э.). В это вре-
мя военное обучение профессио-
нальным навыкам шло в тесном
контакте с физической подготов-
кой: «Посредством тренировок,
достигается развитие силы ли,
ловкости квай, прыгучести тяо\
развивается все тело для овла-
дения кулачным боем, как ору-
жием. В тренировке этим физи-
ческим качествам необходимо
уделять равное внимание». Вос-
питание храбрости происходило
с детства, одновременно приви-
вая такие взаимодополняющие
качества личности, как самокон-
троль и аккуратность (прилежа-
ние), направляя обучение к вер-
шинам мудрости. Пятью воинскими дисциплинами со времен
Троецарствия стали стрельба из лука, фехтование, владение пи-
кой, стрельба из арбалета и одевание доспехов. В «Руководстве
для экзаменаторов» того времени написано, что в военном обу-
чении особое внимание уделялось: воспитанию храбрости, обуче-
нию профессиональным навыкам, позиционной войне, ориенти-
рованию на местности и развитию чувства времени. Легендарный
китайский военачальник Гань Бао обращает внимание на прин-
ципы построения гимнастики даоинь и древних текстов и пыта-
ется ввести в систему военного обучения «метод произношения
звуков», для чего пишет трактат «Книга определений духов» со-
стоящий из 464 притч. В армии его труд замечен не был, но он
дал толчок новому методу пролонгированного обучения в мона-
стырях — с целью привития воину такого качества, как обострен-
ное чувство ритма, ведь именно ритм был одним из ключевых
понятий военного дела и боевых искусств.
75
Вот как о ритме позднее написал в трактате «Горин-но се» из-
вестный японский самурай Миямото Мусаси: «Существует ритм
во всей жизни воина, в его победах и поражениях, как в гармонии
и диссонансе... С самого начал а ты должен отличать соответству-
ющий ритм от несоответствующего, упражняя внутренний слух,
чтобы среди сильных и слабых сигналов, в наплывах быстрых и
медленных волн найти нужную частоту, действуя, учитывая ди-
станцию и ритм окружающей среды. Внутренний слух [спонтан-
ное психомоторное реагирование! — важнейшая вещь в Стратегии.
Особенно важно понимать ритм фона, иначе твоя Стратегия ста-
нет неуверенной». Так продолжалась традиция, которая вела свое
начало от древней системы военного обучения эпохи Шан-Инь.
Военная стратегия и ратное искусство, основу которого со-
ставляли вождение боевой колесницы, стрельба из лука, кулач-
ный бой, фехтование и бой на пиках; алхимия духа и воплоще-
ние — основной формой обучения здесь являлись психомоторные
военные танцы уу, называемые даоинь.
В результате взаимообмена методами между монастырской и
армейской школами ушу монахи перенимали большинство эф-
фективных методов боя, а затем переосмысливали их в рамках
чань-буддийской традиции, придавая им духовную глубину и де-
лая методики более стройными.
Военный танец даоинь
76
Ис было резкой границы также между ушу армейским и ушу
народным: рекруты набирались из деревенской среды, поэтому
новобранцы уже имели опыт обращения с оружием, занятий ку-
лачным боем и участия в народных боевых праздниках. Многие
народные мастера с XVI—XVII вв. активно привлекались в каче-
стве инструкторов для обучения воинов.
Народное ушу
В период раннего китайского Средневековья (VI—XI века) про-
исходит постепенное изменение характера практики боевых ис-
кусств. Уровень мастерства в народе становится сопоставимым с
качеством армейского или придворного ушу. Демонстрировав-
шиеся на народных праздниках искусство кулачного боя и ком-
плексы упражнений наглядно показы вали их преимущество над
официальным ушу. Празднества с состязаниями по шоубо и слипу
достигали таких размахов, что неоднократно запрещались мест-
ными властями, опасавшимися народных волнений. Главной
причиной запретов была демонстрация приемов с оружием, в то
время как ни занятия кулачными упражнениями, ни ритуально-
боевые действия нс запрещались.
Турниры среди простолюдинов проводились нс только по офици-
альным поводам, но и в период праздников, посвященных каким-
либо местным духам. Уровень состязаний возрос настолько, что
для победы уже было недостаточно просто обладать большой физи-
ческой силой — необходимо было владеть соответствующим техниче-
ским арсеналом, а перед турниром усиленно тренироваться в тече-
ние нескольких недель. Состязания длились несколько дней, а иногда
и целый месяц. С X века, начала эпохи династии Сун, в практику
вошли бои на помосте — лэйтай. Два бойца выходили на высокий
помост и проводили схватку в полный контакт — эго был реальный,
а не театрализованный поединок. Подобные поединки, которые про-
водились в полном боевом снаряжении и с оружием, ввел в воин-
скую практику первый император династии Сун Чжао Куанъинь.
Традиция соревнований по ушу предполагала, что в течение
тридцати или более дней любой боец мог подняться на помост и
вызвать на поединок претендента на звание сильнейшего. Если
никто нс отваживался бросить вызов, то претендент объявлялся
«непобедимым воином».
77
Ритуал ъно-боевой поединок
Наличие в народной среде немалого количества настоящих
мастеров ушу породило у государственных чиновников идею орга-
низовать из их числа специальные отряды — так появилось дере-
венское ополчение сяньбин («уездные войска»). Занятия ушу в
этих отрядах, сочетавшие приемы кулачного боя и работу с ору-
жием, находились под контролем местной администрации.
Параллельно с официальными боевыми отрядами стали воз-
никать и чисто народные общества ушу, называемые шэ. В них
практиковали и кулачный бой, и стрельбу из лука, и фехтование
на пиках и мечах, и ритуализированные боевые танцы. Общества
шэ выполняли сразу несколько функций: были организаторами
деревенской самозащиты, обществами взаимопомощи, сектами,
в которых исполнялись магические ритуалы. Несмотря на пре-
следования со стороны властей, шэ постепенно превращались в
отряды отлично подготовленных воинов. К XIII веку общества
шэ постепенно замкнулись, превратившись в «дворы боевых ис-
кусств» (гуань), на базе которых стали формироваться классиче-
ские школы ушу.
Центрами народного ушу часто становились также постоялые
дворы (вашэ). В них сооружались специальные площадки для де-
монстрации ушу, на которых проезжавшие мастера могли пока-
зать свое искусство, сравнить собственное мастерство с умением
78
Показательное выступление мастеров ушу
79
местных боевых знаменитостей. В основном на площадках про-
ходили бои голыми руками и поединки на палках, демонстриро-
вались боевые танцы с мечами. Так стала формироваться город-
ская культура народных боевых искусств.
Вашэ были также центрами торговли, поэтому специально на-
нятые бойцы показывали свое умение для привлечения публики.
Представления обычно открывали женщины, демонстрировав-
шие парные таолу, затем в поединке сходились бойцы-мужчи-
ны. В хрониках зафиксированы имена лучших мастеров вашэ,
которых по роду их основных занятий называли «утонченными
ремесленниками». В XIV—XV вв. представления вашэ переросли
в еще более грандиозные городские народные ритуалы — ухуэй
(«сборища знатоков боевых искусств»).
Монастырское ушу
В период расцвета системы фубин («военные подразделения»)
в Танскую эпоху, на фоне отхода от военного обучения в лаос-
ских монастырях, возрастает значение буддийских монастырей,
в которых китайская система образования в очередной раз воз-
рождается. В этих монастырях преподавались такие дисципли-
ны, как философия (прамана)\ теория пролонгированного обуче-
ния (парамита)\ теории психического отражения (мадьямана)\
медицина; трудовое воспитание; воинское искусство и рукопаш-
ный бой.
Дальнейшее развитие монастырского ушу тесно связано с мо-
настырем Шаолинь, рассказ о котором требует отдельного изло-
жения. В то же время народное
и монастырское ушу настолько
плотно взаимодействовали па
протяжении всего последующе-
го времени, что рассказ о каж-
дом в отдельности становится
неперспективен. Так, например,
считающееся чисто народным
эмейское направление ушу воз-
никло в монастырях Эмейских
гор, находящихся в провинции
Шаолиньский монах с трезубцем Сычуань
80
Дальнейшее развитие ушу
В эпоху владычества монгольской династии Юань (1279-“ 1368)
впервые начали появляться школы ушу. Еще не существовало
окончательно оформленных стилей, не было четкого отделения
одной группы занимающихся от другой по признаку самоинден-
тификапии с определенным первопатриархом, однако к этому
времени уже были систематизированы приемы боя и проявилась
их связь с основными религиозно-философскими системами,
началось структурирование боевых искусств.
Именно с появлением школ началось формирование ранних
стилей ушу. Стиль — это, в первую очередь, набор конкретных
технических навыков, методы овладения ими и способ их переда-
чи. Стиль базируется на ряде основополагающих принципов, ко-
торые являются внутренним стержнем всей техники. Каждый стиль
имеет канонический набор приемов и комплексов (таолу), но фор-
мирование стиля — процесс очень долгий, так как для становле-
ния канона требуется длительное время. К XII—XIV вв. уже суще-
ствовали систематизированные наборы приемов у ряда школ,
парные комплексы упражнений (дуйлянь таолу), методики тре-
нировки с оружием — копьем,
мечом, палкой, крюком, серпом,
трезубцем, ножом. Но еще не
было фиксации канона в пись-
менном виде, в форме трактата.
Такой трактат излагал не столько
технические приемы, сколько
учение школы в основном, ее фи-
лософские и нравственные прин-
ципы.
В эпоху Юань появился новый
вид оружия — молот (чуй), пред-
ставлявший собой круглый метал-
лический груз, привязанный к ко-
роткой или длинной рукояти.
Короткая рукоять часто дополня-
лась длинной веревкой или цепью.
С помощью молота можно было
вести бой против конного воина,
Виды оружия у ш у
Ьисвые искусства Востока. Китай
81
а также защищаться против нескольких вооруженных нападаю-
щих. Модификация молота с металлическим наконечником в виде
стрелы на конце веревки получила название люсшшуй (молот-
метеор), это оружие было широко распространено среди мона-
хов, особенно в Шаолиньском монастыре с XIV века.
Школы ушу. преемственность традиций,
технические приемы
Прежде чем начать рассказ о многочисленных стилях китайско-
го ушу, необходимо остановиться на том общем, что было характер-
но для всего комплекса китайских боевых искусств, а именно — на
преемственности традиций, культе мастера и общих технических
приемах, составляющих основу обучения в каждой из школ.
Преемственность традиций
В восточных боевых искусствах существует культ мастера, и
это не случайно, так как он воплощает в себе всю совокупность
культуры ушу. Наставник ушу учит не по писаным канонам и не
прибегая к пространным объяснениям, его обучение парадок-
сально, а поведение отражает принцип природной естественнос-
ти, спонтанности. Мастер переводит жизнь в плоскость духовно-
го бытия. Размывание границ обыденности должно вести сознание
к началу всех вещей, где оно обращается в абсолютную пустоту.
В Китае мастеров сравнивали с сокровенным зеркалом сюанъ-
цзин — предметом даосской культовой практики, представляв-
шим собой отполированную круглую металлическую пластину.
Сюанъцзин объективно отражает реальность, само при этом не
меняясь. Например, человек, глядя в него, видит не зеркальную
поверхность, а свое отражение, но при этом само зеркало остает-
ся все тем же предметом. Таков и мастер: его характер, истинный
облик являются тайной для абсолютного большинства окружаю-
щих. Приводя свой дух в состояние покоя, умиротворяя собствен-
ную природу, мастер сливается своим незамутненным сознани-
ем с Дао. и тогда каждое его движение обретает исключительную
ценность, ибо оно и есть воплощение самого Дас. Лишь у масте-
ра присхМ действительно исходит из сердца. Так обучение ушу
обращается в передачу истинной традиции. Наставник ушу —
это живое воплощение первооснователей школы, а школа явля-
82
стся механизмом, обеспечивающим передачу того внутреннего
сокровенного знания, в которое посвящен учитель.
Для передачи истинной традиции боевого искусства важно,
чтобы между учителем и учеником установились взаимоотноше-
ния глубочайшего доверия друг к другу — лишь абсолютная вера
в учителя поможет ученику реализовать форму, которую он по-
стигает. Благодаря вере ученик относится с искренним доверием
к стилю, который он изучает, к его истинности и непреходящей
ценности, заключенной в нем мудрости. Безраздельная вера в
стиль и учителя задаст направление развития и нс позволяет уче-
нику сойти с истинного пути. Среди самых упорных и старатель-
ных учеников всегда выделялась небольшая группа тех, кто был
готов на полную самореализацию ради ушу. Именно в их числе
находился будущий преемник школы, через которого и дальше
будет передаваться истинная традиция.
Вопрос передачи истинной традиции (чжэньчуанъ) очень ва-
жен для боевых искусств, так как ценно не только умение вести
бой и владение приемами, но и приобщение к духовному потоку,
берущему свою силу от древних мудрецов-мастеров посредством
определенных медитативных упражнений и общения с носите-
лем «истинной передачи». Таким образом, овладев истинной тра-
дицией, человек становился вечен — он возвращался в каждом
последующем ученике. Следует
отметить, что истинная тради-
ция — это не просто набор тех-
нических элементов или сле-
дование заданной методике, это
приобщение к весьма ограни-
ченному кругу людей посредст-
вом общности духа — единству
не только целей и действий, но
также помыслов и внутреннего
настроя. Здесь речь идет уже да-
же не о людях, а о бесконечной
линии перевоплощения и транс-
формации «просветленного ду-
ха», проявляющегося в учениках
и учителях. Многие ученики мо-
I УТ стать искусными бойцами за выполнением таолу
Наставник наблюдает
или опытными инструкторами, но постижение глубины боевого
искусства — это вопрос индивидуальных качеств, искренности и
открытости человека. Основой слияния сознания учителя и уче-
ника в единое целое является искренность ученика и готовность
учителя передать все свои знания и мировосприятие. Истинная
традиция — ощущение себя членом бесконечно длинного ряда
учеников—учителей в процессе духовно-телесной передачи.
Боевые искусства превосходят по своей глубине и содержа-
нию физическую тренировку и являются способом развития ду-
ховных способностей человека. Технический арсенал любого стиля
можно выучить за несколько месяцев, но постигать его глуби-
ны можно на протяжении всей жизни. Истинную традицию мож-
но передать только при личностном общении, се нельзя описать
в книге, прочесть и выучить.
Боевые искусства в Китае и на Востоке в целом стали универ-
сальным средством для достижения самых разных целей:
1. Для монахов — методом приведения своего сознания и орга-
низма в состояние, ведущее к слиянию с Дао или к обретению
долголетия (даосы), или к достижению просветления (буддисты).
2. Для военачальников и воинов — методом совершенствова-
ния технического мастерства ради достижения победы над конк-
ретным противником.
3. Для адептов народных школ — возможностью идти по пути
внутреннего, духовного самосовершенствования и приобщиться
к духовной традиции предков. При этом для адептов народных
школ ушу духовное богатство зачастую становилось альтернати-
вой материальному благополучию, способом внутреннего проти-
востояния неблагоприятной внешней среде.
Школы ушу
Основным местом, через которое передавалось учение, была
школа боевого искусства, причем понятие «школа» имело в пер-
вую очередь духовное значение. Система школ возникла в
XIII веке, когда началось осознание боевых искусств как духов-
но полноценного явления. Это привело к мысли о том, что необ-
ходимо накапливать и сохранять знания, вводя человека в тес-
ный круг, прежде всего, духовного общения, где все проникнуто
едиными помыслами и стремлением постичь тайны ушу. Многие
84
Тренировка в школе ушу
школы имитировали традиционные буддийские общины или да-
осские секты, ставя своей целью достижение соответствующего
идеала. На формирование и структуру школ ушу повлияли как
форма взаимоотношений внутри традиционной китайской семьи,
так и сложившиеся организация и система обучения в даосских
и буддийских сектах. Созданию школ предшествовали многочис-
ленные народные общества ушу, носившие, как правило, массо-
вый характер.
Разработка стилей ушу шла внутри школ, именно там техни-
ческий арсенал боя приобретал черты стиля — историю, леген-
ды, ритуалы. Но желающих практиковать ушу в Китае были мил-
лионы, а учение и внутренняя психологическая обстановка школы
воспринимались далеко не всеми. Поэтому за рамками школы
оставались так называемые «дворы боевых искусств», позволяв-
шие овладевать ушу только на внешнем, техническом уровне.
Школы имели свою генеалогию, методики «внутренней трени-
ровки», включающие медитативные практики. Именно в школах
’ила истинная передача ушу, так как лишь их структура и внут-
ренний климат позволяли в полной мере не только сохранять
85
знания в концентрированном виде, но и беречь дух традиции
ушу. Характер взаимоотношений и обучения в школе исключал
приход в нее случайных людей, большинство ее членов своим
основным занятием в жизни считали практику ушу. Члены же
«дворов боевых искусств», практикуя ушу, сохраняли свои про-
фессии, оставаясь крестьянами, торговцами, лодочниками, ре-
месленниками и т. д.
Структура школы вырастала из клановой организации китай-
ской семьи, поэтому и название школы часто соответствовало
названию семьи. В свою очередь, различные стили боевых ис-
кусств развились на базе школ, так как многие ученики, покинув
учителя и переезжая с места на место, передавали свое мастер-
ство, т. е. стиль школы. Естественно, и доля усердия, и мера спо-
собностей учеников одной и той же школы были различны, каж-
дый привносил в практикуемый им стиль что-то свое, и это
приводило к большей разветвленности стилей и открытости бое-
вых искусств. Но разъехавшиеся по разным концам Китая уче-
ники продолжали сохранять ощущение принадлежности к обще-
му центру и единства взаимосвязей внутри структуры школы.
Таким центром мог быть Шаолинь, и совсем не обязательно было
бывать в самом монастыре, чтобы ощущать свою принадлежность
к школе шаолинъ-цюань — достаточно было приобщиться к тра-
дициям данной школы. В результате возникало множество абсо-
лютно непохожих друг на друга стилей под общим названием. То
же характерно и для так называемых подражательных стилей (тиг-
ра, змеи, обезьяны и т. д.). Для их последователей было важно
ощущать себя в рамках традиций, духа единого стиля, а их внеш-
нее проявление в форме приемов и комплексов вполне могло
быть различным. Следовательно, стиль — это психологическое
отнесение себя к той или иной ветви ушу, он не определяется
общим техническим арсеналом.
Основными целями ушу являются: укрепление здоровья, про-
дление жизни, обретение навыков самообороны (последнее — не
во всех стилях). Ушу включает работу без оружия (тушоу) и с
оружием (дайсё). То и другое существует в виде отдельных уп-
ражнений, технических комплексов (таолу) и произвольных
упражнений. Тренируются в одиночку, парами, группами. Само-
защита без оружия (фаншэнъ) и спортивные контактные поедин-
ки саньда (что означает «рассеянные удары», т. с. нс объединен-
86
Тренировка с оружием
ные в комплексы формальных упражнений), строго говоря, в ушу
не входят.
К XVII веку система ушу стала настолько разветвленной, что
возникла потребность отделить представителей одной школы от
другой; разнообразными стали не только технический арсенал и
методика обучения, но и способы духовной передачи традиции.
Так, в рамках шаолинъ-цюань одни школы принимали за основу
даосские методы психотренинга, другие — придерживались по-
стулатов чань-буддизма, третьи — выступали последователями
народных мистических верований. Это привело к индивидуали-
зации названий школ и стилей. В результате стала возможной их
классификация.
Из всего разнообразия технических действий в каждом из сти-
лей можно выделить две большие группы — приемы, отрабатывав-
шиеся с партнером, то есть спарринг (кит. дуйлянь\ яп. кумитэ),
и формальные комплексы упражнений (кит. таолу\ яп. ката).
Главная цель спарринга, как в китайской, так и в японской
традиции, — отработка на практике тех приемов с оружием и без
него, которые во время реального боя будут способствовать до-
стижению победы или высвобождению духа. Иными словами —
это кропотливое оттачивание индивидуального мастерства.
87
Таолу и ката
Образец таолу
Комплексы формальных уп-
ражнений несли в себе много-
функциональность и различа-
лись в китайской и японской
традициях по некоторым аспек-
там. Таолу в ушу — это специаль-
ные нормативные формы для
обучения базовым принципам
стиля. Во время выполнения комп-
лексов бойцы повторяли особые
речитативы, излагавшие легенду
соответствующего таолу, кем и когда оно было создано, через кого
передавалось. Это напоминало бойцам, что они не просто приоб-
щаются к конкретному стилю — они выполняют те же движения,
повторяют те же слова, что и первооснователь стиля, и мастер,
через которого передавалась истинная традиция. С каждым дви-
жением бойцы «входили в след» первоучителя, становились «по-
крытыми его тенью». Таолу значило много больше, чем передача
техники выполнения упражнений и обучение приемам, оно сим-
волизировало собой единение с первоучителем — давно ушедшим,
но незримо ведущем ученика за собой в приемах переданного че-
рез многие поколения последователей комплекса. Повторяя дви-
жения мастера, ученик неизбежно должен был почувствовать и
пережить то же, что и его просветленная душа. Таким образом,
ученик обретал особый тип мировосприятия, присущий самому
мастеру, а значит передавалась и принималась традиция. Кроме
того, таолу способствовало концентрации всех духовных сил и
становилось немаловажным фактором психологической подготовки
бойца для действий в реальных условиях.
Ката в японском каратэ также предполагает совершенствова-
ние психологических характеристик и психического самоконро-
ля и является центральной частью триединства: тело-разум-дух.
Но, поскольку главной целью каратэ всегда оставался отпор про-
тивнику, то ката несут в себе и другую функциональную нагруз-
ку — отрабатывать те приемы, которые в реальном бою могли бы
оказаться смертельными для противника. Ката тренируют быст-
роту, реакцию, силу удара, способность концентрироваться, пол-
88
Упражнения с копьем
н остыо сохраняя внутреннее равновесие. Поэтому одним из глав-
нейших назначений ката является максимальная эффективность
выполняемых действий в достижении намеченной цели. Эта эф-
фективность подразумевает сведение движений к минимуму, то
есть простоту и экономичность техники. Каждое движение ката
89
имеет свое значение и функциональное применение, ничто не
является лишним.
Таким образом, сравнивая таолу и ката, можно найти в них
общее — это психофизическая концентрация бойца, его подго-
товка к реальному сражению. Но, в то же время таолу несет в
себе связь с духовной традицией предков, а ката как средство
духовного развития имеет второстепенное значение; тайным зна-
чением таолу является связь с истинной традицией школы, а
тайное значение ката — сокрытие за внешним выражением се-
рьезных и смертельных приемов боевого искусства.
Боевой цигун и его разновидности
Во многих школах ушу задачи подготовки к рукопашному по-
единку отходили далеко на задний план, а доминировали цели
«совершенствования тела-личности». В этом случае комплексы
(тао, или таолу) сами по себе служили средством психофизио-
логического тренинга.
Ряд стилей ушу, в том числе тайцзи-цюанъ, принято относить
к «внутренним» (нэйцзя). Считается, что в них приемы «внутрен-
ней работы» (нэйгун), нацеленной на управление внутренними
психосоматическими процессами, доминируют над «внешней»
формой движения. Такие стили противопоставляются «внешним»
(вайцзя), в которых акцентируется правильность и эффективность
физического действия, «внешней работы» (вайгун). Это противо-
поставление, отражающее соперничество различных школ и на-
правлений ушу, достаточно условно. В обоих направлениях «внут-
ренняя работа» сочетается с «внешней». Движение служит основой
создания необходимого внутреннего состояния, тогда как послед-
нее позволяет правильно и результативно выполнять «внешнюю
работу».
Термин нэйгун иногда применяют как синоним слова цигун.
И все же методики цигуна в боевых искусствах обычно принято
отделять от таолу как вспомогательные приемы, служащие раз-
витию специальных качеств. С этой целью обычно применяют
«жесткие» методики. Они нацелены на воспитание навыков «вклю-
чения» функциональных систем организма на полную мощность,
мгновенной и максимальной реализации психических и физи-
ческих возможностей. «Жесткие» системы цигуна позволяют, в ча-
90
стности, демонстрировать приемы разбивания твердых предме-
тов, способность противостоять нажиму режущей кромки или
острия холодного оружия, выдерживать давление на грудь ог-
ромных тяжестей и удары твердыми и тяжелыми предметами и
т. д. Такие методики могут требовать интенсивного выполнения
упражнений в быстром темпе, предусматривать значительные
физические и психические нагрузки. Им обычно противопостав-
ляют «мягкие» системы, направленные на лечение и оздоровле-
ние. Но грань между «жесткими» и «мягкими» методиками не
всегда можно провести достаточно отчетливо.
Основная задача воинского цигуна — накопление, перерас-
пределение и использование различных видов энергий в теле че-
ловека и в окружающей его среде для эффективности атаки и
защиты, для контроля над противником. Сейчас насчитывается
около 600 различных видов боевого цигуна, но наиболее распро-
странены «18 упражнений», «8 кусков парчи», «Трактат об изме-
нении мышц», «Эмсйский цигун», «Цигун Белый Журавль».
Разновидностями боевого цигуна являются существующие с
давних пор в ушу упражнения «железная рука», «железная сто-
па», «железный живот», «железная рубашка», которые направле-
Цигун — квинтэссенция даосской йоги
91
ны на то, чтобы физическое тело обрело неуязвимость — способ-
ность выдерживать без всяких последствий самые сильные удары
противника по голове, торсу, конечностям и т. п.
Основной принцип таких тренировок заключается в набив-
ке различных частей тела одновременно с направлением в эти
части внутренней энергии ци. Процесс тренинга подразумевает
соблюдение следующих условий: концентрация внимания на том
участке тела, который подвергается набивке; нанесение (либо
выдерживание) удара на выдохе, с задержкой дыхания; предель-
ное напряжение мускулатуры набиваемой части тела в момент
ее соприкосновения с поверхностью тренажера. Кроме того,
мысленным усилием необходимо направлять на выдохе в этот
участок жизненную энергию ци. Тренинг следует начинать на
мягкой поверхности, затем через несколько промежуточных эта-
пов прийти к тренировке на тренажере с твердой поверхностью
(сначала гладкой, затем грубой), постепенно увеличивая мощ-
ность ударов.
Как указывают китайские мастера, надо добиться того, чтобы
воля (и), внутренняя энергия (ци) и физическая сила (ли) слива-
лись в одном порыве.
Дим-мак
Дим-мак — это искусство поражения нервных центров. Этот
термин на кантонском диалекте китайского языка означает то
же самое, что и тьен-сюэ на пекинском диалекте.
Существуют три класса точечных воздействий, описанных в ки-
тайской методологии — так называемые дим-чинг, дим-сюэ и дим-
мак. Однако то, что известно под этим названием на Западе и у нас,
нельзя изучать как «дим-мак — искусство замедленной смерти». Дим-
мак практически недостижим без овладения дим-сюэ, а прежде все-
го — дим-чинг. Воздействия класса дим-чинг — самые легкодости-
жимые и самые надежные — составляют приблизительно 80% всех
точечных воздействий. Поле деятельности дим-чинг — структурные
«слабости» человеческого тела — близко лежащие к поверхности
нервные узлы, сухожилия, суставы.
В дим-сюэ атака направлена на кровеносные и лимфатиче-
ские сосуды, дыхательные пути, жизненно важные органы. На-
рушив кровоснабжение сердечной мышцы, можно заставить серд-
92
нс остановиться. Удар в пах, селезенку, печень, желудок вызыва-
ет резкий приступ общей слабости, дурноту, потерю координа-
ции и валит человека с ног. Последствия атаки дим-сюэ гораздо
тяжелее, так как возникший энергетический дисбаланс в органах
может нс выровняться на протяжении нескольких лет, или вооб-
ще никогда, однако правильно поразить эти точки гораздо труд-
нее, чем точки дим-чинг. В дим-сюэ используются примерно 15—
17% известных уязвимых точек. Венцом точечных воздействий
является искусство дим-мак, в котором используется воздействие
на энергетические каналы и точки входа энергии, но постичь это
искусство очень и очень трудно, а простым «набиванием» овла-
деть им и вовсе невозможно.
Для самообороны вполне достаточно овладеть дим-чинг, для
убийства — дим-сюэ. Человек, овладевший дим-мак, скорее все-
го, никогда не применит его, так как в процессе овладения этим
искусством уже избавился от необходимости драться, и скорее
всего унесет свои знания с собой в могилу, поскольку практи-
чески невозможно передать кому бы то ни было опыт личного
переживания единства с Космосом. Конечно, существуют об-
щие методики, указывающие пути достижения этого уровня,
но овладение искусством дим-мак — путь индивидуальный, а
применение его может быть и опасным: малейшая ошибка —
и прием не сработает, а то и обернется против самого бойца.
Дим-мак — «атомная бомба» ушу. его не всегда выгодно исполь-
зовать.
Многообразие стилей китайского ушу
Ушу имеет огромное количество стилей и школ. Практически
в каждом уезде Китая, а часто — и в каждой деревне есть свой
стиль или хотя бы вариант стиля ушу. Наиболее известными счи-
таются, по одним сведениям, 130 стилей, по другим — 80. Каж-
дый из них имеет свое название. Как правило, в него входит
слово «кулак» (цюанъ), а также ряд признаков: место создания
(южный, северный, шаолиньский); соотношение с движениями
животных, в том числе и мистических (обезьяны, тигра, орла,
богомола, журавля, дракона); особенность движений (длинный,
скользкий, мягкий); имя создателя школы (стиль Ян, Чэнь, Ча,
93
Мо, Хун). Но бывают и характерные для китайцев образные на-
звания стилей («Цветок сливы», «Красный кулак»).
Из поколения в поколение передавались легенды о создате-
лях различных школ ушу. Например, считалось, что родоначаль-
ником стиля «Обезьяны» (хоу-цюань) был сам Царь обезьян. По-
явление стиля «Направленная воля» (сынъ-и-цюань) традиция
связывает с легендарным полководцем Юз Фэем. Согласно ле-
генде, знаменитый стиль «Пьяницы» был разработан монахом
Лу Чжишенем, согласно другой — знаменитым поэтом Ли Бо, а
стиль «Потерянный след», или «Лабиринт», — бывшим воспи-
танником Шаолиньского монастыря монахом Янь Цином. Все
эти легенды, в которых история переплеталась с вымыслом, рож-
дали чувство общности у мастеров ушу с национальными героя-
ми, одухотворяли выбранный ими путь.
Исторически сложилось так, что в Древнем Китае в одно и то
же время существовали три крупных центра ушу, каждый из ко-
торых имел особенные, только ему присущие черты. Эти центры
стали родоначальниками трех основных направлений традици-
онного (или народно-монастырского) ушу: шаолиньского, удан-
ского и эмейского. Согласно другой классификации можно вы-
делить «внутренние» (даосские), «внешние» (буддистские) и
смешанные стили (эмей-па, а также многие стили, появившиеся
в XX веке).
«Внутренние» стили
Принято считать, что «внутренние» стили китайского ушу ба-
зируются на учении даосов. Однако данное утверждение некор-
ректно с точки зрения китайской культуры, к тому же не совсем
верно исторически. О том, почему это распространенное мнение
не верно, будет сказано в конце главы.
Тем не менее, чтобы не запутаться, условно будем считать,
что «внугренние» стили существуют, к тому же такая классифи-
кация обрела право на жизнь и применяется в исследованиях,
посвященных китайским боевым искусствам.
Все «внутренние» стили, как гласит традиция, формирова-
лись на основе уданского направления ушу, созданного еще в
III в. н. э. монахом-даосом Хуа То. В связи с этим нелишне
будет еще раз рассмотреть даосизм, но уже непосредственно
94
в связи с боевыми искусствами,
выявить даосские корни китай-
ского ушу.
Даосские корни
Одним из основополагающих
понятий не только даосского уче-
ния, но и теории боевых искусств
является ци. Этот термин не име-
ет прямого аналога ни в одном
языке, по его можно перевести
словами «пневма», «жизненная
сила» или «энергия», понимая
иод ними некую универсальную
космическую субстанцию, свое-
образную первоткань Космоса,
имеющую энергетическую при-
роду и циркулирующую внутри
человека.
Высшей творческой силой,
способствующей самореализа-
ции человека, является волевой
импульс (и) — реализующаяся в
человеке воля Неба. Небесный
импульс регулирует циркуляцию Даос с боевым посохом
ци. а ци. в свою очередь, стиму-
лирует физическую силу. Отсюда рождается хорошо известный в
ушу принцип «трех внутренних соответствий»: каждое действие
человека формируется волей (д), ци и физической силой (ли).
Для достижения гармонии этих трех начал боец должен достиг-
нуть состояния абсолютного душевного покоя, и тогда он стано-
вится способен воспринимать импульсы природной естествен-
ности. Всякое его действие или даже замысел будут уже не
Действием личности, а сверхдействием Дао.
Внешнее движение в ушу — это результат вселенских трансфор-
маций: выполняя приемы, человек переживает жизнь Космоса. На-
чало комплекса — это разделение инь и ян. завершение движений —
переход инь и ян в состояние изначальной нерасчленснности, то
95
есть Великого предела. Человек
превращается в посредника меж-
ду Небом и Землей, между внут-
ренней и внешней, видимой и не-
видимой реальностью. Следуя
потоку природных изменений, он
вбирает в себя все феномены мира
форм, очистив собственный ра-
зум. Человек перевоплощается в
некую космическую величину,
осознающую свою вплетенность
в ткань мира. Если от Неба чело-
Взаимодействие сил и и ь и ян век получает энергию ян ци, го
чтобы наполнить тело энергией
инъ-ци, необходимо «укорениться в Земле». С этим положением свя-
зан принцип устойчивой позиции во многих стилях ушу. Реали-
зацией принципа «укоренения» являются медитативно-дыхатель-
ные упражнения, выполняемые в высоких стойках без движения
(«столбовое стоя н ие»).
Для даосов человек представляет собой некую мини-вселен-
ную (микрокосм), в которой определенная часть тела соответ-
ствует своему макрокосмическому началу. Целостность этой мини-
вселенной предопределяла духовно-телесное единство самого
человека. Телесность вообще понималась, как потенциальная воз-
можность физического тела жить духовной жизнью, то есть под-
разумевалось неразделимое единство духовного и физического
начал. Например, усилие (цзин) в равной степени исходит как от
опорно-двигательного аппарата, так и от волевого импульса и
зависит нс только от физической тренированности, но и от осо-
бого морального состояния сознания. При реализации усилия
задействуется не только физическая сила (ли), ио и циркуляция
ци в организме. Понятие удара в ушу означало реализацию ду-
ховно-физического единства: его нанесение можно было начать
при помощи физической силы, а закончить выбросом ци.
Даосская пустота — это мир в потенции. Поэтому, говоря о смыс-
ле ушу как возвращении к изначальной пустоте, следует иметь в
виду постоянное преодоление внешних форм (движений, приемов),
за которым открывается исток сущности ушу, то есть Дао. Одним из
важнейших философско-психологических принципов даосизма яв-
96
ляется принцип естественности (цзыжань). Спонтанная естествен-
ность в мире природы есть проявление действия Дао. Примени-
тельно к ушу (тайцзи-цюань) этот принцип требовал, чтобы движе-
ния бойца были максимально раскованными и спонтанными, будто
возникающими самопроизвольно и протекающими при отсутствии
осознанной мотивации. В результате действие совершалось в соот-
ветствии с даосской концепцией недеяния (увэй). При этом было
важно, чтобы не нарушались законы естественного движения всех
частей человеческого тела. Внутреннее спокойствие и расслаб-
ленность должны сочетаться с постоянной готовностью сознания
к адекватной и быстрой реакции на внешние импульсы.
Дао не имеет формы, но движения ушу придают форму измене-
ниям, порожденным этим путем. В китайской традиции это назы-
валось «дать форму бесформенному». Истинным считалось такое
движение, которое исходило изнутри человека, а не выполнялось
по команде или по волевому приказу. В даосизме была сформули-
рована концепция внешней простоты движений в ушу, так как са-
мое главное — не техническая сложность приема, а способность
раскрыть через этот прием глубину врожденных свойств самого
человека. Только тогда действие будет эффективно.
Важным истоком китайского ушу стали даосские системы внут-
ренней тренировки, психопрактики и управления циркуляцией внут-
ренней энергии ци. Эти системы определили духовный характер
боевых искусств — ни одно из них не обходится без раздела нэйгун
(«внутренняя работа») или нэйдань («внутренняя алхимия»), благо-
даря которому достигается усилие цзин за счет управления сознани-
ем и циркуляции ци внутри организма. Система нэйгун сближала
человека с духовными силами мироздания и одновременно обере-
гала его от вредных воздействий.
Следует отметить, что в даосизме существует понятие вэйдань —
«внешняя алхимия», целью которой являлось также достижение
бессмертия, но за счет применения различных эликсиров и пи-
люль, использования амулетов, заклинаний и пр. Большое зна-
чение придавалось ритуальному разделу учения. Считается, что
«внутренняя алхимия» заимствовала в некоторой степени ритуа-
лизацию «внешней алхимии», а также ее понятийный аппарат.
Древнейшие методики внутреннего искусства — это методики
даоинь, туна и цигун («мастерство в управлении ци»). Внутреннее
искусство в основном связано с работой сознания, стимулируемого
7 Ьоевые искусства Востока. Китай 97
творческим посылом воли, а ды-
хательные упражнения представ-
ляют собой лишь необходимую
вспомогательную часть. Нэйгун —
это не только комплекс дыхатель-
ных и медитативных упражнений,
гигиенических и диетологических
предписаний, но и форма духов-
ного самовоспитания. Истоки нэй-
гун связаны с тайным искусством
даосских магов, ставивших своей
целью достижение бессмертия пу-
тем слияния с Дао и прозрения соб-
ственной изначальной природы.
Школы китайского ушу, наря-
ду с медитативной практикой и
ритуалом, заимствовали у даосов
и морально-этические нормы, так
как первым шагом на великом
пути к бессмертию были добро-
детели общечеловеческие. Опре-
деленный ряд предписаний тре-
бовал ось выполнять не только
даосам, но и простым доброде-
тельным людям. В первую очередь
это пять запретов: не убивать, не
пить вина, не лгать, не красть, не
прелюбодействовать, а также де-
сять добрых деяний: почитать ро-
Упражнение даосской йоги ДИтелей, соблюдать верность гос-
подину и наставнику, сострадать
всем тварям, помогать страждущим даже во вред себе, освобождать
на волю животных и птиц, возводить мосты, сажать деревья, стро-
ить жилища и колодцы у дорог, наставлять неразумных людей.
Использование даосских методик в ушу привело к тесному пере-
плетению оздоровительного аспекта с боевым, к обязательному ис-
пользованию дыхательно-медитативных упражнений. Методы нэй-
гун держались в строжайшем секрете, способы управления энергией
ци раскрывались лишь избранным ученикам на заключительном
этапе обучения. Для постижения иного бытия, продления челове-
98
ческой жизни использовались методики даоинь ~ комплексы оздо-
ровительных дыхательных и гимнастических упражнений.
Пугь совершенствования собственной природы начинался с успо-
коения, то есть достижения умиротворения души — важнейшего
этапа постижения Дао. Когда инь и ян находятся в гармонии, они
сливаются, порождая внутреннюю неразличимость этих противопо-
ложностей. Древнейшие техники совершенствования тела и психо-
практики реализовывались через символическое отождествление
занимающегося (подражание) с животными — в гимнастике даоинь
встречаются такие упражнения, как «карабкающийся медведь», «пти-
ца, вытянувшаяся в полете», «умывающаяся обезьяна» и пр. Они
символизировали единение с природным началом и возвращение
человека в лоно естественности. Позднее образы животных нашли
свое отражение в стилях ушу. Легендарным создателем комплекса
«Игра пяти животных» (уцинси) считается даосский врачеватель Хуа
То. В дальнейшем уцинси была усовершенствована легендарным ма-
гом Тао Хунцзин, который дополнил комплекс несколькими типа-
ми дыхания.
В VII веке философ и медик Сунь Сымяо разработал внутрен-
нюю систему психофизической регуляции яншэныиу, ключевой прин-
цип которой — «телесное и психическое едины». В системе исполь-
зовались дыхательные упражнения, методы успокоения сознания,
концентрации внимания на телесных ощущениях, а также методы
визуализации внешних объектов.
Упражнения выполнялись как
в статике, так и в движении.
Считается, что понятием, пред-
шествующим философской кон-
цепции инь—ян, является понятие
абсолюта, называемого тайцзи
(Великий предел), который гра-
фически изображается в виде кру-
!'а, состоящего из двух полови-
нок. Тайцзи означает гармонию и
единство макро- и микромира,
что является одним из фундамен-
тальных положений даосизма и к
которому должны стремиться за-
нимающиеся внутренними стиля- Упражнения комплекса Хуа То —
МИ ушу. Характерно, что осново- «Игра пяти животных»
99
положники даосизма рассматривали эволюцию человеческого тела
тождественно эволюции Космоса, то есть переход тайцзи в пару
инъ—ян, затем в пять элементов и далее в восемь триграмм.
Внутренние стили в китайской традиции считаются не столько
искусством кулачного боя или гимнастикой, сколько особым ти-
пом философско-психологического воспитания.
Внутренний ритм человека отличается неравномерностью и
внешняя форма воспроизводит ее. Это проявляется в резких пе-
ременах ритма в стиле Чэнь тайцзи-цюанъ, во взрывных движе-
ниях синъчз-цюанъ, во внутреннем чередовании опустошения и на-
полнения в багуа-чжан.
На практике понимание собственной сферы как духовного
феномена переходит в исполнение конкретных приемов, пост-
роенных на дуговых движениях или описании окружности. Вы-
ход за пределы данной траектории грозит потерей возможности
адекватной защиты. Выброс внутреннего усилия происходит на
границе сферы — в этом случае наносится наиболее сильный
удар. Граница сферы — это всегда рубеж соприкосновения с про-
тивником, которого нельзя пропускать внутрь. Поэтому от его
атаки следует уходить разворотом всего тела как в синъ-и-цюанъ.
Понятие усилия во внутренних стилях практически не связано с
мускульной силой, это особое чувствование противника как самого
себя, это взгляд на соперника как бы изнутри его самого. «Усилие
слышания» — это способность понять по малейшим пульсациям
тела противника его замыслы, предвосхитить не только его физи-
ческое движение, по даже полет его мысли. «Усилие понимания»
позволяет следовать за каждым жестом и помыслом противника, не
входя в физическое соприкосновение с ним. Оба типа усилия дости-
гаются путем вхождения в резонанс со вселенскими ритмами.
Считается, что во внутренних стилях исход поединка предре-
шен еще до его начала, саморазвертывание боя происходит как
безотчетное следование Дао, нет необходимости размышлять
о тактике боя или исполнении приемов — осуществляется есте-
ственное сопроявление внутренней природы человека.
Изначальная двойственность даосизма обусловила его место
в китайской культуре как посредника между различными ее уров-
нями и, в частности, между китайской и индийской традициями,
оказывая значительное влияние на китаизацию буддизма, а позд-
нее сыграв ведущую роль в набирающем силу процессе создания
китайского религиозного синкретизма.
100
Уданское направление
Считается, что мягкие стили, отличающие уданское направле-
ние, зародились в HI—V вв., а становление их произошло в IX—
XIII вв. Первый из дошедших до нас трактатов ушу уданского на-
правления был написан в III в. лекарем-даосом Хуа То, назывался
он «Игра пяти животных». Его автор еще при жизни стал челове-
ком-легендой, а после смерти он был обожествлен. Хуа То писал:
«У меня есть своя система упражнений... В ней используются дви-
жения тигра, оленя, медведя, обезьяны и птицы. Система эта из-
лечивает болезни, укрепляет ноги и сохраняет здоровье надолго.
Заключается она в прыжках, наклонах, раскачивании, ползании,
вращении и сокращении мышц путем напряжения».
Дальнейшее развитие эта система получила в даосской секте
«Высшей чистоты». В крупном даосском центре в горах Удан-шань
в провинции Хубэй произошло формирование уданского направ-
ления как методики достижения здоровья и долголетия путем
психомедитативного проведения энергии цд/по 12 каналам внутри
тела; применения дыхательных, психофизических упражнений на
основе звериной гимнастики; сексуальной практики; диетологии.
Уданские стили ушу называют мягкими, потому в них упор де-
лался не на физическую мощь или сложные акробатические реше-
ния, а на внутреннюю сосредоточенность, естественность движе-
ний и умение правильно использовать внутреннюю энергию
{тайцзи-цюанъ, багуа-чжан, синь-и-цюань и др.), что достигалось в
состоянии естественности, чувства единства с окружающим миром.
В этом случае тот, кто совершал или провоцировал нападение, на-
рушал это единство и равновесие Вселенной, и как чужеродный
элемент был обречен на гибель. Отсюда в мягких стилях приоритет
обороны, но даже она почти лишена элементов агрессии.
Основные принципы стилей уданского направления сводятся
к следующему:
1. Непрерывность и взаимосвязанность сменяющих друг дру-
га движений.
2. Плавность и округлость движений.
3. Своевременное расслабление, позволяющее «двигаться бу-
дучи в покое и будучи в покое оставаться настороже». Все тело
должно быть подобно мягкому шлангу, наполненному энергией.
4. Гармония внешнего и внутреннего движения. Работа рук,
ног, бедер — это внешнее движение, а контроль за дыханием,
разумом и волей — внутреннее.
101
5. Сочетание мягкости и твердости. Внешняя мягкость и рас-
слабленность порождают предельную жесткость в момент нападе-
ния удара или постановки блока. «Корень сокровенной пружины
произрастает из сердца» — такая фраза неоднократно встречается
в уда неком ушу. Следует научиться устранять все отвлекающие
мысли, сосредоточившись на сути движений.
Движения эти, сгруппированные в строгой последовательно-
сти по нарастанию их сложности, известны под названием тао.
В Древнем Китае считалось, что первые тао были разработаны
некой цивилизацией доисторических времен, которая, «перед тем
как исчезнуть», передала их людям как путь физического и ду-
ховного совершенствования.
В тао всех школ уданского направления упор делают на чере-
дование мягкости и жесткости, расслабления и концентрации, бы-
строты и остановок, а также на четкий ритм, чувство дистанции и
времени, на правильное дыхание и распределение энергии. Обя-
зательным требованием в тао является возвращение в исходную
точку — из которой начиналось движение. Как правило, при вы-
полнении комплексов не допускалась импровизация, но следовало
воспроизводить с точностью до малейших деталей. Объяснялось
это тем, что их разработчики — основатели школ или прославлен-
ные мастера — являлись носителями единого Знания, вестниками
богов, а сами тао — средством к единению с Космосом, к про-
буждению и концентрации жизненной энергии.
Схемы движений в тао воспроизводят священные геометриче-
ские фигуры-символы: квадрат, круг, спираль. Даже количество дви-
жений соответствует «магическим» числам. Все тао различных школ
уданского ушу прямо связаны с теорией 8 триграмм и 64 гексаграмм
«Книги перемен». Каждое движение в них несет философский смысл
и магическую символику. Например, тао «звериных» стилей при-
званы даровать могущество, стремительность, бесстрашие и неуяз-
вимость, а выполняющий их находится под покровительством того
божественного животного, чьи движения он воспроизводит.
В уданском ушу часто встречается образ Мягкого и Слабого,
побеждающего Твердое и Сильное. На поле боя ловкость и уверт-
ливость одолевают грубую физическую силу. Податливость обра-
щает натиск врага против него самого, использует его силу для его
же поражения. Более двух тысячелетий тому назад Лао-цзы напи-
сал: «В Поднебесной есть путь к постоянным победам и путь к
постоянным поражениям. Путь к постоянным победам называет-
102
ся слабостью, путь к постоянным поражениям называется силой.
Оба эти пути легко познать, однако люди их не знают...
Идущему впереди тех, кто слабее его, грозит опасность от рав-
ного ему; идущему впереди тех, кто сильнее его, не грозит опас-
ность... хочешь быть твердым, сохраняй твердость с помощью мяг-
кости; хочешь быть сильным, береги силу с помощью слабости».
Тайцзи-цюанъ
Тайцзи-цюанъ создавался и развивался в рамках даосской тра-
диции, и в основу его мифологической версии были положены ле-
генды о древних алхимиках, создателях внутренней пилюли бессмер-
тия, небожителях и магах. Самым легендарным из всех основателей
тайцзи-цюанъ считается Чжан Саньфэн, при этом в традиции тайц-
зи-цюань сложился образ единой внеисторической личности, так
как это имя носили два человека, но один из них жил в XIII веке,
а другой — в XVI веке.
Автором основополагающего трактата «Рассуждения о тайц-
зи-цюанъ», а также составителем «Канона тайцзи-цюанъ» счита-
ется мастер Ван Цзунъюэ. Народная традиция считает его не-
посредственным учеником дао-
са Чжан Саньфэна, жившего в
XVI веке, но этих людей разде-
ляет, по меньшей мере, две сот-
ни лет, поэтому более правдо-
подобна версия о том, что Ван
Цзунъюэ представлял четвертое
поколение учеников мастера
Чэнь Вантина, который и явля-
ется реальным создателем тай-
цзи-цюанъ.
Чэнь Вантин родился в дерев-
не Чэньцзягоу в провинции Хэ-
нань, где уже проживали восемь
поколений рода Чэнь. В тридца-
тые годы XVII века он служил ох-
ранником в родном уезде. В его
задачу входили отражение набе-
гов местных бандитов, поддержа-
ние порядка и разрешение спо-
Элемент комплекса тайцзи
103
ров между жителями деревни. В 1641 году Чэнь Вантин покинул
военную службу и удалился от людей, чтобы переосмыслить суть
занятий боевыми искусствами и обратиться к поискам духовно-
мистического истока жизни. Ему удалось соединить даосскую те-
орию «вскармливания жизненности» через управление ци с при-
емами кулачного искусства. Ранний вариант стиля, созданного Чэнь
Вантином, мало напоминал современный тайцзи-цюань. Боевому
аспекту уделялось гораздо больше внимания, чем установлению
гармоничной циркуляции ци. За основу Чэнь взял наиболее эф-
фективную и распространенную в то время систему, состоявшую
из тридцати двух базовых приемов кулачного искусства, которую
разработал в XVI веке генерал Ци Цзигуан. Таким образом, в ос-
нову одного из первых внутренних стилей были положены базо-
вые приемы и принципы внешних стилей, даосское искусство было
лишь приложением к приемам высокоразвитого армейского ушу.
Из тридцати двух приемов Чэнь Вантин выбрал двадцать девять и
составил из них пять базовых комплексов тайцзи-цюань. В про-
цессе занятий ставилась цель достижения предельной стадии внут-
ренних трансформаций Великого предела (тайцзи). Военно-при-
кладная и мистико-ритуальная стороны ушу гармонично слились,
и боевая форма движений стала оболочкой для духовно-философ-
ского учения о предельном состоянии духа в момент практики тай-
цзи-цюань.
Постепенно стиль семьи Чэнь упорядочивался, усиливался
его философский аспект. Уже. не требовалось столь много ком-
плексов, чтобы открыть для себя метафизическую глубину ис-
кусства ушу, достаточно было нескольких десятков движений,
выполненных с полным соблюдением принципов тайцзи-цюань.
С течением времени из первоначального творения Чэнь Ванти-
на сохранился лишь первый комплекс тайцзи-цюань и комп-
лекс паочуй («взрывающиеся удары»). Они изменились: увели-
чилось количество плавных, медленных движений и возросла
их техническая сложность — в частности, стали употребляться
многократные повторы вращения кистью, поясницей, всем
корпусом, что позволяло в большей степени индуцировать ток
ци внутри организма. Стиль чэнь тайцзи-цюань иначе называет-
ся «старой ветвью».
В течение полугора столетий стиль нс выходил за пределы
семьи Чэнь, и первым посторонним человеком, которому уда-
704
лось к нему приобщиться, стал Ян Лучань (1799—1872), приня-
тый слугой в дом внука Чэнь Вантина — Чэнь Чансина (1771 —
1853). Впоследствии Ян Лучань стал создателем нового стиля, в
котором «медленное» превалировало нал «быстрым», использо-
вался более растянутый выброс силы, характер движений был
преимущественно плавным. Ян Лучань впервые вынес тайцзи-
цюань на суд аристократии и придал своей школе светский ха-
рактер. Для него сохранение здоровья посредством занятий тай-
цзи-цюанъ, обретение чистоты духа имели не менее важное
значение, чем боевой аспект. Стиль ян тайцзи-цюанъ был ориен-
тирован на особое духовное восприятие собственного тела.
Стиль, созданный Ян Лучанем, получил название «большой
ветви» тайцзи-цюань. Основным партнером Ян Лучаня в парной
работе был его сын Ян Цзяньхоу (1839—1917), умевший просто и
доступно объяснить как смысл движений, так и философские
основы тайцзи-цюанъ. Его направление стало называться «сред-
ней ветвью» тайцзи-цюань. Для этого стиля были характерны ок-
руглые, дугообразные движения, исключались резкие, взрывные
выбросы силы, передергивания корпусом и поясницей, отчего
геометрия движений стала проще, а дыхание плавным и разме-
ренным. Таким образом, школа ян все дальше отходила от своего
первоисточника — школы чэнь. Последовательность движений в
комплексах осталась той же самой, но их характер и принципы
выполнения значительно изменились.
Окончательную форму школа ян тайцзи-цюань приобрела бла-
годаря усилиям сына Ян Цзяньхоу — Ян Чэнфу (1883—1936), его
направление так же называлось «большой ветвью», но отличалось
от созданного его дедом Ян Лучанем по форме. Ян Чэнфу пред-
принял громадную работу по сведению воедино принципов тай-
цзи-цюань. Его труд «10 важнейших требований в трактовке тайцзи-
цюань» сих пор считается каноном тренировки, «Большая ветвь»
Ян Чэнфу и сегодня считается классической для стиля ян тайцзи-
цюань.
Одним из первых учеников Ян Лучаня был У Юйсян (1812—
1880). Отдельного стиля ян тогда еще не существовало, и У Юй-
сян изучал «старую ветвь» стиля чэнь, овладев ее полным комп-
лексом за два года. Оказавшись в провинции Хэнань У Юйсян
повстречал там Чэнь Ципина и с его помощью овладел «новой
ветвью» стиля чэнь. В результате было создано принципиально
105
повое направление в тайцзи-цюанъ, названное «малой ветвью»
(иначе — «первым» стилем у). Основополагающим принципом
стало не управление циркуляцией ци, а обретение запредельного
спокойствия духа, в котором и заключается секрет рождения во-
левого импульса, творческого посыла к любой деятельности или
мысли. Боевое мастерство достигалось в первую очередь за счет
внутреннего энергетического усилия, а не просто за счет рацио-
нального блока или удара. Именно в этой школе существовала
глубокая теория тайцзи-цюанъ как внутреннего стиля, направ-
ленная нс столько на боевую практику и оздоровление, сколько
на внутренние осмысления вселенских процессов.
Средний сын Ян Лучаня —- Ян Баньхоу, отличавшийся невы-
держанным характером, был отдан в обучение У Юйсяну, чтобы
тот обучил его гражданским дисциплинам. Но У Юйсян показал
Ян Баньхоу свою ветвь тайцзи-цюанъ, считая, что в будущем это
принесет свои плоды. После этого и Ян Лучань стал обучать сына
своей школе. В результате на основе «малой ветви» стиля у («пер-
вого») и «старой ветви» стиля чэнъ, переданного Ян Лучанем,
сформировалась школа Ян Баньхоу. Это направление было пре-
дельно боевым, однако его эффективность заключалась нс столько
в силе удара или быстроте передвижений, сколько в особом уме-
нии «прилипнуть» к сопернику, плавно следовать его движени-
ям, обращая силу нападающего против него самого.
Учеником Ян Лучаня и Ян Баньхоу был маньчжур Цюань Ю,
который считается создателем стиля у тайцзицюань («второго»).
Окончательное формирование стиля связано с именем сына Цю-
ань Ю, принявшего китайское имя У Цзянцюань. Движения ста-
ли еще более плавными, предельно собранными, были исключе-
ны прыжки, резкие движения, еще присутствовавшие тогда в стиле
ян. Базовые принципы и последовательность движений остались
прежними, но изменились формы стоек и некоторые приемы.
Движения в стиле у узкие, очень собранные, при толчках и уда-
рах руки в локтях никогда полностью не выпрямляются. Многие
технические действия выполняются с небольшим наклоном кор-
пуса вперед, что обусловливается в основном боевой необходи-
мостью включать в удар импульс всего тела (в других стилях тай-
цзи-цюанъ предписывается держать корпус прямо).
Одним из учеников У Юйсяна был Ли Еюй, который развил
теорию стиля у тайцзи-цюанъ («первого») как внутреннего стиля.
106
В своем «Каноне тайцзи-цюань» он выделил такие ключевые мо-
менты, как спокойное сердце, подвижное тело, густое ци, ис-
пользование цельного усилия и сконцентрированный дух. Луч-
шим учеником Ли Еюя был Хао Хэ, который в течение двух лет
перенимал стиль, а затем еще около шести лет совершенствовал
его. Благодаря трудам Хао Хэ «первый» стиль у стали называть
стилем у-хао тайцзи-цюань.
В 1911 году пожилой Хао Хэ, приехавший в Пекин, тяжело
заболел, и опытные медики признали его безнадежным. Но Хао
Хэ выходил знаменитый мастер ушу Сунь Лутан (1861 — 1932), и в
благодарность за лечение ему были переданы все секреты стиля.
Переработав старый комплекс, Сунь Лутан создал собственное
направление — сунь тайцзи-цюань, основанный на принципе «от-
крытия-закрытия», то есть на сочетании движений назад и впе-
ред, а также на концентрации и выбросе силы. За быстрые ко-
роткие передвижения стиль получил название «подвижного
тайцзи-цюань».
Итак, первый из стилей тайцзи-цюань, стиль чэнь, был создан
в XVII веке, стили ян и у-хао — в XIX веке, стиль у — на рубеже
XIX и XX веков и наконец стиль сунь — в XX веке.
Помимо пяти основных стилей тайцзи-цюань, возникло нема-
ло мелких ответвлений, которые в основном брали свое начало от
стиля ян. Следует подчеркнуть: все стили тайцзи-цюань, хотя и раз-
личались по характеру и форме движений, основывались на об-
щих принципах и одинаковой последовательности движений.
Распространение тайцзи-цюань было весьма затруднено закры-
тостью школ (мастер никогда не обучал более 3—4 учеников), от-
сутствием общепризнанных методик. После образования КНР раз-
вернулась работа по «упорядочиванию» ушу. В результате этого
в середине 1950-х годов на основе традиционных стилей было со-
здано около 20 новых комплексов. В их числе в 1956 году появил-
ся комплекс «Упрошенный тайцзи-цюань из 24 форм», составлен-
ный на основе самого распространенного и зрелищного стиля ян.
Позднее он был введен в программу средних и высших учебных
заведений.
В конце 1970-х — начале 1980-х годов работа над созданием
новых комплексов тайцзи-цюань была продолжена. Ио теперь в
поле зрения Государственного комитета по физкультуре и спорту
КНР оказался не только стиль ян, но и два стиля у и стиль чэнь.
107
На их основе был создан комплекс из 48 форм тайцзи-цюань,
сохранивший все основные черты этих стилей. Этот комплекс
более сложен, но он дает большие возможности реализовать ос-
новные принципы стиля, в том числе оздоровительный эффект.
Не случайно все медицинские исследования эффективности тай-
цзи-цюань проводились на группе людей, занимающихся этим
комплексом,
В настоящее время в КНР, на Тайване, в Гонконге, Сингапу-
ре и во всем остальном мире наиболее популярны оздоровитель-
ные варианты этой системы. Имеются, однако, и такие школы,
где практикуют тайцзи-цюань именно как боевое искусство. Глав-
ные различия между тем и другим направлениями заключается
не в технике, а в целях и методах тренинга.
Синь-и-цюань
Один из самых известных «внутренних» стилей китайского
ушу синь-и-цюань является наиболее ранним из трех знаменитых
стилей Уданских гор. Его появление легенда относит к периоду
между *1637 и 1661 годами, и связывает с деятельностью некоего
Цзи Лунфэна, якобы развившего теоретическое наследие знаме-
нитого полководца и мастера рукопашного боя Юэ Фэя (1103—
1141). Цзи Лунфэн передал свое учение трем ученикам — Ци
Чжу, Ма Хуэли и Цзяо Циу, от которых берут начало три основ-
ные школы: в провинциях Куангси, Хунань и Шанси.
«В период заката династии Мин и воцарения Цин к востоку от
реки Бу жил знатный человек по имени Цзи Цикэ, по прозвищу
Лунфэн (Дракон-вихрь), мастер фехтования на длинных копьях.
Он странствовал по Поднебесной, посещая знаменитых мастеров
воинских искусств, пока не дошел до горы Чжуанань. Там у одно-
го мастера он и нашел «Пособие по пяти стилям кулачного боя»
Юэ Фэя, ясное по мысли и драгоценное по содержанию. Впо-
следствии свои познания Лунфэн передал через поколения, и так
они пришли к нынешним мастерам школы синь-и».
Однако китайская история вообще, а история боевых искусств
особенно, чрезвычайно мифологизирована. Поэтому к данной
легенде следует относиться с большим скептицизмом.
Первоначально синь-и-цюань вышел из обыкновенного боя с
использованием копья и не предполагал никакого особого ду-
108
Мастер с и н ъ-и-цюань с копьем
ховного начала. Но впоследствии
в среде закрытых даосских школ
особое символическое звучание
приобрел принцип взаимодопол-
нения и взаимоотрицания пяти
первостихий, положенный в ос-
нову теории синь-и-цюань. Назва-
ние «кулак формы и воли» по-
нимается как символ единства
внешнего и внутреннего в че-
ловеке.
Каждой из первостихий китай-
ской натурфилософии (металлу,
дереву, огню, воде, земле) соответствуют пять базовых ударов синь-
и-цюань — рубящий, прямой, буравящий, взрывающийся и отводя-
щий. Любая атака — это короткий, резкий взрыв, направленный на
выброс внутреннего усилия, поэтому внешне синъ-и-цюань выгля-
дит жестким стилем. Пять первостихий связаны между собой взаи-
модополнением и взаимоотрипанием, это взаимодействие положе-
но в основу теории атаки и защиты: линию взаимоотрицания
используют для защиты, линию взаимодополнения — для развития
атаки и перехода от одного приема к другому.
Тактика движений синь-и-цюань основана на четырех позици-
ях: подъем (изготовка), ввинчивание в оборону, приседание, пово-
рот. Многочисленные тао синъ-
и-цюань, состоящие из десятков
движений, подразделяются на
12 различных звериных стилей:
«Дракона», «Тигра», «Обезьяны»,
«Лошади», «Ящерицы», «Пету-
ха», «Ястреба», «Змеи», «Орла»,
«Медведя», «Ласточки» и «Уст-
рицы». Причем последователь
этой школы должен владеть все-
ми 12 стилями. Такой богатый
арсенал предполагает, что при
встрече с противником ему бу-
дет дан отпор в выгодном для Схема взаимодействия
обороняющегося стиле. «пяти элементов»
109
Реальным создателем стиля
считается живший в XVII веке
Цзи Цикэ, по прозвищу Лунфэн.
Он, отменно владея техникой ко-
пья, применил принципы боя с
оружием к кулачному искусству,
благодаря чему при ударе кулаком
можно было достичь такой же
мощи, как и при ударе копьем.
Другим источником боевого опы-
та Цзи Цикэ стало наблюдение за
повадками и боевой тактикой
животных. Важнейший принцип
синъ-и-цюанъ гласи т, что нельзя
слепо копировать движения жи-
вотных, следует овладеть их внут-
рь/ оружия ушу Ренним настроем.
Философско-духовное напол-
нение, связанное с теорией пяти псрвостихий (усин), он получил
благодаря деятельности Ли Фэйюя (Ли Лонэна). Пять стихий
постоянно переходят одна в другую и нс имеют стабильной фор-
мы, так и один прием бесконечно сменяется другим. Таким об-
разом, посредством синь-и-цюань человек обретает чувство не-
разрывности с природным миром, со всеми вещами и явлениями.
Одним из самых величайших мастеров за всю историю китай-
ского ушу был Сунь Лутан, который перенял тайные разделы синь-
и-цюань у ученика Ли Лонэна Го Юньшэня, обучался багуа-чжан
и на основе тайцзи-цюань и синь-и-цюань создал стиль сунь тай-
цзи-цюань. Его перу принадлежат труды «Учение синь-и-цюань»,
«Учение багуа-чжан», «Учение тайцзи-цюань», «Истинное опи-
сание смысла кулачного искусства».
Багуа-чжан
Стиль багуа-чжан, иначе называемый багуа-цюань — («кулак»
(цюанъ) «восьми» (ба) «триграмм» (гуд)), — также как и два пре-
дыдущих, является одним из известных стилей «внутреннего» на-
правления ушу (нэй-цзя).
Основу багуа-чжан составил древнейший принцип символи-
зации всевозможных природных трансформаций и изменений
110
в человеке посредством восьми триграмм и 64 гексаграмм. Все
передвижения в багуа-чжан осуществляются по кругу, причем
боец постоянно переходит с одной окружности на другую, опи-
сывая таким образом «восьмерки».
Каждой части человеческого тела соответствует одна из вось-
ми триграмм, то есть тело человека оказывается полностью впи-
санным в круг из восьми триграмм. Вся техника багуа-чжан ос-
нована на сложнейших вращениях ладонями и предплечьями,
которые материализуют так называемое «буравящее усилие», спи-
рально проходящее от ступней через все тело в кончики пальцев.
Основное оружие — рука, точнее, открытая ладонь и пальцы.
Базовые формы стиля подразделяются на 8 составных элемен-
тов, имеющих названия «Лев», «Единорог», «Дракон», «Феникс»,
«Змея», «Ястреб», «Медведь», «Обезьяна». Во время выполнения
форм особенно важным является непрерывность и скорость вра-
щения в сочетании с перемещением ногами по кругу. Каждая
из восьми перечисленных базовых форм в багуа-чжан состоит из
восьми приемов, таким образом, шестьдесят четыре гексаграм-
мы воплощены в виде шестидесяти четырех приемов.
Точное время и место возникновения этого стиля неизвестны.
Согласно традиции, его «отцом-основателем» является некий Ван
Хэн, живший во второй половине XVIII века. В 1796 году он взял
к'себе в ученики Фын Гочаня, а тот, достигнув преклонного воз-
раста, избрал своим преемником юношу по имени Дун Хайчуань,
с которым встретился в провинции Чжан-ван. Дун Хайчуань обу-
чил, в свою очередь, 12 человек, благодаря которым стиль багуа-
чжан и распространился по всем уголкам Китая. Имена легендар-
ных «12 апостолов» таковы: Ван Лидэ, Вэй Цзи, Инь Фу, Ли Цуньи,
Лю Фэнчунь, Лян Чжэньпу, Ма Вэйци, Сун Чанчжун, Сун Юн-
ея н, Чжан Чжанькуй, Чэн Тинхуа, Ши Лю. Таким образом, при-
знанным патриархом багуа-чжан считается живший в XIX веке Дун
Хайчуань, положивший в основу ведения поединка многочислен-
ные вращения и изменения в позициях, что соответствовало даос-
ским принципам реализации «Небесного круга» на земле.
Развенчание мифов
Как уже было отмечено, существует давно укоренившееся де-
ление ушу на «внутренние» и «внешние» стили. Кроме того, при-
нято также относить тайцзи-цюань и багуа-чжан к даосским сти-
111
Мас тер ушу
с трехсекционным посохом
лям. Некоторые считают, что и
первое, и второе положения необ-
ходимо отнести к области мифов,
благо что сама история китайских
боевых искусств достаточно ми-
фологизирована. Справедливости
ради, надо рассказать и об их точ-
ке зрения.
Итак, миф первый.
Впервые термин нэйцзя-цю-
анъ — «кулак внутренней семьи» —
упоминается в «Эпитафии на мо-
гильном камне Ван Чжэннаня»,
датируемой 1699 годом. Однако
речь там идет вовсе не о тайцзи-
цюанъ, синъ-и-цюанъ и багуа-чжан,
а о конкретном стиле с названи-
ем нэйцзя-цюанъ, к настоящему
времени исчезнувшем.
Впервые обобщение трех упо-
мянутых стилей под единым тер-
мином нэйцзя-цюанъ возникло на
рубеже XIX—XX веков, когда мас-
тер синъ-и-цюанъ Сунь Лутан с
несколькими другими пекински-
ми мастерами открыли зал бое-
вых искусств, где стали препода-
вать тайцзи, синъ-и и багу а. Зал
этот был назван «Зал стилей внут-
ренней семьи». Изначально там
собрались мастера четырех сти-
лей, решивших объединить свои
знания в единый стиль, но потом
мастер северо-восточного тун-
бэй-цюанъ Чжан Цэ поссорился с
Сунь Лутаном и покинул эту ком-
панию, и остались там мастера
только трех стилей. Люди начали называть преподававшиеся там
стили «внутренними». Книги Сунь Лутана, где он писал о том,
112
что суть у тайцзи-цюань, багуа-чжан и синъ-и-цюань на самом деле
одна (как и у всех прочих стилей), лишь усугубили это недопони-
мание: стали говорить, что, якобы, Сунь Лутан утверждал, что эти
стили «являются внутренними». Однако в одной из своих самых
знаменитых статей, написанных в 1929 году, Сунь Лутан первую
четверть статьи посвятил тому, чтобы заклеймить позором тех, кто
пытается делить стили ушу на «внутренние» и «внешние», а ос-
тальные три четверти уделил своей беседе со старым мастером Сун
Шижуном, который высказывал точно такие же мысли, и о том,
что «внутренними» и «внешними» бывают не стили, а методы на-
работки мастерства, и что в любом стиле могул’ быть как «внугрен-
ние», так и «внешние» методы.
В китайской культуре «внутреннее» всегда ценилось выше, чем
«внешнее», поэтому в китайском понимании «внутренние» стили
априорно были лучше, чем «внешние». Однако подобное деление
возникло именно среди занимающихся «внутренними» стилями, а
занимающиеся «внешними стилями» никогда себя представителя-
ми «внешних» стилей не называли — ведь это было бы равносиль-
но признанию себя худшими. Все же попытки якобы объективно-
го обоснования отличия «внутренних» стилей от «внешних» обычно
демонстрировали лишь недостаточное знакомство «обоснователей»
со стилями, которые они считали «внешними». Очевидно, что для
действительно объективного обоснования различия необходимо
знакомство исследователя достаточно на высоком уровне хотя бы
с несколькими десятками стилей китайского ушу, а это выше сил
обычного человека; те же подвижники, которые, как Сунь Лутан,
действительно серьезно знакомились со многими стилями, мне-
ния о разделении стилей на «внутренние» и «внешние» не поддер-
живали. Таким образом, данное деление стилей — рекламный ло-
зунг, некритически принимаемый за доказанную истину.
И миф второй.
Миф о том, что тайцзи-цюань является даосским стилем, идет,
очевидно, от легенды о Чжан Саньфэне. Вообще, в настоящее
время существуют две различные версии происхождения тай-
цзи-цюань. Согласно являющейся ныне официальной, тайцзи-
цюань — это боевое искусство семьи Чэнь (Чэнь Вантин (Цзоу-
тин), живший в XVII веке). В любом случае в «чэньской» версии
никаким даосизмом и не пахнет; члены рода Чэнь были самыми
обычными людьми. Конкурирующая версия выводит тайцзи-цю-
Ьосвые искусства Востока. Китай 113
ань либо от Хань Гунъюэ, жившего в Эпоху Южных и Северных
династий (VI век), либо от Чжан Саньфэна с гор Удан. Исследова-
ние этой версии начал в 1930-х годах знаменитый мастер тайцзи-
цюань У Тунань, а его ученики продолжают и в настоящее время.
Они установили, что тот стиль, что, возможно, был создан Хань
Гунъюэ, был утерян еще в Средневековье, и связывать его с совре-
менным тайцзи-цюань было бы неправильно. Чжан Саньфэнов в
исторических документах упоминается два, их имена записывались
разными иероглифами, они жили в разное время, и в историче-
ских документах нет никаких упоминаний о связи этих даосских
отшельников с боевыми искусствами. Тот Чжан Саньфэн, кото-
рый жил при династии Южная Сун, считается представителем сти-
ля, который условно можно назвать «южной ветвью тайцзи-цю-
ань» \ этим стилем, возможно, занимались такие упоминаемые в
хрониках люди, как Ван Чжэннань и Чжан Сунси; этот стиль к
настоящему времени утерян и о нем ничего достоверно не извест-
но. Распространенная ныне версия тайцзи-цюань может быть ус-
ловно названа «северной ветвью тайцзи-цюань» и прослеживается
до того Чжан Саньфэна, который жил на стыке династий Юань и
Мин. Он создал так называемый «тайцзи-цюань тринадцати форм»
на основе неоконфуцианского учения о Великом пределе и даос-
ской «наработки Великого предела». Таким образом, даже в этой
версии основа тайцзи-цюань не является чисто даосской, да и по-
следующие преемники традиции даосами вовсе не были. Значит,
оснований считать тайцзи-цюань «даосским стилем» нет.
Версия о том, что багуа-чжан является даосским стилем, про-
исходит, очевидно, от легенды о том, что, якобы, первоучитель
багуа-чжан Дун Хайчуань чему-то научился у некоего даоса на
горе Цзюхуашань в провинции Аньхой, а также на том основа-
нии, что понятие «восемь триграмм» люди обычно связывают с
«Книгой перемен», которую они относят к даосской литературе.
В данной логической цепочке практически ни одно звено не вы-
держивает серьезной критической проверки.
Во-первых, «И цзин» не является даосской книгой. Китайская
традиция возводит происхождение триграмм к деятельности перво-
го императора Фу-си. Целостная философская концепция триграмм
впервые была сформулирована в приписываемой Конфуцию ком-
ментирующей части «И цзина». «Книга перемен» стоит на первом
месте среди классических книг конфуцианства, входит в «Пятика-
ноние» и «Тринадцатиканоние».
114
Во-вторых, понятие «восемь триграмм» в названии стиля или
комплекса ушу вовсе не обязательно вызвано параллелями с «Кни-
гой перемен». Символика восьми триграмм была весьма сильно
распространена в Китае, рисовались триграммы обычно располо-
женными по кругу, и потому понятие «восемь триграмм» могло
обозначать, к примеру, «все стороны света» или «круговое движе-
ние». Так, в широко известном южном стиле ушу хунцзя-цюанъ есть
комплекс багуа гунъ («шест восьми триграмм»), который так на-
зван потому, что приемы проводятся в направлении восьми сто-
рон света. Одна из версий происхождения названия багуа-чжан
утверждает, что Дун Хайчуань назвал так свой стиль потому, что
хотел подчеркнуть преимущественно круговой характер движений.
В-третьих, абсолютно неизвестно — что, где и у кого изучал
Дун Хайчуань. Известно лишь, что, в лучших традициях своей
эпохи, он исходил пешком много провинций, разыскивая ук-
рывшихся от мира мастеров и стремясь перенять у них самое
лучшее. Он перенимал даосские как методы саморазвития и буд-
дийские методики, так и не относящиеся ни к какой религиоз-
но-философской концепции методы самосовершенствования,
изучал всевозможные методы ведения боя. Учились у него самые
разные люди, в том числе представители маньчжурского и мон-
гольского воинских сословий, которые, точно, даосами не были.
Известно также, что (опять же в традициях своей эпохи) каждого
из своих учеников Дун Хайчуань не учил какому-то определен-
ному стилю, он учил человека «драться и выживать в бою», исхо-
дя из индивидуальных особенностей ученика (Инь Фу трениро-
вал императорских телохранителей и уже владел боевыми
навыками, Чэн Тинхуа был лучшим борцом своего уезда и т. п.),
поэтому, когда ученики стали передавать изученное дальше, обу-
чая так, как учили их самих, то получились не вполне сходные
между собой ветви багуа-чжан. Таким образом, утверждать, что
багуа-чжан является даосским стилем, нет оснований.
Насколько верны и правомерны вышеприведенные рассужде-
ния пускай каждый решает сам.
«Внешние» стили
Другим крупным направлением в ушу является шаолиньское
{шаолинь-пай), включающее в себя около 400 разновидностей ос-
новных стилей. Иногда все эти стили объединяют в класс «внеш-
115
Схватка мастера ушу с тремя противниками
них» буддийских стилей. С большой долей условности можно ука-
зать, что в основе «внешних» стилей лежит прямой поединок с со-
перником и имеют место жесткие методы ведения боя, а «внут-
ренние» стили базируются на мягком ускользании от противника,
тактическом преимуществе нал ним, хотя налицо и техническое,
методическое переплетение большинства стилей, относящихся
к числу «внутренних» и «внешних».
Чань-буддизм и ушу
Буддизм в Китае воспринял понятийный аппарат и его осмыс-
ление из даосизма и частично из конфуцианства. Особенности чань-
буддийской практики «пробуждения сознания» отражались и на
восприятии ушу — боевые искусства пересекли границу своего ис-
ключительно прикладного применения. Чань-буддизм утверждал
идеал пустотно-просветленного сознания, которое и есть сознание
Будды (не имя, а состояние). Любой вид деятельности рассматри-
вался как способ достижения состояния Будды. Была важна не фор-
ма действия, а се осмысление в качестве проявления собственной
истинности. Боевые искусства стали для человека одним из спосо-
бов прозрения сердца Будды внутри себя. Ушу привнесло в мона-
116
i вескую практику важнейший метод самовоспитания, предусмат-
ривающий качественную перестройку психики человека и стало
осмысливаться как путь обретения духовной гармонии.
Введение боевых искусств в чаньскую практику связывают с
именем Бодхидхармы. Он обнаружил, что длительные периоды
пребывания в статичной позе и малоподвижный образ жизни не
только расшатывают здоровье шаолиньских монахов, затрудняя
их продвижение по пути морально-психологического совершен-
ствования, но и приводят медитирующих в состояние оцепене-
ния, мешающее спонтанному просветлению и интуитивному оза-
рению. А значит, требовались активные, динамические формы
психической подготовки. Реализация принципов чанъ в боевых
искусствах позволяла переносить их на сферы практической жиз-
недеятельности человека. Кроме того, единство духа и тела до-
стигалось на практике, когда работа сознания в экстремальной си-
туации выходила на качественно иной уровень, способствующий
мобилизации всех скрытых ресурсов человеческого организма, что
ускоряло процесс достижения
просветления. Сбалансированное
воздействие традиционных буд-
дийских методов психотренинга
и активно-динамических форм
психофизической тренировки не
только нейтрализовывало отри-
цательный эффект статических,
пассивных методов медитации,
но и способствовало комплекс-
ному преобразованию личности,
ее гармоничному развитию, при
котором физиологические аспек-
ты становились прямым продол-
жением психических и, в свою
очередь, содействовали улучше-
нию психофизического состоя-
ния человека.
Вопреки правилам винаи (мо-
нашеского устава), которые за-
прещали монахахМ причинять вред
живым существам, в Китае чань- Чань-буддийский монах-мастер
117
ские монахи не только занимались боевыми искусствами, но и
вступали в поединки с бандитами, что нередко приводило к ги-
бели последних. Это обосновывалось тем, что сохранение своей
жизни давало монаху шанс на обретение просветления уже в дан-
ном перерождении, а гибель перекрывала ему путь к дальнейше-
му духовному совершенствованию, результатом которого должно
было стать спасение. Справедливости ради следует отмстить, что
монастырские уставы позволяли монахам применять свое искус-
ство только в случае крайней необходимости, когда не было ино-
го способа предотвратить собственную гибель. Категорически за-
прещалось калечить слабых или применять ушу для развлечения.
В этом смысле правило ахимса («неубиение»), как основопола-
гающий принцип отношения буддистов к насилию вообще, вхо-
дил в видимое противоречие с тем, что буддистам не возбранялось
служить в армии, хотя и запрещалось торговать оружием. В этой
связи следует отметить, что в Индии — родине буддизма — Варна
кшатриев («воинов») всегда пользовалась большим уважением, так
как изначально в целях установления порядка люди выбирали из
своей среды самого достойного — царя, а также его помощников —
воинов, задачей которых была оборона и наведение порядка.
А Будда Шакьямуни, как известно, был сыном царя и относился
к воинскому сословию. Для воина главное — быть безупречным в
своих собственных глазах, он не уклоняется, не жалуется, не со-
жалеет, принимая все в жизни как личный вызов, непрерывно
находясь под взором своего требовательного внимания. Воин,
кшатрий, рискует своей жизнью, и в этом его коренное отличие.
Так как прозреть сердце Будды внутри себя было возможно лишь
в акте спонтанного и не ограниченного предписаниями действия,
то любые запреты приобретали абсурдный характер и происходило
их преодоление в процессе реализации свободы духа и творческого
осмысления мира. Ушу стало одним из важнейших методов само-
воспитания в чань-буддизме, так как предусматривало качествен-
ную перестройку сознания человека. Оно стало осмысляться в ка-
честве самоценного пути обретения духовной гармонии.
Медитативная практика в чань-буддизме основана на спонтан-
ном потоке сознания, которому не навязывается воля личности.
Мысли должны течь свободно и спокойно вплоть до полного их
исчезновения. При этом сознание сравнивается с идеально глад-
кой поверхностью озера, становящейся зеркалом, отражающим
118
предметы без малейших искаже-
ний. В процессе медитации про-
исходит встреча человека с изна-
чальным ликом самого себя. Ушу
стало неотъемлемой частью комп-
лекса морально-нравственной
и духовной подготовки монахов.
В чань-буддизме присутству-
ет мотив творческого уединения
в реализации духовного поиска.
В ушу этот мотив индивидуализ-
Пейзаж, символизирующий медитацию
ма привел к появлению мастеров-отшельников, обучающихся не
у людей, а у небожителей: идущий путем истины обязан внут-
ренне остаться один. Практике постепенного и долгого самосо-
вершенствования стало противопоставляться мгновенное и не-
ожиданное просветление — вспышка света в сознании.
Чаньская традиция превратила всякий вид деятельности в ис-
кусство совершенствования духа. Боевые искусства стали состав-
ной частью комплекса чаньских искусств, куда также входили кал-
лиграфия, живопись, стихосложение и парковое искусство. Ушу
рассматривается уже не только как способ ведения боя или народ-
ная забава, а как единство духовного и практического в процессе
пестования, в первую очередь, духовного начала.
Отличительной особенностью шаолинъ-цюанъ является его бо-
лее динамичный и жесткий характер по сравнению с боевыми ис-
кусствами даосского направления: в шаолиньском ушу использу-
ются резкие прямолинейные удары, мощные удары в прыжке. Но,
вместе с тем, отчетливо прослеживается принцип гармоничного
сочетания твердого и мягкого, силы и слабости, активного и пас-
сивного, обороны и наступления. Это было возможно за счет че-
редования максимальной концентрации силы при ударе и расслаб-
ления при паузе, быстрых переходов от активных наступательных
действий к защитным приемам, совмещения мягкости движений
с жесткостью в момент приложения силы. В отличие от ортодок-
сального буддизма, чань-буддизм допускал участие монахов в раз-
личных видах деятельности, так как считалось, что человек, всту-
пивший на путь морального и психического совершенствования,
не может обрести полного и окончательного просветления, не по-
могая другим людям, а следовательно, его обязанность — участво-
119
вать в мирских делах, обращая эту деятельность на благо собствен-
ного спасения. По мере развития чань-буддизма был сделан вывод
о греховности бесплодной созерцательности и о том, что любые
формы социальной активности, в том числе занятия боевыми ис-
кусствами, являются более высоким уровнем практики морально-
психологического совершенствования. Важнейшим условием вы-
живания человека была борьба с трудностями, препятствующими
достижению поставленных целей. Для чань-буддистов борьба за
достижение состояния просветления заключалась в освобождении
своей эмоционально-психологической сферы и одновременно в
содействии просветлению других людей. Эта борьба предполагала
использование самых разнообразных методов воздействия на со-
знание и подсознание индивидуума, в том числе допускались и
насильственные действия (удары, толчки, окрики), если они спо-
собствовали конечной цели просветления.
Бодхидхарма
В 520 году небольшая группа приверженцев буддизма отплы-
ла из Индии к берегам Китая, чтобы наставить на путь истины
властителей Поднебесной. В их числе был двадцать восьмой буд-
дийский патриарх Бодхидхарма, основатель широко известной
на Востоке секты дхъяна.
Бодхидхарма, которого китайцы стали называть Путидамо или
просто Дамо, был третьим по старшинству сыном индийского
раджи Сугандха. Полученное им образование соответствовало его
высокому положению: он изучал традиционные воинские искус-
ства, древние Веды, буддийские сутры. Особенно его привлекала
теософия, учение о единении человеческой души с божеством.
Чтобы узнать сокровенные истины буддизма, Бодхидхарма всту-
пил в секту йогачара, а затем основал свою собственную. Однаж-
ды, узнав о трудностях приверженцев буддизма в Китае, он ре-
шил отправиться в эту страну.
Однако к моменту прибытия Бодхидхармы и его сподвижни-
ков буддизм в Китае переживал далеко не худшие времена. Око-
ло 50 монастырей и 30 тысяч буддийских храмов распространяли
через своих послушников чужеземную религию. Сразу же по при-
бытии Бодхидхарма добился аудиенции у правителя царства Се-
верный Вэй. О чем они беседовали, неизвестно, но только после
120
этого разговора Бодхидхарма от-
казался от своих планов изме-
нения религиозной жизни Ки-
тая и удалился в небольшой
монастырь Шаолинь, располо-
женный на окраине этого царст-
ва в провинции Хэнань. Но мо-
нахи не восприняли проповедь
Бодхидхармы, в которой говори-
лось, что истина постигается вне
слов и письменных знаков, она
изначально существует в душе
человека.
Дамо решил не отступаться и
примером доказать правильность
своего учения. В течение девяти
лег он предавался сидячей меди-
тации, обратившись лицом к сте-
не. И тогда монахи, пораженные
силой его духа, приняли учение
как единственно верное. Дамо
же из-за длительной неподвиж-
ности утратил способность хо-
дить. Но, как гласит легенда, он
без труда восстановил ее, исполь-
Бодхидхарма (Дамо)
зуя необычную гимнастику. Миссионер проповедовал единство
тела и духа и предписал монастырской братии в равной степени
заниматься пассивной медитацией и физическими упражнениями,
основанными на приемах боевых искусств. Таким образом воз-
никла шаолиньская школа ушу.
До прихода патриарха монахи практиковали характерные для
ортодоксального буддизма методы сидячей медитации. Заслугой
Бодхидхармы стало создание сбалансированного комплекса психо-
физической подготовки, нейтрализующего отрицательное воздей-
ствие статичных и пассивных форм психотренинга на физиче-
ское и моральное состояние монахов.
Духовное учение Бодхидхармы выражалось формулой «два про-
никновения и четыре действия». Под двумя проникновениями
понимались два способа достижения просветления — путем внут-
121
реннего духовного развития и созерцания («духовное проникно-
вение») и путем совершения положительных практических дей-
ствий («проникновение посредством действия»). Фактически это
означало неразрывную связь внешнего и внутреннего, физического
и психического. Методики духовного проникновения позволяли
обрести истинное состояние сознания и выйти на качественно
иной уровень миропсреживания, возвратившись к собственной
природе. «Если ци не обрело состояния совершенства, то и со-
зерцание не имеет смысла. Когда же ци успокоилось, то из тела
уходят все болезни. Созерцание (чанъ) и Путь (Дао) одновремен-
но достигают равновесия. Если же человек, практикующий это,
не концентрирует дух, то как же его Путь (Дао) может достичь
совершенства?» Таким образом, шаолиньские монахи добивались
достижения состояния просветления путем вскармливания ци и
умиротворения сердца.
Под четырьмя действиями, предложенными Бодхидхармой,
подразумевались воздаяние за зло, отсутствие мирских стремле-
ний, служение Дхарме (учению Будды) и следование судьбе. Жизнь
представлялась как осуществление Дао в акте медитативного про-
зрения в процессе реализации собственных природных свойств.
Принцип воздаяния за зло предопределял слияние боевых ис-
кусств с постулатами чань-буддизма: «Сохраняющий сутры и изу-
чающий буддизм должен также укреплять свое тело и более всего
уделять внимание боевым искусствам. Боевые искусства позво-
ляют защитить себя, отстоять монастырь, сберечь буддийскую
Дхарму, отстоять добродетель и защитить государство», — гово-
рил шаолиньский наставник XV века Цзюэлюнь. Боевые искус-
ства превратились в органическое продолжение буддийского уче-
ния, именно поэтому они не вступали в противоречие с буддийскими
идеями непричинения вреда жи-
вому и совершенствования доб-
родетельных поступков. Препода-
вание ушу жителям деревень
воспринималось монахами как
форма проповеди буддийских
идей. Принципы ушу, благодаря
просветленному духу преподаю-
щего, излагались и воспринима-
Шаолиньский монах с алебардой ЛИСЬ как путь внутренней само-
122
реализации, благодаря чему происходил отказ от представлений
о боевых искусствах как о способах боя. Деяние (вэй) — активное
человеческое вмешательство в естественность внутренней при-
роды своего существа — противопоставлялось недеянию (увэй) —
следованию естественно-спонтанному ходу событий, когда ве-
щам позволяется проявляться в их «подобности».
Будучи средством воспитания бойцовских качеств, боевые ис-
кусства в чань-буддизме изначально приобретали активно-насту-
пательный характер, хотя применялись и в целях самозащиты.
Помогая противодействовать агрессивным факторам внешней сре-
ды, они одновременно служили средством практической реали-
зации чаньского идеала просветления. Поэтому внедренные Бод-
хидхармой методы медитации, если он даже не принимал никакого
участия в разработке приемов шаолиньского ушу, и теоретиче-
ские положения буддизма сами по себе дают веские основания
для его почитания как ключевой фигуры в процессе становления
чаньских традиций в Китае.
Легенда о занятиях Бодхидхармы боевыми искусствами сфор-
мировалась в окончательном виде уже в XVII—XVII1 вв., когда
завершалось формирование боевых искусств как социально-куль-
турного феномена со сложной философской базой и развитой ми-
фологией. Большинство стилей создавалось в рамках народной
традиции, предпочитавшей в качестве формы самовыражения сек-
тантские объединения типа тайных обществ. Бодхидхарма, про-
стой и загадочный, к тому же не относящийся к героям китайской
национальной традиции, был идеален в качестве фигуры первоос-
нователя, первопатриарха, носителя внутренней традиции.
История монастыря Шаолинь
Китайская традиция утверждает, что Бодхидхарма стал осно-
вателем монастыря Шаолинь и передал своему первому китай-
скому ученику Хуэйкэ учение о внезапном просветлении. Сам
факт появления монастыря объясняется тем, что у патриарха со
временем появилось множество учеников и последователей, нуж-
давшихся в создании некоего центра «передачи светильника» (со-
кровенной сути учения Будды) от «сердца к сердцу».
Другая версия утверждает, что ко времени прибытия Бодхид-
хармы в Китай, уже существовали и монастырь, и община буд-
123
Верхняя часть китайской пагоды
дийских монахов, которую 28-й
патриарх буддизма и 1-й патри-
арх чань-буддизма возглавил
благодаря своему неоспоримому
религиозному авторитету.
Однако на самом деле все
было не так. Действительно, по
рассказам современника, мона-
ха Ян Сюаня, некий индийский
миссионер посетил в 516 году
монастырь Юннинсы («Вечное спокойствие»), расположенный в
той же провинции, что и Шаолиньсы («Монастырь молодого
леса»). Он оценил красоты здешних мест, восхитился пагодами и
отправился «бродить неизвестно куда». На том все и закончи-
лось. Да и через два века после этих событий известный буддист
Пэй Цуй лишь констатировал, что Дамо и его ученик Хуэйкэ
останавливались в каком-то горном монастыре. Впервые же о
связи Бодхидхармы с Шаолиньсы упоминается в трактатах XI века,
в период расцвета чань-буддизма в Китае. Однако в них масса
путаницы в датах и именах. Они скорее были «книгами размыш-
лений», нежели историческими хрониками. Лишь к концу
XVII века стали писать, что Дамо создал какой-то стиль ушу. Та-
ким образом, нить легенд накручивалась на общий стержень —
смутный рассказ о приходе в VI веке в Китай одного из индий-
ских миссионеров. Что он проповедовал, чем занимался, куда на-
правлял свои стопы, мы уже вряд ли узнаем. Но красочный миф
интересней, чем реальная история возникновения и развития шао-
линьской школы: он пробуждает интерес к духовному наследию
древних мудрецов, в чем и заключается его основной смысл.
Шаолиньский монастырь был основан в 495 году буддийским
шраманом Бато (кит. Чжоу Цзин). Его первыми последователями
стали монахи Хуэйгун и Сэнтяо. Именно Сэнтяо в китайской
традиции считается первым монахом-бойцом Шаолиньского мо-
настыря, появившимся в нем за пару десятилетий до даты леген-
дарного прихода Бодхидхармы в Шаолинь. В VI веке боевые ис-
кусства уже широко практиковались по всему Китаю — ими
занимались как профессиональные воины, так и простолюдины,
демонстрируя свое мастерство на народных праздниках. Занима-
лись ушу и монахи Шаолиньсы.
124
Из числа наставников монастыря постепенно стал выделять-
ся особый разряд людей, чьей основной задачей было препода-
вание ушу. Их называли цюаньши (учителя кулачного боя) или
уцзяотоу (старейшины, преподающие боевое искусство). Они раз-
рабатывали не только приемы кулачного боя, но и принципы
работы с оружием, причем большинство всех этих приемов и
методов изначально исходило от народных учителей и переос-
мыслялось монахами. Народные корни монастырского ушу под-
тверждает и использовавшееся монахами оружие — монашеский
посох из твердых пород дерева, сельскохозяйственные орудия,
короткие палки и т. д. Приемы ушу не только позволяли монаха.м
успешно отбиваться от бандитов на дорогах во время странствий,
но и являлись формой активных физических упражнений, с по-
мощью которых монахам, наряду с сидячей медитацией, удава-
лось «прозревать природу Будды».
В VII веке отряд из тринадцати вооруженных посохами монахов
сумел спасти императора Танской династии Ли Шиминя, после
чего монастырю было позволено содержать особые монашеские
войска — сэнбин и в Шаолине стали практиковаться методы подго-
товки монахов-бойцов. С тех пор Шаолинь стали называть «пер-
вым монастырем в Поднебесной по боевым искусствам». Монахи
стали заниматься не только кулачным искусством и боем с палкой,
в их арсенале появились мечи и
армейские копья. Они учились ве-
сти бой верхом и в пешем сгрою
(то есть выполнять функции ар-
мейского подразделения) — и все
это при поддержке официальных
властей. В монастырских хрони-
ках отмечается, что уже тогда стал
складываться характерный шао-
линьский стиль, основанный на
жестких ударах, прямолинейных
передвижениях, ведении боя на
близкой и средней дистанциях,
коротких атаках с применением
ударов локтями и ладонями.
В X веке сформировались ос-
новные дисциплины, которым
Виды оружия ушу
125
обучали шаолиньских монахов. Они состояли из четырех разделов.
Первый — фо (буддизм): изучались буддийские каноны, монастыр-
ские правила и основы медитативной практики. Второй раздел —
у (боевой): изучалась практика боевых искусств. Третий раздел —-
и (медицинский): монахов учили основам массажа и составлению
лечебных бальзамов и мазей. Четвертый раздел — вэнь (граждан-
ские науки), в него входили занятия каллиграфией, стихосложени-
ем и живописью. Основным методом обучения в Шаолине был так
называемый метод воплощений — ассоциативного мыслеобразно-
го отождествления себя с тем или иным героем прошлых времен,
животным, предметом или явлением объективного мира (деревом,
огнем, ветром, водой и т. д.). К процессу обучения чаньские мона-
хи предъявляли пять основных требований: постепенность, непре-
рывность, умеренность, самоконтроль и выдержка, учтивость.
В течение столетий монастырю удавалось мирно сосущество-
вать со светскими властями. Во времена войны с маньчжурами
Шаолинь служил укрытием и местом оказания помощи повстан-
цам, но непосредственно в военных действиях монахи участия
не принимали. И все же при императоре Канси (1662—1722) Шао-
линю была объявлена беспощадная война. Монастырь был до
основания разрушен, большинство монахов погибло. Однако вско-
ре монастырь был вновь отстроен, появились новые монахи, и обу-
чение ушу продолжалось.
В 1928 году Шаолинь оказался в центре междоусобных войн
китайских милитаристов. Результат оказался для монастыря пла-
чевным — солдаты армии Фэн Юйсяпа сожгли Шаолинь, и во
время сорокадневного пожара была уничтожена часть бесцен-
ных шаолиньских трактатов, считавшихся канонами шаолинь-
ского искусства.
Хотя монастырь был уничтожен, монашеское братство не рас-
сеялось без следа. Многие послушники перекочевали в другие
монастыри, кто-то стал странствовать, подбирая учеников. Од-
ним из последних настоятелей Шаолиня был Дэчань (1907—1982),
много сделавший для восстановления Шаолиньсы. Этот человек
являлся одним из самых больших мастеров цигуна и знатоком
лечебных рецептур. Когда в начале 1980-х годов монастырь был
отстроен заново, Дэчань первым вступил в него. После него оби-
тель возглавлял Хайдэп («Светильник в море»). Он владел мето-
дами искусства «алмазного пальца», мог и в старости стоять на
126
одном пальце руки, поражая своим мастерством даже опытных
монахов. Тщедушный субтильный Хайлэн какой-то неведомой
силой сбивал с ног мощных соперников. Однако многие не при-
знали в Хайдэнс носителя «истинной традиции», так как он до
этого никогда не был послушником Шаолиня, к тому же какое-
то время являлся даосским монахом.
Шаолиньский монастырь сейчас открыт для посетителей. Та
же его часть, где проживают и тренируются монахи, отгорожена
от экскурсионных залов. Желающих понаблюдать за трениров-
ками ждет вежливый, но решительный отказ. Парадокс заключа-
ется в том, что Шаолиньсы, всегда избегавший показной славы,
ныне находится в центре внимания любителей ушу всего мира и
служит источником доходов для монахов и для государства. Ви-
зиты туристов со всего мира, продажа открыток с изображения-
ми монастыря, значков, платные разрешения на видеосъемку —
все это деньги, причем немалые. При монастыре открыли даже
«Дворец ушу», где за 40—50 долларов в день можно обучаться
«чему угодно».
Так что в самом монастыре от старого «кулачного искусства»
мало что сохранилось, если сохранилось вообще. Шаолиньская
школа живет в десятках и сотнях стилей и школ боевых искусств,
прямо либо опосредованно происходящих от нес.
С разрушением монастыря маньчжурами связана легенда, ко-
торая гласит, что лишь пятерым монахам удалось бежать в горо-
да Южного Китая; именно эти монахи считаются основателями
южного варианта ушу. Другой вариант этой легенды рассказыва-
ет о существовании двух шаолиньских монастырей — Северном
и Южном; последний и был сожжен маньчжурами за антиправи-
тельственную деятельность, а искусство пяти уцелевших монахов
положило начало южным стилям ушу.
Если в существовании Северного Шаолиня (монастыря Шао-
линь на горе Суншань в уезде Дэнфэн провинции Хэнань) никаких
сомнений нет, то с южным все не так просто. В первой половине
XX века знаменитый исследователь ушу Тан Хао из Центрального
института гошу в Нанкине посвятил этому вопросу специальное
исследование. Он поехал в провинцию Фуцзянь, где, согласно ле-
генде, находился монастырь Южный Шаолинь, и первым делом
обнаружил, что разные географические ориентиры (горы и т. п.),
127
Мастер цюаньшу с мечом
рядом с которыми согласно леген-
дам стоял монастырь, в реально-
сти отделены друг от друга сотня-
ми километров и в некоторых
случаях даже находятся в разных
провинциях. Изучение уездных
документов, в которых были за-
фиксированы все когда-либо сто-
явшие в этих уездах храмы, также
не позволило обнаружить хотя бы
один храм с названием, похожим
на «Шаолинь». Зато обнаружи-
лось удивительное совпадение пе-
рипетий легендарной истории
храма, имен основных персона-
жей и т. п. с текстом средневеко-
вого романа Вань нянь цин, где рас-
сказывается о тайном путешествии на юг маньчжурского императора
и об уничтожении монастыря Южный Шаолинь. На основании
своего исследования Тан Хао сделал однозначный вывод: никакого
монастыря Южный Шаолинь не существовало, а вся история явля-
ется пересказом романа XVIII века, содержание которого, попав в
крестьянскую среду, стало передаваться из уст в уста и в итоге было
принято за рассказ о реальных событиях.
Развитие шаолинь-цюанъ
Новый этап развития шаолиньского ушу начался в ХШ—
XIV вв., и связан он с именем Цзюэ Юаня. В период одного из
упадков монастыря, туда пришел молодой человек по имени Цзюэ
Юань («Прозревающий далекое»). Несколько лет он изучал у мас-
тера Хэнвэня знаменитый комплекс «18 рук архатов», создание ко-
торого позже приписали тому же Дамо. Комплекс был прост и эф-
фективен и включал быстрые прямолинейные передвижения,
разнообразные захваты и заломы, подсечки, удары ногами в ниж-
ний и средний уровень, бой на близкой дистанции. Хэнвэнь в то
время был ведущим инструктором Шаолиньсы по ушу. Он отли-
чался великолепным «внутренним искусством» — нэйгун. Хэнвэнь
клал себе на голову тяжелую каменную плиту почти в 100 кг, на
128
В поисках «истинного искусства»
каждую ногу ставил по человеку
и принимал стойку «всадника»,
причем мог находиться в таком
положении в течение получаса.
И все же Цзюэ Юань, наслы-
шавшись сказок о былой славе
монастыря, решил отправиться на
поиски «истинного искусства». Он
обошел немало мест, тренировал-
ся у многих мастеров, но никто
не показал ему систему, хотя бы
равную искусству Хэнвэня.
Однажды на улице города Ланьчжоу он помог некоему Ли Соу
отразить нападение бандитов, и двум бойцам пришлось несколь-
ко месяцев скрываться от мести в шалаше. Там Ли Соу и расска-
зал, что он обучался у «настоящего» носителя шаолиньского сти-
ля. Ли показал другу базовые упражнения, а затем, убедившись в
чистоте его помыслов, отвел в Лоян к учителю Бай Юйфэну,
взяв с собой еще сына Ли Соу. Четыре бойца возвратились в Шао-
линьсы.
Начались изнурительные тренировки под руководством Бай
Юйфэна и Ли Соу. Нередко вместе с потом по телу струилась кровь
из ссадин и ран — так нелегко давалось Цзюэ Юаню «жесткое ис-
кусство» — иньгун, то есть метод приема ударов на корпус. Но че-
рез несколько лет он мог увернуться от летящего копья, кулаком
разбивал каменные плиты, ударом пальца проделывал углубления
в камне, дробил в порошок гальку, великолепно владел 18 видами
оружия, а его технику боя с мечом называли волшебной.
Долгие годы создавал Цзюэ Юань новую технику Шаолиня. На
основе комплекса «18 рук архатов» он разработал таолу в 72 при-
ема. Эти приемы были основаны на точном знании анатомии, за-
конов биомеханики и ориентированы на поражения болевых то-
чек. Еще раньше мастера ушу открыли, что из нескольких сотен
акупунктурных точек, имеющихся у человека, 108 могут при дав-
лении на них усилить либо ослабить удар или захват. В их число
входят 36 точек, поражая которые в соответствующее время и с
определенной силой можно убить человека. Кроме того, имеются
точки, воздействуя на которые мастеру ушу нетрудно вызвать при-
ток или резкий отток энергии, вплоть до обморока, шока, удушья,
Боевые искусства Востока. Китай
129
припадка. Из Китая искусство 72 захватов пришло в Японию
и трансформировалось в боевом единоборстве айки-дзюцу.
Затем с помощью своих учителей Цзюэ Юань создал систему,
в которую вошли 170 приемов, ставшие классикой шаолинь-цюань.
Система Цзюэ Юаня выглядела следующим образом: 18 класси-
ческих приемов были разделены на 18 коротких связок или «до-
рожек», имеющих характер завершенных комплексов. Каждая до-
рожка в свою очередь включала 18 приемов, и, таким образом,
получалось 324 приема — практическое удвоение 170 канониче-
ских приемов, включая повторы. Каждая из 18 «дорожек» имела
ключевой прием или принцип, например подсечку, залом, удар
кулаком в пах, которые повторялись в различных комбинациях.
Бай Юйфэн дополнил шаолиньскую технику разделом, вклю-
чавшим болевые захваты, заломы, надавливания на точки. Все
тринадцать базовых форм («тринадцать захватов») основывались
на технике подражания повадкам животных. Позднее Бай Юй-
фэном была разработана система «боя пяти животных», приемы
которой символизировали движения тигра, леопарда, дракона,
змеи и журавля. Эту систему он описал в трактате «Утонченные
требования к пяти стилям», но рукопись не дошла до нас. Мно-
гие современные китайские мастера считают, что подобные сти-
ли, преподающиеся в наши дни, имеют весьма косвенное отно-
шение к Бай Юйфэну — в его технику были посвящены лишь
избранные. И, наконец, именно Бай Юйфэн начал использовать
буддийские методы психотренинга в тренировках ушу.
Так в XIII или XIV веке шаолиньское боевое искусство (шао-
линь-цюанъ) действительно выделилось среди других, и монахи
решили хранить его тайны, передавая их лишь самым надежным
последователям.
В XIV веке крупнейшим реформатором шаолиньского стиля
стал настоятель Фуюй. Ему удалось адаптировать шаолинъ-цюанъ
для всех возрастов и категорий монахов, создав два новых комп-
лекса, позже переросших в стили, — жуанъ-цюанъ («кулак мягко-
сти») и чаншоу-цюань («кулак долголетия»). Фуюй одним из пер-
вых стал сочетать в боевой практике боевые приемы и плавные
движения для регулирования дыхания и очищения сознания. Раз-
минка состояла из медленных, плавных движений, выполнявши-
мися абсолютно расслабленно; затем выполнение приемов уско-
рялось, вместе с волевым импульсом использовалась и физическая
130
Тренировка монахов Шаолиня
сила. Простота комплексов делала их доступными и для тех, кто с
трудом запоминал последовательность движений, и для пожилых
монахов. Идея Фуюя сочетать в одном комплексе боевую трени-
ровку и медитативно-дыхательную практику, медленные и быстрые
движения, работу сознания и физические усилия оказала решаю-
щее влияние на все последующее развитие шаолинь-цюанъ.
Фуюй ввел в практику Шаолиньского монастыря специальные
экзамены, так как появилось множество фальшивых монахов, спе-
кулировавших именем Шаолиня, а кроме того, многие пришлые
монахи, поверхностно изучившие шаолинь-цюанъ, несли «в мир»
не подлинное шаолиньское ушу, а его профанацию. В качестве
экзамена был предложен особый комплекс, включавший в себя
все особенности шаолиньской техники. Этот комплекс, большой
и чрезвычайно сложный, был предназначен для отработки поедин-
ка в самых разнообразных условиях — от строго ограниченного
пространства до открытого поля. От кельи настоятеля до главных
9*
131
ворот были устроены 12 «застав» — узких проходов, которые ох-
ранялись двумя монахами-инструкторами. Надо было преодолеть
эту дорогу, победив всех 24 соперников, чтобы открыть ворота мо-
настыря. Неудачник либо возвращался опять в тренировочные
залы, либо просто изгонялся из монастыря. Этот путь народная
фантазия и превратила в «коридор смерти».
Фуюй открыл более десятка филиалов Шаолиня, куда ездил с
проповедями, а также проверял качество подготовки монахов.
Он регулярно устраивал показательные бои между монахами раз-
личных шаолиньских монастырей. При нем в обитель стали ши-
роко принимать детей с 6—7-летнего возраста. Для них также
устраивались экзамены, даже разработали специальную систему
обучения, называемую «искусство ребенка» (дунцзы гун). В нее
вошли многие сложные упражнения, например, стойка на одной
руке на двух пальцах, стойка на голове с ладонями, прижатыми к
бедрам, разбивание кулаком небольших камней и т. д.
С эпохи Фуюя был не только поднят уровень шаолиньских
бойцов, но и шаолинь-цюанъ стал существовать как единая стиле-
вая система (сегодня шаолиньское направление насчитывает свы-
ше 360 основных стилей).
В XVI веке генерал Юй Даю в поисках мастеров боя с палкой
(посохом) заехал в Шаолиньский монастырь, но ему пришлось
констатировать, что умение вести поединки с посохом то ли пол-
ностью утрачено монахами, то ли его никогда и не было. В ре-
зультате Юй Даю сам принялся обучать монахов приемам боя с
оружием, а впоследствии два монаха в течение трех лет изучали в
действующей армии реальные способы ведения боя с длинным
оружием, в том числе и с палкой.
К концу XVII —началу XVIII в. шаолинъ-цюань приобретает
свой окончательный вид. Помимо кулачного искусства, в него
вошли знания о строении человеческого тела и основы управле-
ния энергией ци, работа с несколькими десятками видов оружия,
диетология, основы врачевания и многое другое.
Одним из самых известных учителей на рубеже XIX—XX вв. был
Чжэнь Цзюань. Он обладал удивительным искусством уменьшения
веса собственного тела, мог, например, стоять на натянутом над
землей листе бумаги, не прорывая его. Как-то за месяц до своей
кончины 80-летний Чжэнь Цзюань показывал упражнения с ору-
жием шэньбянъ (веревка с утяжелителем на конце). Он вращал ее
132
с такой скоростью, что обычно
невозмутимые монахи начали
аплодировать. Внезапно, без вся-
кого разбега, старый мастер сде-
лал гигантский прыжок вверх и
очутился у трона настоятеля мо-
настыря, возвышавшегося над
площадкой почти на 2 метра!
Конечно, такие мастера по-
рождали своим примером самые
невероятные легенды. Якобы бы-
ли среди монахов и такие, кото-
рые могли остановить против-
ника или даже убить взглядом...
Тренировка с шэнъбянь
Обучение и техника шаолинъ-цюань
Обучение шаолинъ-цюань складывается из освоения четырех боль-
ших разделов. Первый из них — это одиночная работа голыми ру-
ками и ногами (цюанъшу, или цюаньфа). В этот раздел входят мно-
гочисленные базовые и подготовительные упражнения, основные
удары и приемы защиты, передвижения и стойки, акробатические
элементы, а также более 40 различных таолу. Второй раздел шао-
линъ-цюань — это парная работа, подразумевающая отработку базо-
вых ударов, блоков, связок в паре с партнером, парные таолу, а
также свободный бой (саньда). Третий раздел — искусство владе-
ния восемнадцатью видами традиционного китайского оружия:
монашеским посохом, копьем, длинным шестом, прямым мечом,
изогнутой саблей, цепью, костылем, мотыгой и т. д. Четвертый раз-
дел включает дыхательно-медита-
тивные упражнения, направлен-
ные на развитие умения управлять
ци (цигун). Цигун имеет оздорови-
тельный мягкий аспект, в период
занятий которым бойца учатся
правильно дышать и проводить ци
по каналам цзинъло, правильно
расслабляться, управлять своим
психоэмоциональным СОСТОЯНИ- Мастер цюаньшу с копьем
133
ем. Другой раздел цигуна — жесткий — нацелен на закалку тела и
ударных поверхностей, в результате чего боец становится нечув-
ствительным к боли. Благодаря практике цигуна, бойцы шаолинь-
ского стиля умеют защищаться и нападать с использованием не
только мышечной силы, но и внутренней силы цзинь — энергии ци,
соединенной с импульсом, идущим от костей, и с волей. Это выс-
ший этап постижения шаолинь-цюанъ.
Техника шаолинь-цюанъ — одна из самых богатых и сложных
среди всех стилей ушу. Она включает много вращений корпусом,
подсечек, захватов, бросков, ударов кулаком, ладонью — «лапа тиг-
ра», «орлиный коготь», «глаз феникса», «лапа барса», «глаз драко-
на», «лапа медведя» и т. д. Даже для поверхностного описания всей
шаолиньской техники потребовался бы многотомный учебник.
Обучение шаолинь-цюанъ всегда начинается с освоения базо-
вой техники (цзибэньгун) — способов разминки, подготовитель-
ных и подводящих упражнений, на основе которых объясняется
затем само понятие «прием» — чжао. Прием — это не просто
отдельный блок или удар, это движение, состоящее из ряда от-
дельных частей. Например, прием «два дракона выходят из во-
ды» — это удар локтями в разные стороны, производимый в стойке
мабу (всадника); «свирепый тигр вырывает сердце» — стреми-
тельный прыжок вперед с прямым ударом кулаком в живот. Шао-
линьская техника включает несколько сот таких приемов, объ-
единенных в десятки таолу. Но все они подчинены одним и тем
же требованиям. Поэтому, если понять базовые принципы хотя
бы на одном таолу, то все остальные приемы станут гармонич-
ной частью единого целого.
Шаолинь-цюань подразделяет
технику на пять способов или
методов (фа). Это методы дви-
жений глазами, телом, руками,
ногами, а также управление пси-
хическим состоянием. Одно из
шаолиньских пособий говорит
об этом так: «Сердце должно быть
чистым, взгляд должен быть яс-
ным, руки должны быть стреми-
тельными, позиции должны быть
Тренировка на выносливость низкими, стойки должны быть
и координацию движений непоколебимыми».
134
Шаолиньский монах тренирует пальцы рук
В шаолиньской школе насчитывают не менее сотни основопо-
лагающих принципов. Часть из них относится к умению управлять
своим телом, другие помогают регулировать работу сознания. На-
пример, десять принципов жесткости описывают методы боя с бо-
лее слабым противником, тогда как десять принципов мягкости
учат как победить противника, который сильнее. Десять принци-
пов узнавания подсказывают, как можно оценить силу и умение
противника. Существуют и десять принципов доброты — определен-
ные предписания, в соответствии с которыми следует проводить
поединки с товарищами по школе, дабы не причинить им вреда.
На монахов Шаолиня, изучающих боевое искусство, наклады-
вались серьезные моральные обязательства, несоблюдение которых
грозило изгнанием из монастыря. Там считалось, что наивысшим
достоинством бойца (точнее, монаха-воина) является жэнъ —- чело-
веколюбие, культура, прежде всего культура духа и его сила, духов-
ная щедрость. Именно жэнь отличает истинного знатока ушу от
обычного драчуна и любителя кичиться своей силой.
В Шаолине был составлен своеобразный кодекс из десяти за-
поведей Цзюэ Юаня, сочетавший в себе буддийскую идею не-
135
причинения вреда другим существам с боевым духом ушу. Запо-
веди эти таковы:
1. Изучающий цюанъшу должен заниматься ревностно и упор-
но, не отвлекаясь от занятий.
2. Применять искусство цюанъшу можно лишь в целях само-
обороны (обыкновенно эту заповедь трактовали следующим об-
разом: если тебя ударили по одной щеке, подставь другую; лишь
потом используй свое искусство).
3. Будь скромен и почтителен.
4. Будь вежлив, честен и доброжелателен.
5. Не обнаруживай свои знания на людях, всячески уклоняй-
ся от вызовов на поединки.
6. Никогда первым не затевай драку.
7. Будь умеренным в еде (не пей вино и не ешь мясо).
8. Сдерживай свое половое влечение.
9. Не обучай цюанъшу посторонних. (Этот пункт трактовался
так: обучая другого, ты берешь на себя ответственность перед
высшим Разумом за его дела, поступки, судьбу. Но если ты сам
не достиг совершенства и не можешь отвечать за свои действия,
то как можешь отвечать за другого?)
10. Избегай быть злобным, жадным, хвастливым.
Южное ушу
Китайская традиция называет Южный Шаолинь, которого, воз-
можно и не было, центром всех южных стилей ушу. Сегодня поня-
тие «южный кулак» (нанъ~цюанъ) объединяет пять стилей провин-
ции Гуандун, а в целом южное ушу в Китае отличается не меньшим
разнообразием, чем северное.
Многие гуандунские и фуцзяньские стили сложились под влия-
нием северного ушу, появившись на юге Китая вместе с переселен-
цами. По существу, это просто ассимилированные северные шко-
лы ушу. Многие северные стили, получившие распространение на
юге, назывались по фамилиям основавших их кланов и обознача-
лись термином «учение» (цзяо).
Гуандун является центром «пяти великих южных стилей ушу».
К ним относятся хунцзя-цюанъ, моцзя-цюанъ, фоцзя-цюанъ и цайц-
зя-цюанъ. Все они были основаны в XVIII — начале XIX века. Как
правило, какое-нибудь отдельно взятое таолу принималось за ка-
нон школы, тщательно изучалось, досконально перерабатывалось
136
и, в конце концов, превращалось
в самостоятельный стиль. Все гу-
андунские стили отличались рез-
ким, жестким выбросом силы,
характерными сочетаниями ко-
ротких и длинных ударов рука-
ми, многочисленными подскока-
ми, низкими стойками, ударами
ногами в живот и пах.
В XIX веке в результате объ-
единения трех гуандунских сти-
лей мастером Чэнь Хэном обра-
зовался еще один — цайлифо-цюанъ
(на южно-китайском диалекте —
Эмблема школы южного ушу
чойлифут). Чэнь Хэну удалось не только механически соединить
движения и объединить их общей практикой боя и тренировки, но
и создать духовную основу стиля, структуру передачи традиции, по-
зволявшую бойцу самостоятельно создавать новые приемы непо-
средственно в процессе поединка, оставаясь внутренне свободным.
Чэнь Хэн начал заниматься ушу у своего отца, изучая стиль фоц-
зя-цюанъ, распространенный среди народных буддийских сект. Не-
малый упор в обучении фоцзя-цюанъ делался на овладение специ-
альными упражнениями, способствующими циркуляции ци в орга-
низме. Этот стиль включал в себя много ударов ногами и прыжков,
что не было характерно для большинства южных стилей. Впослед-
ствии важнейшей составной частью в цайлифо-цюанъ вошел прин-
цип пронзающего удара — короткого, резкого удара с подскоком.
В ходе странствий по югу Китая Чэнь Хэн встретился с Ли
Юшанем, прозванным за крепость своего тела «Алмазным Ли».
В течение шести лет совместных тренировок Чэнь Хэну была
передана техника школы лицзя-цюанъ, что было необычно для
южных стилей, передававшихся исключительно по семейной
линии. Из лицзя-цюанъ в цайлифо-цюанъ пришли мощные удары
предплечьями, размашистые удары кулаком наотмашь, большин-
ство ударов ладонями.
Благодаря «Алмазному Ли» Чэнь Хэн познакомился с монахом
Цай Фу и перенял от него технику цайцзя-цюань, отличавшуюся
длинными ударами предплечьями и низкими, растянутыми стойка-
ми. Таким образом, Чэнь Хэн не просто овладел тремя стилями, но
и по каждому их них считался преемником школы. Созданный им
137
WING CHUN
Эмблема стиля вин-чунь
цайлифо-цюань стал не механиче-
ским объединением многочислен-
ных приемов, а цельным, само-
стоятельным стилем, значительно
превосходившим по эффективно-
сти своих предшественников. Цай-
лифо-цюань в равной степени со-
четает мягкие и жесткие движения,
короткие и длинные удары, вклю-
чает в себя подсечки, зацепы, уда-
ры ногами, что не характерно для
южных стилей в целом. Состав-
ной частью в цайлифо-цюань вхо-
дят звериные комплексы, требу-
ющие концентрации на образе
животного, символического вос-
произведения его внутреннего состояния.
Одним из наиболее популярных стилей южного ушу за предела-
ми Китая является юнчунь-цюанъ (на южно-китайском диалекте —
вин-чунь). Называется в честь его легендарной создательницы Ван
Юнчунь (Вечная Весна). Она переработала известные ей приемы
и методы боя таким образом, чтобы стиль был приемлемым для
женщин — были убраны почти все удары ногами и выработан
особый тип нанесения ударов рукой, при котором не требуется
большой физической силы.
В XV веке при настоятеле Чжишанс некоторые элементарные
методики монашеского ушу преподавались простому народу, и
комплекс оздоровительных упражнений также назывался юнчунь.
Этот стиль рассматривали не как боевой, а как традиционный тип
народного ритуала, совмещенного с методами оздоровления. Его
основными последователями стали женщины и пожилые люди.
Эмей-пай и сянсин-цюань
Эмей-пай
Третье направление в народном ушу — эмейское. Оно полу-
чило свое название от Эмейских гор, находящихся в провинции
Сычуань. Здесь было много как буддийских, так и даосских мо-
138
настырей, в которых и сформировалось направление Эмей-пай,
включающее в себя свыше 60 различных стилей, основанных на
соединении дыхательных упражнений с даосскими и буддийски-
ми методами психотренинга, народных боевых искусств с воин-
скими приемами дворцовой элиты.
Среди стилей эмейского направления ушу выделяются так на-
зываемые «восемь листьев», составляющие 8 главных эмейских
стилей (4 больших и 4 малых), которые объединили в себе мето-
ды как северных, так и южных школ ушу.
К четырем большим стилям относятся юэ-мэнъ, чжао-мэнъ, ду-
мэнъ и сэн-мэнъ. С каждым из них также связаны многочисленные
легенды, из которых черпают вдохновение создатели современных
кинофильмов о мастерах ушу. Так, чжао-мэнъ связывают с осно-
вателем династии Сун Чжао Куанъинем (X в.), а юэ-мэнъ — с пол-
ководцем Юэ Фэем (XII в.). Возможно, какие-то техники, к со-
зданию которых имели отношения эти легендарные люди, в
измененном виде дошли к XIX веку до Эмейских гор, а поиск древ-
них корней любого искусства весьма характерен для китайской
традиции. Присутствие иероглифа мэнь в названиях большинства
эмейских стилей указывает на то, что первоначально все они были
узкими, семейными направлениями ушу, не предназначенными
для широкого преподавания. Может быть поэтому сведения о них
так ограничены.
Одним из первых эмейских стилей стал холун-цюань («стиль
огненного дракона»), системати-
зированный в XVII веке.
Со стилем чжао-мэнъ связана
история мастера Ма Хэйцзы по
прозвищу «Волшебная нога». Ос-
нователь одного из трех знамени-
тых стилей «Красного кулака»
взял к себе в ученики человека по
имени Чжан Таньфу. Пройдя весь
курс обучения, тот поселился в
Сычуани и взял к себе в ученики
Ма Хэйцзы. Вдвоем они в 1875 го-
ду открыли школу «Красного ку-
лака». После смерти учителя Ма
Хэйцзы несколько лет жил от-
Тренировка с подручным видом
оружия
139
тельником, совершенствуя свой стиль. Он ввел в «Красный ку-
лак» технику ударов и блоков ногами, разработал и усовершен-
ствовал технику уходов от ударов и передвижений. Покончив с
отшельничеством, Ма Хэйцзы открыл в городе Чэнду школу ушу.
Его мастерство было столь искусно, что он получил приглаше-
ние преподавать ушу в армии. После смерти Ма Хэйцзы его стиль
назвали чжао-мэнь, как уже было сказано, в память об известном
в то время полководце Чжао Куанъинс, хотя тот не имел к созда-
нию этого стиля никакого отношения.
Стиль ду-мэнъ связан с именем Ду Гуаньиня из провинции Цзян-
си, который в 40-х годах XVIII века поселился в Сычуани. Основой
его стиля было следование «естественности для нахождения равно-
весия и баланса». Для этого использовались десять способов подхо-
да к противнику и техника «8 захватов и болевых замков».
Характерный для стиля ду-мэнь бой на близкой дистанции тре-
бовал особой техники, в которой сочетались приемы захвата запя-
стья, выкручивания суставов, вытягивания конечностей, растяги-
вания суставов до их разрывов, удары и нажатия в определенные
точки. Для этого Ду Гуаньинь и его последователи создали специ-
альную систему отработки захвата кисти руки и тренировки силы
пальцев. В нее входили упражнения по жонглированию различ-
ной величины мячами, гирями, сырыми яйцами, а также по ловле
выпущенных из лука стрел, бросаемых ножей и т. п.
Система бросков в ду-мэнь отличалась от других стилей. Ис-
пользуя силу скручивания и вращения, вначале проводился за-
лом или нажатие на болевую точку, затем противника бросали
на землю, а не поднимали вверх. Для ухода от бросков была раз-
работана система освобождений, аналогичная тао «72 шаолинь-
ских захвата и освобождения». Характерный для ду-мэнь прин-
цип использования одновременно нескольких параллельных
действий — захвата, работы ног, нажатия на болевую точку —
требовал совершенного психофизического аппарата.
Две другие большие и четыре малые эмейские школы либо не
сохранились, или трансформировались в другие стили.
Звериные стили ушу
Отдельное направление китайского ушу представляют так на-
зываемые подражательные стили, ныне объединенные общим на-
званием сянсин-цюань («кулак образа и формы»). Они основаны
140
Пять «звериных» стилей ушу
на подражании движениям и повадкам животных. В сянсин-цюанъ
состояние естественности, спонтанной раскрепощенности (цзы-
жанъ) достигается за счет полной самоидентификации с избран-
ным объектом, причем не только внешней, но, что самое главное,
141
внутренней. Человек, овладевая «формой и образом» тигра, змеи,
дракона, достигал естественной раскрепощенности и природной
мощи животного в своем «первозданном состоянии».
Имитация движений животных известна в Китае давно. В ран-
них тотемных танцах предки китайцев имитировали манеру боя
животного. Например, в первых веках нашей эры при император-
ском дворе устраивались танцы обезьяны и журавля. В трактате
начала II в. н. э. «Хуайнань-цзы» описаны упражнения «карабка-
ющийся медведь», «вытянувшаяся в полете птица», «моющаяся ди-
кая утка», «скачущая обезьяна», «смотрящая сова», «оглядываю-
щийся тигр», объединенные названием «игра шести животных»
(люцинси). Несколько позже знаменитый врачеватель, даос Хуа То
(141—208) создал комплекс «Игра пяти животных» (уцинси), на
основе движений медведя, тигра, оленя, обезьяны и птицы, утвер-
ждая, что это «может излечить каждого». Все эти упражнения от-
носились скорее к системам психофизической регуляции и не
представляли боевого искусства в полном смысле этого слова. Но
именно они заложили основные принципы стилей сянсин-цюанъ.
Уже упоминавшийся шаолиньский мастер Бай Юйфэн разрабо-
тал «бой пяти животных» — тигра, леопарда, дракона, змеи и жу-
равля.
Стиль «Тигра» как наиболее жесткий и силовой использует в
основном энергию разрывания. В стиле «Дракона» сила не игра-
ет главной роли, в нем доминирует протекание энергии в виде
волны из головы в ноги, умение одновременно действовать все-
ми частями тела, что предполагает наличие у человека безуко-
ризненного вестибулярного аппарата. Стиль «Леопарда» основан
на умении накапливать упругую силу и выплескивать ее в брос-
ках и прыжках и мгновенной реакции, что делает его наиболее
опасным. При тренировке особое внимание уделяется нижним
конечностям и пояснице. Стилю «Змеи» присущи низкие пере-
текающие движения, чередование состояния максимального на-
пряжения во время удара и полного расслабления. Принцип дей-
ствия этого стиля — как бы обматываться вокруг противника,
душить его, сжимая кольцом, или поражать точным ударом в
уязвимое место. Стиль «Журавля» делает упор на особую вынос-
ливость, чувство равновесия, великолепную растяжку. При под-
готовке особое внимание уделяется работе ног в различных стой-
ках, а также умению балансировать, стоя на одной ноге.
142
Учебная схватка: «Тигр» против «Дракона»
Как правило, монахи Шаолиня изучали основы всех звери-
ных стилей. Овладев ими, они начинали специализироваться в
одном из них — в том, который наиболее соответствовал их психо-
физическим особенностям. Искусству управления энергией мо-
нахи Шаолиня придавали особое значение и тщательно охраня-
ли его секреты. Они научились использовать свою энергию как
своеобразную броню, способную защищать тело от ударов, уко-
лов, рубки мечом или саблей.
На базе шаолиньского ушу оформились и развились самые
различные стили. Например, школа «Обезьяны» синтезировала
движения мартышек, макак, шимпанзе. Обилие акробатических
элементов, особое положение рук, специальный тренинг для глаз
и головы, многочисленные ужимки сделали мастеров этого на-
правления одними из искуснейших в ушу. Сложной акробатикой
наполнены стили «Пьяницы», «Катающегося по земле», «Миц-
143
зун». Основаны они на быстрой смене направления движения
(идя вперед, прыгать назад), мгновенных переходах от одного
движения к другому, перекатах, падениях, ударах, нанесенных
из неожиданных положений, а также на резкой смене психофи-
зических состояний.
Подражательные стили гребуют воссоздания нс только внешней
формы, например, переваливающейся походки медведя или забав-
ных ужимок обезьяны, но и внутреннего состояния. В китайской
традиции это объяснялось как сочетание «формы и бесформенно-
го», соответствовавших внешнему и внутреннему в человеке. Для
этого бойцы ушу имитировали даже дыхание животного, уподобляя
ток энергии в своем теле циркуляции ци в теле животного.
Такое подражание животным, прочно входя в сознание зани-
мающегося ушу, могло изменять кинематику его движений, а на
последующих этапах — и манеру мышления. Поэтому человек не
столько подражал природе, сколько обнаруживал в ее обитателях
самого себя, предполагая в чужом движении безграничность соб-
ственных возможностей. В традиционной китайской философии
не было различий между понятиями «тождество» и «подобие». За
основу бралось именно подобие, т. е. не обязательно было пол-
ностью походить на подражаемое животное, достаточно было сы-
Базовая стойка стиля «Змеи»
митировать несколько характерных признаков, например, издать
крик орла, сформировать особую позицию ладони «лапу тиг-
ра», прыгнуть, подобно обезья-
не. В этом случае считалось, что
человек набрал определенное ко-
личество признаков требуемого
объекта. Такой чисто китайский
подход давал возможность под-
ражать даже нескольким живот-
ным сразу, не добиваясь полно-
го внешнего сходства с ними.
Например, мастера стиля сунь-
бин-цюанъ («Кулак полководца
Суньцзы») учили, что необходи-
мо иметь «драконью поясницу,
орлиный глаз, змеиные ноги, а
в передвижениях походить на ла-
сточку».
144
Подражание «образу и форме»
можно встретить в сотнях стилей
ушу. Например, в стиле шаолинь-
цюанъ одним из самых мощных
технических действий считался
прием «яростный тигр вырывает
сердце» — резкий прыжок вперед
и удар «лапой тифа» снизу вверх.
В стиле мицзун-цюань («стиль тай-
ного следования») есть много дви-
жений, названия которых связа-
ны с мифической птицей Феникс — «Феникс взлетает с красной
горы» — одновременный удар коленом и кулаком, «Красный Фе-
никс расправляет крылья» — одновременный блок одной рукой
и удар другой.
Во время выполнения таких движений следует представлять
образ данного животного. Характерно, что большинство стилей
сянсин-цюань рекомендовалось изучать в «подходящем месте». Так,
стиль «Змеи» — в высокой траве или скалистом ущелье, стиль
«Журавля» — на берегу озера. Весь этот декор из обстановки и
движений был призван навеять прежде всего внутренний образ,
уже не зависящий от внешней формы, а потому и называемый
«бесформенным». Истинный мастер сянсин-цюань не зависел от
обстановки, ему не надо было досконально воспроизводить ха-
рактерные движения животного, так как этот образ вошел уже в
плоть и кровь. Этому соответствует сентенция основополагаю-
щего даосского трактата «Дао дэ цзин»: «Великий образ не имеет
формы», поэтому учитель ушу воплощал собой некий Великий
образ, независимо от того, какой конкретно стиль животного он
практиковал. Это символизировало некую драгоценную жемчу-
жину, скрывающуюся в сердцевине бойца ушу. Один из речита-
тивов ушу говорит об этом так: «Форма и бесформенное сочета-
ют в себе абсолютно ложное и доподлинно истинное. Внутри
формы таится игла, а в ее сердцевине — учение о сокровенном».
В Китае можно встретить более десятка стилей «Богомола»,
но эти разные, технически непохожие школы сходятся к одному
легендарному истоку — бывшему монаху Шаолиньского монасты-
ря Ван Лану, жившему в конце XVII века. Для стиля «Богомола»
характерна особая позиция кистей рук — так называемый «крю-
1 0 Боевые искусства Востока Китай
145
чок Богомола», при котором рука
согнута в запястье, большой и
у казатсл ы i ы й п ал ьцы со пр и каса-
ются, остальные подогнуты к цен-
тру ладони. Такая позиция по-
зволяла выполнять мощные удары
наотмашь и зацепы за руки про-
тивника. Все комплексы выпол-
няются с явно выраженной арит-
мией: боец подолгу застывает на
месте в низкой, растянутой стой-
ке, немного покачиваясь на но-
гах, как богомол, готовящийся к
решительной атаке. Все многочис-
ленные стили Богомола подраз-
деляются на три направления —
«жесткий Богомол», «мягкий Бо-
гомол» и «комплексный Богомол».
На подражании тигру осно-
ваны два стиля — хусин-цюань
(«стиль формы Тигра») и ху-цю~
анъ (стиль «Тигра»). Первый до-
статочно точно копирует не толь-
ко манеру боя, но и повадки
тигра — резкие броски вперед,
могучие рвущие удары лапами.
.................. Во втором больше подражают
Элемент таолу стиля ь *
«Кузнечика-богомола» яростной силе, исходящей от
тигра, и тренируют особый тип
выброса силы, когда боец в быстром прыжке приближается к со-
пернику и наносит короткий жесткий удар.
Древние танцы послужили истоком для создания не только «жи-
вотных» стилей, но и стилей, имитирующих то или иное состояние
человека. Наиболее известны из них стиль «Пьяницы» (цзуй-цюань)
и стиль «Сумасшедшего» (фэнкуан-цюанъ). Легендарными основа-
телями цзуй-цюанъ считаются поэт Ли Бо и герой классического
романа «Речные заводи» Лу Чжишэнь. Стиль базируется на вели-
колепном владении собственным телом, к которому прибавляется
пластичность внутреннего состояния. Боец реально перевоплоша-
146
стся в пьяного, нс теряя при этом ясности сознания. Современный
цзуй-цюанъ стал более игровым, акробатическим, приобрел показа-
тельные черты.
Каждое направление ушу включало несколько стилей груп-
пы сянсин-цюань. Обучение этим стилям подразделялось на три
основных этапа. На первом этапе учителя советовали ученику
имитировать лишь внешний облик подражаемого объекта, что
называлось «овладеть формой» (сянсин). В стиле «Обезьяны»,
например, ученик, не изучая никаких боевых движений, учился
срывать персик как обезьяна, подражать мартышке, дрожащей
от холода, прыгающей от радости. В стиле «Когти Орла» (инь-
чжад) боец бил крыльями как
орел, атакующий добычу. В сти-
ле «Змеи» (шэцюань), развивая
гибкость тела бойца, учитель со-
ветовал ученику «оборачиваться
вокруг камня».
Затем начинался второй этап
обучения, на первый взгляд, по
характеру прямо противополож-
ный первому. Он носил назва-
ние «отойти от формы» (лисин).
В китайской эстетике есть выра-
жение: «Отходя от формы дос-
тигаем схожести». Отход от фор-
мы как от некоего канона, есть
закономерный процесс творче-
ства. Но прежде чем отойти от
него, надо обрести эту форму, то
есть в полной мере освоить ба-
зовые упражнения. В противном
случае школа подменялась вы-
думками занимающегося, пита-
ющего иллюзию, что он практи-
кует ушу.
Китайские мастера учили «не
отходя от формы, оторваться от
нее». Это парадоксальное на пер-
вый взгляд утверждение пости-
птица, падал на песок, будто
Базовая стойка стиля «Змеи»
10*
147
Бой журавля и змеи: символическое
изображение «звериных» стилей
гается лишь в процессе трени-
ровки. Боец не должен «переиг-
рывать», увлекаясь чисто внеш-
ней имитацией формы. Один из
известных мастеров стиля «Обе-
зьяны» (хоу-цюань) Ся Инпэй
вспоминал, как он сначала под-
ражал лишь повадкам и ужим-
кам обезьяны, затем стал заме-
чать, что и его дух стал подобен
внутреннему состоянию играю-
щей и сражающейся обезьяны.
Затем он потратил много време-
ни на совмещение внешней фор-
мы и внутреннего образа, а потом «забыл о том и о другом».
На первом и втором этапах боец лишь учился отождествлять
себя с каким-либо внешним объектом. Однако на этой фазе
сянсин-цюань оставался только танцем, точно копировавшим по-
вадки представителей животного мира, что для боевого искус-
ства недостаточно. Необходимо было еще овладеть сочетанием
методов кулачного боя и принципов имитации животных. Это
знаменовало собой переход к третьему этапу изучения сянсин-
цюань, называемому «утверждение в мысли», что означало пони-
мание бойцом ушу того, что перед ним — не просто имитаци-
онный танец, но многогранное и эффективное боевое искусство.
Во многих стилях «образа и формы» считалось, что если ими-
тируемая форма не согласуется с боевым содержанием ушу, то
следует пожертвовать формой ради сохранения прикладного со-
держания.
Основой для такой работы является изучение комплексов —
таолу. Такие комплексы в виде ритуальных танцев существовали
еще в III в., однако лишь с XIV—XV вв. они стали базой для пе-
редачи как технического арсенала ушу, так и духовной традиции.
Всякое таолу требовало строго определенного внутреннего со-
стояния, отвечающего характеру движений. Особенно важно это
при выполнении таолу стилей сянсин-цюань, не случайно даже
названия движений стремились навеять ученику внутренний об-
раз: «свирепый тигр пожирает добычу», «черный дракон выходит
из воды» и т. д.
148
Современное развитие ушу
Новые стили
XX век знаменовал собой сбли-
жение Запада и Востока. Одним
из проявлений этого сближения
стало создание ассоциаций тради-
ционного ушу (цзинь-у) в США,
Канаде, Великобритании, Шве-
ции и, наконец, в России. Поми-
мо традиционного ушу на Западе
стали распространяться и другие
китайские боевые искусства. Глав-
ным образом это происходило
после Второй мировой войны
вследствие всплеска интереса ко Соврежнная эм6лема школы
всему восточному, не без влияния вин-чунъ (европейский вариант)
кино и телевидения, в первую оче-
редь, в США. Но это распространение касалось только внешней
стороны боевых искусств: выхолащивался их духовный, эзотериче-
ский смысл, сохранялись лишь комплексы приемов, что приводило
к превращению боевых искусств в разновидности рукопашного боя.
Многие западные стили ушу представляли собой причудли-
вую смесь различных систем единоборств, иногда связанных со
школами медитации и вследствие этого неправомерно причис-
ляемых к последователям дзэн-буддизма. Вне Китая возник ряд
стилей, по названию напоминавших южно-китайские, но, если
и имевших что-либо общее с подлинными, то лишь часть техни-
ческого арсенала (например, хунгар — аналог хунцзя-цюанъ, чой-
лифут — аналог цайлифо-цюанъ и т. д.).
Сегодня центром боевых искусств продолжает оставаться Ки-
тай. Помимо Ассоциации цзинъ-у, существуют и другие организации,
распространяющие и пропагандирующие китайское ушу. В первую
очередь это Международная федерация шаолиньского ушу и цигун,
а также Международная академия шаолинь-цюань, действующие на
территории континентального Китая. На Тайване работает Ассо-
циация национального искусства (гошу). Еще в начале XX века ушу
было объявлено национальным искусством (гошу), а после образо-
вания в 1949 году КНР и попыток коммунистического правитель-
749
ства поставить развитие ушу под свой контроль, изъяв его духовную
сущность и превратив в средство физического воспитания, гоминь-
дановское правительство Тайваня способствовало созданию ассо-
циации, которая сохраняет дух национального искусства.
По сути, сегодня все вышеупомянутые организации руково-
дят процессом изучения и систематизации китайского ушу, ак-
тивно действуя и на международном уровне. Несмотря на то что
объект исследования у них один и существует достаточно широ-
кое пересечение их деятельности, нельзя сказать, что они полно-
стью дублируют друг друга — мир ушу слишком велик, чтобы его
смогла охватить какая-нибудь одна организация.
Джиткундо
В качестве примера так называемых «новых стилей» можно при-
вести деятельность Ли Цзяньфаня, более известного под именем
Брюса Ли (1940—1973). В молодости он обучался в Гонконге стилю
юнчунъ (вин-чунъ), ио даже не состоял в группе учеников, прибли-
женных к учителю. Приобретя в США славу киноактера, он попы-
тался в одной из своих книг описать сущность китайского ушу, но
эта попытка закончилась полным провалом, так как владение ши-
роким арсеналом приемов еще не является гарантией понимания
сущности ушу. Вместе с тем, созданная им собственная система
Брюс Ли
единоборств джиткундо («Путь
опережающего кулака»), не отя-
гощенная морально-философски-
ми изысками, представляет собой
высокопрофессиональную систе-
му рукопашного боя, не имеющую
ничего общего с традиционным
пониманием ушу.
Но в то же время джиткун-
до— это не просто набор конк-
ретных приемов, а метод. Брюс
Ли часто говорил: «Нельзя ис-
пользовать способ как способ».
Смысл этих слов в том, что даже
самую эффективную технику нель-
зя использовать всегда и везде.
Нет идеальных систем и нет, сле-
150
довательно, такой техники, которая годилась бы на все случаи.
Тем более нельзя слепо копировать то, что отлично работает у
других, но не проверено лично. Способ — это общий подход к
решению задач, но не какой-то неизменный алгоритм их реше-
ния, это не конкретное знание, а метод добывания знания.
Другой принцип звучит так: «Не использовать предел как пре-
дел». Эти слова — призыв к простоте, к устранению всего лиш-
него и неэффективного. Брюс говорил, что в «настоящем мас-
терстве нет ничего специфического. Там есть только умение
добиваться максимальных результатов минимальными средства-
ми. В сложности и в украшениях нуждается то, что само по себе
неполноценно». Простота и эффективность, как в изучении, так
и в применении — вот его критерии для анализа любой техники.
Брюс Ли считал, что работа ног в поединке должна быть близка
к той, что используют боксеры. Но только по своему смыслу, а не
копированием их пританцовывания на носках. Противнику долж-
но казаться, что вы стоите неподвижно, равномерно распределив
вес тела на обе ноги. На самом же деле вес надо ежесекундно чуть-
чуть перемещать с одной ноги на другую, но без внешне заметного
движения. Смысл подобных микродвижений заключается в высо-
чайшей степени готовности к мгновенным выпадам, уходам в сто-
рону, отходам, при видимом спокойствии и расслабленности.
Это же относится и к рукам: только что они напоминали гиб-
кие, мягкие, чувствительные щупальца и вдруг, как молнии, уда-
рили двумя стальными молотами, после чего снова стали мягки-
ми и расслабленными. Существуют и формальные признаки,
позволяющие отличать последователей джиткундо. Например, об-
становка в зале гораздо свободнее, чем в традиционном додзё, в
частности, можно разговаривать между собой, можно задавать
вопросы инструктору тогда, когда они возникают, а не в конце
занятий или после их окончания. Ритуал не акцентируется, ха-
рактерных для японского каратэ многочисленных поклонов про-
сто нет. Униформа и цветные пояса не используются. Ученики
обычно носят ту одежду, которая для них наиболее удобна. Чаще
всего это майка с короткими рукавами, широкие брюки из лег-
кой ткани, туфли кунфу либо кроссовки.
Джиткундо отвергает замысловатые стойки ушу вроде позиций
дракона, змеи и журавля. Основной является естественная стойка
человека, изготовившегося к драке, очень похожая на стойку бок-
сера. Она хороша своей мобильностью и удобством как для защи-
151
ты, так и для атак. Отвергаются
также классические жесткие бло-
ки, вместо них предпочтение от-
дается так называемым «стопо-
рящим» ударам по атакующим
конечностям, либо мягким дви-
жениям, изменяющим траекто-
рию атаки и нередко переходя-
щим в захваты. Не признаются
размашистые и «петлевые» дви-
жения руками и ногами. Счита-
ется, что руки и ноги должны по-
ражать цель кратчайшим путем,
т. е. в большинстве случаев по
прямой линии. В удары руками
и ногами не обязательно вклады-
вать силу всего тела за счет скру-
чивания корпуса и работы бедер.
Брюс утверждал, что удар кула-
ком должен разить наповал даже
в том случае, если он начался
всего в десяти сантиметрах от
цели. Вертикальный кулак явно
предпочитается горизонтальному.
Ударам всегда отдается первенство по сравнению с захватами, бо-
левыми приемами на суставы, удушениями и бросками, хотя по-
добная техника тоже используется в подходящих случаях.
К практике формальных упражнений Брюс относился отрица-
тельно. Он всегда говорил, что если готовить себя к реальной схват-
ке в городских джунглях, то нужен спарринг, спарринг и еще раз
спарринг. Не признавал он и «боя с тенью». Зато отводил важную
роль тренировке на тяжелых мешках, боксерских лапах, подвесных
макиварах, традиционных и современных манекенах. Считал осо-
бенно важным освоение техники «взрывных» ударов руками и
ногами из любого положения и в любом уровне — верхнем, сред-
нем и нижнем, а также техники «липких рук».
Преемником Брюса Ли стал Дэн Иносанто, американец филип-
пинского происхождения (родился в 1937 г.). Центром практического
развития джиткундо является «Академия боевых искусств» Д. Ино-
санто в небольшом городке Марина дель Рей (штат Калифорния).
152
Систематизация китайских боевых искусств
Единой классификации не существует даже в самом Китае,
несмотря на тягу китайцев к упорядочиванию чего бы то ни было.
Это связано с тем, что один и тот же стиль, развиваясь в разных
районах Китая, в разных семейных школах приобретал индиви-
дуальные особенности, в то же время будучи связан со своими
аналогами по названию общими истоками.
Принято считать, что на сегодня в Китае существует свыше
трехсот стилей и около шестисот типов оружия. Но, поскольку
каждый стиль имеет множество разновидностей и семейных на-
правлений, то их общее количество насчитывает несколько ты-
сяч, причем они переплетены настолько, что разделить этот клу-
бок хотя бы на несколько нитей весьма проблематично. Поэтому
современная классификация ушу базируется на основе составля-
ющих технических элементов:
I. Цюаньшу (искусство кулачного боя) все стили и комп-
лексы, выполняемые без оружия (шаолинь-цюань, тайцзи-цюань,
багуа-чжан, синь-и-цюань, нань-цюань, фаньцзы-цюанъ и др.).
2. Цисе (упражнения с оружием):
2.1. короткое оружие (мечи дао и цзянъ, ножи и иглы);
2.2. длинное оружие (копье, шест);
2.3. парное оружие (мечи, крюки, копья и т. д.);
2.4. гибкое оружие (девятизвенная цепь, трехзвенный цеп и т. д.).
3. Дуйлянь (парные упражнения) невооруженных или вооружен-
ных партнеров, а также вооруженного партнера с невооруженным.
4. Цзити бяоянь (групповые упражнения) — показательные
выступления нескольких человек, как правило, не имеющие при-
кладного значения.
5. Гунфан цзишу (боевые поединки) — поединки спортивного
характера, то есть ведущиеся по определенным правилам и, как
следствие, имеющие ограничения по объему применяемого техни-
ческого арсенала. Бои ведутся при этом в полный контакт и в за-
щитном снаряжении:
5.1. саньда в современном виде существует с 1979 года и вклю-
чает в себя отдельно взятые и не связанные между собой комплек-
сы различных стилей. Бои проводятся на помосте (лэйтай), что
роднит саньда со средневековыми турнирами;
5.2. туйшоу раздел «толкающие руки» из стиля тайцзи-цюань.
Приведенная выше классификация удобна для нужд физической
культуры, когда не ставится задача постижения духовных корней
153
Современная эмблема ушу
того или иного стиля. Однако,
как показано ранее, использова-
ние только технического арсена-
ла не является истинным пости-
жением ушу.
Для того чтобы классифици-
ровать стили с учетом их проис-
хождения и истинной традиции,
в Китае появилось еще несколь-
ко систем классификации. Наи-
более ранней из них (XIV век) яв-
ляется деление всех стилей на
«длинный кулак» (чанцюанъ) и
«короткие удары» (дуаньда). Каж-
дая группа объединяет сотни непохожих друг на друга стилей и
направлений. «Длинный кулак» объединяет стили, технический ар-
сенал которых предусматривает ведение боя на дальней и средней
дистанции и практически полное выпрямление рук и ног при ударах.
Категории «коротких ударов» группирует тс стили, где практикует-
ся ведение поединка на ближней дистанции, когда в момент удара
рука остается сильно согнутой. Но, уже к началу XX века стили
«длинного кулака» и «коротких ударов» настолько пересеклись и
смешались друг с другом, что их разделение потеряло всякий смысл.
Существует классификация, согласно которой стили ушу под-
разделяются на «внутренние» и «внешние». К первым, главным об-
разом, относятся три стиля — тайцзи-цюань, багуа-чжан и синъ-и-
Современная эмблема ушу
цюань. В современной литературе
не существует единого взгляда на
вопрос, по какому принципу сле-
дует подразделять стили на вне-
шние и внутренние, так как глав-
ная трудность заключается в
выделении основного классифи-
цирующего признака.
Ряд исследователей ушу по-
лагают, что внутренние стили ба-
зируются на искусстве управле-
ния внутренней энергией ци, а
внешние основаны на жестких
методах ведения боя, использо-
154
вании силового атакующего воздействия на противника, то есть
физической, мускульной силы. В то же время известно, что та-
кие внутренние стили, как синъ-и-цюанъ или чэнь тайцзи-цюанъ
базируются на резких прямолинейных движениях, требующих же-
сткого выброса силы, а мастера внешнего стиля шаолинъ-цюань
значительную часть своих тренировок посвящали совершенство-
ванию способов регуляции ци в организме и могли без всяких
мускульных усилий легким толчком опрокинуть соперника.
Не решают проблему и те авторы, которые пытаются опреде-
лить базовое философское направление для внугренних и внешних
стилей. Так, стили «внутренней семьи» связывают с даосской тео-
рией, а «внешней семьи» — с чань-булдизмом. Но единой даосской
теории как таковой не существует, и в основе внугренних стилей
лежит неоконфуцианская концепция Беспредельного, Великого
предела и развертывания Дао в мире, переплетенная с медитатив-
ной практикой чань-буддизма.
До XVII века структура боевых искусств еще не была жестко
привязана к каким-либо философским принципам, и существовал
определенный разрыв между кулачным искусством или способами
ведения боя с оружием, с одной стороны, и внутренними практи-
ками поиска методов продления жизни или «пестования изначаль-
ных свойств», с другой стороны. Это означает, что все стили изна-
чально были внешними. Не случайно в современном тайцзи-цюанъ
29 приемов позаимствованы из состоящего из 32 приемов класси-
ческого комплекса, созданного в XVI веке генералом Ци Цзигуа-
ном и относящегося к шаолинь-
скому (внешнему) направлению.
Другие внутренние стили своими
корнями также уходят во внеш-
ние. Это говорит о том, что бес-
полезно искать различия между
ними в технических принципах,
методиках или внешнем виде.
Внутренние стили возникли позже
внешних, и в них произошло со-
единение принципов воспитания
внугренней природы человека и
боевой тренировки. В багуа-чжан,
синъ-и-цюанъ и тайцзи-цюанъ пос-
ле XVII века такие отвлеченные
Современная эмблема школы
вин- чу н ъ (европейский вариант)
155
философские принципы, как инъ—ян, пять псрвостихий, восемь
триграмм материализовались в формах кулачного искусства. Любое
внешнее действие осуществлялось уже нс само по себе, а являлось
проекцией некого невидимого начала внутри человека. Само это
начало понималось как следование небесным силам, реализующимся
посредством Пути (Дао). Всякое движение, всякий комплекс, вся-
кая тренировка отождествлялись с началами и принципами миро-
здания, заложенными во внутренней природе человека. Это и отли-
чает любую внутреннюю школу от внешней. В то же время, если
какой-либо из внутренних стилей преподавать на уровне общих
принципов, форм, комплексов и движений, то он сразу же превра-
щается во внешний. Таким образом, различие между внутренними
и внешними стилями это еще и вопрос преподавания.
Четвертая классификация выделяет стили и направления ушу
согласно условных центров их возникновения, к числу которых
относятся Шаолинь, Уданские и Эмейские горы. Однако общ-
ность названий (например, шаолинь-цюанъ) или принадлежность
к тому или иному региону (например, эмей-пай) отнюдь не озна-
чает единых корней и общей техники, так как почетное слово
«шаолиньский», к примеру, может повысить статус стиля в мире
ушу, придав ему характер истинности, ни в коей мере не прибли-
зит технический арсенал к подлинно шаолиньскому. Поэтому не
существует чисто шаолиньского, чисто уданского или чисто эмей-
ского направлений как целостной системы с общими принципа-
ми, корнями, техническим арсеналом; можно говорить лишь об
условном конгломерате стилей, школ и направлений.
Не менее условный характер носит и пятая классификация —
соответствующая географическому расположению русел рек, по-
скольку стили могут родниться внутренними чертами, смыслом
передаваемого учения, но никак не географическими, особенно,
учитывая постоянную миграцию мастеров.
Подводя итог различным классификационным схемам китай-
ских боевых искусств, можно прийти к выводу: ни одна из них в
полной мере нс отражает и не может отражать все разнообразие
китайского ушу, но вместе с тем они дают понимание ушу как
целостного явления в рамках китайской цивилизации, ни одно
направление не может рассматриваться в отрыве от общей, еди-
ной, многовековой линии развития, а выход любого из стилей за
пределы Китая неизбежно тянул за собой шлейф духовных, нрав-
ственных и религиозно-философских традиций, постепенно при-
спосабливаемых к новой среде обитания.
KdPECICKUQI
Традиция боевых искусств началась в Корее с периода Трех
Государств (Когурё, Пэкчё и Силла), существовавших на терри-
тории Корейского полуострова с 1 века до н. э. по 935 г. н. э. В каж-
дом из них имелись свои, по-разному называемые, системы во-
инской подготовки или кулачного боя. При раскопках могил
корейской знати были найдены фрески с рисунками борьбы без
оружия. На формирование и развитие корейских боевых искусств
сильное влияние оказала китайская традиция. Неслучайно комп-
лекс корейских боевых искусств обозначается термином квонбоп
аналогичным китайскому цюаньфа (кулачный бой).
По обе стороны 38 параллели (особенно в Южной Корее) уси-
ленно ведется пропагандистская кампания, в рамках которой мно-
гие официальные историки боевых искусств усиленно доказыва-
Фрески Древней Кореи
159
ют, что боевые искусства Кореи имеют не уступающую по древ-
ности китайской самобытную традицию. При этом далеко не все
те факты, на которые они опираются, можно считать однознач-
ным подтверждением такой концепции.
«Типичные стойки корейских боевых искусств», при жела-
нии, конечно, можно обнаружить в угрожающих позах и жестах
фигур духов-хранителей, оберегающих ворота буддийских хра-
мов, но подобные изображения встречаются нс только в Корсе,
но и в других странах региона. На древних фресках встречаются
сцены потасовок, но это еще нс значит, что когда один человек
бьет другого по носу, он использует какие-то боевые приемы.
А одна из очень ранних фресок, на которой изображен человек с
расставленными в стороны руками, поза которого напоминает
«стойку всадника», встречается практически во всех книгах по
истории боевых искусств и в книгах по искусствоведению или
этнографии, в которых ее трактуют как изображение танцующе-
го или летящего шамана.
В корейских летописях периодически (с интервалом в три-пять
лет) встречаются записи о присутствии государя (вана) на состя-
заниях по рукопашному бою, но, учитывая особенности традиции
корейского летописания, и это нельзя считать достаточным дока-
зательством того, что в описываемый период проводились регу-
лярные состязания по боевым искусствам, пользующиеся актив-
ной поддержкой и вниманием двора. Дело в том, что на страницы
летописи обычно попадала информация о чем-то необычном, вы-
деляющемся из ряда повседневных событий, будь то война, заго-
вор, комета и т. п. Поэтому подобную информацию о состязаниях
в присутствии вана следует, скорее, рассматривать как сообщение
о событии неординарном, а не регулярно повторяющемся.
Воины и боевые искусства Трех Государств
Пэкчё (18 г. до н. э. — 660 г. н. э.)
В государстве Пэкчё боевые искусства были известны под на-
званием субак. Любопытно, что теми же иероглифами записыва-
лось древнейшее название боевых искусств Китая (шоубо). То
есть, название корейского искусства боя передавалось китайским
160
термином. Это понятно, поскольку в описываемое время древ-
некитайский язык вэньянъ играл на Дальнем Востоке роль, сход-
ную с ролью латинского языка в средневековой Европе. Можно
предположить, что в то время субак значило «борьба вообще» без
конкретных указаний, какая именно.
В соответствии с восточной традицией, считается, что этому
боевому искусству около двух тысяч лет, и что основной период
своей истории оно держалось в тайне, передаваясь от учителей
весьма ограниченному кругу учеников. Последователи этой сис-
темы говорят, что впервые техника субак была частично открыта
в 1790 году, когда был отпечатан трактат Ли Донму «Муетобот-
хончжи» («Рисованное обозрение боевых искусств»). В этом трак-
тате описывался комплекс приемов кулачного боя, который был
назван хёнгакквон).
Удары ногами в субак наносили выше пояса. Корейская тех-
ника «высокой ноги» применялась против всадников, чтобы вы-
бивать противников из седел. Также часто применялись удары
ногами (как одной, так и сразу двумя) в прыжках. Помимо уда-
ров ногами, активно использовались также удары кулаком и лок-
тем. Большинство ударов руками производятся из стойки, в ко-
торой руки в исходном положении сложены перед грудью как
будто для молитвы.
В период государства Корё, объединившего весь Корейский
полуостров, субак относился к народным боевым искусствам (садо
мусулъ) и считался ярмарочной игрой. Хотя, по всей видимости,
какие-то элементы этого единоборства и были скрыты от широ-
ких масс. В начале XX века в Корее была открыта первая школа
субак-до, популяризировавшая этот стиль (более подробно о су-
бак будет рассказано в главе, рассказывающей о боевых искусст-
вах современной Кореи).
Когурё (37 г. до н. э. — 668 г. н. э.)
В Когурё, занимавшем северную часть Корейского полуостро-
ва и значительную часть территории современной Маньчжурии,
существовала система сонбэ, объединявшая в себе как комплексы,
направленные на общее оздоровление организма и достижение
долголетия, так и приемы, нацеленные на использование их в бою.
Название сонбэ представляло собой корейское прочтение китай-
1 Косные искусства Востока Кита ii
161
ских иероглифов шоубо, обозначавших борьбу, распространенную
в Китае в первые века нашей эры. Выросшее и окрепшее в борьбе
с Китаем, Когурё имело сильную, хорошо тренированную армию,
которая нс раз громила различных захватчиков.
В Когурё предпринимались также попытки создания моло-
дежных объединений по типу хваранов в государстве Силла, но
существовали они или как деревенские школы, в которых изуче-
ние конфуцианских текстов сочеталось с занятиями воинскими
искусствами, или как частные академии для аристократов, по-
явившиеся после проникновения в Корею буддизма и конфуци-
анства. Назывались такие союзы Кендан.
Силла (57 г. до н. э. — 935 г. н. э.)
Больше всего внимание историков корейских боевых искусств
привлекает государство Силла, ибо именно с ним связан такой
специфический элемент корейской военной традиции, как воен-
но-религиозный институт хваранов.
Силла, находившееся на юге Корейского полуострова, из-за
своего географического положения меньше испытывало китай-
ское влияние, в сравнении с государствами Когурё и Пэкчё, и
поначалу было менее развитым. Иностранные верования и идеи
оно воспринимало последним.
К середине VI века государству Силла удалось подчинить мел-
кие государства, представлявшие собой группу крепостей, кото-
рые существовали в юго-восточной части полуострова в период с
середины I и до середины VI века. Буддизм, пришедший в Корею
в IV веке из Китая, быстро распространился среди представите-
лей высших слоев общества во всех трех королевствах. Корейские
монахи совершали паломничества в Китай и Индию для изучения
буддийских сутр и способствовали проникновению буддийской
литературы и искусства в Корею, сыграв, таким образом, решаю-
щую роль в развитии древней цивилизации этой страны.
Хвараны и их «Путь учения»
В 540 году правителем Силлы стал Чин Хун, поставивший пе-
ред собой цель не только укрепить собственное государство, но и
объединить вокруг него два других. Недостающее для этого ко-
162
Корейский воин периода
Трех Государств
личсство солдат можно было воз-
местить высоким качеством под-
готовки главной ударной силы
армии. Буддийскому монаху Вон
Вану было поручено сформиро-
вать, обучить и воспитать отряд
отборных воинов, названный Хва-
ран («Цветущая молодежь»), так
как в него отобрали около пяти-
сот 14—15-летних юношей из
знатных семей.
Тренировка хваранов заклю-
чалась не только в совершенство-
вании воинского мастерства, хо-
тя и оно было разносторонним,
включало джигитовку, фехтова-
ние, стрельбу из лука, а также ру-
копашный бой, близкий к субак.
В мирное время они изучали канонические конфуцианские и буд-
дийские тексты, путешествовали по горам и долинам, посещали
священные места, совершая ритуалы, направленные на упрочение
мировой гармонии, практиковали медитации, учились управлять
страной и сочинять наделенные магической силой песни, способ-
ные, согласно преданию, уничтожить опасное знамение, изгнать
«демонов лихорадки», заставить отступить неприятельские войска.
Юноши декламировали стихи, участвовали в воинских плясках,
изучали историю страны и буддийское вероучение. Свои навыки
они демонстрировали во время ежегодного национального фести-
валя, происходившего в июле-августе.
Задачей такой комплексной подготовки было воспитание со-
вершенной, гармоничной личности. Воспитание «цветущей мо-
лодежи» осуществлялось в соответствии с «Пятью заповедями»
(сесок оге), сформулированными их верховным наставником Вон
Ваном:
Иль са кун е чун — верность государю;
Е са чинь е хё — почтительность к родителям;
Сам кёуе синь — искренность с друзьями;
Са им жун му тхэ — храбрость перед врагом;
О саль сан у так — разборчивость при убийстве.
н*
163
Эти «Пять заповедей» явились как бы «облегченным вариан-
том» требований, позволяющих совместить буддийскую мораль с
обязательствами образцового подданного. Это очень хорошо видно
на примере последней заповеди, подразумевающей, в отличие от
христианского абстрактного «Нс убий», отказ от убийства не-
обоснованного или совершаемого ради забавы.
Философско-религиозный кодекс, положениям которого следо-
вали хвараны, назывался Хваран-до («Путь хварана»}, или пхунвор.
На 37 году своего правления Чин Хун признал Хваран-до в качестве
философского учения.
Вон Хе (617—687) — значительная фигура своего времени,
ученый, сделавший много для развития буддийского идеализма в
Корее, выражал мысль о том, что если душа лишена справедли-
вости, тщетно будет любое воспитание. «Ничто не попадет в оп-
рокинутый сосуд, если даже идет дождь; в дырявом сосуде ничто
не задержится, если даже идет дождь; даже наполненный, но за-
крытый сосуд — бесполезен».
Че Чхи Вон (858—951), один из ученых-конфуцианцев кон-
ца периода Силла писал о Хваран-до следующее: «Глубочайшим
смыслом полны идеи, получившие в нашей стране название
пхунвор. Истоки создания этих идей подробно описаны в книге
«История хваранов» («Сонса»). По существу они включают три
учения: конфуцианство, даосизм, буддизм; и только усвоив их,
человек становится образованным. Войдешь в дом — там сы-
новняя почтительность; въедешь в страну — там преданность
государю. Это дух Конфуция. Учение о «недеянии», невмеша-
тельство в дела природы и о безмолвном совершенствовании —
это дух учения Лао Цзы. Не делай никакого зла, твори только
добро — это учение Будды Шакьямуни». Исходя из вышепри-
веденного, становится ясно, что идеи Хваран-до представляли
собой характерную корейскую идеологическую систему, сторо-
ны которой были тождественны идеям Лао Цзы, Конфуция и
Будды. Однако книга «История хваранов» не сохранилась. По-
этому сейчас трудно найти путь к тому, чтобы восстановить
детали содержания указанных идеологических направлений.
Если судить по записям Че Чхи Вона и другим источникам, то
в общих чертах эти идеи утверждали верность государству, по-
чтительное отношение к родителям, доброту к людям в поступ-
ках. Эти идеи и их носители — «хвараны», являлись характер-
164
ной для Кореи прогрессивной идеологической системой, кото-
рая служила для народа источником патриотического вдохно-
вения.
«Путь хварана» часто сравнивают с японским «Путем воина»
(Бусидо), и некоторые специалисты даже считают, что Хваран~до
послужило духовной основой для Бусидо, но это не совсем так,
поскольку если Хваран-до развивалось из взаимоотношений между
друзьями, связанными общей клятвой, то Бусидо ~ из отноше-
ний между землевладельцем и его вооруженными слугами. К тому
же, военная прослойка, аналогичная самурайской, в Корее так и
не сложилась, и хваранская идеология впоследствии не была вос-
требована.
Техника и практика хваранов
С хваранами традиционно связывают и начала развития ко-
рейских психотехник. Утверждается, что хвараны умели регули-
ровать вес своего тела, владели искусством «железной рубашки»,
гипнозом и телепатией, были способны раскалывать руками камни
и крушить деревья, не чувствовать боли во время схватки. На-
ставниками хваранов в ратном деле были преимущественно буд-
дийские, реже даосские монахи. Они уделяли много внимания
дыхательным упражнениям, проблемам сосредоточения «внутрен-
ней силы», аккумуляции жизненной энергии ци и общей закалке
организма.
В чем состояли особенности рукопашного боя хваранов в те
давние времена точно неизвестно. Считается, что именно благо-
даря хваранам, в традиционных корейских школах боевых ис-
кусств прямолинейные атаки уступили место атакам, проводи-
мым по сложным, дугообразным траекториям. Потребность в
умении вести бой с конным противником сформировала разви-
тую технику удара в прыжке, в том числе и работу «от препят-
ствий».
Хваран должен был уметь использовать с этой целью любое
препятствие, в том числе и круп скачущей лошади, оттолкнув-
шись в прыжке от которого можно изменить направление полета
и нанести неожиданный удар. В прыжке же можно оттолкнуться
от одного из противников, чтобы затем ударить другого. Такая
техника, именуемая хвалъджан-чхаги, сохранилась до сих пор в не-
165
которых направлениях корейских боевых искусств, например
в куксуль.
Рукопашный бой в учении Хваран~до превратился в разветв-
ленный комплекс приемов, включавший разнообразные удары
руками и ногами, подсечки, подножки, броски, уходы в перево-
роте, прыжки и подкаты. С точки зрения чисто технической, это
был синтез национальных форм кулачного боя с шаолиньским
ушу. Однако борьба без оружия рассматривалась лишь как под-
готовительный этап к борьбе против вооруженного противни-
ка — с оружием или без него. В целом же искусство рукопашного
боя периода Силла оставило глубокий след в истории корейско-
го народа. К нему возводят свою родословную многие современ-
ные школы, в том числе и тансудо (букв, «танская рука»), под-
черкивающая связь с китайскими корнями.
Создание стиля «Белый Журавль» (корейская гравюра,
отражающая китайское влияние)
166
С хваранами связано и создание корейской системы фехтова-
ния. В летописях сохранилась история о том, как хваран Хван
Чхаллан, проникнув в столицу вражеского государства Пэкчё,
начал исполнять там сложный и необычный танец с мечом, чем
привлек к себе внимание окружающих. Слух об этом дошел до
короля, и он приказал доставить танцовщика во дворец, где во
время представления хваран убил его, проткнув мечом, а затем
сам погиб в схватке со стражей. Впоследствии, после смерти ге-
роя, его стиль владения мечом был узаконен и стал называться
сингом («новый меч»), а позднее — понгукком («меч основы стра-
ны»). В дальнейшем понгукком был описан в нескольких поздней-
ших трактатах, посвященных корейской традиционной работе
с оружием.
Некоторые специалисты по боевым искусствам связывают с
хваранами и систему боя мечом с использованием обратного хва-
та рукояти. Такая техника чрезвычайно эффективна в ближнем
бою в условиях стесненного пространства. Помимо Кореи по-
добные приемы работы мечом встречаются едва ли не исключи-
тельно в нин-дзюцу.
Существует предание и о том, что некоторые из хваранов,
называемые coca, учились не только открытому бою, но и пра-
вилам ведения тайной войны — маскировке, скрытному про-
никновению в лагерь врага, использованию в качестве оружия
подсобных предметов. Хван Чхаллан, возможно, был одним
из них.
Автор статьи, в которой говорилось о coca, называет их пред-
шественниками японских ниндзя, возникновение которых в Япо-
нии совпало по времени с концом деятельности хваранов. В прин-
ципе, эта теория не лишена оснований.
Дело в том, что в раннюю эпоху корейско-японских контак-
тов, корейцы в Японии играли роль, предписываемую варягам на
Руси, да и в работе, к примеру, мечом между корейскими стилями
и японскими закрытыми школами очень много сходных элемен-
тов. Даже сама форма меча, называемого в Европе самурайским,
вероятно, пришла в Японию с Корейского полуострова. Традици-
онный японский меч прямой, иногда с противовесом на рукояти.
Однако с VII-—VIII вв. эта форма стала вытесняться той, которая
дошла до нас. В старых японских хрониках такой меч назывался
корейским.
167
История корпуса хваранов
Суровый тренинг и целенаправленное моральное воспитание
сделали из хваранов лучших воинов своего времени, численность
их корпуса увеличилась до 5 тысяч человек. В основном в группы
хваранов вступали лети аристократов Силла, однако известны слу-
чаи приема в хвараны и выходцев из более низких сословий. Дви-
жение хваранов поддерживалось троном, так как правители до ко-
ронации обычно также принимали в нем участие. Кхялрлтдштакже
принадлежало большинство военачальников государства Силла.
Используя военную помощь хваранов, занимавших к тому вре-
мени все командные должности в армии, государь Силла Тхэч-
жал-мурёрван в 60-е годы VII в. подчинил своему владычеству
соседние государства Пэкчё и Когурё. В 668 году было создано
государство Тонхиль Силла (Объединенная Силла). При этом он
вынужден был признать вассальную зависимость от Китая, но
уже в 670 году новый правитель Мунму возглавил борьбу за пол-
ную независимость страны.
В 676 году власть Таиской империи была окончательно сверг-
нута на полуострове, где возникло суверенное государство Объеди-
ненная Силла. Однако по прошествии нескольких десятилетий
Силла снова добровольно признало свой вассалитет и восстано-
вило тесные культурные, религиозные и военные связи с Кита-
ем. Нет сомнений в том, что хвараны сыграли видную роль в
укреплении и возвышении Силла, занимая вплоть до конца VIII в.
господствующее положение в военной и чиновничье-бюрокра-
тической иерархии. С 682 года подготовка хваранов осуществля-
лась в рамках Высшей школы конфуцианских наук (Кукчаган —
«Высшая школа сынов отечества»).
Во всех битвах именно хвараны решали исход сражений в
пользу армии Силлы, нанося решающий удар. Об их подвигах
сохранилось немало сведений в корейских летописях.
В рассказе об одном из таких подвигов говорится, что во вре-
мя войны между Силла и Пэкчё один из хваранов по имени Кван
Чхан в пылу сражения попытался прорваться во вражеский ла-
герь для того, чтобы убить вражеского военачальника, но был
ранен и взят в плен. Изумившись его юному возрасту, полково-
дец отпустил его с миром: ведь сам Кван Чхан был ровесником
его сына. Но освобожденный юноша, едва переведя дух и напив-
шись воды из колодца, снова ринулся в бой, ставший для него
168
последним. Труп Кван Чхана был с великими почестями передан
силланцам, а его отец, военачальник высокого ранга, сказал: «Мой
сын мертв, но честь его жива».
Государство Силла просуществовало до 935 года, когда на смену
ему пришло государство Корё (918—1910). Хвараны по-прежнему
были на первом плане, и в армии, и в аппарате государственного
управления.
Но в 1392 году власть перешла в руки полководца Сун Гё И,
основавшего новую династию Ли. Отныне внутреннюю и внеш-
нюю политику страны стали определять не буддисты, а конфу-
цианцы. Буддийское духовенство подверглось гонениям, корпус
хваранов был распущен. Обучение по их программе повсеместно
запретили, самим хваранам предложили уйти со всех занимае-
мых ими должностей. Так завершилась 750-летняя блестящая
история хваранов, этих рыцарей без страха и упрека. Часть их
покинула родину, эмигрировав в Японию или в Китай. Другие
переселились в отдаленные провинции, в самые глухие горные
деревушки. Третьи укрылись в провинциальных буддийских мо-
настырях.
Однако традиция воинского воспитания хваранов не прерва-
лась. Она передавалась от учителей немногочисленным, тщательно
подобранным, многократно проверенным ученикам. К старости
те также находили себе преемников и, таким образом, искусство
хваранов дожило до наших дней.
В течение двух с половиной веков государство Силла процве-
тало, не зная войн. В стране, которая не раздиралась внутренни-
ми междоусобицами, не подвергалась вторжениям извне, были
достигнуты заметные успехи во всех сферах, включая искусство,
религию, торговлю, образование. Благодаря творческому гению
и глубокому религиозному чувству хваранов были созданы заме-
чательные исторические памятники (храм Соккурам). Хвараны
стали в Корее символом патриотизма и любви к родине.
Боевые искусства средневековой Кореи
В борьбе между тремя государствами роль объединителя стра-
ны сыграла Силла, использовавшая помощь тайского Китая.
В 668 году Корея стала единым государством, тесно связанным
169
с соседним Китаем. Квонбоп обогатился китайской традицией, и
ряд его направлений, например, тансудо («тайская рука»), эту
связь подтверждает.
Классификация
Внедрение китайских элементов способствовало расслоению
корейских боевых искусств на две ветви. Первая, более китаизи-
рованная, включала в себя придворные боевые искусства, в том
числе те, которые применялись для обучения воинской элиты, а
также боевые искусства, практиковавшиеся в буддийских монас-
тырях. Другая сохранила свою самобытность и была популярна и
распространена среди простых людей, как в городах, так и в сель-
ской местности. Демонстрации мастерства бойцов происходили
на праздниках, рынках и в других местах скопления народа, мало
связанных с государственной религией, которой в то время был
буддизм, или с государственным аппаратом.
Эта тенденция продолжалась и после 976 года, когда на смену
Объединенному Силла пришло государство Коре. В это время
многие направления развития боевых искусств оформились в оп-
ределенные школы и стили. В частности, такие, как тхэккён, чха-
рёк, субак, орёнквон и юсуль сформировались именно в это время.
Со Инхек, один из наиболее серьезных исследователей корей-
ских боевых искусств, указывает, что примерно с этого времени
боевые искусства Кореи можно разделить уже на три ветви — не
столько по происхождению (сугубо корейские или корейско-ки-
тайские), сколько по их специфическим особенностям:
садо мусуль («частные, или народные, боевые искусства») —
стили, в которых доминирует спортивно-соревновательный эле-
мент, роднящий их с европейской спортивной борьбой (тхэк-
кён, субак);
пульса мусуль — «буддийские боевые искусства», практикуе-
мые в буддийских монастырях и служащие главным образом для
нравственного самосовершенствования, духовно-физического оз-
доровления и раскрытия способностей человека (юсуль, чхарёк);
куджун мусуль — «дворцовые боевые искусства», используе-
мые как система обучения войск или отдельных элитных подраз-
делений с упором на прикладное применение, работу с оружием
и т. п.
170
Садо мусуль (тхэккён и субак)
Наиболее самобытным и наиболее корейским из всех пере-
численных выше боевых искусств является, скорее всего, тхэк-
кён. По крайней мере, название это, в отличие от большинства
наименований боевых искусств, записывающихся китайскими
иероглифами, пишется только корейским шрифтом.
Это боевое искусство уникально во многом, и, в первую оче-
редь, очень детально разработанной своеобразной системой дви-
жений. Поначалу руки и ноги движутся просто по сложным кру-
гам и восьмеркам, но, чем выше уровень занимающегося, тем
больше осей симметрии или моментов движения задействованы
одновременно, — каждый сустав движется по сложной спирали, и
если кисть руки трепещет и вьется, как порхающая бабочка, то
сама рука движется по траектории падающего листа. Вокруг мас-
тера образуется как бы защитное поле, проникнуть через которое
врагу просто невозможно, — ведь скорость движения такова, что
при всей ее мягкости и плавности кистей и предплечий просто не
видно. При этом ноги движутся так же легко и свободно, как руки.
Рассказывают, что мастера тхэккён могут сражаться только
одними ногами, держа руки за спиной. Подобная манера движе-
ний рождает принцип волны, по которой «скатываются» удары
противника, и которая сама по себе рождает очень мощный удар.
Большинство защит строится или на уходах и уклонах, причем
принцип волны позволяет провести контратаку на этом же дви-
жении или на опережающих атаках или захвате атакующей ко-
нечности. Прямой удар кулаком практически не используется.
Есть только такое движение, при котором поверхность кулака
как бы прокатывается по противнику, продолжая волнообраз-
ные движения дальше.
Обычно руками наносят или веерные удары пальцами, кото-
рые «ввинчиваются» в болевые точки, могут вырвать мышцу либо
горло, а также тычковые удары ладонью в горло, лицо, или дела-
ют захваты руки или ноги противника, позволяющие нанести
ему удар ногой. Впрочем, атакующую конечность противника
можно поймать и в локтевой или коленный сгиб, или зажать ее,
согнувшись, мышцами живота или прижав бедро к талии.
Ногами выше грудной клетки обычно не бьют. Чаще всего
прибегают к разнообразным зацепам, подножкам, подсечкам,
171
сталкивающим ударам или ударам голенью, что понятно, посколь-
ку в состязательном варианте тхэккён, демонстрации которого
обычно проходили в Корее каждый год в пятнадцатый лень пя-
того месяца по лунному календарю (в праздник Тано), главным
было повалить противника, а не нанести ему какое-либо серьез-
ное телесное повреждение.
Система тренировок достаточно жесткая: ученики набивают
ноги на камнях или стволах деревьев, прыгают через колючие
кусты, которые день ото дня становятся все выше. Прыгают, от-
талкиваясь от деревьев, хотя в боевом арсенале прыжки встреча-
ются редко. Есть боевое применение «колеса», кувырков во все
стороны, сальто назад. Стоит отметить и то, что тхэккён — один
из тех стилей, адепты которого тренируются не в кимоно или
куртках китайского типа, а в национальной корейской одежде.
Продолжает встречаться и термин субак. Именно о нем гово-
рят корейские династийные хроники, когда упоминают о внима-
нии высоких чиновников или государя к состязаниям по руко-
пашному бою.
Субак в Силла—Коре превратился в конкретный стиль, в кото-
ром, в отличие от тхэккён, улары ногами наносят в основном выше
пояса, используется кулак и ударная работа локтями. Одной из
наиболее распространенных стоек этого стиля является положе-
ние с руками, сложенными перед грудью как для молитвы. Из этой
стойки производятся все основные удары руками.
Субак был наиболее массовым боевым искусством, которое,
как и тхэккён, было широко распространено среди простых
людей.
Пульса мусуль (юсуль и чхарёк)
Говоря о буддийских боевых искусствах, следует принять во
внимание несколько очень важных моментов, касающихся места
и роли буддийской церкви в Корее вообще и ее влиянии на во-
инские и боевые искусства.
В период Трех Государств буддизм был идеологией объедине-
ния страны, и некоторые священнослужители того времени (на-
пример, духовный отец корпуса хваранов Вон Ван) играли роль
скорее политических деятелей. Однако созданная ими государ-
ственная идеология была буддийской лишь отчасти, что, опять-
172
таки, видно на примере хваранов. К тому же, буддизм в Корсе во
многом вобрал в себя элементы местных верований и шаман-
ской магической практики — в ранних источниках встречается
информация о буддийских монахах, которые защищали страну
нс с оружием в руках, а прибегая к сложным эзотерическим ри-
туалам.
После объединения страны и в период Корс буддизм стал го-
сударственной религией и частью государственной системы. Упо-
минания о вооруженных монахах периодически всплывают и в
более поздних источниках, но либо как о внутренней охране хра-
мов и угодий, либо как о своего рода «духовной военной поли-
ции». Кроме того, государство рассматривало монахов как до-
полнительный армейский резерв, их могли забрать в солдаты,
или привлечь к строительству береговых оборонительных соору-
жений.
Но хотя многие историки боевых искусств, в том числе даже
Со Инхек, с гордостью пишут о том, что корейские буддийские
монахи были единственными монахами в регионе, которым вме-
нялся в обязанность воинский тренинг, — а упоминания о во-
оруженных монахах, превосходивших своей подготовкой регу-
лярные войска, есть даже в свидетельствах первых европейцев,
попавших в Корею в середине XVII в., — в этих случаях речь
идет именно о военном обучении, а не о восприятии боевых ис-
кусств как пути самосовершенствования. К тому же, учитывая
особенности корейской военной организации, характеризующейся
очень слабым уровнем подготовки солдат, дисциплинированные
буддийские монахи заметно выделялись на общем фоне.
Духовное самосовершенствование через изучение воинских ис-
кусств, психотехники, направленные на преодоление страха смер-
ти и т. п., связаны, в основном, с чаньской ветвью буддизма, а
это направление появилось в Корее и пустило там корни много
позже, чем «текстовые школы», уделявшие главное внимание
изучению священных текстов, строительству храмов, проведению
пышных религиозных массовых церемоний. Поэтому в период
Коре боевые искусства, ориентированные на нравственное са-
мосовершенствование, связывают не столько с официальным
буддизмом, сколько с корейскими горными отшельниками, близ-
кими в духовном плане к китайским даосским монахам или япон-
ским ямабуси.
173
Взяв из даосских источников тезис о «недеянии» и всепобеж-
дающей податливости, корейские мастера создали оригинальные
разновидности «внутренних», или «мягких», школ борьбы, где
действия противника должны были служить средством защиты
против него же. В среде монахов-отшельников была развита си-
стема юсуль (ю — «мягкое», суль — «искусство»), сочетавшая эф-
фективные приемы тхэккёна с йогическим тренингом. Арсенал
юсуль, как и в соответствующих китайских, японских или вьет-
намских аналогах, включал три основных раздела: броски (пэд-
жиги), болевые замки и захваты (куждиги) и удары по уязвимым
точкам (купсо чирыги). Предание гласит, что в юсуль входило два-
дцать четыре базовых комбинации приемов и десять секретных,
предназначенных для мастеров высокого посвящения. В период
Коре популярность юсуль была очень велика, но затем, с уста-
новлением династии Ли, по мере общего вырождения воинских
искусств пришло в упадок и искусство юсуль.
Естественно, такой отшельник занимался не столько боевым
искусством, сколько своим духовным совершенствованием, пред-
полагавшим и осознание себя как части природы, Вселенной,
так и умение жить в гармонии с окружающим миром и способ-
ность гармонизировать мир вокруг себя. Такие отшельники хо-
рошо знали болевые точки, или, как их еще принято называть,
биологически активные точки, и умели на них воздействовать
как с целью диагностики и лечения заболеваний, так и с целью
одержания победы над противником.
Другой вид боевых искусств, распространенный среди отшель-
ников, получил название чхарёк («заимствованная сила», или «по-
могающая сила»). Чхарёк — самое интересное и таинственное из
корейских боевых искусств, ныне почти утраченное. Его созда-
телями считаются горные отшельники сонин. Те же самые иеро-
глифы по-китайски читаются как чжэнъчжэнь, а по-японски яма-
буси, и означают «совершенный человек».
Учение сонинов базировалась как на буддийской тантре и даос-
ской йоге, так и на сильной и мощной традиции корейского шама-
низма, развитого в этой стране и в наши дни. В основе системы
духовного и физического самосовершенствования этих отшель-
ников лежала концепция единства человека и природы. Стре-
мясь реализовать такое единство, отшельник удалялся в горы,
где все его существование подчинялось естественным природ-
774
ным ритмам и законам. Отшельник спал летом на траве, а зимой
на снегу, жилищем ему служил плетеный шалаш, защищавший
лишь от дождя и снега, одеждой — шкуры диких животных. Су-
ровые условия жизни сочетались с интенсивной йогической прак-
тикой, включавшей, например, медитацию под ледяными струя-
ми водопада.
Питался отшельник дикими ягодами, плодами, кореньями,
травами, а также настоями из сосновой хвои и коры некоторых
видов деревьев. Видное место в его рационе занимали древесные
грибы (славящиеся своими лечебными свойствами) и вытяжки
женьшеня. После ряда лет жизни в подобных условиях тело че-
ловека становилось нечувствительным к зною и холоду. Он по-
долгу мог обходиться без пищи и сна, его руки и ноги налива-
лись мощной силой и не знали усталости, чувства обострялись
настолько, что зрением, слухом и обонянием он мог соперни-
чать со многими дикими животными. Кроме того, что такой че-
ловек обретал необыкновенную чувствительность и интуицию,
его дух оставался спокоен. Более того, отшельник обретал спо-
собности к целительству, ясновидению и гипнозу. Глубинное
постижение природы («слияние») давало ему возможность чер-
пать энергию из неиссякаемого источника, и использовать ее по
своему усмотрению, в том числе для самозащиты от хищников
или врагов.
Мастер Ёк Бальсан, его учение и техника
Ёк Бальсан — один из ныне живущих мастеров чхарёк, автор
первого учебного пособия, излагающего азы этого боевого ис-
кусства, неоднократно демонстрировал публике возможности ма-
стера чхарёк. Это имя, вернее иероглифы, его составляющие,
можно перевести как «сила, сдвигающая горы».
Многочисленные фотографии в книге иллюстрируют не-
обычайные его способности. Вот Ёк Бальсан, стоя в стойке всад-
ника, удерживает в зубах толстый канат, который тянут в раз-
ные стороны два мотоцикла; вот он ребром ладони перебивает
деревянный брусок, концы которого лежат на вершинах пира-
мид из бокалов тончайшего стекла; вот он высвобождает свои
руки, туго связанные несколькими витками веревки; вот он ло-
вит руками металлические стрелы, пущенные в него всего сде-
175
сятиметрового расстояния; вот он, стоя на коленях, руками удер-
живает два автомобиля, пытающихся наехать на него с разных
сторон; вот он принимает удары в солнечное сплетение, наноси-
мые во всю силу толстой дубинкой; вот он лежит под несколь-
кими бетонными плитами, которые в это время раскалывает
бросаемый сверху при помощи крана здоровенный чугунный
молот, заостренный снизу.
Мастеру сейчас восемьдесят три гола, но на вид ему можно
дать не больше 50 лет. Он родился в 1922 году в провинции Чхун-
чхон, в самом центре Южной Кореи. В 1945 году закончил уни-
верситет, еще при японцах, и уже на следующий год удалился в
горы, желая постичь чхарёк. Кто были его наставники в этом
древнем искусстве, Ёк Бальсан не сообщает. Лишь в одном месте
он упоминает о встрече в 1950 году с мастером Юном, который
был известен своим мастерством разбивания твердых предметов.
Передавать свои знания ученикам Ёк Бальсан начал с 1959 года,
когда открыл собственный зал для занятий в городе Тэджон, ад-
министративном центре провинции Чхунчхон. Несколько раз он
устраивал публичные демонстрации своих способностей. Так, в
1965 году протащил за трос, который держал в зубах, десятитон-
ный грузовик. В 1968 году голыми руками убил быка. В 1969 году
перед телевизионными камерами, не моргнув глазом, принимал на
себя мощнейшие удары профессиональных боксеров. В 1972 году,
выступая перед американскими телезрителями, впервые позна-
комил широкую публику с некоторыми методами психофизи-
ческого тренинга по системе чхарёк. В том же году побывал в
Таиланде, где провел ряд поединков с мастерами муай-тай и во
всех одержал победу.
Слово чхарёк нередко переводят как «заимствование силы»,
однако сам Ёк Бальсан считает, что это неверно. Правильнее
использовать другое значение иероглифа чха — помогать, под-
держивать, приходить на помощь. Заимствование означает взя-
тие взаймы чужого при отсутствии своего, тогда как чхарёк на-
правлен на развитие способностей самого человека, а энергия,
которую он черпает извне, лишь помогает ему в этом. Так что
слово чхарёк, по его мнению, лучше переводить как «поддержи-
вающая» или «помогающая сила».
Сила, которая рождается в человеке, это, в первую очередь, сила
духа. Ёк Бальсан пытается в своей книге объяснить принципы ее
176
действия на телесном уровне. Для этого он рисует энергетическую
картину человеческого существования. Причем Ёк Бальсан не при-
бегает к привычным для восточной натурфилософии терминам ки
(или ци), даньтянь, цзинло и им подобным. Скорее, он использует
понятия, близкие современной науке.
Человек существует на свете благодаря той энергии, которую
получает из окружающего мира. Обычно считается, что она по-
ступает в организм вместе с воздухом, водой и пищей. Однако с
позиций чхарёк это еще не вся энергия. Ведь если человека, ска-
жем, прекрасно кормить, но при этом полностью лишить сна, то
физическое истощение наступит у него быстрее, чем при голода-
нии в сочетании с достаточным сном. Следовательно, делает вывод
Ёк Бальсан, человеческий организм работает на энергии двух
видов, у каждого из которых свои каналы распространения. Во-
первых, это биохимическая энергия, содержащаяся в пище, воде
и воздухе и поступающая в клетки организма через систему сосу-
дов с кровью. Во-вторых, это психическая энергия, распростра-
няющаяся в организме через центральную и периферическую
нервную систему.
Во сне, во время медитации и в ряде других случаев в нервной
системе происходит процесс, напоминающий зарядку аккумуля-
торов. Благодаря ему, в человеческом мозгу образуется некото-
рое количество субстрата, который Ёк Бальсан называет приду-
манным им термином чонсо. Чонсо нельзя увидеть, но можно
ощутить по внешним проявлениям, таким, как передача сигна-
лов по цепям нейронов, функционирование памяти, воли, орга-
нов чувств, психики в целом. Количество энергии внешнего мира,
протекающей через мозг в единицу времени, примерно одинако-
во для всех людей, но способность каждого отдельного человека
аккумулировать ее, превращать в чонсо, зависит от его собствен-
ных усилий. Человек должен учиться тому, как повысить эту ак-
кумуляторную способность, чтобы чонсо становилось все больше
и больше.
По мнению Ёк Бальсана, Вселенная состоит из мельчайших
частиц, называемых им часоджа. Каждая из них во столько раз
меньше нейтрино, во сколько раз нейтрино меньше атомного
ядра. Непрерывное взаимодействие этих частиц между собой по
неведомым нам законам внешне воспринимается как превраще-
ние одних химических элементов и видов энергии в другие. Че-
12 Боевые искусства Востока Китай
177
ловеческий мозг в этом смысле подобен электростанции. Ведь в
электрогенераторах один вид энергии (например, механической
энергии воды или ветра) преобразуется в другой вид, в электри-
ческую энергию. Так и в человеческом организме часоджа пре-
вращается в чонсо. Этот процесс осуществляется в клетках адап-
тации, расположенных в среднем мозге.
Тренинг по системе чхарёк направлен на то, чтобы человек
мог все большее количество протекающей сквозь него энергии
часоджа превращать в чонсо, все в большем объеме хранить чонсо
в своих нервных клетках (нейронах) и все более рационально
использовать в различных целях. В свою очередь, это существен-
но расширяет возможности тела, так как резко возрастает ско-
рость передачи сигналов по нервам (цепям нейронов), а мозг
значительно эффективнее управляет любыми участками организ-
ма. Мышцы при этом не увеличиваются в объеме, но становятся
более «качественными».
Ёк Бальсан указывает, что психофизический тренинг по си-
стеме чхарёк предусматривает достижение трех уровней знаний
и умений, называемых — соответственно — «Земля», «Воздух» и
«Небо». В свою очередь, каждый из этих уровней включает де-
сять этапов, или «шагов» совершенствования. Первый уровень —
это овладение искусством рукопашного боя.
Боевое искусство чхарёк начисто лишено каких-то жестких
схем, строгих указаний насчет того, как следует двигаться, за-
щищаться, атаковать в каждом конкретном случае. Нет в нем и
формальных упражнений (пхумеэ по-корейски). Нет даже под-
ражания какому-то определенному зверю. Моделируется, если
можно так выразиться, «зверь вообще», некое универсальное
животное. А кто больше всех подходит под данное определе-
ние? Разумеется, человек! Именно он на протяжении 15 или
16 миллионов лет своего существования в облике обезьяноче-
ловека голыми руками, либо с помощью самого примитивного
оружия (палка, острый камень, гибкая лиана) сражался с тиг-
рами и львами, быками и кабанами, барсами и волками, не
говоря уже о себе подобных. И в генетической памяти человека
хранится весь этот грандиозный боевой опыт бесчисленных
поколений предков. Психофизический тренинг чхарёк пробуж-
дает эту память, которая начинает прямо влиять на поведение
человека в бою.
178
В этой системе наличествует большое количество дыхатель-
ных упражнений, выполняемых в положениях стоя, сидя, лежа и
даже в стойке вверх ногами. Есть упражнения по методу «желез-
ной рубашки», развивающие способность выдерживать без по-
следствий сильные удары по обнаженному телу и давление тяже-
лых грузов. Довольно много внимания уделено работе с оружием,
преимущественно с шестом и дубинкой, т. е. с длинной и корот-
кой палкой.
Техника передвижений в чхарёк, как и в тхэккён, проста и не
отличается особой изощренностью, а среди ударных положений
руки встречаются атака большим и средним пальцами, вытяну-
тыми подобно щипцам, или схлопывающий удар двумя кулака-
ми с защемлением кожи между ними. Техника контратак пост-
роена или на подхвате и «протягивании» атакующей руки или
ноги, или на накидывании на нее своей конечности с последую-
щим захватом.
Большая часть таких приемов рассчитана на бойца с прекрас-
но тренированным телом, очень сильным и ловким. Примером
может служить прямой удар рукой при захвате атакующей руки
противника своим локтевым сгибом с последующим ломанием
ее. Поражаются, как правило, те области тела, где наименьшая
толщина мышечного корсета. Броски построены на том принци-
пе, что противника ведет не инерция его движений, а характер
причиняемой ему боли.
Как и в тхэккён, движения в чхарёк строятся так, что руки и
ноги бойца как бы усиливают друг друга без дополнительного
напряжения. По сравнению с тхэккён, в чхарёк больше ударов
головой, коленями, плечами, локтями. Оружием являются и зубы,
которыми, как правило, атакуется внутренняя поверхность руки.
Разработаны техники ударов ногами из положения сидя, техни-
ки поражения нервных центров, в том числе и пальцами ног.
Чхарёк — одна из немногих систем, где наряду с правилами
самообороны от людей или против оружия, существуют детально
разработанные техники самообороны против различных живот-
ных — волка, быка, медведя, тигра.
Из вышесказанного становится ясно, что техника боя голыми
руками и ногами достаточно своеобразна, но особой оригиналь-
ностью не отличается. Каждый из ее компонентов, взятый по
отдельности, имеет свои аналоги в других корейских или китай-
12*
179
ских системах. То же самое можно сказать насчет всех других
упражнений. Видимо, это связано с тем, что систему чхарёк прин-
ципиально невозможно постичь по книгам. Обучение ей непре-
менно требует реализации живой связи «учитель — ученик».
Куджун мусуль
При дворе правителей королевства Коре культивировались во-
инские направления, близкие к китайским. Правда, уровень под-
готовки корейского солдата к концу династии Коре значительно
снизился. Основная солдатская масса практиковала лишь край-
не упрошенные комплексы приемов, носившие название тэгём.
Это становится понятным хотя бы потому, что основным оружи-
ем корейского солдата того времени были даже не копье и меч, а
лук, искусство и культура стрельбы из которого уходят корнями
в протоалтайские корни корейского этноса.
Корейский лук является сложносоставным и композитным.
Хотя он мал по размеру, но натягивается тяжелее, чем японский
дайкю, а при снятой тетиве загибается в сторону спинки, образуя
овал. Стреляют из него так называемым «монгольским спосо-
бом», при котором тетива натягивается согнутым большим паль-
цем, а указательный помогает ему, нажимая на него сверху.
Конная стрельба из лука была любимым развлечением когу-
рёской аристократии, что нашло свое отражение на сохранившихся
фресках того времени. После объединения страны лук стал час-
тью общекорейской воинской традиции, и в отличие, к примеру,
от японцев, отдававших предпочтение мечу, корейцы всегда пред-
почитали стрельбу из лука рукопашной схватке. В 1231 году ко-
рейские лучники-ополченцы даже сумели заставить своей меткой
стрельбой (уникальный случай в истории монгольской войны)
отступить монголов.
Но использование лука в качестве основного оружия требует
длительной тренировки стрелка и большого опыта, а со време-
нем — когда смена хозяйственно-культурного типа привела к до-
минированию земледелия над охотой, усиление груза феодаль-
ных повинностей резко ограничило время, которое крестьянин
мог отдавать тренировкам, — качество корейских воинов-лучни-
ков стало заметно снижаться, и мастерская стрельба стала досто-
янием только аристократии.
180
Хорошей подготовкой могли похвастаться только личные ар-
мии крупных феодалов вроде набранных из профессиональных
воинов или бойцов деревенских отрядов самообороны самбёльч-
хо («три особых корпуса»), личных войск лома Чхве, который в
конце правления династии Коре узурпировал власть в стране,
установив систему, напоминающую японский сегунат. Именно
эти войска, на плечи которых легла основная тяжесть сопротив-
ления монгольским нашествиям в ХШ веке, изучали так называ-
емый орёнквон («кулак пяти видов»), включавший в себя пхогак-
вон — «кулак пушечного удара», мэнхогвон — «кулак свирепого
тигра», хугвон — «кулак обезьяны», хакквон — «кулак журавля» и
чхилъсонквон — «кулак семи звезд». У каждого из этих стилей
существовали китайские прототипы: паочуй, хусинцюанъ, хоуцю-
ань, хэцюань и цисинцюанъ.
Но и эти, казалось бы, сугубо китайские школы были кореи-
зированы. Например, в «кулаке свирепого тигра», равно как и в
появившемся в более позднее время в Корее стиле «Богомола»
танианквон, почти нет ни «лапы тигра», ни «клюва богомола».
Их заменяют более простые положения кисти.
Монгольское влияние
К концу ХШ века монголы прочно осели в Корее и даже
использовали ее как основной плацдарм для двух неудавшихся
попыток захватить Японские острова. Однако сопротивление
населения Кореи вынудило их сохранить правящую династию
Коре и ввести косвенное управление через систему чиновни-
ков, аналогичных баскакам на Руси, которая существовала
вплоть до конца монгольской династии Юань на территории
Китая (1368 г.).
Монгольское влияние в Корее проявилось в разных областях,
в том числе и в боевых искусствах, куда они занесли ссирым (в
более древнем варианте название это звучит как ссилънём) — обыч-
ную борьбу на поясах, в которой запрещены удары, допускаются
только броски с применением корпуса, бедер, рук и ног, боль-
шое значение имеет вес бойца. В этом ссирым напоминает одно-
временно японское сумо, китайское цзюэди, а также все бесчис-
ленные виды восточной борьбы, особенно алтайско-монгольского
происхождения.
181
Правители из дома Чхве всячески насаждали ссирым среди
солдат и придворных. Полководец Ким Тханнем удостоился вы-
сокого чина только за победы в турнирах борцов.
Правящая династия Коре с приходом монголов сохранила свою
власть, хотя и попала в политическую зависимость, отдав часть вла-
стных полномочий в руки монгольских чиновников. Свержение
монгольской династии Юань в Китае в 1368 году и установление
власти династии Мин предвещало скорые перемены и в Корее.
Династия Ли (1392—1910)
Новый взлет воинских искусств в Корее вызвала смена дина-
стий. В 1368 году в Китае под ударами народных восстаний пало
монгольское владычество. На требование занявшей трон Подне-
бесной династии Мин признать свою вассальную зависимость от
Китая корейский государь ответил отказом. В ожидании китай-
ского вторжения двор сделал ставку на талантливого полководца
Ли Сонге, который не преминул воспользоваться ситуацией и
осуществил государственный переворот. Так в 1392 году была ос-
нована династия Ли.
Ее основатель генерал Ли Сонге был полководцем, выдвинув-
шимся в борьбе с японскими пиратами, вторжениями чжур-
чжэньских варваров и китайских так называемых «армий крас-
ноголовых». Он пришел к власти во главе своей личной армии и
опирался на неоконфуцианство, ставшее государственной идео-
логией вместо потерявшего силу и власть буддизма.
Для конфуцианской традиции принижение военного начала
и всего, что с ним связано, является очень характерной чертой.
К тому же в Корее конфуцианская идеология еще более, чем в
Китае, была формализована и доведена до той грани, за которой
буква окончательно вытесняет дух.
По указу Ли Сонге была создана Конфуцианская коллегия
(Сонгюнгван), по своим функциям соответствовавшая министер-
ству высшего образования, и учреждены шесть ведомств, в том
числе военное и сыскное. Появилась также тайная инспекция, в
чьем ведении был надзор за поведением чиновников на местах.
Отныне претенденты экзаменовались в знании древних тракта-
тов, стрельбе из лука и вольтижировке, кроме того, «абитуриент»
должен был победить в кулачном бою не менее трех соискателей.
182
Особенно неукоснительно соблюдалось это положение для пре-
тендентов на военные и полицейские посты. Впрочем, это отно-
силось к офицерам. А солдат учили по китайскому принципу,
предполагающему ограниченное умение владеть всем понемно-
гу. Поэтому общий уровень подготовки солдат корейской армии
(равно как и современной ей китайской) был невысок. Подни-
мали его только особо талантливые и думающие командиры.
Одним из таких был, например, национальный герой Кореи, вы-
дающийся полководец Ли Сунсин (1545—1598). В тренировку его
воинов входили и прыжки через стену (зачастую — в полном
вооружении) и силовые упражнения с мешками земли и многое
другое.
Однако боеспособность армии и флота, тем не менее, повы-
шалась. В 1419 году корейский экспедиционный корпус усмирил
японских пиратов с острова Цусима; в 1449 году с территории
полуострова были полностью изгнаны чжурчжэньские племена.
Правивший в начале XV в. государь Седжон, сам большой ма-
стер воинских искусств, всячески поощрял развитие квонбопа в
армии и в буддийских монастырях. Боевое единоборство зани-
мало такое важное место в жизни корейского общества того пе-
риода, что даже споры между областями и провинциями нередко
решались поединком мастеров квонбопа. Однако со второй поло-
вины XV в. ослабление централизованной власти и коррупция в
армии привели к упадку военного дела. Почти сто лет изнежен-
ный двор предавался легкомысленным удовольствиям, а воена-
чальники тешились парадами и смотрами.
Впоследствии же практика кулачных боев на экзаменах ус-
тупила свое место выполнению малопонятных формальных ком-
плексов, а широкое преподавание боевых искусств вне армии
могло стать поводом для обвинения человека, организовавшего
такое обучение, в подготовке мятежа, как это было, например,
в 1589 году с Чон Ёрипом, поплатившимся жизнью за подобную
попытку.
Имджинская война
К концу XVI в. в Корее, как и в соседнем Китае, уже сформи-
ровались традиции боевого искусства и к этому времени было
зафиксировано около двадцати направлений, как внешних, так
183
и внутренних стилей. Всплеск интереса к боевым искусствам в
это время был вызван серьезными испытаниями, которые обру-
шились на Корею — Имджинской войной 1592—1598 гг.
В Пусане высадилась двухсоттысячная армия самураев и дви-
нулась на север. Разрушению подверглись древние города, вели-
колепные памятники архитектуры. Захватчики сжигали села, без-
жалостно убивали и грабили население. Как память о «подвигах»
корейского похода осталась в Киото печально знаменитая «мо-
гила ушей», в которой были закопаны тридцать тысяч зловещих
трофеев. На борьбу с захватчиками встал весь народ. Отряды
крестьян под руководством талантливых военачальников действо-
вали на оккупированных территориях. Ремесленники, городская
беднота, мелкие чиновники, священники становились под зна-
мена Армии справедливости (Ыйбён). Немалую роль в освободи-
тельной войне сыграли монахи буддийских монастырей, такие,
как Чхве Унхак и Сосан-тэса, отдавшие сокровенные тайны квон~
бона делу служения отечеству. Предание гласит, что один из парти-
занских отрядов включал 700 мастеров тхэккёна, по большей ча-
сти монахов и послушников, вооруженных только деревянными
посохами. В столкновениях с врагом они неизменно одерживали
победу, доказывая уязвимость закованных в броню самураев.
Затяжная война, длившаяся с перерывом почти шесть лет, за-
кончилась поражением японцев.
В сражениях против захватчиков принимали также участие
отряды монахов-воителей, вооруженных своими боевыми посо-
хами. Число занимающихся боевыми искусствами в связи с вой-
ной резко увеличилось. Тренировались воины и крестьяне, ре-
месленники и торговцы, чиновники и монахи. Много нового
принесли китайские инструкторы из состава экспедиционного
корпуса. Они, например, занесли в Корею соримквон, представ-
ляющий собой несколько кореизированный вариант шаолинь-
ской школы ушу.
К этому же времени традиция относит и появление новых
буддийских стилей. К началу правления династии Ли чань-буд-
дизм в Корее уже присутствовал, а изменившийся статус буддий-
ской религии подстегнул многих к занятиям личным совершен-
ствованием, в том числе и через боевые искусства.
Примером такого типа боевого искусства может служить хёлъ-
до. Опираясь на медицинские знания как на основу, это боевое
184
искусство включает в себя только технику бросков или обездви-
живание противника с помощью воздействия на биологически
активные точки. В идеале мастер хёлъдо действительно может
легким прикосновением заставить своего противника потерять
сознание, вызвать у него болевой шок, «отключить» руку или
ногу, или парализовать все его тело.
Другой буддийский стиль — пулъмудо — более разнообразен и
похож на китайские стили, в которых используется мягкая тех-
ника работы руками. Ладонь обычно открыта и двигается по кругу,
темп исполнения форм значительно медленнее, чем в других
направлениях, а сами движения *иногда напоминают стили «Жу-
равля» или «Богомола».
В XVI веке в северо-западных провинциях Кореи возникла
интересная техника, построенная главным образом на работе лок-
тями, плечами и головой. С использованием косы в качестве
плетки. В кончик косы вставлялся острый гребень или вплета-
лась металлическая гирька. Техника получила название пакчхи-
ги. Оригинальный стиль оказался популярным во всем регионе,
в том числе в Китае, где вероятно, сохранялся в виде семейной
школы и был корейского происхождения.
После Имджинской войны была предпринята попытка обу-
чить корейских солдат японскому фехтованию — ведь корейский
меч очень похож на японский. Приемы кэн-дзюцу в Корее при-
вились, в отличие от Китая, где эта инициатива выдающегося
полководца и мастера боевых искусств генерала Ци Цзигуана,
воевавшего против японских пиратов несколько раньше, успеха
не имела из-за большой разницы между китайскими и японски-
ми принципами работы этим оружием.
Упадок боевых искусств
Всплеск интереса к боевым искусствам, вызванный Имджин-
ской войной, вскоре снова сменился застоем. На фоне курса на
изоляцию страны, усугубленного междоусобной борьбой придвор-
ных группировок, преподавание боевых искусств не очень-то по-
ощрялось. Они практически не развивались: некоторые из них
были позабыты, качественный уровень других понизился.
Вплоть до последней четверти XIX в. армия в Корее была
организована по китайскому образцу и вооружена, главным
185
образом, мечами, копьями и луками. Лишь незначительная часть
дворцовой гвардии располагала кремневыми и фитильными
ружьями. Отпрыски знатных родов раз в три года сдавали экза-
мены на военный чин. Важнейшее место в экзаменационной
программе занимали фехтование, борьба и кулачный бой. Сол-
даты по своему мастерству делились на пять групп с отличи-
тельными знаками по цветам, соответствующим первоэлемен-
там: белый, желтый, зеленый (синий), красный и черный. Те
же цвета были приняты и для форменных поясов в школах
квонбопа.
Лишь передовые представители корейской культуры продол-
жали пропагандировать и настойчиво претворять в жизнь идею
возрождения боевых искусств, и, в первую очередь, их исконно
корейских разновидностей. Это выражалось в создании тракта-
тов, где в виде комплексов упражнений закреплялись наиболее
эффективные техники и приемы.
В конце XVIII в. один из выдающихся корейских философов
и государственных деятелей Ли Донму приступил к созданию
трактата, который полностью отразил бы известные знания о
боевых искусствах. Этот трактат, созданный в 1789—1790 гг., на-
зывается «Муетоботхонджи» и включает в себя восемнадцать тех-
ник, четыре варианта комплексов, предназначенных для всадни-
ков (с парным мечом, копьем, цепом и большим мечом), а также
вольтижировку и игру, напоминающую конное поло.
Появление трактата происходило на фоне общего презри-
тельного отношения к боевым искусствам как к разновидности
физического труда, свою непричастность к которому «благо-
родные мужи» старались выказывать во всем, в том числе де-
монстративно отращивая и холя длинные ногти. Кратковремен-
ные вспышки интереса к боевым искусствам сверху затрагивали
только его военно-прикладные разновидности, в то время как
народные стили вроде субак или тхэккён подвергались пресле-
дованиям практически с самого начала правления династии Ли
даже при наиболее просвещенных и известных ее представи-
телях.
Так, например, субак, о котором корейские летописи этого вре-
мени продолжают упоминать, описывая его, правда, скорее не как
боевое искусство, а как зрелищный вид спорта для простонаро-
дья, был запрещен в правление Сечжона Великого (1419—1450) —
186
одного из самых выдающихся монархов корейской истории, с име-
нем которого, в частности, связано установление нынешних гра-
ниц страны и создание корейского национального письма. Госу-
дарь этот был так поражен 1'рубостыо и примитивностью с у ба к,
что наложил запрет на занятия им. И хотя субак за свою историю
пережил несколько подобных запретов, отпечаток на его тради-
ции они оставили.
Несколько по-иному сложилась судьба тхэккён. Хотя в ис-
точниках XIX — начале XX века о нем встречается достаточно
много упоминаний, но лишь как о ярмарочной «спортивной
игре», атрибуте народных гуляний вместе с состязаниями бор-
цов сиррым, выпивкой и угощением. Тхэккён воспринимался
именно как игра, во время которой партнеры стремились сбить
друг друга наземь ногами, стараясь подбить опорную ногу, толк-
нуть противника ногой или, захватив его ногу, свалить. Кроме
этого, занятия тхэккён выливались в азартную игру, в которой
на кон ставилось все, даже женщины: девушка проигравшего,
поставленная на кон против иной ставки противника, переходи-
ла к победителю. Поэтому тхэккён преследовался как государ-
ством, так и деревенской администрацией, и попытка подрост-
ков поиграть в тхэккён часто заканчивалась тем, что кто-либо
из взрослых разгонял их хлыстом. К началу XX в. тхэккён как
бы выпал из традиции народных игр и практиковался, в основ-
ном, в Сеуле и его окрестностях, где в него регулярно играли
в нескольких местах.
Корейское оружие и техника работы с ним
Наиболее интересная часть трактата «Муетоботхонджи» — это
комплексы с мечом. Для них характерно преобладание ударов в
горизонтальной плоскости, рассчитанных на «вскрытие» тради-
ционных корейских кожаных доспехов типа бригантины. Ее слож-
но прорубить, но можно прорезать длинным режущим ударом, и
поэтому подрезающие или подсекающие удары, рассчитанные
на бой на достаточно ближней дистанции, встречаются часто.
Активно используется свободная левая рука, которая обыч-
но лежит на запястье правой, но может и поддерживать ладо-
нью спинку лезвия меча и лежать вдоль нее, обеспечивая жест-
кий блок, — в этом случае спинка меча проходит вдоль внешней
187
боковой поверхности левого предплечья, как бы опираясь на
него. Левая рука может также отклонять вооруженную руку про-
тивника, освобождая своему клинку пространство для атаки,
или наносить улары по противнику, когда клинки «связаны»
контактом. При работе более длинным мечом используются
не столько характерные для кэндо фиксированные удары, сколь-
ко инерция движения клинка и принцип непрерывности дви-
жения.
Можно выделить несколько фиксированных типов мечей в
корейской традиции. Наиболее распространенный тип корейского
двуручного меча имеет рукоять длиной 30 см и лезвие с односто-
ронней заточкой длиной 99 см. Меч имеет легкий изгиб, руди-
ментарную гарду овальной формы. К концу рукояти может быть
прикреплена кисть. Вес меча колеблется от 600 до 1000 г, так что
его можно держать и одной рукой. Более короткий вариант тако-
го меча с несколько большим изгибом и весом (1800 г), а также
тяжелые прямые мечи весом более 2400 г, которые могли иметь
двухстороннюю или полуторную заточку. Длина этих мечей со-
ставляла от 129 до 136 см.
Большое распространение в Корее получил тип оружия с раз-
личными видами лезвий на длинной рукояти. Такой тип в Китае
называется «большой меч» (дадао), а в Японии — нагамаки и
нагината. Это оружие в русскоязычной литературе часто имену-
ют алебардой или бердышем, хотя к нему наиболее подходят ев-
ропейские разновидности «осадных ножей», древковые типы
фалъчионов, североитальянская глефа или древнерусская совня.
Техника работы с ним в основном построена на широких рубя-
щих движениях и вращении оружия по кругам и восьмеркам,
может быть использован и как оружие всадника, и как оружие
пехоты против кавалерии, поскольку его удар мог смести и всад-
ника, и лошадь. Это оружие служило, кроме того, личным ору-
жием командиров, а также церемониальным оружием, которым
отрубали головы преступникам.
Основной вид корейского копья длиной был несколько выше
человеческого роста (180—220 см), имел негнущееся древко, из-
готавливаемое из дерева или из бамбука, и наконечник с доста-
точно длинным лезвием и небольшим ограничительным коль-
цом. В тесноте группового боя колющее копье удобнее алебарды,
и его использовали и пехотинцы, и всадники.
188
Копья могли снабжаться различными дополнительными эле-
ментами — от небольших флагов на древке до различных, загну-
тых вверх или вниз, зубцов или крюков. Именно поэтому трезу-
бец, постепенно вытеснивший копье в период династии Ли, часто
также назывался трехконечным копьем. В отличие от привыч-
ных для европейца трезубых вил, корейский трезубец имел режу-
щую кромку и им можно было не только колоть как копьем или
ловить вражеское оружие между зубцами, прижимая или выби-
вая его, но и рубить боковой стороной.
Вторым по значению оружием корейского всадника был цеп,
отличающийся от европейского и даже китайского более корот-
ким древком и соединительным звеном. Сбивание этим оружием
«искусственных голов» входило в программу военных экзаменов,
а парный комплекс работы цепом против шеста представлял со-
бой технику работы обоими видами оружия, построенной на ана-
логичных приемах.
Корея в XX веке
Ставшая «королевством-отшельником», замкнувшаяся в са-
моизоляции, Корея стала легкой добычей империалистических
государств в конце XIX — начале XX века. В 1905 году, после Рус-
ско-японской войны, которая окончательно зафиксировала япон-
скую сферу влияния в Корее, стране был навязан протекторат, а
в 1910 году Корея окончательно превратилась в японскую коло-
нию, которой оставалась вплоть до конца Второй мировой войны.
Японское влияние
Аннексированная страна превратилась в японскую колонию
и сразу же испытала на себе ее империалистическую политику,
направленную на уничтожение корейского менталитета и замену
его японским. Насильственно вводился синтоизм, корейские
имена переделывались на японский манер, а в школах под на-
званием «родная речь» изучался японский язык. Преследование
корейского и насаждение японского проявились и в боевых ис-
кусствах. Как атрибуты японского образа жизни, в Корее появи-
лись залы для занятий дзюдо, кэндо, каратэ.
189
Наибольшую популярность в Корее приобрели первые два на-
правления, под термином юсуль стали понимать дзю-дзюцу, а ви-
доизмененная техника монахов-отшельников, практиковавших
«мягкое искусство» получила название кидо («путь энергии»).
Кроме того, поскольку корейское юсуль и японское дзю-дзюцу,
тансудо и каратэ-до (в раннем варианте написания) записыва-
ются одними и теми же иероглифами, произошла прямая подме-
на одного другим, и это еще больше затемнило вопрос об исто-
рии корейской традиции боевых искусств, до сих пор являющейся
темой ожесточенной полемики между корейскими и японскими
и сел ед ов атсл я м и.
Но, с другой стороны, влияние японской традиции, в кото-
рой боевые искусства занимают далеко не последнее место и
имеют гораздо более высокий престиж, подтолкнуло многих ко-
рейцев к занятию боевыми искусствами, а те из них, кто сначала
следовал какой-то национальной школе, а затем продолжил за-
нятия в одной из японских, стали зачинателями нового этапа
корейских боевых искусств или привнесли свою традицию в япон-
ские стили.
Так произошло с мастером Чхве Ёнъи, гораздо более извест-
ным всему миру под своим японским именем Масутацу Ояма,
создателем школы кёкусинкай каратэ-до. Однако мало кому из-
вестно, что до своего отбытия в Японию Ояма уже был неплохим
мастером корейских боевых искусств.
Правда, в Европе это обычно замалчивают, представляя Ояму
японцем, а нс корейцем (к чему и сам он приложил немало
усилий). На самом же Корейском полуострове часто вспомина-
ют название чаби —- то боевое искусство, которое Ояма изучал
па родине, хотя в чем оно заключалось пока установить не уда-
лось. Однако сам Ояма говорит, что многие техники с исполь-
зованием открытой ладони, равно как и положение, когда ле-
вая рука прикрывает запястье правой подобно стойке с мечом
из «Муетоботхонджи», позаимствованы им из корейских бое-
вых искусств. Некоторые методы его индивидуальных трениро-
вок указывают на его знакомство с чхарёк, и именно в истори-
ческом разделе книги Оямы, посвященном корейским боевым
искусствам, о чхарёк (яп. сакурики) впервые было рассказано
широкой аудитории.
190
Многие корейцы, получившие образование в Японии, изуча-
ли там и боевые искусства, достигая высоких результатов. На-
пример, Чхве Хон Хи, будущий «отец» тэквондо, имел второй
дан по каратэ школы шотокан.
Хапкидо
В 1919 году у известного японского мастера школы Дайто-рю
айки-дзюцу Сокаку Такэда, учителя Морихэя Уэсибы — создате-
ля айкидо, появился корейский ученик по имени Чхве Ён Соль
(1904-1987).
Такэда, хотя и являлся потрясающим бойцом и принадлежал
к древнему знатному роду, был беден. Поэтому он зарабатывал
на жизнь преподаванием и проведением семинаров. Занятия у
мастера Такэда стоили дорого и тренировки были очень тяжелы-
ми. Но он нс имел предрассудков в отношении людей другой
национальности, а потому честно учил молодого корейца, хоро-
шо платившего за обучение (Ён Соль был сыном богатого рыбо-
промышленника). Согласно легенде, Чхве овладел искусством
школы настолько, что сумел выиграть поединок у сына своего
учителя. Естественно, легенда эта корейского происхождения,
равно как и версия о корейском происхождении айки-дзюцу, даль-
нем побеге юсуль.
Прожив 27 лет в Японии, Чхве соединил технику айки-дзюцу с
традиционными корейскими техниками кидо (юсуль) и тхэккён, в
которых большое внимание уделялось работе ног. Так появилось
хапкидо. Говоря, что возраст этого боевого искусства приближает-
ся к двум тысячам лет, корейцы переносят на хапкидо древнюю
историю тхэккён. Фактически же хапкидо не старше восьмидеся-
ти лет, так как Чхве Ён Соль начал создавать свою систему с 20-х
годов XX столетия. Первые варианты этого боевого искусства ма-
стер называл последовательно: юквонсулъ, хосинсуль и бисуль. Толь-
ко в 1948 году появился окончательный термин хапкидо, означаю-
щий «путь соединения энергий».
Хап — значит соединять, объединять; ки — энергия, или сила;
до — путь. Все вместе обозначает путь соединенных ударов нога-
ми и захватов руками, путь соединения своей силы с силой про-
тивника, пугь слияния энергии тела с энергией Вселенной. Иеро-
191
глифы, обозначающие эти три слова, те же самые, которые со-
ставляют название всемирно известного японского айкидо. Для
непосвященного различие здесь только в произношении, а для
последователей дело совсем не в названии.
Айкидо — система сугубо оборонительная, имеющая своей це-
лью выведение противника из равновесия с помощью детально
разработанной техники перемещений и болевых захватов. Уда-
ров ногами в ней нет, удары руками применяются ограниченно,
в основном для дезориентации противника и выведения его из
равновесия перед проведением захвата. Хапкидо, в отличие от
айкидо, содержит обширный раздел техники ног, применяемой
как в обороне, так и в атаке. Атака в хапкидо имеет приоритет
над защитой, болевые захваты и заломы проводятся резко, с це-
лью сломать сустав. Броски проводятся коротко и быстро, что
позволяет успешно вести бой с несколькими противниками, пе-
реключаясь с одного на другого.
Учение хапкидо связано с широко известной на Дальнем Во-
стоке символикой восьми триграмм. Считается, что восемь три-
грамм (кит. багу o') обозначают не только «движение на восемь
сторон света», но и (через длинный ассоциативный ряд) все яв-
ления и закономерности непрестанно изменяющегося макро-
и микрокосмоса.
Проникновение в сущность этого учения позволяет осознать
механизм круговорота энергии ки, той самой космической энер-
гии, которая во всем присутствует и всем управляет. Человек дол-
жен научиться помещать себя в центр круговорота энергии, со-
средотачивать ее в себе и направлять в нужное русло.
Система обучения в хапкидо построена таким образом, что
вся базовая техника дается до первого дана, выверяется ее точ-
ность. На второй дан сдают ту же самую технику, только уже на
время, т. с. упражнения выполняются значительно быстрее. Тре-
тий дан предусматривает работу в нестандартных условиях, сидя,
в прыжке от стены, с завязанными глазами и т. д. Наряду с этим
идет работа с оружием — палкой, клюкой, мечом, ножом, по-
ясом. После получения третьего дана основную работу составля-
ет психотренинг.
Обучение начинается с изучения техники ударов ногами и
руками, а заканчивается изучением тонкой работы пальцами по
точкам и нюансов управления энергией. Такая последователь-
792
ность обусловлена тем, что хапкидо служит для подготовки пер-
сонала спецподразделений корейской армии и полиции, где кур-
санты должны с самых первых занятий получать конкретные
боевые навыки. Год ежедневных тренировок по 3—4 часа в день
позволяет сдать экзамен на первый дан, одерживать быструю
победу в поединках с каратистами уровня третьего-четвертого
дана. В хапкидо считается, что бой, длящийся дольше нескольких
секунд, превращается в беспорядочный обмен ударами и теряет
всякий смысл. С противником не нужно драться, его необходи-
мо бить.
Приверженцы хапкидо считают свое направление идеальным,
гармонично сочетающим жесткое и мягкое, внешнюю работу с
внутренней. Чхве Ён Соль попытался создать универсальное об-
щекорейское боевое искусство. И если тхэквондо, окончательно
сформировавшееся на несколько лет позже, стало широко рас-
пространяться при активной поддержке государства, то хапкидо
на корейской земле пошло вглубь.
После Второй мировой войны
Когда после освобождения Кореи в 1945 году квонбоп вышел из
подполья, выяснилось, что хотя большинство технических приемов
сохранилось, его духовно-философская традиция во многом утра-
чена. Открывались все новые и новые залы, число инструкторов,
преподающих разные виды боевых искусств, множилось, но мало
кто из них серьезно знал историю своей школы или мог объяс-
нить ее философские принципы. Очень часто все сводилось к ос-
воению голой техники. Процесс этот подстегнула Корейская вой-
на 1950—1953 гг., во время которой резко увеличился спрос именно
на инструкторов-прикладников. Основная масса инструкторов
практиковала различные направления, близкие к субак. Названий
было много: тэгён, тосудо, тансудо, тэквонбоп и так далее. Как и
собственно субак, это были направления, испытавшие на ранних
этапах своего становления китайское влияние, но отличающиеся
характерным для Кореи вниманием к технике ног и высоким уда-
рам ими.
Как известно, Корея оказалась разделенной на два государ-
ства: КНДР на Севере и Республику Корея на Юге. Но и в
одном, и в другом установились репрессивные диктаторские
13 Боевые искусства Востока Китай
193
режимы. А тоталитарные режимы всегда и везде нс терпят ина-
комыслия, духовной независимости. Поэтому власти Севера и
Юга оказались едины в своем стремлении окончательно пре-
сечь эзотерическую традицию боевых искусств, выхолостить до
конца их духовное содержание и превратить в спортивный вид,
пригодный для массового физического воспитания. Именно ио
этой причине в Южной Корее периодически преследовали ма-
стеров хапкидо, куксульвон, тхэккён, шансу до, субак и других
видов единоборств, не вписывавшихся в официальную полити-
ку государства. А на Севере (в КНДР) эти виды просто запре-
тили раз и навсегда.
Корейское национальное боевое искусство
тэквондо
В 1950 году руководители девяти новых школ, возникших пос-
ле окончания японской оккупации, объединились для создания
единого унифицированного стиля. Это были следующие школы:
Ёнмуг-кван, Кандог-кван, Мудог-кван, Одог-кван, Санмуг-кван, Хан-
муг-кван, Чидог-кван, Чханмуг-кван, Чхондог-кван («кван» по-ко-
рейски значит «дворец»). Работу по кодификации нового стиля
возглавил 32-лстний генерал-лейтенант Чхве Хон Хи (в западной
транскрипции Чой Хонг Хи), руководитель Одог-квана. Поэтому
именно его обычно называют «отцом» тэквондо. Данный термин
был введен в употребление с 1955 года, когда генерал Чхве объ-
явил, что унифицированный стиль — «корейское национальное
боевое искусство тэквондо» — создан.
По сути, термин тэквондо («путь руки и ноги», или «путь ноги
и кулака») вобрал в себя все разновидности боевых искусств, так
как в любом из них используется либо техника рук, либо техника
ног, либо обе одновременно. Тэквондо считается вершиной раз-
вития корейских боевых искусств, а все существовавшие в про-
шлом стили объявлены ступенями его развития на более низкой
стадии.
В 1961 году Чхве Хон Хи возглавил созданную им Корейскую
ассоциацию тэквондо, а в 1966 году он учредил в Сеуле Междуна-
родную федерацию тэквондо (ИТФ). Но спустя 6 лет, когда гене-
рал Пак Чон Хи в третий раз стал президентом Южной Кореи,
подтасовав для этого результаты выборов, генерал Чхве в знак
194
протеста уехал в Канаду (в город Торонто) и перевел гуда же
штаб-квартиру созданной им международной организации. В но-
ябре 1972 года был открыт центр исследования, обучения и по-
пуляризации тэквондо Куккивон в Сеуле. На следующий год, в
1973, в Южной Корее создали Всемирную федерацию тэквондо
(ВТФ), которую возглавил Ким Ун Ён. Чтобы подчеркнуть раз-
ницу между ИТФ и ВТФ, последняя даже разработала новые
комплексы формальных упражнений (пхумсэ). В Южной Корее
начался процесс перехода тэквондистов из ИТФ в лоно ВТФ.
Особенно широкие масштабы он принял после 1984 года, когда
стало ясно, что на Олимпийских играх соревнования будут про-
водить по правилам ВТФ.
Что же до Чхве Хон Хи, то он был вынужден контактировать
с Северной Кореей, где тоже велись определенные разработки
по созданию единого боевого искусства, которое там носило на-
звание кексулъ и тоже формировалось на базе стилей «высокой
ноги», но под большим влиянием японских техник. Однако пос-
ле знакомства с тэквондо разработки по кексулъ были прекраще-
ны, инструктора из других стран отозваны, и на Севере сейчас
практикуют тэквондо ИТФ.
Главный элемент техники тэквондо — формальные упражне-
ния (пхумеэ), которые раскрывают уровень подготовки бойца. Су-
ществуют также упражнения по разбиванию предметов (кекпха),
демонстрирующие силу удара, и спарринг (керуги) — бой, прово-
димый по строгим правилам, с использованием протекторов; по-
беда присуждается по сумме набранных очков, удары разрешают-
ся только в защищенные места не ниже пояса; запрещены все виды
захватов, наказываются броски, толчки и атаки коленями; удар
ногой имеет приоритет над ударом рукой, атака в лицо над атакой
в корпус, удар в прыжке над ударом из стойки. Техника работы с
оружием в тэквондо отсутствует, так как считается, что подготов-
ленное соответствующим образом тело человека само по себе мо-
жет быть достаточно грозным оружием. Поэтому единственные
предметы, которые используются — это протекторы.
Стремление превратить тэквондо из боевого искусства в спорт
на манер кикбоксинга, часто критикуется «хранителями ста-
рины». Поэтому с созданием тэквондо процесс формирования
корейских боевых искусств не завершился и продолжается до
сих пор.
195
Стилевая мозаика
С середины 1970-х годов в Корсе возникло много стилей, ко-
торые вбирали в себя те элементы корейской традиции боевых
искусств, которые оказались отсеянными тэквондо.
Если попытаться систематизировать известные корейские бо-
евые искусства, число которых превышает три десятка, то можно
сказать, что они распадаются на несколько больших групп. К пер-
вой относится тэквондо и сопутствующие ему направления с их
«высокой ногой», приматом использования ног и практическим
отсутствием форм с оружием (за исключением куксулъвон, в ко-
люром есть формы с мечом и шестом): субак, тансудо, куксуквон
и др. Ко второй — хапкидо и сопутствующие ему стили, объеди-
ненные развитой техникой рук (в основном, бросков и захватов)
и разработанными техниками с оружием: куксулъ, хварандо, сон-
мудо и др. К третьей — буддийские стили, превращенные сейчас
в лечебно-оздоровительное направление: хёльдо, пулъмудо и др.
К четвертой — аутентичные корейские традиционные виды бое-
вых искусств: тхэккён, чхарёк, ссирым и др. К пятой — всякого
рода новации: во-нхвадо, ханпхуль, чондосуль и др.
Куксульвон
Наиболее известным направлением из этих стилей «новой вол-
ны» стал созданный мастером Со Ин Хёком куксулъвон — «нацио-
нальное (государственное) искусство». Создание этого стиля было
вызвано стремлением поддержать традиционные корейские еди-
ноборства в противовес официальному курсу на поддержку
спортивного варианта тэквондо.
Со Ин Хёк тридцать лет странствовал по храмам в поисках за-
бытых приемов национальных видов боевых искусств. Куксулъвон
вобрал в себя лучшие элементы техники трех направлений едино-
борств, развивавшихся в Корее: семейных и клановых школ (садо
мусуль), монастырских боевых искусств (пулъдо мусуль) и «дворцо-
вых искусств», использовавшихся для подготовки армии (кунджун
мусуль). С 1975 года Со Ин Хёк, вынужденный покинуть страну
из-за преследований со стороны властей, живет в США.
Стойки в куксулъвон достаточно мягкие, но ударная работа
поставлена жестко. Удары наносят кулаком, тыльной стороной
ладони, «рукой-плетью», «рукой-ножом» и «копями тигра» (рас-
796
ставленными и чуть согнутыми пальцами). Преобладают захваты
за кисть с последующим рывком, щипковые и когтевыс. При
схватке с двумя противниками руки работают в разных направ-
лениях, удар по противникам производится обеими ногами од-
новременно. Разработан мощный арсенал приемов из положе-
ний лежа и сидя против стоящего противника. Высвобождение
от захватов связано с развитой техникой падений и кувырков,
поражения нервных центров предплечий противника. Существу-
ет техника использования препятствий — «работа от стен» (хваль-
джан чаги), когда препятствие помогает сохранить равновесие
для разворота в воздухе или один противник служит опорой для
отталкивания и нанесения удара по другому, — а также отгалки-
вания «от пустоты» — когда используется только инерция тела
и упругость воздуха.
В куксульвон существуют три разновидности спарринга: бой, ос-
нованный на захватах и бросках; бой в протекторах, ведущийся по
определенным правилам, но в полную силу и на максимальной
скорости; свободный бой, в котором используется весь арсенал
приемов: броски, захваты, заломы, удары ногами и руками, под-
сечки, удушения, воздействия на нервные центры.
Оружие, используемое в куксульвон, очень разнообразно: ко-
роткая палка, с которой начинается обучение, а также шест, ко-
стыль, меч, веер, кинжал. Существуют свободный и полусвобод-
ный спарринги с оружием. Техника работы с мечом напоминает
китайскую технику меча цзянъ, используется также обратный хват,
происхождение которого связано с хваранами.
В куксульвон самое серьезное внимание уделяется работе с внут-
ренней энергией ки, методики которой заимствованы из буддий-
ских монастырей и основаны на китайской натурфилософии.
Оружейные стили
В некоторых из появившихся в последние годы стилей основ-
ное внимание обращается на работу с оружием.
Мастер А. Санго на базе традиционных корейских техник ра-
боты с мечом, японских кэн~дзюцу и нин-дзюцу, а также элемен-
тов фехтования, известных в странах Юго-Восточной Азии, со-
здал любопытное направление, называемое чхонмёдо. Основным
оружием здесь является меч, хотя воспринимая любой предмет
197
как потенциальное оружие и умея раскрыть его боевые возмож-
ности на основе неких общих принципов, адепты чхонмёдо в со-
стоянии вести бой чем угодно, — будь то китайские боевые коль-
ца, японские тонфы или обычные палки.
В чхонмёдо отсутствуют зафиксированные приемы или комп-
лексы формальных упражнений. Один вариант атаки, начатый с
определенного базового движения, перетекает в другой в зависи-
мости от конкретной ситуации. Базовое оружие чхонмёдо — меч,
шест, алебарда и несколько других, специфических для него, ви-
дов оружия вроде «рубящей плети» или боевого ножа, напомина-
ющего гибрид укороченного самурайского меча с односторонним
саем. Техника чхонмёдо построена так, что, например, коротким
шестом можно работать и как шестом на манер японского ханбо,
и выполнять им рубящие удары, аналогичные ударам мечом похо-
жей длины, и выполнять разнообразные вращения и перехваты,
идентичные работе цепью или нунтяку. Почти то же самое можно
сказать про меч, которым не только рубят, колют и режут, приме-
няя оба варианта хвата рукояти, но и активно используют саму
рукоять для ударов или зацепов, а вариант работы с левой рукой,
поддерживающей спинку лезвия, очень похож на работу шестом.
Ноги используются, в основном, для подсечек, зацепов и толкаю-
щих ударов. Для ударов, захватов и обезоруживания применяется
и свободная рука, но удары, как правило, наносятся не кулаком,
а различными поверхностями открытой руки.
Другой системой, похожей на чхонмёдо работой с оружием,
является сольсадо, которое одни воспринимают как «оружейную
приставку» к тэквондо, а другие возводят к корейским ниндзя —
сулъса. В арсенале солъсадо —- меч, сай, нунтяку, серп, шест, ко-
роткая палка, парные дубинки и кинжалы, хотя работа невоору-
женными руками тоже присутствует.
Из других направлений можно отметить тобонсуль, в котором
практикуется работа с ножом и палкой.
Разновидности хапкидо
Техника хапкидо повлияла на создание ряда боевых искусств
в последние несколько десятилетий.
Мастер Ли Дон Гу основал сонмудо, которое отличается мень-
шим количеством круговых движений. Самооборона построена
198
на весьма жестких правилах, работа ногами напоминает технику
ног в китайских внутренних стилях, но главное внимание уделя-
ется тренировке в равной степени, как тела, так и духа. Означает
сонмудо буквально «дзэнское боевое искусство», а сам Ли Дон Гу
является не только мастером боевых искусств, но и наставником
дзэн, и знатоком корейской традиционной медицины. Поэтому
его система нацелена на комплексную тренировку духа и тела,
включает в себя систему упражнений, развивающих способность
управлять внутренней энергией, работать вслепую, в том числе с
оружием, в арсенал которого входит, например, цельнометалли-
ческий шест длиной в рост человека.
В США мастер Чи Хан Джэ на базе хапкидо создал стиль сни-
му до, в наибольшей степени из всех родственных систем отлича-
ющийся от техники айки-дзюцу. Сам мастер Чи, невзирая на свой
преклонный возраст (ему более семидесяти), до сих пор считает-
ся прекрасным бойцом. У его учеников проходили тренировки
такие известные личности, как Джеки Чан или Само Хунг (Хун
Цзиньбо), а сам он, не указывая своего имени в титрах, прини-
мал участие в съемках фильма «Игра смерти» в качестве экран-
ного спарринг-партнера Брюса Ли.
Брат одного из патриархов хапкидо Мён Джэнама — Мён Жэок
на базе хапкидо создал свою систему — хведжон мусуль. Совмест-
ные занятия братьев оказали на технику этого стиля значитель-
ное влияние, в качестве ударной поверхности в нем применяется
ладонь, тыльная сторона кисти и, особенно, локоть. Само слово
хведжон, буквально означающее «кружение», или «вращение», ука-
зывает на обилие разворотов вокруг своей оси, как сопровожда-
ющих атакующие движения противника, так и «вкручивающих-
ся» под атакующую руку или ногу, что позволяет легко сломать
дистанцию и провести свою атаку. Особой техникой хведжон
мусуль является чоксульдо — удары ногами, которые наносятся
более прямолинейно и напряженной выпрямленной ногой, что
больше напоминает манеру тэквондо.
Синтетические стили
*
Ряд стилей идут по пути объединения элементов нескольких
техник.
Самым интересным из подобных стилей является ханпхуль,
созданный мастером Ким Чонъюном. Техника ударов руками
199
и активное использование макивар указывает на связь ханпхулъ с
каратэ, но работа ногами, расчет стереометрии пространства
в бою и траектории движений указывают на его близкую связь с
тхэккён в его боевом, а не игровом, варианте. В отличие от тхэк-
кён, движения рук в ханпхулъ легко накладываются на работу с
оружием — длинным тяжелым ножом или короткой палкой ори-
гинальной формы, напоминающей линейку.
Один из американских специалистов по боевым искусствам,
мастер Хи Янг Кимм, в своей системе, названной им ханмудо,
использовал и опыт хапкидо, и произвел заимствования из кук-
сульвон. По его словам, из обеих систем он отобрал лучшие эле-
менты. Более того, в программу экзаменов на высокие даны в
ханмудо включены и формы с мечом из «Муетоботхонджи», то
есть налицо попытка создания действительно единого и всеобъ-
емлющего корейского боевого искусства.
Среди студентов распространяется стиль кеккидо, который
чаще называют по-европейски триатлон. Зародившийся среди сту-
дентов военной академии, этот стиль включает в себя поединок
из трех раундов, в каждом из которых соперники ведут бой, ис-
пользуя разные техники: в первом раунде — тэквондо, во вто-
ром — дзюдо, в третьем — вольную борьбу.
Американский опыт создания новых боевых искусств выра-
зился в появлении кектхуги, техника которого практически со-
впадает с арсеналом кикбоксинга.
Чхеквандо, кидохве, хапквондо, кимудо и многие другие стили в
той или иной мере разрабатывают базу хапкидо, компилируя ее
со своими оригинальными идеями и заимствованиями из иных
корейских, китайских, японских боевых искусств.
И, наконец, вонхвадо — система, созданная последователями
церкви Объединения и «преподобного» Мён Сон Муна, пред-
ставляющая собой механическое соединение приемов хапкидо и
тэквондо и служащая лишь для привлечения в секту новых сто-
ронников. Техника того и другого вида соотносится в вонхвадо в
пропорции примерно 70:30. К подлинной традиции боевых ис-
кусств Востока вонхвадо не имеет никакого отношения, оно не
связано ни с одним философским учением. В вонхвадо существу-
ют два направления — тон иль и чун хва, близкие к мягкому
направлению хапкидо. Удары противника отклоняют от первона-
чальной траектории с последующим переходом на захват, после
200
чего проводятся бросок, болевое удержание, удар, удушение или
нажатие на болевую точку. Для развития «чувства противника» в
вонхвадо большое внимание уделяется парным упражнениям, ра-
бота с оружием ограничивается упражнениями с короткой пал-
кой и ножом.
«Новые старые» стили
В XX веке в Корее стали «открываться», становиться общедо-
ступными, те стили боевых искусств, которые в прошлом масте-
ра передавали только избранным ученикам, а также возрождать-
ся некоторые практически забытые. К таким, можно сказать,
«новым старым» стилям относятся субак, хварандо и некоторые
монастырские направления.
Су бак
Школа современного субак-до была открыта в 1945 году в Се-
уле мастером Хван Ки. С 1960 года субак-до начал распростра-
няться и за пределами Кореи. В настоящее время в мире насчи-
тывается примерно 135 тысяч последователей этого боевого
искусства.
Практикующие субак считают, что это искусство нельзя од-
нозначно отнести ни к жесткому виду, ни к мягкому. Скорее,
оно занимает промежуточное положение, так как сочетает в себе
жесткие резкие атаки и мягкие приемы защиты. Практика субак
складывается из четырех основных разделов; изучения базовой
техники (включающей различные удары и блоки руками и нога-
ми), формальных упражнений (напоминающих пхумеэ в тэквон-
до), вольного боя и изучения приемов защиты от захватов и от
вооруженного нападения (этот раздел называется хосин-сулъ). Для
получения черного пояса степени первый дан необходимо, в ча-
стности, свободно выполнять 13 комплексов формальных уп-
ражнений.
Основные удары ногой — это прямые удары вперед, в сторо-
ну, назад, а также круговой удар и удар назад с разворота. Все
они наносятся по уровню выше пояса (что характерно для ко-
рейских систем «высокой ноги»). Есть удары коленями и локтя-
ми. Удары кулаком производятся из исходного положения рук
возле груди, сложенных как бы для молитвы (в этом есть глубо-
201
кий смысл, данное положение указывает на стремление защи-
щать центральную линию тела). Вольный бой ученики практику-
ют после получения желтого пояса (8-й гып), то есть через полго-
да-год после начала обучения. Большое значение в процессе
тренинга придается правильному дыханию и качественной раз-
минке всех основных мышц, суставов и связок.
В уставе школы субак-до говорится, что главная цель практи-
ки этого боевого искусства заключается в воспитании уважения
к жизни, во всех ее проявлениях. Надо уважать свою жизнь, а
значит, уметь ее защищать. Надо уважать жизнь тех, кто нужда-
ется в покровительстве, защищая их от преступных посягательств.
И надо уважать жизнь врага, оставляя ему шанс на то, чтобы
остаться живым.
Хварандо
Одно из недавно появившихся направлений корейских бое-
вых искусств носит название хварандо, но до какой степени оно
отражает особенности боевого искусства «цветущей молодежи»,
неизвестно, ибо стремление использовать хваранов как пример
для подражания с приписыванием им очень многого из того, что
они, возможно, не делали, очень развито в обеих Кореях, а осо-
бенно — на Юге, где в городе Кенджу, древней столице Силла,
даже создан так называемый «Дом хварана», представляющий
собой громадный комплекс с общежитиями на несколько сотен
мест, спортивными площадками, местами для самостоятельных
тренировок. «Новыми хваранами» одно время называли даже се-
ульскую молодежную футбольную команду.
Каждую неделю в «Дом хварана» приезжают «на сборы» уче-
ники старших классов, которые, как бы уподобляясь хваранам,
проникаются там военно-патриотическим духом в условиях, мак-
симально приближенных к тем, в которых жили настоящие хва-
раны. Условия их быта почти спартанские, а кроме лекций по
истории, занятий медитацией, походов по окрестным горам и
других подобных мероприятий, юноши занимаются борьбой,
стрельбой из лука и тэквондо.
В 1940 году 57-й великий мастер хварандо, буддийский монах
Суам Доса взял к себе на воспитание двух мальчиков, братьев Ли
Бан Джу и Ли Сан Джу. После двадцати лет тренинга в монасты-
рях Со Гванса и Ян Миам он поручил им открыть первую обще-
202
доступную школу хварандо в Сеуле. Первая такая школа хварандо
была открыта братьями в 1960 году, в 1970-е годы хварандо рас-
пространилось за пределы Кореи.
В современном хварандо существуют два раздела обучения —
му суль (искусство боя) и ин суль (искусство врачевания). В свою
очередь, первый раздел имеет четыре группы технических приемов:
— вэ гон, или удары руками и ногами, блоки, захваты, броски,
болевые рычаги и выкручивания, удушения, воздействия на бо-
левые точки — иными словами, это рукопашный бой;
— муе гон, или техника работы со 108 видами традиционного
корейского оружия, сгруппированного в двадцать основных ка-
тегорий; наиболее популярные среди них — это шест, копье, нож
и меч;
— нэ гон, или приемы накопления внутренней энергии и уп-
равления ею посредством дыхательно-медитативных упражнений;
— сын гон, или работа с сознанием: техника гипноза, вхожде-
ния в транс, прикладная психодиагностика, а также искусство
маскировки и скрытного проникновения (ун сим бон), восходя-
щее к сулъса — тайным лазутчикам, элите древних хваранов.
Раздел ин суль включает в себя траволечение, костоправство,
акупунктуру (иглоукалывание) и акупрессуру (лечебный точеч-
ный массаж).
Не менее важным считается, наряду с указанными разделами,
изучение корейской истории, обычаев, литературы, философии,
поскольку для лучшего понимания любой традиционной систе-
мы требуется знание условий ее возникновения и развития.
Пульмудо
Стали более доступными и буддийские стили. В частности, в
Сеуле, уже в течение ряда лет, существует научно-исследователь-
ский институт пульмудо, который возглавляет Чо Джарён, изу-
чавший это боевое искусство под руководством высших буддий-
ских священнослужителей. Включив в пульмудо традиционные
китайские оздоровительные системы (например, комплекс уп-
ражнений тайцзи-цюань из 24-х форм, который, правда, выдает-
ся за исконно корейский), он разработал лечебно-прикладное
направление и называет пульмудо «искусством жизни», в отличие
от прочих боевых искусств, главная цель которых — уметь уничто-
жить противника.
203
Некоторые из вновь созданных систем боя испытали на себе
влияние той или иной религиозной традиции, являясь как бы ее
продолжением в боевом искусстве. Так в корейской дзэн-буддий-
ской общине США получил развитие сонпхун («ветер дзэн»), по-
хожий на китайский «стиль состояния», не имеющий конкрет-
ной формы: на основе хорошо освоенной базовой техники человек
сам, в состоянии интуитивного озарения, выбирает наилучший
вариант боя. Стиль этот неразрывно связан с духовной практи-
кой дзэн. Другое направление подобного типа — симгомдо («путь
сердца и меча») — разработано мастером Ким Чансиком. Оно
также отражает принципы корейского дзэн, преломленные сквозь
искусство фехтования. В отличие от других корейских систем
работы с оружием, в нем активно используют ножны, которые
держат в левой руке.
СОДЕРЖАНИЕ
КИТАЙ
Китайские мировоззрения ......................................5
Конфуцианство .............................................6
Конфуцианство и ушу.....................................9
Даосизм ................................................. 16
Буддизм (чань-буддизм) ...................................21
Народные верования........................................23
Военное искусство Древнего Китая ............................30
Древнейший Китай..........................................31
Сунь-цзы и его трактат....................................36
Боевые искусства Древнего Китая...........................59
Ушу — основа боевых искусств Китая ..........................69
Гунфу.....................................................70
Развитие ушу: три вида....................................71
Армейское ушу .........................................75
Народное ушу...........................................77
Монастырское ушу ......................................80
Дальнейшее развитие ушу................................81
Школы ушу: преемственность традиций, технические приемы .... 82
Преемственность традиций ..............................82
Школы ушу..............................................84
Таолу и ката ..........................................88
Боевой цигун и его разновидности ......................90
Дим-мак ...............................................92
Многообразие стилей китайского ушу ..........................93
«Внутренние» стили .......................................94
Даосские корни.........................................95
Уданское направление..................................101
Тайцзи-цюань..........................................103
Синь-и-цюань........................................ 108
Багуа-чжан ...........................................110
Развенчание мифов.....................................Ill
«Внешние» стили .........................................115
Чань-буддизм и ушу ...................................116
Бодхидхарма ..........................................120
История монастыря Шаолинь.............................123
Развитие шаолинь-шоань ...............................128
Обучение и техника шаолинь-шоань......................133
Южное ушу.............................................136
205
Эмей-пай и сянсин-цюань ..................................138
Эмей-пай ..............................................138
Звериные стили ушу ....................................140
Современное развитие ушу..................................149
Новые стили ...........................................149
Джиткундо .............................................150
Систематизация китайских боевых искусств ..............153
КОРЕЙСКИЙ ПОЛУОСТРОВ
Воины и боевые искусства Трех Государств ....................160
Пэкчё (18 г. до и. э. — 660 г. и. э.).....................160
Когурё (37 г. до и. э. — 668 г. н. э.) ...................161
Силла (57 г. до н. э. — 935 г. н. э.).....................162
Хвараны и их «Путь учения».............................162
Техника и практика хваранов ...........................165
История корпуса хваранов...............................168
Боевые искусства средневековой Кореи ........................169
Классификация ............................................170
Садо мусуль (тхэккён и субак) ............................171
Пульса мусуль (юсуль и чхарёк) ...........................172
Мастер Ёк Бальсан, его учение и техника ...............175
Куджун мусуль ............................................180
Монгольское влияние.......................................181
Династия Ли (1392-1910)...................................182
Имджинская война..........................................183
Упадок боевых искусств ...................................185
Корейское оружие и техника работы с ним................187
Корея в XX веке..............................................189
Японское влияние .........................................189
Хапкидо ...............................................191
После Второй мировой войны ...............................193
Корейское национальное боевое искусство тэквондо.......194
Стилевая мозаика .........................................196
Куксульвон ............................................196
Оружейные стили .......................................197
Разновидности хапкидо..................................198
Синтетические стили ...................................199
«Новые старые» стили...................................201
ЧАСТИЙ
Руслан Викторович
БОЕВЫЕ ИСКУССТВА ВОСТОКА
КИТАЙ. КОРЕЙСКИЙ ПОЛУОСТРОВ
Главный редактор II. Е. Фомина
Редактор А. М. Гопаченко
Ответственный за выпуск J1. И. Вакуленко
Художественный редактор И. В. Осиное
Технический редактор А. С. Japan
Компьютерная верстка: И.Л. Цыбульник
Корректор О. А. Кравец
Подписано в печать 21.11 .OS. Формат 60x90
Бумага офсетная. Гарнитура Тип Таймс. Печать офсетная.
Усл. нем. л. 13,0. Усл. кр.-огт. 13,5. Уч.-изд. л. 12,3.
Тираж 1500 экз. Заказ №8-337.
ТО В «Видавнинтво Фол io»
Свщоцтво про внесения суб’скта видавничо! справи
до Державного реестру видавшв, вигот1вник1в
i розновсюджувач1в видавничо! продукин
ДК № 3194 вьт 22.05.2008 р.
ТО В «Фолю»
Свщоцтво про внесения суб’екта видавничо! справи
до Державного реестру вилавшв, вигот1вник!в
i розповсюджувачтв видавничо! продукин
ДК № 683 Bia 21.11.2001 р.
61002, Харюв, вул. Чубаря, 11
Електронна адреса: www.folio.com.ua
E-mail: realization@folio.com.ua
1нтсрнет магазин www.bookposl.com.ua
Надруковано з готових позитивов
на ВАТ «Харгпвська киижкова фабрика iM. М. В. Фрунзе»
61057, Хармв, вул. Донсць-Захаржевського, 6/8
Свщоцтво про рсестрашю
ДК № 1580 в'щ 28.11.2003 р.