/
Author: Рубин В.А.
Tags: география биографии история история китая древний китай
ISBN: 5-02-017868-3
Year: 1999
Text
В.А.РУБИН
ЛИЧНОСТЬ И ВЛАСТЬ
В ДРЕВНЕМ КИТАЕ
СОБРАНИЕ
ТРУДОВ
СП
Москва
Издательская фирма
«ВОСТОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА» РАН
1999
УДК 931/939
£БК 63.3(5Кит)
Р82
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ)
согласно проекту Л£ 98-01-16063
Редакционная коллегия серии «Corpus Sericum*
С.М.Аникеева, А.А.Бокщанин, Л.Н.Борох,
А.М.Карапетьянц, А.И.Кобзев (председатель),
Л.С.Переломов, К.М.Тертицкий
Ответственный редактор тома
А.И.Кобзев
Книга рекомендована Межвузовским Центром
гуманитарного образования «Петр Великий» и
Ученым советом факультета гуманитарных наук МФТИ
в качестве учебного пособия по истории, культурологии,
страноведению и истории философии
Рубин В.А.
Р82 Личность и власть в древнем Китае: Собрание трудов. — М.: Издател
тельская фирма «Восточная литература» РАН, 1999. — 384 с. — (Corp
Sericum).
ISBN 5-02-017868-3
В.А.Рубин (1923—1981) — один из самых известных в мире отечественных <
нологов, специалист по древнекитайской истории и философии. В книге наиба/
полно представлены все его основные труды, включая монографию -«Идеология
культура древнего Китая». Вошедшие в настояшее собрание статьи и дневников
записи посвящены различным аспектам древнекитайской культуры и ее связям
современностью; часть из них публикуется на русском языке впервые. В не
включены также переводы китайских текстов, в том числе канонического кон4
цианского трактата «Записки о музыке» («Юэ-цзи»). Книга снабжена библиогр
фией и предисловием, отражающим основные этапы трагического жизненного пу
и глубокого научного поиска В.А.Рубина.
ББК 63.3(5Ки
©В.А.Рубин, 1959-1981
© А.И.Кобзев, составление,
ISBN 5-02-017868-3 предисловие, библиография, 19S
ПРЕДИСЛОВИЕ
В последние годы своей жизни Виталий Аронович Рубин (1923—1981) был самым
известным советским, а точнее антисоветским, синологом. Его жизнь и научная
деятельность продолжили великую отечественную традицию превращения фактов личной
биографии в мотивы творчества и, наоборот, своих интеллектуальных достижений в
знамения собственной судьбы. Через изучение древнего Китая В.А.Рубин осуществил то, что
на Западе называется самоидентификацией, а на Востоке — самопреодолением, и это,
в свою очередь, позволило ему открыть единое экзистенциальное измерение, связующее
Китай I тыс. до н.э. с Россией XX в.
Важнейшие вехи на этом пути таковы. 1940 г. — поступление на исторический
факультет МГУ, 1941 г. — запись добровольцем в ополчение, но в скором времени
окружение и кратковременный плен. Затем побег и вновь участие в боях. В 1942 г. факт
трехдневного пребывания в плену стал основанием для исключения из артиллерийского
училища и помещения в спецлагерь, где В.А.Рубин заболел туберкулезом позвоночника.
В 1948-1951 гг. он - опять студент исторического факультета МГУ. В 1960 г. —
защита кандидатской диссертации «„Цзо-чжуань" как источник по социальной истории
периода Чунь-цю», основные положения которой отражены в помещенных ниже статьях II и
III разделов, в 1970 г. — выход в свет монографии «Идеология и культура древнего
Китая (четыре силуэта)», позднее опубликованной в США (V.A.Rubin. Individual and State
in Ancient China. Essays on Four Chinese Philosophers. N.Y., 1976) и полностью входящей
в состав настоящей книги.
С 1972 по 1976 г., подав документы на выезд в Израиль и получив со скандалом
отказ, вызвавший международный резонанс, В.А.Рубин всеми силами, как в 40-е годы —
с фашизмом, лагерным инобытием и туберкулезом, боролся с социально-нравственной
заразой, превратившей Святую Русь в Империю зла. В 1976 г. заклятие компетентных
органов пало, и знаток государственных тайн, почерпнутых из древнекитайской
литературы, был отпущен на волю в землю обетованную, где и стал профессором
Иерусалимского университета. Этот последний и наиболее счастливый по внешним обстоятельствам
период жизни В.А.Рубина был прерван в 1981 г. трагической гибелью в автомобильной
катастрофе.
Воистину пути Господни неисповедимы, и «путь (дао), который может быть взят в
качестве пути, не есть постоянный путь» («Дао-дэ-цзин», параграф 1). Эта
всечеловеческая, если не надчеловеческая мудрость таинственно и грозно просвечивает как сквозь
судьбу, так и сквозь миросозерцание В.А.Рубина. В наших палестинах с ним произошло
нечто подобное превращению Савла в Павла: патриот-доброволец стал диссидентом-
сионистом; в немецком плену он, чистокровный еврей, остался жив, а в земле
обетованной, на исторической родине, трагически погиб. Поразительно совпадение судьбоносных
5
узлов жизненной линии В.А. Рубина с такими же вехами жизни совершенно иного чел
века, придерживающегося иных взглядов и ценностей, но общезначимо воплотившего
своих словах и делах христианский принцип: истина есть свобода (Иоан. VIII, 32). Эъ
человек, ставший в нашей культуре своеобразным символом и, в качестве такового о
ретший надличностные характеристики, — А.И.Солженицын. Как и он, В.А.Рубин вид<
смерть на войне и жизнь на каторге, находился между жизнью и смертью в безнадежнс
болезни, но чудесно исцелился, пытался постичь законы истории и отстоять права личн
сти, в результате чего получил международную известность и оказался вне родины. 3
мечательна общность идейного движения в обоих случаях: от политической истор*
(России — у одного, Китая — у другого) к дыханию почвы и судьбы (русского нар
да — у одного, еврейского — у другого)*.
По собственному признанию, в синологию В.А. Рубина привело «эдипово» стремлеш
превзойти своего отца, А.И.Рубина, философа и полиглота, великого эрудита, знавше]
все на свете, кроме китайского языка. Но изначальный импульс отталкивания от иуда
ско-христианской культуры в конце концов бумерангом привел В. А. Рубина в Иерусали*
Физически этот духовный процесс проявился прямо противоположным образом: на ю
тайскую землю (точнее, в преддверие к ней — на Тайвань) наш синолог смог впервь
попасть лишь как гражданин Израиля.
Хотя пространственно движение В.А.Рубина в Китай напоминало путешествие из М<
сквы в Петушки, в идеальном плане Срединное государство ему было также доступно
хорошо знакомо, как Петушки — Венедикту Ерофееву. Два взаимно противоположны
качества В.А.Рубина сделали особенно продуктивным его погружение в синологически
глубины, подобно делосскому водолазу. Эти качества, унаследованные от отца или в цс
лом от еврейской духовной традиции, — интерес к философскому умозрению и внимани
к жизненной практике.
Интерес к философскому умозрению позволил В.А.Рубину, формально не являвше
муся профессиональным философом, стать в 1960-е годы наиболее сведущим в ССС]
специалистом по истории китайской философии. В свою очередь, такая квалификаци
давала ему ключ к пониманию китайской истории вообще, поскольку он осознал, что фи
лософия в ней играет центральную роль. Будучи до предела социально ангажированной
выполняя и религиозные и научные функции, эта философия должна была быть очен
земной и практичной. Указанные свойства В.А.Рубин с успехом обнаружил в конфуци
анстве. На фоне широко разливавшихся дифирамбов в адрес исторически прогрессивной
легизма, народолюбивого моизма и атеистически-материалистического революционной
даосизма он сумел показать антиличностные и антикультурные тенденции этих учений
противопоставив им последовательную демонстрацию гуманистического и культурно
созидательного пафоса конфуцианства, в те годы весьма не жалуемого ни в СССР, ни i
КНР. Вместе с крупнейшими китайскими мыслителями XX в. В.А.Рубин верил в гряду
щее восстановление конфуцианской культуры в Китае, что с течением времени становится
все более вероятным.
Обостренное внимание В.А.Рубина к окружающей социальной действительности, (
одной стороны, соответствовало характеру изучавшегося им предмета (в практицизме ot
видел большую близость китайской философии с еврейской мыслью), с другой стороны
давало возможность выявлять в этом предмете новые аспекты. Так, размышления о
сталинском тоталитаризме привели ученого к фундаментальному выводу о том, что
родоначальником тоталитаристского учения об обществе и государстве был не итальянец Ник-
коло Макиавелли (1469—1527), а живший почти за две тысячи лет до него китаец Шан
Ян (390-338 гг. до н.э.).
В целом сочетание философской абстрактности с жизненной конкретностью в
предмете и методе стимулировало у В.А.Рубина интерес к экзистенциалистским трактовкам ряда
феноменов китайской классической философии. В частности, он пришел к очень глубо-
* Произошедшее уже после написания этих строк многообещавшее прибытие А.И.Солженицына
в Россию обернулось возвращением пророка в отечество свое, т.е. публичной десакрализацией
кумира, а значит, его символической смертью. Дай Бог ему, конечно, долгих лет несимволической
жизни.
6
кой и позднее развернуто подтвержденной другими исследователями мысли об особой
природе основных конфуцианских категорий — своего рода экзистенциалов,
соединяющих описание с предписанием, истинностность с ценностностью.
Научный подход В.А.Рубина всегда отличался строгим рационализмом, с помощью
которого он проводил плодотворную критику как догматических рассуждений о
формациях и классовой борьбе в древнем Китае, так и малообоснованных гипотез вроде теории
особого этапа ораторского искусства в истории китайской литературы. При этом
В.А.Рубин сам не чурался смелых исторических реконструкций, обнаружив, в частности,
в древнекитайском обществе элементы демократии в виде народного собрания. В целом
научное творчество В.А.Рубина было ориентировано на проблемы классической
синологии. Со времени опубликования его работ по основным затрагивавшимся им темам
появилось значительное количество публикаций и у нас, и на Западе, не говоря уж о
Китае. Однако предлагаемые в настоящем издании избранные труды ученого, несомненно,
будут интересны современному читателю. Этот плод более чем двадцатипятилетних (от
конца 50-х до начала 80-х годов) исканий напряженной и честной научной мысли,
питаемой гражданской страстью, покоряет сочетанием откровенности и строгости,
теоретичности и злободневности.
При формировании данной книги составитель руководствовался следующими
задачами. Во-первых, собрать воедино, под общей «крышей», позволяющей количеству перейти
в качество, т.е. составить целостную картину творческого пути, все важнейшие научные
работы В.А.Рубина, выходившие в свет разрозненно в довольно широком
пространственном и временном диапазоне, дополнив их как авторскими переводами, так и наиболее
концептуальными дневниковыми записями.
Во-вторых, выделить во всем его научном наследии определяющие, сквозные темы,
что нашло свое отражение в архитектонике, рубрикации и самом заглавии сборника.
В-третьих, сделать доступными русскоязычному читателю все статьи ученого,
публиковавшиеся при его жизни и посмертно в зарубежных изданиях на английском языке и
впервые предлагаемые здесь в переводе на русский язык.
В-четвертых, снабдить книгу достаточно полной библиографией работ В.А.Рубина и о
нем, долженствующей отразить весь спектр его научных интересов и достижений, что
особенно важно в ситуации, когда многие из них не получили компактного
монографического оформления, оказавшись выраженными в россыпи множества разнообразных
публикаций. Естественная затрудненность получения этих, уже довольно старых и часто
весьма малотиражных, изданий была усугублена существовавшим до сравнительно
недавнего времени неестественным и даже противоестественным барьером в виде
исключения имени В.А.Рубина из библиографий и специальных справочников, прежде всего
основных, — ежегодника «Литература о странах Азии, Африки и Океании» и
«Биобиблиографического словаря советских востоковедов»*.
«Свежо предание, а верится с трудом». Впрочем, хочется надеяться на то, что выход
в свет нижеследующих страниц не только снимет ряд реальных и сюрреальных проблем в
области библиографии, но и придаст новый импульс сравнительному изучению духовных
ценностей Востока и Запада (во всех различных смыслах этих протеических слов).
Эта книга не могла бы увидеть свет без деятельного участия вдовы ученого —
И.М.Рубиной, переводчиков его статей А.С.Рапопорт и В.И.Россмана, а также редактора
О.М.Блиновой. Издание готовилось при содействии ТОО «Л.Иголи».
А.И.Кобзев
* Само название последнего справочника, увидевшего свет в 1975 г., могло служить неким
основанием для игнорирования В.А.Рубина как несоветского востоковеда. Однако его переиздание в
1995 г. под названием «Биобиблиографического словаря отечественных востоковедов» с такой же
зияющей лакуной свидетельствует о том, что в нашей странной стране не только мертвецы сживают
со света живых, но и,наоборот,живые — мертвых. К лику «отечественных» В.А.Рубин не
удостоился быть причисленным даже несмотря на то, что там представлен его отец А.И.Рубин.
7
I. ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА
ИДЕОЛОГИЯ И КУЛЬТУРА
ДРЕВНЕГО КИТАЯ
(четыре силуэта)1
Памяти отца и друга Арона Ильича Рубина
ТРАГЕДИЯ И ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ
КОНФУЦИЙ И РАННЕЕ КОНФУЦИАНСТВО
Историческая обстановка в эпоху Конфуция
Имя Конфуций2 известно любому образованному человеку, где бы он ни жил:
в Китае, в Европе, в Америке или в Австралии. Это очень существенно и не
случайно. Человек, в течение тысячелетий почитавшийся в одной из цивилизаций
земного шара за то, что провозгласил ценности, на которые ориентировались
потом многие поколения, не может быть незначительной фигурой. Не может он
быть и простым передатчиком того, что возникло раньше, — если бы это было
так, разум народа указал бы на его предшественника, а не на него.
Жизнь и воззрения таких людей, как Конфуций, интересны и в высокой
степени репрезентативны, и не только потому, что в известном смысле такие люди
выбраны своим народом как его представители, но и потому, что каждое
зарегистрированное историей слово, сказанное ими, было подобно брошенному в воду
камню, — круги от него расходились через поколения, через века.
Конфуций открывает собою эпоху непревзойденного расцвета мысли, ту
эпоху, когда были заложены основы китайской культуры. Его учение было
отправной точкой для последующих мыслителей; одни продолжали и развивали его
взгляды, другие подвергали их яростной критике. Но прежде чем охарактеризо-
8
вать его взгляды, мы хотели бы познакомить читателя с историческим фоном,
который нужно учитывать для их понимания.
Конфуций (551—479 гг. до н.э.) жил за три с лишним столетия до
объединения Китая, в эпоху, когда Китай, по площади занимавший лишь незначительную
часть современного, был разделен на множество городов-государств, в известной
мере сохранявших еще остатки примитивной демократии. В традиционной
историографии считается, что в это время страной управляла династия Чжоу (1122 —
249 гг. до н.э.), но на самом деле чжоуский ван, носивший титул «сын неба»,
обладал авторитетом, но не властью. Он исполнял ритуальные функции как
священное лицо, которому небо доверило управление Поднебесной, т.е.
государствами Китая, которые представлялись древним китайцам как средоточие
цивилизации вообще. Их называли Срединными государствами (ф Щ Чжун-го), ибо
считалось, что они окружены некультурными племенами. Это самоназвание
Китая сохранилось и до сих пор, с той только разницей, что теперь его следует
понимать как Срединное государство (в древнекитайском языке нет форм
множественного числа). Представление о том, что весь Китай является единой
Поднебесной, во главе которой стоит один властитель, сын неба, заставляло
рассматривать политическую раздробленность как аномалию, отпадение от
правильного порядка и, следовательно, явление временное, переходное, представляющее
собой ступень к новому единству. Мысли о возможности существования
государств, независимых от сына неба и ему не подчиняющихся, в древнем Китае так
и не возникло, и это оказало определенное влияние на политическое мышление
китайцев.
Однако политической реальностью была не Поднебесная, а город-государство
(Щ го), небольшой по размерам (лишь в крупнейших городах число дворов
доходило до нескольких тысяч), населенный в основном земледельцами и, в
значительно меньшей мере, ремесленниками и торговцами. Высший слой здесь состоял
из знатных родов, находившихся в родстве с правящей династией и живших за
счет доходов от передававшихся им в кормление сельских общин. Рабы в это
время в древнем Китае серьезной роли в экономике не играли. Использовали их
во дворцах в качестве прислуги. В городе-государстве3, как правило, все друг
друга знали, и отношения между правителем и подданными носили в
значительной мере личный характер. Этим объясняется глубоко проникшее в мышление
древних китайцев представление о государстве как о большой семье, нашедшее
отражение в древнекитайском языке, где одним из терминов, обозначавших
государство, было слово «го-цзя» ( ЦЩЮ — «государство-семья». Народ в городе-
государстве играл несравненно более активную роль, чем в позднейшей империи.
Хотя в обычное время правитель делил власть со знатью, в опасные моменты на
сходки собирался вооруженный народ, без одобрения которого правитель
действовать не осмеливался. Наиболее дальновидные представители знати в своих
речах постоянно подчеркивали, что от народа зависит судьба правителей,
советовали заботиться о народе и предостерегали от попыток навязать ему волю силой
оружия. Как отметил китайский историк Шан Юэ, такая политическая
обстановка привела к убеждению, что народ находится в тесной связи со
сверхъестественными силами, с небом и с духами. Так, в «Книге истории» («Шу-цзин»)
говорится, что «прозрение и настороженность неба осуществляются через
прозрение и настороженность народа»4. В хронике «Цзо-чжуань» передаются слова
одного из сановников о том, что «народ — хозяин духов»5. Здесь же приводится
речь начальника музыкантов Куана, который, отстаивая право народа на
изгнание жестокого и несправедливого властителя, говорит: «Небо, создав народ и
поставив над ним государя, поручило ему быть пастырем, и ему не следует терять
9
этого качества... Любовь неба к народу огромна, разве оно позволит одному
ловеку чинить произвол над ним, давать волю своим прихотям и не считаты
природой неба и земли? Конечно, нет!»6. О глубоком сознании силы народа
ворит появившееся в это время и впоследствии вошедшее в пословицу изрече
«Сердце народа строит стены, голос народа плавит металл». Об этом же cbi
тельствуют и слова Конфуция: «Без доверия народа удержаться невозможно»
Кроме города-государства, в VI —V вв. до н.э. огромную роль в жизни Д]
некитайского общества играла организация цзун-цзу (тк Ш ) — клана. Как п<
зал М.В.Крюков, это была патронимическая организация, объединявшая пр<
ходившую от общего предка группу родственных семей, между которыми су
ствовало иерархическое подчинение, но которые в то же время были связ;
общностью интересов8. Считалось, что цзун-цзу несет ответственность за де]
вия всех своих членов, и этим объясняются встречающиеся в источниках св<
ния об истреблении всего рода, если кто-либо из членов обвинялся в тяж
преступлениях. Наличие связанной родственными узами мощной организаг
как и факт органической связи между структурой цзун-цзу и системой соцга
ных рангов, существовавших в то время в древнем Китае, — все это укрепл
представление о принципиальной идентичности семьи и государства.
Жизнь мыслителя. Книга «Лунь-юй»
Конфуций, родившийся и проведший почти всю жизнь в царстве Лу, прс
ходил из семьи обедневших аристократов. В молодости ему пришлось выне
немало трудностей, и возможно, что эти ранние испытания и бедность спосо*
вовали тому, что на всю жизнь у него осталось сочувствие к простым людям.
Как предполагают биографы Конфуция, он пытался в юности сделать по
тическую карьеру. Но в то время большинство должностей передавалось от о
к сыну, и те посты, которые открывали возможность реального участия в ре
нии государственных дел, были естественным достоянием отпрысков выс1
аристократии. Человек такого происхождения, как Конфуций, мог продвинут
только при условии, если бы он интригами и лестью сумел завоевать располо
ние тех, кто вершил делами. К этому Конфуций был решительно не способ
Более того, создается впечатление, что и впоследствии, когда кому-либо из >
ников удавалось добиться для него многообещающего свидания с власть иму1
ми, он все портил, открыто высказывая свое мнение о действиях собеседни
Возможен был еще один путь — военная карьера. Но к убийству людей, к вой
к военной муштре и методам военной организации Конфуций испытывал глу
кое отвращение. Конфуций всегда осознавал себя представителем того, появ
шегося в XI в. до н.э., начала нравственности и культуры (ЗСвэнъ), которое п
тивопоставлялось началу воинственности и войны (j^ у).
Убедившись, что путь к политической деятельности для него закрыт, Кош
ций занялся учеными разысканиями и преподаванием. По-видимому, он счет
себя неудачником. Если в последующие времена деятельность ученого и пре
давателя была связана с известным общественным престижем и даже подчас
ружена ореолом, в то время, когда жил Конфуций, такой ореол окружал тол]
правителей и их ближайших помощников. Конечно, со времени возникновени.
Китае государства, в особенности же с момента, когда начали вести регуляря
хроники, знакомство с историческими материалами было необходимо даже i
повседневного ведения дел как во внутренней политике, так и во взаимоотшл
ниях с другими государствами. Точно так же нужно было знать и ритуал /
10
проведения различных торжеств при дворах государей. Но это делалось как бы
между прочим чиновниками, основные обязанности которых лежали в сфере
активного участия в управлении. Так же обстояло дело и с преподаванием, и с
подготовкой смены для стареющих государственных мужей.
Конфуций был первым в Китае, кто целиком посвятил себя этим
второстепенным в глазах современников занятиям. Но главное в том, что он впервые стал
заниматься историческими исследованиями и преподаванием не как официальное
лицо, не в порядке выполнения служебных обязанностей, а по своей собственной
инициативе. Успех его деятельности показал, что значение человека не
исчерпывается тем местом, которое он занимает в официальной иерархии, и тот, кто,
размышляя над проблемами справедливости, человечности, культуры,
привлекает к себе людей, жаждущих услышать живое слово, может сыграть в жизни
общества несравненно большую роль, чем министры и сановники. Это открытие,
сделанное исподволь, без осознанного стремления к переворотам, было
неслыханным новшеством, прорывом к новым горизонтам из анонимной
коллективности архаического города-государства. Живший через 150 лет после Конфуция его
последователь Мэн-цзы мог уже говорить о том, что учитель — лицо гораздо
более почтенное, чем правитель, и что учителю не может приказать явиться к себе
не только царь, но даже и сын неба9.
По всей вероятности, то течение, которое впоследствии стало школой
Конфуция, возникло первоначально как свободное сообщество друзей,
обсуждавших интересовавшие их вопросы. Но сила ума и масштабы личности Конфуция
вскоре привели к тому, что он стал признанным главой школы, а его друзья —
его учениками. В «Лунь-юй» упоминаются имена 22 учеников. Даже если эта
цифра и не точна, она дает представление о размерах его школы. Конфуций
принимал к себе в школу всякого, кто шел к нему, вне зависимости от того,
принадлежал ли он к аристократии или к простым людям, к богатым или бедным.
Он говорил, что среди стремящихся к знанию он не признает никаких различий;
это также было новшеством там, где главным признаком человека было
происхождение.
В китайской традиции существует версия, что Конфуций был крупным
сановником, ведавшим в царстве Лу вопросами суда и расправы. Восходит эта версия
к весьма почтенному источнику — к биографии Конфуция, написанной великим
китайским историком Сыма Цянем (приблизительно 145—90 гг. до н.э.), о
котором нам не раз еще придется упоминать. Авторитет Сыма Цяня, поддержанный и
усиленный двухтысячелетней традицией, казался до последнего времени
достаточной гарантией правильности сообщаемых им сведений. Но критические
исследования ученых нашего века показали, что отнюдь не всему, что пишет Сыма
Цянь, следует безусловно доверять. В частности, было выяснено, что, живя в
условиях централизованной империи, Сыма Цянь не представлял себе обстановки,
существовавшей в маленьких самостоятельных городах-государствах,
уничтоженных еще за три столетия до его рождения. Народные выступления,
происходившие на улицах и площадях, Сыма Цянь изображает как борьбу сановников,
происходившую в тронных залах и коридорах дворцов10. Поскольку история, как
ему казалось, творится во дворцах императорами и их приближенными,
неудивительно, что он превращает в сановника и Конфуция, в его время уже
рассматривавшегося в качестве основоположника государственной идеологии. Для такого
человека положение скромного учителя казалось Сыма Цяню неуместным, и,
опираясь на легенды, уже окружавшие в это время личность мыслителя, он
наделяет его высоким постом и помещает его биографию среди биографий
царственных особ.
11
Современный биограф Конфуция, X.Г.Крил, убедительно опроверг эту
версию. Самым существенным из его аргументов является то, что в то время
высокий пост мог занимать лишь человек, принадлежащий к одному из знатных
родов, а если бы в действительности Конфуций, не принадлежавший к знати, этот
пост занимал, такой факт не остался бы не отмеченным в самой достоверной
книге, о нем рассказывающей, — в «Беседах и рассуждениях» («Лунь-юй»).
Впоследствии, когда вокруг Конфуция стали возникать легенды, ему
приписывали, что, будучи главой судебного ведомства, он приказывал присуждать к
смертной казни за такие преступления, как «изобретение необычной одежды». Ниже
мы остановимся на политических взглядах Конфуция, но сейчас стоит отметить,
что такой образ действий полностью противоречит достоверно известным
высказываниям Конфуция, бывшего принципиальным противником жестоких
наказаний.
Однако, по-видимому, какой-то официальный пост Конфуций все же занимал.
Его ученики шли все выше по лестнице карьеры, и делалось все более странным,
что их учитель — лицо официально не признанное. Цзи Кан-цзы, управлявший в
то время царством Лу, присвоил Конфуцию звание не слишком высокое, но
достаточно почетное. По-видимому, он стал одним из низших да-фу ^ ^
(сановников). К такому заключению можно прийти на основании текста, где говорится,
что с другими низшими да-фу он говорил прямо и непринужденно, в то время
как с высшими держался более формально11. Пост Конфуция, насколько можно
судить, был достаточно почетным, но не давал ему возможности влиять на
ведение дел, и Конфуций тяжело переживал это. В «Лунь-юй» есть такой эпизод.
Один из учеников Конфуция опоздал к нему и объяснил, что задержался из-за
государственных дел, и тогда Конфуций сказал: «Это очевидно, были мелкие
дела, ибо если бы это были столь важные вопросы, что можно было бы назвать
их государственными, посоветовались бы со мной»12.
Но вскоре ему пришлось отказаться от этой иллюзии и понять, что добиться
политического влияния в Л у ему не удастся. А между тем он уже приближался к
шестидесяти, и если он хотел действовать, откладывать это на долгий срок было
нельзя. И вот он решил отправиться в странствие, чтобы найти правителя,
который, поверив в его учение, предложил бы ему осуществить его. Проскитавшись
около десяти лет по нескольким царствам древнего Китая, Конфуций ни с чем
вернулся в Лу. Через несколько лет после возвращения он умер.
Неудачное путешествие Конфуция накладывает на его жизнь, в общем
неяркую и небогатую событиями, отпечаток страдания. Это точно сформулировал
Х.Г.Крил, следующим образом охарактеризовавший значение его путешествия:
«Конечно, сферой Конфуция была сфера идей... Он не способен был к
компромиссам, необходимым для того, чтобы претворить эти идеи в жизнь. Но крайне
важно было, чтобы он сделал такую попытку. Различие здесь такое же, как
между офицером, дающим команду „За мной!", и тем, кто командует „Вперед!".
Если бы Конфуций оставался в Лу, пользуясь синекурой и расхаживая со
своими учениками, он был бы проповедником. Решившись на свои безнадежные
поиски, он стал пророком. В некотором роде это смешная картина: почтенный, не
все еще в известном смысле наивный джентльмен, которому уже за пятьдесят,
отправляется в путешествие с целью спасти мир, убедив прошедших огонь,
воду и медные трубы правителей, чтобы они не угнетали своих подданных. Не
если есть в этом что-то смешное, то это самое смешное, что свойственно великим
людям»13.
Теперь посмотрим, что представляет собой книга, на которую в дальнейшем
не раз придется ссылаться и которая, по-видимому, является единственным дос-
12
товерным свидетельством о Конфуции и его взглядах. Это «Лунь-юй» —
небольшой трактат, в который входят изречения Конфуция, а также разговоры
между ним и его учениками и современниками.
В самой ранней китайской библиографии, относящейся к I в. до н.э.,
сообщается, что эта книга составлена учениками Конфуция после его смерти на основе
сохранившихся у них записей. Но в настоящее время большинство ученых
считает, что, будучи действительно основанной на этих записях, книга (за
исключением двух глав) подготовлена через 70 — 80 лет после смерти Конфуция, т.е. в
начале IV в. до н.э. «Лунь-юй» написана крайне лаконичным языком и состоит из
отрывочных записей, в которых затрагиваются самые разнообразные темы,
начиная от деталей повседневной жизни Конфуция и кончая разбором проблем
философии, культуры, политики и морали. В книге нет продуманной системы;
части, на которые она разделена, озаглавлены по первым словам первого
отрывка. В редких случаях несколько следующих друг за другом записей содержат
сходные по теме высказывания; слова учителя перемежаются словами учеников,
причем на вопросы, многократно повторяющиеся, почти всегда даются
различные ответы. В «Лунь-юй» зарегистрирована постоянная работа мысли, бьющейся
над решением основных вопросов человеческой жизни и отношения к людям;
к этим вопросам мыслитель подходит все вновь и вновь с разных сторон,
каждый раз предлагая иной аспект их решения.
Чтобы читатель представил себе стиль книги, приведем несколько отрывков.
Конфуций замечает: «Настоящий человек не досадует на то, что он не занимает
подходящего места; он озабочен тем, есть ли у него качества, которые для этого
необходимы. Он не беспокоится, что о нем никто не знает, а стремится поступать
так, чтобы иметь право на признание»14. Слова Конфуция чередуются с
воспоминаниями и мыслями о нем учеников. Так, одна из записей гласит: «Когда
учитель, будучи в Ци, услышал музыку Шао, в течение трех месяцев он не
чувствовал вкуса того, что ел. „Я никогда не думал, — сказал он, — что музыка может
быть столь прекрасна"»15. В другой записи так резюмируется впечатление о его
личности: * Учитель был ласков, но тверд; преисполнен достоинства, но не
высокомерен; почтителен, но спокоен»16.
Сведений о Конфуции в позднейших китайских источниках необъятное
количество, и до последних десятилетий принято было строить на их основе
характеристику мыслителя. Но осуществленные уже в XX в. исследования, как
отмечалось выше, показали, что эти источники (в первую очередь биография Конфуция
в «Исторических записках» Сыма Цяня) недостоверны и подчас грубо искажают
его биографию и взгляды. Мы будем привлекать их лишь в случаях, когда они
дают возможность разъяснить факты, достоверность которых
засвидетельствована в «Лунь-юй».
Традиция и культура
Одна из особенностей «Лунь-юй» — высокая оценка Конфуцием традиции
как таковой. Поскольку именно на этом основана стереотипная оценка
конфуцианства как идеологии по преимуществу консервативной, необходимо, на наш
взгляд, рассмотреть этот вопрос в более широком контексте.
Понятие традиции теснейшим образом связано с понятием культуры,
допускающим самые различные и подчас противоречивые интерпретации.
Американские ученые Кребер и Клакхон проанализировали в работе, посвященной этому
понятию, несколько сот его определений17. Польский социолог Я.Щепаньский
13
выделяет в качестве основных, во-первых, определение, связанное с происхс
дением этого понятия, означавшего по-латыни возделывание земли; во-втор!
определение, говорящее об улучшении и облагораживании человеческих обыч;
и поведения; в-третьих, определение, при котором под культурой понимается
то, что не растет само по себе, а появляется благодаря труду человека, что с
дано его целенаправленным размышлением и деятельностью; и, наконец, тол
вание культуры, включающее в это понятие не все создания человека, а тол1
«высшие» — науку, искусство, литературу, религию18. Сам Я.Щепаньский ск.
няется к третьему определению культуры. Он включает в это понятие все ма
риальные и нематериальные продукты человеческой деятельности, ценности
способы поведения, принятые в любых общностях и передаваемые другим ot
ностям и последующим поколениям19. С таким понятием в основном совпади
определение Ю.Лотмана, данное в его работе, посвященной типологии культур
«Совокупность ненаследственной информации, которую накопляют, хранят и
редают разнообразные коллективы человеческого общества»20.
В обоих определениях подчеркивается первостепенной важности факт, *
культура передается из поколения в поколение. Этот факт говорит о неразрь
ной ее связи с традицией. Культура не может существовать отдельно от ее пе]
дачи, от преемственности. Представить себе культуру, существующую незави<
мо от традиции, было бы примерно равнозначно представлению о живом ор
низме, в котором прекращен обмен веществ. Совокупность информащ
составляющая содержание понятия «культура», живет в традиции. Культура i
мыслима без традиции, как традиция немыслима без культуры. Эти терми
обозначают, таким образом, не два различных феномена, а два аспекта однс
феномена.
Известно, что совершенно исключительное почтение к традиции испытыва
племена и народности, находящиеся на первобытной ступени развития. Значен
традиции в их жизни легко понять — без культурных традиций, попросту roi
ря, ни один из этих народов не мог бы выжить. Именно накапливавшийся ст<
шими опыт борьбы с многочисленными врагами первобытного человека, пере;
вавшийся во всех своих многочисленных деталях младшему поколению, iv
обеспечить выживание группы. Поскольку традиция передается от старших
младшим, среди первобытных племен непререкаемым авторитетом, как правил
пользуются старики.
Но круг народов, почитающих традицию как таковую, не ограничивает
примитивными племенами. Можно сказать, что стремление к новаторству, пр<
почтение нового старому — черта, лишь сравнительно недавно, с началом новс
времени, появившаяся в истории, причем в истории народов Европы. Для пр
мера приведем некоторые данные, относящиеся к древней Руси. Говоря о древ!
русской литературе, Д.С.Лихачев отмечает, что нельзя распространять предстг
ление об интересе читателя ко всему новому и современному на психологию те
кто читал книги в древней Руси. «Там произведения жили многими столет*
ми, — пишет Д.С.Лихачев. — Произведения старые иногда интересовали да:
больше, чем произведения только что созданные (интересовала „авторитетност
произведения как исторического документа, как произведения значительного
церковном отношении и т.д.)». Возражая тем, кто считает традиционность дрс
нерусской литературы результатом косности и недостатка творческого нача/
Д.С.Лихачев пишет: «Традиционность древнерусской литературы — факт опр
деленной художественной системы... Стремление к новизне, к обновлению худ
жественных средств — принцип, в полной мере развившийся в новой литерат
14
ре... Стремление... к обновлению своего восприятия мира отнюдь не является
извечным свойством литературного творчества»21.
Для Конфуция традиция воплощалась в понятии «ли» |g, которое
переводится на европейские языки как «обряды», «этикет», «ритуал», «правила
благопристойности» или как вошедшие в пословицу «китайские церемонии». Чтобы
читатель почувствовал смысл этого понятия в миропонимании Конфуция, стоит
прибегнуть к аналогии с правилами вежливости. Вежливость абсолютно необходима
культурному человеку, и тщательное выполнение правил вежливости и в
настоящее время рассматривается как свидетельство в пользу высоких
нравственных качеств человека. Но эта аналогия, годная для первого приближения, имеет
все же ограниченное значение. Ли — не только правила вежливости и
благопристойного поведения, но и религиозный ритуал, ритуал охоты, дипломатии,
управления. Замечание Ю.М.Лотмана о том, что в средневековом обществе
любая социально значимая форма деятельности требовала своего ритуала22,
несомненно относится и к архаическому древнекитайскому городу-государству. В ли,
следовательно, включались не только правила вежливого обхождения; в форме
ритуала символизировались и религиозные взгляды народа, и его культурные
традиции, и представления о добре и зле. Соблюдение ли означало не только
выполнение определенных правил; в понимании Конфуция сюда входило и
принятие ценностей, в этих правилах воплощенных.
Конфуций большей частью употребляет данное слово в паре со словом «юэ»
Щ, которое принято переводить как «музыка». Это понятие, впрочем, столь же
мало поддается точному переводу на современные европейские языки, как и
<лм». В первую очередь оно обозначает ритуальные танцы, исполнявшиеся при
дворах древнекитайских правителей под аккомпанемент музыкальных
инструментов. Чтобы дать представление о том, как воспринималась в древнем Китае
музыка, приведем диалог между Конфуцием и одним из его учеников,
имеющийся в «Записках о музыке» («Юэ-цзи»). «Конфуций, сидя однажды радом с Бинь
Моу-цзя, вступил с ним в разговор о музыке и спросил: „Почему при
исполнении песни об У-ване23 вступление и отбиваемая барабанами тревога тянутся так
долго?" — „Они означают опасения У-вана о том, поддержат ли его
союзники", — ответил Бинь Моу-цзя. „Почему звуки тянутся и стонут, как долгие
вздохи?» — спросил Конфуций. „Чтобы выразить страх У-вана, что союзники
не поспеют вовремя", — ответил Бинь Моу-цзя. „Почему танцующие начинают
так рано размахивать руками и топать ногами?" — спросил Конфуций. „Чтобы
показать, что настало время начинать сражение", — ответил Бинь Моу-цзя»24.
Приведенный здесь диалог (хотя, по-видимому, и легендарный) показывает, что
каждый звук и жест «музыки» воспринимались как нечто значимое,
символизирующее чувства и действия исторических героев и помогающее почувствовать
прошлое как нечто неотделимое от настоящего. Интерпретация музыкального
произведения бывала весьма далека от беспристрастного анализа. Через историю
она всегда вела к этике, к основным вопросам человеческих взаимоотношений и
жизни общества. Это прекрасно выражено в этом же трактате, где говорится,
что, прослушав такую музыку, благородный человек объясняет ее содержание,
говоря о древности, исправляет собственное поведение и свою семью, а затем
стремится установить справедливость и спокойствие в Поднебесной25.
Обряды (ли) вместе с музыкой (юэ) образуют в китайской традиции
культуру, обозначаемую словом «вэнь*. Как происхождение, так и смысл этого слова
весьма примечательны. В иньских надписях на костях (XIV—XII вв. до н.э.)
иероглиф «вэнь» представляет собой пиктограмму человека с татуировкой на
15
груди, и в раннечжоуских письменных источниках он фигурирует со значение
«линия, рисунок, украшение»26. Здесь как будто еще ничто не предвещает тс
огромной роли, которую впоследствии сыграет начало вэнь в миропонимании ю
тайцев. Может показаться странным, что Конфуций в момент смертельной опа
ности восклицает: «Если бы небо хотело, чтобы вэнь погибло, оно не дало 6
мне, позднорожденному смертному, к нему причаститься»27. Понятие «вэнь» пр
этом возводится Конфуцием к Вэнь-вану (XI в. до н.э.), основателю династи
Чжоу. В таком отождествлении качества с именем сказывается одна из особен»
стей мышления древних китайцев, связанная со структурой древнекитайског
языка. Дело в том, что в отличие от европейских языков в древнекитайском noj
ностью отсутствует категория времени. Если в европейских языках сама форм
глагола указывает на то, происходило ли что-то в прошлом, происходит в н<
стоящем или будет происходить в будущем, в древнекитайском языке для этог
необходимо упоминание каких-то конкретных имен и событий. При такой crpyi
туре языка исчезает принципиальная разница между прошлым, настоящим и 6}
дущим. «Появляется своего рода временная плоскость, населенная разного род
образцами и событиями, которые дают возможность ориентироваться, но благе
даря которым время не распадается на две принципиально противоположны
сферы — прошлого и будущего»28. Отсюда, с одной стороны, как бы постоянно
«присутствие» фигур прошлого; с другой — глубоко укоренившаяся привычка
приведению исторических прецедентов. Если к этому прибавить, что отсутстви
грамматических частиц, флексий и суффиксов сводило возможность формировг
ния абстрактных понятий до минимума, становится понятнее склонность китар
цев создавать их при помощи исторических примеров. Иначе говоря, определен
ный деятель становится, как правило, воплощением определенного качества, и
вместо того чтобы сказать «деспот», называли имя деспота.
Но если так, то невозможно раскрыть конкретный смысл начала вэнь, не вь]
яснив образа Вэнь-вана, того «царя Вэнь», имя которого впоследствии преврати
лось в понятие, определяющее, на взгляд Сыма Цяня, все правление династи
Чжоу29. Сыма Цянь, синтезировавший в своем труде древнекитайскую традицию
рассказывает, что Вэнь-ван отличался исключительными нравственными достс
инствами. «Он был честным и человечным. Почитая стариков и хорошо относяс
к детям, он был почтительным и скромным по отношению к людям мудрым»30
Привлеченные его добродетелью, к нему стали отовсюду стекаться лучшие люди
что навлекло на него гнев иньского правителя, возглавлявшего государство, о
которого зависело племя чжоу. Вэнь-ван был заточен в тюрьму иньским прави
телем, выпустившим его лишь за драгоценные подарки. Впоследствии Вэнь-ва]
добился от иньского правителя отказа от особенно зверской пытки, уступив ем]
страну к западу от реки Ло.
Эта характеристика ничего не говорит о культуре как таковой, но в ней вся
чески подчеркивается нравственное совершенство Вэнь-вана. Что же дает основа
ние вкладывать в понятие «вэнь» смысл «культура»? Чтобы ответить на этот во
прос, придется продолжить рассказ об основании династии Чжоу. Хотя Сым;
Цянь говорит, что Вэнь-ван принял «небесное повеление» и возглавил, таким об
разом, Поднебесную, фактическим основателем династии был У-ван, сын Вэнь
вана, собравший уже после смерти отца войско, с помощью которого он и раз
громил государство Инь. В то время как спектр значений слова «вэнь» очен!
широк, смысл имени У-вана не вызывает сомнений. Оно значит «царь Воинст
венный». И хотя действия этого правителя не осуждаются традицией, его обра:
радикально отличается от образа его отца. Сыма Цянь приводит целый ряд егс
16
речей, обращенных к войску перед началом сражения и кончающихся угрозой
смертной казни для тех, кто будет плохо сражаться. После захвата иньской
столицы У-ван отправляется во дворец, где только что повесились последний инь-
ский правитель Чжоу-синь и его жены, и разрубает их трупы на части.
Это не мешает тому, что в древнейших документах имена этих царей
употребляются рядом друг с другом, и несмотря на то, что Вэнь-ван окружен более
ярким ореолом как основатель династии, они не противопоставляются друг другу в
моральном плане31. Но постепенно качества, воплощением которых служат эти
государи, начинают осознаваться как нечто глубоко различное и даже
противоположное, и принцип вэнъ, сочетающий в себе миролюбие, нравственность и
культуру, выступает как контраст воинственности. Это противопоставление
выражено в словах государственного деятеля и мыслителя второй половины VI в.
до н.э. Цзы-чаня, заявившего в момент упоения военными успехами в его родном
царстве Чжэн: « Не может быть большего несчастья для маленького государства,
чем военный успех без гражданской добродетели»32. Термин «вэнь» объединяет в
себе широкий спектр значений, однако после того, как в качестве основного
этического понятия Конфуций выдвинул принцип жэнь iZ. («человечность»), в
понятии «вэнь» все более сосредоточивается то, что характеризует культуру как
таковую. Это можно заметить уже в «Лунь-юй», где приводятся слова Конфуция о
том, каким должен быть молодой человек. Конфуций говорит, что он должен
быть почтителен по отношению к старшим, серьезен, искренен; должен точно
выполнять свои обещания, проявлять добрые чувства ко всем и искать дружбы
гуманных людей. «Если же, — добавляет Конфуций, — у него еще останутся
силы, пусть он отдаст их культуре»33. Доказательство преимущества вэнъ,
понимавшегося как путь мира, человеколюбия и культуры, над путем войны стало с
тех пор популярной темой политических размышлений конфуциански
настроенных мыслителей34. Понимание огромной роли, какую играет культура в жизни
отдельного человека и всего общества, было настолько глубоко внедрено ранним
конфуцианством в китайскую общественную мысль, что в сочинении
крупнейшего мыслителя II в. до н.э. Дун Чжун-шу принцип вэнъ фигурирует как
конституирующее начало для всей эпохи Чжоу.
Два идеала человека
С уважением к традиции всегда связано почтение к тем, кто эту традицию
передает, — к старшим, и в первую очередь к собственным родителям.
Добродетели сыновней почтительности (^ сяо) Конфуций придавал первостепенное
значение, считая ее основой всех остальных добродетелей, и прежде всего
человечности. На втором месте среди семейных добродетелей он называет уважение и
любовь к старшим братьям (^ ди). Сетуя на то, что в его время примерными
детьми считаются те, кто просто кормит родителей, Конфуций вопрошает:
«Кормят ведь собак и лошадей тоже. Если это делается без глубокого почтения,
в чем здесь разница?»35. Чувства эти, по Конфуцию, должны выражаться в
послушании родителям в соответствии с правилами ли при их жизни, а после
смерти—в том, чтобы достойно похоронить их и приносить жертвы на их могилах36.
Тщетно было бы искать в «Лунь-юй» описания этих правил. Прав, вероятно,
английский китаевед А. У эй ли, замечающий, что до тех пор, пока они
выполнялись как нечто само собой разумеющееся, не было нужды в их письменной
фиксации37. Поэтому, чтобы дать читателю представление о них, придется
обратиться к книге «Ли-цзи» («Записки о ритуале»). Здесь в разделе, озаглавленном
17
«Нэй-цзэ» («Домашние правила»), содержится подробнейшее предписание
молодым людям о том, как следует вести себя дома. После совершения утреннего
туалета сыновья вместе с их женами должны прийти к родителям. «Придя к
ним, они скромно, веселым тоном спрашивают, теплая ли у них одежда. Если
родители страдают от болезни, от нездоровья или от несварения желудка,
сыновья почтительно потирают им больную часть тела. Когда родители выходят,
сыновья и их жены сопровождают их спереди и сзади. Они несут все, что нужно,
чтобы родители помыли руки, причем младший держит таз, а старший —
кувшин с водой... После того как родители помыли руки, они дают им полотенце и,
спросив, не нужно ли им чего-нибудь еще, почтительно им это приносят»38.
Столь же подробные предписания даются и в отношении всех остальных
моментов повседневной жизни семьи. Лейтмотив их — послушание детей родителям,
которое продолжается всю жизнь, не прекращаясь с совершеннолетием детей.
Такая оценка сыновней почтительности способствовала тому, что в Китае эта
добродетель стала пользоваться совершенно исключительным социальным
престижем. Один из современных ученых отмечает, что китайское общество «всегда
было под влиянием этической концепции сыновней почтительности. Другими
словами, оно было построено на сыновней почтительности, которая дошла до
каждого уголка китайской жизни, пронизав собой все виды деятельности
китайского народа... Все традиционные обычаи и нравы народа воплощали этот
принцип. Это может быть подтверждено тщательным разбором семейной,
религиозной, социальной и политической жизни китайского народа»39.
Поскольку государство рассматривалось как большая семья, добродетель
послушания должна была найти себе место и среди качеств, характеризующих
отношения между правителем и подданными. И в самом деле, в «Лунь-юй» не раз
встречается мысль, что тот, кто в семье слушается отца, в государстве
повинуется правителю. Конфуций высоко отзывается о человеке, считающемся
почтительным сыном в клане, к которому принадлежит40, и, говоря об одном из своих
старших современников, хвалит его за то, что он «в своем поведении был
почтителен и, служа вышестоящим, проявлял уважение»41. Мысль о том, что
сыновняя любовь и уважение к старшим братьям, играющие решающую роль в семье,
должны служить основой поведения подданного, проводится в словах ученика
Конфуция Ю-цзы: «Редко случается, чтобы люди, обладающие сыновней
почтительностью и уважением к старшим братьям, выступали против вышестоящих...
Благородный человек все свое внимание уделяет основе; когда основа твердо
установлена, появляется и правильный путь. Сыновняя почтительность и уважение
к старшим братьям и есть основа человечности»42.
Призыв к покорности и послушанию был одной из тех особенностей
конфуцианства, которые позже, уже во II в. до н.э., обеспечили этому учению положение
официальной идеологии. Мотив, у Конфуция звучащий еще не слишком громко,
впоследствии стал лейтмотивом императорского конфуцианства. В этой идейной
эволюции большую роль сыграла философия Сюнь-цзы (приблизительно 298 —
238 гг. до н.э.), подчеркивавшего необходимость строгой иерархии в обществе и
утверждавшего, что человек по природе зол и избавиться от дурных
наклонностей может лишь беспрекословно слушаясь своих учителей. Французский
китаевед Э.Балаш пишет, что основными ценностями конфуцианства, обеспечившими
ему впоследствии положение государственной идеологии, были «уважение,
смирение, покорность, повиновение и субординация по отношению к старшим и
лучшим»43.
Представление о том, что государство — не что иное, как большая семья,
определяет взгляды Конфуция на важнейшие проблемы общественного устройства
18
и, в частности, его отношение к закону. Он считал, что законы никакого
значения для улучшения общества не имеют. Важно лишь, чтобы во главе государства
стоял хороший правитель, воспитывающий народ своим примером и
действующий на него при помощи добродетели и правил благопристойности — лгг44.
В хронике «Цзо-чжуань» рассказывается, что, когда в царстве Цзинь в 513 г. до
н.э. были отлиты треножники с уложением о наказаниях, Конфуций осудил это,
опасаясь, что, познакомившись с кодексом, народ перестанет уважать знать и ей
трудно будет удержать унаследованные позиции. «Если не будет различий
между высшими и низшими, то как можно будет управлять государством?» —
говорил, согласно «Цзо-чжуань», Конфуций45. Х.Г.Крил46 выражает сомнение в
аутентичности этого текста, исходя из того, что такого рода аргументация не
встречается в «Лунь-юй», где ни разу Конфуций не настаивает на том, что
необходимым условием управления должно быть различие между высшими и
низшими. Вполне возможно, что эта аргументация добавлена составителями хроники в
IV в. до н.э.47. Однако возражение против кодификации законов является
естественным следствием позиции Конфуция, настаивавшего на том, что для хорошего
управления необходимо и достаточно, чтобы правитель обладал высокими
нравственными качествами. С того времени в китайской политической мысли
появляется представление о двух противоположных методах управления: при помощи
ли — правил благопристойности, воплощающих всю традиционную систему
нравственных и культурных ценностей, и при помощи $£ фа — законов,
означающих неукоснительное и жестокое регулирование.
Конфуцианское противопоставление закона этическим ценностям,
передаваемым традицией, интересно сравнить с подходом к этому вопросу, сложившимся в
древней Греции. Здесь уже со времени греко-персидских войн появилось
сознание, что для полиса важнейшую роль играют законы и конституция, на которых
он основан, причем законы рассматривались не как свод приказов и правил,
налагавшихся сверху, а как хартия, обеспечивающая право граждан и
защищающая их от угнетения48. В классическую эпоху в Греции уже не возникало
вопроса о том, нужен ли закон. Стоял другой вопрос: как добиться, чтобы в
законах была воплощена максимальная справедливость. Платон утверждал, что
правильным может считаться лишь тот закон, который, подобно хорошему
стрелку, постоянно нацелен на то, в чем есть истинная красота, и который
пренебрегает всем, что лишено добродетели, будь то богатство или что-либо иное в
подобном роде49.
Позиция Конфуция, противопоставившего нравственные и культурные
ценности закону, имела огромное значение в истории Китая. Вопрос: «либо господство
традиции, передающей ценности нравственности и культуры, либо господство
закона» — был поставлен в тот момент, когда в связи с поглощением городов-
государств крупными царствами возникла необходимость разработки
законодательных и административных норм. Государственные деятели и мыслители,
понявшие требования времени, приняли дихотомию Конфуция как нечто
неоспоримое и выступили за закон и, следовательно, против культуры и нравственности.
Об этой школе древнекитайской мысли, получившей в европейской литературе
название легистов (&Ш *фа-цзя*)> речь будет впереди. Но следует сразу
заметить, что жестокости, превозносившиеся, а впоследствии и проводившиеся в
жизнь сторонниками этой школы, дискредитировали в Китае идею закона.
Призыв к покорности рассматривается в настоящее время большинством
ученых как основное содержание проповеди Конфуция. Конфуцианские тексты
показывают, что этот взгляд не лишен оснований. Но он все же оставляет смутное
чувство недоумения. В самом деле, как могло случиться, что провозвестник столь
19
убогого по своей сути мировоззрения, дающего человеку так мало
удовлетворения и ни в малейшей мере не отвечающего на высшие запросы личности, мог
получить место в пантеоне человечества радом с величайшими мыслителями и
основателями мировых религий? Как объяснить, что учение, им выдвинутое,
сумело сохраниться в Китае на протяжении двух с половиной тысячелетий,
проникнуть в Корею, Японию и Вьетнам и отразить наступление такого мощного
соперника, как буддизм?
Можно ли себе представить, что все это было достигнуто одной лишь
проповедью послушания и покорности? Если в поисках ответа на эти вопросы вновь
обратиться к «Лунь-юй», в глаза бросится поразительный факт: наряду с
проповедью покорности там обнаруживается проповедь непокорности. На вопрос о
том, как служить государю, Конфуций ответил: «Не надо его обманывать, но
надо ему сопротивляться»50. И это не единичное заявление, а принцип,
пронизывающий весь трактат. Как объяснить это противоречие?
Изучение «Лунь-юй» показывает, что помимо покорности у Конфуция был
еще один идеал. Этот идеал воплощен в образе благородного человека (^ -^р
цзюнь-цзы). Чтобы понять мировоззрение Конфуция и проникнуть в секрет его
привлекательности, необходимо выяснить, какое содержание вкладывалось
в этот образ. Это не менее важно, чем, скажем, для человека, занимающегося
мировоззрением средневековья, понять, как представлял себе средневековый
человек образ святого.
Термин «цзюнь-цзы» был заимствован Конфуцием из «Книги песен» («Ши-
цзин»), которую Конфуций не только хорошо знал, но и, если верить традиции,
редактировал. В «Книге песен» слово «цзюнь-цзы» означало «государев сын»
(буквальное значение иероглифа 5g «цзюнь» — «государь», иероглифа :JL
«цзы» — «сын») или «аристократ». Конфуций изменил смысл этого слова так,
что оно стало обозначать уже не происхождение, а качества человека. Смысловая
эволюция этого слова напоминает эволюцию, проделанную в русском языке
словом «благородный», которое первоначально указывало на аристократическое
происхождение, а в современном языке говорит о нравственном облике человека.
Поставив в центр своей проповеди идеал благородного человека, Конфуций (сам
считавший, что не создает ничего нового, но лишь передает то, что им получено
от традиции) внес совершенно новый элемент в идейные устои древнекитайской
жизни. По сути дела, Конфуций говорил о том, что настоящее благородство
зависит не от происхождения, а лишь от нравственных качеств и от культуры и
потому принципиально доступно каждому. Это значило, что в обществе появился
не только новый идеал, но и новый тип связей наряду с освященными традицией
родственными связями.
Имеющийся в «Лунь-юй» разговор между учениками Конфуция показывает,
что узы, связывающие между собой единомышленников, вместе стремящихся к
высоким идеалам, рассматривались близкими к нему людьми как нечто не менее
священное и непоколебимое, чем узы родства. Один из них сетует на судьбу за
то, что у него нет братьев, другой возражает: «Жизнь и смерть зависят от
судьбы, а богатства и почести — от неба. Но если цзюнь-цзы почтительно блюдет
свой долг и не уклоняется от него, если он вежлив с людьми и выполняет
правила благопристойности, то во всем мире между четырьмя морями он найдет себе
братьев»51.
Многочисленные высказывания Конфуция позволяют раскрыть тот идеал
личности, который обозначался словом «цзюнь-цзы». Первейшее его качество —
человечность (жэнь). Конфуций говорит, что цзюнь-цзы не расстается с
человечностью ни в спешке, ни в момент опасности. «Если же он откажется от
20
человечности, то как можно считать его цзюнь-цзы?»52. Поставленный перед
выбором, что предпочесть — жизнь или нравственные принципы, цзюнь-цзы идет
на смерть, но не отказывается от того, что придает смысл его существованию53.
Стремление цзюнь-цзы к высоким нравственным идеалам сказывается не только
в моменты смертельной опасности и в критических ситуациях. Оно находит свое
воплощение и в образе жизни, в том, о чем повседневно думает и говорит
человек. Цзюнь-цзы неприхотлив в еде и одежде54; если человек стыдится плохой
одежды и плохой еды, то, как замечает Конфуций, с ним не стоит и говорить55.
Антиподом цзюнь-цзы в этом плане оказывается -«мелкий человек» (/|\ А сяо-
жэнь), озабоченный материальным процветанием. «Цзюнь-цзы думает о
справедливости, а мелкий человек о выгоде»56.
Конфуций упоминает о справедливости (Ш и), но эта добродетель (как и
такие качества, как искренность и верность), по существу, лишь одно из проявлений
категории человечности (жэнь), которую Конфуций считал решающим свойством
человека. Само начертание иероглифа «жэнь» позволяет понять смысл этой
категории. Он состоит из иероглифа ««человек» и графического знака, обозначающего
цифру «2». Иначе говоря, это понятие говорит об отношении человека к
человеку. Наиболее правильно передают его значение русские слова ««человечность»,
«гуманность». В «Лунь-юй» термин «жэнь» определяется по-разному; наиболее
многозначительно и в то же время просто он расшифровывается там, где
Конфуций говорит, что человечность означает любовь к людям57. В другом месте
Конфуций расшифровывает его как заповедь: не следует делать другому того, что ты
не хочешь, чтобы сделали тебе58.
Как отмечалось, нравственность и культура в представлении Конфуция
неотделимы друг от друга. Отсюда — требование, чтобы цзюнь-цзы наряду с
моральным совершенством обладал еще и культурой. Это — специфическая черта
конфуцианства, отличающая его, в частности, от христианства, где для святого
культура совершенно не обязательна. Впрочем, Конфуций и его ученики, высоко
ценя образование и культуру, все же на первое место ставили нравственность.
Так, в «Лунь-юй» передаются слова Цзы-ся, ученика Конфуция, что он считает
образованным даже и того, кто не учился, но, не жалея себя, помогает
родителям, готов отдать жизнь за своего государя и верен слову в отношениях с
друзьями59. Это, по-видимому, отголосок споров между учениками, кого же считать
культурным человеком: того ли, кто много знает, или того, кто хорошо
поступает. Предпочтение, отдаваемое нравственности, засвидетельствовано и в другом
отрывке. Перечисляя обязанности учеников, Конфуций говорит, что дома они
должны вести себя почтительно по отношению к родителям, а вне дома — по
отношению к старшим вообще, благожелательно относиться ко всем людям, но
искать дружбы лишь с людьми гуманными. Если же после выполнения
обязанностей по отношению к ближним у них еще остаются силы, они должны их тратить
на изучение культуры60. Соотношение сфер нравственности и культуры
интересно выступает в одном из текстов «Лунь-юй», где приводится следующий ответ
Конфуция на вопрос о том, что такое настоящий человек. У такого человека
знания, талант, мужество и бескорыстие должны быть, по мнению Конфуция,
увенчаны культурой, т.е. соблюдением ритуала и правил благопристойности и
пониманием музыки. И вдруг, словно спохватившись, что ученики, испуганные
недостижимостью этого идеала, могут утратить к нему интерес, Конфуций
добавляет: «Но теперь, может быть, и не обязательно требовать этого от
настоящего человека. Достаточно и того, если он, видя возможность обогащения, все
же продолжает стремиться к справедливости, перед лицом опасности готов
принести себя в жертву и не отказывается от выполнения обещаний, как бы давно
21
он их ни дал»61. Но хотя в этой «программе-минимум» для современника
Конфуция культура уже отсутствует, уступая место нравственным качествам, все же
тот идеал цзюнъ-цзы, который так многосторонне и подробно разъясняется
Конфуцием, был идеалом человека, достигшего гармоничного сочетания различных
качеств как нравственности, так и образования, как непосредственности, так и
утонченности. Это прекрасно выражено в словах Конфуция о том, что
преобладание естественности над культурой приводит к грубости, а культуры над
естественностью — к педантизму канцелярского чинуши. Настоящее благородство
возникает лишь от слияния естественности с культурой.
Итак, цзюнъ-цзы свойственна гармония нравственности и образованности,
непосредственности и культуры. Для такого человека должна быть характерна
терпимость, многостороннее, широкое понимание жизни и отвращение к любым
разновидностям фанатизма и максимализма. Конфуций называет такой путь
«средним путем»62 и жалуется на то, что, не будучи в состоянии найти людей,
которые им следуют, вынужден обратиться к людям чересчур горячим и
слишком осторожным63. Имея в виду эту же необходимость придерживаться во всем
соответствующей меры, Конфуций говорит, что не доходить до нее столь же
плохо, как и переходить64. Найти меру и придерживаться ее помогают правила
благопристойности — ли. Для цзюнъ-цзы они играют роль критерия,
помогающего ему избежать крайности: «Почтительность без ли превращается в суетливость,
тщательность — в робость, смелость — в смутьянство, прямота — в грубость»65.
Знание ли, проникновение в их смысл превращается, таким образом, в
необходимость.
Отсюда — огромное значение, которое Конфуций придавал любви к знанию.
Свидетельство тому — один из интереснейших текстов «Лунь-юй», где
Конфуций говорит своему ученику: «Любовь к человечности без любви к обучению
вырождается в тупость, любовь к мудрости без стремления учиться вырождается в
то, что человек разбрасывается... Любовь к прямоте без желания учиться
приводит к грубости, а восхищение мужеством — к смутьянству»66. А в другом месте
этого же произведения любимый ученик Конфуция Янь Юань так описывает
переживания тех, кого Конфуций вводил в сферу высших духовных и
нравственных ценностей: «Чем пристальнее я гляжу на них, тем выше они взмывают, чем
глубже я в них погружаюсь, тем они делаются тверже. Я вижу их впереди, но
вдруг они оказываются позади. Шаг за шагом учитель искусно завлекает людей.
Он расширяет мой ум образованием и сдерживает меня узами правил
благопристойности. Даже если бы я хотел отказаться от всего этого, я уже не мог бы, а
когда чувствую, что силы на исходе, что-то как бы поднимается передо мной
близкое и высокое, но стоит мне за ним последовать, как я уже не могу к нему
подойти»67.
Идеал цзюнъ-цзы представляет собой, таким образом, концепцию личности,
гармонически сочетающей в себе нравственность и культуру. Несомненно
сходство этого представления с идеалом калокагатии, выработанным древнегреческой
философией. В особенности примечательно совпадение в оценке роли гармонии
в формировании личности. С тем, что говорит Конфуций о «среднем пути»,
интересно сопоставить трактовку понятия середины как нормы деятельности
человека в этических сочинениях Аристотеля. В «Эвдемовой этике» Аристотель
сравнивает середину с нормой, исходя из которой врач определяет количество
лекарства. «Если его слишком много или слишком мало, оно не оказывает
действия»68. В «Никомаховой этике» категория середины приобретает универсальное
значение по отношению к любой добродетели. Так, говоря о справедливости,
Аристотель замечает, что при ее исследовании надо выяснить, каково то среднее,
22
которое представляет собой справедливость, и между какими крайностями оно
находится69.
Понятие о гармоническом, всесторонне развитом человеке обычно связывают с
ренессансным гуманизмом. Но представляется несомненным, что наряду с
понятием калокагатии концепция цзюнь-цзы доказывает, что значение гармонии в
формировании личности было понято задолго до эпохи Ренессанса. Это
подмечено Н.И.Конрадом, который пишет: «В таком отождествлении Ренессанса с
гуманизмом есть, как мне кажется, серьезная ошибка. Бесспорно, Ренессанс
органически связан с движением, которое можно назвать гуманистическим, но это не
значит, что гуманизм появился на свет только в эпоху Ренессанса... Гуманизм
существовал и в древности, и в средние века»70. Сложившаяся концепция
гармонически развитой личности (наряду с огромным значением, придававшимся в
конфуцианской этике понятию человечности) служит серьезнейшим доводом в
пользу того, что в рамках раннего конфуцианства сформировалась
гуманистическая традиция древнекитайской философии. Это подтверждают примечательные
слова Конфуция «цзюнь-цзы — не орудие»71, из которых видно, что он смотрел
на развитие человеческой личности не как на средство, а как на цель общества.
Этот тезис требует обоснования еще с одной стороны. Целый ряд ученых
утверждает, что Конфуций был, по существу, религиозным мыслителем. Так,
Л.Вандемерш пишет: «В дао £Ц Конфуция просвечивает божество, личное, даже
если оно стало анонимным»72. Этого же мнения придерживается Ф.С.Быков,
замечающий, что «представления Конфуция, по существу, основаны на вере в
„небо" и в „духов"»73. В какой мере правилен этот взгляд? Исследование «Лунь-
юй» показывает, что Конфуций отнюдь не был атеистом. Небо (^ тянь)
трактовалось им как божество, в той или иной мере направляющее земные дела. Это
ярче всего проявилось в момент смертельной опасности, когда, будучи окружен
враждебными жителями царства Куан, Конфуций воскликнул: «Разве после
смерти Вэнь-вана культура (вэнь) тоже погибла? Если бы небо в самом деле
хотело, чтобы культура погибла, оно не дало бы мне, позднорожденному
смертному, к ней причаститься. Если же небо не хочет погубить культуру, что могут мне
сделать куанцы?»74.
Но если на краю гибели Конфуций обращается к небу как к единственной
своей надежде, то в обычной обстановке, в разговорах с учениками и с друзьями,
он не упоминает ни о небе, ни о духах, не сулит загробного воздаяния
добродетельным и не пугает посмертными муками негуманных и злых. И когда
собеседник пытается втянуть его в разговор на эти темы, задав вопрос, как служить
духам и что он думает о смерти, Конфуций, отвечает: «Не научившись еще
служить людям, можно ли служить духам? Не зная как следует жизни, можно ли
знать смерть?»75. Проповедь Конфуция была направлена на то, чтобы
облагородить, сделать более достойной повседневную жизнь человека, и, хотя он одобрял
соблюдение религиозного (как и иного) ритуала, создается впечатление, что этот
ритуал был для него, с одной стороны, символом добропорядочности, с
другой — средством приобщения к традиции.
Наличие идеала цзюнь-цзы в рамках учения Конфуция подчас в литературе
игнорируется, и вся характеристика конфуцианства строится лишь на основе
идеала покорного подданного. Исходя из этого, конфуцианство и провозглашают
идеологией деспотии. Линия рассуждения, связанная с идеалом цзюнь-цзы,
заставляет внести серьезные коррективы в подобные оценки. Будучи гармоничной
и самостоятельной личностью, цзюнь-цзы не должен выполнять любой приказ
правителя. Напротив, он должен сопротивляться ему в тех случаях, когда
находит его поведение безнравственным. Если наставления цзюнь-цзы не оказывают
23
воздействия, если в государстве утверждается беспринципность и погоня за
наживой, благородному человеку следует отказаться от службы76, ибо не к лицу
ему почести и богатства, полученные нечестным путем77, и позорно думать о
наживе в государстве, построенном на несправедливости78.
Отрицательное отношение Конфуция к деспотизму сказалось в его словах,
обращенных к правителю царства Лу, Дин-гуну. На вопрос правителя, есть ли
такое изречение, которое может привести страну к процветанию, Конфуций
ответил: «Этого нельзя ожидать от одного изречения, но есть у людей пословица о
том, что трудно быть государем и нелегко быть сановником. Если вы понимаете,
как трудно быть государем, то вы близко подошли к тому, чтобы одним
изречением сделать страну процветающей». — «А есть ли такое изречение, что может
погубить страну?» — спросил Дин-гун. «И этого нельзя ждать от одного
изречения, — ответил Конфуций, — но есть изречение: „Не радуюсь тому, что
государь, тому лишь радуюсь, что слова мне никто наперекор не скажет"... Если
правитель поступает плохо и никто ему не противоречит, далеко ли отсюда до
того, чтобы одно изречение погубило страну?»79.
Конфуций специально подчеркивает нонконформизм цзюнъ-цзы, утверждая,
что цзюнъ-цзы гармоничен, но не одинаков с другими. Китайский комментатор
II в. до н.э. Чжэн Сюань, поясняя это изречение, писал: «Сердце цзюнъ-цзы
гармонично, но взгляды его отличаются от других». Тема автономности,
независимости личности достойного и ученого человека нашла продолжение в
некоторых позднейших конфуцианских сочинениях. Одно из них — входящий в «Ли-
цзи» небольшой трактат «Поведение конфуцианца». Пафос этого трактата
состоит в самодостаточности благородного человека. Здесь говорится, например, что
конфуцианец не считает драгоценностями золото и яшму, драгоценны для него
лишь верность и справедливость. Если пытаться привлечь его богатством или
развратить наслаждениями, то перед лицом всех выгод, которые ему предлагают,
он ни на йоту не отходит от справедливости. «Даже и тогда, когда власть в
руках тирана, он не меняет своей позиции».
То, что Конфуций требовал от цзюнъ-цзы твердости и мужества, неожиданно
подтверждается одним из антиконфуцианских произведений древнекитайской
философии — даосским трактатом «Чжуан-цзы». Здесь излагается разговор
между Конфуцием и его любимым учеником Янь Юанем. Объявляя Конфуцию о
том, что хочет отправиться в царство Вэй, чтобы помочь народу, страдающему
под властью деспота, Янь Юань говорит: «Я слышал от вас слова: „Уходи из
государства, где управляют хорошо, иди в государство, где беспорядок. Перед
дверью врача много больных"». Конфуций отговаривает Янь Юаня: во-первых,
такое предприятие опасно, во-вторых, по мнению Конфуция, нужно не помогать
людям, а стремиться стать настоящим мудрецом, способным отринуть от себя все
людские заботы, достигающим просветления без знаний и взмывающим над
землей без крыльев80. Разумеется, Конфуций из трактата «Чжуан-цзы» ничего
общего с историческим Конфуцием не имеет. Полемический прием,
заключающийся в том, что провозвестникам соперничающей доктрины приписывается
проповедь собственного учения, хорошо известен в истории общественной мысли.
Таким же образом даосы впоследствии провозглашали Будду последователем
Лао-цзы, а христиане говорили, что Платон и стоики были учениками Моисея81.
Но интереснее здесь другое. Хотя слова Янь Юаня, в которых в самом деле
выражен раннеконфуцианский подход к социальной проблематике, приведены в
даосском трактате лишь как повод для опровержения, все же этот
древнекитайский Дон Кихот гораздо привлекательнее для современного читателя, нежели
сверхчеловек, равнодушный к человеческим страданиям.
24
* * *
Конфуций умер за 350 лет до того, как конфуцианство стало государственной
идеологией. В конце III в. до н.э., когда Китай впервые был объединен
императором Цинь Ши-хуаном, последователи Конфуция подверглись жесточайшим
преследованиям. Следуя заветам Шан Яна (о нем будет рассказано ниже),
считавшего культуру и ее носителей — образованных и интеллигентных людей —
подрывным элементом, Цинь Ши-хуан запретил изучение древней литературы и
философии и распорядился о сожжении всех находившихся у частных лиц книг
(за исключением «технической» литературы по сельскому хозяйству, медицине и
гаданию). Эти меры по ликвидации гуманитарной культуры сопровождались
казнью сотен виднейших представителей тогдашней интеллигенции. Но попытка
создать империю на монолитном фундаменте всеобщего оболванивания
кончилась провалом: всего лишь через несколько лет после смерти Цинь Ши-хуана его
♦тысячелетнее царство» пало под ударами охватившего всю страну восстания.
Императоры следующей династии — Хань (206 г. до н.э. — 220 г. н.э.), учтя
неудачу своего предшественника, решили не бороться с конфуцианцами, а пойти
на соглашение с ними. Император У-ди (140—87 гг. до н.э.) провозгласил
конфуцианство государственной идеологией, и в таком качестве оно продержалось
вплоть до 1911 г. Но конфуцианство, ставшее господствующей догмой китайской
империи, существенно отличалось от действительной проповеди Конфуция. К
этическим положениям раннего конфуцианства были добавлены космологические
спекуляции, восходившие к даосизму и некоторым другим натуралистическим
учениям, и всей этой смеси были приданы черты религии. Если в раннеконфуци-
анской мысли религия не играла существенной роли, то впоследствии возникла
концепция, в которой небо фигурировало как божество, обладающее моральным
сознанием и внимательно следящее за всем, что происходит на земле.
Религиозным ореолом была окружена и особа императора — ««сына неба», который,
находясь в центре космологической троицы — Неба, Земли и Человека, соединяет
их между собой и, будучи исполнителем воли неба, обеспечивает своим
справедливым управлением неукоснительную последовательность явлений природы. В то
время как и Конфуций и Мэн-цзы первенствующее значение в государстве
придавали народу, в императорском конфуцианстве (такое название получила эта
идеология в литературе) основой государства признавался правитель.
Трансформировался и идеал цзюнъ-цзы: господствующее значение приобрела тенденция,
превращавшая его из странствующего рыцаря человечности в образцового
чиновника, главное качество которого — готовность к слепому и беспрекословному
повиновению указаниям начальства.
Таким образом, события, получившие в китайской литературе название
«триумфа конфуцианства», могут быть в известном смысле названы его
пирровой победой. Но ограничиться такой оценкой — значило бы игнорировать ту
особенность конфуцианства, которая сыграла огромную роль для обеспечения
устойчивости китайской империи. Речь идет о конфуцианском тезисе, согласно
которому те, кто принимает участие в управлении, должны быть образованными
людьми. Провозглашение конфуцианства государственной идеологией
сопровождалось, как сообщают источники, широким развитием образования и разработкой
системы экзаменов, которые должны были выдержать те, кто претендовал на
занятие сколько-нибудь значительной чиновничьей должности. Конечно, нельзя
забывать ни о привилегиях, которые (особенно поначалу) облегчали доступ
в ряды бюрократии отпрыскам знатных фамилий, ни о том, что многолетнее
изучение конфуцианских классиков требовало немалых денег, которые, как пра-
25
вило, не под силу было собрать простому человеку. И все же остается
непреложным фактом, что уже со II в. до н.э. китайское чиновничество вербовалось на
основе не столько происхождения, сколько определенных способностей. Это
обеспечивало высокий для древности и средневековья уровень правящей элиты. Если
еще недавно можно было отстаивать мнение, согласно которому экзамены были
фикцией, предназначенной для прикрытия действительного господства
наследственной верхушки феодалов, то проведенные в последние годы исследования
американских ученых Р. Марша и Хэ Бин-ди82 доказали, что экзамены создавали
вполне реальную возможность продвижения для способных выходцев из низов.
Об этом свидетельствует и китайская художественная литература, одним из
излюбленных сюжетов которой является быстрое возвышение после
выдержанных экзаменов бедного, но талантливого молодого человека.
Разработка системы экзаменов, предназначенных для вербовки в ряды
чиновничества способных людей, имела важнейшие последствия для судьбы китайской
государственности и культуры. Она способствовала культурному объединению и
сплочению страны, ибо все, кто стремился принять участие в управлении,
обязаны были пройти один и тот же курс обучения. Это же единообразие стало одной
из причин интеллектуального застоя. Но важно и другое. Поскольку для
способных людей эта система открывала путь к продвижению, они делались
ревностными поборниками существующего порядка. В этом состояло глубокое отличие
ситуации, сложившейся в Китае, где среди образованных слоев социальный
протест был явлением совершенно исключительным, от ситуации в Европе, где
важным моментом, толкавшим лучшие умы на критику существующего строя, было
сохранение вплоть до XVIII —XIX вв. аристократических привилегий. Мало
того, система выдвижения способных людей в Китае способствовала обеспечению
поддержки существующему строю даже известной частью эксплуатируемых
низов, считавшей этот строй в основном справедливым и относившей его
несовершенство за счет злоупотреблений отдельных чиновников.
История конфуцианства крайне сложна и до сих пор слабо разработана. Мы
коснулись здесь лишь той ее линии, которая ведет к государственной идеологии
китайской империи; при этом не следует забывать, что императорское
конфуцианство, связанное определенной преемственностью с некоторыми положениями
раннего конфуцианства, резко противостоит другим его положениям. Новейшие
исследования83 показали, что значительную роль в формировании официальной
идеологии сыграл и легизм — учение, враждебное раннему конфуцианству.
Но к истории конфуцианства возможен и другой подход; в идеях раннего
конфуцианства исследователи обнаруживают истоки китайской гуманистической
традиции, продолжением которой явились труды ряда мыслителей средневековья
и нового времени. Это, однако, особая тема.
«ГОСУДАРСТВЕННАЯ МАШИНА
ДЛЯ ВСЕОБЩЕЙ ПОЛЬЗЫ»
МО-ЦЗЫ И МОИЗМ
Личность мыслителя, его эпоха и трактат
О Мо-цзы известно немногое. Если Конфуцию Сыма Цянь посвятил в
«Исторических записках» обширное жизнеописание, то о Мо-цзы в этом сочинении
говорят лишь двадцать четыре иероглифа: «Мо Ди как будто был сановником в
26
царстве Сун. Он занимался оборонительной стратегией и выступал за экономию
в расходах. Некоторые говорят, что он был современником Конфуция,
некоторые — что он жил позже»84. Китайские ученые в дальнейшем установили, что
современником Конфуция он не был (приблизительные даты его жизни — 479 —
381 гг. до н.э.). В одном из трактатов II в. до н.э. говорится, что своим
образованием Мо-цзы обязан тому, что посещал школу учеников Конфуция. Подобно
Конфуцию, он, по-видимому, странствовал по Китаю, пытаясь убедить кого-
нибудь из правителей тогдашних царств отказаться от агрессивной политики и
обратиться к ««всеобщей любви». Так, в трактате рассказывается, что, узнав о
намерении правителя Чу напасть на царство Сун, он после десятидневного
изнурительного пути прибыл в Чу и уговорил правителя отказаться от этого плана.
Источники рассказывают, что Мо-цзы возглавлял спаянную железной
дисциплиной секту своих единомышленников, одной из задач которой была помощь
государствам, подвергавшимся нападению. Чтобы быть на высоте этой задачи, его
приверженцы занимались боевой тренировкой и изучали военное дело. После
смерти Мо-цзы секта раскололась на три группы. Каждое слово вождей,
стоящих во главе этих групп, было законом; перед смертью они назначали себе
преемников.
Десятилетия, отделяющие Мо-цзы от Конфуция, были началом одной из
самых бурных и богатых событиями эпох истории Китая, получившей название
эпохи Чжань-го (Воюющих царств). Китай в это время пережил революционные
преобразования и в экономике, и в политической структуре, и в идеологии.
Успехи в развитии ирригации, распространение железных орудий в земледелии, в
ремесле, в горном деле — все это привело к экономическому расцвету и дало
толчок развитию торговли. Невиданные ранее большие города превратились в
центры культурной жизни, и место архаического города-государства, в котором
продолжали еще сохраняться традиции примитивной демократии и большую
роль играли личные связи, заняло централизованное государство,
управляющееся безличной чиновничьей машиной. Все это способствовало тому, что традиция,
как таковая, начала утрачивать свой авторитет. Идеи Мо-цзы, нашедшие
выражение в его трактате, — яркое тому свидетельство.
Трактат «Мо-цзы» резко отличается и по структуре, и по стилю от «Лунь-
юй». Если «Лунь-юй» — книга диалогичная, то «Мо-цзы» (за исключением
нескольких глав) — произведение монологичное. Оно представляет собой по сути
дела сборник проповедей. Каждая глава начинается словами «Учитель Мо-цзы
сказал», вслед за чем следует рассуждение на какую-либо тему. Важнейшие из
глав: «Превознесение умелых», «Превознесение унификации», «Всеобщая
любовь», «Экономия в расходах», «Экономия на похоронах», «Против музыки»,
«Против фатализма», «Против конфуцианцев».
Язык «Мо-цзы» в отличие от афористического языка «Лунь-юй» водянист,
нуден и тавтологичен. Мо-цзы как будто рассчитывает на неумного слушателя,
которому нужно до конца разжевать каждое положение, чтобы он что-то понял.
Вот, например, как доказывается «вред музыки»: «Ныне цари, князья и
сановники видят в своих башнях и широких павильонах колокола, висящие как
большие сосуды. Но если не бить в них, какое удовольствие можно от них получить?
Ясно, что кто-то должен бить в колокола. Они не могут поручить это старикам и
подросткам, потому что старики и подростки не так хорошо видят и слышат и
руки их не так сильны; у них не получится гармоничного звука, и они не сумеют
бить в колокола и спереди, и сзади. Они обязательно должны поручить это
взрослым людям, которые хорошо видят и слышат и у которых руки достаточно
сильны, чтобы получился гармоничный звук и чтобы можно было бить в колоко-
27
ла и спереди, и сзади. Если они возьмут молодых людей, они оторвут их от
пахоты, посева и ухода за растениями; если возьмут молодых женщин, их оторвут
от пряжи и тканья. И все же ныне цари, князья и сановники хотят слушать
музыку, хотя она отнимает у народа так много времени, необходимого для
[добывания] еды и одежды. Поэтому учитель Мо-цзы говорит: „Музыку надо
упразднить!"».
Ссылки на слова учителя, постоянно повторяющиеся в трактате, говорят о
том, что основные его главы возникли на основе записей учеников. В нескольких
главах, посвященных вопросам логики и военного дела, речь ведется от лица
последователей Мо-цзы. По мнению большинства ученых, они написаны много
позднее тех, где излагаются политические, этические и религиозные взгляды
мыслителя.
Утилитаризм и всеобщая любовь
Понятие «утилитаризм» обычно связывается со школой английской
философии XVIII —XIX вв., главными представителями которой были И.Бентам и
Дж.С.Милль. Но сформулированный этими философами принцип, в
соответствии с которым поступки человека должны оцениваться по приносимой ими
пользе и целью деятельности должно быть наибольшее счастье наибольшего числа
людей, лежит в основе рассуждений целого ряда других мыслителей, древних и
современных. Близок к этому подходу и Мо-цзы, с той разницей, что у него
масштабом для измерения всех человеческих действий и ценностей выступало не
«наибольшее счастье», а удовлетворение элементарных потребностей
наибольшего числа людей. Приведенный выше отрывок показывает, что на этом, например,
строится выдвинутое им требование упразднения музыки.
На первый взгляд позиция Мо-цзы не так уж отличается от того, что
проповедовал Конфуций. В самом деле, можно констатировать определенное
совпадение взглядов: как Конфуций, так и Мо-цзы верили в то, что политическая
деятельность имеет определенный смысл, и в то, что правитель должен заботиться
об улучшении участи народа. Но во всем, что выходит за пределы этих
положений, Мо-цзы радикально расходился с Конфуцием. Из самого стремления Мо-
цзы ко всему подходить со строгой меркой «удовлетворения потребностей
наибольшего числа людей» следуют существенные выводы. Это означало, во-
первых, отказ от характерного для Конфуция и особенно для конфуцианцев
превознесения семейных привязанностей. Если все зависит от того, сколько человек
облагодетельствовано тем или иным мероприятием, отходит на второй план
вопрос о том, кто эти люди. Во-вторых, Мо-цзы тем самым переносил акцент на
количество, а не на качество и отбрасывал все, что было связано с идеалом
гармонично развитой личности. В-третьих, концентрация усилий на массовости
выдвигала перед правителем на первый план проблему организации. Отсюда —
особый интерес Мо-цзы к функционированию и совершенствованию
государственной машины.
Как полемику против свойственного конфуцианцам подчеркивания роли семьи
в качестве основной социальной единицы следует рассматривать идею всеобщей
любви, выдвинутую Мо-цзы. Из всех идей Мо-цзы именно эта получила
наибольшую популярность — ее в первую очередь имели в виду, когда упоминали о
Мо-цзы начиная с древности и кончая последними десятилетиями. Уже
последователь Конфуция Мэн-цзы (372 — 289 гг. до н.э.), сетуя на популярность учения
Мо-цзы, говорил: «Мо-цзы, проповедуя всеобщую любовь, отказывается от се-
28
мьи»85. Среди европейских ученых в начале XX в. было принято,
противопоставляя ««всеобщую любовь» Мо-цзы «частной (т.е. семейной) любви» Конфуция,
говорить о том, что он был мыслителем более оригинальным и смелым, чем
Конфуций. Ряд синологов даже зачислял его в предшественники социализма.
Так, Э.Фабер в книге, названной «Идеи древнего китайского социализма —
учение философа Мо-цзы», доказывает что всеобщая любовь у Мо-цзы носит
коммунистический характер86, а Александра Давид превозносит Мо-цзы за то, что он
призывает к любви, исходя не из каких-либо сентиментальных мотивов, а на
основании социальной потребности в ней. Такового рода любовь, по ее словам,
может обеспечить порядок и общественную безопасность87. Отдавали дань таким
воззрениям и синологи-миссионеры. Так, Л.Вигер писал, что Мо-цзы
«единственный китайский писатель, о котором можно сказать, что он верил в
бога, единственный китайский апостол милосердия и рыцарь права»88. Высоко
оценивает идею всеобщей любви и А.Форке, замечающий, что за нее Мо-цзы как
этик заслуживает бессмертия89. Посмотрим, как раскрывается эта идея в трактате
«Мо-цзы».
Исходным пунктом служит констатация неустройства, в котором пребывает
Поднебесная. «Большие государства нападают на маленькие, большие семьи
одолевают маленькие, сильные угнетают слабых, умные строят козни против
глупых и знатные кичатся своим превосходством над низкорожденными»90.
Отыскивая причину этих несчастий, Мо-цзы говорит: «Произошли ли они от любви к
людям и от стремления принести им пользу? Конечно, нет. Конечно, они
произошли от ненависти к людям и от стремления принести им вред. И если мы
попытаемся найти название для тех в Поднебесной, кто ненавидит людей и вредит
им, скажем ли мы, что им свойственна всеобщность или что им свойственна
обособленность? Конечно, мы скажем, что обособленность, ибо именно
обособленность в отношениях друг с другом приводит к великим бедам для Поднебесной.
Поэтому обособленность должна быть уничтожена... Ее следует заменить
всеобщностью»91.
Это рассуждение чрезвычайно характерно для Мо-цзы. Проблема
общественного устройства трактуется здесь в отрыве от человека как реального существа,
обладающего определенными чувствами. Человек мыслится как tabula rasa, на
которую могут быть нанесены и стерты любые письмена. В другом месте Мо-цзы
высказывается на этот счет еще более решительно, заявляя, что для
осуществления гуманности и справедливости ««следует устранить веселье, гнев, радость, горе
и любовь»92. Только при таком подходе, отвлекающемся от реальности
человеческих чувств, возможна искусственная оппозиция терминов, предлагаемая Мо-
цзы. Каков в самом деле смысл утверждения, что все беды происходят от
обособленности? Авторы, считающие, что Мо-цзы выступает против свойственного
конфуцианцам превознесения семейных привязанностей в ущерб более широким
общечеловеческим устремлениям, в какой-то мере правы. Но если в плане
призыва к совершенствованию общества можно говорить о недостаточности
подобных привязанностей, о том, что они должны быть дополнены братским
отношением ко всем людям, то невозможно согласиться с тем, что эти привязанности
(«обособленность» в терминах Мо-цзы) должны быть отброшены и их место
должна занять всеобщая любовь.
В исходной предпосылке знаменитой альтруистической теории Мо-цзы
содержится, следовательно, такое понимание человека, которое в принципе
несовместимо ни с каким разумным представлением о любви к людям. Свойственное
Мо-цзы противоречие между декларацией всеобщей любви и лежащим в основе
его мировоззрения пренебрежением к чувствам реального человека было подме-
29
чено уже в даосском трактате «Чжуан-цзы». Здесь не только констатируется тот
факт, что Мо-цзы, ««когда поют, против пения, когда плачут, против плача,
когда радуются, против радости», но и содержится такое ироническое замечание:
-«Боюсь, что учить этому людей — значит не любить их»93.
Истинный характер ««всеобщей любви» раскрывается ярче всего в том, как
Мо-цзы предлагает ее осуществить. Здесь следует различать два способа. Один
из них заключается в попытке убедить всех людей, что альтруизм им выгоден.
При этом Мо-цзы, сам того не замечая, соскальзывает на позицию той самой
«обособленности», которую он только что требовал отбросить. «Если
исполненный любви к своим родителям сын думает об их благе, — говорит Мо-цзы, —
хочет ли он, чтобы люди любили его родителей и делали то, что для них
полезно, или же он хочет, чтобы люди ненавидели их и приносили им вред? Ясно, что
он хочет, чтобы люди любили его родителей и делали то, что для них полезно.
Как же я, будучи любящим сыном, могу осуществить это? Может быть, я
сначала буду любить других людей и делать то, что им полезно, а они уже потом,
чтобы отплатить мне, будут любить моих родителей и делать то, что для них
полезно?.. Если все мы будем поступать как любящие сыновья, то не лучше
ли всего будет сначала любить родителей других людей и делать то, что им
полезно?»94. Таким образом, ««всеобщность», превращаясь здесь в путь к
««обособленности», утрачивает характер безусловного постулата. Но в качестве
средства эгоизма положение «всеобщей любви» не может быть прочным; вряд ли
можно сомневаться в том, что эгоизм сумеет найти для себя более удобные и
быстродействующие орудия.
Еще более интересен второй предлагаемый Мо-цзы способ воплощения его
идеалов. Он заключается в том, чтобы убедить правителей в выгодности
всеобщей любви. «Если правители найдут в этом удовольствие и станут побуждать к
этому при помощи наград и похвал, с одной стороны, и угрозы наказания — с
другой, то я думаю, что люди так же устремятся ко всеобщей любви и взаимной
выгоде, как огонь поднимается вверх и вода спускается вниз, и ничто в
Поднебесной не сможет их остановить»95. Осуществление «всеобщей любви»
передается, таким образом, в руки правителей, которые при помощи наград и наказаний
могут заставить тех, кого не убедили доводы искусного ритора, понять, что самое
выгодное для них — это любить друг друга.
Оба способа осуществления всеобщей любви объединяет одно: они исходят из
предпосылки, что человек делает лишь то, что ему выгодно. Если Конфуций
наряду с идеалом послушного сына и примерного подданного создает идеал
человека, действующего из бескорыстного стремления воплотить в жизнь
нравственные ценности, то Мо-цзы уверен, что человек озабочен только тем, чтобы
доставить себе удовольствие и избежать страдания. Никаких других мотивов Мо-цзы
не признает. Л.Вандермерш называет эту концепцию «пессимистической»96.
Бодрый активизм Мо-цзы вряд ли может быть назван пессимизмом, но Вандермерш
прав в том отношении, что Мо-цзы не верит в лучшие возможности человека.
И, хотя он требует от людей максимального альтруизма, достичь его при таком
подходе можно лишь при помощи воздействия на человека извне наказаниями и
наградами. Система этих наказаний и наград исходит от государства, и, таким
образом, именно государственная организация делается для Мо-цзы основной
проблемой. Если для Конфуция в центре стоял человек и политика трактовалась
как сфера зтики, говорившей об отношении человека к человеку, то Мо-цзы,
перенося центр тяжести на государство, совершает решающий шаг в направлении
политизации китайской общественной мысли.
30
Отказавшись от идеала личности и перенеся все свои надежды на идеальное
государство, Мо-цзы создал первую в Китае утопию.
Утопия всеобщего конформизма
Утопическое государство описано в главах, названных «Превознесение
унификации» («Шан-тун»). Прежде чем перейти к содержанию этих глав,
необходимо рассеять недоумение, которое, возможно, возникнет у читателя в связи с
тем, что в тексте трактата говорится о прошлом, утопия же, как известно, имеет
в виду будущее. Специфика утопических идей в Китае состояла именно в том,
что они выступили в одежде золотого века прошлого. Это отметил Э.Балаш,
констатировавший, что в истории Запада часто рядили новое в исторический
костюм, в Китае же такая тенденция может считаться чем-то почти
органическим; Э.Балаш удачно назвал такого рода идеи ретроспективной утопией97.
Теперь посмотрим, как представлял себе Мо-цзы идеальное государство. Он
начинает с описания такого состояния общества, когда не было еще управления.
«В это время у одного человека был один взгляд, у двух — два, у десяти —
десять, а у массы людей была масса взглядов. Каждый придерживался своего
взгляда и отрицал взгляды других, так что существовало взаимное отрицание.
Внутри семьи отец и сыновья, младшие и старшие братья ненавидели друг друга,
семьи раскалывались, и их члены не могли жить в согласии друг с другом. А в
Поднебесной все прибегали к воде, огню и яду, чтобы нанести друг другу вред.
Те, у кого была сила, отказывались помогать другим, те, у кого было имущество,
предпочитали, чтобы оно сгнило, лишь бы не делить его с другими, и те, у кого
было доброе учение, держали его в тайне и не учили ему других. Хаос в
Поднебесной был такой, как будто она была населена зверями и птицами. И если
попытаться понять, откуда произошел этот хаос, то становится ясно, что в
Поднебесной не было правителя»98.
Фэн Ю-лань подметил сходство этой теории, согласно которой до
возникновения государства существовала война всех против всех, с теорией Гоббса".
В «Левиафане» Гоббс пишет: «И пусть мы имеем перед собой какое угодно
множество людей, однако если каждый из них будет руководствоваться в своих
действиях своими частными суждениями и частными стремлениями, то такое
общество не может ожидать ни защиты, ни покровительства ни против общего врага,
ни против несправедливостей, причиненных друг другу. Ибо, будучи не
согласны во мнениях относительно лучшего использования и применения своих сил,
они не содействуют, а мешают друг другу, и своим взаимным противодействием
они сводят свои силы к нулю, вследствие чего они не только легко могут быть
покорены немногочисленным... врагом, но и при отсутствии общего врага они
ведут друг с другом войну за свои частные интересы»100.
Выход из этого состояния, по Мо-цзы, был найден в том, что люди избрали
сына неба. «Поэтому избрали самого умелого и способного человека в
Поднебесной и поставили его сыном неба. Поскольку сил у него не хватало, он избрал
других умелых и способных людей в качестве трех гунов ( £а ), своих
помощников... Но Поднебесная так обширна, что невозможно судить о пользе или вреде
народов далеких государств и необычных земель; поэтому он решил разделить
Поднебесную на множество государств и поставить царей и правителей, чтобы
они ими управляли. Когда цари и правители были поставлены, у них не хватило
сил, и они выбрали умелых и способных в своих государствах и сделали их
своими служащими.
31
После того как были поставлены эти служащие, сын неба провозгласил
народу Поднебесной о своем правлении: „Услышав о хорошем или плохом, каждый
должен сообщить об этом вышестоящему, и то, что вышестоящий находит
правильным, все должны признать правильным, а-то, что вышестоящий находит
неправильным, все должны признать неправильным. Если же вышестоящий
совершает ошибку, его надо выправлять и наставлять. Если подчиненные
хорошие, то вышестоящий должен опираться на них и рекомендовать их.
Отождествлять себя с вышестоящими, но не уподобляться низшим — такое поведение будет
награждаться сверху и одобряться снизу. Если же кто, услышав о хорошем или
дурном, не донесет об этом вышестоящему, если то, что сверху признано
правильным, не будет признано правильным, а то, что сверху признано
неправильным, не будет признано неправильным, если, когда вышестоящий
совершил ошибку, его не выправили и не наставили, если, когда подчиненные
хорошие, на них не опирались и их не рекомендовали, если уподоблялись низшим
и не отождествляли себя с вышестоящими, — все это будет наказываться и
осуждаться народом". Такова была основа для наград и наказаний, причем
каждый случай рассматривался с величайшей тщательностью и следствие внушало
доверие»101.
В этих высказываниях имеется знаменательное противоречие, показывающее,
что теория Мо-цзы занимает положение на полпути между учением Конфуция и
легизмом. Конфуций требовал, чтобы цзюнъ-цзы наставлял правителя. Но для
этого сам он должен быть автономной нравственной личностью, должен быть
гармоничен, но не тождествен другим102. Характерно, что Конфуций
отрицательно оценивает то самое качество тождественности, единообразия, унификации
(N тпун), которое так превозносит Мо-цзы и которое играет столь существенную
роль в его представлении о государстве. Приведенный текст не оставляет
сомнений в том, что это государство построено на полнейшем конформизме103.
Требование поправлять ошибающегося вышестоящего представляет собой в этом
контексте величайшую нелепость, ибо непонятно, как может указывать на ошибки
вышестоящего тот, кто, как только что говорилось, обязан находить правильным
то, что считает правильным вышестоящий. Это противоречие можно попытаться
разрешить только с учетом того, что разрыв с основным подходом Конфуция
еще не полностью осознан самим Мо-цзы. Отсюда — употребление им
конфуцианских терминов «жэнъ» («человечность»), «цзюнъ-цзы* и т.д., от чего
впоследствии полностью отказались легисты. Этим и объясняется, что здесь, среди
чуждой ему по духу механической системы всеобщего согласия, доносительства и
повиновения, вдруг выплывает положение о необходимости наставлять
вышестоящих, как бы перенесенное из учения Конфуция о цзюнъ-цзы. Легист-
ский мыслитель Хань Фэй (280 —230 гг. до н.э.) уже ведет открытую борьбу
против конфуцианской доктрины о том, что настоящий советник обязан
наставлять своего государя104.
Еще одна совершенно новая в политической теории Китая особенность
приведенного текста состоит в том, что система информации при помощи доносов
впервые провозглашается основой управления. В «Лунь-юй»105 имеется диалог,
показывающий отношение Конфуция к этому вопросу. Здесь говорится:
«Шэский правитель сказал Конфуцию: „Среди нас есть такие, которых можно
назвать прямыми. Если отец такого человека украдет овцу, сын донесет на него".
Конфуций ответил: „У нас прямые не таковы. Отец укрывает сына, сын
укрывает отца — в этом прямота"». В отличие от Мо-цзы, для которого семейных
привязанностей (как и чувств вообще) не существует, Конфуций ставит эти чувства
выше долга по отношению к государству. Исходя из общего духа учения Конфу-
32
ция можно утверждать, что доносы как метод управления вообще не встречали
одобрения с его стороны.
Взгляду Конфуция на государство как на организм, строящийся по образцу
связанной родственными чувствами семьи, в учении Мо-цзы противопоставляется
иной взгляд, при котором государство рассматривается как примитивная
машина, единообразные части которой, как по команде, приводятся в движение волей
правителя. Универсальным средством управления при этом провозглашаются
награды и наказания. Вся декларация сына неба,по существу, представляет собой
инструкцию, как действовать винтикам этой машины; возникающая картина
напоминает порядки в армии, к солдатам которой обращается с приказом
командир. Противник агрессивных войн, Мо-цзы в противостоянии начал вэнь и у
выбирает последнее не только потому, что он решительный и непримиримый
противник культуры, но и потому, что все общество в его представлении
милитаризуется. Схожесть рядового члена общества, к которому обращен
указанный призыв, с солдатом увеличивается благодаря тому, что человек мыслится
как одиночка, к нему обращаются как к существу совершенно изолированному,
не принадлежащему ни к какой другой группе, кроме той массы, в составе
которой он должен совершать требуемые повороты106; помимо того, мы встречаемся
здесь (опять же впервые в истории китайской политической мысли) с полным
отказом от методов убеждения и переводом управления на рельсы принуждения.
Разрабатывая далее свою схему, Мо-цзы продолжает эти же основные линии.
«Во главе каждой сельской волости становится самый гуманный человек из этой
волости. Принимая бразды правления, он обращается к народу со следующими
словами: „Услышав о хорошем или плохом, необходимо сообщить об этом
уездному начальнику, и то, что он найдет правильным, все должны признать
правильным, а то, что он признает неправильным, все должны признать
неправильным. Откажитесь от своих дурных слов и повторяйте добрые слова уездного
начальника; откажитесь от своих дурных дел и подражайте добрым делам уездного
начальника". Поскольку в уезде к таким речам прислушивались, как мог в нем
возникнуть беспорядок? Если разобраться, почему в уезде был такой порядок, то
выяснится, что причина лишь в том, что уездный начальник сумел
унифицировать взгляды в уезде»107.
Дальше все повторяется по восходящей — от уездного начальника к
правителю царства и к сыну неба; каждый из них обращается с идентичным воззванием
к народу и достигает благодаря унификации взглядов полного порядка на
подведомственной ему территории. Когда доходит до сына неба, Мо-цзы заявляет, что
отождествления с ним недостаточно — нужно еще отождествиться с самим
небом, ибо иначе небо пошлет на народ ураганы и проливные дожди. Но все
кончается не этой религиозной нотой, а следующим заявлением: «Мо-цзы сказал: „В
древности мудрые цари ввели пять наказаний, чтобы установить порядок в своем
народе. Это все равно, что основная нить, держащая остальные шелковые нити,
или веревка, на которой держится вся сеть. При помощи этих наказаний они
связывали и усмиряли тех среди народа Поднебесной, кто не отождествлял себя
с вышестоящими"»108.
Нарисованная Мо-цзы картинка идеально унифицированного государства
начинает собой историю утопической мысли в Китае. Впоследствии утопические
идеи были восприняты и конфуцианской традицией, подчас сохраняя некоторые
следы той школы, из которой они вышли. Древнейшим образцом утопии,
вошедшей в конфуцианский канон, является проект «великого единения» (^ |р]
да-тун), изложенный в небольшом трактате «Ли-юнь», входящем в сборник
«Ли-цзи».
2-746
33
Как и вышеописанная, эта утопия обращена в прошлое. Во вложенном в уста
Конфуцию отрывке говорится, что, когда царило великое единение, Поднебесная
была общим достоянием и для управления ею избирались наиболее способные и
умелые. Люди относились по-родственному не только к своим родным и считали
сыновьями не только своих сыновей. Старикам давалось достаточно для того,
чтобы они могли дожить до конца своих дней, взрослые снабжались всем, что
было необходимо для их дела, а дети — тем, что нужно им, чтобы вырасти.
Бездетные вдовы и вдовцы, сироты, одинокие и больные — всех их кормили и
содержали... Для людей было невыносимо, чтобы урожай оставался гнить на
земле, но они не стремились собирать его только в свой собственный амбар. Они не
могли согласиться на то, чтобы не тратить силы на полезную работу, но они не
хотели, чтобы эта работа была только для них одних... Не было поэтому ни
грабежей, ни краж, ни смут, ни разбоя, и двери никогда не запирались»109.
Хотя весь этот проект носит название, близкое к «Превознесению
унификации», содержание его существенно иное. Призыв к унифицированному
конформизму уступает место призыву к взаимопомощи, выходящей за рамки
собственной семьи.
Ремесло управления
Когда читаешь мысли Мо-цзы о государстве, создается впечатление, что он
охвачен восторгом человека, впервые обнаружившего, что государство — это
машина, и восхитившегося чудесными возможностями, в этой машине
заложенными. При анализе утопии Мо-цзы говорилось, что люди мыслятся им как части
этой машины. Ясно, что такой подход противоположен мысли Конфуция,
утверждавшего, что для управления необходимы лишь моральные качества. В
государстве-машине управление является специальностью, ремеслом, подобным,
скажем, ремеслу мясника. Мо-цзы говорит: «Если обладать справедливостью, но
не обладать умением, в конечном счете никак невозможно будет продвинуться по
этому пути. Это как плотник, обтесывающий дерево, но не умеющий
пользоваться отвесом... Если в настоящее время цзюнъ-цзы назначить мясником, то, не умея
делать этого, он откажется, если же назначить его министром в государстве, он
согласится, хотя и не будет в состоянии с этим справиться»110. В другом месте
администраторы сравниваются с лучниками и колесничими111. Но раз так,
огромное значение приобретают вопросы управления, и в частности проблема подбора
способных и умелых помощников.
В самом деле, как правителю найти подходящих людей? Мо-цзы предлагает
простой способ: создание наилучших условий материального и морального
поощрения. Стремление к преуспеванию — сила, способная, по его мнению, привести
даже к моральному преображению. Когда древние цари, говорит Мо-цзы,
объявили, что награды будут даваться только справедливым, то богатые,
знатные, царские родственники и приближенные решили, что им нужно стать
справедливыми. Тут же вскрывается причина такого поведения: дело в том, что
привлечь низших на службу высшие могут лишь одним — материальными
выгодами, низшие же могут предложить высшим лишь одно — свое умение. Это и есть
важнейший пункт концепции112.
Впрочем, наряду с материальным стимулированием есть еще одна
возможность, о которой также упоминает Мо-цзы. Это запугивание. Продвигая
способных и умелых, древние мудрые цари негодных понижали, лишали должностей,
доводили до бедности и до низкого положения и обращали в рабство. «Таким
34
образом люди, привлеченные надеждой на награду и приведенные в трепет
перспективой наказания, поощряли друг друга к тому, чтобы становиться умелыми
и знающими, и поэтому умелых становилось много, а неумелых — мало»113.
Мы видим здесь знаменательный контраст с конфуцианским подходом к
проблеме управления. Если Конфуция интересует исключительно этическая сторона
вопроса, Мо-цзы заинтересован в технической стороне; если у Конфуция все
внимание уделено цели, то здесь на первый план выходят средства. Цзюнъ-гры
Конфуция бескорыстен, и им нельзя манипулировать. Мо-цзы недвусмысленно
объявляет основным мотивом деятельности администратора материальную
заинтересованность и, не стесняясь, говорит о том, что за оклад он продает свое
умение. Положение того, кто участвует в управлении, для Конфуция полно
глубокого драматизма; для Мо-цзы оно сводится к добросовестному выполнению
рутинных обязанностей.
Еще яснее это становится, когда Мо-цзы объясняет, как должен управлять
«умелый» (5? сянь)ш. «Когда умелый приступает к управлению государством,
он начинает аудиенцию рано, а уходит поздно, он слушает судебные дела и
управляет, и поэтому государство в порядке, наказания и законы правильны.
Когда умелый становится крупным чиновником, он рано встает и поздно
ложится, собирая налоги на заставах и на рынках и подати за пользование горными
лесами и озерными запрудами для ловли рыбы, с тем чтобы таким образом
наполнить казну. Так казна наполняется и запасы не растрачиваются... Когда
государство в порядке, законы и наказания правильны, казна полна и народ богат.
У правителей в этом случае есть вино и просо, чтобы приносить жертвы небу и
духам, у них есть кожа и монеты, необходимые для сношений с правителями
окружающих государств, у них есть средства накормить голодных, предоставить
отдых усталым внутри страны и дать пропитание народу»115.
Благополучие государства и благосостояние народа обеспечиваются в этом
случае, как видно, добросовестностью умелого чиновника. Отметим, что в
многократно повторяющихся тавтологических фразах (особенность, свойственная
стилю Мо-цзы) на первом месте всегда фигурирует государство, и никакого
противоречия между интересами правящих и народа Мо-цзы не видит. Эта позиция
прямо противоположна взгляду Мэн-цзы, защищавшего интересы народа от
покушений правителей и, в частности, настаивавшего на том, чтобы народ мог
беспошлинно заниматься рыбной ловлей. Стремясь защитить прежде всего интересы
государства и его представителей, Мо-цзы устанавливает три принципа
управления: «[1] если титул и положение [умелого] недостаточно высоки, народ не
испытывает к нему почтения; [2] если его оклад недостаточно жирен, народ ему
не доверяет; [3] если его приказы не решительны, народ его не боится»116.
Хотя Мо-цзы видит взаимный интерес правителей и умелых в том, чтобы они
нашли друг друга117, он далек от мысли о возможности свержения негодного
правителя (как предлагал Мэн-цзы) или о преобладании умелых над
правителем. Напротив, смысл этого сотрудничества, по Мо-цзы, в том, чтобы умелые,
кладя свои силы на алтарь служения правителю, приписывали ему все, чего им
удается добиться. «Так все прекрасное и доброе относили к правителю, а
весь ропот и жалобы — к подчиненным. Мир и радость были уделом государя,
беспокойство и стыд — уделом слуги. Такова была политика древних мудрых
государей»118.
Этот малоизвестный текст еще раз показывает, что корни целого ряда легист-
ских доктрин уходят в идеологию Мо-цзы. Вопросу возложения на подчиненных
ответственности за ошибки правителя много внимания уделял Хань Фэй,
смотревший на взаимоотношения между правителем и министрами как на непрерыв-
2*
35
ную войну и дававший правителям множество советов, как избежать убийства,
обмана и других опасностей, которые грозят от их министров. В трактате Мо-
цзы эта тема не разрабатывается, но главная мысль приведенного текста —
правитель должен так использовать своих приближенных, чтобы ему доставались
все сладкие плоды его положения, горькие же заботы и труд падали на плечи
министров, — по существу, содержит в зародыше эту легистскую доктрину. В то
же время такой взгляд полностью противоречит подходу к этому вопросу
конфуцианцев, постоянно подчеркивавших ответственность, которая падает на
правителя, и никогда не рассматривавших проблему управления в аспекте «извлечения
приятности из высокого положения».
Отказ рассматривать деятельность правителя как исполнение морального
долга и подход к управлению как к ремеслу повлекли за собой и то, что Мо-цзы
вносит в этот вопрос элемент количественного расчета. Приближение к
нравственному идеалу может быть постигнуто только интуитивно (об этом говорит
Конфуций в знаменитом тексте, где хорошее управление определяется тем, что
«близкие счастливы, далекие привлечены»119), но никогда это суждение не может
быть выражено в точных количественных данных. Однако, коль скоро
управление делается специальностью, появляется возможность судить о нем, так сказать,
по его эффективности. Теперь вопрос о способности к управлению решается не
тем, есть ли у кандидатов необходимые моральные качества; теперь вводится
строгая шкала для тех, кто по своим знаниям и способностям пригоден к
управлению сотней людей, тысячей, десятком тысяч и т.д. Когда о способностях
людей судят по их внешнему виду, не проверяя их знаний, говорит Мо-цзы, тех,
кто не может управлять и сотней, назначают управлять тысячей, а тем, кто не
справился бы с тысячей, поручают десять тысяч. Примечательно суждение о том,
что же происходит в этом случае. «Такой чиновник нагружен в десять раз
больше [того, на что он способен]. Дела управления возникают каждый день, и ими
надо заниматься ежедневно, но день [для такого чиновника] не может быть
удлинен в десять раз. Кроме того, для управления требуются знания, а если они
не могут быть увеличены в десять раз против того, что человек знает, а ему все
же приходится управлять тем, что в десять раз превышает [его способности],
тогда он занимается одним делом и пренебрегает остальными девятью. Пусть
даже он день и ночь занимается своими обязанностями, он не сумеет все равно
их выполнить»120.
Трезвый, деловой подход к управлению, рассматривающий это занятие как
специальность и оценивающий правящего по эффективности его действий, а не
по тому, в какой мере они соответствуют нравственному идеалу, лежит в основе
той критики, которой Мо-цзы подверг конфуцианцев. Один из основных пороков
конфуцианской школы, по мнению Мо-цзы, заключается в ее фатализме, в
слепой вере в то, что «долгая жизнь и преждевременная смерть, богатство и
бедность, спокойствие и опасность, порядок и беспорядок зависят от небесного
повеления и не могут быть изменены»121. Х.Г.Крил замечает по этому поводу, что
сам Конфуций никогда не говорил, что человек бессилен перед лицом судьбы,
и поэтому объяснения причины такого рода критики со стороны Мо-цзы нужно
искать, по-видимому, во взглядах последователей Конфуция122.
Думается, однако, что не надо обращаться к взглядам второстепенных
конфуцианцев, чтобы понять, в чем здесь дело. Мо-цзы был чужд подход Конфуция,
подчиняющего политическую деятельность этическим ценностям и оценивающего
в связи с этим дела правящих не по результатам, а по стремлениям. Эта
особенность, как сообщается в «Лунь-юй», была подмечена простым человеком,
сказавшим о Конфуции: «Не тот ли это, кто знает, что сделать ничего нельзя, и все же
36
пытается что-то сделать?»123. В обвинении конфуцианства в фатализме, в
бездеятельности сказался протест политика против сдерживавших его активность
этических норм, протест в значительной мере подсознательный. В самом деле, если
Мо-цзы решается открыто выступить против культуры, заявляя, что она
представляет собой «ненужную роскошь», то против этики он выступать не
осмеливается. Здесь еще раз мы убеждаемся в том, что учение Мо-цзы стоит где-то на
полпути между учением Конфуция и легизмом. Заменяя нравственность
целесообразностью и этику политикой, он как бы сам себе боится признаться в
значении своего нововведения. Напротив, в многочисленных монологах он пытается
доказать, что его учение и есть настоящая этика, что именно оно и обеспечивает
осуществление конфуцианских нравственных идеалов124. Окончательные выводы
из посылок Мо-цзы извлекут впоследствии легисты, которые открыто выступят
против принципа человечности, «губительного для государства».
Стремление снять все преграды, мешающие политическому деятелю, лежит и
в основе критики традиционализма конфуцианцев со стороны Мо-цзы. «По
словам конфуцианцев, — говорит Мо-цзы, — цзюнь-цзы только в том случае может
считаться человечным, если он носит древнюю одежду и говорит древним
языком. В ответ нужно сказать, что так называемый древний язык и древняя одежда
были когда-то новыми, и если древние люди говорили на этом языке и носили
эту одежду, следовательно, они не были благородными людьми. Но неужели для
того, чтобы стать человечным, следует носить одежду неблагородных людей и
говорить их языком? Конфуцианцы также говорят, что благородный человек
следует за древними, но не творит ничего нового125. На это нужно ответить:
„В древности И изобрел лук, Юй — латы, Си-чжун — колесницу, а искусник
Чуй — лодку. Так неужели нужно считать нынешних дубильщиков,
оружейников, столяров и каретников благородными людьми, а И, Юя, Си-чжуна и
Чуя — мелкими людьми? Кроме того, кто-то должен был изобрести то, чему
конфуцианцы следуют. Значит, они следуют путем мелких людей"»126.
Так Мо-цзы—новатор наносит тяжелый удар по традиционализму
конфуцианцев. Но стоит вдуматься в его аргументацию, как мы уввдим ту же
противоположность подходов к решению проблем общественного устройства, с которой
сталкивались ранее и в которой не все так просто и однозначно. Миру
гуманитарной культуры, ценности которой связаны с традицией, противопоставляется
мир ремесла, где основные достижения связаны не с восприятием
заимствованного, а с изобретением. И если, по убеждению конфуцианцев, в гуманитарной
культуре ничего абсолютно нового быть не может (творчество здесь возможно
главным образом как новая интерпретация, наполнение новым содержанием
завещанного127), то ремесло лучше всего демонстрирует преимущества нового как
такового.
Упразднение музыки
Уже отмечалось, что для Мо-цзы универсальным критерием является
удовлетворение элементарных потребностей наибольшего количества людей. С
характерной прямолинейностью он требует, исходя из этого, ликвидации любых
украшений. Одежда, как доказывает Мо-цзы, предназначена лишь для того, чтобы
согревать в холод и давать прохладу в жару; дома — для того, чтобы защищать
от воров, а также от ветра и холода зимой, от жары и дождя летом; оружие —
чтобы защищаться от повстанцев и бандитов; лодки и повозки — для того, чтобы
люди могли общаться друг с другом. Указание на непосредственное назначение
37
всех этих предметов каждый раз сопровождается повторяющейся фразой: «Все
роскошное и не способствующее этим целям должно быть устранено»128. Если по
отношению к необходимым предметам Мо-цзы настаивает на умеренности, то
все, что вообще не направлено на удовлетворение элементарных потребностей, он
просто требует упразднить. Его аргументация содержится в главах «Упразднение
музыки».
Термин «юэ», обычно переводимый как «музыка», в древнекитайском языке
имел более широкий смысл. Он большей частью означал танцы,
сопровождавшиеся музыкальными инструментами, но Мо-цзы толкует его еще более
расширительно: «Мо-цзы осуждает музыку не потому, что он находит неприятным
звук больших колоколов и барабанов, цитр и дудочек; не потому, что он не
находит красивой резьбу и украшения; не потому, что ему не нравится вкус
поджаренного мяса; не потому, что он не находит, что приятно жить в высоких
башнях, широких павильонах и отдельных от остальных помещений залах»129.
В понятие *юэ» включается, таким образом, и живопись, и резьба, и кулинарное
искусство, и архитектура. Все это, как считает Мо-цзы, должно быть
ликвидировано, поскольку ни в коей мере не помогает облегчить участь простого народа.
Он говорит: «Есть три вещи, которые мучают народ: голодные не получают
пищи, мерзнущие не получают одежды и усталые не получают отдыха130. Это
три великих страдания народа. Если мы начнем бить в большие колокола и
в барабаны, играть на цитрах, дуть в дудки и трясти щитами и секирами в
боевом танце, даст ли это народу одежду и еду?»131. Занятие музыкой и танцами не
только бесполезно, но и вредно, поскольку, по Мо-цзы, оно отвлекает и простой
народ, и чиновников от их прямых обязанностей — от производства и
управления. Именно в выполнении непосредственных трудовых функций видит Мо-цзы
отличие человека от животного. У зверей, птиц и насекомых, говорит он, есть
одежда — это их мех и шкура. Обувью служат им когти, едой и питьем — трава
и вода. Поэтому они могут не трудиться. Человек же в отличие от них должен
трудиться, чтобы жить132. Из этого положения Мо-цзы делает вывод, что трудом
(и отдыхом, необходимым, чтобы трудиться дальше) должна исчерпываться
человеческая жизнь. Он предлагает уничтожить не только культуру и искусство
как вещи бесполезные, но и человеческие чувства, ибо, как замечает Фэн Ю-
лань, с последовательно-утилитаристской точки зрения многочисленные эмоции
человека не только не имеют никакой практической ценности, но и никакого
значения вообще. Чтобы они не стали помехой для действия, их следует
ликвидировать133. Человек — винтик в государстве, по Мо-цзы, — не должен стоять
зря: он должен непрерывно функционировать. Так, забота о пользе массы
оборачивается холодным равнодушием, когда доходит до реальной жизни отдельного
человека.
В трактате «Мо-цзы» имеются интересные диалоги, рассказывающие, как
конфуцианцы полемизировали с подходом Мо-цзы к культуре и к человеку.
Конфуцианец Чэн Фань говорил, обращаясь к Мо-цзы: «По-вашему, мудрые
цари не занимались музыкой. Это все равно, что никогда не снимать сбруи с
запряженной лошади или никогда не спускать натянутого лука. Это невозможно,
ни одно живое существо такого бы не выдержало»134. Мо-цзы в ответ
соглашается, что при древних царях музыка была, но заявляет, что музыка и управление
обратно пропорциональны друг другу и что превосходство древнейших
правителей Яо и Шуня заключается в том, что при них музыки было мало, а управления
много, с течением же времени музыки становилось все больше, управления —
все меньше135.
38
Иначе подходит к этому вопросу Гун Мэн-цзы, другой конфуцианец, разговор
с которым приведен у Мо-цзы. В то время как, на взгляд Чэн Фаня, музыка
необходима человеку потому, что он не может жить без радости, Гун Мэн-цзы
рассматривает музыку (наряду с *ли» — ритуалом) как проявление расцвета
культуры, тесно связанное с миром и общественным спокойствием. «Если в
государстве хаос, — говорит Гун Мэн-цзы, — его упорядочивают, если государство в
порядке, занимаются ритуалом и музыкой. Если государство бедное, занимаются
своими делами, если государство богато, занимаются музыкой»136. «Даже если
государство в порядке, — отвечает конфуцианцу Мо-цзы, — нужно непрерывно
стремиться к порядку... Вы говорите, что, если государство в порядке,
занимаются обрядами и музыкой, а в случае хаоса его упорядочивают. Это все равно,
что начать копать колодец, когда что-то застряло в горле, и звать врача, когда
больной умирает»137.
Противоположность конфуцианского и моистского подходов к культуре
нашла пластичное выражение в отрывке, где Мо-цзы спрашивает у конфуцианца:
для чего нужна музыка? Конфуцианец отвечает: «Для музыки». На это Мо-цзы
возражает: это все равно, как если бы на вопрос о том, для чего нужен дом,
ответили, что дом нужен для дома, в то время как на самом деле дом нужен для
того, чтобы летом спасаться от жары, зимой — от холода и чтобы были
отделены друг от друга мужчины и женщины138. Если для конфуцианца музыка не
нуждается ни в каком оправдании, ибо она ценна сама по себе, то Мо-цзы требует,
чтобы была доказана польза музыки для удовлетворения элементарных
потребностей. Потребностей более высокого порядка он не признает.
* * *
В IV—III вв. до н.э. учение Мо-цзы пользовалось в Китае известной
популярностью, затем, в конце III в. до н.э., внезапно исчезло со сцены, и когда уже
в XIX в. к трактату «Мо-цзы» снова пробудился интерес, моизм оказался
не живым учением, а объектом исследования историков философии.
Ученые предлагают различные объяснения уникальному в истории китайской
мысли факту внезапной утраты интереса к влиятельному учению. Некоторые
говорят о том, что причиной' было гонение на гуманитарную культуру при
императоре Цинь Ши-хуане139, другие видят причину в моистском экстремизме,
нашедшем выражение как в проповеди всеобщей любви вместо всех остальных
человеческих привязанностей, так и в аскетизме и требовании суровой экономии140.
Некоторые исследователи связывают закат учения Мо-цзы с его мрачным
утилитаризмом и полным отсутствием психологической тонкости141. Б.Уотсон считает,
что существенную роль наряду с другими моментами сыграл и нудный стиль
трактата, делающий мучительным его чтение142.
Признавая значение этих факторов, мы думаем, что решающую роль здесь
сыграла неспаянность теории Мо-цзы, делавшая ее противоречивым и
нежизнеспособным конгломератом. Возведение на пьедестал государственной машины,
стремление к ее наибольшей эффективности приводили к мысли о
манипулировании людьми при помощи наказаний и наград. Говоря в этом контексте о
необходимости увеличения окладов чиновников и усиления их власти, Мо-цзы
вступал в кричащее противоречие с имеющимися в его же системе эгалитарными
тенденциями — борьбой против роскоши ради удовлетворения потребностей народа
в еде и в одежде. Низведение человека до роли винтика никак не сочеталось с
унаследованными от Конфуция моральными устремлениями. Будучи в течение
39
некоторого времени идеологией воинствующей секты, учение Мо-цзы не могло
надолго привлечь ни моралиста, которого отталкивали утилитаризм и
механистичность его утопического идеала, ни настоящего поклонника всесильного
государства, ощущавшего как нечто чуждое его эгалитаризм.
ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА ТОТАЛИТАРНОГО ГОСУДАРСТВА
ШАН ЯН И ЛЕГИЗМ
Условия формирования легистской теории
Историки, привыкшие отождествлять государственную идеологию Китая с
конфуцианством, часто забывают о том, что первой настоящей официальной
идеологией было учение легизма (по-китайски «фа-цзя», буквально
«законники»). Если Конфуций и Мо-цзы так и не нашли правителя, который взялся бы
за воплощение их идей, то в лице основоположника легизма Шан Яна мы
встречаем не только (и даже не столько) мыслителя, сколько государственного
деятеля, реформатора, решающим образом способствовавшего установлению в дальне-
западном царстве Цинь в середине IV в. до н.э. такого строя, который через сто
с лишним лет позволил правителю этого царства Цинь Ши-хуану объединить
страну. Еще сравнительно недавно легизм игнорировался исследователями, но
работы последних десятилетий, как и переводы классиков легистской мысли,
показали, что уже с IV в. до н.э. это учение стало основным конкурентом
конфуцианства143. Выяснилось также, что и впоследствии легистское влияние не только
не уступало влиянию конфуцианства, но в значительной мере определяло
особенности государственной машины императорского Китая и мышления
чиновников. Совершенно справедливо пишет Л.Вандермерш, что на всем протяжении
истории Китая не было ни одного сколько-нибудь значительного государственного
мероприятия, которое не находилось бы в том или ином отношении к легизму144.
В отличие от учений Конфуция и Мо-цзы у легизма не было признанного
основателя. В первой китайской библиографии, включенной в «Историю Ранней
династии Хань», говорится, что это течение создали чиновники, настаивавшие на
введении определенных наград и неукоснительных наказаний. Обычно в число
основателей легизма включают наряду с Шан Яном государственного деятеля и
мыслителя IV в. до н.э. Шэнь Бу-хая и философа IV—III вв. до н.э. Шэнь Дао.
Завершителем легистской доктрины и крупнейшим теоретиком легизма считается
Хань Фэй (приблиз. 280 — 230 гг. до н.э.), которому приписывается обширный
трактат «Хань Фэй-цзы».
Изучение легистских произведений приводит к заключению, что на самом
деле основоположником легизма был Шан Ян. От сочинений Шэнь Дао и Шэнь
Бу-хая сохранились лишь отдельные отрывки; правда, в последние годы
Х.Г.Крил доказывает, что Шэнь Бу-хай, разработавший технику контроля
деятельности и проверки способностей чиновников, сыграл в развитии легизма не
меньшую роль, чем Шан Ян, но этот тезис не представляется достаточно
обоснованным. Что же касается Хань Фэя, то он попытался подвести под несколько
смягченные положения политической философии Шан Яна даосскую
теоретическую базу и дополнить их отдельными мыслями, взятыми у Шэнь Дао и Шэнь
Бу-хая. Основные тезисы Хань Фэя заимствованы у Шан Яна, а некоторые
главы «Шан-цзюнь-шу» даже переписаны в «Хань Фэй-цзы* с небольшими
изменениями и сокращениями.
40
Шан Ян жил в IV в. до н.э., в бурную эпоху Воюющих царств. Это было
время, когда китайские государства вели почти непрерывную войну друг с
другом. Слабейшие делались жертвой своих сильных соседей; мятежи, потрясения и
войны грозили и крупным государствам. Так, некогда обладавшее гегемонией
над своими соседями царство Цзинь пало жертвой междоусобицы нескольких
знатных родов, и в 376 г. до н.э. его территория была разделена между
государствами Вэй, Чжао и Хань. Пример гибели некогда могущественного царства
произвел потрясающее впечатление на правителей тогдашнего Китая, воспринявших
это грозное предостережение.
Уже во время Конфуция чжоуский сын неба не обладал реальной властью.
Однако гегемоны, возглавлявшие в то время остальные государства, были
озабочены тем, чтобы сохранить видимость действия по поручению сына неба. Войны,
которые они вели с целью захвата соседних государств, провозглашались
карательными экспедициями, осуществляющимися для защиты прав сына неба и
«исправления» его нерадивых подданных. Впоследствии обстановка резко
переменилась. Последняя видимость авторитета чжоуского вана исчезла, и этот
титул, означавший претензию на господство над всеми государствами Китая,
присвоили себе один за другим семь правителей отдельных царств. Борьба между
ними не на жизнь, а на смерть стала неизбежной. В мире, где не представляли
себе возможности сосуществования равноправных государств, не было понятия
независимости как таковой; у каждого правителя был выбор: господство или
подчинение. Последнее означало в условиях Воюющих царств уничтожение
правящей династии и присоединение территории страны, которой она управляла, к
территории победителя. Борьба за господство над своими соседями стала для
правителей в этой обстановке единственной альтернативой гибели.
В ожесточенной войне всех против всех почтение к традиционной культуре и
уважение к моральным нормам способны были лишь ослабить позицию
борющегося. Столь же опасны для власти правителей были наследственные права и
привилегии знати: ведь именно знать способствовала распаду царства Цзинь.
Первейшей потребностью властителя, заинтересованного в сильной и боеспособной
армии, стала централизация страны и концентрация в своих руках всех
ресурсов. Это означало переориентировку всей структуры общества, начиная от
экономики и кончая культурой, с тем чтобы все подчинить одной-единственной
цели — достижению господства над Поднебесной.
Эту задачу и призваны были выполнить реформы Шан Яна. Они мыслились
не как временные меры, необходимые при чрезвычайных обстоятельствах, а как
начало такого преобразования, в ходе которого общество должно переродиться
раз и навсегда. Это с полной несомненностью следует из идей легизма,
изложенных в приписываемой Шан Яну книге «Шан-цзюнь-шу»145 («Книга правителя
области Шан»). Кто же такой был Шан Ян и что представляет собой его
«Книга»?
В «Исторических записках» Сыма Цяня помещена биография Шан Яна.
Выходец из аристократии одного из маленьких городов-государств, он пытался
сделать карьеру в царстве Вэй, но это не удалось: несмотря на то что главный
министр царства, умирая, советовал правителю либо использовать Шан Яна у себя
на службе, либо убить его, царь не сделал ни того ни другого. В 361 г. до н.э.
Сяо-гун, правитель царства Цинь, взойдя на престол, обратился с призывом ко
всем способным людям Китая идти к нему на службу, чтобы помочь царству
Цинь вернуть территорию, когда-то ему принадлежавшую. Шан Ян приехал в
Цинь, добился приема у царя и, увидев, что от разговоров о превосходстве
древних мудрых правителей и об их нравственном совершенстве царя клонит в сон,
41
изложил ему конкретный план действий, состоящий в том, чтобы при помощи
далеко идущих реформ добиться усиления страны. На возражения одного из
придворных, говорившего, что, управляя, нельзя пренебрегать традициями,
обычаями и нравами народа, Шан Ян, как рассказывает Сыма Цянь, ответил: «Это
взгляд человека с улицы. Обычные люди придерживаются старых привычек, а
ученые заняты изучением древности. И те и другие годятся для того, чтобы быть
чиновниками и выполнять уже имеющиеся законы, но не для того, чтобы
обсуждать вопросы, выходящие за пределы этих законов... Умный человек создает
новые законы, глупый законам подчиняется»146.
Сяо-гун, оценивший ум, решительность и бесцеремонность Шан Яна,
предоставил ему свободу действий, и вскоре в Цинь были введены новые законы. По
ним население страны было поделено на группы из пяти и десяти семей,
связанные круговой порукой. «Тот, кто не доносил на преступника, должен был быть
разрублен надвое, доносчик же награждался так же, как тот, кто в бою
обезглавил врага. Скрывавший преступника наказывался так же, как сдавшийся в плен
врагам. Те, у кого в семье было больше двух мужчин и кто тем не менее не
производил раздела, должны были платить двойной налог. Люди, заслужившие
отличие в бою, получали чиновничье звание, те же, кто занимался частными
ссорами и борьбой, наказывались в зависимости от тяжести своего преступления.
Большие и малые должны были заниматься существенными занятиями —
обработкой земли и ткачеством, и те, кто производил много зерна и шелка,
избавлялись от повинностей»147. Через несколько лет первые реформы были дополнены
целым рядом других. Вновь был подтвержден направленный на уничтожение
большой патриархальной семьи декрет, запрещавший совместное проживание в
одном доме отца и взрослых сыновей, проведена унификация административной
системы, стандартизованы меры и весы.
Общая тенденция этих мероприятий ясна — централизация управления,
усиление власти правителя над народом, увеличение ресурсов страны и
концентрация их в руках правительства. Необходимо отметить существенную особенность
деятельности Шан Яна: настаивая на публичном объявлении законов, он в то же
время строжайшим образом запрещал их обсуждение. В «Исторических
записках» говорится, что для того, чтобы отучить людей от всяких разговоров на эти
темы, даже те, кто хвалил новые законы, были сосланы в далекие пограничные
районы148.
Эти законы усилили Цинь и позволили Шан Яну начать наступление на
царство Вэй. После того как он нанес поражение Вэй в 352 г. до н.э. и отнял у этого
царства территорию, примыкавшую с востока к циньской границе, в 341 г. до
н.э. против этого царства был предпринят новый поход, с целью выхода к
Хуанхэ и захвата горных проходов. Это должно было стратегически обезопасить
царство Цинь от нападения на него с востока. Когда циньская армия сблизилась с
вэйской, Шан Ян направил вэйскому командующему, принцу Ану, письмо, в
котором, напоминая о связывавшей их когда-то дружбе, писал, что ему невыносима
мысль о предстоящей кровавой схватке, и предлагал встретиться, с тем чтобы
заключить мирный договор. Принц Ан поверил Шан Яну, приехал к нему и был
во время пира схвачен спрятанными в засаде циньскими солдатами. Вслед за
этим обезглавленная вэйская армия была разгромлена, и царство Вэй вынуждено
было уступить циньцам свои земли к западу от Хуанхэ. За эту победу Шан Ян
был богато награжден Сяо-гуном.
После смерти Сяо-гуна в 338 г. до н.э. на циньский престол вступил Хуй-
вэнь-гун. Это означало конец для Шан Яна, которого новый правитель издавна
ненавидел. Когда Шан Ян, узнав о грозящем ему аресте, бежал и пытался пере-
42
ночевать в придорожном трактире, трактирщик не пустил его, поскольку по
законам Шан Яна владелец трактира, дающий ночлег неизвестным людям,
подлежал строгому наказанию. Шан Ян бежал в Вэй, но вэйцы, ненавидевшие его за
предательский захват принца Ана, отказались его принять, когда же Шан Ян
попробовал бежать в другую страну, вэйцы заявили, что он циньский мятежник и
должен быть возвращен в Цинь. В лихорадочной попытке спастись Шан Ян
с войском, набранным из жителей удела, данного ему в кормление Сяо-гуном,
пытался напасть на небольшое царство Чжэн, но был настигнут циньскими
войсками и убит, а вся его семья истреблена.
Сыма Цянь заканчивает биографию Шан Яна следующим выводом: «По
натуре Шан Ян был твердым и жестоким человеком. Когда мы встречаем в его
биографии указание на то, что он пытался [сначала] подействовать на Сяо-гуна
рассказом о методах древних царей, то это, конечно, была бессодержательная
болтовня, не отражавшая его натуры... Добившись высокого положения, он наказал
учителя наследника престола и обманом захватил вэйского генерала Ана...
Отсюда ясно, что он был человеком недобрым. Я прочитал его книги „Открытие
и загораживание" и „Земледелие и война" — они соответствуют его делам.
Поэтому-то о нем и осталась дурная слава в Цинь»149.
Упоминаемые Сыма Цянем сочинения как главы входят в «Шан-цзюнь-шу».
Наряду с этими главами книга включает ряд других, относящихся, по-видимому,
большей частью к IV—III вв. до н.э. Как полагает голландский китаевед Я.Дай-
вендак, переведший в 1928 г. «Шан-цзюнь-шу» на английский язык,
маловероятно, чтобы Шан Ян, убитый почти сразу же после того, как ушел в отставку,
вообще писал что-нибудь, и даже беглый взгляд на текст книги показывает, что
он не мог быть ее автором150. Л.С.Переломов, однако, доказывает, что
древнейшая часть «Шан-цзюнь-шу» состоит из подлинных записей Шан Яна151.
Возможно, что в некоторых главах использованы доклады, представлявшиеся Шан Яном
правителю.
В самой структуре «Шан-цзюнь-шу» можно обнаружить следы влияния мои-
зма. В отличие от памятников раннеконфуцианской и даосской мысли здесь
делается следующая (после «Мо-цзы») попытка систематического изложения
материала. Можно сказать, что доминирующая в обоих учениях мысль об
организации государственной машины как бы сама по себе диктует необходимость
организации материала в форме тематических глав. Столь же несомненно и
сходство в методах убеждения, применявшихся моистским проповедником и
легистским советником. Характерная для обоих активность и стремление во что
бы то ни стало убедить собеседника (причем предполагается, что этот
собеседник — правитель) находят стилистическое выражение в тавтологичности, в
назойливом повторении вновь и вновь основного тезиса. Выше приводился текст,
на примере которого читатель мог познакомиться с этой чертой трактата «Мо-
цзы». Чтобы дать представление о том, как эта же черта проявляется в «Шан-
цзюнь-шу», приведем теперь отрывок из гл. II этой книги, носящей название
«Приказ распахать целину»:
«Если музыка и хорошая одежда не доходят до всех уездов, то народ,
работая, не обращает внимания на одежду и, отдыхая, не слушает музыку. Если,
отдыхая, люди не будут слушать музыку, они не станут распущенными, и, если,
работая, они не будут обращать внимания на одежду, они обязательно сделаются
проще; если они опростятся и не будут распущенными, целина непременно будет
распахана. Если негде будет взять слуг и нужных людей, то сановникам и
старейшинам семей не на кого будет опереться, а избалованные сыновья не сумеют
есть, не работая. Если лентяи не сумеют бездельничать, а слуги не найдут себе
43
пропитания, им придется заняться земледелием; если сановникам и старейшинам
семей не на кого будет опереться, земледелие не будет страдать; если
избалованные сыновья и лентяи не сумеют бездельничать, то не будет заброшенных полей.
Если земледелие не будет страдать и крестьяне все более усердно будут
заниматься своим делом, целина непременно будет распахана»152.
Абсолютная власть правителя — высшая цель
Мо-цзы говорил о том, что государство — машина, которую нужно
использовать для всеобщей пользы. Мысль о том, что правитель может использовать эту
машину для себя, появляется у него как случайный и второстепенный мотив.
Специфика теории Шан Яна в том, что, отбрасывая мысль о служении
государственной машины народу как смешную наивность, он откровенно заявляет, что
государство нужно не народу, а правителю. И нужно оно ему прежде всего для
того, чтобы подчинить себе народ, а затем использовать его для завоевания
гегемонии в доступном ему мире — в Поднебесной. «И прежде мог установить
порядок в Поднебесной лишь тот, кто видел первую свою задачу в установлении
порядка в собственном народе, — говорит Шан Ян, — и побеждал могучих врагов
тот, кто считал необходимым сначала победить свой народ»153.
Понимание взаимоотношений между государством и народом как
антагонизма — своеобразная черта легистской теории, выделяющая ее из остальных
течений политической мысли как на Востоке, так и на Западе. Несомненно сходство
легизма с макиавеллизмом: итальянский мыслитель, как и провозвестники ле-
гизма, освобождал политического деятеля от необходимости соблюдать нормы
морали и считал, что в борьбе за власть допустимы любые средства. Однако
Макиавелли рассматривал деспотическое насилие как мощное политическое
лекарство, необходимое для развращенных государств, а вовсе не как благо само по
себе. Идеальной формой правления он считал республику, но она, по его
мнению, возможна лишь там, где есть свободный и способный к самоуправлению
народ, подобный древним римлянам или швейцарцам154. Ставя правителя выше
закона и нравственности, он отнюдь не считал, что целью правления должно
быть превращение подданных в автоматы, которыми можно было бы
манипулировать с помощью системы наказаний и наград. У Макиавелли нет и следа того
пафоса борьбы с народом, которым пронизана «Шань-цзюнь-шу». В то время
как, по Макиавелли, народ должен быть независимым и сильным, Шан Ян
говорил: «Слабый народ — значит сильное государство, сильное государство —
значит слабый народ. Ослабление народа, следовательно, главная задача
государства, идущего правильным путем»155.
Народ, утверждал Шан Ян, представляет ценность лишь как средство в руках
у правителя: «Иметь много народа, но не использовать его — все равно, что
вовсе не иметь народа»156. Так появляется совершенно новая модель
взаимоотношений между правителем и народом. Если конфуцианцы, рассматривавшие
государство как большую семью, считали, что правитель должен быть по отношению
к своим подданным заботливым отцом, то Шан Ян предложил правителю
подходить к народу как к сырью для обработки. «Победа над народом, основанная на
его упорядочении, подобна плавлению металла или работе горшечника над
глиной»157. Легисты особо подчеркивали необходимость использовать при этом
строгие критерии. В «Шан-цзюнь-шу» говорится: «Прежние цари вывешивали весы с
правильными гирями и устанавливали длину локтя и дюйма. До сих пор они
служат образцом, потому что их единицы были ясными. Если отбросить модели
44
и меры и опираться лишь на личное мнение, то не будет определенности...
Поэтому-то прежние цари, понимая, что опираться на личные мнения и
пристрастные суждения невозможно, установили законы и сделали различия ясными. Тот,
кто соответствовал установленной мере, вознаграждался, тот, кто нарушал
общеобязательные постановления, наказывался. Закон о наградах и наказаниях
применялся правильно, и поэтому народ его не оспаривал»158. В «Хань Фэй-цзы»
отмечается, что древний мудрый правитель Яо так же не мог бы без законов и
правил управлять государством, как не мог бы знаменитый плотник Си-чжун без
циркуля и угольника, полагаясь лишь на зрение, делать колеса159.
Как Конфуций, так и Мэн-цзы подчеркивали аспект моральных обязательств
отца-правителя к своим детям-подданным, которых он должен наставлять и
обучать и о благосостоянии которых должен заботиться, лишь в крайних случаях
прибегая к принуждению. Мэн-цзы говорил, что, когда правитель перестает быть
отцом, превращаясь в тирана, подданные получают право, восстав, свергнуть и
убить его как простого бандита160. Но если правитель — ремесленник, который
должен приложить к материалу правильную мерку, чтобы сделать из него
нужную вещь, то, разумеется, не может быть и речи о том, чтобы материал
деятельности правителя — его подданные имели право возражать против
применяющихся к ним средств. Это так же немыслимо, как протест куска дерева против того,
чтобы его пилили, строгали, резали и обтесывали. Ранние конфуцианцы
исходили из того, что и в политике все упирается в конечном счете в отношение
человека к человеку, у легистов же человеческая личность исчезает совершенно. Вместо
нее появляется, с одной стороны, активный деятель, лишенный всех
человеческих качеств, кроме воли к власти, и, с другой стороны, материал его
деятельности — масса, в которой уже нельзя различить человеческих лиц.
Систематическая борьба против выдвинутой Конфуцием концепции
автономной человеческой личности проходит через все сочинения легистов. Унаследовав
от Мо-цзы взгляд на человека как на животное, которым можно манипулировать
с помощью кнута и пряника — системы наказаний и наград, и как на винтик
государственной машины, Шан Ян говорит: «Позор, бесчестие, труд и тяготы —
это народ ненавидит; слава, легкая жизнь и радость — к этому народ
стремится»161; «в природе людей... искать выгоды»162. Эта же мысль бесчисленное
множество раз повторяется в «Хань Фэй-цзы». Хань Фэй доказывает, что
соображения выгоды господствуют даже в отношениях между родителями и детьми. Он
пишет: «При рождении мальчика родители поздравляют друг друга, а
родившихся девочек убивают... Родители думают о будущих удобствах и вычисляют
длительные выгоды»163. Следовательно, продолжает ту же мысль Шан Ян,
правительство может добиться, чтобы делали то, что оно поощряет, и
воздерживались от того, за что оно наказывает164. Оно может создать такие условия, при
которых даже негодяи и разбойники будут выполнять его приказы и, наоборот, на
преступление пойдут даже благородные люди165.
В несколько ином аспекте эту мысль высказывает Шэнь Дао. Он настаивает
на том, что все зависит не от качеств человека, а от положения, какое он
занимает. «Яо166 в качестве простого человека не мог управлять даже тремя людьми, в
то время как Цзе167, будучи сыном неба, мог привести в смятение всю
Поднебесную. Отсюда ясно, что следует полагаться на обстоятельства и положение и не
надо уважать умение и знание... Если приказы ничтожного [правителя]
исполняются, то это потому, что он опирается на массы. Когда Яо обучал зависимых
от него людей, народ не обращал на него внимания, но когда он начал, сидя на
троне лицом к югу, управлять Поднебесной, приказы его стали выполняться и
запреты — соблюдаться. Отсюда ясно, что для подчинения масс недостаточно
45
умения и мудрости, но, обладая высоким положением, можно подчинить людей
умных и талантливых»168.
Таким образом, все зависит не от качества человеческой личности, а от того
положения, которое человек занимает и которое одно только и дает ему
возможность добиться желанной цели — единоличного управления169. При таком
подходе на первый план выдвигаются методы, необходимые для достижения этой
цели. Поскольку сила государства неразрывно связана со слабостью народа, эти
методы в то же время ведут к ослаблению народа.
Как достичь абсолютной власти?
Важнейшим методом управления, как доказывает Шан Ян, должен быть
закон (фа). Значение, которое придавалось этому понятию Шан Яном и его
последователями, обязывает самым внимательным образом разобраться в
происхождении и сущности того, что легисты понимали под законом.
Мы отмечали выше, что Конфуций выступал против опубликования законов.
Считая, что успешное управление зависит исключительно от моральных качеств
того, кто стоит во главе страны, он утверждал, что уголовные законы (а именно
в этой форме появилось древнейшее законодательство в Китае) не нужны
и могут принести только вред. В «Лунь-юй» приведено изречение Конфуция:
«Если, управляя, стремиться установить единообразие при помощи наказаний
(Я1!) син), то народ, избегая их, не будет испытывать стыда; если же идти путем
добродетели и вводить порядок при помощи правил благопристойности (ли),
то люди, испытывая чувство стыда, будут исправляться»170. Характерное для
Конфуция внимание к моральному аспекту проблемы приводит к
бескомпромиссному отрицанию единообразных правил наказания и к проповеди
управления с помощью воспитания людей в духе традиционных добродетелей.
Мо-цзы, которому был чужд моральный подход Конфуция, восстановил
значение наказаний как одного из основных методов управления. Вкупе с наградами
они позволяют манипулировать людьми, используя присущие им страсти:
стремление к наслаждению, с одной стороны, и страх — с другой. Как и в других
пунктах своей программы, легисты оказались здесь наследниками Мо-цзы.
Метод наград и наказаний был принят ими на вооружение как доминирующий
способ управления и получил название *фа» (закон). Термин «фа»,
фигурировавший в некоторых древних источниках в этом смысле, к IV в. до н.э. большей
частью выступал в другом значении — «модель, стандарт»171. Избрание легиста-
ми именно этого термина в качестве обозначения системы наград и наказаний не
случайно: в этом проявилась их претензия на то, чтобы отныне единственной
нормой поведения стал государственный закон, фиксирующий наказания и
награды. Закон должен был стать регулятором человеческих действий,
заменяющим все традиции морали и культуры.
Легистский закон не имел отношения и к религии. Отмечая, что он
представлял собой свод правил, пригодный для централизаторских и захватнических
целей правительства, Дайвендак пишет: «Это было выражением растущего
самосознания государства. Замечательно, что когда мы слышим о необходимости
публикации законов, то это, в отличие от других стран, не является выражением
стремления народа обеспечить свои права и привилегии на будущее. Наоборот,
само правительство хочет опубликовать законы в качестве гарантии своей власти,
ибо считает, что народ будет лучше соблюдать их, если узнает, какие наказания
влечет за собой их нарушение»172. Закон, полностью лишенный моральной и
46
религиозной санкции, — нечто исключительное в мировой истории. Как в
древней Греции, так и в древней Иудее и в странах ислама закону приписывали
божественное происхождение. Религиозная основа закона была непререкаемой
догмой и на протяжении почти всей истории Индии, за исключением
краткого периода власти Ашоки. «Все это представляет разительный контраст с
подходом к закону китайцев, ибо никто в Китае никогда не говорил, что какой-либо
писаный закон — даже наилучший — мог быть божественного
происхождения»173.
Развивая высказанную уже Мо-цзы мысль о государстве как машине, легисты
используют термины, взятые из сферы техники. Награды и наказания
представляются им двумя рукоятками174, при помощи которых правитель может
эффективно управлять и добиваться мощи и авторитета. Но роль этих рукояток далеко
не одинакова. Легисты многократно подчеркивают, что наказание — основная
рукоятка, а награды — вспомогательная. В «Шан-цзюнь-шу» говорится:
«В стране, достигшей гегемонии, на 9 наказаний приходится 1 награда, в стране,
подвергшейся расчленению, 9 наград на 1 наказание»175. В другом месте эта
мысль разрабатывается более подробно и несколько иначе: «В стране, достигшей
гегемонии, 9 наказаний на 1 награду, в сильной стране 7 наказаний на 3
награды, а в стране, которая подвергается расчленению, 5 наказаний на 5 наград»176.
Шан Яну вторит Хань Фэй: «Если наказания преобладают, то народ спокоен, но
если изобилуют награды, то рождаются мерзости»177.
Итак, наказаний должно быть гораздо больше, чем наград. Кроме того,
награды, выражаясь словами Шан Яна, должны быть легки, а наказания тяжелы.
«То, что наказания тяжелы, делает ранг еще более почетным, то, что награды
легки, заставляет еще более бояться наказаний»178. Такое преобладание
наказаний следующим образом формулируется в некоторых текстах «Шан-цзюнь-шу»:
«Подражание древним состоит в управлении при помощи добродетели,
подражание современным — во введении законов, в которых на первом месте
наказания»179. Еще более точно сформулировано это в другом отрывке: «Управление
при помощи наказаний приводит к тому, что народ боится и поэтому не
совершает мерзостей»180. Большой ошибкой со стороны правителя было бы, по мнению
Хань Фэя, стремление смягчить наказания: «Умный правитель не должен
миловать приговоренных к смертной казни или смягчать наказания. Это наказывается
утратой авторитета и угрожает опасностью для алтаря земли и злаков»181.
Представление легистов о спасительной роли строгих наказаний хорошо
иллюстрирует имеющийся в «Шан-цзюнь-шу» рассказ о том, что цзиньский царь Вэнь-гун
приказал казнить своего приближенного, опоздавшего на совещание,
посвященное вопросу о наказаниях. Эта казнь якобы привела в такой трепет всех
остальных, что солдаты не осмеливались в последовавших вскоре войнах ни на йоту
отступать от приказов, и царство Цзинь одержало подряд несколько побед.
История заканчивается следующим выводом: «Так Вэнь-гун, опираясь на строгое
наказание за легкое преступление, привел царство Цзинь к тому, что оно
наслаждалось порядком»182.
Но хотя запугивание было основным средством управления в легистском
государстве, наряду с ним существовало и стимулирование при помощи наград.
Каковы были зти награды и какая роль была им отведена в легистской системе
власти? На этот вопрос отвечает текст «Шан-цзюнь-шу», где говорится о
поощрении доносов: «Если наказания будут применяться по отношению к уже
совершенным преступлениям, то злодейств прекратить не удастся. Поэтому тот,
кто хочет добиться гегемонии, должен применять наказания к проступкам, кото-
47
рые только готовятся... Награды должны даваться тем, кто сообщает о
злодеяниях. Тогда даже мелкие проступки не останутся незамеченными»183. «Это мой
путь, — добавляет Шан Ян, — к достижению добродетели через смертную казнь
и к сочетанию справедливости с насилием»184.
Мысль о том, что управление должно основываться на информации,
полученной от доносчиков, впервые была высказана в утопическом проекте Мо-цзы.
Шан Ян претворил эту мысль в жизнь, введя свирепые наказания за недонесение
и награды для доносчиков. Опора на доносчиков получила впоследствии
одобрение Хань Фэя. Этот автор вступает в прямую полемику с Конфуцием и
правителем Шэ по вопросу о том, кого нужно считать прямым человеком. Настаивая
на том, что закон несовместим с гуманностью и справедливостью, Хань Фэй
пишет: «В царстве Чу был прямой человек, который донес на отца, когда тот
украл овцу. Главный министр приговорил его к смерти, ибо, хотя он действовал
прямо по отношению к государю, по отношению к отцу он действовал криво и за
это должен быть признан виновным. С этой точки зрения искренний слуга своего
государя — плохой сын... а послушный сын — непокорный подданный»185.
Интересно, что, несмотря на огромное влияние легистской теории на
законодательство императорского Китая, в этом вопросе начиная с эпохи Хань
законодательство придерживалось конфуцианского примата семейных привязанностей перед
обязанностями по отношению к государству. Близкие родственники преступника
могли безнаказанно его скрывать (если только дело не шло об «измене» и
«бунте») и не обязаны были давать против него показания в суде186.
Кроме доносов, наградами поощрялись военные заслуги. В гл. XVII «Шан-
цзюнь-шу», названной «Награды и наказания», подчеркивается эта сторона дела
и говорится, что «ворота к богатствам и почестям должны быть в войне и больше
ни в чем»187. В этом случае «взрослые здоровые мужчины занимаются
наступлением, а старые и слабые — обороной, о мертвых не печалятся, а живые отдают
себя целиком работе... Стремление народа к богатству и знатности прекращается
лишь со смертью, и если приблизиться к воротам богатства и знатности можно
только путем военной службы, то стоит людям услышать о войне, как они
начинают поздравлять друг друга, и будь они на работе или на отдыхе, едят или
пьют, они запевают радостные песни — ведь началась война»188.
Дополнительные сведения об этом пункте программы Шан Яна дает «Хань Фэй-цзы», где
говорится, что по законам Шан Яна с каждой отрубленной головой происходило
продвижение на одну ступень вверх по служебной лестнице. Несмотря на то
что Хань Фэй, вообще говоря, был восторженным поклонником Шан Яна, эту
меру он подвергает критике. «Повышение по службе, — пишет он, —
соответствует, таким образом, заслугам в отрубании голов. Теперь представьте себе, что
был издан закон, гласящий: „Кто отрубил голову — делается врачом или
плотником". Ведь тогда не строились бы дома и не излечивались бы болезни.
Плотник должен владеть своим мастерством, а врач — уметь готовить лекарства.
Если поручать это тем, кто отрубает головы, они не сумеют это делать.
Для управления нужны знания и умение, а для отрубания голов — смелость и
сила. Поручать смелым и сильным дело, которое требует знаний и умения, это
все равно, что превращать тех, кто отрубает головы, во врачей и плотников»189.
Так умеренный легист, исходя из деловых соображений, поправляет легиста
крайнего.
Некоторые исследователи доказывают, что легистский закон имел нечто общее
с законностью в современном понимании этого слова, что он был обязателен для
правителя в той мере, что и для подданных, и в этом смысле мог до некоторой
степени препятствовать произволу. Такого мнения придерживается, в частности,
48
Я.Дайвендак, связывающий общеобязательность закона с тем, что он
публиковался для всеобщего сведения190. Исследование легистских трактатов, как и
истории правления легистски настроенных царей и императоров, показывает
ошибочность такого взгляда. Предназначение легистского закона в том, чтобы
служить деспоту, а вовсе не в том, чтобы деспота ограничивать. Выдвинутая
легисгами в полемике с конфуцианцами мысль о том, что законы меняются
вместе с эпохой191, предоставляла великолепную теоретическую базу для отмены
стеснявшего деспота закона и введения нового. Л.Вандермерш, подметивший эту
особенность легистского закона, так объясняет тот факт, что легисты не
поставили закон над правителем: «Государство — машина, которая сама по себе не
имеет никакого смысла. Ее смысл проистекает из того, что она функционирует
ради какой-то высшей цели. Не поняв, что общее дело или отечество может быть
такой целью, легисты продолжали поляризовать государство на правителе. А не
поняли легисты, что такое отечество или общее дело, потому что прогресс
политических идей в Китае... не был плодом какого-либо освободительного движения,
способного создать высшие политические ценности... Легизм упирается в своего
рода чистый этатизм, в котором не было бы никакого смысла, если бы его
не поддерживал минимум ценностей, который легисты... сохранили от традиции,
не сумев создать в этом плане ничего нового. Это честность и верность
правителю, и в силу этого они остаются конфуцианцами вопреки себе. Именно поэтому
они ни в коем случае не позволяют себе его свергать, каким бы он ни был
неподходящим и даже гибельным для государства»192.
Закон как основное орудие правителя в понимании легистов направлен на
достижение им абсолютной власти и на создание централизованного и мощного
государства, обладающего армией, готовой к агрессии и борьбе за гегемонию в
Поднебесной. Этой цели служат обе «рукоятки» закона. Наказания, неотвратимо
настигавшие всех, кто нарушал царские приказы, будь то сановник, министр или
простой человек, были в особенности пригодны для борьбы против знати —
главного врага правителя, боровшегося за единовластие. С другой стороны, они
давали правителю возможность демагогически использовать расправу над своими
приближенными для завоевания популярности в народе. Награды же были
методом создания аппарата из новых людей, обязанных своим возвышением
правителю, вместо старого аппарата, формировавшегося из «ненадежных»
представителей аристократии. Но Шан Ян не был бы реалистом в политике, если бы
ограничился лишь общим указанием на необходимость пользоваться рукоятками
наказаний и наград и не предложил бы конкретных мероприятий, которые
должны привести правителя к поставленной цели.
Особенно большое значение он придавал «унификации народа» и его
консолидации на двух основных занятиях: земледелии и войне. Как отмечалось,
само понятие унификации было выдвинуто Мо-цзы, в некоторых местах
обозначившим его тем самым иероглифом *и» (— , буквальное значение: «один»,
«объединить», «единство»)193, который впоследствии сыграл столь существенную
роль в «Шан-цзюнь-шу». Шан Ян подчеркивает, что народ, сосредоточенный на
земледелии и войне, занятиях, которые, по мысли легистов, взаимно дополняют
друг друга, хорошо поддается управлению при помощи наград и наказаний и
«может быть использован вовне»194. Унификации, единомыслию народа он
придает чуть ли не магическое значение: «Государство, где унификация проводилась
в течение одного года, будет сильным десять лет, государство, где она
осуществлялась десять лет, будет сильным сто лет, государство, где сто лет проводилась
унификация, в течение тысячи лет будет мощным, а это значит, что оно
достигнет гегемонии»195.
49
Важнейшим средством унификации является распашка целинной земли. В
специально посвященной этому вопросу гл. II «Шан-цзюнь-шу» говорится, что
распашке целины должна быть подчинена вся жизнь страны. Так, например, для
распашки целины следует запретить крестьянам продавать зерно, а купцам —
покупать его. Если купцы не смогут покупать зерно, то у них не будет особой
радости от урожайных лет и больших прибылей в голодные годы. Они станут
боязливыми, неуверенными, в конце концов пожелают снова стать крестьянами,
и значит, «целина обязательно будет поднята»196.
Рефрен «целина обязательно будет поднята» многократно повторяется в
главе, завершая собой самые разнообразные и, казалось бы, никак не относящиеся к
этому вопросу проекты. Мы приводили выше текст, где говорится, что музыка и
хорошая одежда не должны проникать в деревню. Тогда крестьяне, работая, не
будут обращать внимания на одежду, а отдыхая, не будут слушать музыку. Они
не окажутся, следовательно, развращенными и изнеженными, будут заняты
только работой, и «целина обязательно будет поднята»197. Следует упразднить
все гостиницы на дорогах. Тогда смутьяны, заговорщики и те, кто смущает покой
крестьян, не сумеют путешествовать, трактирщики, которые лишатся средств к
существованию, вынуждены будут стать крестьянами, и «целина обязательно
будет поднята»198. Надо запретить путешествовать и сановникам. «Если они
перестанут путешествовать, крестьяне не услышат о переменах... следовательно,
у умных крестьян не будет возможности отказаться от своего старого занятия,
а глупые крестьяне не станут умнее, не получат вкуса к учебе и будут все свои
силы тратить на земледелие»199. Таким образом, унификация несовместима с
образованием и, по существу, равносильна оболваниванию народа.
Борьба против культуры
Шан Ян доказывает, что тупой и невежественный народ — великая сила, ибо
если люди невежественны и не имеют никакого представления о том, что лежит
за пределами их деревни, других путей, кроме обработки земли, у них нет.
«Если народ не пренебрегает земледелием, государство спокойно и вне
опасности»200, — говорит Шан Ян. С величайшей яростью набрасывается он на тех, кто
отвлекает народ образованием, — на конфуцианцев, изучающих древнюю
историю и поэзию и следующих не одобренным сверху рецептам поведения. Бешеная
злоба, прорывающаяся в «Шан-цзюнь-шу», как только заходит речь о культуре
и образовании, сама по себе является свидетельством широкого распространения
образования в IV в. до н.э. и его привлекательности для широких слоев народа.
Даже, если сделать скидку на гиперболизацию, свойственную стилю трактата,
вряд ли можно считать совершенно беспочвенным имеющееся здесь утверждение,
что «народ меняется, любит красноречие и с удовольствием занимается
учебой»201, как и жалобу на то, что, «хотя в каждом селе есть связка202 „Книги
песен" и „Книги истории" и в каждой семье — по книге, это не приносит пользы
управлению»203.
Борьба с образованием (которую легисты вели одновременно с борьбой
против нравственности) здесь смыкается с борьбой против народа. В «Шан-цзюнь-
шу» говорится: «Красноречие и ум — помощники мятежа; правила
благопристойности и музыка — свидетельства разврата и праздности; доброта и
человечность — пособницы нарушений; назначение и продвижение добродетельных —
лазейка для хищений и казнокрадства. Если еще прибавляется смута, то все
это широко распространяется; если есть свидетельства разврата и праздности,
50
значит, они вошли в употребление; если есть пособницы у нарушений, значит,
они появились; если есть лазейка для хищений и казнокрадства, значит, их
нельзя уже остановить. Эти восемь пороков, скопившись, приводят к тому, что
народ побеждает свое правительство. Если же этих восьми пороков нет, то
правительство побеждает народ. Когда народ побеждает свое правительство,
государство слабеет; когда правительство побеждает свой народ, армия
усиливается»204.
Доказывая, что правителю пристало заниматься укреплением боевой мощи
страны и нет для него более серьезной опасности, чем стремление к знанию и
общение с образованными людьми, Шан Ян говорит: «Если правитель любит
споры и не стремится выяснить пользы спорщиков, то они могут поступать по
своему разумению и переносить свои извращенные споры на улицы, где вокруг
них собираются толпы. Народ, видя, что они привлекли на свою сторону царя,
его приближенных и сановников, начинает подражать им. Так образуются целые
партии, а в спорах, заполняющих страну, уже трудно становится разобраться.
Этому радуется простой народ, это доставляет удовольствие большим людям, и в
результате таких, которые занимаются земледелием, остается мало, а таких,
которые ленятся и живут за чужой счет, становится много... Земля из-за этого
остается необработанной. Когда образование входит в привычку, народ
отказывается от земледелия и начинает заниматься разговорами, высокопарными
словами и фальшивыми спорами... и люди стараются превзойти друг друга
высокими словами. Так народ отдаляется от правителя, образуется масса
непокорных подданных. Образование ведет, следовательно, к тому, что страна беднеет и
армия ослабевает»205.
Здесь упор делается на то, что образование отвлекает народ от земледелия —
занятия, необходимого для укрепления мощи страны. В других местах «Шан-
цзюнь-шу» подчеркивается, что образование подрывает основы государства,
поскольку учит людей самостоятельно мыслить и произносить независимые
суждения о правительственных мероприятиях. Называя фактическую
ликвидацию образования его унификацией, Шан Ян говорит: «Под унификацией
образования я подразумеваю то, что поклонники обширной учености, споров, ума,
искренности, бескорыстия, правил благопристойности, музыки и морального
поведения, независимо от того, чисты они или грязны, не должны награждаться
богатствами и рангами знатности; они не должны критиковать наказания,
вырабатывать свои частные взгляды и, исходя из них, подавать советы
вышестоящим»206.
Конфуций был первым в Китае, кто, основав частную школу, фактически
ввел независимое от политической власти образование. Цзюнъ-цзы, как считал
Конфуций, не только не обязан выполнять любой приказ правителя, но должен
сопротивляться правителю в тех случаях, когда тот поступает несправедливо.
Мо-цзы, выдвинувший утопию всеобщего конформизма, именно в этом пункте
вопреки себе оказался продолжателем Конфуция, поскольку настаивал на том,
чтобы подданные наставляли вышестоящих, если те совершают ошибки. Шан
Ян, провозгласив преступным всякое мнение, не согласующееся с установками
сверху, снова попытался вернуть китайское общество к состоянию, в котором оно
было до появления конфуцианства.
С характерной для тоталитарного мышления железной последовательностью
Шан Ян требует полностью покончить с образованием. Сравнивая ученых, «не
трудящихся и живущих за чужой счет», с гусеницами, которые, появившись
лишь раз, лишают народ пропитания на много лет вперед207, он говорит: «Если
тысяча человек занята земледелием и войной и лишь один — поэзией, историей,
51
спорами и умствованием, то вся тысяча будет нерадива в земледелии и войне»208.
Для борьбы с этим злом он советует умному государю, установив унификацию,
устранить тех, кто не приносит пользы, и превратить весь «ученый и распутный
народ» в земледельцев209.
Легистский подход к культуре был, по существу, продолжением подхода Мо-
цзы с той разницей, что Мо-цзы отвергал культуру как нечто бесполезное для
народа, легисты же считали, что она не только бесполезна, но и вредна для
государства. Интересно, что, нападая на конкретные проявления культуры, Мо-цзы
все же не решался открыто выступать против самого принципа культуры: в
трактате «Мо-цзы» есть глава «Против музыки», но нет главы «Против культуры».
Этот дальнейший шаг делают легисты. Трактат «Хань Фэй-цзы» показывает, что
легисты сами видели эту преемственность и, критикуя некоторые положения
Мо-цзы, горячо приветствовали его подход к культуре. В гл. XXXII трактата
«Хань Фэй-цзы» рассказывается, что чуский царь спросил у некоего Тянь Цзю,
почему Мо-цзы некрасноречив. На это Тянь Цзю ответил: если его слова будут
красноречивы, то людям понравится их прекрасная форма (вэнь) и они забудут
об их правильности (jjjj чжи). Таким образом, «прекрасная форма нанесет ущерб
пользе»210.
Для разъяснения этой же мысли вводятся еще два эпизода. Один из них
рассказывает о купце, продававшем жемчуг. Этот жемчуг он помещал в прекрасные,
декорированные геммами коробочки. Тогда покупатели стали брать коробочки,
но возвращать жемчуг. Начало вэнь сравнивается здесь, таким образом, с
обрамлением, не имеющим к жемчугу (пользе) никакого отношения. Соблазн красоты
провозглашается серьезной опасностью, с которой постоянно надо быть начеку.
В другом эпизоде эта же мысль иллюстрируется на примере воздушного змея
из дерева, над конструкцией которого Мо-цзы трудился три года и который
сломался в первом полете. В ответ на утешения учеников, превозносящих его
мастерство, Мо-цзы говорит: «Мне далеко до мастерства того, кто делает
деревянную упряжь для волов... он не тратит на нее даже одного утра, а она так прочна,
что при ее помощи можно перевезти на далекое расстояние груз в 30 даней, и
она не ломается много лет»211.
Этот пример еще точнее выражает моистско-легистский подход к культуре. В
обоих случаях культура сравнивается с ненужным обрамлением и с предметом
роскоши, но во втором эпизоде польза выступает в образе простого и грубого
приспособления, а не жемчужины.
Но между отношением к культуре Мо-цзы и легистов есть и различие: если,
по Мо-цзы, все усилия должны быть сосредоточены на удовлетворении
насущных потребностей народа, то целью Шан Яна было установление абсолютной
власти правителя и военизация государства для захвата Поднебесной. Поэтому
при общей обоим учениям враждебности к культуре основные объекты критики у
них не совпадают. Мо-цзы, выступающий за бережливость, ведет атаку главным
образом на музыку как на форму культурной деятельности, требующую
наибольших «непроизводительных» расходов, Шан Ян же обрушивается прежде
всего на то, что связано в культуре со словом. Аполитичная музыка его мало
беспокоит, слово же он считает злейшим врагом военизации и деспотизма,
опирающегося на тупость и невежество народа. Многократно подчеркивая
опасность, грозящую деспотическому режиму от слова, Шан Ян говорит: «Умный
правитель знает, что любовь к слову не приведет к усилению армии и подъему
целины»212. Панический страх идеолога деспотизма перед словом подтверждает
наблюдение Д.Гранина, заметившего, что членораздельно высказывающаяся
личность опасна для самодержавного режима213.
52
Милитаризм
Сказанное достаточно характеризует роль войны в легистской доктрине. Само
противопоставление начал вэнь и у, возникшее с первой половины I тысячелетия
до н.э., подсказывало мысль, что воинственность и любовь к культуре — вещи,
по сути дела, противоположные. Эта противоположность доводится в «Шан-
цзюнь-шу» до крайнего антагонизма, причем отрицательное отношение к началу
вэнь находит выражение в том, что входящие в это понятие элементы
получают название «вшей». Под «вшами» Шан Ян подразумевает древнюю поэзию,
историю, правила благопристойности и музыку, а также гуманность,
справедливость, доброту, самоусовершенствование, искренность, доверие, красноречие,
ум214. В «Шан-цзюнь-шу» неоднократно повторяется: если в государстве будут
эти «вши», то правителю некого будет использовать в земледелии и войне, и это
приведет в конечном счете к разгрому и к расчленению страны.
Выше приводились включенные в «Мо-цзы» слова конфуцианца о том, что,
если в государстве царит спокойствие и оно живет в мирной обстановке, в нем
занимаются музыкой. Музыка в данном случае олицетворяет культуру вообще,
которая расцветает в условиях мира. Тесную связь между культурой и миром
признает и Шан Ян, но он делает из этого свой вывод: поскольку культура
наряду с нравственностью составляют наибольшую опасность, война должна вестись
не только ради того, чтобы добиться гегемонии, но и ради предотвращения
развития культуры. «Если государство сильно, но не ведет войны, то яд
распространится внутри него; появятся правила благопристойности, музыка, „вши";
раздел государства станет неизбежным. Если же оно ведет войну, то яд
распространится на врагов. Не страдая от правил благопристойности, музыки и „вшей",
оно обязательно усилится»215. Мысль, что война сама по себе служит укреплению
государства тем, что препятствует развитию культуры, еще ярче выражена
в другом месте, где говорится: «Если бедное государство займется войной, то
яд распространится среди его врагов, в нем не будет шести „вшей", и оно
непременно усилится. Если богатое государство не будет вести войну, то яд
распространится внутри него, в нем появятся шесть „вшей", и оно непременно
ослабеет»216.
Легизм предстает здесь как классическая идеология войны. Именно в армии
как в древнейшем типе организации, построенной на беспрекословном
подчинении приказам, выработались те принципы управления с помощью наград и
наказаний, которые впоследствии были провозглашены легистами единственными
методами управления обществом в целом. Восприятие и переработка легистами
идей Мо-цзы облегчалась тем, что утопия последнего также во многом
напоминает армию. Связь легизма с войной, т.е. с началом у, почувствовал и Сыма Цянь,
вложивший в уста У-вана слова о том, что он сохранит славу своих предков при
помощи наград и наказаний217. Одним из предшественников Шан Яна был
полководец У Ци, добившийся строгого исполнения законов, централизации власти
и унификации взглядов народа218, да и сам Шан Ян в некоторых
древнекитайских трактатах фигурирует как полководец219.
Полемика между легистами и конфуцианцами
Читатель мог заметить, что легистская теория, выдвинутая Шан Яном,
является полной противоположностью раннему конфуцианству. Диаметрально
противоположны и цели, ставившиеся перед собой основателями этих учений, и сред-
53
ства, которыми они предполагали добиваться своих целей, и их исходные
предпосылки. Отсутствие общей почвы, по мнению некоторых ученых, исключало и
возможность спора. Так, Б.Уотсон пишет, что значение и ценность,
придававшиеся представителями обеих школ таким фундаментальным понятиям, как
«добродетель» или «закон», настолько различны, что их аргументы не
соприкасаются друг с другом, а «просто носятся по воздуху, как яростно
противоречащие друг другу крылья ветряных мельниц»220.
Изучение древнекитайских источников опровергает это утверждение. Легистов
и ранних конфуцианцев сталкивала сама жизнь: легисты были политическими
деятелями, конфуцианцы же как профессиональные учителя и проповедники
пытались воздействовать на правителей, чтобы побудить их к воплощению своих
этических принципов. И те и другие, таким образом, обращаясь к правителям,
должны были искать ответы на аргументы своих противников.
Начало этой полемики относится к появлению легизма, т.е. к середине IV в.
до н. э. Острую полемичность «Шан-цзюнь-шу» приходилось уже отмечать; что
же касается конфуцианских трактатов, то первым произведением, в котором
дается ответ на позицию идеологов деспотии, было «Мэн-цзы». С деспотами и
угнетателями сталкивался, конечно, и Конфуций, но в его время еще не было
идеологического оправдания деспотизма. Поэтому Конфуцию, призывавшему к
гуманному отношению к народу, не отвечали прямым отказом; его советы
попросту игнорировали. Иная ситуация сложилась в IV —III вв. до н.э. — в это время
началась открытая идеологическая борьба против конфуцианских принципов.
Идейных противников гуманного подхода к политике имеет в виду Мэн-цзы,
когда говорит: «Те, кто отказывается от правильного поведения и справедливости,
сами себе делают зло. Те, кто говорит: „Я не могу быть гуманным и следовать
справедливости", сами себя отбрасывают»221.
Что же отвечает Мэн-цзы на доводы легистов? Его аргументация различна
в зависимости от того, к кому он обращается. Ученикам он говорит, что власть
над Поднебесной не является высшей ценностью и благородному человеку
не стоит к ней стремиться. Такой человек желает лишь, чтобы жили и
благоденствовали его близкие, чтобы ему не нужно было ничего стыдиться ни перед
небом, ни перед людьми и чтобы, найдя способных учеников, он мог
воспитывать и обучать их222. Но подобная позиция, разумеется, не годилась для
привлечения правителей. И вот Мэн-цзы выдвигает положение, явно рассчитанное
на властителей, стремившихся установить свою гегемонию. Обращаясь к ним,
мыслитель доказывает, что достичь этой цели можно лишь путем гуманного
управления Oflljgc жэнь-чжэн). В трактате Мэн-цзы имеется несколько
определений такого управления. В одном случае оно характеризуется как успокоение
народа223, в другом — как защита народа, т.е. обеспечение его постоянным
имуществом, чтобы он мог поддерживать своих родителей и детей224. Поскольку
имущество крестьян — земля, Мэн-цзы детально разработал порядок наделения
крестьян земельными наделами (так называемая система цзин-тпянь ^ Щ )225.
В третьем тексте Мэн-цзы настаивает на том, что задача правителя — помощь
неимущим226. Чтобы выполнить ее, правитель должен иметь «сердце, не
выносящее человеческих страданий». Таким сердцем обладал легендарный правитель
Юй, считавший, что если кто-то в Поднебесной утонул, то это он, Юй, его
утопил227. Гуманное управление заключается в отказе от военных авантюр228,
в смягчении наказаний, в снижении налогов и податей, отказе от
правительственных монополий на использование природных богатств, в заботе о вдовах,
сиротах и бездетных, в обеспечении чиновников наследственным окладом229.
Осуществление всех этих мероприятий, как думал Мэн-цзы, позволит добиться
54
такого морального подъема и единства народа, при которых не будет страшно
никакое нападение. На жалобы вэйского Хуй-вана, потерпевшего поражение в
бою, Мэн-цзы отвечал: «Если гуманно управлять народом, то народ палками
отразит циньские и чуские войска с их крепкими латами и острым оружием»230.
Мзн-цзы был уверен, что победа в войне обеспечена гуманному правителю еще и
потому, что на сторону такого правителя перейдет народ того государства,
которое с ним воюет. «Если человек до конца разовьет свое нежелание вредить
другим, то такого гуманного человека невозможно будет победить»231, —
утверждал Мэн-цзы. Поэтому основной политической добродетелью он провозглашал
отвращение к убийству людей.
В трактате передается следующий разговор мыслителя с лянским царем Сян-
ваном. Царь спросил, как упорядочить Поднебесную. «Я, — пишет Мэн-цзы, —
ответил: „Объединив ее". Царь спросил: „Кто в состоянии ее объединить?".
Я ответил: „Тот, кто не любит убивать людей". — „Кто же даст ему
Поднебесную?" — спросил царь. Я ответил: „Поднебесную дадут ему люди, которые ее
населяют. Знает ли царь, как всходят ростки злаков? В седьмой или восьмой
месяц они высыхают от жары. Когда же сгустившиеся в небе облака посылают
вниз потоки дождя, тогда ростки, расправившись, быстро поднимаются вверх.
Разве есть сила, которая могла бы удержать их? Ныне среди тех, кто пасет
народ Поднебесной, нет ни одного такого, который не находил бы удовольствия в
убийстве. А если бы один такой нашелся, весь народ Поднебесной стал бы
смотреть на него с величайшей надеждой и устремился бы к нему, подобно текущему
вниз потоку, который не под силу удержать никому"»232. Мэн-цзы не
представлял себе, что Поднебесную может возглавить злодей. Он говорил: «Бывало, что
негуманные люди стояли во главе отдельных царств, но никогда еще не бывало,
чтобы негуманные захватывали Поднебесную»233. Жизнь не подтвердила такого
оптимизма. Не прошло и 70 лет после смерти Мэн-цзы, как Китай был
объединен одним из самых жестоких деспотов во всемирной истории — Цинь Ши-
хуаном.
Несколько иначе трактовал эту проблему другой видный конфуцианский
мыслитель, Сюнь-цзы (приблизительно 298—238 гг. до н.э.). Если Мэн-цзы
доказывал, что гуманность — единственный путь к могуществу, то
настроенный более реалистически Сюнь-цзы видел три возможности присоединения
соседних царств: добродетель, силу и богатство. Хотя все три способа могут
привести к цели, наиболее целесообразным и экономичным является
добродетель. Ведь присоединяя силой новую территорию, населенную людьми, которых
надо держать в постоянном страхе, приходится оставлять там многочисленную
армию и тем самым идти на увеличение расходов и ослабление страны.
Приобретение территории при помощи богатства означает, что нужно кормить
голодающее население, привлеченное к завоевателю лишь надеждой на прокорм: «В этом
случае придется открыть ваши амбары, чтобы накормить их, дать им добро и
товары, чтобы обогатить их, назначить хороших чиновников, чтобы надзирать за
ними»234. И снова, в конечном счете, и страна и армия будут ослаблены. Лишь
присоединение новой территории при помощи добродетели, увеличив число
преданных и надежных подданных, придаст стране и армии невиданную до того
силу. Но и Сюнь-цзы делил с Мэн-цзы веру в то, что объединить Китай сможет
лишь добродетельный государь. Он считал, что существует прямая зависимость
между размерами территории и моральным уровнем личности, которая
возглавляет страну. «Государство невелико, мелкий человек при помощи мелких
методов может овладеть им и удерживать его небольшой силой. Но Поднебесная
велика, и ею мелкий человек не овладеет»235.
55
Конфуцианский идеал гуманного управления вызвал резкие возражения Хань
Фэя. Этот легистский мыслитель доказывал, что помощь бедным и неимущим
не только бессмысленна, но и вредна. Он писал: «Нынешние ученые мужи,
рассуждая о политике, большей частью говорят: „Надо поддержать бедных и
несчастных и обеспечить неимущих". Но ведь есть люди, которые, поначалу не
отличаясь от других, сумели обеспечить все свои потребности без чужой помощи и
не в очень урожайные годы; это было достигнуто трудолюбием и бережливостью.
А с другой стороны, есть люди, которые, также сначала не отличаясь от других,
стали бедными и неимущими, и не оттого что были неурожайные годы, что их
постигли болезни или что они были обвинены в каком-то преступлении;
они обеднели от собственной расточительности и лени. Расточительные и
ленивые, следовательно, бедны, трудолюбивые и бережливые — богаты. И если
теперь правитель решит обложить богатых, с тем чтобы помочь бедным, то это
значит, что он ограбит трудолюбивых и бережливых ради расточительных и
ленивых. Но так невозможно добиться того, чтобы люди быстрее работали и
были экономны»236.
Раннеконфуцианскому подходу к политике, исходящему из человеческого
чувства, Хань Фэй противопоставляет подход, отметающий все соображения,
выходящие за пределы государственной целесообразности. Конфронтация этих
подходов еще заметнее там, где Хань Фэй высказывается против доводов Мэн-
цзы, касающихся необходимости для правителя добиться любви народа.
Настаивая на том, что для управления необходимо лишь политическое искусство, Хань
Фэй сравнивает народ с глупым ребенком, который сам не понимает, что для
него хорошо и что плохо, а правителя — с врачом, причиняющим временную боль
ради выздоровления больного237.
Сравнение народа с ребенком, не способным решить встающие перед ним
проблемы, заслуживает пристального внимания. В нем отразилась идущая от
Мо-цзы традиция отношения к политике как к специальности, требующей знаний
и специфического опыта; эти качества отсутствуют у рядового человека, и
поэтому он должен предоставить дело управления тому, кто в этом разбирается. В то
же время здесь присутствует известная модификация по сравнению с откровенно
человеконенавистнической позицией Шан Яна: если последний прямо говорил о
том, что цель правителя — победа над народом, то Хань Фэй предпочитает
изображать жестокость легистского правления как спасительную строгость,
полезную в конечном счете для самого же народа. Впрочем, не стоит преувеличивать
значение этих расхождений: во-первых, в других главах трактата «Хань Фэй-
цзы» о противоположности интересов правителя и народа говорится в
совершенно шанъяновском духе; во-вторых, само сравнение народа с ребенком
практически столь же мало могло способствовать ограничению власти деспота, как и
уподобление народа материалу, над которым работает ремесленник.
Подход Хань Фэя к управлению здесь сближается с подходом Платона,
неоднократно сравнивавшего политику с медициной и говорившего, что отношение
большинства людей к тому, кто ими правит, подобно отношению пациента к
врачу238. В «Политике» Аристотеля мы встречаем интересный ответ на эту
аналогию, направленную против демократов, веривших в то, что взрослые люди в
состоянии сами решать свои проблемы. Изложив концепцию Платона, Аристотель
пишет: «Согласно этой точке зрения кажется неверным предоставление народу
суверенной власти выбирать себе должностных лиц и требовать от них отчета.
Но, может быть, все это рассуждение не так уж правильно... ведь в некоторых
делах специалист, исполняющий заказ, не является ни единственным, ни лучшим
судьей по сравнению с теми, кто, не будучи специалистами, также могут судить о
56
работе. Так, например, о том, хорошо или плохо построен дом, хозяин дома
судит лучше, чем архитектор»239.
С этим связана и другая проблема, явившаяся предметом полемики между ле-
гистами и конфуцианцами. Поскольку в легистской политической теории народу
отводилась пассивная роль, активность же должна была стать привилегией
правителя, легисты не только не считали нужным посвящать народ в методы и
технику управления, но, напротив, настаивали на том, чтобы это искусство
держалось в строжайшем секрете не только от народа, но и от приближенных
государя. Разработкой техники управления занимался государственный деятель и
мыслитель Шзнь Бу-хай, главный министр в царстве Хань в 351—337 гг. до н.э.
Шэнь Бу-хай говорил, что правитель, стремящийся удержать в своих руках
власть, должен тщательно скрывать свои взгляды и желания от окружающих,
ибо, если он их откроет, подчиненные получат возможность, узнав и поняв
правителя, обмануть его. Эти мысли были восприняты Хань Фэем, говорившим:
«Если правитель скроет, что он любит и что ненавидит, он сумеет узреть
истинную природу подчиненных»240. Развивая далее эти положения, Хань Фэй
предлагал правителю тайно выслеживать недостатки своих подчиненных. «Смотри,
но сам будь невидим, слушай, но так, чтобы тебя не слышали, знай, но так,
чтобы о тебе не знали... Скрывай свои следы и прячь свои мотивы, тогда
подчиненные не сумеют дойти до истока твоих решений», — говорил он241.
Секретность, по «Хань Фэй-цзы», является частью мероприятий правителя,
направленных на предотвращение любой попытки узурпации власти со стороны
его приближенных. Об этом свидетельствуют советы правителю внимательно
следить за действиями подчиненных, проверять их, находить и уничтожить как
предателей тех, кто хочет узнать о тайных недостатках правителя, арестовывать
тех, кто был с ними связан, и лишать их всякой поддержки. Эти мероприятия
хорошо вписываются в картину той непрерывной войны, которую должен вести с
окружающими легистский правитель. Поэтому они сродни и советам Сунь-цзы о
том, как обманывать врага: «Если ты и можешь что-нибудь, показывай
противнику, будто не можешь; если ты и пользуешься чем-нибудь, показывай ему,
будто ты этим не пользуешься»242.
Такой подход к управлению был прямо противоположен взглядам ранних
конфуцианцев. Многократно встречающаяся и у Конфуция, и у Мэн-цзы мысль
о том, что правитель должен служить образцом для народа, сама по себе
исключала возможность секретных действий правителя, ибо, чтобы стать образцом, он
должен был быть хорошо виден народу. Превознося благородных людей
древности за то, что, совершив ошибки, они открыто их исправляли, Мэн-цзы говорит:
«Эти ошибки были подобны затмениям солнца и луны; все видели их, все ждали
их исправления и после этого смотрели на благородных людей так же, как
раньше»243.
Подробно разобран вопрос о секретности у Сюнь-цзы. Полемизируя с леги-
стами, этот мыслитель говорит: «Сейчас распространен взгляд, что правителю
следует соблюдать секретность. Это не верно. Правитель — запевала для народа;
стоящий сверху — образец для тех, кто стоит внизу. Когда они слышат
запевалу, они подтягивают ему; видя образец, они ему подражают. Но если запевала
молчит, то и народ ему не подтягивает; если образец скрыт, то снизу не могут
подражать ему»244. Считая, что такое положение чревато нарушением гармонии
между правителем и подданными, Сюнь-цзы ставит поведение подданных в
прямую зависимость от моральных качеств правителя. «Когда правитель прям и
искренен, — читаем в трактате „Сюнь-цзы", — подданные честны и старательны;
когда правитель справедлив и поступает правильно, подданных легко исправить;
57
когда управление идет хорошо, их легко объединить. Если подданные честны и
старательны, их легко использовать; если их легко исправить, легко их и понять.
Если подданных легко объединить, государство делается сильным; если их легко
использовать, заслуги правителя растут; если их легко понять, это способствует
славе правителя. Это — источник хорошего управления.
Но если правитель окружает себя секретностью, подданные вводятся в
сомнение; если правитель скрывается и труднодоступен, подданные делаются все более
лживыми; если правитель пристрастен и крив, подданные образуют клики. Если
подданные в сомнении, их трудно объединить; если они делаются все более
лживыми, их трудно использовать; если они образуют клики, их трудно понять.
Если трудно объединить подданных, государство не может быть мощным; если
трудно их использовать, у правителя не может быть заслуг; если трудно их
понять, это не способствует славе правителя. Это — источник смуты.
Путь правителя поэтому должен быть открытым, а не скрытым. Ибо если он
открыт, то подданные спокойны, а если скрыт, то подданные чувствуют себя в
опасности. Будучи спокойными, они уважают правителя; чувствуя себя в
опасности, они низко ставят правителя. Если правителя легко понять, подданные его
любят, если же правителя трудно понять, они его боятся. Когда подданные
любят правителя, он спокоен; когда подданные его боятся, он чувствует себя в
опасности. Ничто поэтому для правителя не должно быть так ненавистно, как
положение, при котором подданные его с трудом понимают; ничто не грозит для
него такой опасностью, как положение, при котором подданные его боятся»245.
Полемика ранних конфуцианцев с легистами раскрывает перед нами важную
страницу идейной борьбы, происходившей в древнем Китае. Она показывает
глубокое отличие раннего конфуцианства, боровшегося против деспотизма, от
позднего конфуцианства, ставшего идеологией деспотической империи.
* * *
Казнь Шан Яна не привела к отмене его реформ, и после длившихся более
столетия войн государство Цинь, ставшее благодаря централизации,
сформированию мощной армии и дисциплинированного чиновничества сильнейшим
государством тогдашнего Китая, сумело, разгромив остальные царства, объединить
Китай. Успеху политики, направленной на создание тоталитарного государства,
способствовало то обстоятельство, что царство Цинь, расположенное на дальней
западной окраине Китая и рассматривавшееся как полу варварское, почти не
имело собственной аристократии и культурных традиций. Философ Сюнь-цзы,
посетивший Цинь, рассказывал по возвращении, что в этом царстве боятся
чиновников, что там не соблюдают правил благопристойности, не исполняют
музыкальных произведений и что там нет ученых людей. Неудивительно, что в таком
государстве антикультурная доктрина не встретила сильного сопротивления.
В «Хань Фэй-цзы» рассказывается, что Шан Ян посоветовал циньскому царю
Сяо-гуну сжечь «Шу-цзин» («Книгу истории») и «Ши-цзин» («Книгу песен»)246.
Историки спорят, произошло ли это в действительности, но нет никакого
сомнения в том, что вражда к культуре оставалась важнейшим положением легистско-
го учения. К запрещению изучения древних памятников литературы и
философии многократно призывает Хань Фэй. В «Хань Фэй-цзы» говорится: «Там, где
правит умный государь, не существует литературы на бамбуковых дощечках и
единственным учением является закон; там нет никаких изречений прежних
царей и единственными учителями являются чиновники»247. Известно, что импера-
58
тор Цинь Ши-хуан, объединивший Китай, восхищался «Хань Фэй-цзы». Это еще
раз подтверждает, что сожжение книг и казнь ученых в 213 г. до н.э. были
вызваны отнюдь не только отдельными выступлениями конфуцианцев против
политики Цинь Ши-хуана. Это было претворением на практике идеи
оболванивания народа, уже более столетия проповедовавшейся сторонниками легизма.
Практика зверских расправ и уничтожения культурных ценностей столь
основательно скомпрометировала легистскую теорию, что никто уже за всю историю
китайской мысли не решался открыто провозгласить себя легистом. Через
несколько десятилетий после того, как династия Цинь была свергнута всенародным
восстанием, официальной идеологией было провозглашено конфуцианство. Но,
став государственной доктриной, оно вскоре почти утратило сходство с
проповедью Конфуция и восприняло целый ряд элементов легистской доктрины.
Особенно серьезное влияние эта доктрина оказала на законодательство
императорского Китая. Этим объясняется тот факт, что во всех кодексах китайских
династий подчеркивается карательная сторона, и даже когда речь идет о вопросах, не
имеющих отношения к преступлениям, мы встречаем стандартную формулу:
«Каждый, кто делает то-то, должен быть наказан так-то». Легизм наложил
отпечаток и на специфику судебного процесса — отвергалась всякая мысль о
возможности участия в суде защитников и суд исходил из презумпции виновности
обвиняемого. Иначе говоря, не судья должен был доказать, что подозреваемый
виновен, а, напротив, подозреваемый считался виновным до тех пор, пока не
докажет своей невиновности. Легистское мышление способствовало и тому, что
законом одобрялось применение пыток для получения признания вины. От леги-
стов исходила и идея коллективной ответственности, которая давала
возможность в полном соответствии с законом уничтожать всех родственников «измен*
ников» и «бунтовщиков». Новейшие исследования достаточно убедительно
свидетельствуют о том, что еще недавно не вызывавший сомнения тезис о
конфуцианском государстве в Китае нуждается в пересмотре. Китайское государство
(разумеется, испытавшее влияние и конфуцианских идей) в основном
складывалось под влиянием идеологии легизма.
ПРИРОДА ПРОТИВ ЦИВИЛИЗАЦИИ
ЧЖУАН-ЦЗЫ И ДАОСИЗМ
Истоки даосизма
Конфуцианство, моизм и легизм исходят из того, что человек — существо
общественное. Конфуций не мыслит послушного сына вне семьи, как не мыслит
и цзюнь-цзы вне отношений с обществом. Мо-цзы и легисты на первое место
выдвигают государство. Представители этих школ никогда не выражали сомнения в
том, что место человека — в обществе, среди ему подобных, и по отношению к
обществу он должен выполнять определенные обязанности. Но именно этот тезис
полностью отвергают даосы, которые смотрят на общество как на зло и
призывают человека, вырвавшись из его цепких объятий и стряхнув с себя оковы
ложных обязанностей и долга, вернуться к природе и слиться с потоком
незамутненной, безыскусственной и истинной вселенской жизни.
Появление таких взглядов отражено уже в «Лунь-юй»248, где рассказывается о
встрече ученика Конфуция Цзы-лу с отшельником. В характеристике, которую
дал Цзы-лу поведению отшельника, впервые сформулированы важнейшие рас-
59
хождения между конфуцианством и тем подходом к социальным проблемам,
который впоследствии был усвоен философами-даосами. «Отказываться служить
своей стране неправильно, — сказал Цзы-лу. — Если отношения между
старшими и младшими не могут быть нарушены, то как можно отказаться от
обязанностей, связывающих друг с другом государя и подданного? Стремление сохранить
свою личную чистоту ведет к разрушению основы человеческих
взаимоотношений. Служа своей стране, цзюнъ-цзы поступает по справедливости. А то, что
правда не может победить, он знает давно». Далее249 приводятся слова самого
Конфуция, который, рассказав о многих отшельниках, замечает: «Я не таков.
Я не говорю заранее „ты должен" или „ты не должен"». Будучи далек от
асоциальной позиции отшельников, Конфуций решает вопрос, следует ли участвовать
в управлении, в зависимости от того, служит ли при данных условиях
политическая деятельность воплощению в жизнь гуманности и справедливости.
По-видимому, взгляды отшельников еще не были связаны с термином «дао>
эЦ , впоследствии обозначившим эту школу древнекитайской мысли. Буквальное
значение «дао» — «дорога», «путь». Но уже с отдаленной древности это понятие
стало употребляться и в переносном смысле, в значении «пути человеческого».
Именно в этом смысле «дао» часто встречается в «Лунь-юй». Философы-даосы
придали термину еще один, общефилософский смысл. В даосских трактатах он
обозначает путь, которым следует вселенная, и вместе с тем то невидимое и
непостигаемое ни ощущениями, ни интеллектом начало, в силу которого вселенная
появилась и развивается. В приписываемой Лао-цзы книге «Дао-дэ-цзин»
(«Классический канон пути и достояния») говорится: «Есть нечто хаотическое,
но завершенное, существовавшее уже до рождения неба и земли, беззвучное и
бесформенное. Неизменное и ни от чего не зависящее, оно без устали вращается
по кругу. Его можно считать матерью Поднебесной. Имени его я не знаю, но
называю его „дао"»250. Начало дао, как бы воплощающее в себе целостность
мироздания, противопоставляется даосами суетным людским делам и стремлениям.
Целью того, кто осознал ничтожество всего мирского, должно быть слияние с
дао с помощью мистического просветления.
Первым философом даосизма традиция считает Лао-цзы, который, как
сообщает Сыма Цянь, был архивариусом при чжоуском дворе и во время встречи с
Конфуцием наставлял последнего в мудрости. Однако, как теперь установлено,
чжоуский архивариус, встречавшийся с Конфуцием и затем составивший по пути
на запад книгу из 5000 иероглифов, — фигура легендарная, а книга «Дао-дэ-
цзин» относится ко времени около 300 г. до н.э. Самым ранним даосским
произведением многие ученые признают теперь книгу «Чжуан-цзы», и это побуждает
нас взять ее за основу при изложении идей древнего даосизма. Существенную
роль играет и то обстоятельство, что трактат «Чжуан-цзы», содержащий
развернутую аргументацию и притчи, поясняющие большинство даосских тезисов,
представляет несравненно более благоприятный материал для анализа этих идей,
нежели лаконичный «Дао-дэ-цзин».
Жизнь мыслителя и трактат
Краткая биография Чжуан-цзы, имеющаяся в «Исторических записках» Сыма
Цяня, показывает только, как мало было известно о жизни философа. Жил он
во второй половине IV в. до н.э. (приблизительными датами считаются 369—
286 гг. до н.э.) и занимал какой-то незначительный пост. Его отвращение к
карьере государственного деятеля иллюстрируется анекдотом, рассказывающим о
60
том, как чуский правитель, услыхав о талантах Чжуан-цзы, предложил ему стать
главным министром в царстве Чу. Чжуан-цзы с улыбкой ответил на это
посланнику чуского царя: «Пост главного министра — поистине почетный пост. Но не
приходилось ли тебе видеть быка, которого собираются принести в жертву?
После того как несколько лет его откармливали, его ведут в храм, покрыв
драгоценным покрывалом. В этот момент он с удовольствием поменялся бы местами с
забытым всеми поросенком, но уже поздно. Прочь! Не пытайся развратить меня!
Лучше я для собственного удовольствия буду плескаться в сточной канаве, чем
позволю правителю царства надеть на себя ярмо. Никогда до конца дней своих я
не стану чиновником; так я оставляю себе удовольствие следовать собственным
наклонностям и желаниям»251.
Презрение Чжуан-цзы к политической деятельности, неминуемо связанной в
его представлении с пресмыкательством, иллюстрируется диалогами,
приведенными в одноименном трактате. Вот, например, как ответил Чжуан-цзы купцу,
получившему от циньского царя 100 колесниц и насмехавшемуся над бедностью
философа: «Заболев, циньский царь пригласил врачей. Тот, кто вскрыл нарыв и
удалил гной, получил одну колесницу, а тот, кто согласился вылизать
геморройную шишку, — пять. Чем ниже способ лечения, тем больше дают за него
колесниц. Как же ты лечил ему геморрой, что получил столько колесниц?»252.
Представление Чжуан-цзы о свободе как высшем благе и его пренебрежение
материальным достатком отражены в разговоре с царем Вэй. Когда Чжуан-цзы
проходил мимо него в покрытой заплатами одежде из грубого холста и в
сандалиях, подвязанных веревкой, царь спросил Чжуан-цзы, почему он живет в таких
стесненных обстоятельствах. Чжуан-цзы ответил: «Я беден, но не стеснен.
Стеснен тот, кто, обладая путем и духовным достоянием, не может проявить их.
Изношенная одежда и стоптанная обувь — бедность, но не стеснение»253.
Трактат «Чжуан-цзы», из которого взяты эти диалоги, — один из шедевров
китайской философской прозы. Свободный и необузданный полет фантазии
отличает его от трактатов, в которых изложены учения других школ
древнекитайской мысли. Выше говорилось о свойственном китайскому языку и литературе
своеобразном историзме, сказывающемся в привязанности к конкретному и в
том, что ряд абстрактных понятий создавался при помощи исторических
примеров. Чжуан-цзы, призывающий человека сбросить оковы, налагаемые на него
обществом, как бы самим своим творчеством совершает этот освободительный
прорыв. В отличие от кратких изречений «Лунь-юй», от проповеднического тона
«Мо-цзы» и от угнетающей узости «Шан-цзюнь-шу», в «Чжуан-цзы»
философские идеи изложены в ярких притчах и диалогах, в которых действуют то
исторические личности (например, Конфуций, которому большей частью
вкладываются в уста высказывания даосского толка), то мифические персонажи, то
фантастические существа наподобие Хаоса и Основы неба. Трудно определить жанр
этого произведения — настолько разнообразны и непохожи друг на друга его
фрагменты, — но ближе всего к истине мы будем, по-видимому, если назовем
этот трактат сборником философских притч. Ядро его составляют первые семь
глав, исходящие, быть может, от самого мыслителя. Идеи, в них высказанные,
разрабатываются в остальных двадцати шести главах, принадлежащих его
ученикам и последователям. Некоторые из этих глав написаны намного позже
основного текста. К их числу относится гл. XXXIII, представляющая собой
первый в древнекитайской литературе обзор философских течений. Сам Чжуан-
цзы оценивается здесь следующим образом: «Он отпускал на волю свои мысли,
облекая их в бредовые слова и абсурдные речи, не ограничиваясь ничем и не
склоняясь ни на чью сторону. Считая, что Поднебесная погрязла в пороках, он
61
не видел смысла в серьезности, говорил растекающимися, неопределенными
выражениями и пользовался аллегориями, чтобы расширить человеческое
постижение. Лишь существенные истины передавал он тяжелыми словами. Один только
он умел общаться с духами неба и земли и все же не возноситься ни над кем...
Хотя его язык полон неправильностей и странных выражений, он остроумный,
гибкий и как бы вырывается из полноты его существа вопреки его воле. Его дух
в высоте странствует с создателем, а внизу, на земле,его друзья — те, кто по ту
сторону жизни и смерти, начала и конца. По отношению к основному он был
всеобъемлющ и раскрыт, глубок и свободен; по отношению к первоначальному
его можно назвать всепримиряющим и поднимающим мир на высший уровень.
Вместе с тем он постоянно отвечал на все изменения и понимал каждую вещь и
каждое существо»254.
Чтобы похвалы художественности трактата не остались бездоказательными,
приведем отрывок, дающий представление о стиле произведения. «Три друга -
учитель Сан-ху, Мэн-цзы Фань и учитель Цинь-чжан сказали друг другу: „Кто
может, присоединяясь к другим, в то же время к ним не присоединяться?
Кто может, действуя вместе с другими, в то же время совместно с ними не
действовать? Кто может, взлетая на небо и странствуя в тумане, ускользать в
беспредельное, забывать о жизни и не страшиться смерти?" Поняв друг друга, они
стали друзьями.
Через некоторое время учитель Сан-ху умер. Он еще не был похоронен, когда
Конфуций, услыхав о его смерти, послал своего ученика Цзы-гуна
присутствовать на похоронах. Цзы-гун, придя, увидел, что один из друзей складывает
песню, а другой играет на лютне. Потом они запели вместе: „О Сан-ху, Сан-ху 1
Ты вернулся к своей истинной причине, а мы все еще остаемся людьми".
Поспешно подойдя к ним, Цзы-гун сказал: „Простите мою дерзость, но
соответствует ли обряду — распевать возле тела усопшего?" Взглянув друг на друга и
рассмеявшись, они сказали: „Что он знает о смысле обряда?"
Вернувшись, Цзы-гун рассказал обо всем Конфуцию. „Что это за люди, —
сказал Цзы-гун, — не обращая внимания ни на достойное поведение, ни на
внешний вид, они поют возле тела усопшего, даже не изменившись в лице. Для
такого нет слов. Что это за люди?" — „Они странствуют за пределами
правил, — ответил Конфуций, — а я остаюсь в их пределах. Поэтому мы не можем
друг с другом встретиться. Я глупо поступил, послав тебя на похороны с
выражением соболезнования. Они общаются с создателем как человек с человеком и
странствуют в едином дыхании неба и земли. На жизнь они смотрят как на
опухоль, как на нарыв, а на смерть как на освобождение от опухоли и удаление
гноя. Как могут такие люди оказывать предпочтение жизни перед смертью?..
Они вращаются между концом и началом, не зная предела, они блуждают по ту
сторону пыли и грязи этого мира, они беззаботно странствуют, служа лишь
недеянию. Станут ли они волноваться о выполнении обрядов и церемоний,
принятых в мире, лишь для того, чтобы угодить ушам и Глазам толпы?"»255.
Человеческая индивидуальность
Мы знакомимся в процитированном отрывке с людьми, бросающими вызов
общепринятым приличиям. Отказ от подчинения социальным условностям,
восприятие их как чего-то несущественного, ненужного и жалкого подразумевают
наличие у человека чего-то такого, что он может обществу противопоставить.
В уста Конфуцию вложена мысль, что подобные люди блуждают по ту сторону
62
пыли и грязи мира и не страшатся смерти. Тема человека, противопоставленного
обществу и отрицающего его, — одна из основных тем Чжуан-цзы.
Следуя укоренившейся традиции относить все лучшее к далеким временам,
Чжуан-цзы также говорит о том, что настоящие люди были в древности. Эти
настоящие люди не страшились одиночества, не совершали геройских подвигов и
не строили планов. Поэтому при неудаче им не нужно было ни о чем жалеть, а в
случае удачи не было оснований гордиться. Они не испытывали радости оттого,
что родились, и все принимая со спокойным безразличием, они «не приносили
дао в жертву своему сознанию и не пытались помочь небу тем, что они люди»256.
Сердце у таких людей было твердым, лицо — спокойным; их холод был
холодом осени, тепло — теплом весны, и все их чувства были подобны четырем
временам года. В своей близости к природе они уподоблялись дао, и это давало им
сверхъестественные качества: они могли пройти через воду, не намокнув, и через
огонь — не обжегшись.
Итак, слияние с природой — вот что противопоставляет совершенный человек
(ЦЛ шэн'жэнь) фальши общества. Противопоставление истинного и
прекрасного мира природы испорченному, искусственному и лживому обществу проходит
через все главы трактата. Вот, например, как это проявляется в диалоге между
древними правителями Яо и Шунем. Шунь спрашивает Яо, что у него на сердце.
Яо отвечает, что он не возносится перед беспомощными, не отвергает бедных,
скорбит об умерших, радуется новорожденным и жалеет вдов. Но такой ответ
вовсе не удовлетворяет Шуня. «Это все прекрасно, — замечает он, — но не в
этом состоит настоящее величие». И поясняет свою мысль: «Небо рождает
безмятежный покой, солнце и луна светят, и четыре времени года идут своим
чередом. Установленным порядком следуют друг за другом день и ночь, проходят
тучи и орошают землю благодатным дождем». Услышав это, Яо восклицает: «Ты
с небом, я с людьми»257.
Эта же тема разрабатывается в разговоре между Конфуцием и Лао Данем,
который фигурирует в «Чжуан-цзы» в качестве глашатая даосских истин и
поэтому отождествлялся Сыма Цянем, а за ним и рядом современных ученых с
Лао-цзы. Когда Конфуций стал излагать Лао Даню классические книги, тот
прервал его словами: «Я хочу слышать о главном». «Главное — гуманность и
справедливость», — ответил Конфуций. «Относятся ли гуманность и справедливость
к человеческой природе?» — спросил Лао Дань. «Конечно, — ответил
Конфуций, — цзюнь-цзы не может, не будучи гуманным, достигнуть совершенства, и
для него нет жизни без справедливости. Гуманность и справедливость и есть
природа настоящего человека». — «Но что называется гуманностью и
справедливостью?» — спросил Лао Дань. «Это радоваться в своем сердце всем
существам, — ответил Конфуций, — всех любить, забывая о себе, — вот что
называется гуманностью и справедливостью». — «Возможно ли в самом деле любить всех
и не есть ли забвение о себе — один из видов эгоизма? — спросил Лао
Дань... — Зачем суетиться, проповедуя гуманность и справедливость, если небо
и земля твердо соблюдают свое постоянство, неизменно сияют солнце и луна,
твердым порядком идут звезды, твердо собираются в стада животные и птицы и
твердо растут из земли деревья»258.
Противопоставление человека природе чаще всего конкретизируется в
«Чжуан-цзы» противопоставлением его животным. Именно они оказываются
посредствующим звеном между человеком и дао — ведь, с одной стороны, они
близки человеку, а с другой — слиты со вселенской жизнью и лишены
ненавистного даосам сознания. Лао Дань однажды приводит Конфуцию в пример лебедя,
белизна которого не меняется оттого, что он не моется, и ворона, черного,
63
несмотря на то что он себя не красит. Их чернота и белизна своей простотой
возвышаются над суетой человеческих слов и действий259.
Слияние с природой означает, по Чжуан-цзы, забвение о людях. Об этом
говорит образ рыб, прижимающихся друг к другу, чтобы друг друга увлажнить,
когда высыхают ручьи и реки. Но когда в реках воды достаточно, тогда, уплыв в
разные стороны, рыбы могут друг о друге забыть. К этому взаимному забвению
(t§ Ш сян-ван) и следует стремиться. В уста Конфуцию Чжуан-цзы вкладывает
следующие слова: «Рыбы созданы для воды, люди — для дао. Будучи созданы
для воды, рыбы ныряют в глубину и там находят себе пропитание; будучи
созданы для дао у люди не должны утомлять себя заботами, и тогда жизнь их будет
обеспечена. Поэтому и говорится: рыбы забывают друг о друге в реках и озерах,
люди — в следовании дяо»260.
Путь к такому забвению намечен в речи Конфуция, которому приписывается
в «Чжуан-цзы» роль даосского проповедника, отговаривающего Янь Юаня от
намерения помочь жителям страдающего царства. Отвергнув все планы Янь
Юаня, Конфуций советует ему поститься, но не обычным постом, а постом
сознания. Это значит, что он должен освободить свое сознание от всех внешних
впечатлений, с тем чтобы пустоту могло заполнить дао. Тогда, оставаясь среди
людей, он в то же время будет далек от них; не сходя с места, он сможет
мчаться галопом по далеким странам; мудрый без познания, он станет летать без
крыльев. На эти рекомендации Янь Юань реагирует знаменательным вопросом:
«Потому ли я не могу этого выполнить, что я все еще Янь Юань; когда же мне
это станет под силу, я перестану быть самим собой?»261. Положительный ответ
Конфуция на вопрос Янь Юаня показывает, что сознательной целью даосских
проповедников было такое перерождение адепта, при котором он чувствовал бы
себя совершенно новой личностью, не имеющей ничего общего с тем, кем он был
до просветления, наступающего в результате освобождения от всех связей с
миром людей.
Продвижение по этому пути описывается в другом разговоре между
Конфуцием и Янь Юанем. «Янь Юань сказал: „Я продвинулся". — „Что это
значит?" — спросил Конфуций. „Я забыл о гуманности и справедливости", —
ответил Янь Юань. „Это хорошо, но это еще далеко не все", — заметил Конфуций.
На следующий день Янь Юань снова сказал, что продвинулся вперед, и на
вопрос Конфуция, что он имеет в виду, ответил: „Я забыл о правилах
благопристойности и о музыке". — „И это еще не все", — сказал Конфуций. Еще через
день Янь Юань вновь сказал, что продвинулся, и пояснил, что успокоился и
забыл обо всем. Когда Конфуций спросил, что это означает, Янь Юань ответил:
„Я оставил позади тело и искоренил ум. Удалившись от формы и отбросив
знание, я стал единым со всепроникающим"»262.
Таков образ даосского мудреца (шэн-жэнъ), встающий со страниц «Чжуан-
цзы». В отличие от цзюнъ-цзы, идеального человека, шэн-жэнъ — скорее
сверхчеловек. В своем отождествлении с дао он утрачивает все человеческие качества,
порывает все связи и становится по ту сторону добра и зла. Нормы морали, как
и все остальные нормы и рамки человеческого существования, уже не имеют к
нему никакого отношения. Он действует как сила природы, с одинаковым
безразличием принося людям благодеяния и уничтожая целые царства.
Есть и другая сторона вопроса, заключающаяся в том, что, противопоставляя
природу обществу, даосы отрицали право общества на распоряжение
человеческой жизнью. Мы помним, что Конфуций говорил о самостоятельной ценности
цзюнъ-цзы, о том, что благородный человек не может стать орудием чужой воли.
64
Человек гармонически сочетающий в себе высокую культуру, интеллект, чувство
ответственности и сознание нравственного долга, может быть с полным правом
назван личностью. По определению И.С.Кона, понятие личности «обозначает
конкретного индивида... как субъекта деятельности, в единстве его
индивидуальных свойств... и его социальных ролей. С другой стороны, личность понимается
как социальное свойство индивида, как совокупность интегрированных в нем
социально значимых черт, образовавшихся в процессе прямого и косвенного
взаимодействия данного лица с другими людьми и делающих его... субъектом труда,
познания и общения»263. Ясно, что в учении даосов, отрицающих, что человек —
существо общественное, не могло возникнуть категории человеческой личности.
Но даосы настаивали на том, что человек как биологическое существо не может
быть принесен в жертву никаким соображениям государственной пользы,
целесообразности или общественных интересов. Его жизнь должна принадлежать ему и
только ему, это его единственное и священное достояние. В этом смысле можно
говорить об определенном совпадении взглядов ранних конфуцианцев и даосов: и
для тех и для других человек — не средство, а цель. Здесь они выступают
единым фронтом против моистско-легистского превознесения организации и
государственной машины и низведения человека до роли ее незначительной детали.
С той разницей, правда, что у Конфуция подчеркивается самоценность цзюнь-
цзы, т.е. человеческой личности, что свидетельствует об известном
аристократизме конфуцианства в противоположность демократизму даосов, говоривших о
ценности всякой человеческой индивидуальности. В отличие от личности
«индивидуальность как неповторимость каждого отдельного человека есть прежде всего
факт биологический»264.
В целом ряде притч «Чжуан-цзы» утверждается мысль о ценности каждого
существа, о законности его претензии на то, чтобы его жизнь дошла до своего
естественного конца и не была прервана на полпути. Чжуан-цзы рассказывает,
например, о плотнике, который увидал в пути стоящий у алтаря огромный
дуб — местную достопримечательность. На вопрос ученика, чем объясняется
такое безразличие, плотник ответил: «Это дерево ни на что не годно. Если сделать
из него лодку, она потонет, сделать гроб — он быстро сгниет, сосуд — скоро
расколется... Его невозможно использовать, потому и живет оно так долго».
Когда же плотник вернулся домой, дуб явился ему во сне и сказал: «С кем ты
хотел сравнить меня? Неужели с культурными деревьями?.. Ведь не успеют они
принести плоды, как их обирают... Из-за своих плодов они страдают всю жизнь
и до срока погибают в середине пути, навлекая на себя удары со всех сторон.
Так бывает везде. Потому-то я давно уже хотел стать бесполезным... ведь это
очень полезно для меня. Если бы меня можно было использовать, разве достиг
бы я такой высоты?»265.
Та же мысль далее иллюстрируется еще тремя притчами. Одна из них,
аналогичная предыдущей, рассказывает об огромном дереве с такими кривыми и
узловатыми ветвями, что оно ни для чего не могло быть использовано. О «несчастье
быть материалом» говорит и следующая притча: люди для различных целей
срубают деревья, и поэтому ни одно из них не может завершить своих лет и
погибает на полпути. Наконец, последняя притча повествует уже не о деревьях,
а о людях. Ее герой — горбун Шу, которого не забирали ни в армию, ни на
принудительные работы, но он получал продукты, когда они распределялись
среди больных и инвалидов. Все эти притчи завершаются сентенцией: «Каждый
знает, как полезно быть полезным, но никто не знает, как полезно быть
бесполезным»266.
3-746
65
Французский синолог А.Масперо показал, что одним из исходных пунктов
даосизма было стремление к долголетию или даже к бессмертию267. Даосы и их
предшественники пытались достичь этого, уйдя от общества, скрывшись в
отшельничестве. Этим объясняется тог факт, что о жизни основателей даосизма так
мало известно. С вниманием к индивидуальной жизни и с заботой о ее
сохранении связан парадоксальный факт, подмеченный немецким китаеведом
В.Бауэром: именно в даосских источниках, призывающих личность раствориться
во вселенском целом, впервые в китайской литературе появляется переживание
Я268. В то время как в конфуцианских трактатах автор большей частью говорит о
себе в третьем лице, скрываясь за формулой «Говорят, что...», в некоторых
высказываниях основоположников даосизма мыслитель выступает от своего имени,
не пытаясь прикрыться ничьим авторитетом. Примером такого рода может
служить гл. 20 «Дао-дэ-цзин», где отшельник с горечью говорит: «Все вокруг
сияют, как на торжественном жертвоприношении, как весной, когда всходят на
холмы, лишь я молчу, как ребенок, еще не показавший себя, еще ни разу не
засмеявшийся, как усталый путник, которому некуда вернуться. Люди вокруг
живут в изобилии, лишь я как бы лишен всего. У меня сердце глупца, темное и
смутное. Обыкновенные люди сияют, только я мрачен; обыкновенные люди все
видят так ясно, лишь я закрыт в своем унынии, вечно колеблем как море, как
пылинка, несомая ветром и не находящая пристанища». Возможность появления
в даосском трактате этого отрывка показывает, что даосское мировоззрение с его
ощущением исключительности и неповторимости каждого существования давало
возможность выражения и тех чувств, которые не укладывались в рамки
семейных и социально-политических отношений.
Осуждение цивилизации
Приведенные тексты уже продемонстрировали читателю полемический
характер трактата. Призыв к уходу из мира людей и к слиянию с миром природы
неразрывно связан в нем с резкой критикой цивилизации, критикой, направленной
против нравственности и культуры современного Чжуан-цзы общества и против
человеческой деятельности вообще.
Провозглашая мораль излишним, противоестественным наростом, подобным
шестому пальцу на руке или перепонкам между пальцами ног, Чжуан-цзы
говорит: «Наросты гуманности приводят к тому, что люди, предаваясь добродетели,
сковывают природу, и таким образом добиваются громкой славы»269. В то же
время моральные нормы уподобляются прокрустову ложу, используемому для
того, чтобы обрезать ноги журавлям и вытягивать ноги уткам; Чжуан-цзы
сравнивает их и с инструментами плотника, разрушающими природу дерева.
Последний упрек напоминает ремесленную модель, из которой исходили в своем
подходе к управлению легисты. Интересно отметить, что и в конфуцианском трактате
«Мэн-цзы» фигурирует это же сравнение. Однако Мэн-цзы решительно
отвергает предложенное его собеседником сравнение гуманности и справедливости с
чашей, которую делают из ивы — человеческой природы. «Можешь ли ты, оставив
в неприкосновенности природу ивы, сделать чашу? — говорит Мэн-цзы. —
Чашу можно сделать лишь после того, как погубишь иву. Если можно погубить
иву, чтобы сделать чашу, то, по-твоему, можно, очевидно, погубить человека,
чтобы создать гуманность и справедливость. Твои слова могли бы вести к тому,
что во всей Поднебесной гуманность и справедливость стали бы считать
бедствием»270. Раннеконфуцианский мыслитель, таким образом, утверждает, что гуман-
66
ность и справедливость могут быть достигнуты лишь гуманными средствами. Но
встающая здесь проблема взаимоотношения средств и цели не могла появиться в
рамках даосской теории, отвергающей всякое действие вообще.
Самое настойчивое наступление на мораль ведется, однако, с других позиций.
Чжуан-цзы многократно повторяет, что моральные нормы опасны прежде
всего для тех, кто их придерживается; поскольку без нужды подвергать себя
опасности противоестественно, он сурово осуждает тех, кто следует таким путем.
Интересно, что, возражая с этой точки зрения против выдвинутого Конфуцием
идеала, Чжуан-цзы пытается отождествить цзюнъ-цзы с даосским совершенным
человеком. Того, кто не обращает внимания на выгоду и на опасность, он не
считает цзюнь-цзы и, приведя длинный перечень людей, известных своим
самопожертвованием, говорит: «Они трудились для других и угождали другим, но не
себе»271.
Итак, если по отношению к Ъао> великому закону вселенной, жизнь и смерть
безразличны и нет причин скорбеть по усопшему, то по отношению к обществу
сохранение своей природы, или, иначе говоря, самосохранение, выступает у
даосов в качестве высшей ценности и высшего долга. Сохранить себя можно, лишь
отказавшись от всякой деятельности, и поэтому величайшей добродетелью
провозглашается недеяние (ШШ у-вэи). Лишь тому, кому собственная жизнь
дороже Поднебесной и кто поэтому придерживается недеяния, можно доверить
управление Поднебесной272. Такой человек, будучи бесстрастным, равнодушным
и безличным, будет предоставлять все естественному ходу вещей273.
Поскольку главное — самосохранение, утрачивается разница между добрыми
и злыми, тиранами и благодетелями, и все моральные оценки становятся
несущественными. Таков смысл ряда притч, рассказываемых Чжуан-цзы. Вот пример:
«Как-то слуга и служанка пасли овец, и оба их потеряли. Когда спросили слугу,
что он делал, выяснилось, что он читал книгу, принесенную с собой в
плетенке. Когда спросили служанку, выяснилось, что она играла в кости. Занятия у
них были разные, но оба они одинаково потеряли овец. Бо-и погиб ради славы у
подножия горы Шоуян; разбойник Чжи погиб ради наживы на вершине холма
Дунлин. Они погибли из-за различных причин, но оба в равной мере
разрушили свою жизнь и нанесли ущерб своей природе. Почему же нужно одобрять
Бо-и и порицать Чжи? Все в Поднебесной жертвуют своей жизнью. Того, кто
жертвует жизнью ради гуманности и справедливости, принято называть
благородным человеком (цзюнь-цзы), того же, кто жертвует жизнью ради наживы,
принято называть мелким человеком (сяо-жэнъ). Но и тот и другой жертвуют
своей жизнью... Какое же различие между благородным и мелким
человеком?»274.
Всякое стремление, всякая деятельность, вдохновляется ли она низкими или
высокими целями, по теории Чжуан-цзы, не заслуживает одобрения, если она не
направлена на самосохранение. Чжуан-цзы провозглашает, что нравственный
или безнравственный характер деятельности не имеет никакого значения,
но с особенным ожесточением он обрушивается на принципы нравственности,
как бы чувствуя в них наиболее серьезную угрозу своей доктрине. Одним из
примеров такого яростного нападения является отрывок, где разбирается вопрос
о том, есть ли своя мораль у разбойников. Разбойник Чжи говорит: «Как же без
морали? Мудрость разбойника заключается в умении определить по слухам,
что в доме спрятаны ценности. Его мужество — в том, что он входит первым;
справедливость — в том, что выходит последним. Его знание — в том, что он
определяет, удастся дело или нет, гуманность — в том, что поровну делит
награбленное. Не бывало еще в Поднебесной удачливого разбойника без этих пяти
з*
67
качеств»275. Те черты, из которых складывается облик благородного человека
(цзюнъ-цзы), низводятся здесь на уровень свойств, необходимых для успеха
грязной деятельности.
Культура, являющаяся в глазах Чжуан-цзы воплощением искусственности
прямой противоположностью природной простоте, подвергается в трактате не
менее свирепым атакам, чем нравственность. Сравнивая культуру (подобно
морали) с ненужным наростом на теле, Чжуан-цзы говорит, что чрезмерн
тонкость зрения приводит к тому, что вносится хаос в восприятие естественнь
цветов и глаза ослепляются сиянием красок и линий; чрезмерная тонкость слуха
мешает воспринимать естественные звуки и ведет к ненужному увлечени
музыкой; излишние споры ведут к тому, что доказательства начинают
нагромождать, точно черепицу на крыше, и погружаются в словесные ухищрения276.
Приводя в качестве примера бессмысленных споров дебаты между сторонника
Мо-цзы и Конфуция, Чжуан-цзы заявляет, что в словах может отразиться ли
маленькая частица дао, и поэтому все они одинаково тщетны, ничтожны и вред
ны, ибо отвлекают от созерцания великого единства дао277. Противоречивы:
утверждения вовлекают людей в бессмысленное умствование. «В Поднебесно
все утверждают, что красота красива, — говорится в гл. 2 „Дао-дэ-цзин", —
поэтому существует уродство; все утверждают, что доброта добра, и поэто
существует недоброе. На самом же деле бытие и небытие порождают друг друга,
трудное и легкое друг друга обусловливают, короткое и длинное друг друга из
меряют... и то, что потом, следует за тем, что раньше. Поэтому мудрец пребыва
ет в недеянии и идет путем обучения без слов».
Если истина невыразима в словах, то тем более нельзя приблизиться к ее п
ниманию при помощи книжной учености. 4Книги содержат лишь слова, а драг
ценное в словах — их смысл. То, за чем следует этот смысл, не может быть те
редано в словах, книги же в мире передаются из-за драгоценных слов. Хотя
мире высоко ставят книги, я думаю, что они такого почитания не достойны, и
то, что считается в них драгоценным, на самом деле такой ценности не имеет
Когда смотрят, видят лишь форму и цвет, когда слушают, слышат лишь имя
звук. Этого достаточно, как считают люди, чтобы понять чувства другого, но .
самом деле этого недостаточно. Поэтому знающий не говорит, говорящий не зна
ет. Но разве люди осознают это?
Как-то Хуань-гун, правитель царства Ци, читал в своем тронном зале книгу,
колесник Чжо работал внизу, во дворе. Отложив молоток и долото, он вошел
зал и сказал:
— Осмелюсь спросить, что за слова вы, государь, читаете?
— Слова мудрецов, — ответил царь.
— Живы ли эти мудрецы? — спросил колесник.
— Уже умерли, — ответил царь.
— Если так, — сказал колесник, — то, что читает государь, — отстой душ
древних людей.
— Может ли колесник судить о книге, которую читает царь, — воскликну
Хуань-гун. — Если тебе есть, что сказать, говори, а если нечего сказать -
умри.
— Я смотрю на это со стороны своего ремесла, — сказал колесник. — ...Когд
работа вдет хорошо, объяснить это словами невозможно, здесь есть какой-то сек
рет, который я не могу объяснить даже собственному сыну, и сын не может п
лучить его от меня. Поэтому-то, хотя мне уже семьдесят лет, я все еще мастер*
колеса. Так же не могли передать главного и древние люди; они взяли это с со
бой в могилу. Значит, то, что читает государь, — отстой душ древних людей»278.
68
Восставая против всякой изощренности, утонченности и умствования, Чжуан-
цзы выступал и против технических новшеств и приспособлений,
способствовавших облегчению труда. В них, как и в учености, он видел отход от природной
безыскусственности и простоты. В трактате имеется следующий разговор на эту
тему. Ученик Конфуция Цзы-гун заметил в пути человека, трудившегося на
своем огороде. Выкопав канавы для орошения, он наполнял их водой, которую
черпал в колодце большим кувшином. Видя, что огородник, тратя много сил,
добивается жалких результатов, Цзы-гун сказал: «Для этого есть машина.
За один день она наполняет водой сто канав. Сил тратится совсем мало, а
достигается многое. Не хочешь ли воспользоваться ею?» Когда Цзы-гун рассказал,
как устроена водочерпалка, огородник, изменившись от негодования в лице,
сказал: «Я слышал от моего учителя, что тот, кто применяет машину, действует
машинообразно, а у того, кто действует машинообразно, делается машинное
сердце. С машинным сердцем в груди человек не может сохранить чистоту и
честность, а без чистоты и честности не может быть уверенности в движениях
собственного духа. Того, у кого нет такой уверенности, не поддерживает дао. Я не
потому не пользуюсь этой машиной, что о ней не знаю, а потому, что стыжусь
это делать».
Такой ответ, сообщается в трактате, привел в величайшее смущение Цзы-гуна,
пришедшего в себя лишь после того, как он прошел тридцать ли ( Щ ). На
вопросы учеников о причине своего расстройства он ответил: «Я думал, что в
Поднебесной есть лишь один настоящий человек (т.е. Конфуций. — В.Р.)\ я не
знал, что есть и еще один. От учителя я слышал, что путь мудреца заключается
в том, чтобы попытаться во всяком деле добиться того, что возможно, и, тратя
как можно меньше сил, достигать многого. Теперь я вижу, что путь мудреца
совсем не таков. У того, кто овладел дао, есть и достояние целостности. У такого
человека целостное тело, а вместе с ним и целостный дух. Именно в целостности
духа и состоит путь мудреца. Вверяясь жизни, он идет вместе с народом, но куда
он идет — этого не знает никто... Успех, выгода, умение и ловкость — все это он
предает забвению в своем сердце... По сравнению с ним я кажусь себе
человеком, гонимым ветром и волнами»279.
Осуждая всякую деятельность, имеющую отношение к ценностям
нравственности и культуры, поскольку она представляет собой «отпадение от природы»,
Чжуан-цзы видит сильнейшее проявление вредоносного характера человеческой
активности в современном ему государстве. С поразительной силой изображает
он последствия, к которым здесь привела активность.
Глашатай идей Чжуан-цзы Лао Дань, убеждая «не трогать человеческое
сердце», говорит: «Как-то Хуан-ди попытался тронуть человеческое сердце
гуманностью и справедливостью. Яо и Шунь стерли себе волосы на ногах от усилий
воспитать Поднебесную, по гуманности и справедливости тосковало у них все
внутри, кровь и жизненные соки отдавали они, чтобы установить правильные законы
и меры, и все-таки у них ничего не вышло. Яо был вынужден сослать Хуань Ду
на Гору привидений, переселить три племени мяо ]=& на утесы и изгнать Гун Гуна
в обитель мрака. В этом проявилось его неумение справиться с Поднебесной.
Когда же дошло дело до Трех династий, Поднебесную охватил ужас. Появились
негодяи вроде тирана Цзе и разбойника Чжи; появились почтенные люди, вроде
Цзэн-цзы и летописца Юя; началась борьба между конфуцианцами и монетами.
И тогда радость и гнев смешались друг с другом, глупые и умные стали друг
друга обманывать, добрые и недобрые — друг друга порицать, хвастуны и
правдивые — друг друга высмеивать, и Поднебесная пришла в упадок. Великие
свойства лишились общности и согласия, и в человеческой природе началось
69
разложение и смута. Поднебесная стала стремиться к знанию, и народ в этом
стремлении истощал свои силы. Поэтому-то и принялись за дело топор и пила,
молот и сверло палача, стали казнить исходя из правил прямых, точно линия
отвеса, и самая суть Поднебесной была ввергнута в глубокое смятение. Виновны во
всем этом те, кто решил заняться человеческим сердцем.
Достойным поэтому приходится укрываться в пещерах великих гор, а
государи, распоряжающиеся десятками тысяч колесниц, дрожат от страха в своих
дворцах. Трупы казненных теперь лежат грудами друг на друге, закованные в
колодки друг на друга наталкиваются, и приговоренные ожидают своей очереди
у плахи. А среди закованных разглагольствуют конфуцианцы и монеты, вставая
на цыпочки и размахивая руками. О, позор! Ведь у них нет ни стыда, ни
совести. А мы все еще не поняли, что мудрость и знания создали эти оковы,
гуманность и справедливость — эти колодки! Как знать, не служат ли такие
почтенные люди, как Цзэн-цзы и летописец Ю, острыми стрелами для негодяев,
подобных тирану Цзе и разбойнику Чжи? Поэтому-то и говорится: „Покончи с
мудростью, отбрось знания, и в Поднебесной наступит великий порядок"»280.
Фальшивому, искусственному и скованному тысячами условностей миру
цивилизации Чжуан-цзы противопоставляет безыскусственный, чистый и вольный
мир природы. Идеал естественности видится ему в образе диких лошадей.
«Копыта лошади дают ей идти по инею и снегу, шкура защищает ее от ветра и
холода. Она ест траву, пьет воду, встает на дыбы, скачет — такова ее настоящая
природа. Ей не нужны ни башни, ни залы»281. В древности и люди были близки
к состоянию безыскусственной воли. Они еще не вкусили тогда культуры и
удовлетворялись минимумом необходимого. Чжуан-цзы следующим образом
изображает этот золотой век: «Неизменная природа людей заключается в том, что
они ткут и одеваются, вспахивают землю и едят; это и называется их общим
свойством... Во времена совершенных свойств люди ходили степенно, глядели
твердо. В те времена в горах не было еще тропинок, а на озерах — лодок и
мостов. Все существа жили вместе, и их селения были вблизи друг от друга...
Во времена совершенных свойств люди жили вместе с птицами и зверями и
составляли один род со всеми существами. Разве знали тогда о благородных и
мелких людях? Одинаково невежественные, люди не отдалялись от своих
свойств; одинаково лишенных желаний, их можно назвать простыми и
безыскусственными»282. В это время люди довольствовались своей простой пищей,
радовались своей одежде и находили покой в своем жилище; до самой старости они
не покидали своего селения. Царства тогда были такими маленькими, что из
одного было видно другое, и жители одного царства слышали крик петухов и
лай собак в другом283.
Противопоставление «естественного» дикаря «неестественному»
цивилизованному человеку встречается и в истории общественной мысли древней Греции и
Европы нового времени. Отмечая, что оппозиция «естественное» —
«неестественное» была свойственна и некоторым мыслителям эпохи Просвещения, и
Л.Н.Толстому, Ю.М.Лотман пишет, что с этой точки зрения «ценными и
истинными представляются непосредственные реалии: человек в его
антропологической сущности, физическое счастье, труд, пища, жизнь, воспринимаемая как
определенный биологический процесс»284. Знаки и в особенности слова становятся в
такой системе синонимом лжи, высший критерий ценности — искренность,
противопоставленная словам, а «носитель истины — не только ребенок, дикарь -
существа вне общества, но и животное, поставленное вне языка»285.
Эта характеристика полностью относится к мировоззрению Чжуан-цзы.
Любопытно, что такой взгляд отстаивали и древнегреческие киники. Само название
70
этой школы («кинос» — по-древнегречески -«собака») связано с их призывом
уподобиться животным. Этот призыв старался осуществить на практике
виднейший представитель школы киников Диоген, считавший, что жизнь в соответствии
с природой означает отказ от всех излишеств культуры и умение обходиться
лишь минимумом необходимого. Объявляя культуру насилием над человеческим
существом, Диоген отрицал мораль и государство и требовал, чтобы человек
вернулся в первобытное или даже в животное состояние286.
Интересным представляется сопоставление взглядов Чжуан-цзы с философией
Руссо. Подобно Чжуан-цзы, Руссо подвергал жестокой критике цивилизацию и
противопоставлял ей жизнь дикарей. Он писал: «До тех пор, пока люди
довольствовались своими убогими хижинами, пока они ограничивались тем, что шили
себе одежду из звериных шкур, с помощью древесных шипов или рыбьих костей,
украшали себя перьями и раковинами, расписывали свое тело в различные цвета,
совершенствовали или украшали свои луки и стрелы, выдалбливали с помощью
острых камней какие-нибудь рыбачьи лодки или грубые музыкальные
инструменты, словом, пока они были заняты лишь таким трудом, который под силу
одному человеку... они жили, свободные, здоровые, добрые и счастливые,
насколько они могли быть такими по своей природе... Но с той минуты, как один
человек стал нуждаться в помощи другого, как только люди заметили, что одному
полезно иметь запас пищи на двоих, — исчезло равенство, появилась
собственность, труд стал необходимостью; и обширные леса превратились в радующие
глаз нивы, которые надо было орошать человеческим потом и на которых вскоре
были посеяны и выросли вместе с урожаем рабство и нищета»287. Доказывая, что
особенно вредоносное влияние на человека оказывают науки и искусства,
приводящие к эгоизму и безразличию к страданиям другого, Руссо в своем первом
трактате с одобрением отзывался о запрещении при султане Ахмете
книгопечатания в Турции и о сожжении Александрийской библиотеки.
Однако, хотя превознесение дикости в ущерб цивилизаций объединяет Руссо с
Чжуан-цзы, у Руссо нет ни следа аморализма Чжуан-цзы. Напротив, Руссо
осуждает цивилизацию из моральных побуждений. По его мнению, науки, искусства
и сложные хитросплетения общественной и государственной иерархии
заставляют человека забыть о своей настоящей природе, которая состоит в естественном
отвращении к страданиям подобных нам существ. В то время как Чжуан-цзы
призывает к спокойному безразличию и говорит, что совершенный человек хотя
и обладает человеческим обликом, но лишен человеческих чувств288, Руссо
выступает как защитник чувства от покушений разума. Протест Руссо против
неравенства и общественной несправедливости предполагает глубокую
заинтересованность человека в справедливом социальном устройстве, в то время как для
Чжуан-цзы всякое общество обречено уже потому, что оно отошло от природной
простоты. Руссо придавал огромное значение воспитанию, Чжуан-цзы абсолютно
не верил в его возможности. Для Руссо отпадение от золотого века началось с
появлением частной собственности. «Первый, — пишет мыслитель, — кто,
огородив участок земли, придумал заявить: „Это мое!" и нашел людей достаточно
простодушных, чтобы тому поверить, был подлинным основателем гражданского
общества. От скольких преступлений, войн, убийств, несчастий и ужасов уберег
бы род человеческий тот, кто, выдернув колья и засыпав ров, крикнул бы себе
подобным: „Остерегитесь слушать этого обманщика; вы погибли, если забудете,
что плоды земли — для всех, а сама она — ничья!"»289. В отличие от этого
Чжуан-цзы считает корнем зла знание. «В каждой смуте в Поднебесной, —
пишет он, — виноваты те, кто любит знание»290.
71
Теперь мы должны обратить внимание на одну особенность Чжуан-цзы:
утверждая, что цивилизация безнадежно плоха, Чжуан-цзы наряду с призывом к
уходу от нее в мистическое слияние с дао (это могло сопровождаться
действительным уходом в «пустыню», в «пещеры великих гор») указывает еще одив
путь: разрушение цивилизации. Теория изначальной ее негодности давала
идеологическое обоснование такой возможности. «Покончи с мудростью, отбрось
знания, — говорит он, — и великие разбойники будут остановлены. Отбрось
драгоценные камни, растопчи жемчуг, и мелкие разбойники больше не появятся.
Сожги удостоверения и печати, и народ станет простым и безыскусным. Разбей
меры, разломай весы, и в народе прекратятся споры. До конца истреби законы
мудрецов Поднебесной — лишь тогда можно будет разумно говорить с людьми.
Перемешай все шесть труб, сожги флейты и арфы и заткни уши музыкантам -
лишь тогда люди в Поднебесной начнут пользоваться своим собственным слухом.
Истреби украшения, разбросай все пять цветов, заклей глаза тем, кто знаменит
остротой зрения, — лишь тогда люди в Поднебесной станут полагаться на
собственное зрение. Уничтожь крюки, угольники, циркули и отвесы, сломай пальцы
искусникам — лишь тогда люди в Поднебесной начнут полагаться на собственное
мастерство. Поэтому и говорится: „Великое мастерство подобно неумению".
Устрани добродетельное поведение, защеми клещами рот спорщикам, отбрось
подальше гуманность и справедливость — лишь тогда свойства Поднебесной
начнут возвращаться к таинственной общности... Когда люди станут полагаться
лишь на свои знания, в Поднебесной больше не будет сомнений; когда люди
будут полагаться лишь на свои свойства, в Поднебесной больше не будет
извращений»291.
Идеи Руссо, как известно, сыграли огромную роль во время подготовки и
осуществления Французской революции. Тенденция даосской доктрины к
разгрому цивилизации объясняет, каким образом и это учение, рассматривавшееся
большинством синологов как мирный и безобидный квиетизм, могло стать
знаменем восстания против существующего строя.
* * *
Судьба даосизма на протяжении веков полна удивительных контрастов.
Учение, которое столь настойчиво подчеркивало безразличие к суете жизни и
проповедовало спокойное приятие смерти, во II в. до н.э. послужило основой
религии, ставившей себе целью отыскать средства к долголетию и бессмертию.
В это время в Китай проник буддизм, и по образцу буддийской религиозной
организации была создана даосская церковь с многочисленными храмами и
монастырями и появился даосский классический канон («Дао-цзан»), насчитывающий
свыше тысячи сочинений. Одним из основателей даосской религии был Чжан
Лин, завоевавший популярность тем, что он обучал способам достигнуть
долголетия и изготовлял эликсир бессмертия. Во второй половине II в. до н.э. в Сы-
чуани, на Западе Китая, он основал даосскую секту, с адептов которой
собиралось по пять мер риса (откуда и ее название «Учение пяти мер риса»).
Последователи Чжан Лина назвали его «небесным учителем», и это на некоторое время
стало официальным титулом, перешедшим по наследству к его потомкам. Они
считались главами даосской церкви, но на самом деле не пользовались особым
авторитетом среди большинства даосских жрецов.
Революционные потенции даосизма как крестьянской утопии нашли
выражение в учении другой даосской секты, созданной в восточных районах Китая
72
Чжан Цзюэ, современником Чжан Лина. -«Учение великого спокойствия»,
которому следовала эта секта, говорило о том, что после свержения Ханьской
династии наступит новое царство всеобщего спокойствия, счастья и равенства.
Последователи Чжан Цзюэ не ограничивались одними обещаниями; они создали
сельские общины, в которых старались осуществить принципы равенства, и
мощную военную организацию, попытавшуюся в первый день 184 г.
молниеносным ударом захватить власть в стране. Эта попытка не удалась, и восстание
(названное «Восстанием желтых повязок») было через некоторое время
потоплено в крови.
Учение, впоследствии получившее наибольшее распространение среди даосов,
коренным образом отличалось от взглядов Лао-цзы и Чжуан-цзы, хотя Лао-цзы
и стал одним из главных даосских божеств. Это новое учение было разработано
Гэ Хуном (253 — 333 гг.), автором трактата «Бао-пу-цзы» («Учитель
Обнимающий простоту»), объединившим даосскую магию и оккультизм с конфуцианской
этикой. Сурово осуждая Чжуан-цзы за безразличие к жизни и смерти, Гэ Хун
говорил, что человек может достичь бессмертия, если он будет придерживаться
определенной диеты и образа жизни. Придавая особое значение питанию, Гэ Хун
доказал, что основой диеты будущего бессмертного являются составы,
содержащие золото и ртуть. Даосы разработали и множество других методов
«достижения бессмертия». Некоторые из них исходили из того, что главной причиной
старения является использование органов чувств, представляющих собой
отверстия, через которое ускользает жизненная сила; чтобы предотвратить это,
даосы рекомендовали затыкать уши и не напрягать зрение. Существовали и
предписания, относившиеся к сексуальной гигиене и к методам правильного
дыхания.
Отказавшись от аморализма, свойственного Чжуан-цзы, Гэ Хун выдвинул
своеобразную «теорию заслуг», согласно которой выполнение вышеупомянутых
предписаний недостаточно для достижения долголетия: необходимы еще и
добрые дела. Каждое доброе дело вознаграждается продлением срока жизни от трех
до трехсот дней; в качестве наказания за злые дела срок жизни сокращается.
Гэ Хун писал, что те, кто хочет стать бессмертным, должны рассматривать
верность, сыновнюю почтительность, искренность и любовь к людям как основные
правила поведения. Даосская религия, с течением времени приобретавшая все
более синкретический и расплывчатый характер и воспринимавшая наряду с
конфуцианскими и буддийские элементы, стала в конечном счете суммой
разнообразнейших народных верований; среди даосских богов имеются исторические
личности, обожествлены профессии, идеи, части человеческого тела, растения,
животные и т.д. Образованная элита смотрела на эту религию с презрением.
Однако влияние даосской традиции на китайскую культуру выходит далеко
за пределы религии. Как показал английский ученый Дж.Нидэм, автор
многотомного труда, посвященного китайской науке, даосизм как идейное течение
способствовал развитию в Китае протонаучных знаний. Даосские мыслители,
зачарованные природой и призывавшие, отрешившись от суетной повседневности и
забот о карьере, отдаться созерцанию ее великолепия и многообразных
изменений, должны были рано или поздно перейти от наблюдения к эксперименту.
Этому переходу способствовало уважение к ремесленному труду и отвращение к
книжной учености, свойственное Чжуан-цзы, и поиски эликсира бессмертия,
которым с первых веков нашей эры стали предаваться поклонники даосизма.
Целый ряд известных даосов проводил большую часть времени у алхимического
котла. К подобным занятиям восходит китайская фармакология, а в
значительной мере и медицина.
73
Даосская протонаука была сродни магии: экспериментирование
сопровождалось заклинаниями. Но эта особенность была свойственна первым шагам в
исследовании природы не только в Китае, но и в Европе. Возможность отличить
магию от науки появляется в истории человечества сравнительно поздно, и еще
в XVI в. в Европе наука обычно называлась естественной магией. Кеплер
занимался астрологией, и даже Ньютона называли ««последним из колдунов».
Дифференциация между основанной на эксперименте наукой и магией возникла
лишь тогда, когда методика длительного экспериментирования в одних и тех же
условиях и проверки достигнутых результатов стала использоваться для
изучения общих закономерностей природы. В Европе это произошло лишь в XVII в.,
в Китае же наука самостоятельно не возникла.
Даосизм, наконец, оказал огромное влияние на китайское искусство,
обязанное этому учению блистательным своим достижением — пейзажной живописью.
Будучи сначала всего лишь фоном портрета, пейзаж приобрел затем в китайском
искусстве значение самостоятельного жанра, затмившего портрет. Произведения
первых китайских пейзажистов, относящиеся к IV—V вв. н.э., показывают,
какое влияние оказало на них свойственное даосизму стремление к слиянию
с природой, к тому, чтобы человек почувствовал себя причастным великому
целому мира гор и рек. Об этом свидетельствуют слова Ван Вэя (415—443):
«Ветер поднимается из земных лесов, вода, пенясь, стремится в потоке. Увы,
нарисовать это невозможно движениями пальцев руки. Для этого нужен дух,
вселяющийся в леса и воду. Такова природа живописи»291.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Перед взглядом читателя прошли четыре мыслителя, живших в то время,
когда закладывались основы китайской цивилизации. Эти мыслители отличаются
друг от друга по своему подходу к человеку, к культуре и к государству. Но есть
черты, которые позволяют, объединяя эти школы, говорить о специфике
древнекитайской мысли в отличие, например, от мысли древней Греции.
На наш взгляд, главнейшая из этих черт заключается в том, что для
китайских мыслителей познание не являлось самоцелью, а было лишь ступенью к
выработке практической программы действий. Недооценка этой особенности
китайской философии европейскими синологами приводила к искаженному
представлению и о взглядах отдельных мыслителей, и о характере китайской мысли в
целом. Пользуясь привычными понятиями, сформировавшимися на материале
философии древней Греции, они изображали древнекитайские учения как
стройные, логически выдержанные концепции, объясняющие мир. При этом на первый
план выдвигались малосущественные положения и игнорировались практические
рецепты, составляющие пафос китайской мысли.
Мыслители, о которых было рассказано, с точки зрения подчинения теории
практике могут быть разделены на несколько категорий. У Мо-цзы и Шан Яна
элемент познания, теории минимален. По существу, он сводится у них к тому
элементарному утверждению, что человек стремится к наслаждению и боится
страдания. Все остальное — призыв к действию на основе выдвигаемых
мыслителями проектов, у Мо-цзы — утопических, у Шан Яна — близких к
реальности. Характерно, что последователи этих школ вообще не были философами.
Сторонники Мо-цзы образовали секту, боровшуюся за предотвращение агрессив-
74
ных войн, а сторонники Шан Яна стали государственными деятелями,
заботившимися о создании и упорядочении мощного деспотического государства.
С точки зрения Конфуция и его последователей, теория, хотя и должна была
в конечном счете служить практике, все же играла весьма серьезную роль. В той
сфере, на которой сосредоточивался интерес Конфуция, — в сфере этики —
выдвигались и рассматривались основные понятия (и прежде всего «жэнъ» —
центральное понятие китайского гуманизма); шел, следовательно, тот процесс
определения предмета исследования и выработки понятий, с которого начинается
формирование любой науки. Однако эта наука создавалась не ради
удовлетворения теоретического интереса и жажды познания, а ради воспитания
нравственных качеств личности и разработки норм взаимоотношений между людьми.
Поэтому такие чисто теоретические области философии, как логика и теория
познания, в рамках конфуцианства не возникли. Даже после того как в XI —XII вв. с
появлением неоконфуцианства проблемам онтологии стали уделять больше
внимания, доминирующую роль продолжало играть стремление не к отысканию
истины, а к установлению совершенного политического строя и гармоничных
отношений между людьми (в том понимании этих идеалов, которое было
свойственно конфуцианцам). Характерно, что центральной категорией конфуцианской
философии всегда оставалось понятие гуманности (жэнь), понятие же истины
как таковой вообще не появилось.
В доктринах философов даосского направления Чжуан-цзы и Лао-цзы
теоретический интерес, выраженный намного сильнее, чем у Конфуция, сосредоточен
главным образом на природе. Основное понятие этой школы — дао —
обозначает таинственное начало, из которого произошла вселенная и которое пронизывает
каждую ее частицу, каждое существо и каждую вещь. Но и в даосском учении
познание не выступает как высшая ценность. Чжуан-цзы, осуждая цивилизацию
и противопоставляя ее природе, в противовес практическим рецептам
конфуцианцев, сторонников Мо-цзы и легистов выдвигает свою программу деятельности.
По Чжуан-цзы, человек, осознавший, что цивилизация построена на насилии и
лжи, должен либо, уйдя в себя, активно добиваться мистического слияния с дао,
либо способствовать разрушению цивилизации. Столь же ярко выражен
практический характер даосизма и в «Дао-дэ-цзин». В этом трактате характеристика
«дсо» ведет часто к практическим наставлениям всем существам идти своим
путем и в отношении к ним воздерживаться от искушения навязать свою волю.
Практическая направленность китайской философии препятствовала развитию
абстрактного и систематического мышления. Первые попытки систематизации
материала прослеживаются лишь в тех древнекитайских трактатах, утилитарное
назначение которых выступает наиболее ясно и неприкрыто: в «Мо-цзы» и в
«Шан-цзюнь-шу». Необходимость дифференциации практических задач и
разделения труда при их выполнении была, следовательно, осознана достаточно рано.
Но в тех трактатах, где теоретическое мышление занимает более существенное
место, попыток систематизации, как правило, не встречается. В этом одно из
отличий китайской мысли от древнегреческой. Если в древней Греции за этапом
выработки основных понятий в области этики и в области исследования природы
последовал этап их научной систематизации (представленный главным образом
трудами Аристотеля), то древнекитайская мысль к этому этапу так и не перешла.
Этим объясняется, что в Китае при обилии научных открытий и технических
достижений наука как система понятий о явлениях и законах природы и
общества не возникла. Отсутствие логики как специальной отрасли познания
препятствовало классификации материала. Эта особенность бросается в глаза при анализе
75
выработанной в средние века традиционной классификации литературы в
китайских библиографиях. Книги распределялись по следующим четырем разделам:
каноническая литература (Щ цзин), история (j£ гии), мыслители (-J- цзы) и
сборники (Щ цзи). В основу классификации кладутся здесь не логически
продуманные категории, а исторически сложившиеся сферы знания.
При слабо выраженном интересе к абстрактной теории для древнекитайского
мышления характерно внимание к конкретному, частному и единичному. С этим
связана та значительная роль, которую играла в традиционной китайской
культуре историография. В центре интересов конфуциански настроенных мыслителей
всегда были проблемы морали и трактовавшейся в моральном плане политики,
проблемы же метафизики и религии интересовали их сравнительно мало.
Поэтому именно в истории они видели хранилище человеческого опыта, из которого
всегда можно извлечь урок для выработки собственной линии поведения.
История воспринималась как воплощение бессмертия: не веря в бессмертие души,
образованные китайцы считали, что единственным доступным человеку способом
победы над смертью является сохранение в памяти потомков имен, труда и слов.
Такой подход к истории способствовал необычайному развитию этой отрасли
знаний в Китае. В традиционной историографии Китая было разработано
множество видов, жанров и форм летописания, и уже из древнейшего летописного
свода «Цзо-чжуань» можно узнать, что происходило каждый месяц за семь веков
до нашей эры.
Сложившиеся в древности особенности китайской мысли продолжали
оказывать воздействие и в последующие века. Они помогают лучше понять некоторые
черты идеологии и культуры современного Китая.
КОНЦЕПЦИЯ ЧЕЛОВЕКА
У СЮНЬ-ЦЗЫ1
Полемика Сюнь-цзы против тезиса Мэн-цзы о том, что человек по своей
природе добр, широко известна. Вот как сформулирован взгляд Сюнь-цзы в
гл. XXIII одноименного трактата: «Человек по природе зол, и все, что есть в нем
доброго, происходит от его сознательных усилий (А £. 'М: 31 *& ' ЖШ^§ HI Ш
жэнь чжи син э е, ци гиань чжэ вэй е). В природе нынешнего человека любить
выгоду, и если бы он следовал этой природе, то на свете воцарились бы борьба и
грабеж, а вежливость и уступчивость исчезли бы. С самого рождения человек
чувствует зависть и ненависть, и если бы он следовал этому чувству, то
воцарились бы насилие и преступление, а честность и искренность исчезли бы. С самого
рождения человеку свойственны желания глаз и ушей, и если бы он следовал им,
воцарились бы разврат и хаос, а правила благопристойности, справедливость,
культура и порядок исчезли бы. Значит, если следовать человеческой природе и
человеческим чувствам (A*?l11f жэнъ чжи цин), то непременно возникнут борьба
и грабеж, нарушение социальных различий и порядка и, в конечном счете,
открытое насилие. Поэтому обязательно должны существовать облагораживающее
воздействие учителей и примера и путь культурных традиций и справедливости
( '&Ш Weffiffi^.'fL » ШШ £-Ш би цзян ю ши фа чжи хуа, ли и чжи дао).
Лишь при этом условии могут сохраниться вежливость и уступчивость, культура
и порядок»2.
Попробуем поставить этот взгляд Сюнь-цзы в контекст дискуссии о природе
человека в древнекитайской мысли. Дональд Манро в книге о концепции
человека в древнем Китае, вышедшей в 1969 г., высказал взгляд, что древнекитайским
философам всех направлений был свойствен общий подход к проблеме человека,
и подход этот заключался в том, что все люди по своим природным задаткам
равны3. Первым, кто, как считает Манро, сформулировал этот взгляд, был
Конфуций, заявивший, что по своей природе люди очень близки друг к другу
(«Лунь-юй», XVII, 2). Этот подход Манро противопоставляет, с одной стороны,
сложившемуся в древнегреческой философии диаметрально противоположному
77
взгляду, согласно которому люди по своим природным задаткам не равны
(исходя из чего Аристотель, как известно, оправдывал рабство). С другой
стороны, он подчеркивает контраст между описательным (дескриптивным)
эгалитаризмом, свойственным китайской философской антропологии, и оценивающим
эгалитаризмом, возникшим в иудейско-христианской традиции. В отличие от
китайского подхода, говорившего о равенстве природных задатков и,
следовательно, о возможностях развития и усовершенствования, заложенных в каждом
человеке, но не делавшего отсюда вывода о необходимости равного отношения ко
всем людям, христианский эгалитаризм подчеркивал, что перед богом все души
равны. Секуляризация этого взгляда способствовала в дальнейшем
возникновению концепции прав человека.
Центр тяжести теории Манро — в сопоставлении китайской и западной
философской антропологии в плане подхода к проблеме человеческого равенства. При
всей плодотворности ее в этом контексте надо сказать, что, подчеркивая то
общее, что свойственно китайской традиции как целому, Манро оставляет в тени
различия между концепциями человека внутри этой традиции. Между тем борьба
различных направлений китайской философии в древности полна глубокого
напряжения и драматизма, и именно на этом фоне мы попытаемся
охарактеризовать специфику подхода Сюнь-цзы.
Выше отмечалось, что Манро ссылается на текст «Лунь-юй» о том, что по
своей природе люди близки друг к другу. Сомнительно, однако, чтобы этот текст
мог рассматриваться как теоретическое высказывание по вопросу о человеческой
природе. Дело в том, что, формулируя центральную тему своей антропологии -
проблему воспитания благородной личности (цзюнь-цзы), Конфуций говорит о
том, каким должен быть человек, но нигде не останавливается на том, каков он
по своей природе. Эта особенность проповеди Конфуция отмечена его учеником
Цзы-гуном, сказавшим, что никто не слышал слов учителя о природе человека и
о пути неба («Лунь-юй», V, 12). Поэтому прав, на наш взгляд, Чэнь Юн-цзе,
когда он пишет, что Конфуций, будучи в первую очередь воспитателем, не
интересовался метафизическим вопросом о том, чем, по существу, является
человеческая природа, — он интересовался лишь тем, что с ней делать4.
Мыслители V — IV вв. нащупали эту слабость Конфуция. Ян Чжу,
провозгласивший принцип гедонизма, и Мо Ди, во всех своих построениях исходивший из
того, что человеку свойственно стремиться к удовольствию и избегать страдания5,
дискутировали с конфуцианцами по разным вопросам и во многом с различных
позиций. Но объединяющая их теория эгоизма проходит под поверхностью, как
подводное течение, размывающее основу, на которой зиждется учение Конфуция.
Если человек по своей природе эгоист и стремится только к выгоде, то как
можно надеяться воспитать из него благородную личность? И стоит ли тратить на
это силы?
Перед таким вопросом стояла конфуцианская школа к моменту выступления
Мэн-цзы, и этим объясняется внимание, уделявшееся Мэн-цзы проблеме
человеческой природы. Его ответ на вызов Ян Чжу и Мо Ди был прост и внушителен.
Он заключался в бескомпромиссном отрицании их аксиомы. Основная
особенность человеческой природы, говорил Мэн-цзы, не эгоизм и не стремление к
выгоде, а сострадание. Приводя как модель человеческого поведения пример того,
кто, видя, что ребенок может упасть в колодец, бросается спасать его, Мэн-цзы
подчеркивает, что поведение такого человека полностью опровергает догму об
эгоизме человеческой природы. Каждый, кто видит, что ребенок подвергается
опасности, говорит Мэн-цзы, бывает охвачен ужасом и состраданием. «Эти
чувства возникают у человека не потому, что он как-то связан с родителями ребен-
78
ка, не потому, что он хочет завоевать дружбу соседей, и не потому, что он
боится дурной славы. Отсюда видно, что тот, кто не чувствует сострадания, не
человек, не человек и тот, у кого нет стыда, кто лишен скромности и кто не способен
к одобрению и порицанию. В сердце, способном к состраданию, начало гуманно-
сти»(«Мэн-цзы», II А, 6).
В теории человеческой природы Мэн-цзы проповедь Конфуция приобрела
свою философскую базу. Теперь можно было утверждать, что нравственные
качества, которые стремится воспитать Конфуций, не только не противоречат
человеческой природе, но непосредственно из нее вытекают. Гармоническая
завершенность, проистекавшая от согласования антропологической теории и
педагогической практики, была впоследствии признана первостепенной ценностью для
конфуцианского учения. Концепция Мэн-цзы стала, как известно,
общепризнанной аксиомой неоконфуцианства.
Но это было через много столетий. Что же касается современников, то среди
них эта концепция признания не получила. Мы можем только догадываться,
почему последний великий доциньский конфуцианский мыслитель Сюнь-цзы отверг
ее. Слишком кричащим было, по-видимому, противоречие между благодушным
представлением о человеке и картиной непрекращающейся кровавой борьбы за
власть, стоявшей перед глазами мыслящего китайца в середине III в. до н.э.
Невозможно было, глядя на это, твердить, что человек по природе добр, что
главные его черты — сострадание, стыдливость, скромность.
И вот Сюнь-цзы признает, что человек по своей природе зол и эгоистичен. Но
из этой, выдвинутой противниками конфуцианства, аксиомы Сюнь-цзы делает
неожиданный вывод — человеческая природа может быть преодолена. Природа
человека плоха, но есть нечто такое, что выше природы, — человеческая
цивилизация, культура. По своей природе человек не отличается от животных,
лишь культура превращает его в человека. «Тот, кто не упускает [смысла и цели
образования], — говорит Сюнь-цзы, — человек, кто от него отказывается —
животное»6.
Эта позиция Сюнь-цзы означала невиданное ранее превознесение
человеческой активности. Не приспособление к объективным условиям, а преодоление
их — вот в чем пафос человека. При этом оказывается, что наличие у человека
благородных стремлений доказывает не то, что человек по природе добр, а
наоборот: поскольку всякая деятельность направлена на преодоление препятствий,
эти стремления говорят о дурной природе человека. «Лишь там, где мало,
стремятся к большему, где уродство, стремятся к красоте, где узко, стремятся к
широте, где бедно, стремятся к богатству, где низкое положение, стремятся к
высоким рангам... Там, где уже есть богатство, не думают о сокровищах, где есть
высокий ранг, не думают о власти... Исходя из этого ясно, что люди именно потому
стремятся к добру, что они по своей природе злы»7. Природа должна стать
объектом борьбы и преобразования не только внутри человека, но и вовне.
В конце гл. XVII трактата «Сюнь-цзы» говорится: «Вы прославляете природу
(^ тянь) и размышляете над ней, но почему не приручить и не урегулировать
ее? Вы подчиняетесь природе и воспеваете ее, но почему не взять ее под
контроль и не использовать? Вы наблюдаете времена года и ждете их наступления,
но почему не ответить на них соответствующей деятельностью? Вы зависите от
вещей и удивляетесь им, но почему не проявить своих способностей и не
преобразовать их? Вы думаете о том, что делает вещь вещью, но почему не
упорядочить вещи так, чтобы их не утрачивать? Вы тщетно пытаетесь найти причину
вещей, но почему не овладеть ими и не воспользоваться тем, что они дают?
79
Поэтому я говорю: пренебрегать человеческим и думать о природе — значит не
понимать положение вселенной»8.
Сюнь-цзы был одним из первых в истории мыслителей, выдвинувших идею
борьбы с природой, ее преобразования и использования. У современного
читателя эта идея уже не вызывает такого восторга, как прежде. Выступая против того,
чтобы думать о происхождении вещей, Сюнь-цзы,по существу, высказался против
науки. Его волюнтаризм, таким образом, оказывался бесплодным именно в той
области, на которую он был направлен. Как показал Дж.Нидэм, своими
научными и техническими достижениями Китай обязан в основном влиянию даосских
мыслителей, которые, как и Сюнь-цзы, говорили о противоположности природы
и цивилизации, но, в отличие от него, высказывались за природу и против
цивилизации. Наблюдения и размышления «пассивных» даосов оказались в этой
области куда более значимыми, чем активизм конфуцианцев. В гл. II «Чжуан-цзы»
имеется притча, в которой содержится ответ на утилитарный подход к природе.
Этот подход охарактеризован здесь как желание, чтобы дождь пролился на
землю еще до того, как из испарений возникли облака, и листья упали с деревьев,
еще не пожелтев. Отмечая, что такой подход сравнивается Чжуан-цзы со
стремлением ограбить природу, Нидэм пишет: «Учитывая то, что в настоящее время
мы думаем о защите природы и сохранении почвы... эти слова Чжуан-цзы
кажутся пророческими»9.
С концепцией человека тесно связана и политическая философия Сюнь-цзы.
В отличие от Мэн-цзы, требовавшего хорошо относиться к народу, ибо в каждом
его представителе заложены задатки добра, и эта добрая природа, свойственная
всем людям, должна служить и тем, что их объединяет, Сюнь-цзы прекрасно
понимал, что преодоление природы при помощи культуры — удел элиты, а не
народа. Мы приводили выше текст, где Сюнь-цзы говорит о том, что
необразованные не отличаются от животных. Этот текст уникален в своей откровенности. Но
в целом ряде других мест трактата Сюнь-цзы дает понять, что в народе
воплощается непреодоленная природа. Он мимоходом упоминает 0 «народе, которому
свойственно стремиться к выгоде» (%£ Щ^^ хао ли чжи минъУ0, и народ
большей частью выступает в трактате не просто как ребенок, а как новорожденный
младенец (т%:^г чи цзы)и. О нем следует заботиться, его следует любить, но не
может быть и речи о каком-либо, хотя бы малейшем, его участии в решении
собственной судьбы. Характерен в этом плане текст гл. IX, где народ уподобляется
коням, запряженным в колесницу, в которой находятся благородные. «Если кони
боятся колесницы, то благородные люди не могут чувствовать себя спокойно;
если простые люди боятся правительства, то благородные люди не могут
безопасно занимать свой пост. Если кони боятся колесницы, то нужно их успокоить;
если простые люди боятся правительства, то нужно проявить по отношению к
ним благожелательность (Щ. хуй). Простые люди будут довольны
правительством, если оно будет выбирать достойных и добрых, продвигать серьезных и
таких, на которых можно положиться, будет поощрять сыновнюю почтительность
и братскую любовь, будет заботиться о сиротах и одиноких и поддерживать
бедных и неимущих. Лишь в этом случае благородные люди могут чувствовать себя
в безопасности. Издревле известно, что государь — это лодка, а простые
люди — вода, вода несет лодку, но вода же ее и переворачивает. Поэтому если
государь хочет чувствовать себя в безопасности, то для него нет лучшего пути,
чем осуществлять справедливое управление и любить народ (^ШШ.ё: пин чжэн
ай минь), и если он хочет добиться славы, то нет для него лучшего пути,
чем превыше всего ставить традицию и уважать образованных людей (jr ши).
80
Если он хочет добиться заслуг и доброго имени, то лучше всего для него
отдавать предпочтение достойным и принимать на службу способных»12.
Эта концепция, с одной стороны, направлена против легистской теории
ослабления народа, с другой — против свойственного Мэн-цзы демократизма.
Полемизируя с легистами, говорившими о необходимости ослабления народа и
обогащения государства, Сюнь-цзы настаивает на том, что идеальный правитель
(ЗЕ. вон) должен обогащать народ {%^ Фу минь), а там, «где обогащают лишь
корзины и коробы и наполняют амбары», государство обречено на гибель.
4Когда корзины и коробы обогащены, амбары наполнены, а народ беден, тогда
можно сказать, что сверху изобилие, а снизу нищета. Такое государство при
вступлении врага не сможет защитить себя, оно не сумеет вести наступательную
войну, уничтожение и гибель его могут произойти в любой момент... То, что я
накопил, служит лишь моей гибели и усилению врагов; такое собирание
налогов — путь приманки бандитов, откармливания врагов, гибели государства и
опасности для собственной жизни»13.
Это экономическая сторона проблемы отношения к народу. Что же касается
политической стороны, то здесь основное — воспитание в народе послушания.
В отличие от Мэн-цзы, советовавшего цискому царю Сюань-вану по важнейшим
вопросам советоваться с народом («Мэн-цзы», I В, 7) и кое-где подходившего к
теории народного суверенитета («Мэн-цзы», I А, 5), Сюнь-цзы настаивал на
том, что одним из признаков совершенного правителя является то, что в его
государстве народ находит спокойствие и радость в том, чтобы со всем тщанием
служить вышестоящим, и никто не решается ослушаться их указаний14.
Общеизвестно, что первостепенное значение в политических взглядах Сюнь-
цзы принадлежит понятию иерархии. Превознесение творческой роли
образованного меньшинства и отрицание за народом какого-либо права на участие в
политической жизни связано, таким образом, с выработанной Сюнь-цзы концепцией
человека.
Политическая теория Сюнь-цзы подготавливала имевшее место быть через сто
лет после его смерти провозглашение конфуцианства государственной
идеологией. Но интересно, что волюнтаризм Сюнь-цзы стал идейным оружием не только
императорской власти, но и китайских революционеров: в развернувшейся в
начале XX в. полемике между реформаторами и приверженцами Сунь Ят-сена
последние, используя дихотомию Сюнь-цзы, доказывали, что прогресс, созданный
сознательными усилиями людей, предпочтителен по сравнению с «естественным»
прогрессом: в то время как «естественный» прогресс (свойственный, по их
мнению, странам Запада) на своем пути не может избежать ни одной из
последовательных стадий, при помощи «искусственного» прогресса может быть совершен
скачок через еще не пройденные стадии, с тем чтобы не только догнать, но и
перегнать Запад15.
ПРОБЛЕМА СЕКРЕТНОСТИ
В ДРЕВНЕКИТАЙСКОЙ МЫСЛИ1
Одной из особенностей политики Цинь Ши-хуана было стремление к
максимальной секретности, к тому, чтобы все дела императора были покрыты
глубочайшей тайной. Целый ряд факторов, приводимых Сыма Цянем в гл. VI
«Исторических записок», свидетельствует об этом. Так, Сыма Цянь
рассказывает, что в 220 г. до н.э. Цинь Ши-хуан распорядился соединить загородный
дворец Гань-цюань со столицей дорогой, обнесенной стенами, с тем чтобы никто не
мог видеть передвигающегося по ней властителя2. В 213 г. до н.э., как сообщает
этот же источник, даос Лу посоветовал ему вообще путешествовать скрытно,
чтобы избежать таким образом злых духов. «Когда удается избежать злых
духов, — говорил Лу, — является настоящий человек (JHA чжэнь-жэнь). Если
место, где живет господин людей, известно его подданным, это наносит вред
добрым духам. Настоящий человек входит в воду, не замочившись; входит в огонь,
не обжегшись; он поднимается на облака и на испарения; он так же долговечен,
как небо и земля... Желательно, чтобы Вы, Ваше величество, не позволяли
никому знать, где вы пребываете. Тогда, может быть, удастся получить средство
для достижения бессмертия». После этого Цинь Ши-хуан приказал соединить все
270 дворцов, расположенных в окрестностях Сяньяна, дорогами, обнесенными
стенами, и за разглашение его местонахождения отныне полагалась смертная
казнь. После того как за такое преступление был казнен весь персонал одного из
дворцов, никто уже больше не знал, где находится император3.
Стремление окружить себя атмосферой таинственности сказалось и в том
местоимении, которое выбрал для себя Цинь Ши-хуан. Сыма Цянь сообщает, что
одновременно с принятием нового титула после завершения объединения Китая в
221 г. до н.э. император решил отныне, говоря о себе самом, употреблять слово
8£ «чжэнъ»*. Связь этого местоимения с представлением о таинственности
раскрывается в речи евнуха Чжао Гао, который, как рассказывается в этой же
главе, убеждая Эр Ши-хуана не советоваться с высшими сановниками, говорил:
«Если вы допустите в делах какую-либо ошибку, то покажете тем самым всем
82
чиновникам свои недостатки. Если сына неба называют „чжэнъ", то это потому,
что не слышат звука его голоса»5. В другом изложении этой же речи, имеющемся
в биографии Ли Сы, также подчеркивается, что иероглиф «чжэнъ* говорит о
таинственности особы императора, хотя эта таинственность интерпретируется здесь
несколько иначе: «Потому сын неба и почитается, что слышат лишь звук [его
голоса]; чиновники не должны видеть его лица. Поэтому-то он и говорит о себе
„чжэнъ" »А.
В примечании, посвященном разъяснению иероглифа «чжэнъ», Э.Шаванн,
сопоставляя отрывки, где фигурирует этот знак6, приходит к выводу, что он
обозначает «таинственное существо, действующее тайным и непонятным
образом»7. Ссылаясь на словарь Кан-си, где этот иероглиф толкуется при помощи
иероглифа jit «чжао* («предвестие, признак, предсказание,
предзнаменование»)8, Шаванн пишет, что сначала он был простым личным местоимением, а
затем в даосских сочинениях, в частности в «Чжуан-цзы», стал обозначать
сверхъестественное влияние. «Это значение только и принималось во внимание в
эпоху Цинь Ши-хуана, которая, как будто, была золотым веком даосизма», —
говорит Шаванн.
Приведенные Сыма Цянем факты с первого взгляда не оставляют сомнений в
даосских мотивах того стремления к таинственности, которое было свойственно
Цинь Ши-хуану и его окружению, неудивительно поэтому, что Шаванн,
писавший в конце XIX в., когда легистская идеология еще не попала в поле зрения
исследователей, отнес эту черту за счет воздействия даосизма. В самом деле, при
помощи сравнения с «Чжуан-цзы» нетрудно установить даосские корни
концепции «настоящего человека», который «входит в воду, не замочившись, и
вступает в огонь, не обжегшись»: в гл. VI этого трактата фигурирует термин «чжэнь-
жэнъ» и о нем говорится в точно тех же выражениях9. Мы оставим пока
открытым вопрос о том, сводятся ли к влиянию даосизма мотивы, которыми
руководствовался Цинь Ши-хуан. Что же касается вышеприведенных выступлений
Чжао Гао, то сейчас, когда твердо установлено влияние легистской идеологии на
циньское руководство, с полной определенностью можно сказать, что
содержащаяся в них прагматическая аргументация исходит не из даосизма, а из легизма,
точнее из доктрины Шэнь Бу-хая.
Известно, что среди «методов» (Щ ту) Шэнь Бу-хая секретность,
скрытность действий занимала достаточно серьезное место10. В «Хань Фэй-цзы»
приводится следующий отрывок из высказываний этого мыслителя: «Если будет
виден ум правителя, то люди будут готовиться к встрече с ним, если будет видна
его глупость, люди его будут обманывать, если будут видны его знания, от него
будут укрываться, а если будет видно его невежество — скрывать от него свои
ошибки. Если будет видно отсутствие желаний, люди станут доискиваться их,
если же будут заметны желания — заманивать их выполнением»11. Как
показывает другой отрывок, тактика правителя не должна ограничиваться
загадочностью: он должен обманывать приближенных и завоевывать таким путем их
привязанность. «Умный правитель, — говорит Шэнь Бу-хай, — надевает на себя
личину глупости, ставит себя в положение недостаточности, в позицию робости;
он укрывается в бездействии, прячет свои мотивы и скрывает следы. Он
показывает Поднебесной, что предан недеянию. Тогда те, кто вблизи, будут любить его,
те, кто вдали, — стремиться к нему»12.
В качестве иллюстрации к правилам политической мудрости Шэнь Бу-хая в
«Хань Фэй-цзы» излагается разговор между правителем царства Ци, Сюань-
ваном, и неким Тан И-цзы. На просьбу Сюань-вана рассказать ему об искусстве
стрельбы по птицам привязанной стрелой Тан И-цзы ответил: «Самое важное
83
здесь — тщательность в выборе укрытого места... У птиц десятки глаз, чтобы
видеть человека, а у человека — только два, чтобы видеть птиц. Как же не
проявлять тщательность в выборе укрытого места?» — «А как обстоит дело с
укрытым местом в отношении Поднебесной, — спросил правитель, — ведь ныне
господин людей двумя глазами смотрит на целое государство, а государство смотрит
на него десятью тысячами глаз. Как найти ему укрытое место?» — «Старые
люди в Чжэн говорят, что, будучи пустым, спокойным и предаваясь недеянию,
можно оставаться невидимым. Разве это не то же самое, что укрытое место?»13.
Образ, выбранный для иллюстрации необходимости скрытности, подводит к
тому, что правителю надо скрываться от глаз народа так же, как охотнику —
находиться в укрытии. Правда, в «Хань Фэй-цзы» все неожиданно завершается
даосской сентенцией, но вывод о том, что правителю нужно скрывать не только
свои действия и мотивы, но и местопребывание, здесь совсем близок.
Характерное для «Хань Фэй-цзы» переплетение легистских и даосских
мотивов при явном стремлении использовать последние в качестве теоретической
основы для практических предписаний легистского толка мы наблюдаем и в том
тексте гл. V «Путь правителя» ОЁШ «Чжу-дао»), который посвящен проблеме
секретности. Глава открывается провозглашением даосского принципа: «Дао —
начало всех вещей, основа утверждения и отрицания»14. Из этого положения
немедленно делается вывод, относящийся к поведению правителя: «Умный
правитель поэтому, блюдя начало, познает источник всех вещей и, придерживаясь
основы, познает причины успехов и неудач. Оставаясь пустым и спокойным, он
ожидает того, чтобы все имена определились сами по себе и все дела сами собой
были бы решены. Пустой, он знает суть полноты; спокойный, он понимает
правильность движения... Поэтому говорят, что правитель не должен открывать
своих желаний, ибо, если он их откроет, подчиненные в соответствии с ними
себя отполируют; правитель не должен открывать своих взглядов, ибо, если он их
откроет, подчиненные будут показывать себя иными, чем они есть на самом деле.
Поэтому говорят также, что, если правитель скроет, что он любит и что
ненавидит, он сумеет увидеть истинную природу подчиненных»15.
Нетрудно убедиться в том, что основное содержание процитированного
отрывка повторяет предписания Шэнь Бу-хая. Дальнейший текст показывает,
что Хань Фэй довел до логического конца мысли Шэнь Бу-хая. В то время как
Шэнь Бу-хай вслед за советом скрывать свои следы говорит, что правитель,
показав свою преданность недеянию, привлекает к себе и ближних и дальних16,
в «Хань Фэй-цзы» предписания Шэнь Бу-хая служат средством запугивания
приближенных. «Умный правитель не делает ничего, — говорится здесь, — но
его подчиненные трепещут». Как бы вспомнив на мгновение о даосской теории,
Хань Фэй сразу же возвращается к практике: «Дао в том, что невидимо, а
применение его в том, что неизвестно. Будучи пустым и спокойным, не делая
ничего, из мрака наблюдай недостатки. Смотри, но сам будь невидим, слушай,
но так, чтобы тебя не слышали, знай, но так, чтобы о тебе не знали... Не
позволяй чиновникам общаться друг с другом... скрывай свои следы и прячь свои
мотивы, тогда подчиненные не сумеют дойти до истока твоих решений; отбрось
мудрость и прекрати умение, тогда подчиненные не сумеют догадаться [о твоих
пределах]»17.
Секретность в «Хань Фэй-цзы» является частью мероприятий правителя,
предназначенных для предотвращения любой попытки узурпации власти со
стороны приближенных. Об этом свидетельствуют имеющиеся в этой же главе
советы внимательно следить за действиями подчиненных, проверять их, находить
84
тех, кто хочет узнать о тайных недостатках правителя, уничтожать их как
предателей, арестовывать тех, кто был с ними связан, и лишать их всякой поддержки.
Эти мероприятия хорошо вписываются в картину той непрерывной войны,
которую должен вести с окружающими легистский правитель. Поэтому они так
сродни советам Сунь-цзы, как обманывать врага: «Если ты и можешь что-нибудь,
показывай противнику, будто не можешь; если ты и пользуешься чем-нибудь,
показывай ему, будто ты этим не пользуешься»18.
Были ли известны эти предписания Цинь Ши-хуану? По-видимому, да. О них
прежде всего несомненно знал ближайший помощник Цинь Ши-хуана, Ли Сы,
успешно пользовавшийся, как об этом рассказывает его биография, методами
подкупа и тайных убийств19. Кроме того, в биографии Хань Фэя рассказывается
о том, что Цинь Ши-хуан был в восторге от его трудов20. Секретности
способствовали и вошедшая в арсенал легизма уже со времени Шан Яна политика
оболванивания народа, и непосредственно вытекающая из предписаний Шэнь Бу-хая
тактика обмана окружающих. Принципы секретности, следовательно, были
известны Цинь Ши-хуану задолго до того, как даос Лу посоветовал ему скрывать
свое местопребывание, и можно предположить, что сам этот совет был
обусловлен в известной мере стремлением сыграть на страсти императора к секретности,
возможно уже приобретшей к этому времени характер психоза. Присутствующая
в раннем даосизме идея таинственности, к которой апеллирует Лу, иная по
своему характеру и исходит из других истоков, нежели легистская секретность. И в
«Лао-цзы», и в «Чжуан-цзы» таинственность выступает как один из атрибутов
дао, вытекающий из недоступности этого всеобъемлющего начала для
человеческих ощущений, слова и мысли. Но и Чжуан-цзы, в принципе отвергавший
всякую политику как часть порочной человеческой цивилизации, и Лао-цзы,
призывавший к тому, чтобы правитель как можно меньше вмешивался в жизнь народа,
были далеки от того, чтобы этот атрибут дао интерпретировать в аспекте
политической тактики. Мысль о секретности как политическом методе возникла у Шэнь
Бу-хая независимо от даосов. В «Хань Фэй-цзы» эта мысль, слившись с
даосской идеей таинственности, по существу, поглотила последнюю. Цинь Ши-хуан,
действовавший под влиянием этой политической теории, был подготовлен к
осуществлению предложения даоса Лу той обстановкой секретности, которую он
создал вокруг себя, следуя легистским рецептам.
Нам остается осветить отношение к секретности конфуцианцев. Д.Боддэ
справедливо отметил противоположность ее конфуцианским принципам21. Но
отношение к политике как к частному случаю этики привело к тому, что ни
Конфуций, ни Мэн-цзы вообще не считали достойными внимания проблемы техники и
приемов управления. Впрочем, многократно встречающаяся у обоих философов
мысль о том, что правитель должен быть примером для народа, сама по себе
исключала всякую возможность секретных действий со стороны правителя;
чтобы быть примером, он должен был быть хорошо виден народу. Об этом ясно
говорит Мэн-цзы, превозносящий благородных людей древности за то, что,
совершив ошибки, они открыто исправляли их. «Эти ошибки, — говорит Мэн-цзы, —
были подобны затмениям солнца и луны: все видели их, все ждали их
исправления и после этого смотрели на благородных людей так же, как раньше» («Мэн-
цзы», II В, 9).
Впервые в конфуцианской мысли подробно разобран вопрос о секретности у
Сюнь-цзы. Гл. XVIII «Об исправлении ошибочных взглядов» начинается со
следующего заявления: «Сейчас говорят22, что правителю следует соблюдать
секретность». В этой фразе употреблено то самое сочетание ji Ш чжу дао («путь
85
правителя»), что стоит в заглавии гл. V «Хань Фэй-цзы», где трактуется
проблема секретности. Это совпадение тем более знаменательно, что только в этом
месте «Сюнь-цзы» правитель обозначается термином 2Ё «чжу* («хозяин»),
принятым в легистской литературе. В других местах трактата фигурируют иные
термины: g щзюнъ* («государь» — см., например, название гл. XII f| J1
«Цзюнь-дао»), 31 «вен» («царь» с оттенком идеального правителя — см.,
например, гл. IX 3if|flJ «Ван-чжи» — «Управление царя»), Щ «баъ («гегемон»).
Создается впечатление, что Сюнь-цзы отвечает на взгляды, высказанные в «Хань
Фэй-цзы». Это трудно согласовать с широко распространенным мнением,
согласно которому Хань Фэй был учеником Сюнь-цзы. Нам уже приходилось
выражать сомнение в правильности указания Сыма Цяня, на котором основывается
это мнение23: единственный концептуальный момент, связывающий обоих
мыслителей, — убеждение в том, что человек от природы зол. Этот взгляд Хань Фэй
вполне мог заимствовать и у Шан Яна, продолжателем идей которого он
являлся. В пользу этого говорят и выдвинутые недавно японским ученым Каная Оса-
му убедительные доказательства того, что гл. XXIII «Сюнь-цзы», где
доказывается, что человек от природы зол, исходит не от самого философа, а от его
учеников, находившихся под влиянием Хань Фэя24. Тот факт, что в «Сюнь-цзы»
содержится ответ на взгляды, изложенные в «Хань Фэй-цзы», может
свидетельствовать о том, что эти взгляды имели хождение гораздо раньше, чем были
записаны, и что с ними был знаком уже Сюнь-цзы. С другой стороны, возможно, что
эта глава также исходит не от самого мыслителя, а от его учеников. Но перейдем
к аргументации Сюнь-цзы. В ответ на тезис о пользе секретности мыслитель
пишет: «Это неверно. Правитель — запевала для народа; стоящий сверху —
образец для тех, кто стоит внизу. Когда они слышат запевалу, они подтягивают ему;
видя образец, они ему подражают. Но если запевала молчит, то и народ ему не
подтягивает; если образец скрыт, то снизу не могут подражать ему. В этом
случае нет согласия между правителем и управляемыми, а это все равно, как если
бы правителя не было совсем — несчастье, хуже которого не бывает.
Правитель — основа для подданных. Когда правитель ясно показывает, что
должно быть сделано, управление идет хорошо; когда правитель прям и
искренен, подданные честны и старательны; когда правитель справедлив и поступает
правильно, подданных легко исправить. Когда управление идет хорошо, их
легко объединить; когда подданные честны и старательны, их легко использовать;
когда их легко исправить, легко их и понять. Когда подданных легко
объединить, государство делается сильным; когда их легко использовать, заслуги
правителя растут; когда их легко понять, это способствует славе правителя. Это —
источник хорошего управления.
Но если правитель окружает себя секретностью, подданные вводятся в
сомнение; если правитель скрывается и трудно доступен, подданные делаются все
более лживыми; если правитель пристрастен и крив, подданные образуют клики.
Если подданные в сомнении, их трудно объединить; если они делаются все более
лживыми, их трудно использовать; если они образуют клики, трудно их понять.
Если трудно объединить подданных, государство не может быть мощным; если
трудно их использовать, у правителя не может быть заслуг; если трудно их
понять, это не способствует славе правителя. Это — источник смуты.
Поэтому путь правителя должен быть открытым, а не скрытым. Ибо если он
открыт, то подданные спокойны, а если он скрыт, то подданные чувствуют себя
в опасности. Будучи спокойными, они уважают правителя; чувствуя себя в
опасности, они низко ставят правителя. Ибо если правителя легко понять, подданные
86
его любят, если же правителя трудно понять, они его боятся. Когда подданные
любят правителя, он спокоен; когда подданные его боятся, он чувствует себя в
опасности. Ничто поэтому для правителя не должно быть так ненавистно, как
положение, при котором подданные его с трудом понимают; ничто не грозит для
него такой опасностью, как положение, при котором подданные его боятся.
Говорят, что опасно, когда тебя ненавидят вокруг. В „Истории" („Шу") сказано:
„Он сумел сделать ясной свою достославную добродетель"25. В „Песнях" („Ши")
говорится: „Для подданных он был кристально ясен"26. Да, прежние ваны не
скрывали своего пути; да и как они могли быть особенно таинственными?»27.
На примере проблемы секретности можно проследить некоторые особенности
подхода представителей различных школ древнекитайской мысли к вопросам
управления. Ранние конфуцианцы отрицали секретность и потому, что она
противоречила их убеждению в том, что основным и решающим методом
социального действия является воспитание при помощи примера, и потому, что в их
подходе к государству, рассматривавшемуся ими как разросшаяся семья,
исключительное значение придавалось доверию и личным связям. Легисты, для
которых моделью государства была машина, стремились к тому, чтобы полностью
элиминировать личный момент; рассматривая взаимоотношения правителя с
подданными как непрерьюную войну, они придавали секретности значение как
методу, при помощи которого правитель может скрывать свои планы и вводить в
заблуждение подданных. Для укрепления своей теоретической позиции они при
этом использовали выработанное даосской философией понятие таинственности,
по своим истокам и по существу не имеющее ничего общего со сферой политики.
ОТШЕЛЬНИЧЕСТВО В ОЦЕНКЕ
РАННИХ КОНФУЦИАНЦЕВ
И ЛЕГИСТОВ1
Традиционный взгляд на идеологические течения Китая видел в
конфуцианстве государственную идеологию, а в даосизме (наряду с буддизмом) —
мировоззрение отшельников. И нельзя сказать, что этот взгляд, сформировавшийся
под влиянием знакомства с китайским обществом последних столетий, не имел
под собой никакой почвы. Не говоря уже о том, что он опирался на (правда,
достаточно поверхностно воспринятые) факты, в подтверждение его правоты
могут быть приведены и тексты древних трактатов, в которых конфуцианцы
выступают как провозвестники этически ориентированной политической идеологии,
а даосы призывают к бегству от общества и государства в мистическое общение с
дао и «в пещеры великих гор».
В свете новых исследований по истории и культуре Китая в эту картину
следует внести существенные изменения и дополнения. Прежде всего выяснилось,
что в древнем Китае огромную роль играла третья, до недавнего времени
игнорировавшаяся идеология — легизм, занимавший в вопросе об отшельничестве
особую позицию. Во-вторых, стало несомненным то, что конфуцианство как
государственная доктрина принципиально отличается от раннего конфуцианства,
первые представители которого Конфуций и Мэн-цзы отнюдь не требовали от
личности безусловного подчинения государству. Монополия даосов на
отшельничество (понимаемое здесь как добровольный отказ от всякой политической
деятельности) была, таким образом, подорвана, и на материале средневекового
Китая японский ученый Немото Макото и американец Ф.Моут показали наличие
совершенно иначе мотивировавшегося отшельничества конфуцианцев2. Задачей
настоящей работы является выяснение подхода к отшельничеству доциньских
конфуцианцев и легистов.
Отношение к отшельничеству в раннем конфуцианстве должно
рассматриваться в свете подхода представителей этой школы к роли цзюпь-цзы
88
(благородного человека) — основной фигуры конфуцианской антропологии3.
Идеал цзюнь-цзы у Конфуция характеризуется гармонией внутреннего
самоусовершенствования и устроения мира. Эта гармония охарактеризована в тексте
«Лунь-юй» (XIV, 45): «Цзы-лу спросил, что такое цзюнь-цзы. Учитель ответил:
„Он воспитывает себя в уважении к своим задачам". — „И это все?" — спросил
Цзы-лу. „Он воспитывает себя для того, чтобы дать спокойствие людям". — „И
это все?" — спросил Цзы-лу. „Он воспитывает себя для того, чтобы дать
спокойствие всему народу. И если ему это удается, то даже Яо и Шунь не смогли
бы его ни в чем упрекнуть"». Такая же гармония описана и в знаменитом тексте
«Да-сюэ» («Великое учение»), где говорится о неразрывной связи личного
самоусовершенствования, с одной стороны, и управления государством и
Поднебесной — с другой.
Именно с таких позиций Конфуций и его ученики, как рассказывается в
«Лунь-юй», осуждали отшельников, призывавших к уходу от мира. В тексте
«Лунь-юй» (XVIII, 7) приводятся слова ученика Конфуция Цзы-лу,
резюмирующего свои впечатления от встречи с отшельником следующим образом:
«Отказываться служить неправильно... Цзюнь-цзы идя на службу выполняет
долг, а то, что его принципы не могут быть осуществлены до конца, ему известно
заранее». Фундаментальная оппозиция к отшельничеству протодаосского типа4
еще яснее выражена в отрывке «Лунь-юй» (XVIII, 6), где говорится, что, когда
Цзы-лу рассказал Конфуцию о встрече с отшельником, посоветовавшим ему уйти
от мира, Конфуций со вздохом сказал: «Быть вместе с животными и птицами
невозможно. Если я не буду человеком среди людей, то кем же я буду? Если бы
Поднебесная шла правильным путем, я не стал бы стремиться изменить ее».
Итак, человек отличается от животных тем, что пытается, осуществив свои
принципы гуманности и справедливости, улучшить жизнь людей. Такова позиция
Конфуция и его учеников в столкновении с теми, кто считает всякую
деятельность в обществе, всякое стремление что-то улучшить заранее обреченным на
провал.
Но это лишь одна сторона вопроса. Другая же состоит в том, что отнюдь не
при всех условиях человек должен стремиться к политической деятельности.
В тексте «Лунь-юй» (XV, 6) Конфуций, говоря о Цюй Бо-юе, замечает:
«Поистине Цюй Бо-юй — цзюнь-цзы. Когда его страна шла правильным путем
(дао), он служил, когда же в стране не стало правильного пути, он свернул свои
таланты и скрыл их в складках одежды»5. Об этом же идет речь и в
отрывке IV, 5, где Конфуций говорит: «Богатства и почести — к этому стремятся
люди, но если они не могут быть достигнуты правильным путем, то следует
отказаться от них. Бедность и низкое положение — это людям отвратительно, но
если избежать их можно, лишь отказавшись от правильного пути, следует
принять их». И, наконец, в отрывке VIII, 13 эта же мысль выражена еще более
четко: «В той стране, которая идет правильным путем, позорно жить бедно и
в низком положении; в той стране, что правильным путем не идет, позорно быть
богатым и осыпанным почестями».
Итак, благородный человек не должен служить правителю, идущему
неправильным путем. Правда, в исторической обстановке того времени уход отнюдь не
обязательно означал отшельничество: поскольку существовало много государств,
уход мог означать (и подчас фактически означал) переход на службу другому
государю. Поэтому надо толковать эти тексты с известной осторожностью.
Собственно, проблема стояла так, что при определенных условиях цзюнь-цзы
должен был уйти; найдет ли он после этого применение своим талантам в другом
царстве — этого он заранее знать не мог. Если ему везло — находил, но нравст-
89
венный долг требовал от него неучастия в грязных делах. Слова Конфуция о
том, что следует ради своих принципов принять бедность, говорили о том, что он
должен идти на то, чтобы остаться не у дел и без средств.
Об этом идет речь и в знаменитом тексте «Мэн-цзы» (III В, 2). Говоря о том,
кого можно назвать великим человеком, Мэн-цзы заявляет: «По-настоящему
великим человеком можно назвать того, кто живет в великом доме Поднебесной,
занимает в Поднебесной свое правильное место и идет великим путем
Поднебесной. Если он добивается желаемого, он идет своим путем с народом; если не
добивается — идет своим путем один. Богатство и почести не могут его развратить,
бедность и низкое положение не могут заставить отступить от своих принципов,
власть и сила не могут согнуть».
Заслуживает быть отмеченным тот факт, что отказ от службы, обусловленный
стремлением сохранить свою нравственную независимость и чистоту, фигурирует
как мотив ухода конфуцианцев из мира политики и в даосском трактате «Чжуан-
цзы». В гл. XXVIII, названной «Отказ от царской власти», рассказывается, что
ученик Конфуция Юань Сянь жил в необычайной бедности, но был весел и
доволен. Бедность, как объясняет он, не тяготит его, ибо он «не терпит ни
действий, рассчитанных на восхищение современников, ни сближения и дружбы, ни
занятий для других, ни обучения других для себя, ни злодейства под маской
гуманности и справедливости, ни украшений для колесниц и коней»6.
Независимость, за которую приходится платить бедностью, подчеркивается и при
характеристике конфуцианца Цзэн-цзы. Он, как говорится здесь, ходил в рваной
одежде, из которой высовывались локти, и носил сандалии с оборванными
задниками, но «ни сын неба не мог сделать его своим слугой, ни правители
царств — своим другом»7.
Отказ от чиновничьей карьеры из протеста против несправедливого
управления является, согласно взгляду японского ученого Немото Макото, той
особенностью китайского отшельничества, которая отличает его от носящего религиозный
характер отшельничества в Европе и в Индии. Этот вывод подтверждается в
исследовании Ф.Моута, посвященном конфуцианскому отшельничеству в период
Юань. Анализируя биографию одного из виднейших ученых того времени Лю
Иня (1249 — 1293), отказавшегося идти на службу к монголам, Моут показывает,
что он в своем поведении старался следовать идеалу, выдвинутому Мэн-цзы.
Интересно, что так воспринимал его упорный отказ принять назначение на
высокий правительственный пост и Хубилай-хан. Известно, что он сказал по поводу
Лю Иня: «В древности были так называемые „министры, которых нельзя
позвать". Это люди того же типа, что и Лю Инь»8. Выражение «министры,
которых нельзя позвать» имеется у Мэн-цзы (II В, 2), в контексте, где мыслитель
говорит о том, что из почтения к мудрым и достойным министрам государь, если
хочет с ними посоветоваться, должен посещать их. Огромное значение
сформулированного в рамках раннего конфуцианства идеала поведения цзюнь-цзы
осознавалось, следовательно, Хубилай-ханом достаточно ясно.
Подобно тому как идеал личности определял подход к отшельничеству
Конфуция и Мэн-цзы, убеждение в том, что ценность измеряется возможностью
использования его как орудия9, сыграло решающую роль в оценке
отшельничества со стороны Хань Фэя.
В гл. XXXIV «Хань Фэй-цзы» рассказывается о двух братьях-отшельниках,
следовавших принципу: «Мы не будем служить сыну неба и не будем искать
дружбы правителей. Мы будем пахать свое поле и питаться урожаем, с него
полученным, будем копать себе колодец и пить оттуда воду. Мы не будем ничего
просить у людей; мы не будем добиваться ни титулов, ни жалованья, мы не
90
станем служить и будем зависеть лишь от самих себя»10. Перед нами, таким
образом, типичные отшельники-конфуцианцы, вдохновляющим мотивом которых
служит стремление к независимости. Оценка их поведения может, следовательно,
достаточно ясно продемонстрировать различие между легистским и
конфуцианским взглядом на этот вопрос.
Как же относится к подобному поведению Хань Фэй? Он с одобрением
рассказывает, что циский правитель Тай-гун Ван, считая принципы этих
отшельников вредоносными, приказал убить их. ««Нежелание служить сыну неба, —
говорит Тай-гун Ван, — свидетельствует о том, что я не добьюсь, чтобы они служили
мне. Отказ от того, чтобы искать дружбы правителей, свидетельствует о том, что
я не смогу их использовать... Нежелание просить чего-либо у людей
свидетельствует о невозможности подействовать на них при помощи наград и наказаний.
Нежелание добиваться титулов свидетельствует о том, что как бы они умны ни
были, я не смогу их ум применить себе на пользу... Отказ от службы означает
отсутствие верности»11. Замечая, что нельзя допускать того, чтобы отшельники
прославились, не занимаясь ни войной, ни земледелием, Тай-гун Ван сравнивает
их с превосходным конем, не подчиняющимся человеку. ««Так и братья,
провозглашающие себя мудрыми мужами, не дают себя использовать государю. Каким
бы мудрым их поведение ни было, если они не хотят быть полезными государю,
они не могут быть его слугами»12.
Положительное отношение конфуцианцев к отшельничеству подчеркивается
примечательным фактом: знаменитый философ I в. н.э. Ван Чун, по своим
взглядам сближавшийся с даосской традицией13, отождествляет отшельников, к
уничтожению которых призывал Хань Фэй, с конфуцианцами. Резко выступая
против взглядов, высказанных Хань Фэем в вышеприведенном отрывке, он
производит характерную замену: вместо термина g ± «цзюй-ши»
(-«отшельники»), фигурирующего в ««Хань Фэй-цзы», он ставит Ш *Ё *жу-шэн»
(«конфуцианцы» ).
Против точки зрения Хань Фэя на отшельничество Ван Чун выдвигает два
возражения: во-первых, он не согласен с тем, что конфуцианцы бесполезны; во-
вторых, он настаивает на том, что отшельники являются наиболее ценной
разновидностью конфуцианцев. Посмотрим, как он развивает эти мысли. Ван Чун
отмечает, что сам Хань Фэй вряд ли был бы в состоянии провести до конца свой
утилитарный взгляд: надевая придворное платье, в строгом смысле слова
бесполезное, он действует вразрез с собственными требованиями14. Кроме того, по
мнению Ван Чу на, Хань Фэй отождествляет пользу с едой и питьем и
провозглашает все, что выходит за пределы этого, бесполезным. ««В конфуцианцах, —
пишет Ван Чун, — воплощаются культурные традиции (}g ли) и справедливость
(Ц и), в земледельцах и воинах — питье и еда. Высоко ставить земледельцев и
воинов и низко — конфуцианцев — все равно, что отбрасывать культурные
традиции и справедливость. Настаивать на том, что для обеспечения едой и питьем
надо отбрасывать культурные традиции и справедливость, значит уничтожать
основные принципы управления, вносить хаос в отношения между высшими и
низшими и путаницу в отношения между инь и ян... Тогда и земледельцам не
будет смысла вспахивать землю, и солдатам не за что воевать»15. Сравнивая
далее конфуцианцев со старыми дамбами, охраняющими культурные традиции и
справедливость, Ван Чун говорит: ««Если, исходя из того, что старые дамбы не
приносят пользы, разрушить их, будет наводнение; если, исходя из того, что
старые культурные традиции не нужны, уничтожить их, настанет смута.
Конфуцианцы сейчас — старые дамбы культурных традиций и справедливости. Прямой
пользы от них нет, но их отсутствие будет гибельно»16.
91
Переходя ко второму возражению, Ван Чун замечает, что имеются два вида
конфуцианцев: вульгарные (fg су) и настоящие. Особенностью вульгарных
конфуцианцев является то, что они охотятся за должностями и высоко ценят
почести. «Те же, у кого чистые мысли и ясное поведение, не стремятся к титулам и
жалованью; они отбросили бы титулы сян и цин, как старый башмак. Хотя их
заслуги не так признаны, как у тех, кто занимает пост и служит, их занятие —
культурные традиции и справедливость, а государство сохраняется именно
благодаря культурным традициям и справедливости»17.
В синологии распространен взгляд, согласно которому в китайской
цивилизации человек не рассматривался как самодовлеющая личность. Так, Ю.Л.Кроль
пишет, что в Китае человек «мыслится лишь в своих взаимосвязях с
социальными группами — как член рода и семьи, как член общества, правитель или
подданный государства. Он есть звено этих социальных отношений, винтик
большего и более значимого механизма»18. Приведенные выше тексты показывают, что
китайская культура не столь монолитна и однородна и в ней наряду с
представлением о человеке как о винтике государственного механизма имеется и традиция
высокой оценки людей, отказывавшихся быть винтиками.
БЛАГОРОДНЫЙ МУЖ И ВЛАСТЬ
В КЛАССИЧЕСКОМ КОНФУЦИАНСТВЕ1
Проблема отношения благородного мужа2 к власти — одна из наиболее
интригующих проблем в конфуцианской политической теории. С одной стороны,
мы видим, что основоположники конфуцианской традиции настаивают на
необходимости активного участия в управлении. Это связано с их верой в
преобразующее воздействие примера добродетельного поведения и с представлением о
том, что цель власти есть моральное усовершенствование. С другой стороны,
конфуцианские мыслители с их глубоким интересом к истории понимали, что в
действительности властвование не всегда соответствует их идеалам и
идеалистически мыслящий благородный муж неизбежно будет противостоять
сопротивлению чуждых и враждебных ему сил. Значимость данной проблемы становится
очевидной ввиду ее экзистенциального характера для конфуцианцев: их взгляды
подробно разрабатывались в процессе взаимодействия между теорией и
практикой и через тщательное рассмотрение конкретных ситуаций, в которые они были
вовлечены.
Изучая данную проблему, я пришел к выводу, что существуют несколько
важных моментов, не исследованных учеными, которые занимались
преимущественно не столько экзистенциальной ситуацией конфуцианского мыслителя,
сколько разработкой традиционных вопросов политической теории (т.е.
отношение к народу, правителю и сановникам)3. Кроме того, подобная постановка
вопроса дает возможность проследить развитие этих концепций с момента их
зарождения в достаточно неразвитой форме в «Лунь-юй» до их завершения в
«Мэн-цзы».
ПАРАДОКС КОНФУЦИАНСКОЙ ВОВЛЕЧЕННОСТИ
В «Лунь-юй» есть ряд пассажей, в которых обнаруживается позитивное
отношение к участию благородного мужа в управлении. Один из наиболее зна-
93
чимых в этом отношении — гл. XIV, 45: «Цзы-лу спросил о благородном муже.
Учитель сказал: „Он самоусовершенствуется в благоговейном тщании (Ш^ШкШ
сю цзи и цзинУ1. — „И это все?" — спросил Цзы-лу... Учитель сказал: „Он
самоусовершенствуется, чтобы умиротворять народ Ш? 3 & l£ Ш Й с*о цзи и ань
бай сын)"»4. Такая гармония между самоусовершенствованием и посвящением
себя процветанию гуманности — лейтмотив знаменитого текста из 4 Великого
учения», где сам факт личного самоусовершенствования в конечном счете
выступает причиной упорядочения государства и установления мира во всем мире.
Однако гармония может быть достигнута только в том случае, если
благородный муж действует в согласии с путем (Л дао). Когда ученик Конфуция
спросил его о том, можно ли назвать двух чиновников из царства Лу «великими
сановниками» (^с El да чэнъ), Конфуций ответил отрицательно и объяснил, что
великими сановниками являются только те, «кто служит своему государю в
согласии с путем (ШШШ^э и дао гии цзюнъ), и те, кто при невозможности
осуществить это, уходят со службы» (гл. XI, 23)5. Совет основывать свое поведение не
на порядках, установленных правителем, но на соответствии с дао, означающим
здесь моральные принципы6, опровергает, как справедливо заметил Сяо Гун-
цюань, интерпретации конфуцианцев начиная с Сунской династии, согласно
которым сановнику вменялся долг абсолютной лояльности по отношению к
монарху7. Но Конфуций видел в дао не просто субъективные моральные принципы и
учение, объясняющее их (возьмем, например, гл. IV, 8: «Услышав о пути утром,
вечером можно умереть»8), но также реализацию морали в порядке мира.
Отсутствие возможностей для реализации своих моральных принципов у благородного
мужа есть свидетельство отсутствия дао в царстве, в котором он живет, и в
Поднебесной. Таким образом, акцент переносится с внутреннего мира на
внешний и вместо совета не служить, если служба противоречит личному даоу мы
видим предписание, в соответствии с которым поведение благородного мужа
находится в гармонии с моральным состоянием мира. «Когда путь царит в
Поднебесной — проявляй себя; когда он в ущербе — скрывайся (^ ~F W Ш ЙУ М '
ШШШШ тянь-ся ю дао цзэ цзянъ, у дао цзэ инь). Когда путь господствует в
твоем царстве — считай для себя позором быть незаметным и нуждающимся;
когда путь не господствует в твоей стране — считай неприличным быть богатым и
уважаемым» (гл. VIII, 13)9. Выражая свое восхищение современником,
покинувшим царство Вэй, когда там пришел к власти тиран, Конфуций сказал:
«Благородный муж поистине — Цюй Бо-юй. Когда путь царил в его стране, он
служил государству, но когда путь был утрачен, он знал, как утаить [свои
таланты] и скрыть их в складках своего платья» (гл. XV, б)10.
Но этот подход ведет к неожиданным последствиям: в соответствии с таким
принципом благородный муж должен полностью отречься от идеи участия в
управлении. Конфуций показал в одной из глав «Лунь-юй», что в период его
деятельности, путь не царил в мире. Таково сообщение гл. XIV, 2: «Когда путь
царит в Поднебесной, все законы, касающиеся ритуала, музыки и карательных
походов исходят от сына неба. Когда путь не царит — эти законы исходят от
правителей государств»11.
Это противоречие я называю парадоксом конфуцианской вовлеченности, что
доказывается не только многочисленными главами, но также поведением
основателей конфуцианства: Конфуций и Мэн-цзы путешествовали по Китаю в поисках
правителя, который бы пожелал использовать их политический опыт и таланты.
Более того, гл. XVI, 6 показывает, что Конфуций испытывал особое чувство
долга по отношению к деятельности в смутное время. В ответ на сообщение
ученика о беседе с отшельником Конфуций сказал: «Если бы дао господствовало в
94
Поднебесной, я бы не пытался изменять вещи (^TWaEJi^FffilJatil тянь-ся ю
дао Цю бу юй и в)»12. С другой стороны, Конфуций определенно против участия
в правительстве того времени, когда дао не господствует. Можно попытаться
интерпретировать этот парадокс в свете двойственности конфуцианского
мышления, отмечаемой Б.Шварцем13. Парадокс конфуцианской вовлеченности связан с
двойственностью самоусовершенствования и управления обществом. Совет не
служить во времена, когда путь не осуществляется, подчеркивает ценность
самоусовершенствования. Необходимо добавить, однако, что здесь было бы более
правильным говорить не о самоусовершенствовании, а о моральном
самосохранении. Что касается императива действовать в смутные времена, то приоритет здесь
принадлежит управлению обществом. Эта черта конфуцианской мысли удачно
отмечена Чжуан-цзы, который приписал Конфуцию слова: «Оставь хорошо
управляемое государство и иди в государство, где хаос. В дверях доктора —
множество больных»14.
Б.Шварц пишет, что две цели конфуцианской теории образуют части
неделимого целого, а то что Конфуций не нашел возможности осуществить свое
общественное призвание, Шварц объясняет расхождением между теорией и
практикой. Однако мы имели возможность убедиться, что рамки конфуцианской теории
были достаточно широки, включая в себя не только идеал гармонии, но также и
инструкции, относящиеся к ситуациям дисгармонии. Я бы даже настаивал на
том, что эта последняя ситуация способствовала появлению благороднейшей и
наиболее значительной концепции классического конфуцианства — концепции
благородного мужа как автономной личности, имеющей право выбора своего
собственного пути поведения. Такая автономность провозглашена в гл. II, 12:
«Благородный муж не есть орудие» (Щ^^ЩЬ цзюнъ-цзы бу циУ*. Она
реализуется благородным мужем в ответе на вопрос о господстве дао в мире. В
контексте конфуцианской мысли становится ясным, что никто не может решить его
за благородного мужа. В гл. XV, 35 Конфуций говорит, что в вопросе о
гуманности (С жэнь) не должно уступать даже учителю16. Более того, само
существование противоречащего мнения дает благородному мужу возможность решать,
участвовать ли ему в управлении. В свете этих противоречий необходимо еще
раз исследовать проблему наличия в древнем Китае понятия свободы. Хорошо
известно, что в древнекитайском языке не было слова с таким значением17.
Термин ^ ЕЁ «цзы-ю>, который означает «свободу», появился впервые в
источниках II в. н.э.18. Э.Балаш утверждает, что идея свободы всегда была чуждой
для китайцев и что все «ухищрения, использованные... для передачи понятия
свободы, несут значение распущенности, отклонения от нормы, даже порочности
и развращенности»19. В.Бауэр отмечает, что в ранних текстах, где можно
встретить понятие свободы, она подразумевает свободу от норм, ритуальных и
моральных, и имеет антиконфуцианскую направленность20.
Феномен позднего появления термина, означающего свободу, несомненно
значителен, но, я думаю, этого недостаточно для заключения, что в древнем
конфуцианстве не было даже слабой идеи свободы. Приведенные выше тексты, в
которых говорится о долге благородного мужа выбирать свой собственный путь,
находятся в противоречии с подобным заключением. Свобода выбора составляла
один из элементов идеала «благородного мужа». Что же касается отсутствия
термина «свобода», то сравнение с древнегреческой цивилизацией дает объяснение
этого факта.
Дело в том, что в древнем Китае мы не обнаруживаем ни термина «свобода»,
ни его антитезиса — термина «рабство»21, тогда как в древней Греции термин
«свобода» встречается в древних источниках лишь как противоположность
95
«рабства». Рабовладение в древней Греции было основным фактом политической
жизни, и различие между свободным человеком и рабом было решающим
моментом человеческого бытия22. В древнем Китае мы не встречаем ничего, что было
бы сравнимо с таким развитием рабовладения, и положение человека не
описывалось в терминах, обозначающих свободу или рабство. Поэтому в древнем
конфуцианстве возможность быть хозяином собственного поведения осознавалась не
как свобода, а как верность собственным принципам и как гармония с моральной
ситуацией в Поднебесной.
В ПОИСКАХ ПРЕЦЕДЕНТОВ: БО-И И ШУ-ЦИ
В «Записках историка» («Ши-цзи») Сыма Цяня мы находим приписываемое
Конфуцию высказывание, где подчеркивается, что он предпочитал историю
теории: «Если я хочу предать гласности свои теоретические суждения, то нет ничего
лучше, чем показать их в свете глубины и ясности действительных событий»
ШШШ££шШй%£Ш1Ш2.%&®ШЩЮ2*- Хотя и сомнительно, чтобы это
действительно произнес сам Конфуций, высказывание это точно отражает
конфуцианский подход к данному вопросу. Конфуций хотел лишь передавать
древнюю традицию, а не создавать что-то новое (гл. VII, I)24.
Более того, Конфуцию нужно было показать, что идеал благородного мужа
был не новшеством, а скорее продолжением освященной веками традиции.
Другими словами, ему нужны были прецеденты благородного мужа. Однако в
классических исторических источниках, написанных до появления понятия
«благородного мужа», существовали фигуры мудрецов и гуманных правителей, но
отсутствовали прецеденты автономности суждений и независимого поведения
благородного мужа. Подобный прецедент был найден Конфуцием в лице братьев
Бо-и и Шу-ци, которых он провозгласил героями древней истории.
Б.Уотсон отметил важность для понимания суждения Сыма Цяня того факта,
что биографии Бо-и и Шу-ци поставлены историком в начале биографического
раздела его книги25. Я думаю, что факт их появления в «Лунь-юй» не менее
значим для понимания мысли Конфуция. В противоположность другим героям
начала Чжоуской династии, упомянутым в «Лунь-юй», мы не обнаружили
никакой информации о них в аутентичных текстах «Шу-цзин». Впервые она
появляется в «Лунь-юй», но подробно их история изложена только в гл. LXI «Записок
историка».
Интересно заметить, что Сыма Цянь с самого начала говорит здесь о случаях
оставления службы и неподчинения нормам. Он пишет: «Когда Яо решил уйти
на покой (ШИ сюнь вэй), он уступил трон юйскому Шуню... Некоторые люди
говорят, что Яо пытался уступить трон Сюй Ю, который устыдился, не принял
этого и удалился в уединение (Щ инь). Во времена династии Ся подобные
истории случились с Бянь Суем и У Гуаном»26. Таким образом историк информирует
читателя о теме с самого начала биографии. Он утверждает, что Конфуций
особенно выделял древних мудрецов и совершенномудрых, которые отказались
править, и в конце биографии пишет: «Бо-и и Шу-ци, хотя и были
высокодобродетельными людьми, благодаря Конфуцию стали еще более прославленными»27.
Очевидно, что Сыма Цянь понимал исключительную роль Конфуция в
оживлении памяти об этих братьях. По мнению Б.Уотсона, Сыма Цянь считал себя
последователем Конфуция и также видел свой долг в историческом увековечивании
малоизвестных, но благородных мужей. «Он верил, что у него есть... моральное
обязательство сохранить для потомков заслуги людей прошлого и вознаградить
96
за их путь и печали обращением к ним, когда они заслуживают бессмертной
истории»28. Если эта догадка верна, можно утверждать, что Сыма Цянь не видел,
что Конфуций заботился о спасении доброго имени людей не как историк, а как
мыслитель и моралист. Целью его было обнаружение исторических прецедентов
для узаконения автономного поведения благородного мужа.
По Сыма Цяню, Бо-и и Шу-ци были сыновьями правителя маленького
восточного царства Гучжу. Их отец хотел сделать своим преемником Шу-ци, но тот,
после его смерти, уступил трон Бо-и. Бо-и не хотел становиться правителем и
покинул царство; впоследствии Шу-ци поступил точно так же. В это время они
услышали, что Чан, Правитель Запада, великолепно знает, как ухаживать за
стариками, и решили последовать за ним. Но они обнаружили, что Правитель
Запада умер, а его сын У-ван (jj£ 3i) унаследовал власть своего отца,
удостоенного титула Вэнь-вана (^ti), и отправился на Запад, чтобы напасть на Чжоу-
синя. Бо-и и Шу-ци ухватились за поводья коня У-вана и увещевали его, говоря:
«Траур по Вашему отцу еще не завершился, а Вы уже взялись за щит и копье.
Может ли такое поведение называться сыновней почтительностью (^ сяо)?
Вы, подданный, ищете смерти правителя. Это ли называется гуманностью
(£ жэнъ)?» Спутники царя хотели убить братьев, но те были спасены царским
советником. Полные негодования, они сочли несправедливым питаться зерном
Чжоуской династии. Они скрылись на горе Шоуян, где в конце концов умерли
от голода29.
Трудно сказать, из какого источника взял Конфуций историю о братьях.
Возможно, он прочитал текст, содержавший исторические предания царства Ци (Щ).
Вывод, что источником этой истории был именно такой текст, может быть сделан
как с географической точки зрения, так и на основании того факта, что в
гл. IV А, 13 «Мэн-цзы» автор теми же самыми выражениями описывает Бо-и
Тай-гуна — основателя Циского княжества30. Свидетельством существования
такого текста может выступать гл. VII А, 22 ««Мэн-цзы», где мыслитель
интерпретирует выражение «пестовать старость» (Щ%£ ян лао) как распределение земель
и способ выращивать деревья31. Если бы текста не существовало, Мэн-цзы не
было бы необходимости давать такое искусственное объяснение.
Нетрудно понять, почему история о братьях не была включена в «Шу-цзин»,
хотя и произошла в тот период, который детально разобран в этой книге. Даже
если ее составители слышали об этом эпизоде, он не представлял для них
особого интереса, так как не оказал никакого влияния на события, связанные со
свержением Иньской и установлением Чжоуской династии. Кроме того, мораль этого
эпизода противоречит основной линии «Шу-цзин», которая состоит в
прославлении добродетелей основателей Чжоуской династии, получившей небесной мандат
на управление миром. Профессор Кайдзука Сигэки предложил интересную
интерпретацию, согласно которой эта легенда является по своему пафосу анти-
чжоуской и отражает сопротивление чжоускому нашествию со стороны
варварских племен, которые первоначально захватили район княжества Ци32.
В свете этой интерпретации высокая оценка поведения братьев Конфуцием
выглядит особенно примечательной. В ряде глав «Лунь-юй» Конфуций
идентифицирует себя с Чжоуской династией. Его любимыми героями были Вэнь-ван
(IX, 5) и Чжоу-гун (VII, 5; VIII, 2), так, в гл. III, 14 приводятся слова
Конфуция: «Чжоу — блистательна по культуре... Я следую Чжоу (Щ^ $£ Ш У чун
Чжоу)»33. Конфуций также сказал, что «добродетель дома Чжоу можно назвать
высочайшей»34, а ученик Конфуция Цзы-гун усмотрел в «пути Вэнь[-вана] и
У[-вана]» (;£5££.Щ Вэнь У чжи дао) начало Конфуциева учения (XIX, 22)35.
4-746
97
Действительно, у Конфуция должны были быть серьезные причины
превозносить братьев, порицавших поведение У-вана.
Мы находим наиболее важную характеристику братьев в гл. XVI, 11-12: [11]
-«Конфуций сказал: „Когда они видят то, что является добром, они хватаются за
него, будто страшась, что оно ускользнет от них. Как при виде кипящей воды
руки избегают прикосновения к ней, так же они при виде того, что не является
добром, уклоняются от него", — я видел подобных людей36, мне доводилось
слышать подобные высказывания. „Жизнью в уединении они ищут
осуществления своих благородных целей, справедливыми деяниями они распространяют
влияние своего пути (ШЛШ^^л!* ' ТуШЫШЖШ инъ цзюй и цю ци чжи, сип
и и да ци дао)", — я слышал такие речи, но никогда не видел таких людей».
[12] -«Князь Цзин из Ци имел тысячу четверок лошадей, но в день его смерти
люди не смогли припомнить ни одной его добродетели. Бо-и и Шу-ци голодали у
подножия горы Шоуян, и люди до сего дня восхваляют их. Не проясняет ли это
высказывание предыдущего?»37.
Интерпретация этого текста ставит серьезные проблемы, касающиеся его
содержания и отношений между параграфами 11 и 12. Я начну с последнего. В
переводах Дж.Легга и Д.Ло эти параграфы не связаны друг с другом. В своих
комментариях Дж.Легг дает названия параграфов, которые показывают, что он
не видит никакой близости между ними (заглавие параграфа И —
«♦Современники Конфуция могли избегать зла и следовать добру, но никто не мог проявить
высшие способности», параграфа 12 — «Богатство без добродетели и
добродетель без богатства — их различные оценки»). Последняя фраза параграфа 12,
по мнению Легга, «подразумевает отсылку к тому, что было утрачено»38.
Д.Ло также выражает удивление в связи с тем фактом, что нет высказывания, к
которому может относиться последнее предложение, и добавляет, что начало, по-
видимому, утрачено39. Только в переводе Уэйли эти параграфы соотносятся друг
с другом, и такое понимание дает ответ на вопрос о начале и конце
параграфа 12. Косвенное подтверждение взгляда, что во фразе о людях, которые «ищут
осуществления своих благородных целей», имеются в виду Бо-и и Шу-ци, может
быть усмотрено в том факте, что в тексте XVIII, 8 они характеризуются похожей
формулой (^ Щ. % jj£ бу сян ци чжи)*0. Мнение, что параграфы И и 12
должны рассматриваться как единое целое, выражено также известным ученым
XIX в. Лю Бао-нанем в его книге «Лунь-юй чжэн-и» (««Правильный смысл
„Лунь-юй"»)41.
Текст XVI, И включает два высказывания, каждое из которых состоит из
двух афоризмов. Очевидно, тот факт, что Конфуций никогда не встречал людей,
о которых говорится во втором высказывании, показывает, что их добродетель
была более высокой и редкой по сравнению с добродетелью людей, к которым
относится первое высказывание. Сравнение этих двух типов людей доказывает,
что первое высказывание описывает нормальных, положительных людей, в то
время как второе указывает на тех, кого можно назвать моральными
идеалистами и кто готовы принести значительные жертвы ради своих идеалов (д£ чжиУ2.
Если же каждый из афоризмов относится не к различным типам людей, а к
различным и взаимодополняющим характеристикам одного и того же типа (и такое
значение подразумевается в контексте), значит Конфуций имел в виду, что
люди, живущие в уединении, распространяют влияние своего пути осуществлением
справедливости. Следовательно, решение благородного мужа отказаться от
участия в управлении, которое мешало бы ему осуществить свои моральные идеалы,
еще более предпочтительно, чем обычные добрые дела. Более того, готовность
пожертвовать своей карьерой есть благородное деяние, которое оказывает влия-
98
ние на окружающий мир. Акт ухода, понятый в вышеприведенных пассажах
(например, в VIII, 13) как отшельничество, обусловленное отсутствием дао в
мире, становится теперь моральной победой. В противоположность Ле-цзы, для
которого Бо-и и Шу-ци были примерами людей, ставших жертвой
несправедливой судьбы43, Конфуций представлял их моральную победу чем-то гораздо более
значимым, нежели постигшее их страдание. Их непреклонный отказ поступаться
своими принципами подчеркнут в тексте XVII, 8, приведенном выше. Более того,
в тексте XVI, 12 сообщается, что наилучшая награда для доброго человека —
имя, которое остается после его смерти. Конфуций сказал: «Благородный муж
беспокоится о том, что не оставит имени после своей смерти» (XV, 19)44.
И, наконец, в гл. VII, 15 мы читаем, что Конфуций полагал, что у братьев нет
причин выражать недовольство, потому что они, «взыскуя гуманность, получили
ее (>RfZ[fD?#1*Z цю жэнь эр дэ жэнъ)*АЪ. Уверенность, что достаточное
вознаграждение за добродетель есть верность своим принципам, бесстрашная готовность
защищать их и, кроме того, имя, оставленное потомкам, уверенность, что это
перевешивает страдания и даже смерть, — все это было унаследовано
конфуцианской традицией и стало неотъемлемой частью типично китайского оптимизма,
который в средние века одержал победу над буддийским подходом к жизни,
культивировавшим страдание46.
ПРЕЦЕДЕНТЫ ОТКАЗА ОТ СЛУЖБЫ
И ПРОБЛЕМА ГЛ. XVIII «ЛУНЬ-ЮЙ»
Центральный эпизод в легенде о Бо-и и Шу-ци — их отказ от службы как
результат недовольства деятельностью У-вана. Уход был наиболее красноречивым
практическим выражением независимости благородного мужа, его права на
несогласие и предпочтение бедного и низкого положения богатству и славе. По этой
причине вместе с обращением к фигурам Бо-и и Шу-ци гл. XVIII «Лунь-юй»
почти полностью посвящена проблеме отказа от службы. Наряду с фактами
собственного отказа от службы Конфуция, здесь описано множество личностей,
которые также решили удалиться. Очевидно, что все эти примеры служат показу
того, что такая форма протеста санкционируется традицией.
Ряд ученых выражает некоторые сомнения, которые касаются аутентичности
этой главы. А.Уэйли писал, что по своему источнику содержание гл. XVIII не
является конфуцианским, но проникло в нее из внешнего мира,
мира,враждебного Конфуцию47. Д.Ло приходит к выводу, исходя из ряда соображений, что эта
глава, так же как четыре другие главы «Лунь-юй», была написана позднее, чем
большая часть глав памятника48. Х.Г.Крил очень осторожно подходит к вопросу
об аутентичности гл. XVIII, замечая, что некоторые из ее пассажей, видимо,
отражают даосскую мысль49.
Оговорки, касающиеся датировки гл. XVIII, несомненно, хорошо обоснованы,
и из их анализа можно прийти к выводам не о взглядах самого Конфуция, но о
философии, которая существовала в конфуцианской школе после смерти
учителя. Однако очевидно, что проблема отказа от службы как формы протеста не
утратила своей значимости. Что касается даосского влияния, то мне
представляется, что содержание текста XVIII, 5 — 7 отнюдь не доказывает этого: последнее
слово, осуждающее отшельничество, сказано Конфуцием и его учениками.
Интересно отметить, что особый характер гл. XVIII был осознан Дж.Леггом,
который написал в комментарии к ее заголовку, что она «напоминает... о
некоторых достойных... которые жили в уединении, во времена смуты отказавшись
4*
99
от службы. Цель ее (этой главы. — В.Р.) — показать и оправдать позицию
самого Конфуция»50. Не особенно видное место, отданное здесь эпизодам,
связанным с отказом от службы Конфуция, опровергает положение Легга и
напоминает, что интерес компиляторов был обращен к более общим вопросам.
Тема конфронтации с властью появляется с самого начала главы. В тексте
параграфа 1 Конфуций провозглашает трех государственных деятелей Иньской
династии, ставших жертвами вероломства тирана Чжоу-синя, гуманными
личностями51. В следующем параграфе — XVIII, 2 — мы находим историю о Люся
Хуе, государственном деятеле VII в. до н.э. из княжества Лу. Здесь говорится,
что после того как Люся Хуй, занимавший должность гии-гии ± 6Щ (в переводе
Дж.Легга «судья»52), был трижды изгнан, кто-то сказал: «Несомненно ты был
бы прав, если бы ушел». Люся Хуй ответил: «Если я продолжу служить людям
честным путем, куда тогда смогу я пойти и не быть трижды изгнанным? С
другой стороны, если я хочу служить людям нечестиво, какая мне нужда оставлять
землю моей матери и моего отца?»53. Смысл этого фрагмента может быть
сформулирован как совет служить и не покидать пост. Его включение в текст
показывает, что перед нами ранняя стадия развития конфуцианской теории. Очевидно,
гл. XVIII с самого начала была частью собрания материалов, так или иначе
относящихся к проблеме ухода со службы, и отпечаток этой стадии можно видеть в
существующем тексте. После этого компиляторы переставили большую часть
материалов, которые находились в противоречии с основным тезисом; но некоторые
из них сохранились. Позже мы увидим, каким образом включил этот материал в
свою схему Мэн-цзы.
В отрывке XVIII, 8 мы сталкиваемся с разделением людей с точки зрения их
отношения к проблеме отказа от службы. Он начинается с перечисления людей,
которые ушли со службы ($к ^ и минь). Конфуций делит их на три группы:
1) Бо-и и Шу-ци, которые «отказались поступиться своими высокими
убеждениями и сносить унижение»; 2) Люся Хуй и Шао Лянь54, которые «поступились
своими высокими убеждениями и сносили унижение, но их слова
соответствовали их состоянию, а дела — обстоятельствам»; 3) Юй Чжун55 и И И56, которые
«давали волю своим словам, будучи отшельниками, но имели незапятнанную
репутацию и приводили веские аргументы в пользу оправданности своего
изгнания»57. Позитивное отношение и к последним двум типам выражено в
особенности их характеристикой с помощью иероглифа ф чжун («центральность,
уравновешенность, середина»), который подчеркивает, что поведение этих чудаков не
переходило границ срединного и уравновешенного пути.
Фрагмент XVIII, 9 также может быть отнесен к числу «смешанных». Он
содержит список музыкантов, которые отказались играть при Луском дворе. Легг
связывает этот исход музыкантов с фрагментом IX, 14, в котором говорится о
реформе музыки после возвращения Конфуция в Лу из Вэй. Перед этим, по
мнению Легга, музыканты не хотели участвовать в профанации своего искусства,
и «с ...началом упадка их руководитель ушел в другие государства»58.
На первый взгляд текст XVIII, 10 не связан с проблемой ухода со службы.
Он содержит увещевание Чжоу-гуна, обращенное к его сыну и касающееся
отношения к родственникам и сановникам. Однако тема ухода рассматривается и
здесь, но с другой стороны — с точки зрения причин для отказа от службы.
Чжоу-гун говорит своему сыну, «что он не должен давать высоким сановникам
случая выражать недовольство и изгонять заслуженных чиновников»59.
Два фрагмента (XVIII, 3 и XVIII, 4) относятся к эпизодам из
биографии Конфуция. В обоих из них рассказываются истории ухода со службы.
В тексте XVIII, 3 читаем: «Князь Цзин из Ци принял Конфуция. Он сказал:
100
„Принять его на равных с главой семьи Цзи нельзя. Я приму его таким образом,
будто он нечто среднее между главой Цзи и Мэн". Он добавил: „Я стар и не
могу Вас использовать". Конфуций удалился (JL"?*fT Кун-цзы сии)»60.
Этот параграф подтверждает выраженное выше мнение о незаконченности
гл. XVIII: у нас остается впечатление, что Конфуций не хотел остаться в Ци, так
как не был удовлетворен статусом, приписанным ему, хотя в конечном счете
мотив Конфуция не ясен. Легг чувствовал, что такая двусмысленность
оскорбительна по отношению к Конфуцию, и написал в своем комментарии: «Мы
должны предположить, что Конфуций покинул Ци из-за заключительных замечаний
правителя»61. Следующий текст XVIII, 4 повествует о ссылке певичек и
танцовщиц из Ци в Лу. По этой причине в течение трех дней не было представлений ко
двору, и негодующий Конфуций покинул Лу62.
В трех текстах XVIII, 5 — 7 мы видим конфронтацию между отшельниками, с
одной стороны, и Конфуцием и его учеником Цзы-лу — с другой. Как я отметил
ранее, на основании того факта, что аргументы отшельников также
обнаруживаются в даосских трактатах (особенно в «Чжуан-цзы»), некоторые ученые
выражают подозрения, касающиеся аутентичности этих текстов. Я думаю, что их
появление в этом месте оправдано логикой повествования. Здесь проясняются
идеологические основания конфуцианского ухода и происходит размежевание с
теми, кто противостоял любому участию в социальной и политической жизни.
Миссия гл. XVIII с ее многочисленными примерами может быть понята как
демонстрация того, что уход со службы — освященная традицией почетная
форма протеста против несправедливого правления. Но здесь конфуцианцы
пытаются ответить на вопрос о возможности праведного правления и об обоснованности
надежды на его достижение через политическую деятельность. Отшельники не
верят в ее смысл и перспективы, и один из них вопрошает ученика Конфуция
Цзы-лу: «Не лучше ли было бы, если бы вместо того, чтобы следовать примеру
мужа, который избегает людей (^A^ldr 6и жэнь чжи ши), вы последовали бы
за тем, кто избегает всего мира Ogf tfe^llt би ши чжи иш)»63.
Конфуцианский ответ таков, что усилия, предпринимаемые вместе с другими
людьми, направленные на то, чтобы сделать жизнь индивида и общества более
достойной, — высшая цель и смысл человеческого существования. Не признавать
этого — значит «нарушить самое важное в человеческих отношениях» Ш1^Ш
луань да лунь). Что касается внешнего успеха, то благородный муж, который
понимает, что моральный порядок дао не господствует над миром (зЁ£.^?Т дао
чжи бу сип), не слишком полагается на него64.
ОБЩАЯ ТЕОРИЯ ОТНОШЕНИЙ
МЕЖДУ БЛАГОРОДНЫМ МУЖЕМ И ВЛАСТЬЮ
В «МЭН-ЦЗЫ»
Перед Мэн-цзы проблема отношений между благородным мужем и властью
стояла даже еще более остро, чем перед Конфуцием: нет больше ни одного
конфуцианского трактата, где бы важность и величие благородного мужа в его
отношениях с властью защищались бы столь сильно и где бы нападки на
правителей были бы столь же мужественны и бесстрашны. Сущность подхода Мэн-цзы к
этой проблеме близка Конфуцию, но в «Лунь-юй» это отношение выражено
фрагментарно, а подчас только в форме намека, в то время как в «Мэн-цзы» мы
видим хорошо сформулированную теорию, которая представляет собой неотъем-
101
лемую часть мышления Мэн-цзы. Анализ этой теории показывает, что она
включает некоторые элементы, которые не были представлены в «Лунь-юй».
Хотя высказывания, касающиеся этой проблемы могут быть обнаружены в
различных разделах «Мэн-цзы», существует единственный текст V В, 1, где
мыслитель излагает свою теорию последовательно. .Ниже дается полный перевод
этого текста, базирующийся в основном на версии Д.Ло.
«Мэн-цзы сказал: „Бо-и никогда не обратил бы свой взгляд на непристойное
зрелище, никогда не обратил бы свой слух на непристойный звук. Он не служил
бы правителю, которого не почитал; не управлял бы народом, которого не
уважал. Он продвигался бы по службе в период порядка и уходил бы в отставку во
времена смуты (йпНУзШ ' ИИШэИ чжи цзэ цзинь, луань цзэ туй). Он не смог бы
оставаться там, где дурное правительство и порочный народ. Иметь дело с
простолюдином было бы равнозначно сидению в придворной шапке и мантии
посреди грязи и нечистот65. В период Чжоу он удалился к берегам Северного моря в
ожидании того дня, когда Поднебесная вновь очистится (f# ^ ~F £. fit дай тянъ-
ся чжи цин). С этих пор, услышав о характере Бо-и, испорченный человек
становится непорочным, безвольный обретает решимость (Щ Э^Ш * Ш 5fc *£f lL Ш
вань фу лянь, но фу ю ли чжи)".
И Инь сказал: „Почему бы мне не послужить правителю и не управлять
людьми, к которым я не испытываю симпатии". Он продвигался по службе как
во времена порядка, так и во времена смуты Qfe #t Ш ' iSL <fc дЁ чжи и цзинь,
луань и цзинь). Он сказал: „Сотворяя людей, небо вменило тем, кто раньше
достигает понимания, долг пробуждать тех, чьи умственные способности не развиты;
тем, кто пробуждается раньше, долг пробуждения тех, кто слаб в понимании.
Я — из числа первых небесных людей. Средствами этого пути я буду
пробуждать людей". Он считал, что если среди людей Поднебесной находились такие,
которые не наслаждаются благами правления Яо и Шуня, то это было
равнозначно для него личной вине. Вот до какой степени Поднебесная для него была
связана с личной ответственностью (fEifiJ^^T^JStil Чзы жэнь и тянь-ся чжи
чжун е).
Люся Хуй не стыдился служить нечестивому правителю, не пренебрегал
малым чиновничьим постом. На службе он не скрывал своих достоинств и
чувствовал себя обязанным действовать в соответствии с путем. Когда он терпел неудачу
и терял свой пост, не роптал; когда был скован нуждой, не горевал. Живя среди
простолюдинов, он чувствовал себя непринужденно и не смог бы оставить их.
„Ты — это ты, а я — это я. Даже если бы вы стояли совершенно голыми возле
меня, как бы вы могли меня опорочить?" С этих пор, прослышав о нраве Люся
Хуя, люди недалекие становятся терпимыми, а люди понимающие —
великодушными (Ш>Э^Ж ' Ш^Ш би фу куань, бао фу дунь).
Покидая Ци, Конфуций отправлялся в то время, когда рис еще поливался, а
покинув Лу, он сказал: „Я отбуду так незаметно, насколько возможно. Это
надлежащий способ покидать страну матери и отца". Конфуций был из тех людей,
которые, когда это должно ("6J J^ кэ и), быстро уходят; когда должно,
задерживаются; когда должно, уходят в отставку; когда должно, занимают чиновничий
пост.
Мэн-цзы сказал: „Среди совершенному дрых (|§ шэн) Бо-и был чистым (Щ
цин)] И Инь — ответственным (Цжэнь)] Люся Хуй — приспосабливающимся
(ЗД хэ)\ Конфуций — своевременным (Hff ши). Конфуций был тем, кто стяжает
все благое Щ^Йс цзи да vaw)"»66.
Теория политической вовлеченности Мзн-цзы несомненно является шагом
вперед по сравнению с «Лунь-юй». Прежде всего она разрешает парадокс кон-
102
фуцианской вовлеченности: вместо противоречащих друг другу советов,
касающихся участия в управлении в период, когда дао в мире незаметно, Мэн-цзы
принимает обе возможности: для мудреца, в отношении которого к миру
преобладает чистота, естественно отказаться в такую эпоху участвовать в управлении,
но для мудреца, который прежде всего чувствует свою ответственность —
естественно принять в нем участие67. Введение классификации мудрецов делает такое
решение возможным.
Нам не так легко обнаружить связь между интересом Конфуция к Бо-и и Шу-
ци и его идеалом «благородного мужа». В «Мэн-цзы» эта связь устанавливается
изначально, и каждая позиция формулируется не как абстрактная максима, но
как характерная черта (Щ фэн)68 исторической личности, черта, которая
определяет его отношения с внешним миром. Нужно добавить, однако, что несмотря на
бросающееся в глаза влияние истории на характер теории, по сути дела,она
подчинена задачам моральной и политической философии Мэн-цзы. Хотя фигуры
мудрецов, воплощающих различные позиции, взяты из исторической традиции,
они подогнаны Мэн-цзы к целям его концепций. Мэн-цзы не только исключил
одного из братьев, Шу-ци, из записок; он создал, как будет показано ниже,
совершенно новый образ И Иня.
В конечном счете Мэн-цзы внес значительные изменения в основную формулу
отношений между благородным мужем и властью. Вместо высказывания: «Когда
путь господствует в Поднебесной — проявляй себя; когда он в ущербе —
скрывайся» («Лунь-юй», VIII, 13), мы находим в вышепроцитированном тексте
фразу: «Во времена порядка продвигайся, во времена смуты уходи». Мэн-цзы
устраняет формулировку о господстве дао в мире, которая, понятая буквально,
могла вести к полному отказу от политической деятельности. Формула Мэн-цзы,
более гибкая по сравнению с Конфуциевой, была принята последующей
конфуцианской традицией как неотъемлемая часть политической мудрости69.
Теперь проанализируем каждую из позиций, выделенных в пассаже V В, 1
«Мэн-цзы», в отдельности.
ЧИСТОТА
Как было отмечено выше, в пассаже XVIII, 8 «Лунь-юй» характеристика Бо-и
и Шу-ци как людей, «отказавшихся сносить унижения», приписывается
Конфуцию. Более того, вероятно, что оценка Мэн-цзы формировалась под влиянием
Конфуция. Однако текст «Лунь-юй» вводил в заблуждение ученых, писавших о
конфуцианском отношении к чистоте. В пассаже XVIII, 7 Цзы-лу говорит
отшельнику, что «стремление утвердить личную чистоту (g£ Ш Ж Mr юй цзе ци
шэнь) вызывает замешательство в наиболее важном из человеческих отношений
(й лунь)*. В синологической литературе можно встретить мнение, сложившееся
на основе этого текста, согласно которому Конфуций не одобрял подобного
стремления70. Но фактически ход мысли Цзы-лу чужд подходу самого Конфуция
к этой проблеме. На мой взгляд, не случайно, что сразу после слов Цзы-лу в
тексте XVIII, 8 «Лунь-юй» находятся слова Конфуция, в которых восхваляются
те, кто стремится достичь личной чистоты. Они звучат как ответ на реплику
Цзы-лу.
Высокая оценка Мэн-цзы такой мотивации становится ясной из фрагмента
III В, 10, где он противопоставляет типичного грешника и типичного праведника,
такого, как Бо-и71. Но еще более важен тот факт, что Мэн-цзы рассматривал
чистоту как добродетель, очень близкую высшему качеству — гуманности
103
ЦЦжэнь). К этому выводу можно прийти, сравнив два текста. В тексте VI В, 6
Мэн-цзы, выделяя Бо-и, И Иня и Люся Хуя, говорит, что, хотя их пути были
различны (^ |р] дй 6у тун дао), «их усилия шли в одном направлении (j(§
цюй)72, которое является гуманностью (|Ц жэнь)»73. В тексте V А, 8 Мэн-цзы
также говорит, что деяния мудрецов различны (fj^fsltil сип бу туп е),
подчеркивая нечто общее между ними: все они «стремились достичь личной чистоты»
(Щт(%Ж$% гуй цзе ци гиэнь)п. Значение чистоты можно понять из объяснения в
тексте II А, 2, касающегося этого общего момента (|д] туп): «Если бы они
[мудрецы] правили только территорией в сотню ли, они никогда бы не были
способны завоевать почтение всех правителей и овладеть Поднебесной. Но если
бы было необходимо совершить один неправедный поступок или погубить одного
невинного человека, чтобы приобрести Поднебесную, никто из них не сделал бы
этого. В этом они были схожи (t§||IJ[p] ши цзэ тун)»75.
По мнению Мэн-цзы, гуманность есть то качество, которое необходимо для
овладения миром. Это становится ясным из текста IV А, 3, где мыслитель
говорит: «Три династии завоевали Поднебесную гуманностью и утратили ее из-за
отсутствия гуманности. Это секрет подъема и упадка, выживания и смуты
государств. Сын неба не может удержать территорию меж четырех морей до тех пор,
пока он не стал гуманным»76. Кроме того, чистота есть нежелание запятнать себя
дурными делами и пользоваться неправедными средствами даже ради
достижения господства над миром. Если «позитивная» сторона гуманности состоит в
стремлении помогать людям, то чистота может быть названа ее «негативной»
стороной. Таким образом, в китайской философии появляется проблема
отношения между средствами и целью.
Действительно, из учения Конфуция следует, что не должно использовать
дурные средства ради каких бы то ни было целей. Конфуций рассматривал
политику лишь в качестве примера человеческих отношений и настаивал на том,
что лучший образ правления осуществляется через добродетель, а не через
законы и регламентации («Лунь-юй», И, 3). На вопрос Цзи Кан-цзы (который был
правителем царства Лу) о том, допустимо ли, для того чтобы приблизиться к
обретшим дао, уничтожить тех, кто не следует дао, Конфуций ответил: «Вы здесь,
чтобы править, а не убивать. Стремитесь лишь сделать себя благим, и простые
люди станут благими» («Лунь-юй», XII, 19)77. Но в «Мэн-цзы» эта тема
очерчивается еще более ясно, чем в «Лунь-юй», и Мэн-цзы, видимо, первым
среди древнекитайских мыслителей высказал мысль о том, что использование
неправедных средств может скомпрометировать даже лучшие цели. В ответ на
утверждение Гао-цзы, что творение гуманности и справедливости ({IЦ жэнь и)
из человеческой природы то же самое, что творение чаш и кувшинов из
дерева, Мэн-цзы ответил: «Если необходимо изуродовать дерево, дабы
превратить его в чаши и кувшины, то необходимо ли изуродовать и человека, дабы
сделать его моральным? Несомненно, эти слова навлекут беду на гуманность и
справедливость»78.
Тема чистоты связана с темой мужества. Мэн-цзы полагал, что под влиянием
примера Бо-и не только «испорченный человек становится чистым», но и
«слабый человек обретает решимость». Действительно, сам акт отказа служить
означал не только готовность пожертвовать карьерой, но и был сопряжен со
смертельной опасностью. Мэн-цзы видел высшее выражение благости человеческой
природы в мужестве гражданского неповиновения и в способности предпочесть
смерть в момент экзистенциального решения, чем остаться в живых, использовав
неправедные средства. «Есть способы остаться жить и избежать смерти, к кото-
104
рым человек не прибегнет... Есть вещи, которых человек желает больше жизни;
есть вещи, которые он ненавидит больше смерти» (VI А, 10)79.
ОТВЕТСТВЕННОСТЬ
Термин Ц «жэнъ» переводится Добсоном как «чиновничий»80, Леггом как
«относящийся к службе»81. Я следую переводу Д.Ло82, поскольку он ближе к
значению «бремя», которое этот термин имеет в главе VI В, 283. То же значение
этот иероглиф имеет в «Ши-цзин»84. Более точным был бы перевод «принятие
ноши ответственности». В тексте V А, 7, который посвящен И Иню, Мэн-цзы
говорит о его миссии как о «возложении на себя тяжелого груза Поднебесной»85.
В отличие от Бо-и, которого можно назвать провинциальным Дон Кихотом и
который не сыграл какой-либо роли в истории, И Инь был видной фигурой в
китайской исторической традиции. Он был советником у основателя династии
Шан, Чэн Тана, и его существование подтверждается иньскими надписями, где
он упоминается вместе с Чэн Таном; его имя также обнаруживается в списке
почитаемых сановников, в честь которых приносились жертвоприношения86. Как
объяснить, что этот известный советник упоминается в «Лунь-юй» лишь
единожды (XII, 22) и что он не играет никакой роли в диалогах Конфуция?
Видимо, ответ следует искать в образе И Иня, данном исторической
традицией. Сыма Цянь говорит, что когда И Инь решил стать советником Чэн Тана, он
умудрился внедриться в его окружение под видом повара и первоначально
общался с ним лишь по поводу достоинств пищи. Только через некоторое время,
когда они начали говорить о путях правителя, Чэн Тан сделал его своим
советником87. Скорее всего, эта версия которую мы находим также в «Мо-цзы»88 и
«Люй-ши чунь-цю»89, являлась общепринятой. Ясно, что такой образ не был
привлекателен для Конфуция.
В завершение истории И Иня Сыма Цянь добавляет: «Некоторые говорят, что
И Инь был благородным мужем, не состоявшим ни у кого на службе, и Тан
послал к нему курьеров, дабы пригласить и приветствовать его. Только будучи
приглашенным пять раз, он соизволил явиться на службу к Тану». Такая версия
имеется только в «Мэн-цзы», и, быть может, авторы комментариев к русскому
переводу правы, предполагая, что под «некоторыми» Сыма Цянь имеет
в виду Мэн-цзы90. Текст трактата заставляет нас заключить, что здесь перед нами
пример изменения трактовки исторической традиции в соответствии с новыми
идеями.
Действительно, для Мэн-цзы, подчеркивавшего приоритет учителя и
советника перед правителем, фигура И Иня должна была быть особенно значительной.
Древняя традиция, однако, полностью противоречила представлениям Мэн-цзы о
правильных взаимоотношениях между учителем и правителем, которые тот
пытался вернуть современникам. Поэтому Мэн-цзы и решил создать необходимый
прецедент путем корректировки исторической традиции. Мы уже видели, как
Конфуций в лице Бо-и и Шу-ци создал прецедент благородного мужа, воскрешая
из забвения историю о неизвестных вождях племени с дальнего запада. Теперь
мы видим иной процесс: корректировка общеизвестной исторической личности,
чье поведение (одобренное авторами исторической традиции) не соответствовало
идеалу, проповедуемому Мэн-цзы.
В тексте V А, 7 мы читаем: «Вань Чжан спросил: „Некоторые утверждают,
будто И Инь пытался привлечь внимание Чэн Тана своими кулинарными
способностями. Правда ли это?"*
105
«Нет, — сказал Мэн-цзы. — И Инь пахал в землях Синь и восхищался путем
Яо и Шуня. Если что-то противоречило их справедливости и их пути, даже если
бы ему была дана Поднебесная, он и не подумал бы об этом (/Ш^ЦД^Т^Щй
лу чжи и тянъ-ся фу гу ё)... Когда Чэн Тан отправил посланника с подарками,
дабы пригласить его ко двору, он отказался, и только после того, как Чэн Тан
отправил посланника в третий раз, он изменил свое решение и молвил: „Вместо
того чтобы оставаться в полях, восхищаясь путем Яо и Шуня, не лучше ли мне
сделать этого правителя подобным Яо и Шуню? Не лучше ли мне сделать этих
людей людьми Яо и Шуня? Не лучше ли мне лицезреть это собственными
глазами? Творя людей, Небо обязало тех, кто первыми достигнет понимания,
пробуждать тех, кто слаб в понимании!"» Далее после точного повторения слов пассажа
V В, 1 Мэн-цзы снова возвращается к теме чувства собственного достоинства
благородного мужа и говорит: «Я никогда не слышал, чтобы кто-то мог
исправлять других, сгибая себя; пусть останется в одиночестве тот, кто может
исправлять Поднебесную, навлекая на себя позор»91.
Мэн-цзы делает И Иня глашатаем концепции мудреца как человека, который
первым раскрыл общность человеческого сердца и разума (эта концепция
представлена самим Мэн-цзы в тексте VI А, 7)92 и который ответствен за
пробуждение других людей к этой истине. Эта концепция, которая, по-видимому,
отражала подход Мэн-цзы к своей собственной роли, ощущалась им как наиболее
существенный отклик на позицию чистоты. Из-за этого И Иню как носителю
ответственности приписывается формула, подчеркивающая возможность занять
чиновничий пост во времена порядка так же, как и во времена смуты.
В пассаже V А, 7 мы вновь встречаем проблему средств и целей не только в
смысле недопустимости дурных средств для обретения Поднебесной, но также и
как причину для отвержения традиционной версии истории И Иня. Необходимо
также обратить внимание на тот факт, что И Инь принимает ответственность
власти неохотно, как тяжелое бремя. Мэн-цзы говорил, что управление миром не
может сделать благородного мужа счастливым (VII А, 20)93.
ПРИСПОСОБЛЯЕМОСТЬ
С практической точки зрения позиция Люся Хуя ничем не отличается от
позиции И Иня: оба они готовы служить любому правителю. Каково же тогда
назначение образа Люся Хуя?
Мне кажется, что оно состоит не столько в допустимости различных
отношений к власти, сколько в возможности различных мотиваций. Отдавая приоритет
стремлению к выгоде народа и ради этого признавая возможность компромисса с
несправедливым правителем и служения ему, благородный муж даже готов
сносить унижения. Это подчеркивается эпизодами, показывающими желание
Люся Хуя общаться с простым народом, и качествами, которые он в себе
воплощает: Ц куань (либеральность, снисходительность, терпимость) и ^ дунь
(великодушие).
Так как мотивация Люся Хуя имела мало общего с позицией самого Мэн-цзы,
она появилась тогда, когда Мэн-цзы хотел подчеркнуть различие возможных
подходов к власти и гибкость в отношениях с ней. В гл. IV В, 6 Мэн-цзы
объясняет, что если благородный муж гуманен (жэнъ), он может, подобно Бо-и,
отказаться служить дурному правителю; подобно И Иню, пять раз идти к Тану и
пять раз идти к Цзе и, подобно Люся Хую, не стыдиться правителя с
запятнанной репутацией и не быть презираемым за скромную должность94.
106
СВОЕВРЕМЕННОСТЬ
Характеристика Конфуция как «совершенномудрого своевременности»
интерпретировалась по-разному. Д.Ло придерживается мнения, что Мэн-цзы имел в
виду исторические времена. Цитируя текст II, 23 «Лунь-юй», где Конфуций
говорит о различии ритуалов и традиций династий Ся, Инь и Чжоу, Д.Ло
пишет: «Сознание того, что принятое изменяется со временем, было одной из
характерных черт мышления Конфуция, поэтому Мэн-цзы характеризует его как
„совершенномудрого, деяния которого были своевременны"»95. Однако если бы
Д.Ло был прав, то логично было бы предположить, что это качество Конфуция
связано с его достижениями как создателя «Чунь-цю», книги, которая, по
мнению Мэн-цзы, была его основным трудом («Мэн-цзы», III В, Э)96. Но когда
Мзн-цзы говорит о Конфуции в связи с «Чунь-цю», он влагает в его уста такие
слова: «Я собирался вывести их (т.е. событий. — В.Р.) моральный смысл
Ш и)» (IV В, 21)97. Кроме того, Конфуций как историк присвоил себе право
судить о случившемся во времени, поднимаясь, таким образом, выше времени.
Отсюда ясно, что характеристика «совершенномудрый своевременности» не
предполагает ссылки на исторические времена.
«Своевременность» Конфуция — зто понимание того, какое значение
придается каждому моменту. Это свидетельствует о том, что Мэн-цзы, принимая
позиции чистоты, ответственности и приспособляемости, понимал их ограниченность.
Каждая из них приемлема и достойна уважения, но высшее знание состоит
в том, что каждой ситуации соответствует надлежащая позиция. Поэтому
существует глубокое различие между Конфуцием и другими совершенномудрыми:
«С тех пор как человек пришел в этот мир, не было другого Конфуция» («Мэн-
цзы», II А, 2)98. Мэн-цзы поясняет смысл «своевременности» Конфуция:
«Конфуций собирал вместе все, что сочеталось друг с другом, как инструменты в
оркестре. Это значит использовать колокола и нефритовые трубы. Пользоваться
колоколами — значит начинать как принято; пользоваться нефритовыми
трубами — значит заканчивать как принято. Начинать как принято — суть мудрости
(Ц? чжи), заканчивать как принято — суть совершенномудрия (]g гиэн).
Мудрость подобна мастерству, а совершенномудрие — силе. Это схоже со стрельбой
с расстояния в сотню шагов. В твоих силах, чтобы стрела достигла мишени, но
не в твоих силах, чтобы она попала в ее центр» (V В, I)99.
Мэн-цзы как будто сам чувствовал потребность пояснить свою характеристику
Конфуция при помощи аналогий. Он сравнил его путь с оркестром и с
соревнованием в стрельбе. Мы видим здесь Ц? чжи, рациональный принцип, присущий
каждому человеку наряду с гуманностью (fH жэнь), моральностью (Ц и) и
этикетом (jg ли), как особое качество Конфуция (см. II А, б100 и VI А, б101). В
данном контексте это означает интеллектуальную интуицию и синтезирующую
деятельность, трудности которой описываются в пассаже IV В, 20102.
Можно рассматривать «своевременность» как интерпретацию Мэн-цзы слов
Конфуция из текста XVIII, 8 «Лунь-юй». После описания путей различных
совершенномудрых Конфуций говорит: «Я отличен от всех них. Я не имею ни
возможности, ни невозможности (ЩЩ Ш^ РГ У кэ у 6у кэ)»103. Лучшая
иллюстрация своевременного конфуцианца — это характеристика великого человека
ОкЗС^ да чжан фу) у Мэн-цзы в пассаже III В, 2: «Жить в обширном доме
Поднебесной, занимать надлежащее место в мире и идти великим путем мира.
Когда он достигнет своей высшей цели, он делит [свою радость] с народом;
когда ему не удается осуществить это, он идет своим путем в одиночестве (Щ1&
107
Щ^Й £. ' ^Ш~&Ш1тЖШ дэ чжи юй минь ю чжи, бу дэ чжи ду сип ци
дао)»т. Позиция великого человека изменяется вместе со временем и из
ответственности переходит в чистоту.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Для конфуцианских мыслителей вопрос об участии в управлении был
наиболее важной экзистенциальной проблемой. Он рассматривался с точки зрения
поведения цзюнь-цзы (этот термин, означающий конфуцианский идеал личности,
был переведен Ду Вэй-мином как «profound person»).
Трактовка данной проблемы в «Лунь-юй» может быть названа парадоксом
конфуцианской вовлеченности. С одной стороны, мы видим позитивное
отношение к политической деятельности благородного мужа, которое выражается во
многих фрагментах. В ряде мест Конфуций подчеркивал, что требование участия
относится не только ко временам справедливого правления, но и ко временам
хаоса и смуты. С другой стороны, в нескольких важных фрагментах Конфуций
настаивает на том, что благородный муж не должен участвовать в управлении во
времена, когда путь не царит в мире. Таковы две противоречащие друг другу
части рекомендации по поводу того, как должен вести себя благородный муж во
времена, когда путь не господствует. Ситуация покажется еще более
парадоксальной, если учесть, что, по мнению Конфуция, в его времена путь не царил в
мире.
Для прояснения позиции Конфуция необходимо понять ту особенно важную
роль, которую играло его представление о благородном муже как об автономной
личности, самостоятельно выбирающей должный образ своего поведения. Ее
независимость находит свое наиболее красноречивое практическое выражение в
отказе служить правителю в случае расхождения между его методами и
моральными идеалами благородного мужа. Этим и объясняется особый интерес авторов
«Лунь-юй» к проблеме оставления службы. Ей почти полностью посвящена
XVIII глава памятника, где можно найти множество имен исторических
персонажей, которые решили уйти со службы, а также рассказ об уходе самого
Конфуция. Поведение всех этих людей может считаться прецедентами поведения
благородного мужа. Эту функцию также несут образы братьев Бо-и и Шу-ци.
Согласно легенде, явно античжоуской по своей направленности, братья
прослышали о выдающейся добродетели Взнь-вана и решили присоединиться к нему.
Но, когда они воссоединились с чжоуской армией, во главе ее был уже У-ван,
который собирался напасть на последнего иньского правителя. Глубоко
оскорбленные этим отсутствием преданности и уважения к сюзерену, братья, выразив
свое негодование, сочли несправедливым питаться зерном Чжоу, ушли на
далекую гору и умерли там с голода. Так как известно, что Конфуций предпочитал
Чжоу скую династию всем другим, то восхищение его Бо-и и Шу-ци заслуживает
особого внимания. Можно предположить, что желание найти прецедент
независимого поведения благородного мужа было столь сильно, что Конфуций решил
проигнорировать критику братьев в адрес У-вана.
Конфуцианская теория отношения благородного мужа к власти нашла свое
классическое выражение в «Мэн-цзы». В пассаже V В, 1 мы видим
соответствующее представление этой теории. Мэн-цзы представляет здесь классификацию
мудрецов по их отношению к власти. Каждая позиция воплощается мудрецом:
Бо-и воплощает чистоту, И Инь — ответственность, Люся Хуй — компромисс, а
Конфуций — своевременность. Таким образом, парадокс конфуцианской вовле-
108
ченности разрешается. Вместо противоречащих друг другу советов, касающихся
участия в управлении во времена, когда дао не господствует, Мэн-цзы принимает
обе возможности. Мудрецу, в отношении которого к миру преобладает чистота,
следует отказаться от участия в управлении, а мудрецу, который прежде всего
ощущает ответственность, следует участвовать в нем. Подход Мэн-цзы к этой
проблеме был унаследован последующей конфуцианской традицией и стал
составной частью китайской политической мудрости.
КИТАЙСКИЙ ДОН КИХОТ:
РАЗЛИЧНЫЕ ОЦЕНКИ ОБРАЗА БО-И1
ВВЕДЕНИЕ
В китайской литературе есть образ, сопоставимый с Дон Кихотом в
европейской литературе. Это образ Бо-и. Подобно Дон Кихоту, он был вдохновлен
высокими идеалами и потерпел поражение, пытаясь претворить их в жизнь.
Подобно тому, как Дон Кихот в европейской литературе служит воплощением
непрактичного идеалиста, чьи прекраснодушные мечты разбиваются при
столкновении с действительностью, так и в древнекитайской литературе Бо-и
символизирует образец чистого человека, предпочитающего смерть отказу от своих
идеалов. Но в то же время нельзя не заметить тех черт этого образа, которые
отличают его от Дон Кихота.
Если Дон Кихот руководствуется кодексом рыцарской чести, в котором
предпочтение отдается любви и верности прекрасной даме, то основные принципы
Бо-и — это сыновняя почтительность и верность государю. Наконец, в то время
как Сервантес представляет образ Дон Кихота с изрядной долей иронии,
первоисточники, в которых идет речь о Бо-и, лишены всякого намека на ироничность.
Различные подходы к образу Дон Кихота, существовавшие в Европе, дают
нам возможность понять некоторые существенные особенности интеллектуальной
истории Запада последних пяти столетий. Не менее соблазнительным для
понимания интеллектуальной истории древнего Китая является обращение к
генеалогии и различным интерпретациям образа Бо-и. Учитывая тот факт, что на
протяжении всей истории Китая эта интерпретация менялась, в данной работе я
ограничусь лишь теми трактовками, которые имели место в древнекитайской
литературе (до эпохи Хань включительно).
ПО
ИСТОРИЯ БО-И
Время жизни Бо-и относится к периоду свержения династии Инь династией
Чжоу, т.е. приблизительно к XI в. до н.э. Однако первое связное изложение его
истории принадлежит кисти Сыма Цяня, который в «Записках историка» («Ши-
цзи») открывает самый обширный раздел «Биографии» («Ле-чжуань») его
биографией.
Поскольку эта глава (цзюань 61) представляет исключительный интерес как с
точки зрения фактической канвы событий, связанных с Бо-и, так и с точки
зрения интерпретации его образа, видимо, целесообразно привести полный перевод
ее первой половины2.
«Хотя учение включает в себя множество разнообразных книг и записей, тем
не менее их надежность должна быть проверяема на основе Шести классиков.
Несмотря на недостатки „Шу-цзин" и „Ши-цзин", кое-что из культуры ('Хвэнъ)
периода Юя и династии Ся нам доступно. Когда Яо решил снять с себя
обязанности, он уступил трон юйскому Шуню. Когда Шунь в свою очередь уступил
трон Юю, все его родственники и придворные сановники высказались в его
пользу, и ему было дано царствование на испытательный срок. По прошествии
десяти лет выполнения им этих обязанностей, свидетельствующего о его
достижениях и способности, управление в конечном счете было предоставлено ему по
этому принципу. Это говорит о том, что Поднебесная представляет собой
тяжелый сосуд3, великое наследие правителя и что ее передача — дело большой
сложности. Однако некоторые люди утверждают, что Яо пытался уступить трон
Сюй Ю, но тот, устыдившись, не принял этого и удалился в уединение (ЩиньУ.
Во времена династии Ся подобные истории случились с Бянь Суем и У Гуаном.
Почему же деяния этих людей снискали похвалу?
Великий историк говорит по этому поводу: „Поднявшись на гору Ци, я
обнаружил на ее вершине то, что называется могилой Сюй Ю. Конфуций восхвалял
древних людей, воплощавших в своем поведении гуманность, мудрость и
добродетель, особенно выделяя среди них уского Тай-бо5 и Бо-и. Я слышал, что Сюй
Ю и У Гуан были людьми высокой справедливости, однако в классических
книгах нет ни малейшей ссылки на них. Почему бы это?"
Конфуций сказал: „Бо-и и Шу-ци никогда не испытывали в душе
озлобленности. Чувство обиды6 было присуще им лишь в слабой степени. Взыскуя
гуманности, они обрели ее: зачем им раскаиваться?"7.
Я в значительной степени впечатлен духом Бо-и, но, когда я обращаюсь к
песне, которая приписывается ему, я нахожу ее странной8.
Притча (Щ чжуань) об этих людях утверждает, что Бо-и и Шу-ци были
двумя сыновьями правителя Гучжу. Их отец хотел сделать Шу-ци своим
преемником, но, когда он умер, Шу-ци уступил трон в пользу Бо-и. Бо-и сказал, что то
была воля отца, [чтобы Шу-ци наследовал трон], и покинул царство. Шу-ци
поступил точно так же, не желая становиться правителем, и народ царства
поставил правителем его второго сына. В это время Бо-и и Шу-ци прослышали, что
Чан, Правитель Запада, великолепно знает, как ухаживать за стариками, и
решили последовать за ним9. Но когда они пришли, обнаружили, что Правитель
Запада умер, его сын У-ван унаследовал власть своего отца, удостоенного титула
Вэнь-вана, и направился на Восток, чтобы напасть на [иньского правителя]
Чжоу[-синя]. Бо-и и Шу-ци, уцепившись за поводья коня [У-вана], увещевали
его такими словами: „Траур по Вашему отцу еще не завершился, а Вы уже
взялись за щит и копье. Может ли такое поведение называться сыновней
почтительностью (^ сяо)? Вы, подданный, ищете смерти правителя? Это ли называется
111
гуманностью?" Окружающая свита хотела расправиться с ними, но Тай-гун
сказал: „Это справедливые люди", — и отпустил их невредимыми.
После этого У-ван умиротворил Инь, и Поднебесная приняла Чжоу как
правящую династию. Но Бо-и и Шу-ци были полны негодования и сочли
несправедливым питаться зерном [династии] Чжоу. Они скрылись на горе Шоуян, где
пытались поддерживать свое существование собирая папоротник для еды.
Будучи на грани голодной смерти, они сочинили песню:
Всходя на западную гору,
Мы папоротник рвем на ней.
Тиран (^ баб) сменяется тираном,
Вины своей не видя в том.
Где ж Вы, святые государи, —
Шэнь-нун, и Юй, и Ся?10
Кого держаться нам теперь?
Увы! Погибнуть суждено,
Коль нить исчерпана судьбы.
Они умерли от голода на горе Шоуян. Когда мы рассматриваем это,
обнаруживаем мы озлобление или нет?»
Так завершается история о двух братьях. В дополнение Сыма Цянь
предлагает свое истолкование, далеко выходящее за пределы этого частного случая и
касающееся проблемы, которая может быть сформулирована как страдание
праведника.
О взглядах Сыма Цяня речь пойдет ниже, в разделе «Несправедливость
неба». Здесь же я хотел бы поставить вопрос, который, хотя и не имеет
центрального значения для нашего исследования, однако не лишен определенного
интереса: в какой мере то, что рассказано Сыма Цянем, основано на
исторических фактах?
В работе Ли Цзи, в которой наиболее подробно в современной синологии
анализируется история двух братьев, общее содержание биографии Бо-и
принимается фактически обоснованным. Но автор выражает некоторые сомнения в
исторической точности сообщаемых Сыма Цянем сведений11. Ли Цзи видит в братьях
самых ранних китайских отшельников, чей «выбор горного уединения был
жестом нонконформизма и неповиновения»12.
Можно ли согласиться с этим мнением?
Необходимо обратить внимание на один знаменательный факт: хотя эпоха
свержения династии Инь и установления Чжоу является основным сюжетом
«Книги документов» («Шу-цзин») и фактически все наши сведения о событиях и
людях того времени почерпнуты из этой книги, мы не находим в ней ни слова о
Бо-и. Сыма Цянь намекает на это упущение, когда выражает свое удивление тем,
что «в классических книгах нет ни малейшей ссылки на таких людей,
выражающих высшую справедливость, как Сюй Ю и У Гуан». Несмотря на осознание
этого и несмотря на тот факт, что оба указанных человека упоминаются в
«Чжуан-цзы», у Сыма Цяня нет биографии ни Сюй Ю, ни У Гуана. Таким
образом, знаменательно, что полная биография Бо-и представлена в «Записках
историка» и это описание его жизни открывает собой целый раздел монументального
труда. Я должен констатировать, что это один из редких случаев, когда мы
совершенно не знаем источников древней истории, рассказанной Сыма Цянем.
Безусловно, это соображение не может быть достаточным основанием для
решения вопроса об исторической обоснованности сообщаемых им сведений. Если
поставить вопрос о том, существовали ли Бо-и и Шу-ци во времена чжоуского
завоевания, то, учитывая факт неоднократных упоминаний о них в произведени-
112
ях древней китайской литературы, нужно дать на него положительный ответ.
Возможно, профессор Кайдзука Сигэки прав, утверждая, что «вся легенда
является античжоуской по своей направленности и отражает сопротивление
варварских племен, которые первоначально захватили область княжества Ци,
нашествию с Запада»13,
Однако с точки зрения интеллектуальной истории гораздо более важным
представляется вопрос о том, действительно ли можно считать Бо-и и Шу-ци
первыми отшельниками, для которых уход был выражением нонконформизма.
Другими словами, проблема состоит не столько в том, что на самом деле
произошло, сколько в том, какова была мотивация действующих лиц.
Мне представляется, что на этот последний вопрос можно ответить. Согласно
рассказу Сыма Цяня, резкий протест братьев против поведения У-вана связан с
тем, что подобное поведение шло вразрез с двумя основными качествами,
которые приписывались хорошему правителю: сыновней почтительностью (3jt сяо) и
гуманностью (|Ц жэнъ). Однако мы должны разрешить вопрос, существовали ли
представления об этих добродетелях в то время, когда жили братья.
Категория ^ «сяо», по-видимому, существовала уже в эпоху Инь. Б.Карл-
грен отмечает, что этот иероглиф встречается в «Книге поэзии» («Ши-цзин») и
можно проследить его происхождение от первоначальной формы, которая
фиксируется как в иньских надписях, так и на чжоуских бронзовых сосудах. «В его
начертании наличествуют два элемента: „старый" вверху и „ребенок" внизу»14.
С происхождением второго иероглифа, {Ц жэнъ, дело обстоит иначе. В иньских
надписях его еще нет, а впервые он появляется в «Ши-цзин», имея значение
«благой, добрый»15. Общеизвестно, что этот термин был введен в китайскую
философию Конфуцием для обозначения высшей и одновременно всеобъемлющей
добродетели. Чэнь Юн-цзе в статье, специально посвященной эволюции этого
понятия, отмечает: «Слово \Z „жэнъ" не обнаружено на гадательных костях.
Оно лишь изредка встречается в доконфуцианских текстах и во всех этих
случаях обозначает особую добродетель — доброту, или, более конкретно, доброту
правителя по отношению к своим подданным»16. Позднее появление термина
«жэнъ» и ограниченность его значения вселяют сомнения относительно
ключевого эпизода истории Бо-и и Шу-ци. Даже не говоря о неадекватности иероглифа
\1 жэнъ ситуации, описанной Сыма Цянем, представляется маловероятным,
чтобы мотивом отказа братьев служить У-вану было его несоответствие тому идеалу
правителя, которого в их время еще не существовало. И даже если
предположить, что такой отказ действительно имел место, его основания могли быть
самыми разными: только в позднейших истолкованиях он мог обрести форму,
типичную для нонконформиста.
ПРЕЦЕДЕНТЫ КОНФУЦИАНСКОГО ПРОТЕСТА
Сохранение в истории имен Бо-и и Шу-ци, несомненно, связано с тем
восхищением, которое выражал относительно их поведения Конфуций. На этот факт
указывает и Сыма Цянь, отмечая, что «благодаря Конфуцию Бо-и стал еще
более известным»17. Как же можно объяснить такое пристрастие Конфуция к
братьям?
В «Лунь-юй» Конфуций упоминает Бо-и и Шу-ци четыре раза, т.е. вдвое
чаще, чем Вэнь-вана, который в одном случае выступает как воплощение начала 3£
вэнъ*8, и столь же часто — как своего любимого героя Чжоу-гуна19. Еще более
значимо особое внимание Конфуция к поведению братьев в свете того факта, что
113
он идентифицировал себя с Чжоуской династией: «Культура Чжоу
блистательна... Я следую Чжоу (Щ^ #£ Щ у цун Чжоу)»20. Он утверждал также, что
«добродетель дома Чжоу может быть названа высочайшей»21, и его ученик Цзы-
гун усмотрел в «Пути Вэнь-вана и У-вана» (~%$<£.Ш Вэнь У чжи дао) начало
учения Конфуция22.
Факт самоидентификации Конфуция с династией Чжоу приобретает еще
большее значение в связи с тем, что свержение династии Инь послужило
демонстрацией важнейшей морально-исторической концепции доконфуцианской
идеологии, концепции «небесного мандата» (5^ пр тпянь мин). Согласно ей,
правитель, не выполняющий своих религиозных и моральных обязанностей и
пренебрегающий долгом по отношению к народу, утрачивает право на управление,
которое передается небом основателю следующей династии, пользующемуся
любовью и поддержкой народа. Мы находим эту концепцию в речах Чжоу-гуна,
сохранившихся в «Шу-цзин»23. Можно предположить, что пиетет Конфуция
перед Чжоу-гуном вызван не только его безукоризненным поведением, но и
первенством в провозглашении учения, продолжателем которого ощущал себя
китайский мудрец.
Но в какой степени Конфуций был продолжателем? Ответ на этот вопрос
связан с обращением к проблеме соотношения в его учении элементов
консерватизма и новаторства. Характерной чертой теории Конфуция является
фундаментальный консерватизм: он неоднократно называет свое время периодом
вырождения, «утраты дао в Поднебесной», потери власти сыном неба (^-?- тянь-цзы),
периодом, когда ведение церемониями, музыкой и военными походами находится
в руках удельных правителей (ШШ чжу-хоу) или даже их сановников (^^ Эс-
фу)2А. Этот же консерватизм обнаруживается и в самоаттестации Конфуция как
«передатчика, а не творца»25, роль которого сводится лишь к сохранению учения
Вэнь-вана и Чжоу-гуна. Подобная самооценка, несомненно, способствовала тому,
что термин, обозначающий в китайском языке конфуцианство (\ЩШ жу-цзяо),
никак не связан с именем Конфуция.
Тем не менее не вызывает сомнений, что, использовав некоторые
традиционные элементы, Конфуций внес революционные изменения в китайскую
идеологию2^. Среди наиболее значимых из этих нововведений — новая интерпретация
термина ^^- «цзюнь-цзы», который в доконфуциевой литературе обозначал
аристократа или царского сына, а в «Лунь-юй» стал обозначать благородного мужа,
гармонически сочетающего в себе знание культурных традиций и моральное
совершенство. Цзюнь-цзы — автономная личность, духовный уровень которой дает
ей право выбирать свой собственный путь поведения. Эта его определяющая
черта сформулирована в известном высказывании Конфуция: «Благородный муж не
есть орудие (f§ ци)ь27.
В политической сфере цзюнь-цзы выражает свое автономное поведение, решая
главный вопрос, касающийся господства дао в мире. Соответственно он
выбирает, следует ли ему принять участие в управлении или, уклонившись от него,
скрыться в неизвестности28. Если же, будучи советником, цзюнь-цзы убеждается
в том, что его советы не принимаются во внимание и правитель нарушает
установившиеся традиции и моральные нормы, он должен выразить свой протест
уходом с должности, предпочесть бедность и низкое положение службе
неправедному правителю. Уход со службы является наиболее красноречивым
выражением независимости цзюнь-цзы и его права на несогласие. В гл. XVIII «Лунь-
юй» приводится множество случаев ухода как достойной формы протеста
неправедному правлению29. Появление в «Лунь-юй» Бо-и и Шу-ци есть, на наш
взгляд, интересный пример собственной попытки Конфуция разрешить противо-
114
речие между прокламируемой им традиционностью и новизной выдвинутого им
идеала цзюнь-цзы как автономной личности. Превознося Бо-и и Шу-ци,
Конфуций утверждает, что «новаторски» проповедуемое им моральное право на протест
через уход со службы существовало еще с начала династии Чжоу, будучи
воплощенным в поступках Бо-и и Шу-ци. В то же время Конфуций совершенно
игнорирует те взгляды братьев, которые находились в противоречии с его
собственной оценкой событий, имевших место в начале правления династии Чжоу.
Чем же объяснить это обстоятельство?
Мне представляется, что подобную позицию можно вывести из свойственного
Конфуцию, как в значительной мере и его последователям, предпочтения дел
словам. Более того, конфуцианцы всегда подчеркивали, что как в воспитании,
так и в реальной практике основным методом убеждения являются не слова, а
личный пример. Отвечая на вопрос о правильном управлении, Конфуций
говорил: «Если ты выступаешь образцом правильности, то кто посмеет отклониться
от него?»30. Другой ответ на аналогичный вопрос содержится в следующем
предписании: «Пусть правитель будет правителем, подданный — подданным, отец —
отцом, сын — сыном»31. Еще более четко предпочтение дел словам выражено в
тех пассажах, где Конфуций говорит о поведении цзюнь-цзы: «Он сначала
действует, а потом говорит (^fj^rlt сянь син ци янь), и говорит согласно своим
деяниям»32. Конфуций подчеркивает, что цзюнь-цзы «хочет быть неторопливым в
словах {янь), но усердным в делах (сии)»33 и «бывает пристыжен, если его слова
превосходят дела»34. Все эти утверждения показывают, что оценка поведения
братьев как несравненно превосходящего их слова соответствовала общему
подходу Конфуция при сравнении ценности дел и слов в определении значимости
человеческой личности.
Наиболее важная причина, по которой Конфуций восхваляет Бо-и и Шу-ци,
указывается в следующем приписываемом ему высказывании:
«„Когда они видят то, что является добром, они хватаются за него, будто
страшась, что оно ускользнет от них. Как при виде кипящей воды руки избегают
прикосновения к ней, так же они при виде того, что не является добром,
уклоняются от него," — я видел подобных людей, мне доводилось слышать подобные
высказывания.
„Жизнью в уединении они ищут осуществления своих благородных целей,
справедливыми деяниями они распространяют влияние своего пути (ЩЩ^ЬХ^Ж
^уШШШЖШ инь цзюй и цю ци чжи, син и и да ци дао)" — я слышал такие
речи, но никогда не видел таких людей. Князь Цзин из Ци имел тысячу четверок
лошадей, но в день его смерти люди не смогли припомнить ни одной его
добродетели35. Бо-и и Шу-ци голодали у подножия горы Шоуян, и люди до сего дня
восхваляют их. Не проясняет ли это высказывание предыдущего?»36.
Отсюда ясно, что Конфуций восхищался поведением Бо-и и Шу-ци потому,
что они стремились к осуществлению своих благородных целей не посредством
карьеры при неправедном правителе, но посредством жизни в уединении.
Получается, что, хотя зти люди, верные своим идеалам, ушли в безвестность,
парадоксальным образом именно этот уход сделал возможным их неизменное
влияние37. Последнее предложение процитированного отрывка наталкивает на мысль,
что слава братьев была результатом не только их бескомпромиссного отказа
служить правителю, попирающему основы морали, но и трагического исхода их
протеста. В словах Конфуция звучит предпочтение посмертной славы
прижизненным богатствам и почестям.
Очень созвучно вышеприведенному тексту другое высказывание Конфуция,
где говорится о том, что братья «отказались поступиться своими благородными
115
целями и посрамить себя (^Щ1&$)[ бу жу ци шэнь)»*8. Отказ «посрамить себя»
компромиссом с неправедным правителем подчеркивает присущие братьям
моральную чистоту и чувство собственного достоинства. Чрезвычайный интерес
представляет и ответ Конфуция на вопрос одного из его учеников: «Что за
людьми были Бо-и и Шу-ци?» Учитель сказал: «Они были достойными людьми
древности». — «Роптали ли они?» Учитель сказал: «Взыскуя гуманность, они
обрели ее (>£{1ТШ#{1 4ю жэнь эр дэ жэнъ). Чего же им было роптать?»39.
Слова Конфуция о том, что «Бо-и и Шу-ци не помнили прежнего зла»40, дополняют
этот отрывок.
Отличительной особенностью этих текстов является
безоблачно-оптимистический подход Конфуция к истории братьев. Как мы видим из содержания
переданной Сыма Цянем истории, братья надеялись встретить правителя, который
был бы близок к их моральному идеалу. Но встреча с У-ваном стала для них
тяжким разочарованием, что и послужило причиной их ухода и последующей
гибели. Но как же объяснить тот факт, что, по мнению Конфуция, они не только
добились своей цели, но даже и не имели повода роптать? Здесь мы подходим к
одной из глубинных и чрезвычайно существенных особенностей конфуцианства.
Приведенные тексты не оставляют сомнений в том, что сохранение моральной
чистоты рассматривалось Конфуцием не только как средство для
«распространения пути» , но и как цель, не менее существенная, чем служение
обществу41. Но если сохранение внутренней цельности, честности и чистоты является не
менее важным достижением по сравнению с моральным преобразованием
общества, то братья действительно добились своей цели и слова «взыскуя гуманность,
обрели ее» совершенно понятны. Как мы видели, Конфуций отвергает мнение,
согласно которому братья роптали на свою судьбу. Этот ответ характерен для
его позиции, отрицающей трагическую сторону жизни. Здесь нельзя не
подчеркнуть ее глубокого расхождения с позицией авторов Ветхого Завета, для которых,
как известно, факт страданий праведника составлял одну из центральных
проблем, загадку, которая постоянно не давала им покоя. Очевидно, для монотеизма
с его пламенной верой в справедливого Бога-творца страдание,праведника было
вопросом гораздо более актуальным, чем для гуманистического учения.
Конфуцианцы считали и «отсутствие дао в мире» лишь жизненной данностью, которую
необходимо принимать во внимание. Отсутствие дао дает возможность
проявления в неблагоприятных обстоятельствах твердости, моральной стойкости и
внутренней силы. «Цзюнъ-цзы знает заранее, что путь не господствует (jlt£.^fj дяо
чжи бу cww)»42.
Нам остается ответить на вопрос о причинах того, почему Конфуций явно
предпочитает Бо-и и Шу-ци трем приближенным последнего иньского правителя
Чжоу-синя, протестовавшим против его злодеяний: Би-ганю, Вэй-цзы и Цзи-цзы?
Конфуций называет их «тремя гуманными людьми Инь»43, но этим и
ограничивается. Очевидно, в истории Бо-и и Шу-ци было что-то такое, что особенно
привлекало Конфуция и чего не было в историях упомянутых трех «гуманных
людей» конца династии Инь. Согласно имеющимся в «Шу-цзин» сведениям, все
они сопротивлялись действиям Чжоу-синя, но их протест не повлиял на него. В
результате Вэй-цзы бежал, Цзи-цзы стал симулировать сумасшествие и был
обращен в раба, а Би-гань, заявивший, что подданный должен бороться не
страшась смерти, был казнен Чжоу-синем44.
Можно с уверенностью сказать, что если бы образ кого-либо из этих трех
«гуманных людей» соответствовал идеалу цзюнь-цзы у Конфуция, последнему не
было бы необходимости прибегать в поисках прецедента к фигурам мелких
провинциальных правителей, имена которых не упоминаются к классических
116
книгах. Согласно Конфуцию, образ цзюнъ-цзы предполагал представление о
собственном достоинстве и, таким образом, его уход был не бегством с целью
спасения своей жизни, но актой, призванным выразить протест. Поэтому бегство Вэй-
цзы не могло стать прецедентом конфуцианского протеста. Еще менее могла
соответствовать ему симуляция сумасшествия, предпринятая Цзи-цзы.
Но каковы причины, по которым Конфуций предпочел Бо-и и Шу-ци Би-
ганю, мужественному человеку, который пожертвовал собой? Об этом можно
только догадываться. Я думаю,- что причина здесь состоит в том, что, хотя
Конфуций не мог открыто высказать свое неодобрение действиям Би-ганя, путь
протеста, избранный им, не был классическим путем протеста, присущим
благоразумному мужу. Впоследствии Мэн-цзы сформулировал правило, согласно
которому дающий советы, к которым не прислушиваются, должен уйти, как и
неспособный исполнять свою службу45. В «Лунь-юй» это правило еще не
сформулировано, но и приводимые Конфуцием примеры ухода, а также тот факт, что
почти вся гл. XVIII «Лунь-юй» является перечислением прецендентов ухода,
указывают, что именно такой путь рассматривался китайским мудрецом и его
учениками в качестве наиболее достойной формы протеста.
Не исключено, что на решение Конфуция выбрать именно Бо-и и Шу-ци как
олицетворяющих характерное для цзюнъ-цзы поведение, повлияло и еще одно
соображение. Судя по «Лунь-юй», цзюнъ-цзы мыслился Конфуцием в образе
советника, пользующегося уважением, доверием и авторитетом у правителя не в
силу родственных отношений, а исключительно благодаря моральному и
интеллектуальному превосходству. Между тем трое «гуманных людей» были
родственниками Чжоу-синя. Этот факт придавал особый привкус их
взаимоотношениям с тираном, чего Конфуций не мог игнорировать.
Отсутствие в «Шу-цзин» персонажей, поведение которых соответствует
идеалу цзюнъ-цзы, является еще одним указанием на то, что творцом этого
идеального образа был Конфуций. Природа личных отношений, которые описаны в «Шу-
цзин», показывает, что до Конфуция этот образ не существовал.
Поэтому в поисках прецедента характерного для цзюнъ-цзы независимого и
достойного поведения Конфуцию пришлось обратиться к фигурам, которые до
этого в классической истории не упоминались. Это облегчило ему задачу
интерпретации их действий в том духе, который соответствовал его представлениям о
цзюнъ-цзы, но не был свойствен общественному сознанию эпохи, к которой их
относила историческая легенда.
ВОПЛОЩЕНИЕ ЧИСТОТЫ (МЭН-ЦЗЫ)
Восхищенное отношение Конфуция к Бо-и и Шу-ци исходило из того, что он
видел в них пример независимого поведения цзюнъ-цзы. Однако Мэн-цзы не
было необходимости искать прецеденты конфуцианского поведения, ибо у него был
пример Конфуция, перед величием которого отступали все остальные мудрецы.
Перед Мэн-цзы стояла задача защитить учение Конфуция от критики, которой
оно подвергалось, а также обосновать его и дополнить тем, что самим
Конфуцием не было разработано. Вклад Мэн-цзы в разработку концепции человеческой
природы общеизвестен. Однако ему также принадлежит заслуга в развитии и
систематизации жизненно-важной для конфуцианцев проблемы взаимоотношений
цзюнъ-цзы и власти. Разработка этого вопроса связана с именем Бо-и, который
выступает у Мэн-цзы воплощением чистоты, одной из важнейших сторон
конфуцианской личности.
117
«Мэн-цзы сказал: „Бо-и никогда не обратил бы свой взгляд на непристойное
зрелище, никогда не допустил бы до своих ушей непристойный звук. Он не
служил бы правителю, которого бы не почитал, не управлял бы народом, которого
бы не уважал... Он продвигался бы по службе во времена порядка и уходил бы
в отставку во времена смуты QpIOjft » SlPJaE чжи Чзэ цзинъ, луанъ цзэ туй).
Он не смог бы остаться там, где дурное правительство и порочный народ. Иметь
дело с простолюдином было бы для него равнозначно сидению в придворной
шапке и мантии посреди грязи и нечистот. В период Чжоу он удалился к берегам
Северного моря в ожидании того дня, когда Поднебесная вновь очистится.
С этих пор, услышав о характере (Щ фэн) Бо-и, испорченный человек
становится непорочным, безвольный — обретает решимость ОМ^Ш ' ffi^WJ&SS ванъ
фу лянь, но фу ю ли чжи)"»А6.
Далее Мэн-цзы отмечает, что, в отличие от Бо-и, И Инь исходил из
следующего принципа: «Почему бы мне не послужить правителю, действий которого я
не одобряю, и не управлять людьми, к которым я не испытываю симпатии?» Он
продвигался бы по службе как во времена порядка, так и во времена смуты 0$
<&Ш ' SL^JE чжи и цзинъ, луанъ и цзинъ), потому что «считал себя несущим
бремя ответственности за Поднебесную». Люся Хуй также, подобно И Иню, был
согласен служить любому правителю, если при этом он мог бы «действовать в
соответствии с путем». Эти различные подходы к власти сравниваются с
подходом Конфуция, который «был из того сорта людей, кто быстро удаляется, когда
это должно; задерживается, когда это должно; уходит [со службы], когда это
должно; и занимает пост, когда это должно».
«Мэн-цзы сказал: „Среди совершенномудрых (^ шэн) Бо-и был непорочным;
И Инь — ответственным (Цжэнъ); Люся Хуй — приспосабливающимся (ЭД хэ)\
Конфуций — своевременным (Игр ши). Конфуций был тем, кто стяжает все
благое"»47.
Мы видим, что в трактате «Мэн-цзы» Бо-и выступает как мудрец,
олицетворяющий чистоту. Можно сказать, что об ориентации того или иного
конфуцианского мыслителя можно судить по роли, приписываемой им Бо-и. Поэтому не
случайно в трактате Сюнь-цзы, которого можно считать провозвестником
конфуцианства как государственной идеологии, имя Бо-и не упоминается вообще.
В характеристике Бо-и у Мэн-цзы очевидны две основные особенности: во-
первых, резко изменены связанные с ним исторические обстоятельства, во-
вторых, неоднократно подчеркивается его брезгливость. В рассказе Мэн-цзы не
только совершенно исчезает фигура Шу-ци, но и сам Бо-и превращается из
человека, протестовавшего против недостойного поведения У-вана, в фигуру
политического эмигранта, спасавшегося от тиранического правления последнего иньско-
го государя. Я уже отмечал выше, что античжоуская позиция должна была
служить камнем преткновения для Конфуция, поэтому нетрудно понять
соображения, по которым Мэн-цзы трансформировал фигуру Бо-и. Кроме того,
в отличие от Конфуция, Мэн-цзы не стеснялся приспосабливать исторические
факты к собственным идеям48.
Как же объяснить настойчивое подчеркивание Мэн-цзы брезгливости Бо-и?
Эта особенность упоминается им помимо уже процитированного отрывка в
пассаже II А, 9: «Он настолько чурался всего дурного, что, если бы ему пришлось
оказаться в обществе простолюдина, косо надевшего шапку, он удалился бы от
него, не оглянувшись, будто боясь оскверниться». По какой же причине в
текстах, в целом высоко оценивающих Бо-и, Мэн-цзы подчеркивает особенность,
которая вряд ли могла вызывать его симпатию? Личное отношение Мэн-цзы к
простому народу отличается симпатией и заботой о нем, будучи предельно
далеким от брезгливости. Так, Мэн-цзы призывает циского царя Сюань-вана разде-
118
лять с народом удовольствие, получаемое от музыки49. Он провозглашает народ
(S; минь) самым благородным элементом, по сравнению с которым даже алтари
земли и злаков отходят на второй план50. Он цитирует отрывок из «Шу-цзин», в
котором утверждается мистическая связь между народом и небом: «Небо видит
видением моего народа, небо слышит слышанием моего народа»51.
Мне кажется, что подчеркивание Мэн-цзы отзывчивости Бо-и отнюдь не
случайно. При всей высокой оценке моральной чистоты последнего в этом
сказывается понимание его позиции как крайней и ограниченной. Мэн-цзы открыто
критикует Бо-и в единственном отрывке: «Бо-и был слишком прямолинеен (р§£ ай)\
Люся Хуй не обладал в достаточной мере чувством собственного достоинства.
Цзюнь-цзы избег бы обеих крайностей»52.
В вышеприведенной характеристике различных мудрецов Мэн-цзы, отмечая,
что Конфуций «стяжал вместе все благое», не высказывает прямо предпочтения
ни одному из остальных мудрецов. Однако ряд косвенных свидетельств приводят
нас к выводу, что «позиция ответственности», свойственная И Иню, была Мэн-
цзы ближе, нежели позиция Бо-и. Мэн-цзы подчеркивает, что И Инь понимал
свою задачу как обязанность пробуждения народа. «Творя людей, небо обязало
тех, кто первыми достигают понимания, пробуждать тех, кто слаб в понимании...
Я буду пробуждать людей средствами этого пути»53. Очень схожий взгляд мы
обнаруживаем и в другом отрывке, где Мэн-цзы говорит, что мудрецом является
«просто тот, кто первым открывает общий элемент в моем сердце»54. Возможно,
эта концепция выражает и понимание Мэн-цзы своей собственной задачи.
Еще более существенным является то, что Мэн-цзы, излагая позицию И Иня,
вкладывает в его уста идею невозможности безразличного отношения к чужим
страданиям. «Он думал, что если среди простых людей Поднебесной найдутся
такие, кто не получил пользы от правления Яо и Шуня, то это равнозначно
тому, как если бы он сам толкнул их в грязь»55. В одном из самых
примечательных отрывков Мэн-цзы, где речь идет о падении ребенка в колодец, сказано:
«Нет людей, лишенных сердца, чувствительного к страданиям других людей.
Такое чувствительное сердце... выразило себя в сострадающем правлении...
Сострадающее сердце есть зачаток гуманности»56. Кроме того, можно сказать, что
чувство ответственности, которое испытывал И Инь, было выражением
сострадания, т.е. одного из важнейших качеств, делающего человека человеком.
Соотношение между принципом ответственности и принципом чистоты
строится по образцу свойственных китайскому мышлению полярностей; и хотя эти
принципы противопоставляются друг другу, они являются в то же время
взаимодополняющими57. Чтобы убедиться в этом, достаточно посмотреть, как Мэн-цзы
характеризует И Иня в уже процитированном отрывке, представляя его в
качестве носителя принципа ответственности. Мэн-цзы пишет, что первоначально
И Инь «пахал на землях [владения] Юсинь и восхищался путем Яо и Шуня.
Если что-то противоречиво их представлениям о справедливости и их пути, пусть
даже ему была бы дана Поднебесная, он и не подумал бы об этом... Когда Тан
отправил посланника с подношениями, дабы пригласить его ко двору, он
отказался, и только после того, как Тан отправил посланника в третий раз, он,
изменив свое решение, сказал: „Вместо того чтобы оставаться в полях, восхищаясь
путем Яо и Шуня, не лучше ли мне сделать этого правителя подобным Яо и
Шуню?"»5*.
Как мы видим из этого отрывка, И Инь переходит с позиции «чистоты» на
позицию «ответственности», причем такой переход совершается лишь после
троекратного приглашения правителя. Однако нельзя сказать, что данный путь
является однозначной рекомендацией Мэн-цзы. Вспомним в этой связи, как Мэн-
цзы описывает «великого человека» (^C>t^ да чжан-фуУ. «Человек живет в
119
обширном доме Поднебесной, занимает правильную позицию в мире и идет
великим путем мира. Когда он достигает своей высшей цели (f# д£ дэ чжи)59, он
осуществляет свои принципы на благо людей; когда это ему не удается, он идет
своим путем в одиночестве»60. Положение великого человека здесь включает в
себя и ответственность, и чистоту.
Мэн-цзы не удовлетворяют ни позиция Бо-и, ни позиция И Иня. Обе они,
будучи слишком жесткими, не в состоянии охватить всей сложности реальной
жизни. Над ними возвышается Конфуций, который, как отмечает Мэн-цзы,
«уходил со службы, когда должно ("pJ кэ), и поступал на службу, когда
должно»61. Данная формула, однако, оставляет открытым вопрос о том, как
определить, что «должно», а что нет. Ведь при отсутствии всяких ориентирующих
принципов действие в определенных обстоятельствах может выродиться в
соглашательство. Мэн-цзы, очевидно сознававший эту опасность, указывает по этому
поводу, что общим элементом, отличающим действия мудреца, является
стремление сохранить моральную чистоту и не совершать дурных поступков, даже если
они направлены на благо империи62.
Формула, которой Мэн-цзы определяет поведение Бо-и («он продвигался во
времена порядка и удалялся во времена смуты»), в конечном счете оказалась
интегральной частью китайской политической доктрины63. В данной формуле мы
видим обе полярности (уход, участие), и в этом смысле имеется определенное
несоответствие между нею и действительным поведением Бо-и, который к
участию в управлении относился отрицательно. Противоположную ситуацию мы
находим в формуле, описывающей поведение И Иня: «Он продвигался как во
времена порядка, так и во времена смуты». Здесь отмечено только его участие в
управлении, хотя описание его характера свидетельствует о том, что на
определенном этапе он не хотел участвовать в управлении. Популярности формулы
Бо-и способствовало, вероятно, и то, что она соответствовала той «разновидности
моральной науки», которая содержалась в «Книге перемен» («И-цзин»), где и
«были конкретизированы условия „продвижения" и „ухода", участия и
неучастия»64.
Наряду с образом Бо-и как олицетворением чистоты мы сталкиваемся в
«Мэн-цзы» с противопоставлением его как «доброго человека» разбойнику Чжи,
олицетворяющему злодейство65. Впервые подобное противопоставление
обнаруживается в «Лунь-юй», где Бо-и и князь Цзин предстают в качестве
противоположностей (XVI, 12). Противопоставление Бо-и и разбойника Чжи встречается
также в даосской и легистской литературе66. Оно как бы выступает дополнением
проводимого на политическом уровне противопоставления тиранов Цзе и Чжоу, с
одной стороны, добродетельным правителям Чэн Тану и Вэнь-вану — с другой.
ЛУЧШЕ УМЕРЕТЬ, ЧЕМ СНОСИТЬ ПОЗОР
Если и Конфуций, и Мэн-цзы усматривали наиболее существенный момент
истории Бо-и в его решении не служить нечестивому правителю, то в
неконфуцианской литературе внимание переносится с вопроса о приемлемости или
неприемлемости службы на проблему «быть или не быть». Ни у Конфуция, ни у
Мэн-цзы смерть Бо-и не выступает центральным моментом всей легенды. Бо-и
умирает из-за своего отказа служить, но, отказываясь служить, он не
намеревается умирать. Иная картина в неконфуцианских трудах, где проблема переходит
в сферу обсуждения самопожертвования, например в «Вёснах и осенях
господина Люя»(«Люй-ши чунь-цю»).
120
В отрывке, озаглавленном «Пребывание в одиночестве» («Цзе-ли»),
говорится: «Еще до прихода к власти династии Чжоу в Гучжу жили два рыцаря по
имени Бо-и и Шу-ци. Они сказали друг другу: „Мы слышали, что на Западе
неожиданно появился вождь, который, видимо, обретет путь. Почему бы не попытаться
присоединиться к нему?" Они отправились на Запад и достигли Чжоу. Когда
они подошли к солнечному склону горы Ци, Вэнь-ван уже умер и У-ван занял
престол. Здесь они наблюдали добродетель Чжоу. У-ван отправил своего
младшего брата Даня к Цзяо Гэ в Сынэй, где они заключили договор (gf мэн),
гласивший: „Тебе будут предложены жалованье третьего разряда и должности
первого ранга". Договор был написан в трех экземплярах и скреплен жертвенной
кровью. Каждая сторона получила по экземпляру договора, а один был спрятан
в Сынэй. Кроме того, он [У-ван] отправил попечителя Шао-гуна к Вэй-цзы Каю,
жившему на горе Гунтоу, чтобы заключить договор, гласивший: „Твой ранг \£ хоу
будет сохранен для твоих потомков, которые будут придерживаться жертвенного
культа Инь и традиции саньлиньской музыки. При этом ты получишь во
владение Мэн-чжу". Договор был написан в трех экземплярах и скреплен жертвенной
кровью. Каждая сторона получила по экземпляру, а один был спрятан на горе
Гунтоу.
Прослышав об этом, Бо-и и Шу-ци рассмеялись и сказали: „Как странно!
Несомненно, это не то, что можно было бы назвать путем. В древние времена,
когда Шэнь-нун владел Поднебесной, он совершал сезонные жертвоприношения
с величайшим благоговением, но никогда не молил о личном счастье (Щ фу).
Свои отношения с людьми он строил на основе преданности и доверия, следил за
соблюдением совершенного порядка, не требуя от людей ничего взамен. В
правильном устроении вещей он радовался самому правильному устроению вещей, в
упорядоченности он радовался самой упорядоченности. Он не пользовался
неудачами людей для собственного преуспеяния, не пользовался падением людей
для собственного восхождения. Сейчас же [дом] Чжоу, видя, что [дом] Инь
объят смутой, неожиданно стал выказывать свою способность к надлежащему
устроению вещей и наведению порядка, почитая тех, кто знает, как плести
интриги (_Ы£ шан моу), раздавая взятки (fj ^ сип хо), полагаясь на оружие для
утверждения собственного могущества (PfiJxifnf^gSc цзу цю эр бао вэй), кичась
жертвоприношениями и подписывая договоры, чтобы произвести впечатление на
людей своей правоверностью. Вы используете [договоры] из Сынэй и Гунтоу для
того, чтобы превозносить свои деяния, вы обнародуете планы67 на потребу толпе,
вы убиваете и нападаете ради собственной наживы и для того, чтобы занять
место Инь, сменить тиранию смутой Ш>{$1|я|| и луань и баб).
Нам доводилось слышать, что благородные мужи древности, жившие во
времена порядка ($j Щ чжи гии), не избегали общественной службы, но если они
жили во времена смуты, то не пытались удержаться на службе любой ценой68.
Сейчас в Поднебесной настали темные времена и добродетель [дома] Чжоу
пришла в упадок. Чем осквернять себя, оставаясь с Чжоу, не лучше ли удалиться и
таким образом сохранить себя незапятнанными!" Вслед за этим два благородных
мужа пошли на север к подножию горы Шоуян, где их постигла голодная
смерть.
Среди человеческих чувств есть значительные и незначительные.
Значительным является полное удовлетворение желаний ($>-£; юй цюанъ). То, что
незначительно, используется для питания того, что значительно. Бо-и и Шу-ци
принадлежали к числу тех людей, которые отказались от своего тела и жизни для
того, чтобы утвердить свою волю. Это значит, что они решили для себя, что
существенно, а что нет»69.
121
Текст «Люй-ши чунь-цю» сильно отличается от версии Сыма Цяня. Если, по
мнению Сыма Цяня, причиной разочарования братьев в У-ване было
несоответствие его поведения добродетелям сыновней почтительности и гуманности —
причем и то и другое выразилось в его военных действиях против последнего
иньского правителя, — то здесь оттенок защиты Инь исчезает. Вместо этого
появляется совершенно иное соображение, мысль о моральной недопустимости
использования испытываемых гибнущей династией затруднений для
самовозвеличения. Эта версия не получила признания в последующей литературе, и, как
будет показано ниже, китайские авторы принимали фактическую канву событий,
связанных с именем Бо-и, какой она была описана Сыма Цянем.
Появление этой конкурирующей версии в «Люй-ши чунь-цю» объясняется,
по-видимому, как историческими условиями, в которых возникала данная книга,
так и ее общей направленностью. Как отмечает Сяо Гун-цюань, «Люй-ши чунь-
цю», будучи составленной учеными, собранными Люй Бу-вэем, отмечена
несомненной антилегистской направленностью и стремлением подорвать основы
традиционной политики государства Цинь70. Учитывая этот факт, представляется
соблазнительным рассматривать критику действий У-вана, который, заметив, что
дом Инь впал в состояние хаоса, стремился показать, что он может привести
Поднебесную в порядок и не брезговал для этого никакими средствами, как
намек на Чжэна (впоследствии Цинь Ши-хуана), готовившегося к провозглашению
себя сыном неба.
Само название отрывка, где изложена история братьев, указывает на
продолжение идущей от Мэн-цзы традиции усматривать в их поведении воплощение
искренности и чистоты. В самом деле, мы видим в нем выдержанное в подобном
духе объяснение поведения братьев как боязнь запятнать себя сотрудничеством с
чжоуским правителем. Однако после этого неожиданно появляется новое
объяснение. Если первое соображение, связанное с идеей «непорочности поведения»,
вложено в уста самих братьев, то второе («полное удовлетворение желаний»)
явно исходит от авторов сборника и основывается на совершенно иной
концепции человека. Эта концепция состоит в том, что идеалом для человека является
полное исполнение его желаний. Однако, хотя на первый взгляд такая
формулировка наводит на мысль о гедонистической философии в стиле Ян Чжу, тот
ракурс, в котором она представлена в «Люй-ши чунь-цю», придает ей иной
характер. В главе под названием «Почтение к жизни» («Гуй-шэн») сказано:
«Целостная жизнь 0£*Ё цюань гиэн) является наилучшей, ущербная жизнь
менее предпочтительна, а жизнь, посвященная служению благородным целям, не
взирая на смертельную опасность, еще менее хороша. Опустошающая жизнь
(дЙ*Ё по гиэн) является самой низкой. Когда мы говорим о достойной жизни, то
имеем в виду целостную жизнь. Так называемая целостная жизнь означает, что
все шесть желаний (т^ §£ лю юй) получают соответствующее удовлетворение.
Ущербная жизнь означает, что шесть желаний удовлетворяются лишь частично...
В той жизни, которая была названа опустошающей, ни одно из шести желаний
не удовлетворяется соответствующим образом. Человек получает лишь то, что
ему ненавистно... то, что позорно. Нет большего позора, чем несправедливость
(^Ц бу и)... Лучше умереть, чем жить опустошающей жизнью»71.
Следовательно, интерпретация образов Бо-и и Шу-ци в «Люй-ши чунь-цю»
заключается в том, что они, не будучи в состоянии осуществить «целостную
жизнь», предпочли умереть. Подобный образ действий вызывает одобрение
авторов, и мы можем рассматривать описанное поведение как иллюстрацию
изложенной выше теории четырех видов человеческой жизни. Приведенный отрывок
представляет чрезвычайно большой интерес и вызывает некоторые вопросы,
122
связанные как с существом концепции человека, выразившейся в оценке решения
Бо-и и Шу-ци, так и с вопросом о появлении и развитии в китайской философии
теории гедонизма.
Советская «Философская энциклопедия» дает следующее определение
гедонизма: «Это учение, считающее наслаждение высшим благом, а стремление к
наслаждению — принципом поведения»72. Хотя в отрывке из «Почтения к жизни»
не говорится о наслаждении, суть дела от этого не меняется, поскольку в
принципе удовлетворение всех желаний ничем не отличается от наслаждения.
Специфика приведенного отрывка состоит в том, что мы встречаем здесь
терминологию, восходящую к гедонистическим идеям Ян Чжу, хотя вывод, к которому
приходят авторы «Люй-ши чунь-цю», никак не согласуется с гедонизмом и, по
сути дела,ему противоречит.
Отметим прежде всего, что сочетание «целостная жизнь» (-££. цюань гиэн)
впервые встречается в этом тексте. Оно отсутствует в гл. VII «Ле-цзы», где
излагаются взгляды Ян Чжу. Однако именно так формулируются его взгляды в
гл. XIII «Хуай-нань-цзы»73. Возможность идентификации этой теории с теорией
Ян Чжу подтверждается отрывком из «Ле-цзы», где более детально
раскрываются его взгляды на удовлетворение желаний. В тексте «Люй-ши чунь-цю»
упоминаются «шесть желаний», такой же набор желаний перечислен в главе «Ян Чжу»
из «Ле-цзы»:
«[I] Уши хотят слышать тоны и звуки. Если лишить их этого, то я
утверждаю, что пресечется слух. [2] Глаза хотят созерцать женскую красоту. Если
лишить их этого, то я утверждаю, что пресечется зрение. [3] Нос хочет быть
обращенным к орхидеям и пряностям. Если лишить его этого, то я утверждаю,
что пресечется обоняние. [4] Рот хочет обсуждать, что истинно и что ложно
(ШЩтк1£ дао чжэ гии фэй). Если лишить его этого, то я утверждаю, что
пресечется разум (Ц? чжи). [5] Тело хочет находить удовольствие в прекрасной
одежде и превосходной пище. Если лишить его этого, то я утверждаю, что пресечется
его хорошее самочувствие. [6] Воля (^с и) хочет достичь свободы и незанятости.
Если лишить ее этого, то я утверждаю, что пресечется ее движение (££ оан)*1А.
Если признать вышеприведенный отрывок аутентичным, то он может
считаться весьма существенным аргументом в споре, идущем вокруг взглядов Ян Чжу.
Современные синологи рассматривают трактат «Ле-цзы» в том виде, в котором
он до нас дошел, как компиляцию, относящуюся к III в. н.э., а не к доциньскому
периоду, когда жил Ле-цзы75. Основываясь на этом предположении, некоторые
авторы доказывают, что взгляды Ян Чжу были далеки от гедонизма. Например,
Чэнь Юн-цзе, подобно Фэн Ю-ланю, рассматривающий Ян Чжу как первого
даоса, пишет:
«Он не был гедонистом, призывающим людей „наслаждаться жизнью" и
удовлетворять свои потребности „роскошным жилищем, тонкой одеждой,
вкусной пищей и хорошенькими женщинами"... а последователем природы,
заинтересованным главным образом в том, чтобы „сохранять жизнь, держать в
неприкосновенности ее сущность и не наносить вещами ущерба нашему
существованию"»76.
Эта же точка зрения высказывается Фэн Ю-ланем77, но наиболее полно она
выражена в предисловии А.Ч.Грэма к его переводу гл. VII «Ле-цзы». Он пишет,
что исторический Ян Чжу, живший около 350 г. до н.э., был первым китайским
мыслителем, не склонным к участию в борьбе за богатство и власть:
«По-видимому, его позиция заключалась в том, что, поскольку внешние
предметы заменимы, а наше тело — нет, не следует допускать даже малейшего
его повреждения... ради внешнего благополучия, даже если речь идет об обрете-
123
нии императорского трона. Поскольку для моралистов, подобных конфуцианцам
и монетам, отказ от императорского трона был свидетельством не великодушного
безразличия к личной выгоде, а эгоистического отказа от возможности
облагодетельствовать Поднебесную, они высмеивали Ян Чжу как человека, который не
согласился бы пожертвовать ни одним волоском, даже если речь шла о том,
чтобы облагодетельствовать целый мир»78.
Грэм полагает, что в «Ле-цзы» наряду с текстами, приписанными Ян Чжу
более поздним автором-гедонистом, имеются тексты, восходящие к оригинальному
учению Ян Чжу, и их он выделяет курсивом.
Эта точка зрения вызвала возражение В.Бауэра, по мнению которого
гедонизм и индивидуализм возникают уже в древнем Китае. Он пишет, что в отличие
от других представителей даосизма, добивавшихся состояния «живого трупа»,
Ян Чжу стремился к полноте жизни не через ее продолжительность, а через
интенсификацию: он открыл «золотое теперь»79. Как пишет Бауэр, у нас нет
оснований отрицать ту идею, что гедонистический герой существовал уже в IV в.
до н.э. Он подчеркивает, что это изменяет всю перспективу человеческой жизни,
поскольку надежда на счастье в будущем с этой точки зрения проявляется как
отрицание жизни, которая удовлетворяет себя сейчас, в данный момент80.
Множество различных отрывков из «Люй-ши чунь-цю» являются
существенным аргументом в пользу того, что теория жизненного идеала как максимального
удовлетворения желаний существовала уже в доциньское время. Для того чтобы
доказать обратное, было бы необходимо опровергнуть аутентичность этого
текста, т.е. одного из наиболее достоверных китайских источников. Данный вопрос
приобретает особый интерес в свете дискуссии о причинах отсталости Китая в
конце XIX — начале XX в. Как показывает Б.Шварц, Янь Фу под сильным
влиянием европейских теорий (прежде всего Спенсера) пришел к выводу, что
отсталость Китая в конечном счете была результатом того, что китайские
мудрецы уже в древности опасностям борьбы за исполнение желаний предпочли
гармонию и удовлетворенность минимальным усилием к существованию. «Для
мудрецов... перспектива борьбы и конфликта воплощала демоническое начало —
решительное зло. Поэтому они отшатывались от актуализации человеческих
потенций, предпочитая этому мир, гармонию и порядок при низком уровне
человеческих притязаний»81.
Хотя было бы неправильным заявить, что европейская философия по своей
природе гедонистична, в определенной степени она предполагает гедонизм,
удовлетворение и исполнение желаний. Не случайно в качестве классического текста,
свидетельствующего о китайском подходе к проблеме, Шварц цитирует
знаменитое место из «Сюнь-цзы», где тот говорит, что неупорядоченное удовлетворение
желаний приводит к смуте82. И хотя Янь Фу, судя по всему, подчеркивал здесь
связь борьбы за существование с эволюцией, он мог также иметь в виду и
дилемму, касающуюся положительной или отрицательной оценки желаний и их
удовлетворения, иначе говоря, акцент на ограничении или исполнении желаний.
В связи с последней интерпретацией Бауэр отметил контраст между Ян Чжу и
Сюнь-цзы83.
Однако вернемся к рассматриваемому отрывку. Хотя его главной
особенностью является нацеленность на удовлетворение желаний, эта нацеленность
принадлежит к моральной сфере. Поэтому смерть предпочтительна по сравнению с
жизнью, чуждой справедливости. Оценивая данную точку зрения, надо сказать,
что, даже если позиция Ян Чжу противоречила конфуцианской, в конечных
выводах они очень близки. В самом деле, если мы обратимся к «шести желаниям»,
названным Ян Чжу, то видим, что пять из них предполагают удовлетворение
124
тела и лишь одно, шестое, относится к внефизической сфере. В тексте «Люй-ши
чунь-цю», однако, сразу за упоминанием удовлетворения желаний говорится, что
Бо-и и Шу-ци, понимавшие, что действительно существенно, отказались от
своего тела в пользу утверждения своей воли (;§: и). Получается, что как
раз то «желание», которое у Ян Чжу названо последним, в «Люй-ши чунь-
цю» становится наиболее важным. Интересно отметить, что термин "§с *и»,
фигурирующий у Ян Чжу, в «Мэн-цзы» не играет особой роли и относится к
интеллектуальным, а не к моральным качествам. Поэтому можно предположить,
что использование именно этого термина у Ян Чжу связано с сознательным
отталкиванием от конфуцианской терминологии. Однако, по сути дела, в
вышеприведенном тексте «Люй-ши чунь-цю» употребление этого термина не
оправдано и может быть объяснено лишь заимствованием из Ян Чжу: концепция,
согласно которой самопожертвование осуществляется ради «нейтральной»
воли, неправдоподобна. В процитированном выше более общем отрывке,
повествующем о четырех видах жизни, эта неадекватная терминология исправлена
и авторы употребляют конфуцианский термин #§ «и» («справедливость»).
В конфуцианских источниках неоднократно встречается мысль о том, что
жизнь предпочтительнее смерти отнюдь не во всех случаях84. Особенно близок
по своему духу к приведенному тексту «Люй-ши чунь-цю» отрывок из
«Мзн-цзы». В нем говорится: «Я хочу жить, и я стремлюсь к справедливости
(Ц и). Если я не смогу осуществить оба этих желания, я скорее откажусь
от жизни, избрав справедливость»85. Проведенный анализ приводит нас к
выводу о правильности точки зрения Сяо Гун-цюаня, усматривающего в «Вёснах
и осенях господина Люя» произведение, написанное с позиций, близких
конфуцианству86. Такая же оценка дана в «Сы-ку цюань-шу цзун-му ти-яо»
и Чжан Сюэ-чэном87. Такой точке зрения противостоит подход Бауэра, который
рассматривает эту книгу как «собрание самых различных смешанных форм
даосизма»88.
ГЛУПОСТЬ САМОПОЖЕРТВОВАНИЯ
В противоположность тому, что мы видели до сих пор, в древнекитайской
литературе имели место не только одобрение и восхищение верностью своим идеям
и смелостью Бо-и и Шу-ци, но и их беспощадная критика. Эта критика
осуществлялась с позиций свойственного даосским мыслителям противопоставления
природы с ее величием, спокойствием и чистотой человеческим делам с их суетой,
своекорыстием и фальшью.
Критику Конфуция и его подхода к задачам человека мы встречаем уже в
«Лунь-юй», где в гл. XVIII имеются диалоги Конфуция и его ученика Цзы-лу с
отшельниками, не верившими в возможность осмысленного социального
действия, считавшими все попытки что-то улучшить в мире делом не только
бессмысленным, но и опасным и призывавшими поэтому к уходу из мира. Впоследствии
и «социальное отчаяние», и стремление к самосохранению как высшей цели
вошли в качестве важнейшего элемента в философию даосизма.
В «Дао-дэ-цзин», как известно, вообще отсутствуют какие бы то ни было
имена и даты и, естественно, нет никаких упоминаний о Бо-и. Однако в другом
классическом даосском трактате «Чжуан-цзы», который, по мнению ряда
исследователей, предшествовал «Дао-дэ-цзин», имеются пять упоминаний о Бо-и,
каждое из которых представляет значительный интерес и призвано показать на его
примере одну из сторон даосской идеологии.
125
Наиболее острая критика Бо-и присутствует в отрывке, где Чжуан-цзы
описывает образ идеальной даосской личности, «настоящего человека древности»
("ЙГ^ЖА гу-чжи чжэнь~жэнь)В9. Чжуан-цзы рисует здесь образ сверхчеловека,
не заботящегося ни о жизни, ни о смерти, лишенного всяких человеческих
чувств, «не пользующегося сердцем ОСл синь), чтобы отклонить путь (дЦ дао), и
не прибегающего к помощи человека, чтобы поддержать небо»90.
Далее осуществляется очень своеобразное противопоставление даосского
мудреца (Л X чжэнь -жэнь) конфуцианскому цзюнь-цзы. Чжуан-цзы приписывает
даосскому мудрецу, находящемуся по ту сторону добра и зла, именно
конфуцианские качества: «Тот, у кого имеются привязанности, не гуманен (^ {Z фэй
жэнъ)... тот, кто не может объять и пользу и вред, не есть цзюнь-цзы»91. Если
эта беспомощная попытка доказать, что даосский мудрец вдобавок ко всему
обладает еще и качествами цзюнь-цзы, и может о чем-то свидетельствовать, то
лишь о популярности и авторитете, завоеванном конфуцианством, и о нежелании
даосского философа оттолкнуть свою аудиторию прямым выпадом против
гуманности и идеала цзюнь-цзы.
Дальнейшее содержание отрывка ясно показывает смысл того, что хочет
сказать здесь Чжуан-цзы. Перечислив имена восьми персонажей, в том числе Бо-и и
Шу-ци, Чжуан-цзы заключает: «Все они были рабами, служившими другим
людям, радовавшимися радостям других людей, но не умевшими радоваться
своей радости»92. Вывод Чжуан-цзы совершенно ясен: каждый должен думать
лишь о себе, а тот, кто думает о других, предпринимая что-либо, чтобы им
помочь, достоен осуждения, ибо таким образом он делается рабом. Трудно найти
другую формулировку, столь последовательно отвергающую самые основы
нравственности.
Одним из методов, к которым прибегает Чжуан-цзы для дискредитации
нравственности, выступает демонстрация ничтожности, как качественной, так и
количественной, человеческих дел и забот. Чжуан-цзы рассказывает о том, как во
время осеннего половодья Господин реки (Хэ-бо) был вне себя от радости, но
когда, следуя течению, достиг Северного моря и увидел, насколько оно
превосходит реку, он понял, что величие разлившейся реки не может сравниться с
величием моря.
«Когда прежде я слышал людей, принижавших учение Конфуция и не
придававших значения справедливости Бо-и (Ц{ЙВЙ| £.И Чин Бо-и чжи и), я никогда
не доверял им. Однако теперь, когда мне была явлена Ваша безмерность, я
понимаю, что, не приди я к Вашим вратам, быть бы мне посмешищем для мастеров
великого метода (j^Jj£3§Z да фан чжи цзя)»93.
В ответ на это бог Северного моря говорит о бессмысленности разговора
об океане с болотной лягушкой. Далее он с восторгом описывает неизмеримые
просторы вселенной, подчеркивая ничтожество человека в сравнении с ними.
«Не напоминает ли человек в сравнении с десятью тысячами вещей лишь
волос на теле лошади? То, к чему стремились пять императоров; то, за что
боролись три царя; то, о чем горюют гуманные люди и над чем трудятся мужи,
преисполненные ответственности, — все сводится лишь к этому! Бо-и отказом
служить снискал себе славу (£, мин)\ Конфуций, поведав об этом, выдавал себя
за ученого. Но в своей гордыне не подобны ли они тебе, только что
возгордившемуся разливом своих вод?»94.
Поставив Бо-и в один ряд с Конфуцием, Чжуан-цзы выказывает тонкое
понимание внутренней близости их друг другу. Оба они выступают провозвестниками
морали, мелкой и ничтожной с точки зрения вселенной.
126
Но, пожалуй, самые язвительные нападки на Бо-и содержатся в том отрывке,
где Чжуан-цзы пытается доказать его сходство с разбойником Чжи. Мы уже
упоминали о том, что после Мэн-цзы пара героев, Бо-и и Чжи, стала
стандартным обозначением двух противоположных типов человека — благородного мужа
и злодея. Стремясь показать бессмысленность и несущественность морали и
нравственных разграничений, авторы «Чжуан-цзы» избирают два этих образа
для того, чтобы показать, что, несмотря на их кажущуюся противоположность, в
самом существенном они не отличаются друг от друга. Приводя примеры разного
рода людей (мелкий человек, рыцарь ши, сановник, мудрец), Чжуан-цзы
замечает, что все они стремятся к достижению различных целей, но ради них
неизменно жертвуют собой (иероглиф Щ сюнь обозначает, как ни странно, и то и
другое — жертвование и стяжание), губят свою природу (Й сип). Отсюда делается
вывод, что, «хотя смерть их была различна, их объединяет то, что оба
разрушили свою жизнь и погубили собственную природу»95.
Здесь чрезвычайно интересно, как парадоксальная мысль о том, что акт
самопожертвования также является стремлением к выгоде, вошла в китайский язык
и, в определенной степени, в китайское сознание. Эта мысль не только
полностью противоречит здравому смыслу (готовность к самопожертвованию является
отличительной чертой редких людей, обладающих решимостью и нравственным
идеализмом), но и совершенно расходится с конфуцианским подходом, согласно
которому стремление к выгоде составляет специфическое качество маленького
человека. Иероглиф Щ сюнь, означающий одновременно и «жертвовать собой»,
и «предаваться страстям», «потворствовать себе», в своем первоначальном
смысле, как отмечает Легг96, означал «похоронить вместе с мертвым», т.е.
объединиться в смерти, как и в жизни.
По сути дела, ту же самую мысль мы встречаем в другом отрывке, где она
вложена в уста разбойника Чжи. В его речи приводится ряд примеров людей,
которые высоко превозносятся в мире, не заслуживая этого, ибо они «ради
выгоды внесли смятение в свою истинную природу (jJfL чжэнь)»97. Эта первая группа
людей включает в себя главным образом конфуцианских образцовых правителей,
в моральной компрометации которых и заключается цель разбойника Чжи (так,
например, о Яо он говорит, что тот был безжалостным отцом, о Шуне — что он
был непочтительным сыном и т.д.). За этой первой группой идет вторая,
состоящая из людей, пошедших на самопожертвование. Первыми среди них
названы Бо-и и Шу-ци. Здесь вывод разбойника Чжи звучит несколько иначе: «Эти...
люди подобны освежеванной собаке, свинье, принесенной в жертву наводнению,
нищему-попрошайке с милостыней в руке. Всех их соблазнили мечты о славе
(£ мин), всем им было присуще легкомысленное отношение к смерти»98.
От приведенных выше отличается самый подробный отрывок о Бо-и и Шу-ци.
Я имею в виду почти полностью воспроизведенный в «Чжуан-цзы» текст,
впервые встречающийся в «Люй-ши чунь-цю». Центральным моментом этого отрывка
является не самопожертвование братьев, а их отказ от участия в управлении.
Поэтому, в отличие от двух вышеприведенных отрывков, мы обнаруживаем
здесь не критику, а одобрение поведения братьев. Интересно обратить внимание
на то, как это одобрение сформулировано. Вместо имеющегося в «Люй-ши чунь-
цю» вывода, согласно которому самое важное в жизни — полное удовлетворение
желаний, в «Чжуан-цзы» выведено, что «придерживаться возвышенных
принципов, быть щепетильным в отношений своего поведения, довольствоваться лишь
собственной волей, не снисходя до службы миру, — таков был идеал двух
благородных мужей»99. Этот вывод, несомненно, противоречит конфуцианскому
127
подходу. И в этом противоречии можно видеть продолжение проблематики
«Лунь-юй»: нужно ли уходить от мира для того, чтобы не запятнать себя и не
скомпрометировать свои принципы, или для того, чтобы не подвергать свою
жизнь опасности и не вмешиваться в поток вселенской жизни, который все равно
невозможно изменить.
Как известно, даосская философия сыграла впоследствии огромную роль в
развитии китайской поэзии100. И хотя образ Бо-и в китайской поэзии
заслуживает того, чтобы стать предметом особого исследования, уже сейчас можно
отметить, что здесь его самопожертвование встречает осуждение. Так характеризует
его Дунфан Шо:
Средины золотой держаться —
Вот способ обретения Пути,
Достойный светлого ума.
По-глупому Бо-и с Шу-ци погибли
От голода на Шоуян-горе.
А Люся Хуй, со службы трижды изгнанный,
Страдал, стараясь сохранить невозмутимость.
Уж лучше деньги получать за службу,
Чем неотесанным шататься дураком.
Ешь до отвала и гони все прочь.
Пребудь отшельником, но мир не покидай101.
Приводя эти слова, Ли Цзи замечает, что «Дунфан Шо, находя поведение
Бо-и глупым, тем самым отражает неодаосскую озабоченность сохранением
жизни как наиболее важным критерием в оценке любых событий. Поскольку смерть
ради идеалов была безрассудством, а полное принятие мира невозможным,
компромисс заключен в поиске физического комфорта при сохранении духа
неповиновения»102.
Этого рода компромисс импонировал далеко не всем китайским поэтам и,
безусловно, не соответствовал идеям Чжуан-цзы, который решительно отказался
быть «оплачиваемым чиновником», поскольку это, по его мнению, угрожало
порабощением. Подобное же отрицательное отношение к моральному
самопожертвованию мы находим в поэзии Ли Бо:
При жизни должен человек собою быть доволен.
Зачем над книгами корпеть, терзаться от болезней и нужды?
При жизни должен человек быть чести удостоен.
Зачем в пыли и на ветру страдания от принципов нужны?103
С этой точки зрения «яркие примеры моральной прямоты... просто глупы».
Таков смысл других строк Ли Бо:
[Бо-]и и [Шу-]ци — это люди какой же породы,
Себя на горе погубившие смертью голодной?104
ШЭНЬ ДАО И ФА-ЦЗЯ
Целью данной статьи является выяснение той роли, которую в
действительности сыграл Шэнь Дао (ЩЗН!) в формировании концепции Щ «ш», традиционно
ему приписываемой в теории й; Щ^ фа-цзя, как она представлена в «Хань Фэй-
цзы». Термин «иш» имеет два значения: 1) «сила», «власть»; 2) «сила
обстоятельств», «положение», «условия». Если сравнить древнекитайские тексты с
выдержками из Шэнь Дао, можно прийти к заключению, что он использовал это
слово во втором его значении, противопоставляя обстоятельства личным
усилиям. Однако Хань Фэй-цзы приписывал ему некоторые мысли, в которых «ши»
выступает в первом своем значении, когда сила противопоставляется ценностям
культуры и морали в качестве цели, достойной самых решительных усилий.
В действительности источником подобных мыслей является «Книга правителя
области Шан». Контексты, в которых фигурирует понятие «иш»,
свидетельствуют о том, что оно является основополагающим аксиологическим принципом в
теории фа-цзя.
* * *
В истории древнекитайской мысли Шэнь Дао — фигура загадочная.
Единственное, что о нем достоверно известно, это то, что он жил в конце IV в. до н.э.2.
Его трактат утрачен3, и наиболее полное изложение его взглядов, представленное
в гл. XXXIII «Чжуан-цзы», свидетельствует о том, что он был последовательным
приверженцем даосизма. Такого же мнения придерживался Сыма Цянь.
В гл. LXXIV «Ши-цзи» он говорит, что Шэнь Дао изучал «искусство дао и дэ
Хуан-ди и Лао-цзы»4. Образ, прямо противоположный образу Шэнь Дао —
даоса, дан в гл. XL «Хань Фэй-цзы», в которой он выступает глашатаем
концепции ши, одной из основополагающих концепций теории фа-цзя (легистов)5. Как
мыслитель школы фа-цзя он фигурирует и в библиографических главах «Цянь-
Хань-шу»6 и «Суй-шу»7. Эти два подхода также наличествуют и в современной
синологии: Шэнь Дао рассматривается то как предшественник Хань Фэя8, то как
5-746
129
даос9. Ряд ученых старается согласовать два образа Шэнь Дао, утверждая, что в
нем воплощен переход от даосизма к фа-цзя, — такова точка зрения Хоу Вай-
лу10 и В.Бауэра11. К ней присоединяется Л.Вандермерш, настаивая на том, что
именно в философии Шэнь Дао в явном виде можно обнаружить даосские
источники фа-цзя12. Однако это не кажется убедительным. Эпизод из «Чжань-го-
цэ», на основании которого Л.Вандермерш пытается реконструировать взгляды
Шэнь Дао («Чу-цэ», 2), не более чем легенда13. Поэтому попытка сблизить
мудрое политическое маневрирование Шэнь Дао в «Чжань-го-цэ» и его даосский
облик в «Чжуан-цзы» может рассматриваться лишь как почти неправдоподобная
и натянутая гипотеза. Обобщая все сказанное, можно прийти к заключению, что
наиболее адекватное разрешение данного вопроса дано Фэн Ю-ланем, который
пишет: «Сегодня... нам не представляется возможным установить логическую
связь, которая существовала между его акцентацией роли закона и доктриной
равенства вещей»14.
Тем не менее я придерживаюсь мнения, что тщательный анализ древних
источников позволит различить с высокой степенью вероятности собственные идеи
Шэнь Дао и идеи ему приписываемые. Это первая тема, которую я затрону в
своей статье. Второй будет исследование роли понятия «шм» в теории фа-цзя в
том виде, в котором она представлена в «Хань Фэй-цзы».
В гл. XXXIII «Чжуан-цзы» взгляды Шэнь Дао характеризуются следующим
образом: «Быть беспристрастным и непредвзятым; быть беззаботным и
бескорыстным; быть решительным, но без предопределенности; быть податливым, но без
двоемыслия; не предаваться беспокойству, не строить планов; не отдавать
предпочтения одним вещам за счет других, а двигаться с ними — это некоторые
стороны пути (дао) древних. Пэн Мэн, Тянь Пянь и Шэнь Дао слышали о них и
восхищались ими. Их основной идеей было равенство вещей. Они говорили:
„Небо может покрыть вещи, но не может поддержать их. Земля может
поддержать, но не может покрыть. Великий путь (дао) может охватывать, но не может
делать различия между ними". Понимая, что все вещи обладают собственными
возможностями и ограничениями, они говорили: „Выбор не может охватить
целого; предписания не могут исчерпать высшего; только путь (дао)
всеобъемлющ".
Таким образом, Шэнь Дао отбрасывал знание и отказывался от „я", он
следовал неизбежному и был безразличен к вещам. Таковы были его принципы. Он
говорил: „Знание есть незнание". Он был одним из тех, кто презирал знание и
хотел сделать его бесполезным. Глупый и безответственный, он высмеивал
благоговение мира перед добродетелью; легкомысленный и непрактичный, он отвергал
великих мудрецов мира; неуловимый и скользкий, он изменялся вместе с
обстоятельствами (|fiJ1^J^B$f юй у вань чжуань), не различая верного и неверного, он
соприкасался лишь с избегающими волнений; ничего не извлекая из знаний и
размышлений, не обращая внимания на прошлое и будущее, он возвышался
горделиво, безразличный ко всему. Он шел, куда его подталкивали, и следовал,
куда его вели, как легкий ветерок, как перышко, подхваченное ветром С%=;Щ£.Ш
жо юй чжи сюанъ), как вращающийся жернов. Так он сохранил себя и избежал
изъянов. В движении и в покое он был свободен от ошибок и был выше всяких
упреков.
Почему это было так? Потому что творения без познания свободны от
треволнений, связанных с самоутверждением и запутанностью знаний. И в движении, и
в покое они не отделяют себя от законов природы и по этой причине никогда не
превозносятся. Поэтому он сказал: „Уподобимся неразумным тварям. Этого
130
будет достаточно. Достойные и мудрые бесполезны (МШИШ У юн сянь шэн),
останется лишь ком земли, не утративший пути (дЦ дао)". Мужи умения
смеялись над ним и говорили: „Путем Шэнь Дао нельзя руководствоваться в жизни.
Это принцип для мертвых"»15.
В своих основных чертах эти взгляды согласуются с даосизмом в
истолковании «Чжуан-цзы»16. Теперь обратимся к отрывку из гл. XL «Хань Фэй-цзы»,
который дает основания причислять Шэнь Дао к легистам.
«Летящий дракон движется на облаках, а поднимающаяся змея бродит в
туманах. Но когда облака и туманы рассеиваются, дракон и змея уподобляются
земляному червю и болыпекрылому черному муравью, ибо утрачивают то, что
поддерживало их. То, что достойные (J} сянь) вынуждены склоняться перед
недостойными (^R бу сянь), вызвано тем, что их силы (Щ цюань) слабы, а
статус ({& вэй) низок; то, что недостойные могут попирать достойных, вызвано тем,
что недостойные сильны и их статус высок. Яо (Ц ) как обычный простолюдин
не мог управлять даже тремя подданными, тогда как Цзе (^|), будучи сыном
неба, мог ввергнуть Поднебесную в хаос. Поэтому я знаю, что власть (^ гии) и
статус ({i вэй) достаточны, для того чтобы на них положиться, а достоинство
(JJ сянь) и мудрость (^ чжи) не заслуживают внимания.
Действительно, если тетива натянута слабо, а стрела летит высоко, это
значит, что она движима ветром. Если человек недостойный, а его приказаниям
повинуются, значит он пользуется поддержкой толпы (jfc чжун). Когда Яо поучал,
будучи в зависимом положении, люди не слушали его, но когда он повернулся
лицом к югу и стал правителем Поднебесной, что бы он ни приказал — делалось
и что бы ни запретил — прекращало делаться. Отсюда видно, что достоинства и
мудрости не достаточно для того, чтобы толпа подчинялась, а власти и статуса
достаточно, чтобы заставить даже достойного покориться»17.
Сравнение этого пассажа с вышеприведенным отрывком из «Чжуан-цзы»
показывает, что в них есть много общего. Первое — это ориентация на
обстоятельства, а не на личные усилия. Интересно отметить, что этот момент
иллюстрируется одним и тем же образом в обоих трактатах. Это образ ветра («Чжуан-цзы»:
«Он шел, когда его подталкивали... как перышко, подхваченное ветром»; «Хань
Фэй-цзы»: «Если тетива натянута слабо, а стрела летит высоко, это значит, что
она движима ветром»). Второе связано с первым — осуждение бессмысленности
образования и презрение к достойным мужам и мудрецам («Чжуан-цзы»:
«Достойные и мудрые бесполезны»; «Хань Фэй-цзы»: «Достоинство и мудрость
не заслуживают внимания»).
Но эти точки пересечения приобретают вторичное значение в сравнении с
существенными расхождениями между образами Шэнь Дао, представленными в
трактатах. По сведениям из «Чжуан-цзы», Шэнь Дао был безразличен ко всему
земному без исключения, в то время как,по «Хань Фэй-цзы», проблема власти
была для него вопросом первостепенной важности. Он противопоставляет власть
как цель, достижение которой заслуживает самых решительных усилий, с одной
стороны, и достоинство и мудрость — с другой.
Какой из этих образов более правдоподобен? Кем был Шэнь Дао? Был ли он
даосом, выступавшим с тотальным отрицанием знания, желаний и усилий и
хотевшим уподобиться кому земли18, или же он был автором политической теории,
которая провозглашала власть высшей ценностью? Поиски ответа на этот вопрос
предполагают прежде всего оценку аутентичности и качества источников, из
которых почерпнуты эти сведения.
Не вызывает сомнений, что гл. XXXIII «Чжуан-цзы» была написана в III в.
до н.э.19 мыслителем, представлявшим умеренное направление в даосизме20. Эта
5*
131
глава является первым обзором китайской мысли. Фэн Ю-лань называет ее
автора одним из лучших историков древней философии21. Свидетельством
беспристрастности автора гл. XXXIII может служить ее сравнение с трактатом «Мо-
цзы», «Лао-цзы» или другими главами «Чжуан-цзы». Поэтому нет серьезных
оснований для того, чтобы заподозрить автора в умышленном искажении
взглядов Шэнь Дао22. Несколько иная ситуация в случае с «Хань Фэй-цзы». Наряду с
ценными сведениями о древних мыслителях здесь можно обнаружить попытки
включить в число предшественников школы фа-цзя не только Лао-цзы, но и
Конфуция, которому в гл. XXXIV приписываются тезисы легистского толка23.
Но подобных слишком отвлеченных соображений недостаточно для того, чтобы
прийти к заключению об искаженности взглядов Шэнь Дао в «Хань Фэй-цзы».
Глубокое изучение данной проблемы прежде всего предполагает анализ термина
«иш». Необходимость такого анализа диктуется тем фактом, что именно понятие
«нш» является, по мнению многих специалистов, наиболее важным вкладом
Шэнь Дао в теорию фа-цзя.
У китайского иероглифа §§ ши есть два основных значения: первое —
«сила», «власть», второе — «сила обстоятельств», «положение», «условия»24.
В древнекитайской литературе эти два значения несут в себе двойную
противоположность данного термина терминам, означающим высокие интеллектуальные
ц моральные качества. Начнем со второго значения. Хороший пример такой
оппозиции представлен в отрывке из «Мэн-цзы» II А, 1. В многословной речи
мыслитель говорит, что необходимо использовать преимущества настоящего
момента для установления в царстве Ци гуманного правления, ссылаясь при этом
на известное высказывание: «Человек может быть наделен мудростью и
проницательностью, но это не то же самое, что суметь воспользоваться случаем. У
человека могут быть орудия для земледелия, но это не то же самое, что ожидать
пахотного сезона» (ЩЩШШ ' ^ШШ^ ' Ш^ШШ ' ^tBffiW суй ю чжи хуй,
бу жу чэн ши, суй ю цзы цзи, бу жу дай ши)25. В другом древнем трактате мы
находим следующее доказательство особого внимания Шэнь Дао к силе
обстоятельств. Параграф 6 гл. XVII «Люй-ши чунь-цю» озаглавлен «Шэнь-ши»
(«Обращать внимание на обстоятельства»26). Здесь акцент делается на внешние
обстоятельства. Автор говорит, что рыба, огромная, как корабль, на земле не
может соперничать даже с муравьем. Он ссылается на слова Шэнь Дао:
«Сегодня, когда заяц бежит, сотни людей гонятся за ним, несмотря на то что
один заяц не столь велик, чтобы его можно было разделить на сотню людей. Но
они бегут потому, что у зайца нет хозяина. В таком случае даже сам Яо
погонится за зайцем, как обычный человек. Когда множество зайцев продается на
рынке, прохожие даже не смотрят на них. Не потому, что людям они не нужны, а
потому, что обладание ими установлено. В этом случае даже самый ничтожный
не будет бороться за него»27. Очевидно, что в период Сражающихся царств идеи
такого рода были широко распространены. К.В.Васильев указывает, что
утверждение о необходимости приспосабливаться к обстоятельствам было в то время
общепринятым28.
Наряду с этим утверждением, которое имело множество последователей в
различных школах древнекитайской мысли, примерно в это же время мы можем
обнаружить совершенно другой взгляд. Здесь мы подходим к противоречию
между конфуцианцами и представителями фа-цзя, разрабатывавшими основы
политической теории и практики. Это связано с первым значением термина «ши»
(«власть»). И в этом смысле пассаж из «Мэн-цзы» является locus classicus.
В тексте VII А, 8 мыслитель так употребляет этот термин: «Достойные
правители древности почитали добро (Ц юань) и забывали о власти (^ ши). Будет ли
132
сделано исключение для достойных мужей древности? Они наслаждались своим
собственным путем (хЦ дао) и забывали о человеческой власти (А £ %% жэнь
чжи гии). Поэтому если наследники престола не высказывали особого уважения
и не соблюдали все виды церемоний, им не разрешалось посещать их часто»29.
Аналогичный отрывок есть в той же гл. VII А, 20: здесь Мэн-цзы утверждает,
что задача управления не приносит удовольствия цзгонъ-цзы (благородному
мужу)30. Сравнение вышеприведенного отрывка из «Хань Фэй-цзы» (гл. XL)
с этими положениями Мэн-цзы приводит нас к выводу, что взгляды Хань Фэя
приходят в противоречие с конфуцианским превознесением добра над властью.
Это подтверждается и анализом последующей части гл. XL, где скрытая
полемика с конфуцианцами становится явной. Сначала Хань Фэй приводит
обстоятельную критику взглядов Шэнь Дао. Оппонент Шэнь Дао утверждает, что
человеческие качества играют не менее важную роль, чем внешние обстоятельства.
Он говорит, что, «хотя дракон движется на облаках, а змея бродит в туманах,
довольно ли для достижения политического порядка довериться только
обстоятельствам и отвергнуть достойных?»31. Затем оппонент, который все еще
рассматривает власть как объективное обстоятельство (т.е. здесь «шм» выступает в
своем третьем значении), утверждает, что во времена тиранов Цзе и Чжоу были
такие же условия, как и во времена мудрого и гуманного правителя Яо. «Тогда,
хотя Цзе и Чжоу повернулись лицом к югу и правили Поднебесной и хотя для
них авторитет сына неба был как облака и туманы, Поднебесная не могла
избежать хаоса, ибо таланты Щ цай) Цзе и Чжоу скудны. Но в этих же условиях
Поднебесная прекрасно управлялась Яо. Чем же отличались обстоятельства,
которые были при Яо, от тех, что были при Цзе?.. Очевидно, что обстоятельства
могут давать преимущество в установлении порядка или способствовать хаосу...
Обстоятельства могут взрастить в человеческом сердце тигра и волка, могут
вести к тирании и хаосу... Тот, кто всецело предается рассуждениям о том, что
обстоятельства определяют установление порядка в Поднебесной, должен быть
человеком поистине ограниченным».
В заключительной части своей речи оппонент Шэнь Дао утверждает, что для
обеспечения благого правления необходимы как объективные обстоятельства, так
и субъективные качества правителя. Глубокий смысл несет в себе сравнение
государства с колесницей. -«Государство подобно колеснице, обстоятельства —
лошадям, распоряжения и приказания — поводьям и узде, наказания — кнуту и
бичу. Если повозкой управляют Яо и Шунь, в Поднебесной устанавливается
порядок, если Цзе и Чжоу — все в Поднебесной ввергается в хаос. Это происходит
потому, что достойные резко отличаются от недостойных»32.
Особого внимания заслуживает тот факт, что опровержение этого
рассуждения в «Хань Фэй-цзы» начинается с терминологического анализа иероглифа Щ
«ши». Хань Фэй четко отграничивает проблему власти от всех остальных. Он
говорит, что слово Л§ «иш» имеет бесконечное множество значений. Он не
собирается затрагивать те из них, которые относятся к спонтанности природы. «То
гии, о котором я говорю, было создано людьми» (Щ-р^ШЩ^^ ' ШA£,FJT 1&Ш
у со вэй янь ши чжэ, янь жэнь чжи со шэ в)33. Другими словами, представляет
интерес для него только первое значение «иш». Последующие его аргументы
повторяют тезисы из «Книги правителя области Шан». Хань Фэй утверждает, что,
когда речь идет о решении повседневных проблем управления, не следует
ссылаться на пример Яо и Шуня или Цзе и Чжоу: подобные люди, возможно,
появляются раз в тысячу поколений. «Когда я говорю о власти (Щ ши), я имею в
виду средних правителей, не достигающих высот Яо и Шуня и не нисходящих до
уровня Цзе и Чжоу. Если они поддерживают закон ($£ фа) и пользуются вла-
133
стью (Щ ши), торжествует порядок. Если они попирают закон и отвергают
власть, торжествует хаос»34. Далее Хань Фэй объясняет, что закон сходен с
орудиями ремесленника: без них даже прославленный мастер-умелец Си-чжун не
смог бы сделать и одного колеса. Так же обстоит дело и в отношении закона,
касающегося наград и наказаний. Без него, «даже если бы Яо и Шунь ходили от
двери к двери и спорили бы с каждым, они не смогли бы управлять и тремя
семьями»35.
В сущности, этот пассаж является пересказом отрывка из гл. XIV «Шан-
цзюнь-шу», в котором автор наставляет правителя следовать установленным
мерам и не доверяться собственным суждениям. «Только Яо смог оценить знания и
способности, достойное и недостойное, не сличая с образцом. Но мир не состоит
лишь из одних Яо»36.
Здесь уже исчезло различие между понятием «ши» и основной категорией ле-
гистской теории — «фа». В аналогичном отрывке из гл. XXVII «Хань Фэй-цзы»
«иш» отождествляется не только с «фд», ноис(| «шу» («методы, техника»),
категорией первостепенной важности для Хань Фэя. Здесь указывается, что «без
циркуля и наугольника, доверяясь лишь собственному измерению на глазок,
даже сам Си-чжун не смог бы сделать ни единого колеса... Во многих случаях
удалось бы избежать просчетов, если бы средний правитель был привержен
законам (ЙБ фа) и технике (Щ шу), подобно тому как неумелый плотник
пользуется циркулем, наугольником и мерами»37.
Возвращаясь к аргументации Хань Фэя в гл. XL трактата, мы находим
другой ответ на доводы оппонента Шэнь Дао. Этот ответ является классической
формулировкой легистского подхода к взаимоотношению добродетели и власти.
Ответ Хань Фэя на слова оппонента Шэнь Дао, состоящий в том, что
необходимы как власть, так и человеческие качества, сопоставим с заверениями торговца
оружием, похваляющегося, что никакое оружие не сможет пробить его щиты, и
тут же превозносящего свои алебарды, говоря: «Мои алебарды столь остры, что
могут пробить все, что угодно»38. Оба этих заверения одновременно не могут
быть верными. Точно так же немыслимо сосуществование власти и высших
человеческих качеств. «Если [путь воплощен] в достойных людях, то власть не
может препятствовать им. Если воплощен во власти, то нет ничего, чего нельзя
было бы запретить»39. Другими словами, власть легистского правителя
нетерпима ни к кому и ни к чему, что было бы равным ей. Это опять продолжение
идеи «Шан-цзюнь-шу». В одной из работ я уже показал, что инновация легистов
сводится к провозглашению формы правления, при которой введенные
правителем законы составляют единственную норму, регулирующую жизнь его
подданных. Эта норма выше всех других традиций — культурных, религиозных и
моральных40.
Обратимся еще раз к отрывку из гл. XL «Хань Фэй-цзы», приписываемому
Шэнь Дао. Противопоставление обстоятельств и личных усилий может
действительно исходить от Шэнь Дао, но в этой части текста «ыш» ни разу не
упоминается. Когда это понятие появляется и означает власть, мы сталкиваемся с
рассуждениями чисто легистского характера. Представляется невероятным, чтобы
автором их был Шэнь Дао.
Эта гипотеза подтверждается тем фактом, что в гл. XXVIII «Хань Фэй-цзы»
есть никому не приписываемый отрывок, созвучный началу вышеупомянутого
текста. Он звучит следующим образом: «Одаренный человек, не имеющий
власти (^ ши), даже будучи достойным (JJ сянь), не может управлять (fjjlj чжи)
недостойным. Когда основание бревна установлено на вершине высокой горы,
оно возвышается над оврагом на тысячу ли. Это происходит не оттого, что балка
134
высока, а оттого, что высоко ее расположение (fi вэй). Цзе, будучи сыном неба,
мог править всей Поднебесной не потому, что он был добродетелен, а потому,
что его пребывание у кормила власти (% ши) давало ему возможность
оказывать влияние. Яо, будучи простолюдином, не мог совладать даже с тремя
семьями не потому, что он был недостоен, а потому, что его статус (fi вэй) был
низок»41.
Если Шэнь Дао не был автором единственного текста, соединяющего его имя
с термином «иш» в значении «власть», то традиция, связывающая его с этим
разделом теории фа-цзя, оказывается мифом. Иероглиф Щ «иш» отсутствует
в трех отрывках трактата «Сюнь-цзы», где упоминается имя Шэнь Дао. Они
анализируются здесь ввиду того, что проливают некоторый свет на манеру его
мышления.
В конце гл. XVII «Сюнь-цзы» говорится, что «Шэнь-цзы предпочитал видеть
конец, а не начало» С^ГЙ^Ш 9 М&ШЗс ю цзянь юй хоу, у цзянь юй сяньУ2.
Затем автор говорит, что в результате «не будет дверей для людей» (ШШМТ*1
цюнь чжун у мэнъ)*3. Этот отрывок свидетельствует о том, что проповедь
пассивности была характерной чертой взглядов Шэнь Дао. Однако два других
текста противоречат этому. В гл. VI мы читаем: «Шэнь Дао и Тянь Пянь как будто
с благоговением относятся к закону (fe фа), но тем не менее не обладают
законом (jojffiffu^S; шан фа эр у фа). Они не следуют старым законам и
поглощены созданием новых. В разговоре с вышестоящими они прислушиваются, в
разговоре с нижестоящими они привлекают на свою сторону приверженцев из числа
неотесанных невежд. Нет конца болтовне и писанине, но если их доводы
подвергнуть суровой проверке, они оказываются неверными и надуманными. Они не
могут служить основой государства, не могут быть использованы в качестве
регулятора обязанностей народа. Однако в основе их заключений есть
определенная логика, а их учения достаточно благовидны, чтобы ввести в заблуждение и
одурманить невежественную толпу»44. Третий отрывок из гл. XXI «Сюнь-цзы»
весьма краток: «Шэнь-цзы одержим законом и не может постичь значения
достойных людей» Ш^&М^ЗШК би юй фа эр бу чжи сянъ)*5.
Последние два отрывка касаются политических воззрений Шэнь Дао. Видимо,
они связаны с понятием закона (fe фа). Противопоставление роли закона роли
достойного человека (в третьем отрывке) и уважительное отношение к закону
(во втором отрывке) вплотную подводят Шэнь Дао к теории фа-цзя. Краткие
формулировки «Сюнь-цзы» мало способствуют реконструкции этого аспекта
взглядов Шэнь Дао. Нужно не упускать из виду полисемантичность термина
«0д»: он означает не только «закон», но и «образец, подражать»46. Однако у нас
нет оснований для уверенности, что во втором и в третьем отрывках этот термин
следует понимать как «закон». Это особенно касается «Сюнь-цзы», где
приводится масса аргументов против фа-цзя*7, не связанных с термином «0с». Этот
термин преимущественно берется в значении «образец, имитировать»48, но иногда
его значение не ясно49. Следовательно, приведенные выше отрывки могут быть
переведены иначе. Так, отрывок из гл. XXVII может иметь следующее
прочтение: «Шэнь-цзы одержим подражанием и не может постичь значения достойных
людей», а начало отрывка из гл. VI — «Шэнь Дао и Тянь Пянь почитают
подражание [образцам] и все же не в силах подражать им».
В «Сюнь-цзы» мы не обнаруживаем и тени связи Шэнь Дао с понятием «иш».
Но если в «Сюнь-цзы» это понятие не было заимствовано у Шэнь Дао, то где же
его источник? Было ли оно введено в систему категорий Хань Фэем или
заимствовано у какого-то другого мыслителя? Как мы уже отметили,
противоположность власти человеческим качествам обнаруживается у Мэн-цзы, а споры о его
135
взглядах и утверждение абсолютного приоритета власти можно увидеть в «Шан-
цзюнь-шу». В гл. VI этого трактата критика правителей того времени
сформулирована следующим образом: «Они отвергают власть (Щ ши) и увлекаются
болтовней (Щ шо). Болтая, они совершенствуются, но успех невелик»50. Поэтому в
«Шан-цзюнь-шу» мы видим пренебрежение к использованию методов убеждения
при управлении. Подобного рода пренебрежение выражено также в уже
приводившемся отрывке из гл. XL «Хань Фэй-цзы»51. В «Шан-цзюнь-шу» мы сразу
находим обоснование принципа властного правления52, идеи, лежащей в основе
всего трактата «Хань Фэй-цзы». Следовательно, у нас есть все основания
заключить, что концепция «ыш», обычно приписываемая Шэнь Дао, была, по сути
дела, унаследована Хань Фэем из работы, служившей источником и большинства
других его положений, т.е. из «Шан-цзюнь-шу».
Теперь остается разрешить два вопроса. Во-первых, какие причины побудили
Хань Фэя ссылаться на Шэнь Дао? Во-вторых, какую роль играет концепция
«ыш» в системе взглядов фа-цзя в изложении «Хань Фэй-цзы»?
Обращение к Шэнь Дао следует рассматривать в контексте попыток Хань
Фэя принять даосизм как онтологическую основу своей политической теории.
Эти попытки засвидетельствованы в нескольких главах «Хань Фэй-цзы», где
цитируется Лао-цзы. Споры с конфуцианским традиционализмом вовсе не
означают, что школа фа-цзя отказалась от поисков прецедентов и цитирования
предшественников. Антиинтеллектуализм и антиморализм Шэнь Дао были
использованы Хань Фэем, назвавшим его своим предшественником.
Второй вопрос сложнее. Как уже отмечалось, в некоторых главах «Хань Фэй-
цзы» термин «гии» является синонимом «фа» и «ту». В таком случае возникает
вопрос, можно ли выделить особые свойства, которые бы позволили отграничить
это понятие? Первым шагом к разрешению этой проблемы будет выявление
подлинного содержания понятий «фа» и «ту».
По общему признанию, «фа» является ключевым понятием легистской мысли.
В работах мыслителей школы фа-цзя «фа» означает метод наград и наказаний,
который должен быть использован для построения сильного государства,
управляемого деспотом. «Фа» выступает принципов всеобъемлющей государственной
регуляции жизни, будучи, согласно «Хань Фэй-цзы», несовместимым со всеми
не соответствующими ему видами деятельности. По логике легистов это означает,
что последние враждебны государству и должны быть искоренены. Например,
в гл. XLV трактата среди враждебных ему автор выделяет категорию людей, не
уважающих вышестоящих в иерархии, не ищущих сближения с ними, не
стремящихся к чинам и титулам и презирающих угрозу наказания. Хань Фэй
заявляет, что такие люди не испытывают почтения ни к законам, ни к
установлениям, а творят добро по собственному желанию CFfSEUfc^ ' Ш^ЬШ^к бу Цун фа
лин, вэй сы гиань чжэ)53. Принципу «фа» противоположен личный, частный и
неофициальный принцип «сь/».
Чрезвычайно важная интерпретация «фа» представлена в гл. XXXV «Хань
Фэй-цзы». Здесь она связана с историей о болезни циньского правителя Чжао,
во время которой каждая семья купила быка для жертвоприношения и для его
выздоровления были проведены церемониальные молебны. Когда правитель
услышал об этом, он приказал наложить штраф на тех, кто это сделал. Он сказал,
что причина его решения такова: «Если народ любит меня, то мне придется
изменить закон и связать свою волю, приведя ее в соответствие с их запросами.
И, таким образом, закон не сможет восторжествовать. Если закон не сможет
восторжествовать, то это приведет к хаосу и смуте»54. Еще об одном различии
между законом и личными склонностями свидетельствует другой фрагмент той
136
же главы. Автор рассказывает, что во времена великого голода правитель Цинь
отказался кормить голодающих продуктами, собранными в государственном
парке, обосновывая это следующим образом: «Закон ($• фа) Цинь заключается в
вознаграждении по достоинствам и в наказании по вине. Если бы мы сейчас дали
голодным фрукты из пяти парков, то люди достойные и недостойные получили
бы одно и то же вознаграждение... это путь, ведущий к хаосу... Пусть лучше они
умрут и тем самым сохранится порядок (^$П£ЕЩйп бу жу сы эр чжи)*55.
Приведенные отрывки дают нам возможность определить место концепции
«фа» в политической теории Хань Фэя. Это понятие, диаметрально
противоположное принципу гуманного правления, согласно Мэн-цзы, направлено на
обоснование подчеркнуто негуманного государства-машины, призванного
обеспечивать функционирование системы наград и наказаний. Можно определить
концепцию фа как основополагающий социально-политический принцип системы
Хань Фэя56.
Это понятие связано с универсальным законом политического действия.
Рамки понятия «шу» значительно уже. Оно связано с политической техникой:
правитель должен достичь понимания этой техники, чтобы установить должные
отношения с окружающими его чиновниками. Как показано в гл. XLIII «Хань
Фэй-цзы», это предполагает назначение чиновников в соответствии с их
способностями, требование должным образом исполнять свои служебные обязанности,
жесткий контроль властей за выполнением жизненно важных решений, проверку
соответствия сановников занимаемому положению57. Первым разработал теорию
«шу» Шэнь Бу-хай58. Эта теория привнесла определенную гибкость в
политическую философию фа-цзя. Более того, она ввела в легистскую философию,
созданную по военному образцу, гражданский элемент. Мы можем определить
концепцию *шу» как ведущий тактический принцип системы Хань Фэя. Понятия
«фа» и 4\иу» связаны с порядком, который легисты стремились установить.
Понятие «ши» неотделимо от человеческих ценностей. У легистов не было
никакого идеала человека, сопоставимого с идеалами, выдвинутыми
конфуцианцами и даосами59. Согласно теориям легистов и моистов, человек — всего лишь
маленький винтик в государстве-машине — не является автономным субъектом60.
Но в борьбе с конфуцианцами легисты были вынуждены предложить нечто
взамен разрушаемым ценностям культуры и морали, над которыми они
насмехались. Понятие власти (Щ ши) приобрело у Хань Фэя высшую ценность, она
стала единственной достойной целью. Поэтому мы можем определить это понятие
как основополагающий аксиологический принцип в системе Хань Фэя.
ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ КОСМОЛОГИЯ
И ТЕОРИЯ ФА-ЦЗЯ1
Хотя космологические представления об инь-ян и пяти элементах возникли
в Китае очень рано — они упоминаются в «Шу-цзин», в первых философских
сочинениях речь идет прежде всего не о космологии, а о проблемах этики,
политики и воспитания совершенного человека. В «Лунь-юй», «Мэн-цзы» и «Сюнь-
цзы» вопросы космологии не играют главенствующей роли. Только во II в.
до н.э. в системе Дун Чжун-шу мы находим идеологический синтез космологии
с традицией «школы новых текстов» в комментировании конфуцианской
классики2. Начиная с этого времени космологические теории рассматривались в связи
с конфуцианством; впоследствии эта связь была перенесена и в прошлое, на
доциньскую эру3.
Однако существует свидетельство о том, что Дун Чжун-шу не был первым
мыслителем, пытавшимся создать синтез политической теории с космологией. Во
времена Цинь Ши-хуана государственная идеология представляла собою смесь
теории фа-цзя с космологическими идеями школы Цзоу Яня (350 —270 гг.
до н.э.). В гл. VI «Записок историка» («Ши-цзи») Сыма Цянь описывает эту
смесь: «Цинь Ши-хуан выдвинул учение о взаимоследовании пяти сил (у-дэ). Он
считал, что [династия] Чжоу обрела силу огня, а Чжоу сменила Цинь, поэтому
он объявил, что обладал той силой, которую сила Чжоу не могла преодолеть.
Так возникла сила воды. Он изменил начало года и время поздравлений [по
этому случаю] при дворе. Все должно было начинаться с первого дня десятого
месяца. Черный цвет почитался во всех одеяниях, скипетрах и знаменах. „Шесть"
должно было стать нормальным числом: дощечки для договоров и форменные
шляпы делались в шесть дюймов шириной; коляски — в шесть футов длиной, а
шесть футов равнялись одному ярду, и в упряжь впрягали шесть лошадей.
Название „Желтая река" было изменено на „Сильная вода", потому что он считал,
что эта эра будет началом силы воды. Всякое дело решалось законом с
жестокостью, безжалостностью и крайней свирепостью, ибо наказания и угнетение,
отсутствие человечности и доброты, умеренности и праведности должны были
138
привести к согласию с нормами пяти сил. Тогда ревностно применяли законы и
на протяжении долгого времени ни к кому не проявили снисхождения»4.
Вплоть до нашего времени идеология Цинь считалась простым продолжением
политической теории фа-цзя5. Но этот примечательный текст (в дальнейшем
обозначаемый здесь буквой «Т») указывает на то, что эта идеология включала в
себя и определенное космологическое мировоззрение, и политическую доктрину.
Я попытаюсь определить содержание этого мировоззрения и объяснить, почему
оно было включено в государственную идеологию Цинь6.
Теория пяти сил (ЛШ У~дэ) Цзоу Яня представляет собою сочетание
концепции пяти элементов (3£fr у-син), которую он взял из трактата «Хун-фань»7 и
которую можно считать китайским вариантом примитивных классификаций, с
концепцией инь-ян как пульсирующих смен тьмы и света в движении времени8.
На основе этих двух концепций Цзоу Янь выдвинул идею движения пяти сил во
времени. Это движение можно увидеть в двух циклах: великом историческом
цикле династий и малом природном цикле года9.
ИСТОРИЧЕСКИЙ ЦИКЛ ДИНАСТИЙ
Как мы видели в «Т», Цинь Ши-хуан отождествляет свою победу над Чжоу
с победой силы воды над силой огня. Источником такого отождествления
является мысль Цзоу Яня о том, что «за каждой из пяти сил следует другая, которую
она не может одолеть. Династией Шунь управляла сила земли, династией Ся —
сила дерева, династией Шан — сила металла, династией Чжоу — сила огня»10.
Такой порядок преемственности получил в синологической литературе название
«порядок взаимного завоевания»11.
Таким образом, смена династий рассматривается как естественный процесс,
входящий в воплощенный в этих династиях цикл смены сил. Отношения между
этими силами — борьба, в которой побеждает сильнейший. Представление о
победе играет решающую роль в циклическом продвижении от земли к дереву,
металлу, огню и воде: победа одной силы над другой очевидно связывается с
победой ее первоначальных элементов в повседневных жизненных ситуациях.
Например, победа металла над деревом представлялась в образе топора, который
срубает дерево, победа огня над металлом выражалась в плавке металла и т.д.12.
Такой подход был полностью созвучен духу периода Сражающихся царств,
когда в разделении Китая на несколько независимых государств видели переход
от главенства династии Чжоу к главенству какой-нибудь другой будущей
династии. Мыслителей того периода занимали главным образом темы исторических
перемен, борьбы и победы. И Конфуций, и легисты стремились определить
подходящие средства и методы достижения объединения Китая. Мэн-цзы (I А, 6)
рекомендовал в качестве наилучшего метода человечность и заботу о народе,
потому что народ Поднебесной станет на сторону человечного правителя13; Шан Ян
настаивал на том, что наилучшим способом объединения Китая была бы сила14.
С современной точки зрения, мнение Шан Яна может показаться более
реалистичным. Действительно, нужно отдавать себе отчет в том, что Мэн-цзы следовал
древней традиции, начало которой можно усмотреть в представлении о мандате
неба. Взгляды Мэн-цзы можно считать развитием идеи Чжоу-гуна, согласно
которой небо дает свой мандат только победоносному правителю, исполняющему
религиозные обязанности и защищающему народ15. Эти представления являются
частью целостного этико-религиозного мировоззрения, корни которого уходят в
священное прошлое.
139
В противоположность этому, теория Шан Яна не имеет никакой связи с
религиозной или философской традицией. Хань Фэй-цзы верил, что отсутствие такой
связи составляло опасную слабость легистской политической теории, и пытался
исправить положение путем введения некой даосско-легистской идеологической
смеси16. Что касается самого Шан Яна, то в «Книге правителя области Шан»
содержится попытка представить легистскую философию истории в противовес
конфуцианскому этическому подходу. В гл. VII изложена теория трех эпох.
«В наивысшей древности люди любили своих родственников и были
привязаны к тому, что было своим, в средней древности они почитали талант и говорили
о моральных добродетелях, а в более позднее время они ценили почести и
уважали должности»17. Но эта попытка изобразить конфуцианство как учение,
которое принадлежало прошлому и потому не подходило для настоящего, не могла
снять те идеологические трудности, с которыми столкнулись легисты.
Обрели легисты политическую доктрину с космологическим и философским
обоснованием в теории Цзоу Яня. Основываясь на авторитетном древнем
трактате «Хун-фань», входящем составной частью в классическую «Книгу истории»
(«Шу-цзин»), приверженцы теории пяти сил предложили совершенно новое
истолкование исторических перемен: одна династия сменяет другую не в результате
моральной деградации старой династии и добродетельного поведения новой,
скорее замена происходит в ходе естественного, природного и неизбежного
циклического процесса борьбы (под которым легисты подразумевали войну) и победы.
Для приверженцев теории пяти сил, равно как и для легистов, исторические
перемены вовсе не связаны с моральными и религиозными ценностями. Хотя
последователи Цзоу Яня и пользовались понятием «небо», для них — в
противоположность Мэн-цзы — это не благосклонное божество, заботящееся о
народе, а природный принцип, определяющий регулярную смену сил.
Приверженцы теории Цзоу Яня понимали роль политического деятеля
совершенно по-иному, нежели конфуцианцы: если для последних главная цель
состояла в помощи народу и его просвещении, то для космологов в политическом
искусстве главенствующую роль играло умение правителя осознать время
династической смены и предать себя власти будущего, вводя церемонии и календарь в
соответствии с этой властью. Такая задача требует от политического деятеля
умения распознать эпохальные перемены. Один пассаж «Люй-ши чунь-цю»
содержит описание событий, знаменующих изменение династий:
«Всякий раз перед возвышением нового императора или царя небо сначала
обязательно ниспосылало простолюдинам какое-нибудь благовестное
предзнаменование. Во времена Желтого императора небо сначала ниспослало множество
земляных червей и сверчков. Желтый император сказал: „Ци (Ю18 земли
побеждает". Поэтому он признал своим цветом желтый, а образцом своих деяний —
землю.
Во времена Юя небо сначала ниспослало травы и деревья, не увядавшие ни
осенью, ни зимой. Юй сказал: „Ци дерева побеждает". Поэтому он признал
своим цветом зеленый, а образцом своих деяний — дерево.
Во времена Тана небо сначала ниспослало лезвия ножей, появившиеся в воде.
Тан сказал: „Ци металла побеждает". Поэтому он признал своим цветом белый,
а образцом своих деяний — металл.
Во времена царя Вэня небо сначала ниспослало пламя, когда красный ворон,
державший в клюве красную книгу, опустился на алтарь земли династии Чжоу.
Царь Вэнь сказал: „Ци огня побеждает". Поэтому он признал своим цветом
красный, а образцом своих деяний — огонь.
Вода неизбежно сменит огонь, и небо предвестит победу ци воды. Победа ци
воды означает, что черный должен быть признан ее цветом, а вода — образцом
140
деяний. Даже если ци воды претворится, не будучи узнанным, то когда цикл
будет завершен, все опять возвратится к земле»19.
Последняя фраза подчеркивает значение распознавания знаков, доступного
только для того, кто понимает корреляцию событий в природе и в мире людей.
Цзоу Янь и его последователи были знатоками этой корреляции, чем и
объясняется их необычайная популярность у правителей того времени20.
ПРИРОДНЫЙ ЦИКЛ ГОДА
Согласно теории Цзоу Яня, пять сил последовательно сменяют друг друга не
только в ходе истории, но и в цикле времен года. Если в концепции
исторического движения внимание направлено не столько на сами силы, сколько на время их
смены, то здесь, в цикле природном, главную роль играют свойства сил,
связанные с характером времени года. Например, весна, время произрастания
растений, является воплощением силы дерева, лето, жаркое время года, —
воплощение силы огня. Соответственно порядок следования — так называемый «порядок
взаимного порождения»21 — отличается от «порядка взаимного завоевания»,
здесь за деревом следуют огонь, земля, металл и вода22.
Идея корреляций пронизывает годовой цикл еще в большей степени, чем
исторический. Уже в «Хун-фань», где впервые высказана концепция пяти
элементов (позднее трансформированных Цзоу Янем в пять сил), можно найти
множество корреляций между миром природы и миром человека, например: элемент
вода соответствует среди вкусов — соленому, среди добродетелей — серьезности,
среди пороков — неистовству, среди благоприятных знамений — своевременным
дождям23. Эта сторона представления о пяти элементах, по-видимому, связана с
той ролью, которую играли гадание и магия в архаической китайской мысли, как
и в любой системе примитивной классификации24.
Упор на корреляции является также главной характерной чертой китайских
календарей, составленных под влиянием идей Цзоу Яня. В «Юэ-лин»
установлены соответствия между временем года и силой, определенным числом, вкусом,
цветом, видом жертвы и т.д.25. Такие же корреляции обозначены и в календаре
«Ю-гуань»26. Упомянутые в «Т» меры Цинь Ши-хуана на самом деле являются
практической реализацией содержащихся в календарях указаний о соотношении
воды с зимой, числом «шесть» и черным цветом. Что касается переименования
Желтой реки в Сильную воду, то эта мера, подобно сходным переименованиям в
коммунистических странах, типичный случай абсурда, творимого деспотическими
правителями, приверженными определенной идеологии.
РЕАБИЛИТАЦИЯ ЦЗОУ ЯНЯ СЫМА ЦЯНЕМ
Последняя фраза в «Т» наводит на мысль о том, что теория пяти сил давала
основание отвергать моральные ценности и защищать репрессивную политику.
Аналогичное указание содержится в гл. XXVIII «Ши-цзи», где Сыма Цянь
пишет, что, после того как Цинь Ши-хуан решил отождествиться с силой воды, «во
всех своих государственных делах он на первое место ставил законы»27.
Я уже указал те черты теории Цзоу Яня, которые давали возможность леги-
стам использовать ее для философского обоснования своей политической
доктрины. Однако необходимо отметить ярко выраженное различие,
существующее между типичным для учения Цзоу Яня нейтральным отношением к тем или
иным ценностям и характеризующей легистов тенденцией к созданию откровенно
141
бесчеловечной государственной машины, проводящей в жизнь систему
поощрений и наказаний28. Есть серьезные основания полагать, что в интересах Цинь
Ши-хуана было утаить это различие и представить свою политику как
реализацию космического закона. Такая тактика обескураживала его врагов, внушая им
ощущение бесполезности сопротивления его власти, которое было равносильно
борьбе против первозданных сил. Вот почему я полагаю, что последние фразы
«Т», возможно, являются цитатой или изложением какого-то утраченного
документа, написанного Цинь Ши-хуаном или кем-то из его приспешников. Как я
покажу ниже, это не могло быть мнением Сыма Цяня, потому что он пытался
доказать прямо противоположный тезис, согласно которому Цзоу Янь был
конфуцианцем.
Внимательное чтение календаря дает возможность уловить вероятный
предлог, который Цинь Ши-хуан использовал для того, чтобы состряпать свою
идеологическую фальсификацию. Соотнесенная с силой воды зима считалась
суровым временем года. В относящейся к зиме части «Ю-гуань» мы находим такую
запись: «На протяжении двенадцати дней первых холодов завершите
наказания»29. Дун Чжун-шу находился, очевидно, под влиянием идей Цзоу Яня, когда
писал, что «благодеяния, вознаграждения, наказания и казни соответствуют
весне, лету, осени и зиме»30. Эти утверждения сформулированы, однако, в общем
виде и помещены наряду с другими, противоречащими им утверждениями.
Например, сразу за приведенной выше записью в «Ю-гуань» помещено указание
«одарять благодеяниями на протяжении следующих двенадцати дней». Описание
зимней деятельности в этом же календаре включает сообщение о том, что «когда
правитель пользуется числом „шесть", его нрав характеризуют сострадание
и доброта»31. В календаре «Юэ-лин» «суровость» находит выражение только
по отношению к людям, которые «покушаются на чужие права или грабят
других»32.
Существует множество текстов, свидетельствующих о том, что авторитет
теории пяти сил был настолько силен в III—II вв. до н.э., что его не могло
поколебать падение династии Цинь. Сыма Цянь рассказывает, что первый император
династии Хань — Гао-цзы, отменивший законы Цинь33, «продолжал старую
практику Цинь начинать новый год с десятого месяца и не менял ее»34. Он также
описывает дискуссию, которую во II в. до н.э. вели два ученых мужа о том,
какой силе соответствует династия Хань. После появления желтого дракона
считалось доказанным, что сила Хань — это сила земли, тогда один из ученых
получил указание составить новый календарь и свод правил на основании
главенства силы земли35.
В то же время Сыма Цянь, по-видимому, чувствовал, что использование Цинь
Ши-хуаном теории пяти сил для оправдания его политики бросало тень на ее
создателя Цзоу Яня. Во времена Сыма Цяня некоторые из идей Цзоу Яня были
включены Дун Чжун-шу в его идеологический синтез36 и, таким образом, стали
частью официального конфуцианства. В свете этого вопрос о конфуцианских
полномочиях Цзоу Яня был связан с проблемой чистоты источников
официальной конфуцианской доктрины. Этим, по-видимому, объясняются усилия Сыма
Цяня реабилитировать Цзоу Яня37.
Биография Цзоу Яня в гл. LXXIV «Записок историка» помещена между
биографиями самых выдающихся мыслителей-конфуцианцев Мэн-цзы и Сюнь-цзы38.
Она начинается следующим утверждением: «Цзоу Янь видел, что правители
становились еще более распутными и не были склонны восхвалять добродетель».
Поэтому, как пишет Сыма Цянь, Цзоу Янь «исследовал действия инь и ян... и
написал содержащие в общей сложности более ста тысяч слов сочинения о появ-
142
лении поразительных изменений и о возвышении и падении великих мудрецов.
Его слова были грандиозны и необычны. Он неизменно начинал с вещей малых
и включал в сферу своего рассмотрения, расширяя ее, вещи все большие и
большие, вплоть до бесконечности». Излагая географические представления Цзоу
Яня, Сыма Цянь пишет: «Все его теории — такого рода. Но в конечном счете все
они восходят к добродетелям: человечности (жэнь), справедливости (и),
умеренности (цзы) и бережливости (цзянъ) — и к соблюдению должных отношений
между правителем и подданными, вышестоящими и нижестоящими, а также
шести семейных взаимоотношений. Его теории кажутся необычными только с
первого взгляда».
Но Сыма Цяню казалось, что такой защиты недостаточно. Историк счел
необходимым ссылаться не только на идеи Цзоу Яня, но и на его поведение.
Почести, которыми древнекитайские правители облекли космолога, резко
контрастировали с преследованиями, обрушившимися на Конфуция и Мэн-цзы.
Отметив этот контраст, Сыма Цянь разъясняет, что цели Цзоу Яня не
отличались от тех задач, которые ставили перед собой основатели конфуцианства, но в
отличие от них он действовал обходными путями. Советники, И Инь и Бай ли
Си, на которых часто ссылаются конфуцианцы, также обращались к подобным
методам. Точно так же как И Инь стал поваром, чтобы завоевать доверие Чэн
Тана, а Бай ли Си ухаживал за быками, чтобы приблизиться к правителю
Цинь — Му-гуну, Цзоу Янь разработал космологическую теорию, чтобы
снискать расположение правителей. А заручившись их доверием, он мог вести их по
пути великого дао.
Ни одна из этих попыток изобразить Цзоу Яня конфуцианцем не
выдерживает критики; ни его теория, ни его поведение не имели никакого отношения к
конфуцианству. Но Сыма Цянь в какой-то мере добился цели. Он укрепил
традицию, которая связывала доциньскую космологию с конфуцианством, несмотря
на ее близость к некоторым чертам теории фа-цзя.
КОНЦЕПЦИИ У-СИН И ИНЬ-ЯН1
I.
Раскрытие различия между концепциями 31 f7 усин и &*Щ инь-ян на основе
современных учебников китайской философии — задача отнюдь не легкая.
В книге источников по китайской философии Чэнь Юн-цзе обе эти концепции
анализируются в одной главе XI «Школа инь-ян»2. Заголовок соответствующей
главы «Истории китайской философии» Фэн Ю-ланя — «Цзоу Янь и школа
инь-ян и пяти элементов»3 — создает впечатление, что обе эти концепции
существовали в рамках одной школы. Фэн Ю-лань пишет, что приемы пяти элементов,
или действующих факторов, использовались для магии и гаданий. Эти идеи
исходили из предположения, что путь природы и дела человеческие тесно связаны
между собой. Позже, в период Сражающихся царств, они превратились в
унифицированную систему космологии с присущим ей установлением сходств
природного и человеческого миров. Во времена Ханьской династии люди, занятые
подобного рода теориями, воспринимались как представители школы инь-ян*.
Чэнь Юн-цзе рассматривал школу инь-ян как доктрину, согласно которой «все
вещи и события возникают из двух элементов, сил или принципов: инь —
отрицательного, пассивного, слабого и разрушительного и ян — положительного,
активного, сильного и созидательного. Эта теория ассоциируется с теорией пяти
действующих факторов, или элементов... которая может рассматриваться как
дальнейшее развитие идеи инь-ян»5.
Подчеркивая тождество этих концепций, Чэнь Юн-цзе далее отмечает: «Как
теория инь-ян, так и теория пяти действующих факторов могут считаться первым
шагом в процессе создания метафизики и космологии, предпринятым в ранний
период развития Китая... И то и другое лучше понимать как силы, энергии и
действующие факторы, чем как материальные элементы»6.
Как же объяснить существование двух тождественных концепций в рамках
китайской цивилизации? Такая избыточность кажется невероятной, и я думаю,
было бы желательно выделить их специфику и ту роль, которую играла каждая
144
из них в древнекитайской мысли. Необходимо также исследовать источники, где
эти концепции упоминаются впервые и где мы можем надеяться обнаружить их
изначальный смысл7.
II. У-СИН В «ХУН-ФАНЬ»
Самым ранним источником, где излагается концепция у-син, является «Хун-
фань» (ШЩ «Великий образец»), включенный в «Книгу истории» («Шу-цзин»).
Принимая во внимание вводную часть трактата, в которой говорится, что в нем
представлены нормы, переданные высшим сановником династии Инь (|£)
первому чжоускому правителю У-вану (^ 3i)> можно считать, что этот документ
относится к самому началу I тысячелетия до н.э. Некоторые современные синологи
не согласны с такой ранней датировкой памятника. Однако ученые, специально
изучавшие трактат в последние годы, пришли к выводам, подтверждающим
традиционную точку зрения8. У меня нет сомнений в том, что непризнание «Хун-
фань» аутентичным документом является результатом гипертрофированного
критического отношения к древним источникам, характерного для науки начала
XX столетия9.
Концепция у-син сформулирована в первом параграфе «Хун-фань»
следующим образом: «Первый называется водой, второй — огнем, третий — деревом,
четвертый — металлом, пятый — землей. Вода пропитывает и нисходит; огонь
горит и восходит; дерево прямо и может изгибаться; металл подчиняется и может
изменяться; земля принимает зерно и дает урожай»10.
В течение долгого времени ученые заостряли внимание на том факте, что
элементы понимались не как нечто статическое, а как динамические начала: первой
их характеристикой было указание специфического способа движения,
присущего каждому из них. Именно поэтому как в «Хун-фань», так и в других
древнекитайских источниках к ним прилагался термин fj «сын», означающий
«двигаться», «ходить». Принимая во внимание этот факт, некоторые синологи
переводят термин «у-син* как «пять действующих факторов» (Чэнь Юн-цзе11)
или «пять сил» (Э.Хьюз12). Я считаю перевод «пять элементов» (Д.Боддэ13,
А.Грэм14) более адекватным, поскольку движение является тем качеством
каждого элемента, которое не определяет их связей с другими пятью элементами в
природном и человеческом мирах.
Вопрос о движении приобретает особое значение ввиду того, что трактовка
у-син как теории «непрерывного циклического движения»15 стала общим местом
в западной синологии. Подобный подход выражается в таких переводах этого
термина, как «пять стадий изменения» (Г.Вильгельм)16 или «пять эволюционных
фаз» (М.Поркерт)17. Но ни в переведенном, ни в каком-либо другом месте
трактата мы не находим понятия чередования элементов. Факт полного отсутствия
этого понятия в «Хун-фань» дает нам возможность уяснить изначальное значение
этой концепции и ее развитие в последующей истории китайской мысли.
В дополнение к пяти элементам в «Хун-фань» представлены еще следующие
пятерки:
1. Пять вкусов. В тексте мы не встречаем никакого общего термина для их
обозначения, но сразу же после описания движения пяти элементов говорится:
«То, что пропитывает и нисходит, становится соленым; то, что горит и восходит,
становится горьким; то, что изогнуто и прямо, становится кислым; то, что
подчиняется и изменяется, становится острым; а то, куда сеют зерно и откуда
собирают урожай, становится сладким»18.
145
2. Пять способностей (ЗЦ1 у гии): наружность (|Й мао), речь (Ц* янь),
видение (^Щ гии)9 слышание (§§ ттшн), мышление (Jg cw).
3. Пять качеств. Здесь нет общего термина для их обозначения, но за каждой
из способностей следует соответствующее качество: за наружностью — достопоч-
тенность (^ гун), за речью — ее воздействие на слушателей (#£ цун), за
видением — ясность (Щмин), за слышанием — внятность (Щцун), за мышлением —
проницательность (^ жуй).
4. Пять добродетелей. Здесь тоже нет общего термина, но в тексте
утверждается, что из вышеупомянутых качеств происходят (f£ цзо) следующие
добродетели: уравновешенность (Шсу), упорядоченность (^ чжи), мудрость (Щчжэ),
осторожность (|£ моу), совершенномудрие (Ц гиэн).
5. Пять образцов хронологии СЕ&Й У чжи): по году (j§g суй), по месяцу (^
юэ), по дню (В жи), по звездам, планетам и зодиакальным знакам (IJg сын
чэнь) и по календарному счислению (Щ£Ш ли ту).
6. Пятью благоприятными свидетельствами Ц^Ш сю чжэн) являются
метеорологические явления (дождь, солнце, жара, холод, ветер), благоприятствование
которых зависит от их своевременности (Щ ьии). Каждое из них символизирует
одну из добродетелей (ср. позицию 4). Например, говорится, что
«уравновешенность символизируется своевременным дождем» (Щ Щ Щ ^ су ьии юй жо*9).
Пять свидетельств определенным образом связаны с элементами (дождь — с
водой, солнце — с огнем), хотя об этой связи и не упоминается в тексте.
7. Пять неблагоприятных свидетельств (&Ш Чзю чжэн). Это те же
метеорологические явления, неблагоприятный характер которых связан с их
неизменностью (tE хэн).
8. Пять пороков (без общего термина) символизировались этими
свидетельствами и противостояли добродетелям: несдержанность (£Е куан), присвоение (j|f
цзянь), праздность (Щ юй), торопливость (^ цзи), невежество (Щ мэн).
9. Пять видов счастья (ЗхШ У ФуУ
Очевидно эти пятерки не исчерпывают всех пятерок, существовавших в
древнекитайской мысли. Об этом свидетельствует хотя бы то, что в «Хун-фань» мы
не встречаем «пяти цветов» СЕ 6 У сэ) — черного, белого, красного, желтого и
зеленого, — упоминаемых в трактате «И-цзи», также включенном в «Книгу
истории»20. Введение пятеричной классификации во всех сферах представляет
собой общую тенденцию классической китайской литературы. В «Ли-цзи»,
например, мы находим 62 пятерки, в том числе пять поворотов царской лодки21.
Я думаю, что наиболее плодотворным способом объяснения этого необычного
феномена является его понимание как одного из примеров примитивных
классификаций. Уже в самом начале XX столетия антропологи обратили внимание на
примитивные классификации22, но наиболее авторитетной из недавних книг на
эту тему является «Первобытное мышление» Клода Леви-Стросса.
Леви-Стросс пишет, что стремление привести впечатления внешнего мира в
систему не менее свойственно первобытному человеку, чем цивилизованному23.
Учитывая стремление видеть «природный и социальный универсум... как
организованное целое»24, можно сказать, что «всякая классификация есть победа над
хаосом и даже классификация на уровне ощущаемых свойств есть шаг к
рациональному упорядочению»25.
В книге Леви-Стросса мы находим примеры примитивных классификаций с
такими же соответствиями, которые мы наблюдали в у-син. В таблице системы
соответствий племени хопи, составленной Леви-Строссом26, мы находим
красноречивые совпадения с таблицей соответствий, составленной Б.Уотсоном27.
146
Таблица соответствий системы пяти действующих факторов
(у-син)
Пять
элементов
Сезоны
Божественные
правители
Духи-служители
Места жертво- i
приношения
Животные
Злаки
Органы
Числа
« СТВОЛЫ»
(циклические
знаки. — А. К.)
Цвета
Ноты
Вкусы
Запахи
Стороны
света
Создания
Твари —
хозяева сторон
света
Добродетели
Планеты
Сановники
Дерево
весна
Тай Хао
Гоу Ман
внутренняя
дверь
овца
пшеница
селезенка
восемь
цзя/и
зеленый
цзюэ
кислый
козлиный
восток
покрытые
чешуей
зеленый
дракон
сострадание *
Юпитер
министр
сельского
хозяйства
Огонь
лето
Янь-ди
Чжу Юн
очаг
домашняя
птица
бобы
легкие
семь
бин/дин
красный
чжи
горький
горелый
юг
пернатые
алая птица
мудрость
Марс
министр
военных
дел
Земля
Хуан-ди
ХоуТу
внутренний
двор
бык
неклейкое
просо
сердце
пять
моу/цзи
желтый
гун
сладкий
ароматный
центр
голые
желтый
дракон
вера
Сатурн
министр
труда
Металл
осень
Шао Хао ,
ЖуШоу
внешний двор
собака
конопля
печень
девять
гэн/синъ
белый
шан
острый
отвратительный
запад
волосатые
белый тигр
справедливость
Венера
министр
внешних
сношений
Вода
зима
Чжуань
Сюй
Сюань Мин
стена
свинья
просо
почки
шесть
жзнь/гуй
черный
юй
соленый
гнилостный
север
покрытые
шерстью
черная
черепаха
ритуал
Меркурий
министр
юстиции
147
Таблица соответствий в мыслительных конструкциях
племени хопи
Стороны
света
Цвета
Животные
Птицы
Деревья
Кустарники
Цветы
Зерно
Бобовые
Северо-
запад
желтый
пума
иволга
пихта
зеленый
кроликовый
куст
(Chryso-
thamnus)
лилия
(Calo-
chortus)
желтое
французский
боб
(Phaseolus
i vulgar)
Юго-
запад
синий,
зеленый
медведь
синяя птица
(Sialia)
сосна
полынь
(Artemisia)
шпорник
(Delphinium)
синее
масляный
боб
(Phaseolus
vulgar)
Юго-
восток
красный
дикая кошка
попугай
ива
горная роза
(Cowania
syansburiana)
(Castilleja)
красное
карликовый
боб
Северо-
восток
белый
волк
сорока
осина
серый
кроликовый
куст
(Chryso-
thamnus)
(Anogra)
белое
лимская
фасоль
(Phaseolus
lunatus)
Зенит
черный
гриф
ласточка
пурпурное
разные
Надир
многоцветный
змея
певчая
птица
сладкое
Только в одном случае мы видим почти полное совпадение, оно касается
цветов (хотя хопи добавляют к пяти цветам еще и «многоцветный»). В обеих
таблицах есть разделы животных и злаков, но в таблице у-син нет птиц, деревьев,
кустарников, цветов, бобовых, в то время как в классификации хопи отсутствуют
времена года, божественные правители, духи-служители, жертвоприношения,
органы, числа, ноты, вкусы, запахи, добродетели, планеты, сановники.
Безусловно, эти различия естественны, хотя можно подумать, что обе таблицы носят
незавершенный характер. Я уже отмечал, что в китайских источниках не одна
дюжина пятерок, и Леви-Стросс специально указывает, что его таблица —
«лишь незначительный фрагмент целой системы, многие из элементов которой
утрачены»28.
Несмотря на все эти различия, существенно важным является тот факт, что в
обоих случаях классификация основывается на определенном числе (пять в
системе у-син и шесть в классификации хопи) соответствий, связывающих мир
природы и мир человека. Это дает нам право причислить систему у-син к категории
примитивных классификаций.
Этот вывод подтверждают и другие особенности системы у-син. Примитивные
классификации всегда входят в системы магического мышления с их тщательно
разработанной гадательной практикой29. То же самое относится и к у-син.
В «Хун-фань» два параграфа из девяти имеют отношение к предсказаниям.
В параграфе 7 представлено несколько рассуждений, касающихся процесса
принятия решения, на основе данных, полученных в результате гаданий. В
параграфе 8 говорится о природном явлении, которое символизирует поведение
правителя. Идея взаимосвязи космоса и человека сыграла впоследствии огромную
роль в развитии китайской мысли.
148
Как же объяснить тот факт, что именно число пять было избрано в качестве
ключевого? Мы находим интересный ответ на этот вопрос в примечательной
книге Марселя Гранэ «La pensee chinoise», опубликованной в 1934 г. и фактически
забытой в современной синологии. Подход Гранэ к у-сип в значительной мере
связан с его пониманием китайского мышления и китайского языка. По мнению
Гранэ, в китайском языке в противоположность индоевропейским слова являются
не выражениями идей, а символами, содержащими практические указания30.
«Они обладают действенностью, — пишет Гранэ, — направленной на тотальное
изменение поведения. Необходимо, следовательно, преодолеть тенденцию...
придавать этим символам, наполненным ценностным содержанием,
терминологические значения, призванные выразить безличную и объективную точность»31.
Объясняя понятие символа, являющееся ключевым для этой концепции, Гранэ
пишет, что китайский язык с недоверием относился к аналитическим формам и
не пользовался никакими знаками, ценность которых заключалась лишь в них
самих. «Они стремились к тому, чтобы все элементы языка, особенно символы,
были действенны»32.
По мнению Гранэ, числа в большей степени, чем слова, носят характер
символов. Китайцы не проявляли интереса к количественным функциям числа. Они
усматривали в нем то средство классификации, благодаря которому становилось
возможным отнесение каждого явления и объекта к некоторой конкретной
рубрике. Каждое число имеет свое собственное лицо и говорит не столько о
количестве или порядковом номере в своем ряду, сколько о местоположении в
пространственно-временном континууме. Функция числа — указание на сферу
реальности, связанную с числом своим содержанием. Гранэ приводит такой
пример: число четыре понимается как нечто, что возникает на четвертом месте,
располагается в квадрате и представляется посредством четверки. Суть этой
категории реальностей в том, чтобы быть четвертым и в то же время состоять из
четырех частей33.
Каково же значение пятерки в терминах этого качественного подхода к
количественным категориям? Гранэ отмечает, что пять было символом центра как
наиболее важной точки в квадратном и по сторонам света ориентированном
пространстве34. Пять также рассматривалось как центр ввиду его серединного
положения в числовой серии от единицы до девяти. Девятка же была другой важной
нумерологической категорией древнего Китая35. К понятию центра относится
начальная форма начертания иероглифа «пять», интерпретируемая Юэ Чжаем как
изображение перекрестка дорог36.
Параграф 5 «Хун-фань», озаглавленный «Центральность императора»
(«Хуан-цзи»)37, с этой точки особенно интересен и примечателен. После
восхвалений правителя, который «устанавливает свою центральность, сосредоточивает
в себе пять видов счастья и затем распространяет их на своих подданных»,
источник доносит до нас архаический гимн, в котором смысл понятия
центральности приближается к возникшему позднее конфуцианскому понятию середины:
Без отклонений и без колебаний
Я царственную справедливость претворяю.
Без всяких личных предпочтений
Я претворяю царский путь.
Вне всяких антипатий мелких
Ступаю царственной стезею.
Без отклонений, без пристрастий:
Простор и широта — вот качества того пути.
Без предпочтений, уклонений
149
Спокоен и уравновешен он.
Чужд узости и своенравья,
Тот путь и правилен, и прям.
Центральностью отмечен он,
В центральности он претворен38.
Отношение между символизацией центра и нумерологической категорией
«пять» раскрывается также в книге П.Уитли «Ось четырех сторон света»,
упоминаемой в примечании 37. Уитли утверждает, что древнекитайский город был
церемониальным центром, который может рассматриваться как выражение
представления об упорядоченном космосе. «Каждый [город] основывался, только
если он удовлетворял геомантическим критериям. Каждый из них строился как
axis mundi, включающий сильный импульс центростремительности. Каждый
планировался как земной образ космоса, схема которого предполагала
ориентацию на центр»39. Раскопки показывают, что ориентация по сторонам света была
типична для китайских городов с самых ранних времен. Эта ориентация, как
убедительно показал Уитли, была связана с тем фактом, что город был образцом
четырехугольного космоса. Огромная роль, которую играла пятеричная
символизация (четыре стороны света и центр), может быть усмотрена в известном
разделении царства Шан на пять частей: столица в середине, окруженная четырьмя
областями40.
Важность понятия центра в концепции у-син позволяет оценить одну из ее
сущностных характеристик: у-син, подобно другим примитивным
классификациям, связанным с введением порядка в хаос видимого мира, ориентируется на
пространственную модель. Это очевидно из самого характера движения, о
котором говорится в «Хун-фань»: вода движется вниз, огонь движется вверх, к
дереву прикладывается сила, которая искривляет или выпрямляет его. Только одна
из рубрик «Хун-фань» (номер 5) связана со временем. Но ни созвездия, ни
календарь, упоминаемые там, никак не связаны с остальным текстом и находятся
как бы вне его общей схемы. Пользуясь позднейшей традиционной китайской
классификацией, можно сказать, что в «Хун-фань» речь идет о
взаимоотношениях между Землей и Человеком. Небо остается в стороне. Концепция у-син,
будучи ориентированной на стабильное земное пространство, противостоит концепции
инь-ян, ориентированной на временное движение неба41.
III. ПРОИСХОЖДЕНИЕ КОНЦЕПЦИИ ИНЬ-ЯН
В истории китайской мысли концепция инь-ян развивалась в рамках традиции
«И-цзин». Однако, как мы увидим далее, ее роль не сводилась только к этойу и
ее истоки с «И-цзин» непосредственно не связаны.
В нашем распоряжении нет источников, которые могли бы дать нам ключ
к пониманию древнейшей стадии разработки этой концепции, поэтому
единственно возможным для нас путем является изучение источников и
употребление иероглифов, особенно Щ инь и Щ ян, которые в отличие от иероглифов,
означающих элементы, с самого своего возникновения были терминами со
специальным обобщающим значением и не использовались в повседневной речи. Все
это совершенно необходимо для понимания их происхождения, поскольку в
процессе развития китайской мысли каждый из этих терминов приобрел
множество различных значений. Инь рассматривалось как женское начало тьмы,
холода, влажности и покоя; ян — как мужское начало света, тепла, сухости и
движения.
150
Современные синологи едины во мнении, что первой парой
противоположностей, лежавшей в основании целой серии связанных с ней пар, была
противоположность света и тьмы. Анализируя структуру и происхождение иероглифов,
Б.Карлгрен приходит к выводу, что в древних текстах иероглиф ^ инь означает
««северный склон вершины, затененный, темный», а иероглиф Щ ян — ««южный
склон вершины, светлый, ясный»42. Анализируя эту концепцию, Тан Цзюнь-и
пишет: ««Исходя из самих иероглифов, можно предположить, что сначала они
использовались для обозначения солнца, выходящего из-за облаков и
прячущегося в облаках, и что они были связаны с небесными явлениями. Термины „инъ" и
„ян" использовались для обозначения северного и южного склонов горы...
Восход солнца означает тепло, заход — холод, и, таким образом, концепция инь-ян
связана с метеорологическими явлениями тепла и холода... В своих истоках
концепция инь-ян относится к изменениям небесных явлений (ЛШ тянь сян) и
изменениям погоды (zfcM* тянь ци)*лз.
Взаимосвязь концепции инь-ян с астрономическими наблюдениями и
составлением календаря отмечается в нескольких древнекитайских источниках. Эта
связь совершенно очевидна: наблюдения за сменой света и тьмы, классическим
примером которой являются день и ночь, и рассуждения по этому поводу не
могли не пробудить интереса к движению небесных тел, которое было причиной
этих изменений. В разделе «И-вэнь-чжи» «Хань-шу», в котором
рассматриваются книги школы инь-ян (ЩЩ1$^ инь-ян-цзя), читаем: *Инь-ян-цзя происходит от
должностей Си и Хэ, в обязанности которых входило внимательное наблюдение
за величественным небом, составление календаря, исследование движения
солнца, луны и созвездий и помощь людям в определении начала сезонов года»44.
Небезынтересно и то, что в самом тексте «Яо-дянь» (««Уложение Яо», гл. I «Шу-
цзин». — А/С.), к которому, несомненно, относится вышеприведенный отрывок,
термины «инь» и «ян» не упоминаются, но в описании обязанностей древних
астрономов неизменно подчеркивается дуальность света и тьмы. Например,
говорится, что младший Си, в обязанности которого входило ««почтительно, как
гостя, встречать восходящее солнце», жил в месте под названием ««Светлая долина».
С другой стороны, младший Хэ, в обязанности которого входило «почтительно
сопровождать заходящее солнце», жил, как предполагается, в ««Темной
долине»45. Сыма Цянь тоже связывает школу инь-ян с астрономией, упоминая в своем
обзоре древних философских школ («Ши-цзи», гл. СХХХ) «ее работу по
приведению в порядок последовательности четырех сезонов»46.
Однако трактовка света и тьмы в китайской мысли была сосредоточена не на
выявлении их противоположности, а на их ритмическом чередовании. Этот ритм
особенно подчеркивается в «Си-цы-чжуань» («Комментарий привязанных слов»,
раздел «И-цзин». — Л.Я.), произведении, которое, по мнению Дж.Нидэма,
знаменует собой начало философской традиции школы инь-ян. Нидэм переводит это
предложение так: «Одно инь и одно ян — это и есть Эдо» (—- Ш^№Ь£.ШШ
и инь и ян чжи вэй даоУ7. В своем подробном анализе этого текста М.Гранэ,
ссылаясь на источники, в которых могут быть обнаружены сходные ритмически
организованные отрывки, доказывает, что концепция противоположности света и
тьмы дополняется здесь темой прибытия и отбытия, открытых и закрытых
дверей. Он отмечает далее: «Складывается впечатление, что идея чередования
преобладает... над идеей противоположности... Такими принципами
руководствовались мудрецы при составлении календарей... Ввиду того что инь и ян
использовались в календарях, они, видимо, служили принципами ритма сезонов... Эти
символы заключали в себе ритмическую формулу жизни»48.
151
Дж.Нидэм определил чередование инь и ян как ««волнообразное
чередование»49. Мне же кажется, что наиболее адекватным термином для характеристики
этой стороны изначальной концепции инь-ян был бы термин ««пульсация».
IV. ЦЗОУ ЯНЬ И КОНЦЕПЦИЯ У-ДЭ
Сочинения Цзоу Яня (350 — 270 гг. до н.э.) до нас не дошли, и мы можем
воссоздать его взгляды, лишь обратившись к отрывкам и описаниям,
сохранившимся в древнекитайских источниках. Эти источники показывают, что Цзоу Янь,
соединив примитивную классификацию у-син с концепцией пульсирующего
движения инь-ян t стал создателем теории циклической последовательности пяти
элементов. Таким образом, пространственно ориентированная классификация
превратилась в концепцию циклического движения времени. Причем время здесь
является не только космологическим (на чем основывались первобытные понятия
чередования света и тьмы), но и историческим понятием. Эта теория получила
название «у-дэ» (3£f|? «пять сил»).
Отсутствие произведений Цзоу Яня зачастую затрудняет проведение строгого
различия между его собственными идеями и идеями его последователей. Однако
данные, имеющиеся в источниках, наводят на мысль о том, что идея
циклического движения пяти элементов (ниже я поясню, почему он называет их «дэ» —
«сила») является ведущей в творчестве Цзоу Яня. Эта идея неоднократно
повторяется в источниках. Например, в гл. XXVI «Ши-цзи» говорится: «В это время
[период Сражающихся царств] только Цзоу Янь имел ясное представление о
движении пяти сил. Он обнаружил различие между появлением и исчезновением
[сил], чем стал известен среди правителей»50. Идея циклического движения пяти
сил подчеркивается также в другом отрывке из «Ши-цзи», в котором говорится,
что «ученики Цзоу-цзы [Цзоу Яня] обсуждали и развивали теорию чередования
пяти сил (#£ f J 3£ Ш £. Ш чжун гии у дэ чжи юнь)»ьК Иероглиф Щ юнъ
(«двигаться, вращаться, чередоваться, судьба») появляется также в заглавии
трактата Цзоу Яня, что позволяет нам заключить, что в процитированном выше
предложении обобщается содержание книги, упоминающейся чуть позже: «Своей
теорией инь и ян и трактатом „Чжу-юнь" Цзоу Янь снискал славу среди
правителей» ШШШШШ^ШШШШШ Цзоу Янь и инь ян Чжу-юнь сянь юй чжу
хоу)52. Другой трактат Цзоу Яня, также утраченный, «Цзоу-цзы чжун-ши»
(«Книга Учителя Цзоу о возникновении и исчезновении»)53, по-видимому,
близок по содержанию «Чжу-юнь». Факт соединения двух концепций Цзоу Янем
подтверждается также его биографией в «Ши-цзи», где упоминаются, с одной
стороны, «круговращения и превращения пяти сил» (3£И!$$|£ У дэ чжуань и),
а с другой стороны, говорится: «Поэтому он глубоко изучил возрастание и
убывание инь и ян (ШШУ&М* инь яп сяо ш) и написал сочинение более чем в сто
тысяч слоя об удивительных превращениях (\£*£,£.Ш гуай юй чжи бянь) и о
возвышении и падении великих совершенномудрых (#£$р>^1= чжун гии да адэн)»54.
Одним из свидетельств стремления синтезировать концепции инь-ян и у-син и
ввести пространственно ориентированную классификацию в русло историко-
космологического времени являются древнекитайские календари. Мы имеем в
виду прежде всего календарь «Юэ-лин», который является одним из руководств
по политической мудрости. Этот календарь, включенный в классическую книгу
«Ли-цзи», слово в слово совпадает с текстами из первой части «Люй-ши чунь-
цю». Так как известно, что трактат «Люй-ши чунь-цю» был составлен в 240 г.
до н.э., мы можем с уверенностью сказать, что этот календарь существовал уже с
152
середины III в. до н.э. Есть свидетельства, что некоторые его части появились
еще на несколько столетий "раньше55.
В этом календаре год разделен на четыре сезона, по три месяца в каждом.
Каждому месяцу соответствует текст, который начинается серией стандартных
статей. Тексту, относящемуся к первому месяцу весны, предшествует следующая
статья: «В этом месяце торжественно вступает в свои права весна (j£ ^jjc ли
чунь). За три дня до положенной церемонии чиновник, ведающий календарем,
сообщил об этом сыну неба, сказав: „Именно этот день есть день торжественного
вступления весны в свои права. Сила этого времени года заключена в дереве
(Ш^&т^ шэн дэ цзай му)"^56.
Аналогичные вступления, касающиеся огня, металла и воды, присутствуют в
отрывках, относящихся к четвертому, седьмому и десятому месяцам. В этом
ритмически организованном тексте неожиданно появляется стоящая особняком
статья, относящаяся к концу третьего месяца лета: «Порядок в центре есть земля»
(Ф^^Ь чжун ян ту)51. Далее следует серия соответствий:
1. Соответствующие ей дни — моу и цзи.
2. Ее божественный правитель — Хуан-ди, ее дух-покровитель — Хоу Ту.
3. Ее создание лишено всякого естественного покрова кроме кожи.
4. Ее музыкальная нота — гун.
5. Ее свирель дает ноту гун от свирели Хуан-гуна.
6. Соответствующее ей число — пять.
7. Ее вкус — сладкий.
8. Ее запах — ароматный.
9. Соответствующее ей жертвоприношение совершается на серединном дворе,
из частей тела сердце при этом играет особую роль.
10. Сын неба занимает огромные апартаменты... ездит в огромном экипаже,
запряженном желтыми лошадьми с черными хвостами, и с желтым
знаменем. Он облачен в желтые одеяния, на нем желтые драгоценности. Он ест
просо неклейкое и говядину. Сосуды, которыми он пользуется, круглы [и
сделаны в соответствии с] объемом [земли]58.
Сравнение этой серии статей со статьями, относящимися к каждому из
двенадцати месяцев, дает интересную картину. Мы видим, что описание каждого
месяца открывается астрономической статьей, в которой говорится о положении
солнца и созвездий в данном месяце. После этой статьи, отсутствующей в
цитированном списке, следуют статьи, заглавия которых точно соответствуют
заглавиям списка. Их циклический порядок, за исключением статьи номер 5, является
сезонным. Иными словами, данные, содержащиеся в списке, относятся не к
месяцам, а к сезонам и повторяются в отрывках, относящихся к месяцам одного
сезона. Статьи, следующие за номером 10, возвращаются к месячному циклу.
Такой характер календаря позволяет нам заключить, что «Юэ-лин» является
результатом попытки ввести пространственно ориентированную классификацию
во временной цикл.
Еще более интересный, хотя и более близкий по времени, пример совмещения
пространственной и временной моделей — календарь «Ю-гуань» из книги
«Гуань-цзы» (III, 1). Хотя этот календарь не имеет непосредственного
отношения к у-син, его переводчик Риккет, сравнивая соответствия из «Юэ-лин» и
«Ю-гуань», доказывает, что в настоящем виде он также возник под влиянием
данной концепции59. Но основным доказательством факта появления календаря в
результате установления соотношения между пятью элементами и четырьмя
сезонами года явилась сама его структура, реконструированная Го Мо-жо. Это —
карта с землей, образующей квадрат в центре, обрамленный четырьмя сезонами.
153
Как отмечает Риккет, ото... дает возможность показать, не нарушая
нормального календарного порядка, взаимоотношения центра и земли с другими сезонами и
элементами»60.
Таким образом, источники показывают, что Цзоу Янь и его последователи,
соединив примитивную классификацию с концепцией пульсирующего времени
инъ-ян, создали теорию циклического движения пяти элементов.
Что же означает термин «у-дэ» (««пять сил»), введенный Цзоу Янем или его
последователями для обозначения новой теории? Несомненно, числовой
компонент этого термина указывает на его связь с пятью элементами. Что же касается
того факта, что вместо -«элементов» (сип) здесь употребляются ««силы» (дэ), то,
очевидно, это связано с тем, что концепция Цзоу Яня включает новый
компонент — историю. Новый термин введен для обозначения соотношения между
элементами и миром человека.
Здесь надо показать, как этот термин интерпретируется Тан Цзюнь-и,
считающим, что он призван показывать связи, существующие между цветами и
человеческими чувствами. Он пишет: ««Когда человек видит красный цвет огня,
зеленый цвет деревьев и трав, желтый цвет земли, он связывает это с
определенными чувствами и настроениями, которые, в свою очередь, указывают на
определенные добродетели. Таким образом, значение цвета одежды, колесницы и т.д.
символизирует человеческие ощущения и добродетели. Смена цвета знамен или
одеяний выражает изменение приоритетов во взаимоотношениях человека с
пятью цветами и пятью силами, с добродетелями и чувствами, которые эти цвета
символизируют»61.
Я думаю, что смысл термина «у-дэ» станет более ясным, если мы примем во
внимание объяснение А.Уэйли иероглифа Щ дэ — ««специфическое качество, или
„добродетель", скрытая в чем либо»62. Известно, что своим переводом заглавия
«Дао-дэ-цзин» (««Путь и его сила») А.Уэйли способствовал широкому
распространению интерпретации «дэ» как «силы». Эта интерпретация столкнулась с
подходом Чэнь Юн-цзе63, который, как мне кажется, дает наиболее адекватную
трактовку значения концепции у-дэ. Иероглиф Щ дэ был избран тогда, когда
возникла потребность обозначить не данные специфические элементы, а их
качества, которые представляли, кроме того, символы, означающие широкую сферу
разнообразных явлений, соотносимых с этими элементами классификацией.
Как мы уже отмечали, круговращение пяти сил осуществлялось не только
внутри годового цикла, но и в движении истории. Каждая династия есть
воплощение одного из элементов, и чередование династий происходит в соответствии с
чередованием элементов, каждый из которых господствует в каждый данный
период времени. В отрывке из книги Цзоу Яня, сохранившемся в собрании «Вэнь-
сюань» («Литературный изборник». — Л.К.), мы читаем: «За каждой из пяти
сил идет следующая, которую она не может победить. Династия Шунь
управлялась силой земли, династия Ся — силой дерева, династия Шан — силой
металла, династия Чжоу — силой'огня»64.
Во времена Цзоу Яня, отмеченные бурными политическими изменениями,
внимание правителей было сосредоточено на возможной преемственности
династии Чжоу. Можно предположить, что чрезвычайная популярность Цзоу Яня,
связанная, по замечанию Сыма Цяня, с его исторической концепцией,
объясняется тем, что он дал особые рекомендации, касающиеся примет надвигающихся
перемен и оценки их в соответствии с теми переменами, которые уже произошли.
В нашем распоряжении есть несколько интересных текстов на эту тему.
В главе «Ин-тун» из «Люй-ши чунь-цю» есть описания благоприятных
небесных знамений, возвестивших вступление на престол нового правителя. Эти
154
знамения, так же как и сменяющиеся династии, имеют соответствия с концепцией
у-дэ: «Всякий раз перед возвышением нового императора или царя, небо сначала
обязательно ниспосылало простолюдинам какое-нибудь благовестное
предзнаменование. Во времена Желтого императора, небо сначала ниспослало множество
дождевых червей и сверчков. Желтый император сказал: „Ци земли побеждает".
Поэтому он признал своим цветом желтый, а образцом своих деяний — землю.
Во времена Юя небо сначала ниспослало травы и деревья не увядавшие ни
осенью, ни зимой. Юй сказал: „Ци дерева побеждает". Поэтому он признал
своим цветом зеленый, а образцом своих деяний — дерево.
Во времена Тана небо сначала ниспослало лезвия ножей, появившиеся в воде.
Тан сказал: „Ци металла побеждает". Поэтому он признал своим цветом белый,
а образцом своих деяний — металл.
Во времена царя Вэня небо сначала ниспослало пламя, когда красный ворон,
державший в клюве красную книгу, опустился на алтарь земли династии Чжоу.
Царь Вэнь сказал: „Ци огня побеждает". Поэтому он признал своим цветом
красный, а образцом своих деяний — огонь. Вода неизбежно сменит огонь, и
небо предвестит победу ци воды. Победа ци воды означает, что черный должен
быть признан ее цветом, а вода — образцом деяний. Даже если ци воды
претворится, не будучи узнанным, то, когда цикл будет завершен, все опять
возвратится к земле»65.
Таким образом, мы видим здесь циклическое по существу, историко-
космологическое движение, в котором каждый данный момент представлен как
переход от одного элемента к другому. Это движение должно быть понято
политиками, которые, для того чтобы царствование было успешным, должны
следовать тем политическим курсом, который соответствовал бы данному элементу.
Особое значение придавалось самому моменту смены династий. Поступки,
предпринимаемые в этот судьбоносный момент, показывали, понимает ли правитель
движение космологических элементов. Это подчеркивает Сыма Цянь в отрывке
из гл. XXVI «Ши-цзи», где речь идет о календаре: «Когда имя [правителя]
сменяется и [новый дом] получает мандат [на управление], нужно думать о начале
[года], о смене первого месяца и о цвете одеяний, о выводах, которые должны
быть сделаны о главном небесном принципе и путях его осуществления (Щ ^ ^
КШ^ШШ тУй бънь тянь юань, шунь чэн цзюэ и)»66.
Вступление на престол новой династии означает установление нового
небесного мандата, и все меры, предпринимавшиеся правителем, начиная с введения
нового календаря и изменения цвета одеяний, служили осуществлению идеи,
содержащейся в этом космическом измерении67.
Интересно отметить, что Сыма Цянь подходит к этим изменениям как к
совокупности мероприятий, осуществляемых в соответствии с новым космическим
порядком. Сохранившийся отрывок из книги Цзоу Яня свидетельствует о
наличии более здравого, прагматического подхода, который рассматривает
политические изменения как отвечающие потребностям времени. Слова Цзоу Яня,
приведенные в гл. XXXIV «Хань-шу» (биография Янь Аня), это подтверждают:
4Обеспечение администрации и образования, рекомендации по усложнению или
упрощению ритуалов и церемоний — все это средства помощи (^цзю). К ним
можно прибегать в определенные периоды, но с течением времени от них можно
отказаться. С изменением условий и они должны изменяться. Настойчивые же
приверженцы определенных установлений, не меняющиеся со временем, никогда
не достигнут совершенства в искусстве управления»68.
Это был тот период в истории Китая, когда теория у-дэ стала частью
официальной идеологии. В качестве примера можно сослаться на постановление Цинь
155
Ши-хуана, в котором он в соответствии с предсказаниями, содержащимися в
теории у-дэ, провозгласил период главенства воды. В ««Исторических записках»
Сыма Цяня есть несколько отрывков, описывающих эти попытки осуществить на
практике историко-космологическую схему Цзоу Яня.
Интересно отметить, что подход Сыма Цяня к этому эпизоду не лишен
двойственности. В гл. XXVI, «Трактате о календаре», Сыма Цянь описывает
реформы Цинь Ши-хуана почти с восхищением: ему кажется, что эти реформы являют
собой дерзкую попытку осуществить теорию, в обоснованности которой у него не
было никаких сомнений. Сыма Цянь писал, что Цзоу Янь в тот смутный период
Сражающихся царств был единственным человеком, который «имел четкие
представления о движении пяти сил (у-дэ) и раскрыл различие между [их]
возникновением и исчезновением настолько хорошо, что стал известным среди
правителей. Когда царство Цинь уничтожило шесть царств и было вынуждено
использовать наступательное и оборонительное оружие, когда [Цинь Ши-хуан] принимал
высшие почести в течение всего нескольких дней и у него не было времени, он,
однако, действенно развил [учение] пяти побед (£ Ш у-шэн)69. Он избрал
главенство воды и сменил название [Хуан-]хэ на «Сильная вода» (Дэ-шуй).
Десятый месяц стал началом года, а черный цвет — почетным»70.
В гл. ХХУШиТрактате о жертвоприношениях фэн и шанъ*, Сыма Цянь
воздерживается от каких-либо оценок. Необходимо отметить, что между изложенной
здесь теорией и той, которую мы встретили в цитированном выше отрывке из
«Люй-ши чунь-цю», почти нет разницы. Вместо термина Щ, щи» в «Люй-ши
чунь-цю» Сыма Цянь использует термин Щ «дэ». Имеются также некоторые
различия в описании деталей знамений. В конце отрывка Сыма Цянь намекает
на некоторую связь между теорией у-син и репрессивной политикой Цинь Ши-
хуана: «После того как Цинь Ши-хуан объединил мир и провозгласил себя
императором, кто-то посоветовал ему так: „До того как Желтый император обрел
силу земли, появились желтый дракон и дождевые черви. До того как Ся обрела
силу дерева, на жертвенник Цяо присел отдохнуть зеленый дракон, пышно
зеленели травы и деревья. До того как Инь обрела силу металла, с гор потекло
серебро. До того как Чжоу обрела силу огня, было явлено знамение в виде
красного ворона. Сейчас Цинь сменила Чжоу и пришло время силы воды. В древние
времена, когда циньский князь Вэнь вышел поохотиться, он поймал черного
дракона. Это было благоприятным знамением для начала главенствования силы
воды". Затем Цинь [Ши-хуан] приказал сменить название Желтой реки на
название „Сильная вода". Он начал свой год с десятого месяца, почитал черный
цвет, в качестве меры избрал число шесть, из музыкальных труб избрал да-гун и
во всех государственных делах поставил законы превыше всего иного»71.
Наконец, реформы, связанные со схемой у-дэ, описаны в ««Основных записях
о Цинь Ши-хуане» (гл. VI). Здесь Сыма Цянь не упоминает ни Цзоу Яня, ни
исторических прецедентов, имевших место во времена предыдущих династий.
Тут подчеркивается как жестокость политики Цинь Ши-хуана, так и его
претензии на осуществление исходящих из теории у-дэ предписаний.
4[Цинь] Ши-хуан развил учение о чередовании пяти сил. Он утверждал, что
его сила такова, что сила Чжоу не смогла ее превзойти. Таким образом, сейчас
начался период главенствования силы воды. Он изменил начало года и
представления [в связи с этим событием] ко двору. Все началось с первого дня
десятого месяца. Черными стали платья, верхние одеяния, скипетры, знамена.
Шестерка стала нормативным числом: дощечки для записи договоров и шапки
чиновников были длиной в шесть чщ экипажи — шесть футов. Желтая река была
переименована в „Сильную воду", так как он считал ее дающей начало воде. Все
156
дела решались через закон с жестокостью, насилием и крайней суровостью.
В соответствие с нормами пяти сил приходили через наказание, притеснение,
отбросив всякую гуманность, доброту и справедливость ШШ\Ш\ИШ^иШШШ^^
Ш2.Ш кэ сяо МУ жэнъ энь хэ и жань хоу хэ у дэ чжи ту). Они были усердны в
применении законов и в течение долгого времени никто не проявлял милосердия
(^Ш бу адэ)»72.
Были ли у Цинь Ши-хуана какие-то основания для провозглашения себя
последователем ««норм пяти сил»? Сравнение мер, предпринятых Цинь Ши-хуаном,
с мерами, перечисленными в отрывке из «Юэ-лин», говорит о том, что десятый
месяц был началом сезона воды, и показывает, что и введением черного цвета, и
провозглашением числа шесть главным стандартом Цинь Ши-хуан следовал
традиции, которую мы обнаружили в этом календаре и которая берет начало у Цзоу
Яня. Однако наиболее интересным, на наш взгляд, является вопрос о том, в
какой степени «нормы пяти сил» служили теоретическим основанием репрессивной
политики Цинь Ши-хуана.
Внимательно читая «Юэ-лин», можно найти там определенные инструкции
для правителя, касающиеся его отношений с народом. Эти инструкции
варьируются в зависимости от месяца. Например, в отрывке, относящемся к третьему
месяцу весны, говорится: «Сын неба распространяет свою благость вовне и
осуществляет свои добрые побуждения. Он дает распоряжения соответствующим
чиновникам о раздаче... содержимого своих амбаров бедным и одиноким»73.
В отрывке, относящемся к первому месяцу лета, сказано: «Они освобождают
тех, кто заключен в тюрьму за мелкие проступки»74.
В этой последовательности событий зима, связанная с силой воды, была
периодом жестокости. Однако, согласно «Юэ-лин», эта жестокость касалась только
определенной категории людей и только особых, строго определенных ситуаций.
Так, в отрывке, относящемся к первому месяцу зимы, сказано: «В этом месяце
даются распоряжения чиновнику, ведающему надзором за водами, и начальнику
рыболовов собрать доходы с рек, родников, прудов... следя за тем, чтобы не
посягать каким-либо образом на все множество людей, дабы не пробудить в них
чувства недовольства сыном неба. Если [чиновник, ведающий надзором за
водами, и начальник рыболовов] сделают это, они будут наказаны без всякого
милосердия (ШШ У и/э)»75.
Формула «у шэ* практически синонимична «бу адэ», содержащейся в выше-
цитированном тексте из гл. VI «Ши-цзи», и, видимо, это не случайное
совпадение. Цинь Ши-хуан мог пользоваться этой формулой для оправдания своей
агрессивной политики. Однако интерпретация, которую он придал ей,
несомненно, исходит из традиций школы фа-цзя. В то же время нужно отметить, что
позиция ценностной нейтральности, присущая теории Цзоу Яня, позволяла ей во
времена правления Цинь Ши-хуана придать философско-космологическое
оправдание политической теории фа-цзя.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Изучение древнекитайских источников, повествующих об истоках концепций
инь-ян и у-син, позволяет представить сущностное различие между этими двумя
концепциями, которые в современной синологии рассматриваются как почти
тождественные. Как можно видеть из текста «Хун-фань», концепция пяти
элементов возникла в качестве примитивной классификации. Подобно другим
классификациям такого рода, она предлагает первобытную рациональную организацию
157
природного и социального миров и подчеркивает корреляцию между
категориями, описывающими человеческое поведение и природные явления. Пятеричная
классификация основывается на пространственной модели с центром как главной
точкой, находящейся на пересечении четырех ведущих направлений компаса.
Каждый элемент этой классификации имеет определенный вид движения,
характерный только для него, но тут нет никаких упоминаний о циклическом
движении, где один элемент сменяет другой. Концепция у-син, ориентированная на
статичное земное пространство, противостоит концепции инь-ян,
ориентированной на небесное движение времени. Современная синология пришла к
заключению, что прообразом, который породил эту пару терминов, был образ солнца,
появляющегося из-за облаков и прячущегося за ними. Так как свет относится к
небесным явлениям, концепция инь-ян с самого начала была связана с
астрономическими наблюдениями и отсюда с составлением календаря и с движением
времени, которое всегда рассматривалось как чередование света и тьмы.
В конце IV в. до н.э. Цзоу Янь синтезировал эти две концепции. Этот синтез
был назван «у-дэ». В примитивную классификацию у-син Цзоу Янь ввел элемент
движения, присущий инь-ян, и провозгласил, что пять элементов
последовательно сменяют друг друга. Такое циклическое движение, с одной стороны,
соответствует годовому циклу, а с другой стороны, раскрывается в последовательности
правящих династий, известных в истории Китая. Эта теория, созданная Цзоу
Янем, приобрела такое значение, что концепция у-син стала рассматриваться
исключительно как концепция циклического движения элементов, и, таким
образом, ее основное, изначальное различие с концепцией инь-ян стерлось в
исторической памяти.
II. ИСТОРИОГРАФИЯ И ЛИТЕРАТУРА
О ДАТИРОВКЕ И АУТЕНТИЧНОСТИ
«ЦЗО-ЧЖУАНЬ»1
«Цзо-чжуань» (;fc {$) — первая хроника в китайской историографии, год за
годом, месяц за месяцем связно излагающая события, происходившие в
большинстве древнекитайских государств в период Чунь-цю (721 —480 гг. до н.э.).
С конца I в. до н.э., когда текст «Цзо-чжуань» впервые был включен в число
официально изучаемых произведений, вопрос о времени его написания служил
предметом многочисленных исследований, но до конца XX в. так и не был
разрешен. Перелом, который произошел в этом отношении за последние
десятилетия, в немалой степени объясняется тем, что наряду с тщательным изучением и
сопоставлением значительного количества источников были использованы и
методы лингвистического анализа самого текста «Цзо-чжуань». Разрешение
проблемы датировки дает в руки ученого документ, имеющий для истории древнего
Китая не меньшее значение, чем поэмы Гомера для истории древней Греции.
Самое раннее прямое указание на «Цзо-чжуань» относится к концу II в.
до н.э. Текст предисловия к «Хронологическим таблицам 12 княжеств»,
представляющим собой гл. XVI «Исторических записок» Сыма Цяня, показывает,
что Сыма Цянь считал «Цзо-чжуань» комментарием к «Чунь-цю», написанным
современником Конфуция, «мудрецом из Лу» Цзо Цю-мином2, имя которого
встречается в «Лунь-юй»3.
У Сыма Цяня «Цзо-чжуань» назван «„Весна и осень" господина Цзо».
Общепринятое ныне в китайской и европейской литературе название, представляющее
собой сокращение от «„Весна и осень" с комментарием Цзо» (#^С^Й:Ш)» было
дано этой книге в конце I в. до н.э. Лю Синем4, впервые обработавшим ее и
добившимся включения ее в число официально изучаемых произведений.
Текст «Цзо-чжуань» может быть разделен на две части: маленький
комментарий, аналогичный комментариям Гунъяна и Гуляна, и большую хронику,
первоначально, по-видимому, не имевшую отношения к «Чунь-цю». Но вопрос
о происхождении и источниках «Цзо-чжуань» требует особого рассмотрения;
159
в данной статье мы хотим показать, как определяется время составления той его
редакции, в которой он дошел до наших дней и которая объединяет комментарий
и хронику.
На раннюю дату этого слияния указывает то, что впервые прямо говорящий о
«Цзо-чжуань» Сыма Цянь уже рассматривает его как комментарий к
приписываемой Конфуцию летописи. Если следы первоначальных составных частей кое-
где и проступают в нынешнем тексте источника, то полностью выделить их
не представляется возможным прежде всего потому, что нет точного критерия,
который позволил бы провести грань между комментарием и хроникой.
А.Масперо пытался дать такой критерий, отведя для комментария круг вопросов
ритуала и этики5. Однако эта попытка не может быть признана удачной, так как
нет никакой уверенности в том, что комментарий не включал других вопросов.
Ведь даже небольшой комментарий к «Чунь-цю» Гунъяна не ограничивается
указанными вопросами, а содержит ряд конкретных данных об упоминаемых в
летописи событиях6.
Если «Цзо-чжуань» не является комментарием к «Чунь-цю», то правильно ли
сообщение Сыма Цяня о том, что он был написан современником Конфуция Цзо
Цю-мином? В «Цзо-чжуань» упоминаются события гораздо более поздние, чем в
летописи, которую он якобы комментирует. Кроме того, в конце «Цзо-чжуань»
глава цзиньского рода Чжао назван посмертным титулом Чжао Сян-цзы, тогда
как он умер в 424 г. до н.э., т.е. через 56 лет после завершения «Чунь-цю»7.
Следовательно, автор «Цзо-чжуань» должен быть моложе Конфуция по меньшей
мере лет на 50 — 60.
Это давно отмечали китайские ученые. Чжао Куан (середина IX в.) писал,
что нет оснований считать Цзо Цю-мина автором «Цзо-чжуань». Однако он еще
не делал отсюда никаких выводов о датировке источника. Дальнейший шаг в
этом направлении сделал Ван Ань-ши (XI в.): в не дошедшем до нас труде он
привел 11 доводов в пользу того, что «Цзо-чжуань» не мог быть написан до
начала периода Чжань-го (403 г. до н.э.)8.
Но если «Цзо-чжуань» не был написан Цзо Цю-мином, о котором говорил
Сыма Цянь, то, может быть, Сыма Цянь в приведенном отрывке имел в виду не
«Цзо-чжуань», а какой-то другой, не дошедший до нас источник? Трудно было
бы сказать, что подразумевал историк, говоря о «Чунь-цю господина Цзо», если
бы Б.Карлгрен не сравнил текст, взятый из «Цзо-чжуань» и относящийся к 1-му
году правления Вэнь-гуна (625 г. до н.э.)9, с текстом гл. XL «Ши-цзи» и не
показал, что в этом месте Сыма Цянь использовал «Цзо-чжуань» и что
«формулировка Сыма Цяня является парафразой более сжатого и трудного текста „Цзо-
чжуань"»10.
В работе «Ранняя история текстов „Чжоу-ли" и „Цзо-чжуань"» Карлгрен
приводит список таких параллельных текстов11. Чтобы проверить выбор Карл-
грена, мы взяли два отрывка из этого списка и сравнили тексты «Цзо-чжуань» и
«Ши-цзи».
I. Текст рассказывает о походе союзных войск в Чу в 655 г. до н.э. В «Цзо-
чжуань» (4-й г. Си-гуна) рассказывается, что на вопрос посланца царя Чу,
почему на его страну идут войска союза княжеств, возглавлявшегося Ци, главный
министр царства Ци, Гуань Чжун, отвечает: «Когда-то, вручая удел первому
нашему повелителю Тай-гуну, Кан-гун из Шао сказал: „Ты должен поддерживать
дом Чжоу и наказывать виновных, к какому бы княжескому рангу они ни
принадлежали". Так основателю нашего княжеского дома была вручена земля от
моря на востоке до Хуанхэ на западе, от Мулина на юге до Уди на западе. Вы
не доставили тростника, который должны были отправить в виде дани, его не
160
было при жертвоприношениях духам предков чжоуского вана, и нечем было
профильтровать вино. Эту дань я возьму с вас. Кроме того, Чжао-ван не
возвратился назад из похода на юг — об этом я спрошу у вас». Далее мы даем
сравнение текста «Цзо-чжуань» с текстом гл. XXXII «Ши-цзи» и указываем в
примечаниях встречающиеся в последнем отклонения от текста «Цзо-чжуань».
«ЦЗО-ЧЖУАНЬ»12
«ШИ-ЦЗИ»13
тот же текст
тот же текст вплоть до
взгшш^ш20.
йшки21.
II. Текст рассказывает о разговоре между властителем маленького княжества
Юй и его приближенным Гун Чжи-ци по случаю прохода войск царства Цзинь в
654 г. до н.э. через территорию княжества для нападения на соседнее княжество
Го. В «Цзо чжуань» (5-й г. Си-гуна) говорится: «Цзиньский царь снова послал
войска через Юй для нападения на Го. Гун Чжи-ци, обратившись с увещеванием,
сказал: „Го подобно стене, защищающей Юй. Когда погибнет Го, Юй неминуемо
за ним последует. Нельзя открывать дорогу Цзинь, нельзя вводить в обычай
разбойные дела. Вы сделали это один раз, и это было уже слишком много; неужели
вы сделаете это еще раз? Пословица говорит, что колесница и ее боковые отводы
поддерживают друг друга; когда нет губ, то мерзнут зубы, ~ так же [зависят
друг от друга] Го и Юй". Князь Юй ответил: „[Властитель]" Цзинь произошел
от общего предка [со мной]; неужели же [он] нанесет мне ущерб?"»
«ЦЗО-ЧЖУАНЬ»22
«ШИ-ЦЗИ»23
mm27в: mwnw\&.wmmm2*.
Мы видим, что вывод Карлгрена о зависимости текста «Ши-цзи» от «Цзо-
чжуань» подтвердился на этих примерах. Эта зависимость видна с первого
взгляда. Анализ внесенных Сыма Цянем изменений показывает, что они делятся
на три группы:
1. Упрощение текста, перевод на принятый в эпоху Хань язык (примеч. 14,
15,17, 19,21,28).
2. Разъяснение того, о чем неясно сказано в «Цзо-чжуань» (примеч. 16, 25, 27).
3. Сокращение и избавление от несущественного (примеч. 18, 20, 26).
Последней особенности работы Сыма Цяня над текстом «Цзо-чжуань» Карлгрен не
6-746
161
отметил — во взятом им отрывке не было примеров сокращений. Мы можем,
таким образом, внести поправку в его выводы в том смысле, что не всегда «Цзо-
чжуань» лаконичнее «Ши-цзи». В некоторых случаях, как это показывает
отрывок И, Сыма Цянь сокращал текст «Цзо-чжуань», резюмируя в нескольких
фразах содержание целой речи.
Факт использования «Цзо-чжуань» Сыма Цянем свидетельствует о том, что
источник существовал в конце II в. до н.э.29. Таким образом, полученные нами до
сих пор данные указывают на то, что он был написан в период между 424 и
100 гг. до н.э. Но этого недостаточно для определения аутентичности «Цзо-
чжуань» и ценности его как источника. Для того чтобы признать это
произведение аутентичным, нам нужна уверенность в том, что оно было написано до
уничтожения древней литературы в 213 г. до н.э. Только в этом случае автор его мог
иметь свободный доступ к древним документам.
Бесспорное доказательство того, что «Цзо-чжуань» был написан до сожжения
древних книг, дал лингвистический анализ текста источника, осуществленный в
1926 г. Б.Карлгреном в упомянутой выше работе «Об аутентичности и
происхождении „Цзо-чжуань"». Отправной точкой исследования Карлгрена было
следующее соображение. Если «Цзо-чжуань» фальсифицированный источник, то
независимо от того, во II или I в. до н.э. он был сфабрикован, фальсификатор
должен был, чтобы не быть пойманным с поличным, имитировать язык и стиль
какого-либо известного древнего текста. Но в таком случае при помощи
грамматического сравнения «Цзо-чжуань» с другими текстами можно выяснить,
справедлива ли выдвинутая в XIX в. версия о подделке этого источника в конце I в.
до н.э. Если сравнение покажет сходство «Цзо-чжуань» с этими текстами, то
нужно признать, что он может быть подделкой; если же при этом обнаружится
его своеобразие, то гипотеза о подделке отпадает.
Проведенное Карлгреном сравнение грамматического строя языка «Цзо-
чжуань» с языком других произведений древнекитайской литературы показало,
что «Цзо-чжуань» стоит особняком: ни один текст чжоуской, циньской или ран-
неханьской литературы не обладает теми особенностями, которые характеризуют
этот источник. Карлгрен пришел к правильному, на наш взгляд, выводу, что
«своеобразная система грамматических частиц в „Цзо-чжуань" является
окончательным и лучшим доказательством его аутентичности»30.
Карлгрен отмечает, что в III в. до н.э. сложился и хорошо распространился
письменный язык с определенной грамматической системой, который мы
встречаем в «Люй-ши чунь-цю», «Чжань-го-цэ», «Сюнь-цзы» и «Хань Фэй-цзы».
Язык «Цзо-чжуань» радикально отличается от языка этих памятников.
Следовательно, он является памятником более раннего этапа развития языка31. Таким
образом, промежуток, в течение которого было возможно составление источника,
сужается приблизительно до 130 лет (между 424 и 300 гг. до н.э.).
Благодаря наблюдениям Чжэн Цяо (1104 — 1162 гг.) мы имеем возможность
определить время составления «Цзо-чжуань» еще более точно. Чжэн Цяо
заметил, что в тексте «Цзо-чжуань» упоминаются циньские звания бу-гэн (^ jg) и
шу-чжан (Ш^) (т. 2, с. 868, 1049, 1051), которые были установлены Шан Яном
в царстве Цинь лишь в середине IV в. до н.э.32. Кроме того, в источнике
упоминается о зимних жертвоприношениях, которые были введены впервые в 388 г.
до н.э.33. Чжэн Цяо отметил также, что в «Цзо-чжуань» под 18-м годом
правления Вэнь-гуна (т. 1, с. 629—632) излагается теория соответствия пяти древних
императоров пяти добродетелям, впервые выдвинутая Цзоу Янем, жившим в
период правления царя Ци, Вэй-вана (356—320 гг. до н.э.)34. На основании этих
данных время составления «Цзо-чжуань», на наш взгляд, следует ограничить
162
промежутком еще более узким — второй половиной IV в. до н.э. По-видимому, к
этому времени относится слияние первоначальных частей источника —
комментария и хроники (см. выше). Трудно согласиться с предположением Масперо,
что к этому периоду относится возникновение составных частей, а их слияние —
ко второй половине III в. до н.э.35. В дошедшем до нас источнике обе части так
тесно слиты, что провести между ними определенный рубеж не представляется
возможным. Для такого слияния над «Цзо-чжуань» должна была быть проведена
огромная литературная работа. Если бы она была осуществлена во второй
половине III в. до н.э., то это неизбежно оставило бы след в языке книге. Между тем,
как показал Карлгрен (и Масперо не отрицает этого), «Цзо-чжуань» написан
языком, относящимся к IV в. до н.э. Ясно, что слияние двух компонентов
источника не могло быть осуществлено позже.
Вплоть до XIX в. аутентичность «Цзо-чжуань» не подвергалось сомнению.
Даже суровый и решительный критик Ма Дуань-линь (XIII в.), не побоявшийся
объявить священную для конфуцианцев летопись «Чунь-цю» сфабрикованной
ханьскими учеными комбинацией отрывков, общих для комментариев Гуляна,
Гунъяна и Цзо, считал «Цзо-чжуань» одним из тех подлинных древних текстов,
из которых была извлечена «Чунь-цю»36. В том, что «Цзо-чжуань» относится к
доциньскому времени, не сомневались и те ученые, которые отказывались верить
традиции, приписывавшей «Цзо-чжуань» Цзо Цю-мину. Лишь в XIX в.
аутентичность произведения была подвергнута серьезной атаке со стороны группы
китайских ученых, стремившихся доказать, что оно было составлено Лю Синем в
угоду Ван Ману после захвата последним престола.
Первым эту точку зрения высказал Лю Фэн-лу, выпустивший в 1811 г.
работу, посвященную исследованию «Цзо-чжуань»37. Эта книга не возбудила
интереса среди ученых и оказалась забытой вскоре после выхода в свет, однако в конце
XIX в. взгляды Лю Фэн-лу были возрождены Кан Ю-вэем, который в книге
«Исследование фальсифицированных классических канонов династии Синь»38
пытался доказать, что Лю Синь сфабриковал для Ван Мана не только «Цзо-
чжуань», но и прочие книги, входящие в число «классиков», написанные
древними иероглифами39. Это выступление имело для Кан Ю-вэя большое
пропагандистское значение, давая ему возможность привлечь на свою сторону
значительную часть китайской интеллигенции, воспитанной на канонической литературе.
Провозглашение Конфуция реформатором обещало со стороны этих людей
поддержку реформ, необходимость которых отстаивал Кан Ю-вэй. Чтобы убедить
читателей в том, что Конфуций в самом деле был реформатором, Кан Ю-вэй
считал необходимым доказать, что значительная часть древней литературы,
противоречившая этому взгляду, поддельна. Этой цели и служила использованная
им концепция Лю Фэн-лу.
Точку зрения Кан Ю-вэя отстаивал О.Франке. Теория Кан Ю-вэя была
поддержана Чжэнь Хуань-чжаном. Наряду с Пи Си-жуем концепцию Кан Ю-вэя
принимает Го Мо-жо40.
В советской литературе она была высказана С.Л.Тихвинским41 и недавно
вновь поддержана М.В.Крюковым42. Некоторые современные китайские
исследователи, даже и не придерживающиеся точки зрения Кан Ю-вэя, оставляют
открытым вопрос о ее правильности43. Все это делает необходимым разбор и
оценку этой теории.
Как Лю Фэн-лу, так и Кан "Ю-вэй исходят из того, что рассказанной Бань Гу
в «Цянь-Хань-шу» истории издания текста «Цзо-чжуань» не следует доверять,
так как Бань Гу, не имея собственного литературного мнения, находился под
влиянием Лю Синя, старавшегося своими трудами подвести теоретическую базу
6*
163
под неблаговидные действия своего покровителя — узурпатора Ван Мана;
находка в императорской библиотеке написанного древними иероглифами текста
«Цзо-чжуань», на взгляд этих ученых, является выдумкой Лю Синя.
В вопросе о том, что послужило Лю Синю источником для фальсификации
«Цзо-чжуань», мнения Лю Фэн-лу и Кан Ю-вэя расходятся. Если Лю Фэн-лу
стремился доказать, что Лю Синь присоединил к летописи «Чунь-цю» не
имеющую к ней отношения работу Цзо Цю-мина, упоминаемую Сыма Цянем, то Кан
Ю-вэй считает, что Лю Синь использовал труд Цзо Цю-мина «Го-юй», который
он счел подходящим для объяснения текста «Чунь-цю», причем выдуманные им
самим «древние» иероглифы он в дальнейшем использовал для фальсификации
других канонических книг, а чтобы весь этот обман остался незамеченным,
вставил в старые, пользовавшиеся авторитетом книги отрывки, содержащие указания
на сфабрикованные им труды. Основываясь на этих соображениях, Кан Ю-вэй
объявляет интерполяцией Лю Синя все те тексты, где упоминается о «Цзо-
чжуань» еще до его издания, в особенности же вышеупомянутый отрывок из
«Ши-цзи»44.
В настоящее время версию о фальсификации Лю Синем «Цзо-чжуань» и
других древних текстов можно считать окончательно опровергнутой. Выяснилось,
что нет оснований не доверять свидетельствам Бань Гу из-за того, что он будто
бы в своих мнениях зависел от Лю Синя: Лю Синь покончил с собой в 22 г., а
Бань Гу (32 — 92 гг.) писал «Историю Ранней Хань» в 60—80-х гг. I в. н.э.45.
Бань Гу не был фанатичным приверженцем школы «классиков, написанных
древними иероглифами». В годы, когда он работал над «Историей Ранней
Хань», крупнейшие исследователи классических канонов выступали за
тщательное изучение и сравнение текстов, написанных как древними, так и новыми
иероглифами46. Вероятно, и он стоял на этой беспристрастной позиции.
Использование Ван Маном для своих политических целей результатов работы
Лю Синя еще не дает основания утверждать, что весь труд ученого был
посвящен исключительно выполнению .этого политического заказа и поэтому является
не представляющей никакой научной ценности фальсификацией. Работа над
«Цзо-чжуань» была закончена в 7—6 гг. до н.э. (Лю Синь не мог обращаться с
ходатайством о включении незавершенного труда в число официально
изучаемых произведений), когда Ван Ман был в опале и ничто не предсказывало
возвращения его к власти. Ясно, что Лю Синь не мог проделать свою работу, чтобы
оправдать узурпацию, которая имела место через тринадцать лет и которую он
не мог предвидеть47. Если Масперо показал крайнюю невероятность
фальсификации Лю Синем «Цзо-чжуань»48, то Карлгрен доказал, что Лю Синь не только
не фальсифицировал источник, но, напротив, подошел к нему со скрупулезным
вниманием и совершенным филологическим тактом49.
Версия о фальсификации «Цзо-чжуань» Лю Синем опровергается и весьма
убедительным соображением, приведенным современным китайским историком
Ван Юй-чжэ. Известно, что в 281 г. н.э. при вскрытии могилы вэйского царя
Сян-вана было найдено множество бамбуковых дощечек с записанными на них
произведениями древнекитайской литературы (важнейшее из них — знаменитые
«Бамбуковые анналы» — «Чжу-шу цзи-нянь»). Рассказывающие об этом
источники упоминают о том, что здесь было найдено и сочинение, в котором были
собраны содержащиеся в «Цзо-чжуань» гадания, причем и порядок их
расположения, и смысл в точности совпадали с «Цзо-чжуань». Сян-ван умер в 296 г.
до н.э.; следовательно, в начале III в. до н.э. «Цзо-чжуань» был известен в
царстве Вэй. Ван Юй-чжэ замечает, что даже если согласиться, что Лю Синь мог
бы фальсифицировать древние тексты, придется признать, что он никак не мог
164
добраться до бамбуковых табличек, находившихся в царской могиле. Поэтому
можно с полной уверенностью сказать, что «Цзо-чжуань» — доциньское
произведение, а не дело рук Лю Синя50.
Таким образом, путем лингвистического анализа текста источника,
тщательного изучения содержащихся в нем исторических сведений и привлечения данных
из истории китайской археологии усилиями ученых разных стран удалось
установить, что «Цзо-чжуань» в нынешней его редакции был составлен во второй
половине IV в. до н.э. Определение времени создания «Цзо-чжуань» и
доказательство его аутентичности открывают перед учеными возможность
использования этого ценного труда для исследования широкого круга проблем
политической, социальной и экономической истории древнего Китая.
КАК СЫМА ЦЯНЬ ИЗОБРАЖАЛ
ПЕРИОД ЧУНЬ-ЦЮ1
Исследования последнего десятилетия показали, что в VIII—V вв. до н.э.
в древнекитайских городах-государствах продолжали существовать традиции
примитивной демократии. Важнейшие вопросы решались народным собранием, и
нередко вооруженный народ был той силой, от вмешательства которой зависел
исход столкновений между знатными родами2. Между тем авторы трудов по
истории древнего Китая и общих пособий до сих пор игнорируют этот факт,
представляющий первостепенный интерес как с точки зрения истории Китая, так и с
точки зрения истории древнего Востока вообще, где засвидетельствовано
существование демократических традиций, предшествовавших установлению деспотии3.
На наш взгляд, начало такого отношения к оценке роли примитивной
демократии следует искать в подходе Сыма Цяня к периоду Чунь-цю. Живя в условиях
централизованной империи, китайский историк не мог представить себе такой
строй, при котором решение важнейших политических вопросов зависело бы от
народа. В настоящей работе автор ставит задачу проверить правильность этого
предположения путем сравнения текстов «Цзо-чжуань», упоминающих о
народных собраниях и выступлениях народа, с соответствующими текстами
«Исторических записок» Сыма Цяня, знавшего «Цзо-чжуань» и использовавшего его как
источник4. Сравнение текстов «Цзо-чжуань» с 4Историческими записками» дает
возможность выяснить как методы отбора материала, применявшиеся Сыма
Цянем, так и его политические взгляды, способствовавшие созданию той картины
периода Чунь-цю, которая в течение тысячелетий оказывала влияние на подход
историков к освещению этой эпохи.
Из 30 текстов «Цзо-чжуань», говорящих о самодеятельности народа или о его
активном участии в событиях политической истории, нам удалось обнаружить в
«Исторических записках» лишь одиннадцать параллельных текстов. Остальные
эпизоды либо не упоминаются Сыма Цянем, либо относятся к небольшим
царствам, история которых не освещена в «Исторических записках». Тексты «Цзо-
чжуань», использованные Сыма Цянем, как правило, столь пространны и изоби-
166
луют таким количеством неинтересных в плане данной статьи подробностей, что
давать их полный перевод нецелесообразно. Мы будем излагать их содержание,
приводя перевод, а если необходимо, и китайский текст лишь самых
существенных отрывков. Более короткие тексты « Исторических записок» большей частью
будут даваться в переводе (с приведением важнейших мест оригинала).
I. Изгнание вэйского царя Чэн-гуна н его возвращение в Вэй
(631 г. до н.э.)
А. «Цзо-чжуань», 28-й г. Си-гуна5.
«Весной цзиньский царь, собираясь напасть на Цао, попросил разрешения
пройти через Вэй, но жители Вэй отказали ему (ЩАЙ>Ш Вэй жэнь фу сюй)».
Пройдя другим путем, цзиньская армия вторглась не только в Цао, но и в Вэй.
После неудачных попыток примирения с царством Цзинь Чэн-гун, вэйский
правитель, попытался договориться с царством Чу, но «народ не захотел [этого], и
поэтому прогнал своего государя» (® А ^ Ш ' Ш&ЖШ го-жэнь бу юй, гу чу
ци цзюнь). В шестом месяце, после того как представитель вэйского царя принял
участие в подготовленной цзиньцами встрече в Цзяньту, цзиньцы восстановили
его на престоле. Но перед тем как он вернулся в Вэй, один из его
приближенных заключил с жителями города договор, ограждавший их от мести со стороны
царя. «После того как народ услышал об этом договоре, в нем больше не было
разногласий» (ЩКЩ1ЖШ'\& ' МШ^й£ го-жэнь вэнь ци мэн е, эр хоу бу эр)6.
Б. «Исторические записки», гл. XXXVII7.
«В 3-й г. Чэн-гуна Цзинь хотело пройти через царство Вэй, чтобы помочь
Сун8, но Чэн-гун отказал ему ($с£л ^Ш Чэн-гун бу сюй). Тогда Цзинь, изменив
план, пришло на помощь Сун, пройдя там, где Хуанхэ течет южнее Вэй.
Цзиньцы просили, чтобы Вэй дало им войско; вэйские да-фу хотели согласиться
на это, но Чэн-гун отказался. Да-фу Юань Сюань напал на Чэн-гуна, и Чэн-гун,
выйдя из столицы, бежал (^С^тсЧМ 1&$с4> » tfsL&tiiW да-фу Юань Сюань гун
Чэн-гун, Чэн-гун чу бэнь)*. Побывав в Чу и в Чэнь, Чэн-гун отправился через
два года к чжоускому вану, который в конечном счете уговорил цзиньского
правителя Вэнь-гуна восстановить на вэйском престоле Чэн-гуна. «Он, наконец,
вернул Чэн-гуна в Вэй, и [Чэн-гун] казнил Юань Сюаня» 0££а £.ШШШтсШ
цзу гун чжи Вэй эр чжу Юань Сюань).
В отличие от версии «Цзо-чжуань», если судить по «Историческим
запискам», вэйский народ не играл в описанных событиях никакой роли. Отказал
цзиньцам в разрешении пройти через территорию Вэй царь, а не жители Вэй,
изгнал из Вэй Чэн-гуна не народ, а Юань Сюань. Ни о каком договоре царя с
народом Сыма Цянь не упоминает. Начиная с посещения Чэн-гуном чжоуского
вана версия «Исторических записок» сильно отличается от версии «Цзо-
чжуань». Объясняется это, вероятно, тем, что Сыма Цянь использовал здесь
какой-то другой источник, выбрав ту версию, которая более соответствовала его
представлению о том, как могли или как должны были протекать эти события.
П. Вступление на престол сунского царя Чжао-гуна
(619 г. до н.э.)
А. «Цзо-чжуань», 7-й г. Вэнь-гуна9.
Летом, в четвертом месяце, умер Чэн-гун, и его наследник Чжао-гун решил
устранить своих родственников, занимавших важные посты при дворе (Нр£л ffi^
167
ЙЁ£л^* Чжао-гун цзян цюй цюнь гун цзы). Юэ Юй пытался отговорить его от
этого, но Чжао-гун не хотел его слушать. Тогда потомки Му-гуна (727 — 718 гг.
до н.э. — В.Р.) и Сян-гуна (649 — 635 гг. до н.э. — В.Р.), встав во главе народа,
напали на Чжао-гуна (ШШ^ШЩЩАШР}^: My Сян чжи цзу шуай го-жэнь и
гун гун) и убили Гунсунь Гу и Гунсунь Чжэна в его дворце. Шесть цинов (т.е. те
родственники, которых намеревался ликвидировать Чжао-гун. — В.Р.)
установили порядок в царском доме; Чжао-гун вступил на престол и распорядился
похоронить своего покойного отца.
Б. «Исторические записки», гл. XXXVIII10.
«После смерти Чэн-гуна его младший брат Юй, убив наследника и да-сы-ма
Гунсунь Гу11, провозгласил себя государем. Жители Сун сообща убили Юя и
возвели на престол Чу-цзю, младшего сына Чэн-гуна, который и стал царем
Чжао-гуном <5fcA*«S»M:iJ*&^:?'ftB,ftfiHa& Сун жэнь гун та
цзюнъ Юй эр ли Чэн-гун гиао цзы Чу-цзю, ши вэй Чжао-гун)».
Версия Сыма Цяня, как видно, сильно отличается от версии «Цзо-чжуань».
Если в версии «Цзо-чжуань» народ поддерживает знатных людей, выступающих
против попытки Чжао-гуна установить деспотию, то в «Исторических записках»
он, убивая узурпатора, защищает принцип легитимного престолонаследия.
У Сыма Цяня мы уже не находим ситуации, при которой знать, поддержанная
народом, пресекает преступные намерения законного правителя12. Как и в
предыдущем случае, Сыма Цянь выбрал, по-видимому, ту версию событий, которая
казалась ему более правдоподобной. О том, что Сыма Цянь знал текст
«Цзо-чжуань», свидетельствует фраза, следующая непосредственно вслед за
приведенной выше: «В 4-й г. Чжао-гуна царство Сун нанесло поражение у Чанцю
гиганту Юань Сы из племеци ди*. Уже комментатор V в. Пэй Инь заметил, что
Сыма Цянь здесь допустил ошибку: на самом деле Юань Сы был захвачен во
время сражения сунцев с ди, происшедшего приблизительно за 150 лет до
описываемых событий, в период правления сунского царя У-гуна (765 — 748 гг.
до н.э.). Шаванн объясняет эту оплошность тем, что «Цзо-чжуань» напоминает о
захвате Юань Сы, рассказывая о времени 11-го г. Вэнь-гуна (616 г. до н.э.)13,
а Сыма Цянь, не заметив этого, приписал данный эпизод той дате, под которой
он упомянут.
III. Убийство сунского царя Чжао-гуна
(610 г. до н.э.)
А. «Цзо-чжуань», 16-й г. Вэнь-гуна14.
Подробно излагая предысторию этого события, «Цзо-чжуань» рассказывает,
что Гун-цзы-бао, младший брат Чжао-гуна, «хорошо относился к народу (й£#*1]
А ли юй го-жэнь). Когда, в Сун был голод, он отдал в долг все свое зерно.
Старикам свыше семидесяти лет он раздавал продовольствие безвозмездно и кроме
того посылал иногда изысканные яства... Не было способного человека в городе,
которому бы он не оказывал услуг (Щ£.№КМ^Ш го чжи 4a** жэнь у бу ши).
Он поддерживал всех своих родственников — потомков Хуань-гуна. Гун-цзы-бао
был красив и изящен, и вдова Сян-гуна (его деда. — В.Р.) хотела вступить с
ним в связь, но не добилась этого. Все же она помогала ему оказывать
благодеяния. Чжао-гун шел неправедным путем, и народ поддерживал Гун-цзы-бао (Нр£
ШШ ' ШАЩ'А-РШ Чжао-гун у дао, го-жэнь фэн Гун-цзы-бао)». В «Цзо-
чжуань» рассказывается, как один из сановников отказался от предложенного
ему Чжао-гуном поста, заявив, что занимать должность, приближающую его к
168
бесчестному властителю, он считает опасным. Далее говорится, что Чжао-гун,
уже знавший о том, что его хотят убить, ответил приближенному, предлагавшему
ему бежать: «Я не сумел добиться поддержки да-фу, своей бабки и народа. Какой
же правитель меня примет?». Вскоре он был убит на охоте и на престол взошел
Гун-цзы-бао (Вэнь-гун).
Б. «Исторические записки», гл. XXXVIII15.
«Чжао-гун шел неправедным путем, и народ не поддерживал Чжао-гуна (Щ&
ШШ ' ЩА^ШЩ'А Чжао-гун у дао, го-жэнь бу фу Чжао-гун). Его младший
брат Бао Гэ16 был мудрецом и скромно вел себя по отношению к достойным
людям (HJfnTi сянь ЭР ся ши). Вдова покойного Сян-гуна хотела вступить в
связь с Гун-цзы-бао, но не добилась этого. Все же она помогала ему оказывать
благодеяния городу. Опираясь на помощь вдовы Сян-гуна, Хуа Юань стал
правым наставником. Когда Чжао-гун отправился на охоту, вдова Ван-цзи поручила
Вэй напасть на Чжао-гуна и убить его. Был возведен на престол его младший
брат Бао Гэ, который стал царем Вэнь-гуном».
Если в предыдущих текстах мы могли видеть, как Сыма Цянь отвергал
версию «Цзо-чжуань» в тех случаях, когда она казалась ему неправдоподобной, то
здесь перед нами возникает ясная картина того, как путем сокращения он
переставляет акценты в историческом повествовании. Сравнение показывает, что
Сыма Цянь в данном случае ничего не добавляет к тексту « Цзо-чжуань»,7, — он
лишь переписывает его в сокращенном виде и кое-где излагает своими словами.
При этом он опускает характеристику отношения Гун-цзы-бао к народу,
имеющуюся в «Цзо-чжуань», но сохраняет то, что касается отношения к «достойным
людям» С± гии), и полностью копирует все, что говорится в «Цзо-чжуань» о
взаимоотношениях между Гун-цзы-бао и вдовствующей царицей- В то время как
в «Цзо-чжуань» отношение народа к Чжао-гуну и к Гун-цзы-бао выступает как
основная причина происшедшего, в «Исторических записках» главную роль
играет поддержка, оказывающаяся Гун-цзы-бао вдовствующей царицей. Следует
отметить, что Сыма Цянь все же сохраняет общую расстановку сил, о которой
сообщает «Цзо-чжуань»: народ и тут и там настроен против законного
правителя. Это объясняется, на наш взгляд, тем, что в данном случае идет речь не о
действиях, а о чувствах народа.
IV. Возвращение нэ Цзннь чжэнского царя Чэн-гуна
(580 г. до н.э.)
А. «Цзо-чжуань», 10-й г. Чэн-гуна18.
Пока чжэнский царь Чэн-гун находился в Цзинь, где его насильственно
задержали, в Чжэн «Цзы-жу возвел на престол Гун-цзы-сюя. Летом, в четвертом
месяце, чжэнцы убили [Гун-цзы]-сюя (ШКШШ Чжэн жэнь та Сюй) и возвели на
престол Кунь Ваня (сына Чэн-гуна. — Б.Р.)». После этого цзиньцы решили, что
задерживать у себя человека, который уже не является законным правителем, не
имеет смысла, отпустили Чэн-гуна и заключили мир с Чжэн.
Б. «Исторические записки», гл. XLII19.
«Весной в Чжэн, страдавшем от цзиньской осады, Гун-цзы-жу возвел на
престол Сюя, старшего, но низшего по рождению брата Чэн-гуна. В четвертом
месяце этого года цзиньцы, услышав о том, что в Чжэн возведен на престол государь,
вернули Чэн-гуна. Когда чжэнцы узнали, что Чэн-гун возвращается, они убили
Сюя и вышли навстречу Чэн-гуну (ЛРЛНйЙЗд Ш$$ШШШ ' Ш&'А Чжэн жэнь
вэнь Чэн-гун гуй и та цзюнь Сюй, ин Чэн-гун)*.
169
По «Цзо-чжуань», чжэнцы убили Сюя и поставили на его место Кунь Ваня
вне всякой связи с возвращением Чэн-гуна, а по «Историческим запискам» они
убили Сюя из верности к законному государю, после того как услышали, что
возвращается Чэн-гун. Следовательно, концепция Сыма Цяня здесь идентична
той, которую мы выявили при анализе текста II. Это сходство подчеркивается
двумя моментами: во-первых, добавлением в «Исторических записках»
характерной детали встречи царя с народом; во-вторых, тем, что Сыма Цянь снял
весь эпизод с Кунь Ванем, который настолько усложнял картину (Кунь Вань,
будучи сыном и наследником Чэн-гуна, также мог рассматриваться как законный
правитель), что она уже не укладывалась в схему верности народа законному
монарху.
V. Смута в Сун после смерти Гун-гуна
(575 г. до н.э.)
А. «Цзо-чжуань», 15-й г. Чэн-гуна20.
После похорон Гун-гуна сы-ма Дан Цзэ убил его брата Фэя, который должен
был унаследовать престол. Тогда популярный среди народа сановник Хуа Юань,
заявив, что он не может выполнять своих обязанностей, ушел из столицы и
отправился на север. Оставшиеся представители знати, крайне обеспокоенные тем,
что народ не даст им теперь управлять, просили его вернуться, и он согласился с
условием, что ему будет дана возможность наказать виновников преступления.
Вернувшись, он поручил своим сторонникам, возглавив народ, напасть на род
преступника и убить его самого (бФИШЛ ' ftfUfi: ' Ш~Р\Ь шуай го-жэнь, гун
Дан ши, та Цзы-шань).
Б. «Исторические записки», гл. XXXVIII21.
После смерти Гун-гуна «сы-ма Тан Шань напал на наследного принца Фэя и
убил его. Он хотел убить и Хуа Юаня, но Хуа Юань бежал в Цзинь. Юй Ши
остановил его, когда он дошел до Хуанхэ, и тогда [Хуа Юань] вернулся. Он
казнил Тан Шаня (ШШй! ЧЖУ Тан Шань) и возвел на престол Чэна, младшего
сына Гун-гуна, который и стал царем Лин-гуном».
Народ, присутствие которого все время чувствуется в повествовании «Цзо-
чжуань» и который в конце концов оказывается силой, положившей конец смуте,
целиком и полностью исчезает из «Исторических записок». Вместе с тем вопрос
о престолонаследии, не играющий сколько-нибудь значительной роли в «Цзо-
чжуань» (в конце всего отрывка даже не упоминается о том, кто стал царем),
выдвинут Сыма Цянем на первый план, причем для этого брат покойного царя
Фэй превращен в его старшего сына (^ ^ тай-цзы). Таким образом эпизод,
свидетельствовавший о победе деятеля, пользовавшегося поддержкой народа,
превращен в рассказ о казни убийцы законного наследника.
VI. Мятеж в Чжэн
(562 г. до н.э.)
А. «Цзо-чжуань», 10-й г. Сян-гуна22.
Рассказ об этом событии начинается с того, что еще раньше у главы чжэнского
правительства Цзы-сы были столкновения с Вэй Чжи, возглавившим мятеж.
Начало их связано с тем, что Вэй Чжи во время одной из кампаний выставил больше
колесниц, чем ему полагалось, и Цзы-сы запретил ему представить свои трофеи
правителю. Кроме того, «когда Цзы-сы проводил канавы по полям, то роды Сы,
170
Ду, Хоу и Цзы-ши утратили свои поля. Поэтому пять родов (указанные четыре
рода и род Вэй Чжи. — В.Р.) собрали множество недовольных и, опираясь на
сторонников царевичей (казненных Цзы-сы за год до того. — В.Р.), подняли
мятеж (jSL луань)*. Мятежникам удалось, проникнув во дворец, убить трех
сановников, возглавлявших чжэнское правительство, и на время захватить
малолетнего царя, но в конечном счете сын одного из убитых аристократов Цзы-чань при
поддержке Цзы-цзяо, возглавлявшего народ (^ШШ ШК&]£- Цзы-цзяо шуай
го-жэнь чжу чжи), убил Вэй Чжи и разгромил мятежников. После этого
управлять государством стал Цзы-кун.
Б. «Исторические записки», гл. XLII23.
«Цзы-сы хотел сам занять престол, и тогда Гун-цзы-кун, поручив Вэй Чжи
убить Цзы-сы, встал на место [Цзы-сы]. Цзы-кун также хотел занять престол, но
Цзы-чань сказал ему: „Цзы-сы поступал неправильно и за это казнен. Теперь Вы
ему подражаете. Значит, смута продолжается, не переставая". Тогда Цзы-кун
послушал его и стал чжэнским сяном».
Сопоставление этих текстов наиболее рельефно демонстрирует метод Сыма
Цяня. Вместо широкой арены, на которой выступают две враждующие
группировки знати и народ, мы видим в «Исторических записках» борьбу за власть
между несколькими придворными. Образно выражаясь,- можно сказать, что
симфонический оркестр «Цзо-чжуань» превратился в «Исторических записках» в
камерный ансамбль. И снова, как и в предыдущих текстах, на первый план
Сыма Цянь выдвигает судьбу престола — основные действующие лица стремятся
только к тому, чтобы стать монархом. Между тем именно этот мотив полностью
отсутствует в повествовании «Цзо-чжуань». И это не случайно. Дело в том, что в
Чжэн монархи царствовали, но не управляли. Поэтому здесь борьба за власть
вовсе не означала борьбы за престол. Не поняв эту особенность чжэнского
политического строя, Сыма Цянь дал совершенно неправильное изображение событий
чжэнской истории.
VII. Свержение и убийство Цзы-куна в Чжэн
(553 г. до н.э.)
А. «Цзо-чжуань», 19-й г. Сян-гуна24.
«Чжэнский Цзы-кун управлял самовластно, и народ страдал от этого (Щ AJS
£, го-жэнь хуань чжи)... но его охраняли собственные латники и латники Цзы-гэ
и Цзы-ляна. В день цзя-чэнь Цзы-чжань и Цзы-сы, встав во главе народа,
напали на него (ЙЙ [19 Af1t;£. шуай го-жэнь фа чжи), убили Цзы-куна и разделили
его имущество».
Б. «Исторические записки», гл. XLII25.
«Цзянь-гун, придя в ярость от того, что сян Цзы-кун единолично управлял
государством, казнил его (Ш&ШШ^ЛШШШ * Ш£. Цзянь-гун ну сян Цзы-кун
чжуань го цюань, чжу чжи) и назначил цином Цзы-чаня».
В «Цзо-чжуань» отмечается недовольство народа Цзы-куном и то, что народ
был основной силой, обеспечившей его разгром. О Цзянь-гуне даже не
упоминается. В «Исторических записках» — ни слова о народе, вся инициатива исходит
от царя Цзянь-гуна.
VIII. Возвращение в Взй царя Сянь-гуна
(546 г. до н.э.)
А. «Цзо-чжуань», 26-й г. Сян-гуна26.
171
Рассказывается сложная история переговоров, которые велись с тем, чтобы
возвратить жившего в изгнании вэйского царя Сянь-гуна. Нин Си, главный
сторонник Сянь-гуна в царстве Вэй, в конечном счете напал на род Сунь, к
которому принадлежал Шан-гун, правивший в отсутствие Сянь-гуна. Сначала это
нападение не увенчалось успехом, и Нин Си пришлось отступить в пригород, но
потом народ призвал его (HIAS^-?* го-жэнъ чжао Нин-цзы), и тогда, после
повторной атаки на цитадель рода Сунь, он одержал победу. Через три дня
после этого Сянь-гун вернулся в Вэй.
Б. «Исторические записки», гл. XXXVII27.
В период правления Шан-гуна Сунь Линь-фу, бежавший из Вэй в Цзинь,
просил цзиньского Пин-гуна о возвращении в Вэй царя Сянь-гуна. «Под
предлогом заключения договора вэйский Шан-гун был обманом завлечен на встречу с
цзиньским Пин-гуном. Пин-гун схватил Шан-гуна и Нин Си и вернул в Вэй царя
Сянь-гуна».
Версия Сыма Цяня резко отличается от «Цзо-чжуань»: возвращение Сянь-
гуна на вэйский престол приписывается вмешательству извне. Не только вэйский
народ, но и вэйские знатные люди не принимали, согласно Сыма Цяню, в этом
деле никакого участия. Комментатор Л ян Юй-шэн, цитируемый в издании Таки-
гава Каметаро28, доказывает что здесь Сыма Цянь слил вместе несколько не
относящихся друг к другу записей «Цзо-чжуань» и создал совершенно ошибочную
версию29. Этот взгляд подтверждается и тем, что Сыма Цянь сделал сообщником
Шан-гуна того самого Нин Си, который, по снабженной рядом убедительных
подробностей версии «Цзо-чжуань», был главным сторонником Сянь-гуна.
IX. Уничтожение рода Цуй в царстве Ци
(545 г. до н.э.)
А. «Цзо-чжуань», 27-й г. Сян-гуна30.
Цин Фэн, стремясь уничтожить сильный род Цуй, представлявший для него
потенциальную опасность, сумел спровоцировать внутри этого рода кровавую
резню. Затем по просьбе главы рода Цуй Чжу он послал своих латников взять
цитадель, где укрепились сыновья Цуй Чжу. Но латники не могли выполнить
этой задачи, пока Цин Фэн не послал народ помочь им (fJEiSIAlSj^L иш го-жэнъ
чжу чжи). Лишь после этогЪ цитадель была взята, а род Цуй уничтожен.
Б. «Исторические записки», гл. XXXII31.
«Цин Фэн... послал Лу Пу-пе, врага Цуй Чжу, напасть на род Цуй. Были
убиты [Цуй] Чэн и [Цуй] Цзян и целиком уничтожен род Цуй». Сыма Цянь
следует здесь версии «Цзо-чжуань» (Лу Пу-пе упомянут и в «Цзо-чжуань», причем
говорится, что он дал Цин Фэну совет уничтожить род Цуй32), но снимает
упоминание о помощи, оказанной Цин Фэну народом.
X. Приход к власти Цзы-чаня в царстве Чжэи
(542 г. до и.э.)
А. «Цзо-чжуань», 30-й г. Сян-гуна33.
Подробный рассказ об этом событии начинается с описания вражды между
знатными родами. Стоявшему во главе чжэнского правительства Бо-ю пришлось
бежать из Чжэн. Совет да-фу, обсуждавший сложившуюся ситуацию, решил
обратиться к популярному в народе Цзы-чаню с просьбой взять в свои руки бразды
правления, но Цзы-чань, не желая принимать участие в междоусобице, ушел из
172
столицы. Его все же уговорили вернуться, и он заключил договор с родом Цзы-
си, изгнавшим Бо-ю. В этом договоре, вероятно, предусматривалось согласие
Цзы-си на его участие в управлении. Затем чжэнский царь заключил договор с
да-фу и с народом («ИЙй£**М1£*МНЛ»Ш£ЖгП Чжэн бо цзи
ци да-фу мэн юй да гун мэн го-жэнъ юй Ши-чжи-лян чжи вай). Бо-ю,
находившийся недалеко от чжэнской столицы, был разъярен, услышав об этих
договорах, и через несколько дней со своими сторонниками ворвался в столицу, но
народ во главе с одним из аристократов оказал ему сопротивление {Щ^ЩЩ К£Х
№£, Сы дай гиуай го-жэнъ и фа чжи), и он был убит, а его сторонники
рассеяны. Цзы-чань похоронил его, чем вызвал гнев одного из его противников, Цзы-
сы, который хотел убить Цзы-чаня, но его разубедил другой сановник,
сказавший: «В соблюдении обычаев и обрядов опора страны. Нет большей беды, чем
убить того, кто соблюдает обряды». Через некоторое время власть была передана
Цзы-чаню.
Б. «Исторические записки», гл. XLII34.
«Царевичи, боровшиеся за царскую милость, убивали друг друга (За-?-^*|1+@
5Й гун цзы чжэн чун сян та). Они хотели убить и Цзы-чаня, но кто-то из них с
укором сказал: „Цзы-чань — гуманный человек, и если Чжэн еще существует, то
это заслуга Цзы-чаня. Не убивайте его". И они отказались от этого».
В отличие от «Цзо-чжуань» в «Исторических записках» борьба идет лишь за
то, чтобы стать фаворитом царя. Как я уже отмечал при анализе текста VI, здесь
сказывается непонимание Сыма Цянем специфики политического строя царства
Чжэн. Сыма Цянь снял упоминание не только о договоре с народом и о
вооруженной поддержке, которую народ оказал противникам Бо-ю, но и о договоре с
да-фу. По-видимому, Сыма Цяню было непонятно, как может полновластный
монарх заключать договоры с подчиненными, а неполновластного монарха он не
мог себе представить.
XI. Отказ Цзы-чаня от жертвоприношений,
предназначенных для предотвращения стихийных бедствий
(523 г. до н.э.)
А. «Цзо-чжуань», 18-й г. Чжао-гуна35.
В Чжэн пронесся ураган, вызвавший большие пожары. Би Цзао, один из
знатных чжэнцев, просил Цзы-чаня дать разрешение на торжественное
жертвоприношение, предназначенное для того, чтобы отвратить бедствие, но Цзы-чань
отказал ему. «Чжэнцы просили [Цзы-чаня] воспользоваться этим советом (Й5 А
Ifffl^l Чжэн жэнь цин юн чжи), но Цзы-чань отказался». Когда, наконец, к
нему с этой просьбой обратился еще один из знатных людей, он ответил: «Путь
неба далек, а человеческий путь близок. Мы не можем приблизиться [к небу],
каким же образом можем мы узнать его путь?»
Б. «Исторические записки», гл. XLII36.
«В Чжэн произошли пожары. Гун хотел произвести моление о
предотвращении бедствия, но Цзы-чань сказал: „Не лучше ли совершенствоваться в
добродетели?"».
Если в «Цзо-чжуань» просьба о жертвоприношении исходит от различных
представителей знати и от простых чжэнцев, то в «Исторических записках»
такое пожелание выражает царь. Интересно также, что Сыма Цянь вкладывает
в уста Цзы-чаня ответ, по существу противоположный тому, о котором сообщает
«Цзо-чжуань». Смысл ответа Цзы-чаня, приведенного в «Цзо-чжуань», сводится
к тому, что приносить жертвы для предотвращения дальнейших пожаров бес-
173
смысленно, ибо мир природы и мир человека отделены друг от друга и попытка
воздействовать на природу при помощи жертвоприношений обречена на провал.
Ответ же, который заставляет произносить Цзы-чаня Сыма Цянь, выдержан в
духе учения Дун Чжун-шу о том, что мир природы связан с миром человека и
стихийные бедствия являются указанием на неблагополучие в управлении. Совет
совершенствоваться в добродетели означает, что пожар не случаен — он говорит
о порочности гуна, и лишь в том случае, если гун исправится, можно будет
избежать дальнейших стихийных бедствий.
* * *
Сравнение текстов «Цзо-чжуань» и «Исторических записок» дает
возможность сделать следующие выводы.
1. Сыма Цянь, работая над «Цзо-чжуань», не только разъяснял и переводил
его текст на принятый в период Хань язык, что было доказано уже ранее, но и
переделывал само содержание источника в духе, соответствовавшем
представлениям этого периода.
До сих пор в работах, посвященных Сыма Цяню, доказывался
противоположный тезис, а именно, что Сыма Цянь стремился к точной и полной передаче
сведений, которые доставляли ему источники. Так, Б.Уотсон пишет, что Сыма
Цянь считал себя обязанным сказать все, что говорили ему источники37. Правда,
в напечатанной в 1962 г. работе «Ранняя китайская литература» этот же автор
мимоходом отмечает, что Сыма Цянь сокращал «Цзо-чжуань» и «Го-юй». Не
придавая этому сокращению существенного значения, Б.Уотсон связывает его
лишь с намерением Сыма Цяня создать «удобный и пригодный для чтения»38
текст. Не отмечают этой особенности работы Сыма Цяня ни Ю.Л.Кроль39, ни
Ф.А.Кирман. Последний видит одну из важнейших причин создания Сыма Ця-
нем раздела «Ле-чжуань» в желании использовать материал, не вошедший в
другие разделы40. Иначе говоря, по мнению Кирмана, Сыма Цянь стремился
наиболее полно использовать источники, которыми он располагал. Ничего не говорят о
переработке Сыма Цянем имевшихся у него материалов и авторы недавно
вышедших книг о великом историке41.
2. Сужение политической арены в «Исторических записках» — первое, что
бросается в глаза при сравнении вышеприведенных текстов. Замена массовых и
групповых выступлений действиями одиночек резко меняет весь характер
исторической картины: вместо событий политической истории, протекающих на
улицах и площадях, мы видим историю взаимоотношений сановников и их
соперничества, местом действия которой являются тронные залы и коридоры дворцов
(тексты I, V —XI). Соответственно меняется и объяснение событий: если «Цзо-
чжуань» дает подчас возможность увидеть за стычками на улицах
древнекитайских городов столкновение экономических интересов (текст VI), то в
«Исторических записках» мы таких объяснений не встречаем. Универсальным мотивом
здесь выступает стремление к власти.
3. Поскольку исторические события в описании Сыма Цяня происходят, как
правило, не на улицах и площадях, а во дворцах правителей, то участие в них
народа делается неуместным и невозможным; Сыма Цянь систематически
опускает имеющиеся в «Цзо-чжуань» указания на народные выступления, на
договоры с народом и на помощь, оказывавшуюся народом той или иной группировке
знати (тексты 1, V—XI).
4. В тех немногих случаях, когда Сыма Цянь сохраняет упоминания о народе,
народ в его изображении играет роль, сильно отличающуюся, а подчас и прямо
противоположную той, о которой рассказывает «Цзо-чжуань». Так, в тексте II
174
народ, выступающий в «Цзо-чжуань» против Чжао-гуна, стремившегося
установить деспотическую власть, в «Исторических записках» выступает за Чжао-гуна
как законного наследника. В тексте IV народ, согласно версии «Цзо-чжуань», по
собственной инициативе убивает Гун-цзы-сюя и ставит на престол Кунь Ваня,
сына Чэн-гуна; по версии «Исторических записок», народ убивает узурпатора
Гун-цзы-сюя только после того, как узнает о возвращении законного государя.
Лишь в тексте III Сыма Цянь сохраняет за народом ту позицию, о которой
сообщает «Цзо-чжуань». Здесь, однако, говорится не о действиях народа, а о его
чувствах. Текст III поэтому не опровергает вывода, к которому приводит анализ
остальных отрывков, а именно: Сыма Цяню чуждо было представление о том,
что народ может действовать самостоятельно иначе как заступаясь за своего
законного государя.
5. Сопоставление вышеприведенных текстов вскрывает еще одну черту метода
Сыма Цяня — выдвижение на первый план всего, что связано с судьбой
престола, привнесение в повествование монархов и приписывание им инициативы даже
в тех случаях, когда на самом деле они не играли никакой роли (тексты I, IV —
VII, XI).
Последние три черты метода Сыма Цяня, непосредственно связанные с его
политическими взглядами, вносят серьезное уточнение в то, что писалось о
мировоззрении великого историка. В некоторых работах, опубликованных в
последние годы, говорится о народности Сыма Цяня42. Можно полностью согласиться с
авторами, понимающими народность как любовь к народу и доказывающими, что
она проявилась у Сыма Цяня в высокой оценке им исторических личностей,
гуманно относившихся к народу. Но приведенные факты, показывающие
границу этой народности, не позволяют согласиться ни с тем, что китайскому историку
было свойственно материалистическое понимание истории, ни с тем, что «на
каждом шагу Сыма Цянь выражает свое восхищение перед простым человеком»43.
6. Вышеприведенный материал показывает, что труд Сыма Цяня, на
основании которого десятки поколений историков выносили свое суждение о периоде
Чунь-цю, на самом деле не может быть признан достоверным источником для
характеристики этого времени. В нарисованную Сыма Цянем и в течение
тысячелетий многократно копировавшуюся картину этого периода должны быть
внесены существенные поправки.
ИСТОРИЯ И ИСТИНА
В КЛАССИЧЕСКОМ КОНФУЦИАНСТВЕ1
1. Статус концепции истины в западной мысли столь высок, что вполне
естественны попытки некоторых ученых найти нечто эквивалентное и в мысли
китайской. Во введении к изданному недавно переводу Аналектов (т.е. «Лу#ь-юй»
Конфуция) Д.Ло пишет, что термин «дяо» очень близок термину «истина»,
каким мы находим его в философских и религиозных сочинениях западных
авторов2. Принимая во внимание, что оба эти термина имеют очень широкий спектр
значений, в принципе возможно найти в них некоторые точки соприкосновения.
Но я хочу в этой работе сосредоточить свое внимание на определенном
понимании термина «истина», которое в значительной мере благодаря влиянию
Б.Рассела получило в философской литературе наименование «теории истины как
соответствия». Классическую формулировку этой теории мы находим у
Аристотеля. Он пишет: «Говорить, что нечто есть то, чем оно не является, или что оно
есть не то, чем оно является, — ложно, в то время как говорить, что нечто есть
то, чем оно является, или что оно не есть то, чем оно не является, — истинно».
2. Если подойти к проблеме истины с этой точки зрения, то мы обнаружим,
что философы-конфуцианцы не слишком задумывались над этой проблемой.
Отсутствие подобного рода интереса, по-видимому, связано с существенно иной
ролью философии в китайской культуре. Говоря об этом различии, Д.Манро
пишет: «В Китае редко придавалось серьезное значение пониманию истинного
или ложного в греческом смысле этих терминов... Этим интересуются на Западе.
Серьезное значение в Китае придается рассмотрению того, в какой мере вера или
представления определяют поведение»3. Моу Цзун-сань в статье «Существует ли
в Китае философия?» находит специфические черты китайской философии в
субъективности и внутренней морали. Он настаивает на том, что проблема
объективного знания никогда не стояла в центре философских дискуссий в Китае4.
3. Это, однако, не означает, что в древнем Китае не возникло понятие
соответствия между реальностью и ее описанием. Но впервые о важности такого
соответствия говорится не в философском, а в историческом контексте. В «Цзо-
176
чжуань» есть два текста, в которых идет речь об истинности свидетельств
историков. В тексте 607 г. до н.э. (2-й г. Сюань-гуна) написано, что, после того как
был убит правитель царства Цзинь, великий историк написал: «Чжао Дунь убил
правителя». Впоследствии великий историк объяснил, что хотя Чжао Дунь не
убил своего правителя сам, он, в конечном счете, несет за это ответственность.
«Цзо-чжуань» цитирует здесь слова Конфуция, который обнаружил, что Дун Ху
(имя великого историка. — В.Р.) был прекрасным историком. «В своих
сочинениях он руководствовался правилом ничего не скрывать»5. Аналогичный, но
весьма трагический пример бесстрашной правдивости историка мы находим в
тексте той же книги от 548 г. до н.э. (25-й г. Сян-гуна). Здесь говорится, что,
после того как великий историк зафиксировал факт убийства князя Чжуана из
Ци, совершенного Цуй Шу — одним из высших чиновников государства, сам
историк тоже был убит. Его преемником стал его младший брат, который
написал то же самое и также был убит, но когда то же самое написал и третий
брат — его пощадили6.
Весьма многозначителен тот факт, что в обоих случаях лаконичная запись
историка представляет собою не более чем констатацию факта одной фразой.
Истинность свидетельств историка состоит в его бесстрашной готовности
включить в свой рассказ такую фразу. По-видимому, с самого начала ведение
летописи событий считалось выполнением обязанности судить, хвалить или порицать.
4. Мы видели, что, согласно «Цзо-чжуань», Конфуций высоко оценил
поведение правдивого историка, который выполнял требования профессиональной
этики... Подтверждение такого подхода Конфуция к обязательной для историка
этике истинности можно усмотреть в тексте XV, 6 «Лунь-юй». Конфуций
выражает здесь свое восхищение историком Юем, который «прям, как стрела, когда в
государстве царит закон, а когда закон перестает существовать, все так же прям,
как стрела»7. Но приписываемое в «Лунь-юй» Конфуцию изречение о
соответствии реальности и наименования (обозначения) относится к сфере политики.
Я имею в виду текст XIII, 3, где сформулирована теория исправления
(уточнения) имен: «Когда наименование неверно, тогда сказанное не
соответствует обозначаемому; а если сказанное не соответствует обозначаемому, тогда то,
что должно быть сделано, не может осуществиться. Если же это не может
осуществиться, тогда ритуалы и музыка не будут процветать. Если ритуалы и музыка
не процветают, тогда наказание не соответствует преступлению. Если наказание
не соответствует преступлению, люди не знают, куда ступить и как действовать.
Так, когда глубокая личность (цзюнъ-цзы) что-либо именует, это имя должно
быть применимо в речи, когда она что-либо говорит, это, несомненно, должно
подлежать выполнению»8.
Этот текст почти наверняка не принадлежит самому Конфуцию. А.Уэйли
пишет, что «этот изысканно сформулированный, изящный абзац, по-видимому,
несет отпечаток сравнительно позднего времени»9. Особенно несовместимым с
учением Конфуция Уэйли считает акцентирование наказания. Он полагает, что
этот^абзац может быть интерполяцией, сделанной школой Сюнь-цзы. Х.Г.Крил
думает, что этот текст был написан либо легистами, либо под их
непосредственным влиянием10. Но проблема аутентичности в данном случае не столь
существенна, нас интересует само содержание и влияние концепции исправления имен.
Такое влияние можно проследить в двух сферах: в политической теории и
в историографии.
5. В политической теории концепция исправления имен была разработана
Сюнь-цзы и легистами. В гл. XXII «Сюнь-цзы» соответствие между
наименованием и реальностью рассматривается как проблема политическая. Имена вещей
177
были установлены, как пишет Сюнь-цзы, «истинными правителями более
поздних времен»11, потому что имена не имеют присущей им реальности, их
применяют по отношению к той или иной реальности по указу свыше. Хотя и
признавая, что такое имя может стать «настоящим именем» (Ж%з гии-мин), только
когда есть всеобщее согласие относительно его применения и когда этого согласия
придерживаются и оно входит в обычай12, Сюнь-цзы постоянно подчеркивает
конечную политическую цель мер по введению единообразных имен: «Когда
правитель берется устанавливать имена, если эти имена и реальности, к которым они
относятся, четко закреплены и ясны, так, чтобы он мог исполнять закон и
передавать свои намерения другим, тогда он может вести людей с осмотрительностью
и объединять их»13. Если люди начнут пренебрегать именами, введенными по
указу свыше, если каждый станет пользоваться своими именами и трактовать
явления по-своему, тогда «отношения между именами и реальностями затемнятся и
запутаются, различия между высоким и низким утратят ясность и человек
больше не сможет проводить четкое различие между одним и тем же и разным»14.
В таком случае, как считает Сюнь-цзы, может возникнуть опасное положение,
когда «намерения правителя не будут достойным образом переданы и поняты, и
его начинания... столкнутся с трудностями и будут обречены на неудачу»15.
Упор на роль языка как инструмента политической унификации и стремление
контролировать возникновение несанкционированных трактовок и образа мысли
делают Сюнь-цзы очень похожим на предшественника тоталитаризма с его
разнообразными видами новояза, будь то нацистский «язык третьей империи»
(Lingua Tertiae Imperii) или коммунистический язык лозунгов, предназначенный
бороться с независимым мышлением, ликвидировать любые сомнения и давать
один единственный правильный ответ на всякий вопрос.
Концепция исправления имен имеет еще более ярко выраженное политико-
административное значение в легистской интерпретации. Легисты видели в ней
один из способов сохранить контроль правителя над подданными. Подчеркивая
значение языка в политике, Хань Фэй-цзы пишет: «Как метод сохранения
единообразия имена имеют первостепенное значение. Когда имена будут
исправлены, понятия будут закреплены... Поэтому мудрец... берет в услужение людей в
соответствии с их способностями, а потом предоставляет им работать самим...
Когда все выверено и расставлено по местам, имена определяются
вышестоящими... Когда видно, что реальность находится в согласии с именем, то, что из
этого получается, может быть использовано»16. Х.Г.Крил показывает, что в
легистской терминологии термин 1Е^& «чжэн-мин* («исправление имен») был
трансформирован в термин Щ % «син-минь, обозначающий систему
административного контроля, созданную Шэнь Бу-хаем. Главный принцип этой системы
состоит в требовании реальных действий на основе должности, или, иначе говоря, в
практике сопоставления действий того или иного чиновника с занимаемой им
должностью17.
6. Ясно, что соответствие между именем и реальностью в легистском
понимании лишено какого бы то ни было морального смысла. Это формула,
определяющая эффективность деятельности, в которой осуществляются требования и
желания правителя. В традиционной конфуцианской интерпретации этого
термина можно усмотреть возврат к доконфуцианским источникам этических норм,
предписывающих летописцам (историкам) верность истине. Истина здесь
является идеалом историка, дающего в своей летописи справедливую оценку
исторических событий и персонажей.
Эта традиция сложилась вокруг хроники «Чунь-цю», авторство или
составление которой приписывается Конфуцию, а на самом деле начинается знаменитым
178
историософским текстом «Мэн-цзы», III В, 9. В этом тексте Мэн-цзы
формулирует свой подход к истории, которую он видит как чередование периодов
упорядоченного правления и хаоса. Упорядоченное правление (чжи) всегда является
результатом усилий исторического героя, после смерти которого положение в
мире ухудшается вплоть до того времени, когда появляется новый герой. В
качестве таких героев Мэн-цзы упоминает Яо, Шуня, Юя, Чжоу-гуна, У-вана и
Конфуция, чьим историческим достижением было создание «Чунь-цю». «Когда
мир пришел в упадок и путь был предан забвению, снова возникли ереси и
насилие. Были случаи цареубийств и отцеубийств. Конфуций понимал опасность
этого и написал „Чунь-цю". Содержание „Чунь-цю" под стать сыну неба. Вот
почему Конфуций сказал: „Если кто-то меня поймет, это произойдет из-за «Чунь-
цю»; если кто-то меня проклянет, это произойдет из-за «Чунь-цю»". Конфуций
составил „Чунь-цю", и мятежные сановники и непокорные сыны были объяты
страхом. В „Книге песен" говорится:
Варварам севера дав надлежащий отпор,
Цзинские орды и Шу остановим, с тех пор
С нами никто не посмеет столкнуться в борьбе»18.
На этом основании Мэн-цзы утверждает, что историческая хроника «Чунь-
цю» написана Конфуцием и что мудрец писал ее с целью спасти свое поколение,
пригвоздив негодяев к позорному столбу. Как я уже упоминал, еще доконфуци-
анская этика летописцев характеризовалась подходом к историографии как к
правосудию. Здесь, однако, этот имплицитный принцип впервые формулируется
эксплицитно.
По моему мнению, теоретическую основу этой формулировки составляет
выдвинутая Мэн-цзы теория человеческой природы. Мэн-цзы говорил, что, точно
так же как человек имеет четыре конечности, он имеет в зародыше четыре
качества: гуманность (жэнь), следование долгу (и), соблюдение правил (ли),
мудрость (чжи). Ясно, что последнее качество связано с интеллектуальной
деятельностью, и Мэн-цзы объясняет его как «сердце истинного и ложного»19. Поэтому
сущность такой деятельности Мэн-цзы видел не в объективном, нейтральном
знании, но в суждении.
Эту черту конфуцианской концепции человека Д.Манро назвал
«оценивающим сознанием». Манро противопоставляет этой концепции человеческой
природы другой подход, типичный для древней Греции, где «самой священной
формой деятельности считалось знание ради знания»20. В полном соответствии с
таким отношением Платон советовал изучать математику и астрономию как
наивысшие формы знания. В противоположность этому в древнем Китае основной
формой знания считалась история, повествующая о человеческих деяниях и
побуждениях и дающая надлежащий материал для морального суждения.
7. Ху Ши в своей книге «Развитие логического метода в древнем Китае»
пишет, что, хотя представление об истине китайских историков может показаться
западному читателю довольно причудливым и ненадежным, его все же можно
определить как теорию истины, располагающую своим собственным правом. Она
состоит в «употреблении написанных слов так разумно и беспристрастно, чтобы
в них содержалось моральное суждение, одобрение или осуждение так, как
должны одобрять и осуждать законы государства»21. Этот подход включает два
требования: тщательное рассмотрение всех обстоятельств, с тем чтобы учесть их,
прежде чем вынести приговор, и разработку богатой и гибкой терминологии,
которая должна способствовать адекватной оценке. Понимание специфики этого
метода можно усмотреть в словах Сюнь-цзы, который считает характерным для
179
«Чунь-цю» тот факт, что она «сжата, но не скованна» ($]Ш^Ш юэ эр бу су)22.
8. Практическое применение этой концепции можно увидеть в комментариях к
хронике «Чунь-цю», известных под названиями «Гунъян-чжуань» и «Гулян-
чжуань». Методологическую основу этих комментариев составляет
трансформация повествования в суждение. Так, например, под 613 г. до н.э. (14-й г. Взнь-
гуна) мы читаем в «Чунь-цю» такой текст: «Человек из Цзинь предпринял
попытку сделать Цзе-цзы правителем Чжу, но ему это не удалось». Комментатор
задается вопросом, почему появилась такая запись, и отвечает, что сделана она
была с намерением преувеличить (^ да) значение этого факта23. В тексте под
594 г. до н.э. (15-й г. Сюань-гуна) в хронике записано, что «впервые налог
взимался с какого-то количества пахотной земли». Эта фраза означает, как считает
комментатор, что Конфуций хотел посмеяться над этой мерой24. Ясно, что для
комментатора желание передать будущим поколениям тот или иной факт не
является основанием для внесения его в хронику. Он читает каждую фразу как
скрытый приговор.
Стараясь отыскать скрытые за повествованием историка намерения,
комментаторы часто анализируют терминологию хроники как показатель похвалы или
порицания. Так, например, в приведенном выше тексте от 613 г. до н.э. Гунъян,
объяснив, что на самом деле за попыткой привести к власти Цзе-цзы стоял один
из сановников царства Цзинь, находит признаки порицания в терминологии
хроники, в которой тот именуется не своим официальным титулом, а просто словом
«человек» (жэнъ). Он усматривает причину осуждения в правиле, согласно
которому сановнику не позволяется брать на себя приведение к власти правителя25.
9. Функция такого рода историографии состоит не столько в описании
событий прошлого, сколько в выработке принципов на будущее. В типичной для
китайской традиции манере Сыма Цянь писал: «На поверхности „Чунь-цю"
проясняет поведение трех царей, а в глубине рассматривает правила, которым должны
быть подчинены дела людей... В ней добро называется добром, а зло —злом,
воздается должное достойному и осуждается недостойное. В ней сохранены
исчезнувшие государства и восстановлены погибшие семьи... В ней воплощены
самые важные элементы царского пути»26. В качестве концепции, обращенной к
будущему, истинность истории обретает некоторые черты истинности в
интерпретации прагматистов, утверждающих, что истинность идеи заключается в
достижении цели, которое становится возможным благодаря идее27. Китайские
мыслители, подобно прагматистам, видели в истории не только описание событий, но и
их предсказание. Различие заключается в том, что в противоположность
прагматистам они формулируют это предсказание не в утилитарных, а в моральных
терминах.
10. Несомненно, китайская историография содержит не только суд над
прошлым, но и повествование о нем, и требование установления точных фактов
было сформулировано еще у Сыма Цяня. С современной точки зрения эта сторона
китайской историографии представляется наиболее ценной и плодотворной. Но
сами китайцы не видели ее в таком свете. Концепция истории как повествования
в Китае не возникла, и, как мы видели, Сыма Цянь сам следовал в своей
трактовке значения историографии линии Мэн-цзы. Первая книга, которую можно
назвать историей в современном смысле этого слова, «Цзо-чжуань», появилась
под видом комментария к «Чунь-цю»; теория как повествование сначала была
подчинена истории как судопроизводству. Важным подтверждением
устойчивости конфуцианского взгляда на историю как на судопроизводство является тот
факт, что, после того как Сыма Гуан опубликовал в XI в. свой монументальный
труд «Цзы-чжи тун-цзянь», в виде продолжения «Цзо-чжуань», Чжу Си в XII в.
180
счел необходимым написать другую всеобщую историю «Тун-цзянь ган-му»,
составленную по образцу «Чунь-цю». Таким образом, он в некотором смысле
вернул историографию с пути повествования на путь судопроизводства.
ДОПОЛНЕНИЕ
Я бы хотел добавить несколько слов в связи с сопоставлением китайской
историографии с современной исторической теорией. Если в 30-е годы О.Франке в
своей статье просто осуждал исторический метод Чжу Си, то сейчас эта проблема
не представляется столь простой.
Здесь можно добавить следующие соображения:
— Эта проблема понимается просто как различие истории и доктрины.
Например, немецкий китаевед Франке, сравнивая труды Сыма Гуана и Чжу Си,
осуждал Чжу Си как реакционера. Для него не существовало вопроса о том, что
и подход Чжу Си представляет ценность. С самого начала было ясно, что это
шаг назад. Однако в свете современных исторических теорий дело выглядит не
столь просто. Современные теоретики истории оставили далеко позади наивные
требования Франке, по мнению которого задача историка сводится к простой
передаче того, что на самом деле происходило (wie es eigentlich gewesen). Анализ
значения исторического акта приводит к пониманию того, что сам по себе
исторический факт является созданием историка. Как считает профессор Оушот,
«историю делает не кто иной, как сами историки». Можно сказать, что сейчас
происходят изменения в сторону более субъективной трактовки исторического
факта. Вот как определяет зто явление выдающийся историк нашего времени
Эдвард Карр: «Прежде чем браться за изучение фактов, изучите историка».
Именно этот момент подчеркивали комментаторы «Чунь-цю», видевшие в словах
«Чунь-цю* не констатацию факта, но суждение о нравственной природе
исторического персонажа.
— Второй момент, который мне хотелось бы упомянуть, зто понимание
значения языка историка. Сейчас уже ясно, что необходимость выбора слов лишает
историка возможности оставаться нейтральным. Таким образом, мы сейчас в
каком-то смысле приближаемся к позиции авторов «Гунъян-чжуань» и «Гулян-
чжуань*. потому что их интересовало значение слов. Иначе говоря, вполне
оправдано видеть в истории не столько описание событий, сколько их оценку.
Конечно, следует соблюдать известное равновесие этих двух элементов
историографии — описания и оценки. Историк не может превратиться в
полновластного хозяина фактов, которыми он располагает. Но китайские историки,
настаивавшие на понимании языка летописи как языка оценок, обращали внимание на
тот аспект исторического творчества, которого европейская историческая
традиция долго не понимала.
БЫЛ ЛИ В ИСТОРИИ
КИТАЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
«ЭТАП ОРАТОРСКОГО ИСКУССТВА»?1
В статье В.Б.Никитиной, Е.В.Паевской, Л.Д.Позднеевой «К проблеме
периодизации древних литератур Востока»2, открывшей в журнале дискуссию о
периодизации восточных литератур, содержится ряд существенных соображений о
развитии этих литератур в древности. Авторы приходят к выводу, что «в
развитии древней литературы можно выделить следующие три этапа: этап создания и
развития фольклора, этап ораторского искусства и этап письменного авторского
творчества»3.
Давно известно, что длительный период отделяет эпоху, когда единственным
видом литературного творчества был фольклор, от эпохи письменного авторского
творчества. В указанной статье этот период именуется «этапом ораторского
искусства». Этот тезис, значение которого трудно преувеличить, и является тем
новым, что вносится здесь в литературоведение. Действительно, процесс
отделения литературы от устного творчества в каждой из стран Азии обладал своими
качественными особенностями. Так, в формировании индийских литератур была
велика роль зпоса, в то время как в Китае эпическая поэзия не имела
первостепенного значения, зато рано развилась историческая проза.
Многие специфические черты, присущие процессу возникновения литературы
на Востоке, раскрыты в работах отечественных и зарубежных востоковедов.
Авторы статьи считают, что для частичного разрешения поставленной ими
проблемы «результаты исследований в области истории отдельных литератур
Востока уже могут дать определенный материал»4. Но если в трудах таких
исследователей, как И.Ю.Крачковский, А.П.Баранников, Е.Э.Бертельс и др., намечались,
по словам авторов, лишь «схемы и звенья исторической периодизации различных
литератур Востока», то никому до сих пор еще не удалось сформулировать
единой, общей для всех стран закономерности этого процесса5."
182
Встречаясь с попыткой столь широкого обобщения, каждый ученый вправе
задать себе вопрос: а каковы его научные основы? Подводит ли данная
концепция итог многолетним трудам целых школ отечественных востоковедов или
она основана на работах восточных и западноевропейских исследователей? Кто
первый и на материале какой литературы пришел к мысли об этапе ораторского
искусства?
В поисках ответа на эти вопросы мы обращаемся к вышеупомянутой статье.
Оказывается, что впервые мысль о наличии в развитии древней литературы на
Востоке этапа ораторского искусства высказана одним из авторов статьи —
Л.Д.Позднеевой на материале древнекитайской литературы. Результаты
исследования Л.Д.Позднеевой, отраженные в двух ее статьях6, впоследствии легли в
основу двух других работ, принадлежащих коллективу авторов7. В них
положения Л.Д.Позднеевой распространяются уже на все литературы древнего Востока.
Следует подчеркнуть, что, кроме этих работ (одна из которых насчитывает
8 страниц, другая — 7), никаких исследований, подтверждающих наличие этапа
ораторского искусства в восточных литературах, не существует.
Итак, гипотеза относительно этапа ораторского искусства в истории
литературного процесса на Востоке восходит, по существу, к двум статьям
Л.Д.Позднеевой, посвященным литературе древнего Китая. Таким образом, выяснить
прочность научных основ этой гипотезы мы можем, исходя из рассмотрения
только этих двух статей.
Прежде всего остановимся на значении термина «этап ораторского
искусства», которому авторы дают следующее определение: «опосредствованный
переход от устного общенародного творчества к письменному индивидуальному...
был условно назван „этапом ораторского искусства"»8. Но в чем состоит
условность этого термина, они не объясняют и в дальнейшем употребляют его без
кавычек. В работах Л.Д.Позднеевой, положивших начало гипотезе этапа
ораторского искусства, этот термин также не взят в кавычки и не оговорен его
условный характер. Поскольку Л.Д.Позднеева нигде не дает своего развернутого
толкования термина «ораторское искусство», мы вправе ожидать, что он
используется в ее статьях в прямом значении, т.е. как «искусство построения и
публичного произнесения речи»9.
Знакомство с работами Л.Д.Позднеевой показывает, однако, что она понимает
под «ораторским искусством» еще и «устную речь». Недостаточно четкое
разграничение обоих значений термина (о том, насколько правомерно ставить знак
равенства между ораторским искусством и устной речью, мы скажем ниже)
приводит к путанице в аргументации, а в конечном счете к неправильным выводам.
Терминологическая нечеткость обнаруживается в ходе доказательства наличия
особого этапа ораторского искусства в истории древнекитайской литературы.
Свое доказательство Л.Д.Позднеева строит главным образом на том, что в
разряд памятников ораторского искусства она включает древнекитайские
философские трактаты; в подтверждение этого приводятся следующие доводы:
1. Трактаты представляют собой записи устных выступлений. Это было
связано с тем, что «на материале, предшествовавшем бамбуковым планкам,
произведения крупной формы записываться не могли», произведения же, записанные
на планках, насчитывали «лишь немногие экземпляры и поэтому продолжали
передаваться чаще знающими их наизусть, чем по рукописи, т.е. бытовали
больше в устной традиции, чем в письменной»10.
2. Авторы трактатов «вели странствующую жизнь, которая исключала для той
эпохи возможность записей собственных мыслей... Их изречения заучивались
183
учениками-последователями, а затем пересказывались по памяти следующему
поколению учеников»11.
3. В трактатах, несмотря на большой объем их текстов, обнаруживаются
крайне незначительные следы письменного творчества12. «В их словарном составе
обнаруживается большое разнообразие глаголов, передающих устную речь и
восприятие на слух... следы же письменной речи удается открыть лишь в редких
случаях»13.
4. Мастерские приемы полемики, блестящие выступления ораторов служат
«еще одним доказательством устной природы памятников — до тех пор пока
книга оставалась громоздкой, а запись медленной, лишь непосредственное живое
общение ораторов могло вызвать и отшлифовать остроту мысли»14.
5. В школах, которые возглавляли древние философы, «готовили к
политической и дипломатической карьере, в них воспитывались ораторы»15.
Все доводы, кроме одного, говорят о том, что трактаты представляли собой
записи устных выступлений и бесед. Лишь в последнем пункте имеется в виду
ораторское искусство в обычном смысле слова.
Используя многозначность русского слова «речь» («способность пользоваться
языком слов», «разговор», «беседа», «публичное выступление» и т.д.)16,
Л.Д.Позднеева пытается доказать, что разговоры, записанные в некоторых из
древнекитайских философских трактатов, свидетельствуют о принадлежности
этих трактатов к произведениям ораторского искусства. «Многослойность в
китайских философских трактатах нередко принимают за результат позднейшей
фальсификации даже тогда, когда признают эти памятники „записями речей".
Поэтому данная концепция требует перенесения внимания с писцов и
переписчиков на авторов мысли, с записей — на речи, иначе говоря, признания этих
произведений памятниками ораторского искусства»17. Вначале, говоря о «записях
речей», автор употребляет слово «речь» в значении «разговор, беседа», а затем в
то же слово вкладывает новый смысл — «публичное выступление».
Попробуем, однако, детальнее разобраться в поднятых Л.Д.Позднеевой
вопросах, а именно: а) представляют ли собой древнекитайские философские
трактаты запись устных выступлений и бесед; б) являются ли они памятниками
ораторского искусства.
Сначала следует выяснить, что такое «философские трактаты». По-видимому,
Л.Д.Позднеева понимает под ними произведения древнекитайской философской
литературы. Но какие? На этот вопрос Л.Д.Позднеева прямого ответа не дает.
Между тем кому не ясно, что объем материала, исследуемого ученым, имеет
самое непосредственное отношение к его выводам и что последние теряют научную
ценность, будучи сформулированы без указания на материал, лежащий в их
основе. Если под трактатами (определение «философские» в большинстве случаев
опущено в рассматриваемых статьях) имеются в виду произведения, собранные в
цитируемом Л.Д.Позднеевой издании «Чжу-цзы цзи-чэн», то в их число должны
войти и труды, относящиеся к первым векам нашей зры, когда основные течения
философской мысли древнего Китая претерпели глубокую трансо^юрмацию. Иное
дело, если ограничить исследование трудами, возникшими до объединения Китая
в III в. до н.з.
Исходя из содержания статей Л.Д.Позднеевой, можно, однако, определить,
что они построены на анализе следующих философских трактатов: «Лунь-юй»
(в переводе Л.Д.Позднеевой — «Изречения»), «Дао-дэ-цзин», «Мэн-цзы»,
«Чжуан-цзы», «Мо-цзы», «Ле-цзы». Вскользь упоминаются еще «Хань Фзй-
цзы», «Гуань-цзы», «Янь-цзы чунь-цю», «Сюнь-цзы», которые анализу не
подвергаются.
184
Таким образом, хотя употребляемый Л.Д.Позднеевой термин «философские
трактаты» неопределенно широк по объему, на самом деле в ее работах
исследуются лишь шесть вышеперечисленных трактатов, остальные же, созданные до
V в. до н.э., равно как и «Сунь-цзы», «У-цзы», «Гуй-гу-цзы», «Шан-цзюнь-шу»
и другие, ею не разбираются.
Но на основании нескольких трактатов говорить о трактатах вообще
допустимо было бы лишь в том случае, если бы Л.Д.Позднеева доказала, что все они
однородны и то, что характерно для некоторых из них, можно отнести ко всем.
Л.Д.Позднеева этого не доказывает, да и доказать это нельзя, ибо каждый из
трактатов является своеобразным произведением.
К тому же общие соображения (см. выше в нашей статье), на основании
которых Л.Д.Позднеева считает трактаты записями устных выступлений, кажутся
малоубедительными. То, что на материале, предшествовавшем бамбуковым
планкам, не могли записываться произведения крупной формы, не имеет отношения к
философским трактатам: бамбуковые планки как материал для письма
существовали уже с X в. до н.э.18, т.е. появились не менее чем за 500 лет до создания
первых трактатов. В каком количестве экземпляров были записаны на них
произведения, в настоящее время установить невозможно. Может быть, их было не
так мало. Надо учесть также, что с IV в. до н.э. в качестве материала для письма
стали употреблять шелк, о чем свидетельствует как замечание в «Лунь-юй»:
«Цзы-чжан записал это на поясе» (XV, 5), так и упоминание в тексте «Мо-цзы»
о том, что писали на бамбуке и на шелке19.
Соотношение в трактатах числа иероглифов, относящихся к письменному
языку и устной речи, могло бы служить подтверждением гипотезы
Л.Д.Позднеевой, если бы она сравнила свои небезынтересные цифровые данные с
данными, полученными в результате анализа более поздних произведений. До тех пор
пока такого сравнения нет, на этот довод можно ответить, что глаголы,
передающие устную речь, в большинстве произведений любой эпохи численно
намного превышают глаголы, относящиеся к сфере письменного языка. «
Странствующая жизнь» древних философов также не исключала возможности записи (а не
заучивания) их изречений учениками, о чем и сообщают источники. Так, Бань Гу
пишет: «У каждого из учеников Конфуция были записи. После смерти учителя
они собрали их воедино»20. Наконец, непосредственное живое общение
собеседников отшлифовывает остроту мысли даже и тогда, когда книга перестает быть
громоздкой.
Это вовсе не значит, что все названные выше трактаты появились как
письменные произведения. Некоторые из них, по-видимому, были записями бесед. Но
решать вопрос о возникновении трактатов можно и должно лишь путем
тщательного научного исследования каждого из них в отдельности. Даже самое общее
обозрение проблем, встающих в связи с определением характера некоторых
трактатов, показывает, как важен учет их специфики и насколько значительны
трудности, появляющиеся здесь перед исследователем. Например, если никто
никогда не сомневался в том, что «Лунь-юй» представляет собой запись бесед
Конфуция с учениками и современниками (об этом, как упомянуто выше, писал
уже Бань Гу в I в. н.э.), то с «Мэн-цзы» дело обстоит сложнее. Хотя и зта книга
является в большей своей части записью бесед философа с древнекитайскими
правителями и с его учениками, но, судя по древнейшему указанию на нее в
«Ши-цзи» Сыма Цяня, в ее составлении принимал участие сам философ21. На
основе этого указания и анализа текста трактата Чжу Си пришел к выводу, что
запись бесед с Мзн-цзы, сделанная кем-то из его учеников, была впоследствии
отредактирована самим философом22. Еще труднее раскрыть загадку возникнове-
185
ния «Дао-дэ-цзин», в котором нет следов каких-либо бесед или дискуссий. Этот
памятник, по мнению большинства китайских ученых, изначально является
письменным произведением23. Такого же мнения придерживается Ян Хин-шун,
отмечающий что «книга... „Дао-дэ-цзин" есть излфжение основных положений
мудреца его последователями и толкователями»24. Проблема возникновения
«Дао-дэ-цзин» должна составить предмет самостоятельного исследования (тем
более что его датировка пока не установлена)25. Во всяком случае для ее
разрешения ничего не дает заявление Л.Д.Позднеевой, что «в „Дао-дэ-цзин"
господствует монолог»26. Это бездоказательное положение объясняется, по-видимому,
желанием приобщить «Дао-дэ-цзин» к устным памятникам.
Приведенные примеры (число их можно было бы продолжить) достаточно
ясно показывают, в каких серьезных коррективах нуждается утверждение
Л.Д.Позднеевой, что философские трактаты есть записи устных выступлений.
Кстати отметим, что мы взяли произведения, выбранные самой Л.Д.Позднеевой
для доказательства своей гипотезы. Но ее выбор не случаен — вне поля зрения
читателя оказываются те трактаты, которые не укладываются в концепцию
автора. Л.Д.Позднеева, правда, вскользь замечает, что в книге «Хань Фэй-цзы»
автор обращается не к слушателю, а к читателю27, но почему-то этот факт не
наводит ее на мысль о необходимости уточнения термина «трактаты».
Итак, на первый из поставленных нами вопросов мы можем ответить, что
лишь некоторые из древнекитайских философских трактатов являются записью
устных выступлений. Но были ли они памятниками ораторского искусства?
Л.Д.Позднеева утверждает, что в школах, возглавлявшихся древними
философами, «готовили к политической и дипломатической карьере, в них
воспитывались ораторы, умеющие применить весь арсенал мудрости для советов
правителю или непосредственного управления страной, городом, учреждением».
В школе у Лао-цзы, «как и в конфуцианской, кроме философии, занимались и
красноречием — учили рассуждать, спорить и доказывать свои положения.
Словом, эти школы являлись одновременно и школами ораторского искусства»28.
Следует отметить, что о школе Конфуция имеются вполне достоверные
сведения, тогда как о школе Лао-цзы не известно решительно ничего. То, что пишет о
последней Л.Д.Позднеева, не может составить основу для дискуссии, если вести
ее в пределах научно установленных фактов. Что же касается школы Конфуция,
то изображать ее как учебное заведение, специально готовившее к политической
карьере, значит искажать ее действительный характер. Конфуций брал к себе в
обучение всякого, кто приносил ему связку сушеного мяса («Лунь-юй», VII, 5),
и среди его учеников были люди почти всех слоев тогдашнего общества. Ему
принадлежит замечательное изречение: «При обучении не должно быть различий
в происхождении» («Лунь-юй», XV, 38). Между тем занять какую-либо
должность в государственном аппарате в то время мог лишь человек,
принадлежавший к знати. Ясно, что в большинстве случаев люди шли к Конфуцию обучаться
не ради карьеры. И странно было бы, если бы стимулом для обучения у одного
из величайших китайских философов, оставившего наследие, которым
«китайский народ должен дорожить»29, оказалось, как утверждает Л.Д.Позднеева,
лишь стремление к жалованью30.
Политическая карьера нигде не выступает у Конфуция в качестве высшей
цели. Он подходил к политике как моралист. Отношение между моральными
ценностями и благами, которые сулит политическая карьера, хорошо
иллюстрируется изречением: если нельзя достичь почестей и богатства честным путем,
от них следует отказаться и принять бедность и низкое положение (см. «Лунь-
юй», IV, 5).
186
Конечно, в отличие от даосов Конфуций не был принципиальным
противником политической деятельности, но решающим для политического деятеля он
считал моральные качества, а не красноречие. Так, он говорил: «Надо обладать
лишь сыновней почтительностью и братской любовью... только это необходимо
для управления» («Лунь-юй», II, 21); «для управления страной в тысячу
колесниц нужно почтительное внимание к делам, искренность, бережливость, любовь
к людям и использование народа вовремя» (там же, I, 6).
В подтверждение своей гипотезы Л.Д.Позднеева приводит еще один довод:
метод вопросов и ответов, культивировавшийся в школе Конфуция, указывает на
возникновение риторики. Первоначально обозначавшие этот метод термины Щ^С
«сюэ-вэнь» — «ученость, образование; эрудиция; начитанность» и ^ |# *сюэ-
шо» — «1) учение, теория, доктрина; 2) повторять чужие мысли»31 «в
дальнейшем стали обозначать науку вообще. Очевидно, и в те времена они обозначали
риторику, к которой обычно приводит развитие красноречия»32.
Риторика как особый предмет преподавания и теоретическое обобщение
ораторского опыта появилась в древней Греции. Если бы Л.Д.Позднеевой удалось
открыть, что риторика возникла и в древнем Китае, это было бы в самом деле
крупным достижением. Но в вопросах и ответах, записанных в «Лунь-юй», не
содержится ничего такого, что хотя бы отдаленно напоминало бы риторику.
В подтверждение своего взгляда Л.Д.Позднеева ссылается лишь на слова
Конфуция: «Если даже простой человек спрашивает меня о чем-то пустом, я
исчерпывающе объясняю [все] с противоположных сторон»33. Но в этом высказывании
нет даже и намека на какие-либо ораторские приемы. Если еще добавить, что
Конфуций резко отрицательно относился к умению красно говорить (см.: «Лунь-
юй», V, 4), станет очевидной беспочвенность утверждения, будто бы в школе
Конфуция изучали риторику.
Чтобы окончательно убедиться в необоснованности этого утверждения, здесь
полезно также вспомнить, чему обучали в античных школах риторов. Там
преподавали три вида красноречия — судебное, политическое и торжественное. В
подготовке речи различались нахождение материала, умение его расположить,
словесное оформление, запоминание и произношение. Например, по канонам
судебного красноречия считалось, что речь должна начинаться со вступления, задача
которого вкратце познакомить судей с разбираемым делом и расположить их в
свою пользу. В идущем далее «рассказе», посвященном подробному изложению
конфликта, события должны были быть освещены с точки зрения, нужной
оратору, т.е. не всегда объективно. Следующая за рассказом аргументация должна
была включать в себя наряду с доказательствами путем логических
умозаключений ссылки на документы, законы, свидетельские показания. В последней,
обязательной, части — заключении нужно было после краткого подведения итогов
путем мольбы и даже слез вызвать жалость судей к обвиняемому34. Подобным же
образом были разработаны каноны политических и торжественных речей.
Ничего похожего мы не находим ни в «Лунь-юй», ни в каком-либо ином
древнекитайском философском трактате. Это, конечно, не случайно. Правда, в
древнем Китае некоторые традиции общинной демократии сохранились вплоть до
V в. до н.э., и в древнекитайских хрониках имеются указания не только на
придворные речи, но и на обращения к народу35. Но в Китае не существовало
государства рабовладельческой демократии, а следовательно, не было и почвы для
расцвета ораторского искусства. Хотя Л.Д.Позднеева считает, что ораторское
искусство могло развиваться в обращениях философов к своим собеседникам,
полководцев к войскам и советников к правителям, в спорах между дипломатами
(как зто было характерно, по ее словам, для древнего Китая), а не только в
187
обращениях ораторов и трибунов к народному собранию и к суду (как было в
древней Греции и Риме)36, однако нельзя ставить на одну доску эти качественно
отличные явления. Хорошо известно, что лишь в условиях демократической
государственности древней Греции V в. до н.э. возможен был расцвет ораторского
искусства и появление риторических школ37. Так же обстояло дело и в древнем
Риме, где «ожесточенная социально-политическая борьба... усиление роли
народного собрания, народных трибунов — были той питательной средой, которая
содействовала развитию римского политического красноречия»38.
В этой связи утверждение Л.Д.Позднеевой, будто «красноречие в классовом
обществе становится на службу господствующему классу и превращается в
достояние правящей верхушки»39, должно быть признано упрощением исторической
действительности. Замечательными ораторами были борцы за права римского
крестьянства Гай и Тиберий Гракхи. Общепризнанно, что одним из величайших
ораторов был афинский патриот и защитник демократии Демосфен.
Подведем итоги проделанному анализу. Он показал, что древнекитайские
философские трактаты не являются произведениями ораторского искусства.
Правда, в части из них записаны беседы и дискуссии. Но куда бы привело признание
всякого памятника, содержащего запись устных выступлений, бесед, обращений
или рассказов, памятником ораторского искусства? Тогда пришлось бы отнести к
памятникам ораторского искусства не только весь Буддийский канон, Ветхий и
Новый Заветы, но и «Разговоры с Гете» Эккермана. Разумеется, с подобным
толкованием термина «памятники ораторского искусства» согласиться нельзя.
Древнекитайские философские трактаты составляют главную опору
концепции особого этапа ораторского искусства. Без признания их памятниками
ораторского искусства эта концепция существовать не может. Правда, Л.Д.Позд-
неева выдвигает в своих работах, кроме того, и теорию развития исторической
литературы, на разборе которой мы здесь останавливаться не будем. В данной
связи важно лишь отметить, что Л.Д.Позднеева считает памятником ораторского
искусства книгу «Го-юй», содержащую запись речей и обращений,
произносившихся при дворах древнекитайских правителей в X—V вв. до н.э. Непубличный,
конфиденциальный характер многих обращений, записанных в «Го-юй», не
позволяет считать их произведениями ораторского искусства. Однако часть речей,
содержащихся как в «Го-юй», так и в «Цзо-чжуань» и «Ши-цзи» Сыма Цяня,
действительно может быть признана ораторскими выступлениями.
Мы должны здесь добавить, что не отрицаем наличия в древнем Китае
ораторского искусства. Записанные в упомянутых исторических трудах речи
политических деятелей свидетельствуют о том, что некоторые из них были
незаурядными ораторами. Однако этот факт не может служить достаточным основанием
для провозглашения целого этапа ораторского искусства в развитии китайской
литературы прежде всего потому, что нельзя себе представить общества, где
никогда и ни при каких обстоятельствах не произносились бы речи. Ораторское
искусство в той или иной мере присуще любому народу в любой период его
истории.
Неприемлемость выдвинутой Л.Д.Позднеевой гипотезы показывают также и
другие соображения общего порядка.
Говоря об ораторском искусстве в древнем Китае, автор не раз ссылается на
пример древней Греции и Рима, где красноречие достигло небывалого расцвета.
Однако в трудах по истории античной литературы ораторское искусство
рассматривается лишь как один, и притом далеко не самый важный, жанр
литературного творчества. Никто не пытался — за явной невыполнимостью такой
задачи — свести к ораторскому искусству остальные жанры античной литературы:
188
эпос, лирику, драму. Ни один из исследователей поэтому и не выделял
ораторское искусство в отдельный этап развития античной литературы. Такое
выделение означало бы недопустимое обеднение ее многообразия.
Сводя литературу Китая V—III вв. до н.э. (никакой, хотя бы
приблизительной, датировки этого этапа Л.Д.Позднеева не дает, но приводимые в ее работах
трактаты относятся к указанному времени) к ораторскому искусству, автор
гипотезы, по существу, оставляет в стороне всю линию развития поэзии в
древнекитайской литературе, начиная от такого великого памятника, как «Ши-цзин», и
кончая стихами Цюй Юаня. Исчезает и проблематика, связанная с наличием в
древнекитайской литературе элементов эпоса и с формированием
повествовательной прозы. Следовательно, концепция особого этапа ораторского искусства
бесплодна, ибо она не только не способствует более глубокому пониманию
специфики разнообразных жанров древнекитайской литературы, но, напротив,
ведет к обеднению и примитивизации наших представлений о ней.
Сторонники гипотезы об этапе ораторского искусства утверждают, будто
именно в период возникновения письменной литературы искусство красноречия
переживает свой расцвет. В эпоху первобытнообщинного строя были, по их
мнению, лишь «зачатки красноречия»40, а после того как появилось письменное
авторское творчество, красноречие утратило свое значение41.
Это ни в какой мере не соответствует имеющимся в науке фактам. Уже то,
что у многих народов на догосударственной ступени развития огромную роль
играют народное собрание и совет старейшин, позволяет усомниться в
правильности выводов о существовании у них только «зачатков» красноречия. Данные
этнографии это утверждение опровергают. В самом деле, нет никаких оснований
считать «зачаточными» выступления ирокезов на открытых заседаниях совета
племени42 или выступления таитянских вождей во время совместного обсуждения
дел в совете при верховном вожде43. Роль красноречия у австралийцев ясно
показана в следующем описании заседания совета стариков: «Молодые мужчины
сидят вокруг и жадно слушают... Старики произносят речи один за другим;
главарь обычно берет слово последним, и с его взглядом все соглашаются»44.
Нельзя признать правильным и утверждение, будто после распространения
письменного индивидуального творчества красноречие утрачивает свое значение.
Достаточно указать на древнюю Грецию и Рим, где расцвет красноречия имел
место не раньше чем через столетие после появления письменных авторских
произведений45. Можно вспомнить и о гораздо более позднем времени (хотя бы о
периоде Французской буржуазной революции 1789 г.), когда красноречие играло
огромную роль, несмотря на то, что письменные авторские труды были
распространены уже не одно столетие. И в древнем Китае искусство красноречия не
исчезло с возникновением авторских трудов. Ораторское искусство проявилось и
во время состоявшегося в 87 г. до н.э. совещания, посвященного определению
дальнейшей экономической политики Ханьского руководства46, и во время
совещания конфуцианцев в 51 г. н.э., созванного для обсуждения проблем
доктрины47, и во многих других случаях.
Необоснованность концепции этапа ораторского искусства, по сути дела,
засвидетельствована работой, вышедшей в свет уже после опубликования в
журнале «Народы Азии и Африки» статьи В.Б.Никитиной, Е.В.Паевской, Л.Д.Позд-
неевой. Мы имеем в виду книгу В.Б.Никитиной, Е.В.Паевской, Л.Д.Позднеевой,
Д.Г.Редера «Литература Древнего Востока» (М., 1962, Изд. МГУ). В этой книге
лишь во введении приведены соображения об этапе ораторского искусства,
высказанные теми же авторами ранее, да два абзаца посвящено ему в
гл. «Ораторское искусство» раздела «Древнекитайская литература», принадле-
189
жащего перу Л.Д.Позднеевой48. В остальном тексте книги есть отдельные
упоминания об ораторском искусстве, но ни слова не говорится об этапе ораторского
искусства. Получается, что авторы, поддерживающие выдвинутый Л.Д.Позд-
неевой тезис о необходимости учитывать при периодизации древневосточных
литератур наличие этапа ораторского искусства, не сумели обосновать данный
тезис на фактическом материале. Не сделала этого и Л.Д.Позднеева, не
выделившая этапа ораторского искусства в последней работе и даже не упомянувшая о
нем при изложении основных вопросов периодизации истории китайской
литературы49. Тезис об этапе ораторского искусства остается, таким образом,
декларацией авторов, которая не подтверждается конкретным материалом литератур
древнего Востока.
III. ОБЩЕСТВО И ГОСУДАРСТВО
РАБОВЛАДЕНИЕ В ДРЕВНЕМ КИТАЕ
в VII—V вв. до н.э.
(ПО «ЦЗО-ЧЖУАНЬ»)1
Определение роли рабов в экономике древнего Китая играет немалую роль в
комплексе проблем, от разрешения которых зависит установление научно
обоснованной периодизации древнекитайской истории. Задача настоящей статьи,
основываясь на «Цзо-чжуань», выяснить источники рабства и характер
рабовладения в период Чунь-цю (721—480 гг. до н.э.). Сравнение полученных данных со
сведениями, говорящими о роли рабовладения в предшествующую и
последующую эпохи, должно способствовать воссозданию истории рабовладения в
древнем Китае.
Освещение проблем рабовладения, разумеется, тесно связано с общим
подходом к историческому процессу. Неудивительно поэтому, что буржуазные
исследователи не придают значения имеющимся в источниках периода Чунь-цю
указаниям на наличие рабства и на рабский труд. Так, в посвященном древнему
Китаю разделе недавно изданной во Франции «Общей истории цивилизаций»
А.Эймара и Ж.Обуайе2 о рабовладении вообще не упоминается. Характерно и
отсутствие упоминаний о рабстве в древнем Китае в отражающем достижения
современной западной синологии историческом обзоре, предпосланном основным
разделам монументального труда Дж.Нидзма «Наука и цивилизация в Китае»3.
В отличие от такого подхода ученые, рассматривающие историю древнего
Китая с позиций исторического материализма, при всем различии их взглядов,
уделяют рабовладению в период Чунь-цю значительное внимание. Даже историки,
выступающие в защиту теории, согласно которой в Китае в этот период
господствовал феодализм, внимательно рассматривают данные, говорящие о наличии
рабов и рабском труде в VII —V вв. до н.э. Так, Фань Вэнь-лань пишет, что
в это время рабы в Китае делились на три категории: 1) рабы, выполнявшие
различные виды работ в домашнем хозяйстве знати, но совершенно не
участвовавшие в производственной деятельности; 2) рабы, занимавшиеся ремесленным
191
производством и предоставлявшие продукты своего труда аристократии; 3) рабы,
занимавшиеся рубкой леса, солеварением, разработкой руд и пахотой в
хозяйствах знати4. Количество рабов в то время, на взгляд Фань Вэнь-ланя, было
весьма значительно, причем они составляли один из основных видов богатства
аристократии. Считая феодализм основным способом производства в Китае той
эпохи, Фань Вэнь-лань пишет, что рабство в то время было помехой на пути
социального развития.
Несколько меньшее значение придают рабскому труду в период Чунь-цю
ученые, относящие этот период к раннему рабовладению и считающие, что расцвета
рабовладельческая формация в древнем Китае достигла много позже, в эпоху
Хань. Исследователи, придерживающиеся такой точки зрения, доказывают,
что рабы, принадлежавшие в период Чунь-цю властителям и знати, почти не
эксплуатировались в качестве основных производителей материальных благ.
Большей частью их использовали для выполнения различных обязанностей в
домашнем хозяйстве, на подсобных работах5.
Взгляды последней группы ученых оспариваются специалистами,
считающими, что в период Чунь-цю рабовладение достигло столь значительного развития,
что все общество делилось в это время на два класса: рабовладельцев и рабов.
Придерживающиеся этой точки зрения ученые причисляют к рабам и
земледельцев. Так, Го Мо-жо пишет, что до V в. до н.э. земледельцы шу-жэнь,
представляющие собой подавляющее большинство непосредственных производителей,
были рабами6. Рабами считают непосредственных производителей и специалист
по истории древнекитайской идеологии Ян Юн-го7, и Хоу Вай-лу,
подчеркивающий, что спецификой рабовладения в древнем Китае, как и в некоторых других
странах древнего Востока, была государственная собственность на порабощенные
коллективы земледельцев, сохранившие в своем внутреннем строе значительные
пережитки общинно-родовых отношений8.
Одни историки, таким образом, доказывают, что рабы были заняты главным
образом в домашнем хозяйстве и отчасти в ремесле, в земледелии же основную
роль играл труд крепостных (Фань Вэнь-лань) или свободных общинников (Ван
Чжун-ло, Тун Шу-е), другие же отстаивают взгляд, согласно которому большую
часть рабов в период Чунь-цю составляли земледельцы. Чтобы выяснить, какая
из этих точек зрения ближе к истине, необходимо изучить относящиеся к
рабовладению тексты первоисточников.
В своем исследовании мы опираемся главным образом на «Цзо-чжуань». Что
представляет собой этот источник? По названию и по форме это комментарий к
приписываемой Конфуцию летописи «Чунь-цю». На самом деле, однако, записи,
комментирующие «Чунь-цю», составляют лишь незначительную его часть. Не
менее 90% его объема занято самостоятельной хроникой, год за годом и месяц за
месяцем освещающей события, происходившие в крупнейших древнекитайских
государствах с 721 по 468 г. до н.э. Описание встреч древнекитайских деятелей и
их бесед между собой перемежается здесь с батальными сценами и картинами
волнений на улицах древнекитайских городов; рассказ о борьбе за власть между
придворными группировками сменяется рассуждениями на исторические и
моральные темы. Встречаются в источнике и отрывки, говорящие о положении
угнетенных классов. Если прибавить к этому, что «Цзо-чжуань» не только богат
по содержанию, но и значителен по объему (он насчитывает 170 тыс.
иероглифов, что в 10 раз превосходит известную книгу бесед Конфуция с учениками -
«Лунь-юй»; опубликованное в Пекине в 1955 г. комментированное издание его
занимает три больших тома9), то станет ясно значение его для политической и
экономической истории древнего Китая, как и для истории древнекитайской
культуры.
192
Исследование «Цзо-чжуань» в Китае насчитывает уже около двух
тысячелетий: с тех пор, как в 1 г. до н.э. он был включен в число официально
признанных и изучаемых в высшем конфуцианском училище произведений, крупнейшие
историки Китая занимались его комментированием и писали труды, посвященные
вопросам его датировки и авторства10. Не пытаясь привести все отзывы об
источнике и все его оценки, отметим только, что основатель китайской исторической
критики Лю Чжи-цзи (661 — 721 гг.) считал «Цзо-чжуань» произведением,
ознаменовавшим появление ценнейшего жанра китайской историографии —
изложенной в хронологическом порядке истории11. Примененный в «Цзо-чжуань»
метод распределения материала лег в основу хроники «Цзы-чжи тун-цзянь»
(«Всеобщее зерцало, управлению помогающее». — А/О, написанной
знаменитым китайским историком Сыма Гуаном (1019 — 1086 гг.)12. С тех пор эта форма
исторического труда стала одним из основных видов китайского историописания.
Современные китайские историки высоко ценят «Цзо-чжуань» и считают его
важнейшим источником по истории древнего Китая13.
Пошедшая от Сыма Цяня традиция относила составление источника к V в.
до н.з. и приписывала его авторство современнику Конфуция Цзо Цю-мину. Но
уже в XII в. Чжэн Цяо доказал, что «Цзо-чжуань» не мог быть создан ранее
IV в. до н.э. Однако то, что источник был написан до уничтожения
древнекитайской литературы в 213 г. до н.э., не подвергалось сомнению вплоть до XIX в.,
когда целая группа китайских ученых выступила с теорией, согласно которой
«Цзо-чжуань» представляет собой фальшивку, сочиненную в конце I в. до н.э.
Лю Синем в угоду захватившему в это время престол Ван Ману. Этот взгляд,
главным пропагандистом которого был лидер реформаторского движения конца
XIX в. Кан Ю-вэй, нашел в начале XX в. довольно значительный отклик как
среди китайских, так и среди европейских исследователей14. Но в ходе
возникшей в связи с этим дискуссии эта точка зрения была опровергнута, и трудами
ряда ученых (в особенности Б.Карлгрена) было доказано, что «Цзо-чжуань»
является аутентичным источником, написанным на основании древних анналов в
IV в. до н.э.15. Установление времени составления этой ценнейшей хроники
является одним из крупных достижений синологической науки последних
десятилетий16. Разрешение проблемы датировки дает возможность привлекать «Цзо-
чжуань» для исследования обширного круга вопросов древней истории Китая.
Изучение роли рабского труда в период Чунь-цю, несомненно, должно
начаться с выявления терминов рабства. «Цзо-чжуань» дает возможность, взяв
тексты, перечисляющие социальные прослойки, на которые делилось общество с
точки зрения людей той эпохи, выяснить, какие из фигурирующих в них
терминов обозначали рабов. Приводим эти тексты в хронологическом порядке.
1. Датированная 563 г. до н.э. (9-й г. Сян-гуна) речь сановника царства Чу,
Цзы-нана. Характеризуя существующие в царстве Цзинь традиции, Цзы-нан
говорит: «Их цины (Щ )17 дают возможность выдвинуться способным, их да-фу
(J\JOx* не пренебрегают своими обязанностями, их ши (±)19 ревностно следуют
наставлениям. Сила их простых людей (Ш А tuy-жэнь) прилагается к обработке
земли и к сбору урожая, торговцы (j§j шан), ремесленники (Лгун) и слуги (-^
Ш цзао-ли) не помышляют о том, чтобы менять свои занятия»20.
2. Слова начальника цзиньских музыкантов Куана, датированные 558 г.
до н.э. (14-й г. Сян-гуна). Куан говорит, что властитель не может выполнять
свои обязанности в одиночку: у него должны быть люди, помогающие ему и
исправляющие его ошибки, так же как дружественная критика должна
сопровождать действия любого человека: «Для этой-то цели у сына неба (5^ "У* тянь-цзы)
имеются гуны (£а )21, у властителей (ШШ чжу-хоу) — цины. Цины [для этого]
7-746
193
устанавливают глав боковых линий [своего рода]; главы младших линий есть и у
да-фу. У гии есть друзья, у простых людей (шу-жэнъ), ремесленников (гун),
торговцев (шан), слуг (цзао-ли), пастухов (% му) и конюхов ((§ юй) —
родственники и близкие»22.
3. Датированная 534 г. до н.э. (7-й г. Чжао-гуна) речь чуского сановника
У Юя, провинившегося в том, что он схватил своего беглого раба-привратника,
укрывавшегося во дворце чуского вана. У Юй говорит в свое оправдание, что,
подобно тому как дни делятся по десяткам (имеются в виду названия дней по
десяти циклическим знакам), у людей есть десять сословий, каждое из которых
обязано послушанием вышестоящему: «Ван делает своим слугой гуна, гун — да-
фу. Да-фу заставляет служить себе ши, гии подчиняются слуги (Щ цзао)%
слугам — носильщики (Цюй), носильщикам — их подручные (|£лм). Эти
подручные стоят выше мелких служек ($£ляо), которым, в свою очередь, подчиняются
холопы (Щ пу), командующие низшей челядью (^ тай)»23.
4. Относящаяся к 492 г. до н.э. (2-й г. Ай-гуна) речь крупного цзиньского
сановника и военачальника Чжао Яна. Обращаясь к войску перед битвой, Чжао Ян
дает следующее обещание: «Победившие врага высшие да-фу (_h ^C ^с шан да-
фу) получат округ, низшие да-фу (~F^C;fc ся да-фу) — район, гии — сто тысяч
полей, простые люди (шу-жэнъ), ремесленники (гун) и торговцы (шан) будут
возвышены, слуги (А & жэнь-чэнь) и рабы-конюхи (^ Щ ли-юй) —
освобождены»24.
Если первые три текста не дают возможности установить, какие из
социальных терминов, в них встречающиеся, относятся к рабам, — в них идет
непрерывный ряд от высших к низшим и нет указаний на качественную разницу
между ними в отношении их свободы, — то текст 4 дает ценные сведения,
проливающие свет на интересующий нас вопрос. В этом последнем тексте выступают
три различных социальных слоя,и обещания, с которыми обращается к их
представителям Чжао Ян, глубоко отличаются по своему характеру. К да-фу и к ши
Чжао Ян обращается как к представителям господствующего слоя, которых
может привлечь управление определенной территорией, связанное с получением
соответствующего дохода. Земледельцам, ремесленникам и торговцам он сулит
♦возвышение», т.е. перспективу вступления в ряды правящего слоя. Обещание
освобождения, с которым он обращается к слугам и рабам-конюхам
недвусмысленно указывает на их рабское положение. Это дает основание предполагать, что
три слоя, упомянутые в тексте 4, представляют собой классы тогдашнего
общества — знать, свободных и рабов. Сопоставление терминов, обозначающих здесь
прослойки этих классов, с терминами, встречающимися в остальных трех
текстах, дает следующую картину:
Текст 1 Текст 2 Текст 3 Текст 4
цинЩ
да-фу ^^
ши±
шу-жэнъ $£ А
шан Й
гун Л
цзао-ли Щя&
тянь-цзы ^J-
гуп'Лк* wy-xoy^fa
цинЩ
да-фу ^С^
ши±
шу-жэнъ ШЛ
гун Ц
шан Й
цзао-ли Щ^.
му&
юй Щ
ван 3:
гун'&
дафу JZ%l
ши±
цзао Щ, юй Ц1
ли$&,ляо№
пуЩ, тайШ
шан да-фу ±.^3^
ся да-фу Т^:^
иш±
шу-жэнъ ЙЕЛ
гунХ
шан Й
жэнъ-чэнъ X g[
ли-юй ШШ
194
Таблица показывает, что термины текста 4 не случайны. Им соответствуют
(с некоторыми модификациями) термины остальных трех текстов. Лишь в одном
из них (текст 3) отсутствует класс свободных, и это легко объяснить: речь У Юя
специально посвящена вопросу о рабстве, и он подчеркивает именно подчинение
одного слоя другому. Отсутствие в этой лестнице нисходящего подчинения
свободных земледельцев, ремесленников и торговцев лишь подтверждает, что они не
были рабами. К этому выводу подводит и расстановка терминов в других
текстах: земледельцы, ремесленники и торговцы стоят в них между рабами и
знатью, нигде с рабами не смешиваясь.
Такое распределение терминов позволяет высказать самые серьезные
сомнения в правильности взглядов ученых, доказывающих, что древнекитайское
общество той эпохи делилось на два класса — рабов и рабовладельцев, причем все
труженики входили в число рабов. Приведенные тексты свидетельствуют в
пользу наличия в период Чунь-цю третьего класса, к которому принадлежало
большинство тружеников — класса свободных земледельцев, ремесленников и
торговцев. Термины, присутствующие в этих текстах, с другой стороны,
показывают, что рабы составляли неотъемлемую часть древнекитайского общества.
Игнорируя их, западные синологи не в состоянии дать правильную картину его
социальной структуры.
Таблица дает возможность установить термины, указывающие на рабское
состояние. Это — ^ ли, -^ цзао, -^ $$. цзао-ли, А Ё жэнъ-чэнь, Щ пу, Ц1 юй,
Щ юй, ^ Щ ли-юй, ffi ляо, ^ тай. Попытаемся выяснить конкретное значение
каждого из них.
Не вызывает сомнения, что термин «ли», присутствующий в каждом из наших
текстов, относится к рабам. Одна из записей «Цзо-чжуань» показывает, что в
эпоху Чунь-цю рабство было юридическим статусом, регистрировавшимся в
соответствующих документах. Относящийся к 549 г. до н.э. текст рассказывает о
том, что за услугу, которую раб-лм мог оказать в трудный момент царству
Цзинь, он потребовал сожжения «красного документа» (НЩ данъ-шу), в
котором было записано его имя (т. 2, с. 1172 — 1173).
Интересные данные для интерпретации этого термина дает «Чжоу-ли» —
источник, содержащий подробное описание государственного строя и
обязанностей чиновников в эпоху Чжоу. Традиция относит составление этой книги к XI в.
до н.з. и приписывает ее авторство виднейшему государственному деятелю
начала чжоуской эпохи Чжоу-гуну. Не подлежит сомнению, однако, что она была
составлена значительно позже. Достаточно сказать, что, если верить «Чжоу-ли»,
в чжоуской столице должно было быть 20 тыс. чиновников и, следовательно,
общее население ее было не менее 100 тыс. человек, что совершенно невероятно
при примитивности, низком уровне развития производительных сил и отсутствии
путей сообщения в Китае конца II тысячелетия до н.э.
Тот факт, что эта книга была канонизована при ненавистном конфуцианцам
«узурпаторе» Ван Мане, вызвал отрицательное отношение к ней со стороны ряда
китайских историков. В XII в. исследователь классической литературы Хун Май
впервые высказал взгляд, что «Чжоу-ли» сочинена Лю Синем и выдана им за
древний текст в угоду его покровителю Ван Ману. Эта точка зрения была
воспринята гиперкритически настроенными учеными — последователями Кан Ю-
вэя, подвергшими «Чжоу-ли» еще более жестким атакам, чем «Цзо-чжуань». Но
еще задолго до выступления этих ученых Мао Ци-лином (XVII в.), Ван Чжуном
(XVIII в.) и Сунь И-жаном (XIX в.) было доказано, что основная часть «Чжоу-
ли» была написана до середины III в. до н.э.25. Сличив «Чжоу-ли» с рядом
других древних текстов, Кар л грен подтвердил правильность такого взгляда26.
7*
195
Оценивая эту книгу, подробно описывающую устройство чжоуского государства,
в период Чжань-ro уже фактически не существовавшего, ученые приходят к
выводу, что она является своего рода утопией, составленной не известным нам
конфуцианцем на основе данных административной практики и законодательства
своей эпохи27.
Привлекая сведения из «Чжоу-ли», мы, конечно, не должны забывать о том,
что они относятся к последующему периоду китайской истории. Но, хотя
раскрывающееся здесь государственное рабовладение развито выше, чем
рабовладение VII—V вв. до н.э., учитывая, что данные «Цзо-чжуань», как будет показано
в дальнейшем, также говорят о наличии сотен и тысяч рабов, есть серьезные
основания предполагать, что традиции использования их для выполнения
определенных видов работ сложились уже в период Чунь-цю. Не пытаясь на основе
данных «Чжоу-ли» определить степень рабовладения в интересующий нас
период, мы воспользуемся ими для того, чтобы получить представление о формах
эксплуатации рабов.
В разделе «Чжоу-ли», посвященном приказу суда и расправы (WJ^ffll^ сы-
коу син-гуань), упомянут ряд категорий рабов-лм. В названия трех из них входят
иероглифы, обозначающие некитайские племена: 1) мань-ли @*£ — «ли из
племен манъ*2* (племена мань обитали в бассейне Янцзы-цзян); 2) минь-ли
TS Ш — «ли из племен минь»29 (племена минь обитали в прибрежных районах,
расположенных на месте нынешней провинции Фуцзянь); 3) и-ли Щ&& — «ли из
племен г/»30 (племена и жили в прибрежных районах нынешних провинций
Цзянсу и Шаньдун; известный комментатор II в. н.э. Чжэн Сюань считает, что в
число и-ли входили и рабы из племен ди> населявших горные районы бассейна
Хуанхэ). Мань-ли должны были выполнять принудительные работы31 по уходу
за лошадьми и их кормлению, минь-ли были заняты приручением, содержанием
в клетках и кормлением птиц, и-ли — пастьбой коров и лошадей. Кроме них в
«Чжоу-ли» названы еще две категории ли: 1) хэ-ли$&$& — «ли, занимавшиеся
барсуками»32, — рабы, ухаживавшие за пойманными дикими животными; они
набирались, по мнению Чжэн Сюаня, из захваченных членов племен и\ 2) цзуй-
ли Щ Ш — «преступные ли»33 — рабы, выполнявшие различные поручения в
присутственных местах.
Управлять этими пятью видами рабов (3£ Ш У ли^ и снабжать их орудиями
труда должен был особый чиновник, имевший звание «заведующего рабами»
(WJ |£ сы-ли)м. Описание его обязанностей содержит интересные детали:
находившиеся в его ведении рабы-преступники должны были выполнять «постыдные
работы» и доставлять чиновникам необходимые для их служебной деятельности
орудия. Рабам из некитайских народностей поручалась, помимо перечисленных
выше работ, охрана дворца вана и резиденций, где он останавливался во время
путешествий. О том, что подразумевалось под «постыдными работами», дает
представление текст «Чжоу-ли», в котором термин «ли» появляется в сочетании
с термином «nys>, также фигурирующим среди приведенных выше терминов
рабства. В обязанности ли-пу, как сообщается здесь, входила очистка помещений от
грязи и нечистот35. В книге «И-ли», посвященной описанию придворных
торжеств и церемоний и сохранившей, по мнению многих ученых, материалы,
относящиеся к периоду Чунь-цю36, упоминается еще об одной обязанности ли-пу -
расчистке стрельбища для состязаний знати по стрельбе из лука37. О рабском
труде говорит и запись «Чжоу-ли» о том, что один из чиновников приказа суда и
расправы обязан был следить за тем, как вводят и выводят группы рабов си-ли
Ш ?р|Р8. Чжэн Сюань высказывает здесь вполне вероятное предположение, что
группы рабов выводились на работу.
196
Как видно, в «Чжоу-ли» термин «ли» выступает как весьма широкий по
своему охвату термин рабства. Он обозначает две категории рабов: порабощенных
военнопленных и порабощенных за преступления. Эти категории отличаются не
только по происхождению, но и по характеру работ, на которых их
использовали: порабощенным военнопленным поручался уход за лошадьми и пастьба скота,
а подчас и охрана дворцов властителей; порабощенные за преступления
занимались обслуживанием дворцов и хозяйства властителей, а упоминание об орудиях,
которые они должны были доставлять чиновникам, заставляет предполагать, что
часть их занималась ремеслом.
Термин «ли» появляется в «Цзо-чжуань» и в сочетании с иероглифом А жэнъ
(«человек») в форме «ли-жэнь» (§&/0- В двух формах выступает и ряд других
терминов рабства («я*/» и *пу-жэнь», «му» и *му-жэнь», «юй» и *юй-жэнъ»).
Там, где мы встречаем эти сочетания, они уточняют смысл соответствующего
иероглифа, указывая на то, что в данном контексте он означает человека или
группу людей". Необходимость в таком уточнении связана с лаконичностью языка
древнекитайских письменных памятников и с тем, что почти каждый иероглиф
имеет несколько значений, подчас сильно друг от друга отличающихся, и
выступает то вкроли существительного, то в роли глагола, то в роли других частей
речи. Так, иероглиф Щ юй означает: «конюх», «конюшня», «тюрьма», «заключать
в тюрьму», «ограничивать», «граница» «предел»39; иероглиф f£L юй —
«колесница», «носильщик», «толпа»40. Так как мы анализируем эти иероглифы как
социальные термины, для нас обе их формы равнозначны.
Точное значение термина щзао» установить крайне трудно. В «Цзо-чжуань»
он появляется большей частью в сочетании с термином «ли» (в четырех случаях
из шести). В одиночку он выступает (помимо текста 3) лишь в отрывке, где
приводятся слова одного из сановников государства Лу, сетующего на то, что свита
перебежавшего из Чжу аристократа награждена щзао, пастухами (му),
носильщиками (|£i юй) и лошадьми» (т. 2, с. 1140). Рабское положение цзао
подтверждается здесь, во-первых, тем, что их передают как награду вместе с лошадьми,
а во-вторых, и тем, что иероглиф цзао фигурирует рядом с другими терминами
рабства. Возможно, что первоначальным занятием цзао был уход за лошадьми —
об этом может свидетельствовать второе значение данного иероглифа —
«кормушка для лошадей»41.
Интересно, что этот термин не имеет формы «цзао-жэнъ», указывающий на
рабское состояние иероглиф «ли» — единственный, с которым он выступает в
паре. Тексты, в которых появляется сочетание щзао-ли»у заставляют согласиться
с составителями китайских толковых словарей, считающими, что он означает
рабов-слуг42. Таково же значение и термина «жэнь-чэнь», в ряде произведений
древнекитайской литературы выступающего в паре с термином «жэнъ-цзюнь*
(Л?ц) в смысле «слуга...господин» или «слуги...господа»43. Будучи по смыслу
идентичным термину «цзао-ли», «жэнъ-чэнъ* заменяет его в тексте 4.
Термином «я#» в «Цзо-чжуань» обозначаются возницы колесниц
древнекитайских властителей и сановников (т. 2, с. 571, 623), стража (т. 2, с. 1367) и
придворные слуги (т. 2, с. 413; т. 3, с. 1638). Ряд категорий пу мы встречаем в
«Чжоу-ли». Помимо ли-пу, о которых мы уже упоминали, здесь выступают да-
Щ (jk Ш) — «большие пу»и, цзи-пу (^ Щ) — «пу, занимающиеся
жертвоприношениями»45, юй-пу (Щ Щ) — «п#, правящие лошадьми»46, жун-пу (j% Щ) —
<пу, занимающиеся военными колесницами»47, ци-пу (Щ fH) — «пу,
занимающиеся гостями»48, дао-пу (Ш Ш) — «дорожные я#»49 и тянь-пу (Ш Ш) — «Щ,
занимающиеся охотой»50. Да-пу имели широкий круг обязанностей: они должны
были следить за одеждой вана, за порядком поступления к вану докладов и
197
передачи приказов, от вана исходивших, за тем, чтобы при выезде вана ему
расчищали дорогу барабанным боем и чтобы правильно разделывались туши
приносившихся в жертву животных. Обязанности остальных категорий пу значительно
уже. Цзи-пу выполняли роль подручных при жертвоприношениях; юй-пу
выражали соболезнование по поводу несчастий, случившихся у мелких чиновников и
простого народа, и принимали участие в похоронах; жун-пу заботились о
сохранности военных колесниц и об одежде тех, кто сопровождал вана. В ведении
ци-пу находились колесницы, предоставлявшиеся гостям вана, и они должны
были следить за тем, чтобы колесницы соответствовали рангам гостей; дао-пу
занимались колесницами людей, сопровождавших вана, а тянь-пу —
охотничьими колесницами и доставкой во дворец вана убитой на охоте дичи.
Об обязанностях пу дает представление и книга «И-ли», в которой выступает
целая иерархия пу-жэнь: начальник пу-жэнь (jptAIE пу-жэнь-чжэн), младший
начальник (ЩЛбЩ пу-жэнь-ши) и рядовые пу-жэнь, здесь выступающие под
названием «пу-жэнь-ши* (Щ Л±)51- Они должны были в зависимости от своего
ранга вводить на состязания по стрельбе из лука начальника музыкантов, его
помощника и рядовых музыкантов. Во время пира младший начальник рабов
должен был подавать вино, мыть бокалы и т.д.52.
Как видно, термин «ну» или «пу-жэнь* относится к нескольким группам
рабов, выполнявших весьма разнообразные обязанности при дворах властителей.
Само перечисление этих обязанностей внушает мысль, что не все пу
принадлежали к рабам. Так, трудно себе представить, чтобы рабы были на посту да-пу.
Однако подтверждением того, что большая часть пу была в рабском положении,
является употребление иероглифа Щ пу в сочетании с Е *&нъ в «Ши-цзин».
В песне «Пал летом белый иней» термин «чэнь-пу» выступает в контексте «.Щ^
Ш Щ ' tfr Ж Е Ш (Минь чжи у гу, бин ци чэнь пу)», переведенном
А.А.Штукиным весьма близко к оригиналу: «О весь народ наш! Без вины в
рабов он будет превращен»53. Знаменитый философ и комментатор XII в. Чжу Си,
объясняя это место, пишет: «В древности преступники превращались в чэнь-пу.
Государству грозила гибель, а ни в чем не повинному народу — плен,
заключение в темницу и превращение в чэнь-пу»54.
Термин «юй» (Цр в тексте 3 мы перевели как «носильщики». Отрывок, в
котором говорится о том, что юй приносили лед с гор ко двору властителя (т. 3,
с. 1467—1468), показывает, что они в самом деле использовались при переноске
тяжестей. Но сфера их использования была, по-видимому, связана и с другим
смыслом этого иероглифа — «колесница», «повозка» (т. 1, с. 463; т. 1, с. 1113).
Юй были заняты ремонтом колесниц и их изготовлением. В «Чжоу-ли», где они
упоминаются среди различных групп ремесленников, даются подробные сведения
о том, какие колесницы они изготовляли55. Так как вооруженные силы крупных
государств насчитывали в период Чунь-цю до нескольких тысяч колесниц56, то
при дворах властителей и видных аристократов юй должно было быть немало;
для управления ими назначались специальные должностные лица, упоминаемые
в «Цзо-чжуань» (т. 1, с. 1123, 1170; т. 3, с. 1555). Многочисленность юй, может
быть, послужила источником третьего значения этого иероглифа — «масса»,
«толпа» (т. 2, с. 1340, 1358; т. 3, с. 1595).
В трех из приведенных текстов мы встречаемся с иероглифом Щ юй, который
обычно переводится словом «конюх»57. Так передается его значение и в
английском переводе источника, принадлежащем Леггу, и в переводе на французский
язык Куврера58. Однако относящийся к 501 г. до н.э. отрывок говорит о том, что
юй-жэнъ не только работали в конюшнях, но и выполняли другие работы в
хозяйстве аристократов. В этом отрывке рассказывается, что знатный человек из
198
Лу Мзн-сунь «выбрал триста сильных юй-жэнь и приказал им построить за
воротами города дом из утрамбованной земли и досок» (т. 3, с. 1974). Рядом с
рабами ли-жэнь и му юй упомянуты также в тексте, относящемся к 541 г. до н.э.
(т. 2, с. 1368). К низшей категории слуг они приравниваются и в отрывке,
помещенном под 520 г. до н.э. (т. 3, с. 1720). Эпизод, рассказанный под 661 г.
до н.э., говорит о том, что распоряжение жизнью и смертью юй-жэнь находилось
целиком и полностью в руках тех, кому они принадлежали: «Цзо-чжуань»
передает разговор между властителем Лу Чжуан-гуном и его сыном относительно
того, как целесообразнее поступить с юй-жэнь, приблизившимся к дочери
Чжуан-гуна, — подвергнуть порке или убить (т. 1, с. 257). Чрезвычайно
характерен и другой отрывок, относящийся к 499 г. до н.э. Здесь пересказывается
диалог между юй-жэнь и его господином, луским вельможей У Шу, думавшим о
том, как организовать убийство своего врага Гун Жо. Его юй-жэнь сказал:
«Я пройду с мечом мимо зала, где производит прием Гун Жо. Он непременно
спросит меня: „Чей это меч?" Я скажу, что ваш. Тогда он обязательно захочет
посмотреть его, я же, притворившись глупым, передам ему меч острым концом и
таким образом сумею убить его» (т. 3, с. 1992). Этот замысел удалось привести в
исполнение, как показывает дальнейший текст. Успех его объясняется тем, что
факт появления раба с мечом должен был вызвать удивление и подозрение: юй-
жэнь уверен, что у него не только спросят, откуда он взял оружие, но и
потребуют показать меч, чтобы убедиться, что он говорит правду. Несвободу юй-жэнь
подтверждает и то, что в ряде древнекитайских источников иероглиф «юй» имеет
значение «тюрьма», «держать в заключении», «охранять»59. Начертание его на
иньских костях представляет собой огороженное место, в котором на коленях
стоит человек со скованными руками. Упрощенный вариант этого иероглифа —
«оковы, окруженные изгородью»60.
В тексте 2 рядом с «юй» стоит иероглиф % му — «пастухи». Упоминание
пастухов в вышеприведенном отрывке, говорящем о людях, подаренных вместе с
лошадьми, делает излишним доказательство их рабского положения. Не
нуждается в особом анализе и термин «ли-юй», представляющий собой сочетание двух
уже разбиравшихся терминов рабства, ясно указывающее на несвободное
положение людей, приставленных следить за лошадьми, а возможно, и за
колесницами в войске Чжао Яна (текст 4).
Нелегко определить, кто подразумевался под термином «ляо* (ffi). Кроме
присутствия в тексте 3 он появляется в «Цзо-чжуань» лишь один раз в отрывке,
где обозначает женщину, сопровождавшую наложницу сановника (т. 3, с. 1583).
Это значение, как и фигурирующее в словарях «сослуживец», «коллега»61, не
подходит для нашего текста, где единственный раз во всей древнекитайской
литературе этот иероглиф появляется среди терминов рабства. Китайские толковые
словари, приводя это место, поясняют, что здесь имеются в виду работники,
совместно выполнявшие низкие, грязные виды труда62.
Столь же уникально употребление в этом контексте иероглифа § тай,
означающего башню, террасу, помост63. Комментатор II в. н.э. Фу Цянь считал, что
здесь этот термин применен потому, что существовал обычай созывать слуг с
помоста64. В конце речи У Юя (текст 3) для обозначения рабов вообще применено
сочетание р§ Ш «пэй-тай*. Первый из составляющих его иероглифов имеет
смысл «сопровождать», «следовать», «присутствовать»65. Исходя из этого,
можно предполагать, что все сочетание означало свиту из рабов, окружавших
господина и сопровождавших его66.
Анализ терминов рабства показывает, что смысл многих из них выходит
за рамки обозначения людей, использовавшихся в какой-то определенной сфере
199
хозяйственной деятельности. Такие термины, например, как «лм» и «ш/»,
являются собирательными словами, указывающими не на одну, а на несколько групп
рабов, выполнявших совершенно различные работы. С другой стороны,
выясняется, что люди, выполнявшие одни и те же или весьма близкие по характеру
поручения, обозначаются разными терминами. Небольшая таблица, дающая
распределение терминов по занятиям, это наглядно показывает:
Слуги ли, цзао-ли, жэнъ-чэнъ, пу, ляо, тай
Персонал, занятый
обслуживанием колесниц юй (|&), пу
Конюхи юй (ЦЗ), ли
Пастухи ли, ну
Работники67 и ремесленники ли, юй (f£), юй (Щ)
Кроме перечисленных здесь рабов, древнекитайские властители и
аристократы владели и рабынями — наложницами, певицами, танцовщицами, ткачихами и
швеями. Рабское состояние женщин — музыкантш и танцовщиц ясно из рассказа
о том, что они были предложены в виде взятки человеку, от которого зависело
решение уголовного дела (т. 3, с. 1863). О рабынях-наложницах упоминает
текст, говорящий, что во время волнений в Чжэн в 562 г. до н.э. из дома одного
из виднейших чжэнских аристократов разбежалось множество слуг и наложниц
(т. 2, с. 1029). По-видимому, рабынями были ткачихи и швеи, переданные из Лу
в Чу в 588 г. до н.э. (т. 2, с. 789).
Приведенные нами источники, раскрывающие значение терминов рабства, ни
разу не упоминают о том, чтобы рабы использовались в важнейшей отрасли
производительного труда — в земледелии. Однако такое явление имело место. Это
показывает текст «Го-юй»68, в котором приводится речь цзиньского сановника
Го Яня, обращенная к властителю Цзинь — Сянь-гуну (675—650 гг. до н.э.).
В этой речи вскользь упоминается, что рабы-земледельцы ли-нун (^Ц) не могут
прокормить себя, даже если усердно трудятся на плодородной земле, ибо
собранный ими урожай идет другим людям69. Этот текст «Го-юй» — единственное
место, где появляется термин «ли-нун*. Сведений о рабах-земледельцах нет,
насколько нам известно, ни в одном другом источнике70. Это позволяет
предполагать, что ли-нун были немногочисленной группой, возможно нигде, кроме Цзинь,
не существовавшей. С течением времени различие между эксплуатацией таких
рабов и эксплуатацией общинников, вероятно, стерлось и они постепенно
слились с массой свободных земледельцев.
Подведем некоторые итоги. Имеющиеся данные показывают, что рабы в
период Чунь-цю принадлежали знати. Низшая из категорий рабовладельцев,
упомянутая в источнике, — приближенные перешедшего в Лу из Чжу аристократа
Шу Ци (см. ниже). Ни разу не говорится о том, чтобы рабами владели простые
свободные люди, будь то земледельцы, ремесленники или купцы. Рабы,
принадлежавшие аристократам, использовались в качестве прислуги в их дворцах и
выполняли различные работы в их хозяйствах. Среди таких работ источники
называют пастьбу скота и уход за лошадьми, сооружение домов и других строений.
Рабами изготовлялись колесницы, рабыни ткали и шили одежду для
аристократов. Исходя из этого, роль рабов может быть определена как обслуживание
запросов знати.
Рабовладение VII—V вв. до н.э. не может быть правильно оценено, если не
учесть одной его специфической особенности — наличия человеческих
жертвоприношений. В нашем источнике упоминается как о жертвоприношениях при
похоронах знатных лиц, так и о ритуальных убийствах пленных после победы.
200
Хотя вопрос этот связан с проблемой религиозных взглядов того времени и
выходит за пределы проблемы рабства — наряду с рабами в могилу к властителю
иногда клали и его близких, — но, не коснувшись его, невозможно дать полное
представление о рабстве в период Чунь-цю как потому, что подавляющее
большинство приносившихся в жертву были рабами, так и потому, что сам факт
убийства рабов весьма показателен в смысле оценки их как рабочей силы.
В «Цзо-чжуань» встречаются следующие тексты, относящиеся к
жертвоприношениям при похоронах:
1. В 620 г. до н.э. после смерти циньского царя Му-гуна было убито трое
добрых мужей из рода Цзюй (т. 1, с. 540).
2. К 593 г. до н.э. относится запись, рассказывающая о том, что сын цзинь-
ского аристократа Вэй У-цзы отказался выполнить волю покойного отца,
завещавшего после его смерти положить с ним в могилу его любимую наложницу
(т. 1,с. 741).
3. В 588 г. до н.э. в государстве Сун были устроены пышные похороны
властителя. Вместе с лошадьми и колесницами в могилу Вэнь-гуна были положены
люди (т. 2, с. 780).
4. Относящаяся к 580 г. до н.э. запись упоминает о том, что раб цзиньского
царя Цзин-гуна после смерти своего господина был убит и положен к нему в
могилу (т. 2, с. 844).
5. В 528 г. до н.э. после смерти свергнутого чуского царя Лин-вана
Шэнь Хай, у которого он нашел пристанище, похоронил вместе с ним двух своих
дочерей.
6. При описании похорон властителя Чжу Чжуан-гуна (506 г. до н.э.)
говорится, что в могилу к нему было поставлено пять колесниц и вместе с ним
похоронено пять человек (т. 3, с. 1917).
Лишь в половине из приведенных мест идет речь об убийствах рабов, в
остальных говорится о жертвоприношении приближенных. Это, однако, не значит,
что в этих случаях рабов не убивали. Это доказывает текст «Ши-цзи», в котором
Сыма Цянь, упомянув о заклании на могиле Му-гуна трех аристократов,
добавляет, что вместе с ними было убито еще 177 человек71. Составители «Цзо-
чжуань» сочли убийство рабов либо само собой разумеющимся, либо
несущественным, и поэтому ничего о нем не сказали.
Характерно, что брать с собой в могилу людей могли позволить себе в это
время лишь властители или могущественные представители знати. В пяти
случаях из шести говорится о царях и властителях и лишь в одном случае (текст 2)
о главе рода Вэй, одного из богатейших и влиятельнейших цзиньских родов. Как
известно, обычай заклания рабов прослеживается археологами начиная
с эпохи Инь. В результате раскопок, произведенных в районе Аньяна в 1928 —
1937 и в 1950 гг., было выяснено, что человеческие жертвоприношения были
распространены в то время очень широко: скелеты рабов были найдены
не только в гробницах властителей, но и в могилах рядовых представителей
знати72. «Цзо-чжуань» показывает, как выходил из употребления этот
варварский обычай.
Другим видом человеческих жертвоприношений были убийства пленных
после победы. Иногда их приносили в жертву в храме предков (о заклании
пленных жунов в храме предка цзиньских царей Вэнь-гуна сообщается под 524 г. —
т. 3, с. 1684), в других случаях — на алтаре духа земли (т. 3, с. 1573). Число
убитых пленных в источнике ни разу не названо.
Принесение в жертву людей в период Чунь-цю наталкивалось уже на
серьезные протесты. В 640 г. предложение сунского царя Чэн-гуна принести цзэнского
201
властителя в жертву на алтаре духа земли в Суй, с тем чтобы поставить от себя
в зависимость восточные племена, по-видимому почитавшие это святилище,
вызвало резкую отповедь со стороны его приближенного Цзы-юя (т. 1, с. 378).
Заклание пленных, взятых при захвате местечка Гэн могущественным луским
аристократом Цзи Пин-цзы (531 г. до н.э.), сурово осуждается другим
представителем знати Цзан У-чжуном: «Чжоу-гун не наслаждается больше
жертвоприношениями Лу, — сказал Цзан У-чжун, — Чжоу-гун наслаждается
справедливостью, но справедливости нет в Лу. Употреблять людей в качестве жертв наравне
с животными значит проявлять к ним величайшее презрение» (т. 3, с. 1573).
Столь же определенное недовольство вызвало принесение в жертву сына
властителя страны Цай после того, как это маленькое государство было захвачено Чу в
530 г. до н.э. В «Цзо-чжуань» приводятся следующие слова одного из чуских
аристократов: «От этого не будет удачи. Пять видов животных (коровы, овцы,
свиньи, собаки и куры. — В.Р.) не заменяют друг друга при
жертвоприношениях. Тем более нельзя заменять животное правителем. Царь [Чу] еще раскается в
этом» (т. 3, с. 1586).
Следует отметить, что по вопросу о человеческих жертвоприношениях
возникла дискуссия между Фань Вэнь-ланем и Го Мо-жо. В работе «К вопросу о
чжоуском обществе» Го Мо-жо оспаривает высказанный Фань Вэнь-ланем
взгляд, согласно которому в эпоху Чжоу почти отказались от человеческих
жертвоприношений. В доказательство своего тезиса Фань Вэнь-лань ссылается
на то, что из 150—160 чжоуских могил, вскрытых археологами, лишь в трех
могилах обнаружены костяки людей, положенных туда, чтобы сопровождать
покойника, причем в общей сложности найдены останки всего шести человек,
принесенных в жертву. Возражая Фань Вэнь-ланю, Го Мо-жо замечает, что
нельзя сравнивать царские гробницы с могилами, в которых похоронены лица не
царского рода. Го Мо-жо доказывает, что еще в начале периода Чжань-го
существовал обычай принесения людей в жертву для сопровождения умерших.
Это подтверждается относящейся к этому времени книгой «Мо-цзы», в которой
говорится: «После смерти сына неба убивают и кладут к нему в могилу от
нескольких десятков до нескольких сотен человек, после смерти полководца или
сановника — от нескольких человек до нескольких десятков человек»73.
Тексты «Цзо-чжуань», показывающие, что в VII—V вв. до н.э. существовали
человеческие жертвоприношения, позволяют нам высказаться в пользу точки
зрения Го Мо-жо. Однако кое в чем прав здесь и Фань Вэнь-лань. Не разделяя
его точку зрения в том, что касается интерпретации археологических материалов
как аргумента в пользу теории возникновения феодализма в период Западной
Чжоу, мы все же должны заметить, что сравнение текстов нашего источника с
данными раскопок иньской знати убеждает в том, что в VII—V вв. до н.э.
человеческие жертвоприношения были распространены намного меньше, чем в эпоху
Инь. Что же касается приведенного отрывка из книги «Мо-цзы», то, вероятно,
мыслителем, выступавшим против роскоши и излишеств при похоронах, вред,
приносившийся этими излишествами, представлен в преувеличенном виде.
Несмотря на то что мы вправе говорить об отмирании человеческих
жертвоприношений, наличие их в VII—V вв. до н.э. свидетельствует о невысоком еще
уровне развития рабовладения. Это подтверждается и текстами источника,
показывающими, что в глазах людей той эпохи являлось признаком богатства. Как
известно, в обществах с высоко развитым рабовладением рабы являются
непременной составной частью богатства и количество их — его масштабом. Как
показывает исследование китайского историка Ван Чжун-ло, в источниках,
относящихся к эпохе Хань, богатство человека часто характеризуется тем, сколько ему
202
принадлежало полей и рабов74. Владение рабами фигурирует как основной
признак богатства и в «Одиссее» Гомера75. В «Цзо-чжуань» богатство того или иного
представителя знати связано с его положением в административной иерархии и
измеряется находящимися в его распоряжении землями. Показателен в этом
отношении, наряду с вышеприведенным текстом 4, рассказ о том, как в 544 г.
до н.э. в Ци вернулись ранее изгнанные сыновья циского царя Чжуан-гуна.
Цзин-гун, возвративший их на родину, вернул им их драгоценности и имения.
Один иэ них — известный государственный деятель Янь-цзы — должен был
получить район Пэйдянь, в который входило 60 и76. Он, однако, отказался принять
его. Когда его спросили, почему он не хочет столь желанного людям богатства,
он ответил, что богатство возбуждает зависть и ведет к гибели, и он опасается,
что, став чрезмерно богатым, навлечет на себя несчастье (т. 2, с. 1307).
Рабы, использовавшиеся в качестве слуг и работников во дворцах, конюшнях
и хозяйственных постройках знати, были само собой разумеющейся частью
богатства, но частью несущественной и не способной стать основой действительно
значительного благополучия. Крупный представитель знати, распоряжавшийся
землей, безусловно имел вокруг себя известный контингент рабов. Но наличие
рабов без земли было признаком второстепенного, зависимого положения в
иерархии стоявшей у власти знати. На это указывает уже упоминавшийся нами
текст, в котором говорится о хорошем приеме и награждении Шу Ци,
перебежавшего в Лу из Чжу: 4Вы даете ему большие имения, тем, кто сопровождает
его, [Вы даете] слуг, пастухов, носильщиков и лошадей, а его мелким людям —
одежду, мечи и пояса» (т. 2, с. 1140). О том, что рабов получил сам Шу Ци,
здесь не говорится, вероятно, потому, что он привел их с собой, но даже если
они были ему подарены, по сравнению с полученными им имениями они были не
достойной упоминания деталью.
Для характеристики социального строя древнего Китая VII —V вв. до н.э.
большое значение имеет проблема источников рабства. Мы коснулись ее выше,
отметив, что фигурирующие в «Чжоу-ли» названия рабов-лм указывают на то,
каким образом они были порабощены. Тексты «Цзо-чжуань», говорящие о
захвате и порабощении людей, позволяют осветить этот вопрос глубже. Они
показывают, что основным источником рабства были войны, которые велись
китайскими государствами как с окружавшими их отсталыми племенами кочевников, так
и между собою. Встречаются в «Цзо-чжуань» упоминания и о специальных
набегах, организованных с целью увода в плен и порабощения населения соседних
территорий.
О захвате большого количества пленных в результате побед, одержанных
государством Цзинь в начале VI в. над племенами ди, рассказывают несколько
отрывков. Один из них говорит о том, что цзиньский царь наградил в 593 г.
до н.э. видного сановника Хуань-цзы тысячью семей рабов-дм (т. 2, с. 741).
Другой упоминает о пленных, взятых в результате разгрома цзиньскими
войсками в 592 г. до н.э. трех племен красных ди (т. 2, с. 744). Война была не
единственным средством захвата и порабощения иноплеменников. Низкие средства,
применявшиеся подчас для захвата «варваров», раскрываются в весьма
любопытном эпизоде, относящемся к 490 г. до н.э. Войска Чу рассеяли в это время
одно из племен мань, вождь которого Чи бежал на территорию Цзинь.
Представители Чу, добившись его выдачи, предоставили Чи землю, чтобы завлечь его
разбежавшихся соплеменников. Расчет их оправдался, и все пришедшие к Чи
мань были схвачены и отправлены в столицу Чу (т. 3, с. 2053). Порабощенные
кочевники, привыкшие пасти скот и ухаживать за лошадьми, становились
пастухами и конюхами, о которых шла речь выше при анализе терминов рабства.
203
О том, откуда брались другие категории рабов, мы получаем представление
из текстов, рассказывающих о захвате и порабощении китайского населения.
К 523 г. до н.э. относится следующая запись: «В шестую луну, когда жители Юй
сажали рис, люди Чжу напали на Юй... Они вошли в город, захватили всех
поголовно и увели к себе»77. Показателен в этом отношении разговор между двумя
цзиньскими полководцами во время похода Сун, предпринятого несколькими
государствами в 584 г. до н.э. В то время, когда цзиньская армия находилась на
территории союзной страны Вэй, цзиньский военачальник Ся Ян-юэ предложил
неожиданно напасть на жителей Вэй, захватить их и увести (т. 2, с. 818). Что
случаи увода в плен и порабощения китайского населения не были исключением,
говорит и рассказ о том, что в момент, когда царство Чу в 505 г. до н.э. было
занято борьбой с У, население районов Чу, расположенных по соседству с Ху,
было поголовно захвачено и уведено в плен в это небольшое государство (т. 3,
с. 2020). Интересно отметить, что выражение «поголовное пленение»78 было, по-
видимому, в VI в. до н.э. распространенной формулой. Оно встречается как в
этом тексте, так и там, где говорится о захвате жителей Юй. В относящемся к
584 г. до н.э. тексте употреблено близкое к нему сочетание «пленение многих»79.
«Цзо-чжуань» рассказывает и о захвате в плен в ходе военных действий
вражеских солдат. Относящаяся к 631 г. до н.э. запись говорит о том, что после
победы, одержанной над войском царства Чу у Чэнбу, цзиньский царь Вэнь-гун
передал чжоускому вану часть своей добычи: сотню колесниц и тысячу
пехотинцев. По-видимому, эта тысяча человек составляла не больше половины общего
числа пленных80.
Приведенные данные показывают несостоятельность утверждений Ли Я-нуна,
будто в период Чунь-цю источники рабства оскудели, ибо войны против
окружавших Китай отсталых племен превратились с начала VIII в. до н.э. из
наступательных в оборонительные и не давали больше рабов, а захватывать и
порабощать китайцев было бессмысленно, ибо такие рабы всегда могли бежать к себе
на родину81. Тот факт, что в записях «Цзо-чжуань», относящихся к VIII—VII вв.
до н.э., гораздо чаще упоминается о некитайских народностях, чем в частях,
относящихся к VI—V вв. до н.э. (несмотря на то что объем материала,
приходящегося на каждый год, в этих частях резко увеличивается), свидетельствует о том,
что китайцам с течением времени приходилось все меньше страдать от нападений
их соседей-врагов. Фань Вэнь-лань пишет, что в период Чунь-цю китайская
народность постепенно упрочила свое господствующее положение в бассейне
Хуанхэ82. Это находит подтверждение как в данных «Цзо-чжуань», так и в том, что
из пяти групп рабов-ли, названных в «Чжоу-ли», четыре состояли из взятых в
плен представителей некитайских народов. Свидетельства «Цзо-чжуань»
показывают также, что перспектива будущего бегства захваченных в плен китайцев не
была настолько фатальна, чтобы отбить охоту к порабощению.
О том, как распределялись захваченные в плен, источник нас не
информирует. Но судя по тому, что в период Чунь-цю товарно-денежные отношения вообще
были весьма мало развиты (достаточно сказать, что во всей обширной хронике
ни разу не упоминаются деньги или денежные единицы), мы можем
предполагать, что, как правило, рабы распределялись без посредства рынка. В «Цзо-
чжуань» встречается лишь два случая продажи людей. Один из них относится к
512 г. до н.э. В это время Цзи Пин-цзы, управлявший Лу, прислал лошадей,
одежду и обувь тем, кто последовал в изгнание за царем Лу, Чжао-гуном; таким
образом, он, по-видимому, думал их подкупить. Разгневанный Чжао-гун схватил
тех, кто привел лошадей, и продал их (т. 3, с. 1866). Кроме того,
рассказывается, что в 593 г. до н.э., когда столица Сун была осаждена войсками Чу, голод-
204
ные жители Сун меняли детей на пищу (т. 2, с. 737). Это был из ряда вон
выходящий случай — память о нем сохранилась на целое столетие: в 486 г. до н.э.,
когда военачальник царства У, войска которого подошли к столице Лу,
предложил Лу капитулировать, то луский сановник Цзин Бо, призывая не соглашаться
на это, говорил, что даже доведенные до последней крайности жители Сун не
капитулировали перед армией Чу (т. 3, с. 2082). Оба эти случая, как видно,
исключительны и не типичны. То, что в «Цзо-чжуань» ни разу не упоминаются
ни работорговля, ни рабские рынки, показывает, что в эпоху Чунь-цю этих
явлений, характерных для развитого рабовладения, в сколько-нибудь заметных
масштабах еще не существовало. Они возникли в эпоху Чжань-го и
распространились в период Цинь и Хань83.
Этим исчерпываются данные о способах порабощения, которые мы находим
в «Цзо-чжуань». Большинство комментаторов считает, что приводившееся выше
упоминание о «красных документах» (дань-гиу), в которых записывались имена
рабов, говорит о порабощении за преступления84. Но то, что среди наказаний,
встречающихся в «Цзо-чжуань», мы видим лишь смертную казнь и
членовредительство, но нигде не упоминается о порабощении, приводит нас к
заключению, что это явление не было широко распространено. То же самое можно
сказать и о долговой кабале. В неоднократно встречающихся в «Цзо-чжуань»
жалобах на невзгоды и тяготы народа о порабощении за долги ни разу не
говорится. По-видимому, долговая кабала не приняла в VII —V вв. до н.э. широких
размеров.
Сравнение приведенных нами сведений о рабовладении в VII —V вв. до н.э.
с археологическими данными о рабах в эпоху Инь, с одной стороны, и с
материалами источников о рабовладении в эпоху Хань — с другой, позволяет
наметить линию развития древнекитайского рабовладения в I тысячелетии до н.э.
Если в эпоху Инь рабов убивали тысячами и эксплуатация их лишь начинала
зарождаться85, то в эпоху Хань количество рабов, эксплуатировавшихся в
ремесле и в горном деле, измерялось миллионами и проблема рабовладения стала
одной из важнейших социальных проблем эпохи86. Рабовладение в эпоху Чунь-
цю представляется в этом плане переходным этапом — еще сохранившиеся
человеческие жертвоприношения носят характер реликтового явления и вызывают
серьезные протесты; хозяйственное значение рабов осознается все более ясно,
они используются уже не только в услужении, но и в качестве ремесленников и
на различных подсобных работах. Однако при неразвитости товарно-денежных
отношений и отсутствии мастерских, производивших на рынок, роль рабов в
экономической жизни ограничивается обслуживанием потребностей знати.
Предметы, употреблявшиеся простыми людьми, делались свободными
ремесленниками, и в основной отрасли производительного труда — в земледелии — рабский
труд не играл никакой роли.
Как мы отмечали выше, работы ученых в последние годы показали, что
начиная с периода Чжань-го и в периоды Цинь и Хань рабовладение стало играть
гораздо более существенную роль в экономике древнекитайского общества.
Радикальное изменение характера рабовладения отразилось и на терминах рабства:
основные термины, означавшие в нашем источнике рабов, отошли на второй
план, уступив место терминам, в «Цзо-чжуань» относившимся к рабам лишь
отчасти или вообще рабов не обозначавшим. Так, иероглиф fg *myw>, в нашем
источнике имеющий смысл «отрок» (т. 3, с. 2098), в период Чжань-го становится
одним из основных терминов рабства87. В период Цинь большое значение
приобретает термин *ту* Щ;)88, в «Цзо-чжуань», как правило, обозначающий
205
людей, окружавших аристократа, или пеших солдат (в отличие от тех, кто
сражался на колесницах) (см.: т. 1, с. 326; т. 2, с. 1316; т. 3, с. 1929). В эпоху
Хань главным термином рабства делается *ну-6эй» (tSL Щ)- Составляющие его
иероглифы в «Цзо-чжуань» вообще отсутствуют.
Изменение характера рабовладения было связано с глубокими сдвигами,
произошедшими как в экономическом, так и в политическом строе древнекитайского
общества начиная с IV в. до н.э. Следствием роста производительности труда,
расширения товарно-денежных отношений и появления ростовщичества как
крупного социального явления было то, что увеличивающийся спрос на рабов
стал удовлетворяться в значительной мере за счет разорявшихся и впадавших в
долговую кабалу крестьян. Выдвижение термина *тун*, обозначавшего рабов,
купленных купцами, указывает на распространение долгового рабства и
работорговли, связанной со значительным увеличением численности рабов. Образование
в эпоху Чжань-го деспотического государства89, в период Цинь охватившего весь
Китай, привело к тому, что порабощение за «преступления» приобрело массовые
масштабы, чем и объясняется выдвижение обозначающих этот вид рабства
терминов (например, *туь). Отсутствие подобных явлений в VII —V вв. до н.э.
показывает, что в течение второй половины I тысячелетия до н.э. роль
рабовладения в экономике древнего Китая по сравнению с предыдущей эпохой не только
не уменьшилась, но и существенно возросла.
НАРОДНОЕ СОБРАНИЕ
В ДРЕВНЕМ КИТАЕ
в VII —V вв. до н.э.1
В современной науке господствует взгляд, согласно которому строй
древнекитайских государств уже с древнейших времен исключал возможность участия
народа в управлении. Китай первой половины I тысячелетия до н.э., как
правило, выступает в трудах западноевропейских и американских ученых как
феодальное общество с бесправными крестьянами внизу и всемогущими феодалами
наверху. Наиболее последовательно эта точка зрения проводится в посмертном
труде крупнейшего французского синолога М.Гранэ «Китайский феодализм»2.
Бесправной массой изображаются земледельцы чжоуской эпохи и в труде
А.Масперо «Древний Китай»3. Характеризуя общество эпохи Конфуция, видный
американский специалист по древнему Китаю Х.Г.Крил также рисует
беспросветную картину произвола властителей, бессилия и бесправия народа4.
В трудах историков-марксистов государство эпохи Чжоу большей частью
расценивается как восточная деспотия5. Правда, уже в 1940 г. Л.В.Симоновская
поставила вопрос о народных собраниях в древнем Китае6, но в дальнейшем эта
проблема не разрабатывалась7. Рассматривая политическую историю периода
Чунь-цю, одни ученые говорят о том, что это было время патриархальной
деспотии8, другие видят знамение времени в борьбе за власть между различными
слоями родовой знати9.
Между тем изучение источников показывает, что оценка государственного
строя периода Чунь-цю нуждается в серьезном пересмотре, ибо в ряде государств
древнего Китая VII—V вв. до н.э. сохранились весьма заметные элементы
первобытнообщинных демократических традиций. Это показывает, в частности,
приведенный в «Цзо-чжуань»10 эпизод, относящийся к 501 г. до н.э. (8-й г. Дин-
гуна)11. В хронике рассказывается, что вэйский властитель не желал идти на
удовлетворение унизительных для Вэй притязаний Цзинь, но боялся, что да-фу
(«великие мужи» — представители знати) заставят его сделать это. И в самом
207
деле, да-фу согласились со всеми требованиями Цзинь. Тогда он собрал у себя
го-жэнь (людей города) и спросил, согласны ли они выступить против царства
Цзинь. Лишь после того как народ дал свое согласие, властитель решился
порвать с этим могущественным царством12.
Мы перевели здесь термин «го-жэнь* (Щ А) как «люди города». Историки
по-разному интерпретируют этот термин. Ян Куань считает, что в число го-жэнь
входили жившие в столичных городах представители низшей прослойки знати
(ши), ремесленники и торговцы13. Противоположной точки зрения
придерживается Сы Вэй-чжи; по его мнению, термин «го-жэнь* обозначает свободных
земледельцев — потомков чжоуских завоевателей, но не относится к жившим в
городах ремесленникам и торговцам — потомкам иньцев14. К земледельцам шу-
жэнь приравнивает го-жэнь М.Гранэ — единственный из европейских авторов,
обративший внимание на этот термин15. Тун Шу-е отстаивает взгляд, согласно
которому термин «го-жэнь* относится к земледельцам, ремесленникам,
торговцам и некоторым представителям знати16. Ван Юй-цюань, наконец, пишет, что
«го-жэнь* — термин, обозначающий высшую и среднюю прослойки знати, но не
народ17. К сожалению, высказывая свои точки зрения, эти ученые не
аргументируют их.
Поскольку термин «го-жэнь* появляется как раз в тех текстах, где
рассказывается о народных собраниях, его обоснованная расшифровка представляет
исключительный интерес.
Дословный перевод термина «го-жэнь* — «люди го*. В период Чунь-цю
иероглиф Щ го означал и государство, и город — его центр18. Чтобы представить
себе, каковы были го той эпохи, надо иметь в виду, что китайские государства в
то время занимали не более пятнадцатой части современного Китая. На севере
они доходили до Пекина, на юге — до рек Хуай и Хань, на востоке — до
нынешних провинций Шаньдун и Цзянсу (причем побережье Тихого океана было
занято некитайскими народами), на западе — до провинции Шэньси. На этом
пространстве было расположено приблизительно 150 государств19, причем
заселена была отнюдь не вся эта территория: между отдельными государствами были
значительные пространства невозделанной земли20. Это приводит к заключению,
что семантика термина «го*, в период Чунь-цю означавшего, подобно греческому
noXiC,, и город, и государство, отражает тот этап развития китайского
государства, когда оно еще не вышло за пределы города и его окрестностей21. С
постепенным поглощением мелких государств крупными термин «го*, утратив значение
«город», стал обозначать только государство22.
Но наряду с мелкими в период Чунь-цю существовали и крупные государства,
достигавшие размера нынешней провинции. Таковы были царства Чу (оно было
расположено на территории провинций Хубэй и Аньхой), Ци (на
территории провинции Шаньдун), Цзинь (на территории Шаньси) и Цинь (на
территории Шэньси). Как будет показано ниже, политический строй этих царств
отличался от строя мелких государств. Иное содержание имел здесь и термин «го-
жэнь*. Как мы увидим, в текстах, относящихся к небольшим государствам, он
обозначает все их свободное население (в отличие от знати и рабов), а в тех
отрывках, которые рассказывают о больших царствах, — лишь свободное
население столицы.
Что знать не включалась в число го-жэнь, видно из приведенного выше
текста, где вэйский властитель, стремясь найти поддержку против знати,
обращается к го-жэнь. Ведущая прослойка знати — да-фу — противопоставляется
го-жэнь и в других текстах. Относящийся к 542 г. до н.э. (30-й г. Сян-гуна)
отрывок рассказывает, что чжэнский властитель заключил договор отдельно с
208
да-фу в большом дворце и отдельно с го-жэнь за городскими воротами23.
Аналогичный текст, относящийся к 503 г. до н.э. (6-й г. Дин-гуна), говорит о том, что
Ян Ху заключил в Лу договор с властителем и потомками Хуань-гуна, с одной
стороны, и с го-жэнь — с другой24. О социальном смысле термина «го-жэнъ»
говорит и текст «Мэн-цзы», в котором приводятся следующие слова мыслителя,
обращенные с царю Ци, Сюань-вану: -«Если ваши приближенные говорят, что
это человек мудрый, этого еще недостаточно; если все да-фу говорят, что это
человек мудрый, этого тоже недостаточно; если го-жэнь говорят, что это человек
мудрый, то рассмотрите [этот вопрос]. После того как увидите, что он
действительно мудр, используйте его»25.
Итак, знать не входила в число го-жэнь. Следовательно, это были рядовые
свободные люди. Тексты «Цзо-чжуань», перечисляющие социальные прослойки,
из которых состояло тогдашнее общество, показывают, что к числу свободных
людей относились земледельцы, ремесленники, торговцы26. Это само по себе
наталкивает на предположение, что именно эти прослойки обозначаются термином
«го-жэнь». Такое предположение подтверждается отрывками, непосредственно
раскрывающими содержание данного термина. В тексте, относящемся к 493 г.
до н.э. (1-й г. Ай-гуна), рассказывается о том, что в 505 г. до н.э. царь У, в тот
момент занявший значительную часть территории Чу, потребовал, чтобы
находившееся в зависимости от Чу небольшое государство Чэнь порвало отношения с
Чу и перешло на сторону У. Тогда чэньский властитель созвал го-жэнь и сказал:
«Кто хочет остаться с Чу, пусть отойдет направо, кто хочет присоединиться
к У — налево». Жители Чэнь встали в зависимости от того, у кого где было
поле27. О наличии земли у го-жэнь говорит и относящийся к 483 г. до н.э.
(11-й г. Ай-гуна) текст, передающий, что чэньские го-жэнь прогнали сановника,
использовавшего не по назначению собранные с их полей налоги28. О том, что
ремесленники и торговцы также входили в число го-жэнь, свидетельствует
упомянутый текст, рассказывающий о событиях в Вэй в 501 г. до н.э. Здесь
говорится, что сановник, предлагавший обратиться к помощи го-жэнь, убеждает
властителя в целесообразности такого шага тем, что ни разу не случалось, чтобы
в тяжелые для государства Вэй моменты ремесленники и торговцы сделали
попытку не делить общих трудностей.
&ги тексты не оставляют сомнений в том, что для осуществления
определенных мероприятий правителям подчас необходима была санкция народного
собрания29. Более того, как это видно из других записей, в ряде государств VII —V вв.
до н.з. собрание свободных являлось источником власти. Иначе говоря, оно
могло избирать, утверждать, а при случае и низлагать правителя. О выполнении им
такой функции в царстве Цзинь свидетельствует отрывок, датированный 643 г.
до н.э. (15-й г. Си-гуна).
Здесь рассказывается, что цзиньскому царю, находившемуся в то время в
плену в Цинь, было предложено заключить мир. Тогда он послал своего
приближенного Ци Ци в Цзинь, с тем чтобы тот посоветовался обо всем с видным
цзиньским аристократом Люй И-шэном. «Люй И-шэн научил его [Ци Ци], какую
держать речь, и сказал: „Созови ко двору го-жэнь, одари их как бы по приказу
государя и скажи им [от его имени]: „Даже если я вернусь, боги земли и злаков
будут покрыты позором. Погадайте о том, чтобы заменить меня Юем (старшим
сыном царя. — В.Р.)". В толпе все заплакали, и тогда в Цзинь были розданы
поля30. [Люй] И-шэн сказал: „Государь не скорбит о собственном изгнании, он
думает лишь о своих слугах. Так велика его милость! Что же мы сделаем для
него?" Толпа спросила: „Что можно сделать?" [Он] ответил: „Соберем средства
и приведем в порядок оружие, чтобы поддержать его юного сына. Когда другие
209
властители услышат о том, что мы, потеряв государя, приобрели нового, что
среди подданных царит гармония и единство и что оружия у нас еще больше,
чем раньше, тогда те, кто любит нас, станут нас воодушевлять, тех же, кто нас
ненавидит, охватит страх. Разве это не будет нам полезно?" Толпа обрадовалась,
и во всех цзиньских округах тогда стали готовить войска и оружие»31.
В этом отрывке мы видим характерный и, как будет показано ниже,
неоднократно встречающийся в «Цзо-чжуань» диалог с толпой ($$чжун) собравшихся
на сходку го-жэнъ. Хотя в данном случае собрание было созвано не по их
собственной инициативе, оно и здесь выступает в качестве органа, обладающего
прерогативой низложения одного правителя и выбора другого. Без обращения к
народу заменить попавшего в плен цзиньского царя его сыном было, очевидно,
невозможно.
В качестве источника власти выступает народное собрание и в государстве
Вэй. В «Цзо-чжуань» имеется несколько записей, говорящих о том, что в
политической жизни этого государства народу принадлежала весьма заметная роль.
В первой из этих записей, относящейся к 641 г. до н.э. (18-й г. Си-гуна),
рассказывается, что жители Син вместе с племенем ди напали на Вэй и обложили
местечко Тупу. Тогда вэйский правитель решил уступить власть кому-либо
из своих дядей или двоюродных братьев. Он позвал к себе толпу (чжун) и
сказал: «Если кто-нибудь может [взять на себя] управление, то [я], Хуй, прошу
разрешить [мне] за ним следовать». Но толпа отказала ему32, и вскоре
захватчики отступили.
Ситуация здесь напоминает ту, которую мы наблюдали в приведенном выше
тексте. Правитель в трудный момент созывает народное собрание, чтобы
отречься от власти и предложить народу избрать кого-либо на его место.
Отрывок, относящийся к 631 г. до н.э. (28-й г. Си-гуна), свидетельствует
о том, что такое обращение не было пустой формальностью и от народа в самом
деле зависело, оставить ли правителя на престоле. Здесь говорится, что вэйский
народ отказал в разрешении на проход через территорию Вэй цзиньских войск,
направлявшихся на Цао. В результате цзиньская армия, пройдя другим путем,
вторглась не только в Цао, но и в Вэй. После неудачных попыток примирения
с Цзинь правитель Вэй, Чжэн, попытался договориться с антагонистом Цзинь -
царством Чу. Тогда не желавшие союза с Чу го-жэнъ прогнали его33.
Через несколько месяцев благодаря вмешательству царства Цзинь вэйский
правитель был восстановлен на престоле. Однако «Цзо-чжуань» показывает, что
это отнюдь не означало безоговорочной капитуляции народа. Перед
возвращением Чжэна в Вэй его представитель заключил с жителями города соглашение, в
котором после сетований по поводу разлада между правителем и народом
говорилось: «Если бы не те, кто остался [в Вэй], кто оберегал бы алтарь земли и
злаков? Если бы не те, кто отправился [вслед за властителем], кто охранял бы
пастухов и конюхов34? Из-за наших прежних несогласий мы торжественно
просим теперь о договоре перед вами, великие духи, чтобы смягчить сердце неба.
Отныне, после заключения договора, пусть те, кто отправился [за властителем],
не кичатся своими заслугами, а те, кто остался, не боятся, что их обвинят в
преступлении. Если же, нарушив договор, кто-либо станет возбуждать смуту, то
пусть светлые духи и наши прежние государи осудят и истребят его». Далее в
источнике говорится: «Го-жэнъ услышали об этом договоре, и среди них больше
не возникло разногласий»35. Эта фраза показывает, что го-жэнъ выделили для
переговоров каких-то представителей, которые впоследствии доложили им о
результатах, причем го-жэнъ могли и не одобрить достигнутого соглашения.
210
Очень интересен текст договора. В «Цзо-чжуань» неоднократно упоминается
о заключении договоров, но редко раскрывается их содержание. Приведенное
соглашение, позволяющее составить некоторое представление об этих договорах,
по существу, является обязательством правителя и сопровождавших его
приближенных, во-первых, не добиваться особых привилегий и, во-вторых, не
преследовать тех, кто выступал против них. Отсюда можно заключить, что если
народное собрание, условно говоря, являлось законодательной властью (не следует
забывать только, что само понятие закона в древнем Китае в то время еще не
выработалось), то исполнительная и судебная власть была в руках властителя, и
народ опасался, что этой властью он будет злоупотреблять.
Следует обратить внимание также на религиозный характер договора. Текст
его показывает, что заключавшие считали страх перед возмездием нарушителю
со стороны неба и духов предков надежнейшей гарантией его выполнения. Сам
ритуал заключения договора являлся,по существу, религиозной церемонией. Над
выкопанной в земле ямой закалывали жертвенного быка, отрезали у него левое
ухо, наполняли кровью сосуд и писали ею текст договора. Затем этой кровью
мазали губы тех, кто принимал участие в церемонии, и оглашали договор36.
Последние записи, рассказывающие о народных собраниях в Вэй, относятся
к 469 и 468 гг. до н.э. (25 и 26-й гг. Ай-гуна). Летом 469 г. до н.э. обиженные
вэйским властителем представители знати при поддержке ремесленников,
которых, как сообщает «Цзо-чжуань», вэйский гун заставлял работать на себя
слишком долго, подняли восстание.
Восставшие были вооружены острым оружием, те же, у кого его не было,
использовали топоры37. Гуну пришлось бежать, но на следующий год ему
удалось при помощи войск Лу, Юэ и Сун снова вступить в пределы государства
Вэй. Вэйские отряды, вступившие в бой с вторгшимися иноземцами, были
разбиты. Тогда возглавлявший восстание Ми Моу послал спросить у народа, примет
ли он государя, пользующегося варварскими войсками38 и опустошающего
собственную страну. Толпа ответила: «Не примем»39. — «А хотите ли вы, чтобы я
удалился в изгнание?» — снова спросил Ми Моу. Толпа ответила: «Не уходи»40.
Тогда Ми Моу, подкупив юэсцев, широко открыл ворота, поставил на стены
вооруженных людей и пригласил гуна вступить в город. Его маневр увенчался
успехом: гун вступить в свою столицу не решился. После этого на престол
поставлен был новый властитель Дао-гун, а Ми Моу был провозглашен главным
его помощником. Вряд ли можно сомневаться в том, что эти назначения
исходили от народного собрания или,во всяком случае,были им одобрены.
От народа исходило назначение правителя и в некоторых других
государствах. Текст, относящийся к 527 г. до н.э. (14-й г. Чжао-гуна), говорит о том, что
народ государства Цзюй после смерти Цю-гуна отказался подчиниться его сыну.
Вместо него го-жэнь решились поставить во главе государства Гэн Юя, младшего
брата покойного властителя41. Об отказе подчиниться прямому наследнику
правителя рассказывают и записи, относящиеся к концу 615 г. и к началу 614 г.
до н.э. (11 —12-й гг. Вэнь-гуна). Они говорят о том, что го-жэнь маленького
города Чэн сами поставили себе государя вместо не устраивавшего их
«законного» претендента на престол42.
По существу, народом был решен и вопрос о том, кто будет наследником
престола в государстве Сун после смерти Цзин-гуна (468 г. до н.э. — 26-й г. Ай-
гуна). В «Цзо-чжуань» рассказывается, что в это время возник острый конфликт
между Да-инем, фаворитом покойного властителя, и родовой знатью. Да-инь
пытался добиться того, чтобы наследником Цзин-гуна был воспитанник властителя
Ци. Для этого он обманом завлек нескольких высших сановников и под угрозой
211
заставил их поклясться в верности новому правителю. Это, однако, не
обеспечило ему победы. Текст «Цзо-чжуань» показывает, что захватить власть в Сун
вопреки воле народа было невозможно, и в дальнейшем действия обеих сторон
направляются на то, чтобы привлечь народ на свою сторону. Для этого один из
представителей знати, оповестив весь город, что Да-инь обманывал Цзин-гуна,
обвинил его в неожиданной смерти последнего. Попытка Да-иня заставить
знатных сановников поклясться в верности ему лично окончилась провалом.
Аристократы, посоветовавшись и решив, что народ поддержит их в борьбе против
пытающегося захватить власть выскочки, начали активные действия. Они
роздали своим людям оружие и распространили по городу призыв следующего
содержания: «Да-инь обманывал государя, он угнетает и тиранит его семью. Те, кто
пойдет с нами, будут ее спасителями». «Толпа сказала: „Пойдем с ним"»43.
В свою очередь и Да-инь распространил по городу призыв, в котором
говорилось, что знать хочет нанести вред княжескому дому; Да-инь обещал богатство
тем, кто пойдет за ним. «Толпа сказала: „Он говорит так, как будто он
государь"»44. Часть знатных людей хотела напасть на резиденцию, где находился
поставленный фаворитом правитель, но их удержало то, что этот поступок
может быть расценен как выступление против государя. Тогда, как сообщает
«Цзо-чжуань», они постарались возбудить го-жэнь против Да-иня, и ему
пришлось бежать в Чу вместе с возведенным им на престол Ци. Весь контекст этого
отрывка не оставляет сомнений в том, что толпа, выступающая в нем дважды,
состояла из собравшихся на сходку го-жэнь, которые в конечном счете и решили
исход дела.
Приведенные отрывки показывают, что в ряде древнекитайских государств
VII—V вв. до н.э. народное собрание было облечено высшей властью:
собравшиеся на сходку свободные люди могли назначать и сменять правителей. Нам
могут возразить, что в то время в древнем Китае власть переходила по
наследству. Этот факт, однако, не означает, что законный наследник не должен был
добиваться того, чтобы его утвердило народное собрание. Как отметил Ф.Энгельс,
то, что в древней Греции должность басилевса переходила по наследству к его
сыну, лишь доказывает, что сыновья могли рассчитывать на наследование в силу
народного избрания, но отнюдь не служит доказательством законного
наследования помимо такого собрания45.
Указание на то, что народное собрание продолжало подчас выполнять
функцию источника власти даже в начале периода Чжань-го, мы находим в хронике
«Цзы-чжи тун-цзянь» («Великое зерцало, управлению помогающее». — А.К.)
Сыма Гуана, где говорится, что го-жэнь в 402 г. до н.э. возвели на престол Дао-
вана в Чу, в 400 г. до н.э. — У-хоу в Чжао, в 371 г. до н.э. — И-хоу в Хань46.
Конечно, эта хроника, написанная во второй половине XI в., не может быть
признана первоисточником по истории древнего Китая. В настоящей работе мы не
можем останавливаться на вопросе о том, на каких материалах она построена;
заметим лишь, что вряд ли можно сомневаться в обоснованности формулировок
Сыма Гуана, историка, отличавшегося необыкновенной тщательностью и
добросовестностью в обработке источников. Как консервативно настроенный
конфуцианец Сыма Гуан никак не может быть заподозрен в желании преувеличить
роль народных собраний.
Свидетельством наличия в период Чжань-го не угасшей еще традиции
избрания правителя народом является текст «Чжоу-ли», говорящий об обязанностях
сяо-сы-коу (чиновник ведомства суда и расправы). «В ведении сяо-сы-коу
находится управление вне стен, окружающих дворец властителя. Сяо-сы-коу должен
советоваться с десятитысячной толпой народа, во-первых, о делах, связанных с
212
опасностью для государства, во-вторых, о перенесении столицы, в-третьих, о
вступлении на престол государя»47.
Избрание правителя, как видно, было важнейшей, но далеко не единственной
функцией народного собрания. Тексты «Цзо-чжуань», приведенные выше, дают
представление о других его функциях. Прежде чем сформулировать общий
вывод, приведем еще несколько отрывков, характеризующих круг вопросов,
обсуждавшихся на сходках свободных людей.
Очень интересны записи, свидетельствующие об активности народного
собрания в Чжэн. «Цзо-чжуань» рассказывает, что в 580 г. до н.э. (10-й г. Чэн-гуна),
когда чжэнский властитель был задержан в Цзинь, его родственник Гун-цзы-бань
добился того, что управление страной возглавил Гун-цзы-сюй. Народу,
однако, Гун-цзы-сюй был ненавистен, и через месяц он был убит, а на его место
поставлен Кунь Вань48. Гун-цзы-бань вынужден был бежать. Спустя три года, в
577 г. до н.э., он вернулся и пытался ночью внезапно захватить дворец
властителя. Это, однако, ему не удалось. Один из представителей чжэнской знати Цзы-
сы через два дня собрал го-жэнъ и, заключив с ними договор, с их помощью
сжег лагерь Гун-цзы-баня и убил его и его сторонников49. Указание на договор
свидетельствует о том, что разгрому Гун-цзы-баня предшествовало собрание, на
котором было заключено соглашение между го-жэнъ и частью чжэнской знати,
выступавшей против Гун-цзы-баня. О чем шла речь в этом соглашении, текст не
сообщает.
Предположительный ответ на этот вопрос дает отрывок, повествующий о
событиях, имевших место в Чжэн в 542 г. до н.э. (30-й г. Сян-гуна). Рассказ
источника начинается с описания борьбы между чжэнскими знатными родами.
Один из аристократов, Бо-ю, вызывавший возмущение распущенностью и
пьянством, неоднократно требовал, чтобы его врага Цзы-си послали в Чу. Отношения
у государства Чжэн с Чу в то время были плохие, и Цзы-си имел серьезные
основания опасаться, что в Чу его убьют. Тогда, чтобы разделаться с Бо-ю, Цзы-
си вместе со своими латниками напал на дом Бо-ю, и последнему пришлось
бежать. После этого чжэнские да-фу собрались на совещание. Но инициативу
решения вставших в этот момент проблем, как показывает «Цзо-чжуань», взял на
себя народ. «Люди сказали, что Цзы-чань (популярный в народе деятель,
впоследствии возглавивший чжэнскую администрацию. — В.Р.) должен встать на
сторону справедливого и помочь сильным»50.
Цзы-чань, однако, сначала отказался принять предложение народа, заявив,
что он не является сторонником какой-либо из группировок чжэнской знати и
ему поэтому трудно решить, кто должен пострадать в результате бедствий,
переживаемых страной. Вслед за тем, как бы подчеркивая свою беспристрастность,
Цзы-чань подобрал убитых, принадлежавших к роду Бо-ю, похоронил их и, не
принимая больше участия ни в каких совещаниях, уехал.
Между тем народное собрание, по-видимому, продолжало обсуждать
сложившуюся ситуацию. «Цзо-чжуань» сообщает, что после отъезда Цзы-чаня было
выдвинуто предложение задержать его, на что толпа (чжун) ответила: «Человек не
слушает нас, для чего же его задерживать?» Все же его убедили вернуться, и он
заключил договор с родом Цзы-си; в этом договоре, вероятно,
предусматривалось согласие данного рода на его участие в управлении. Затем правитель
заключил договор с да-фу в большом храме, а с го-жэнъ договор был заключен за
Шичжиляном51. Источник помогает понять, о чем шла речь в этих договорах,
когда сообщает далее, что Бо-ю, находившийся в Юнляне, недалеко от столицы
Чжэн, был разъярен, узнав, что чжэнцы заключили договор на его счет52. Ясно,
что эти договоры были посвящены вопросу о разделе его имущества и рабов. Это
213
подтверждает и аналогичный текст, рассказывающий, что, после того как в
царстве Ци были разбиты знатные роды Луань и Гао, их имущество было разделено
между победителями. Мы видим, таким образом, что народ принимал участие не
только в решении политических вопросов, но и в.распределении имущества,
оставшегося от истребленных или изгнанных знатных родов. Имевшаяся у народа
возможность контроля действий правящей верхушки в этой области — еще одно
свидетельство силы общинных традиций и примитивности государства в период
Чунь-цю. Этот факт, дополняя картину социально-политической обстановки
VII—V вв. до н.э., несомненно подтверждает выдвинутый нами тезис о
существовании народного собрания в эту эпоху истории Китая.
Записи «Цзо-чжуань» позволяют утверждать, что от народного собрания
подчас исходило назначение и замена сановников, стоявших во главе администрации
некоторых государств этого времени. Так, упомянутый выше текст, относящийся
к 483 г. до н.э., рассказывает, как Юань По, занимавший пост сы-тпу53 в
государстве Чэнь, облагал налогом участки го-жэнъ, чтобы собрать приданное для
дочери гуна. Остаток средств, получавшихся таким образом, он употреблял на
приобретение для себя больших сосудов. Это привело к тому, что го-жэнъ
прогнали его54. Вместо него, вероятно, они избрали нового сы-тпу. Об аналогичном
явлении в Чжэн рассказывает текст, датированный 543 г. до н.э. (29-й г. Сян-
гуна). Здесь говорится, что во время голода Цзы-пи, выполняя волю своего
покойного отца, раздавал зерно народу. Таким образом, как сообщает источник, он
завоевал привязанность го-жэнь и стал возглавлять чжэнское правительство в
качестве шан-цин55. Приведенные выше отрывки, указывающие на народное
собрание в Чжэн, делают вполне вероятным предположение, что Цзы-пи был
выбран на пост гиан-цин народом. Такое предположение подтверждается и тем, что
в хронологически близком к этому тексту отрывке, повествующем о событиях,
произошедших в Чжэн в 553 г. до н.э. (19-й г. Сян-гуна), говорится о том, что
три высших представителя чжэнской администрации были возведены на свои
посты «людьми Чжэн»56; под этим обозначением, как явствует из контекста,
следует понимать чжэнских го-жэнъ (см. ниже).
Датированная 577 г. до н.э. (13-й г. Чэн-гуна) запись, рассказывающая о
событиях в Цао, также свидетельствует, что при известных обстоятельствах народ
имел возможность выбирать людей для выполнения определенных поручений.
В этой записи говорится, что после смерти цаоского властителя Лу, умершего в
походе, жители города назначили Фу Чу, одного из его сыновей, охранять
город, а другого — Цзы-цзана — встретить гроб отца. Убив своего старшего брата,
Фу Чу провозгласил себя наследником престола. Тогда Цзы-цзан, дождавшись
конца похорон, заявил, что он уйдет из города. Все го-жэнъ, как сообщает «Цзо-
чжуань», собирались за ним последовать. Эта угроза испугала Фу Чу (источник
называет его уже новым званием — Чэн-гуном), и он вынужден был, признав
свою вину, просить Цзы-цзана и го-жэнъ остаться57.
Здесь мы встречаемся с указанием на два собрания. Одно из них было
созвано летом, сразу после смерти властителя; на этом собрании был решен вопрос о
распределении обязанностей между двумя сыновьями Лу. Второе собрание
состоялось зимой, после похорон; на этот раз го-жэнъ решили уйти из города
вместе с Цзы-цзаном58.
Ф.Энгельс отмечает, что народное собрание древних германцев имело и
судебные функции59. В раннединастическом Шумере народные собрания также
занимались судебным разбирательством и свидетельствованием сделок всякого
рода60. Выполняло ли эту функцию собрание го-жэнъ в период Чунь-цю?
214
Приведенные тексты говорят о том, что иногда, решая вопрос о вине того или
иного сановника, собрание го-жэнъ выступало в такой роли. Другие указания,
однако, свидетельствуют о том, что суд и наказание были в это время в руках
правителей. Это подтверждается относящимся к 683 г. до н.э. (10-й г. Чжуан-
гуна) текстом «Цзо-чжуань», в котором приводится диалог правителя Лу,
Чжуан-гуна, с простым человеком перед решающим сражением с царством Ци.
Стремясь обеспечить себе в этот критический момент поддержку народа, Чжуан-
гун обещает, что «в больших и малых тяжбах... будет судить по совести»61.
Правителем рассматривались, следовательно, не только крупные, но и мелкие дела.
Что суд был привилегией знати, показывает рассказ в «Цзо-чжуань» о
реакции цзиньского вельможи Шу-сяна на замену обычного права писаным сводом
законов в Чжэн в 535 г. до н.э. (6-й г. Чжао-гуна). Шу-сян писал
возглавлявшему чжэнскую администрацию Цзы-чаню: «Древние государи, всесторонне
взвешивавшие каждое дело, прежде чем установить правило, не составляли
законов о наказаниях, опасаясь вызвать в народе дух споров и борьбы. Но вовсе
прекратить преступления невозможно, и вот они сдерживали народ
справедливостью, связывали его благоразумным управлением, поступали с ним согласно
обычаям, оберегали доверием и поддерживали человечностью. Они вводили
жалованья и титулы для поощрения послушных; сурово пресекая нарушения и
наказывая виновных, они внушали страх лиходеям. Боясь, что этого окажется
недостаточно, они поучали народ быть преданным, наставляли его обращать
внимание на свое поведение и учили выполнять свой долг. Прежние государи
руководили людьми с мягкостью и подходили к ним с уважением; правили
непреклонно и судили с твердостью. Кроме того, они стремились поставить над
народом мудрых и опытных людей, подбирали просвещенных и осторожных
чиновников, верных и искренних начальников, милостивых и благосклонных
учителей. Потому-то народ и позволял им руководить собой, и не рождалось ни
несчастья, ни смуты. Когда же народ узнает, что появились законы, он перестанет
опасаться вышестоящих. У всех появится желание судиться, ссылаясь на закон,
выиграть тяжбу не по заслугам»62.
Аналогична была и реакция Конфуция на опубликование кодекса законов в
Цзинь в 513 г. до н.э. (29-й г. Чжао-гуна). «Цзо-чжуань» передает, что
Конфуций, узнав о том, что в Цзинь отлиты сосуды с записью свода законов, заявил:
«Народу достаточно будет этих сосудов, для чего ему почитать благородных?
Разве благородные сохранят при этом унаследованные должности? А если не
будет порядка [в отношениях] между благородными и ничтожными, то как будет
существовать государство?»63. Эти отрывки достаточно ясно говорят о том, что
суд оставался в период Чунь-цю привилегией родовой знати, судившей по
нормам обычного права и считавшей недопустимым сам факт опубликования
законов. Народное собрание выступало в роли суда лишь в тех редких случаях,
когда признавалось, что рассматриваемый вопрос имеет отношение к судьбе всей
общины.
Подводя итог, попытаемся определить, каковы были функции народного
собрания в период Чунь-цю. Большинство приведенных отрывков рассказывает об
обсуждении народом внутриполитических вопросов. В круг таких вопросов
входит избрание правителя и его ближайших сотрудников, распоряжение
имуществом изгнанных или убитых аристократов, поддержка одной из борющихся
группировок знати. Записи, рассказывающие о событиях в Чэнь в 505 г. до н.э. и в
Вэй в 501 г. до н.э. (см. выше), говорят о том, что подчас на сходках свободных
людей решались вопросы внешнеполитической ориентации государства. Народу
Вэй в 501 г. до н.э. предстояло решить, бороться ли за независимость своей
215
страны или идти в подчинение другому, более могущественному царству.
Наконец, в четырех отрывках мы встречаемся с тем, что народ принимает решения по
вопросам, относящимся как к внутренней, так и к внешней политике
соответствующих государств (тексты, говорящие о событиях в Цзинь в 643 г. до н.э. и в
Вэй в 641, 631 и 468 гг. до н.э.).
Существенной особенностью приведенных текстов является то, что почти все
они относятся к небольшим государствам64. Лишь один текст говорит о царстве
Цзинь; характерно, однако, что он относится к тому времени, когда это царство
еще не стало гегемоном северокитайских государств. Вряд ли случайно такое
распределение сведений о народных собраниях. Рост древнекитайских
государств, несомненно, способствовал концентрации власти в руках правителей и их
приближенных и прекращению деятельности народных собраний в столицах.
Правильность этого наблюдения подтверждается записями «Цзо-чжуань»,
говорящими о положении го-жэнь в крупных царствах Чу и Ци. В тексте,
повествующем о событиях, произошедших в Ци в 545 г. до н.э. (27-й г. Сянь-гуна),
рассказывается, что сановник Цин Фэн, стремясь уничтожить представлявший
для него потенциальную опасность род Цуй, сумел спровоцировать внутри этого
рода кровавую резню. Затем по просьбе главы рода Цуй он отправил своих
латников взять цитадель, где укрепились остальные члены этого рода. Но
латники не смогли выполнить этой задачи, пока на помощь им не были посланы
го-жэнь65.
Го-жэнь, как видно, выступают в этом тексте совсем в другой роли, чем в
приведенных выше отрывках: они здесь не активно действующая сила, а объект
давления сверху. Их помощь Цин Фэну, как показывает «Цзо-чжуань», была не
добровольной, а вынужденной. Это позволяет сделать заключение, что в царстве
Ци в середине VI в. до н.э. го-жэнь уже начали утрачивать унаследованные от
прошлого права.
Еще яснее бесправие го-жэнь показывает датированная 514 г. до н.э. (27-й г.
Чжао-гуна) запись, описывающая события в царстве Чу. Здесь рассказывается,
что чуский полководец Ци Юань, пользовавшийся любовью го-жэнь, был
оклеветан перед возглавлявшим правительство царства Чу Цзы-чаном и последний
приказал атаковать и поджечь дом Ци Юаня. Источник сообщает, что го-жэнь
отказались выполнить этот приказ. Тогда было объявлено, что те, кто
отказывается участвовать в поджоге, будут наказаны так же, как сам Ци Юань. Это
испугало некоторых, и они захватили горючий материал, но потом снова его
выбросили, вторично ослушавшись приказания Цзы-чана. В конечном счете самому
сановнику пришлось зажечь дом, после чего были истреблены все ответвления
рода Ци Юаня и все его сторонники66.
Эти данные позволяют говорить о том, что почти полное отсутствие в «Цзо-
чжуань» сведений о народных собраниях в крупных царствах не случайно67. Оно
отражает тот факт, что народ в этих царствах постепенно утрачивал остатки прав
на участие в управлении, которые сохранялись у свободных общинников
небольших государств68.
Такая дифференциация имеющегося в источниках материала позволяет
подойти к решению вопроса о хронологических рамках существования в древнем
Китае народных собраний.
Для середины II тысячелетия до н.э. их функционирование
засвидетельствовано, например, текстом «Шу-цзин», в котором воспроизводятся речи перед
народом Чэн Тана и Пань-гэна69. В главе «Тан-ши»70 излагается речь Чэн Тана,
обращенная к народу, который обозначается здесь термином ffc J& «чжун-шу>
(«масса простых»), перед решающим сражением с племенем ся. Чэн Тан сначала
216
убеждает народ в необходимости покарать ся, а затем угрожает тем, кто с ним не
согласен. Еще более яркими примерами выступлений на народных собраниях
могут служить три речи Пань-гэна, посвященные переселению шанского
племени71. Во вступлении к первой из них говорится, что народ не хочет переселяться.
Тогда в соответствии со старинным обычаем, запрещавшим препятствовать
предостережениям, исходившим от маленьких людей (/J\ А сяо-жэнь), Пань-гэн
созвал народ (обозначенный здесь термином ffc *чжунь, фигурирующим, как
отмечалось, и в ряде текстов «Цзо-чжуань») и обратился к нему с речью, в
которой приводил ряд доводов в пользу переселения. Вторая речь, произнесенная
уже в пути, была предназначена для поднятия духа народа, неохотно
следовавшего за своим вождем. С третьей речью Пань-гэн выступил уже после прибытия
в Инь. Здесь, успокаивая людей, он дал обещание, что, выбирая помощников,
будет заботиться о том, чтобы они уважали народ.
Разумеется, достоверность данных «Шу-цзин» нуждается в доказательстве.
Но тот факт, что в них нашла отражение историческая память о существовании
народных собраний, не подлежит сомнению. Поскольку мы застаем народные
собрания действующими в рассматриваемое здесь время (VII—V вв. до н.э.),
очевидно, что они функционировали также и в предшествующий период
Западной Чжоу. Это подтверждается, в частности, появлением термина *го-жэнъ* в
текстах «Го-юй», рассказывающих о свержении Ли-вана в 841 г. до н.э.72.
Ликвидацию народных собраний как политически активных органов следует
отнести, по-видимому, к периоду Чжань-го, когда была уничтожена
самостоятельность мелких государств73, а в больших царствах все яснее вырисовывалась
тенденция к уничтожению традиционных вольностей и созданию
централизованного деспотического строя74.
Некоторые из приведенных текстов свидетельствуют о том, что го-жэнъ не
только собирались на сходки, но и выступали с оружием в руках. Иначе говоря,
народ, сходившийся на собрания в период Чунь-цю, был вооруженным народом.
Этот вывод подтверждается рядом других записей «Цзо-чжуань», которые
приводятся ниже в хронологическом порядке.
1. В 619 г. до н.э. (7-й г. Вэнь-гуна) сунские го-жэнъ под руководством
представителей знатных родов напали на дворец властителя, собиравшегося
расправиться с неугодными ему аристократами. Источник специально отмечает, что
имена участников не упоминаются, так как их было множество75.
2. Запись, относящаяся к 608 г. до н.э. (18-й г. Вэнь-гуна), рассказывает,
что плохое отношение к го-жэнъ цзюйского властителя Цзи-гуна привело к тому,
что они помогли расправиться с ним его сыну Пу, которого он хотел лишить
престола76.
3. К 575 г. до н.э. (15-й г. Чэн-гуна) относится рассказанный в источнике
эпизод, произошедший в Сун. После убийства сунского наследника
пользовавшийся любовью го-жэнъ Хуа Юань ушел из столицы и отправился на север.
Оставшиеся представители знати, крайне обеспокоенные тем, что народ не даст им
теперь управлять, просили его вернуться. Он согласился лишь при условии, что
ему будет предоставлена возможность наказать виновников преступления.
Вернувшись, он поручил своим сторонникам, возглавив го-жэнъ, напасть на род
преступника и убить его самого77. Этот текст не оставляет сомнений в том, что у го-
жэнъ было оружие. Употребленный здесь термин $Ц«шуаш («стоять во главе»),
как правило, в «Цзо-чжуань» относится к полководцам, возглавляющим войска78.
4. Наличие оружия у го-жэнъ подтверждается и текстом, описывающим мятеж
нескольких знатных родов в Чжэн в 562 г. до н.э. (10-й г. Сян-гуна); в ходе
этого мятежа был убит ряд ведущих чжэнских деятелей. Сыновья их Цзы-си и Цзы-
217
чань вышли в бой с мятежниками, вооружив своих людей, но исход сражения
был решен вмешательством го-жэнъ, которые под руководством Цзы-цзяо
нанесли решительный удар мятежникам79.
5. В 553 г. до н.э. (19-й г. Сянь-гуна), как повествует «Цзо-чжуань», Цзы-кун
захватил в Чжэн всю власть в свои руки и го-жэнъ страдали от него. После того
как попытка договориться с Чу вопреки воле большинства народа навлекла на
Цзы-куна ненависть, он завел собственную вооруженную охрану, которая спасла
его от народного гнева. Но в конце концов го-жэнъ под руководством Цзы-чжаня
и Цзы^си, напав на него, убили его и разделили его имущество. Сторонники
Цзы-куна бежали в Чу, а народ поставил во главе страны Цзы-чжаня, Цзы-си и
Цзы-чаня80.
6. Относящийся к 541 г. до н.э. (31-й г. Сян-гуна) текст рассказывает, что
цзюйский властитель Ли Би был тираном и народ страдал от него. В 11-ю луну
го-жэнъ под руководством сына Ли Би напали на него и убили его81.
7. Запись, относящаяся к 531 г. до н.э. (10-й г. Чжао-гуна), рассказывает
о вражде в Ци между родами Луань и Гао, с одной стороны, и Чэнь и Гао -
с другой. Дважды роды Луань и Гао были побиты, но над ними не было
достигнуто окончательной победы, пока не вмешались го-жэнъ, обратившие в бегство и
разбившие их. Возглавлявшие их люди бежали в Лу, а имущество было
разделено между победителями82.
8. Текст, относящийся к 497 г. до н.э. (12-й г. Дин-гуна), рассказывает об
участии народа Лу в борьбе с вторгшимися в его столицу жителями Би,
стремившимися, таким образом, предотвратить разрушение стен, окружавших их
город. Жители Би потерпели поражение, и го-жэнъ преследовали их83.
9. Отрывок, относящийся к 496 г. до н.э. (13-й г. Дин-гуна), рассказывает,
как могущественные цзиньские аристократы Сюнь Инь и Ши Цзи-шэ во главе
своих родов напали на цзиньского гуна'. Еще до этого бежавший из Ци и
проживавший в Цзинь Гао Цян отговаривал их от такого шага, предсказывая, что
народ не поддержит их. Действительно, народ пришел на помощь гуну и нанес им
поражение84.
Тексты показывают, таким образом, что поддержка го-жэнъ оказывалась
фактором, решавшим исход волнений и смут в период Чунь-цю. Особенно
показательны в этом отношении тексты 4, 5, 7, 9, где ополчение го-жэнъ выступает как
сила, независимая от аристократических дружин, включавших, кроме боевых
колесниц, и одетых в латы пехотинцев.
Интересное объяснение значительной роли вооруженного народа в
политической истории этой эпохи мы находим в работе Дж.Нидэма «Наука и общество в
древнем Китае». Нидэм пишет, что мощный китайский арбалет был изобретен,
как показывают некоторые данные, уже в начале I тысячелетия до н.э. С VIII в.
до н.э. он был на вооружении пехотинцев, сопровождавших в походах
колесницы знати. В то же время оборонительное оружие было мало развито. Долгое
время оно ограничивалось защитной одеждой из бамбука или дерева. Народ,
таким образом, владел наступательным оружием большой силы, а правящий класс
не имел в своем распоряжении удовлетворительных средств защиты. Это не
могло не сказаться на соотношении сил аристократии и народа85.
К сожалению, нет точных данных, которые позволили бы выяснить, как были
вооружены го-жэнъ. Лишь в одном из текстов, говорящих об их выступлениях,
мы встретили указание на то, что наряду с оружием они использовали и орудия
ремесла (см. выше). Вызывает сомнение утверждение Нидэма, согласно
которому арбалеты были на вооружении пехотинцев с VIII в. до н.э. Ян Куань
отмечает, что самые ранние из арбалетов, найденных археологами, относятся к периоду
218
Чжань-ro и ни в одном из текстов, трактующих об эпохе до V в. до н.э.,
упоминания об арбалетах не встречаются86. Но даже если в руках го-жэнь были,
помимо ремесленных и земледельческих орудий, не арбалеты, а луки87, этого,
учитывая их численное превосходство, было вполне достаточно, чтобы в тех условиях
они представляли грозную силу.
В самом деле, при столкновении в городе, а не на поле боя, соотношение сил
должно было складываться в пользу той группировки знати, на стороне которой
выступал народ. При этом играло роль не только численное превосходство, но и
то, что на поле сражения каждую боевую колесницу сопровождали
72 пехотинца, разделенные на три отряда, один из которых располагался
впереди колесницы, а два по ее сторонам88. Эти пехотинцы состояли в основном из
людей, набранных в селениях, находившихся под управлением представителей
знати, сражавшихся на колесницах89. Вряд ли аристократы успевали, когда
вспыхивал бой в городе, собрать вокруг своих колесниц необходимое количество
пеших воинов. Что же касается уже появившихся в то время пеших дружин
аристократических родов (ф А цзя-жэнь — латники), то они, по-видимому, были
весьма немногочисленны; без поддержки го-жэнь они оказывались не в состоянии
выполнить поставленные перед ними задачи (см. выше рассказ о событиях в Ци
в 545 г. до н.э.), а при столкновении с го-жэнь терпели поражение (см. выше
текст 5). В такой обстановке превосходство вооруженных го-жэнь над
недостаточно прикрытыми и потому уязвимыми колесницами должно было быть
особенно ощутимо.
Установив наличие собраний вооруженного народа в столицах
древнекитайских государств, попробуем выяснить, существовала ли традиция созыва сходок
свободного населения на периферии. Необходимо отметить, что некоторые
китайские ученые придерживаются взгляда, согласно которому в это время
в древнекитайском обществе наряду с го-жэнь существовал резко отличавшийся
от них и даже противоположный им по своему социальному статусу слой U А
е-жэнь — живших вне столичных поселений деревенских людей. Хоу Вай-лу
считает их рабами, а го-жэнь — свободными людьми90. Сы Вэй-чжи видит
различие между этими двумя группами в том, что го-жэнь могли носить оружие и
участвовать в народных собраниях, в то время как е-жэнь такой возможности не
имели91. Ян Сян-куй настаивает на том, что го-жэнь были свободными
общинниками, а е-жэнь — закрепощенными феодально-зависимыми крестьянами92.
Однако, хотя эти ученые и говорят о периоде Чунь-цю, но, противопоставляя го-жэнь
и е-жэнь, они ссылаются исключительно на источники, относящиеся к периоду
Чжань-го: «Чжоу-ли», «Мэн-цзы», «Сюнь-цзы». Между тем известно, что
развитие ремесла и торговли, наряду с централизацией и укрупнением государств,
привело в IV—III вв. до н.э. к значительному росту городов, а тем самым и к
кристаллизации специфических черт городской жизни. Ясно, что источники,
возникшие в такой обстановке, не могут быть без проверки отнесены к
предыдущему и сильно отличающемуся по существу периоду китайской истории. Для
выяснения социального строя этого времени необходимо привлечь материалы,
характеризующие Китай VII —V вв. до н.э.
В «Цзо-чжуань», наряду с термином *го-жэньъ, встречается и термин
«е-жэнь*, но контекст, в котором он выступает, не подтверждает точек зрения,
выдвинутых упомянутыми учеными. Первый раз этот термин встречается в
отрывке, рассказывающем о странствиях изгнанного из Цзинь принца Чжун-эра.
Будучи в Вэй, доведенный до крайности Чжун-эр попросил у деревенского
человека (е-жэнь) поесть, но тот вместо еды дал ему ком земли93. Второй раз это
сочетание появляется в тексте, относящемся к 495 г. до н.э. (14-й г. Дин-гуна) и
219
рассказывающем, как сунский деревенский люд (е-жэнь), напевая фривольную
песенку, высмеял наследника сунского престола94. Как видно, эти отрывки не
дают возможности противопоставить е-жэнъ и го-жэнь. Мало того, второй
отрывок скорее говорит о том, что е-жэнъ не были уж так забиты и не испытывали
особого страха перед старшим сыном своего властителя. Термин «е» из этого
сочетания большей частью означает в «Цзо-чжуань» «деревня, поле»95. Один из
текстов говорит, что в деревнях живет народ (& минь)96. Употребление термина
«минь» указывает на отсутствие принципиальной разницы в подходе анналиста
к го-жэнь и е-жэнь. В высказываниях видных политических деятелей и
мыслителей той поры не раз подчеркивается, что народ является в государстве
решающей силой.
Картина положения жителей окраинных районов в период Чунь-цю
дополняется имеющимися в источнике сведениями об их собраниях и о заключавшихся с
ними договорах. Относящаяся к 500 г. до н.э. (9-й г. Дин-гуна) запись
рассказывает, что, когда Вэй и Ци напали на Цзинь, вэйские войска прошли через
цзинское местечко Чжунмоу. Жители Чжунмоу хотели напасть на них, но
человек, бежавший из Вэй и находившийся в то время в Чжунмоу, отговорил их от
этого и убедил напасть на войско Ци97. Этот текст показывает, что жители
Чжунмоу имели оружие и, по-видимому, на сходках сами решали, как им
поступать в опасных обстоятельствах. Иначе говоря, их образ действий не отличается
в данном случае от образа действий го-жэнь. То, что жители окраинных районов
имели возможность собираться на сходки и в отношении своего социального
статуса мало отличались от го-жэнь, подтверждается и относящимся к 527 г. до н.э.
(14-й г. Чжао-гуна) текстом, рассказывающим, что Нань Куай, управлявший
имением Би, принадлежавшим лускому сановнику Цзи Пин-цзы, решившись
поднять мятеж против своего господина, заключил договор с жителями этого
имения98. Заключение договора (обозначенного тем же иероглифом §1 «мэнь,
что и упомянутые выше договоры, заключавшиеся с да-фу и го-жэнь) было
возможно только со свободными людьми.
Эти данные показывают, что в социальном статусе го-жэнь и сельского
населения не было принципиального различия. Сама специфика древнекитайского
города того времени, по существу мало отличавшегося от деревни, исключала
возможность формирования контрастных черт городской и деревенской жизни.
Трудно было бы ожидать сохранения в городах столь существенных элементов
первобытнообщинной демократии при полном исчезновении их в деревнях.
Приведенные записи подтверждают, что традиции, наличие которых отмечалось
нами в центрах древнекитайских государств, наблюдаются и в периферийных
местностях.
В обстановке, когда вооруженный народ имел возможность, собравшись,
обсуждать вопросы государственной политики, свергать одних правителей и
ставить на их место других, наиболее дальновидные представители знати в своих
речах постоянно подчеркивали, что от народа зависит судьба правителей,
советовали заботиться о народе и предостерегали от попыток навязать ему свою
волю силой оружия. Шан Юэ правильно заметил, что такая политическая
обстановка наложила отпечаток и на религиозные взгляды: в памятниках того времени
мы встречаемся с убеждением, что народ находится в тесной связи со
сверхъестественными силами, с небом и с духом99. Так, в «Шу-цзин» говорится, что
«прозрение и настороженность неба осуществляются через прозрение и
настороженность народа»100. В «Цзо-чжуань» передаются слова суйского сановника Цзи
Ляна о том, что «народ — хозяин духов»101. Очень интересен в этом отношении
приведенный здесь же разговор между начальником музыкантов Куаном и
220
цзиньским царем Дао-гуном. Куан, отстаивая право народа на изгнание
жестокого и несправедливого властителя, говорит: «Небо, создав народ и поставив над
ним государя, поручило ему быть пастырем, ему не следует терять этого
качества... Любовь неба к народу огромна, разве оно позволит одному человеку чинить
произвол над ним, давать волю своим прихотям и не считаться с природой неба
и земли? Конечно, нет!»102. О глубоком сознании силы народа говорит
появившееся в период Чунь-цю и впоследствии вошедшее в пословицу изречение
«Сердце массы строит стены, голос массы плавит металл»103. Об этом же
свидетельствуют и слова Конфуция относительно того, что «без доверия народа
удержаться невозможно»104.
Роль, сыгранная в истории китайской философии этими демократическими
идеями, получившими широкое распространение в период, непосредственно
предшествовавший формированию основных школ древнекитайской мысли, до
сих пор остается неоцененной, что связано с неправильным освещением
политической и социальной истории Китая VII—V вв. до н.э. Вместо унылой и
монотонной картины патриархальной деспотии мы видим в городах-государствах
древнего Китая той эпохи бьющую ключом политическую жизнь, разнообразные
и неожиданные комбинации действовавших самостоятельно, а не подчинявшихся
всеобъемлющему деспотическому регулированию политических сил. Изучение
истории периода Чунь-цю показывает, что политической обстановкой, в которой
возникла классическая китайская философия, богатая рационалистическими и
гуманистическими идеями, была вовсе не восточная деспотия, а строй, в котором
сохранились весьма значительные элементы демократии.
Но значение вскрытых нами факторов отнюдь не ограничивается
политической историей. Говоря о социальном статусе тружеников, они дают нам
ценнейшие указания для решения основных вопросов периодизации истории
древнего Китая105. Теория, согласно которой в период Чунь-цю все трудящиеся
и прежде всего земледельцы были рабами, находится в явном противоречии
с этими фактами. Серьезно подрывают они и точку зрения тех ученых,
которые рассматривают Китай VII—V вв. до н.э. как феодальное общество.
Отстаивающие эти взгляды ученые упускают из виду историческую специфику
периода Чунь-цю, заключающуюся в том, что громадную роль играли
общинные традиции и обычаи, унаследованные от первобытнообщинного строя.
Это, несомненно, было раннеклассовое общество. Исходя из того, что важнейшей
тенденцией его развития наряду с распадом общинно-родовых связей был
рост рабовладения, представляется правильным определение этого общества как
раннерабовладельческого.
Значение вскрытых факторов заключается, наконец, и в том, что они
являются серьезным подтверждением высказанного И.М.Дьяконовым и Д.Г.Редером
взгляда, согласно которому деспотии в странах древнего Востока предшествовали
другие, более демократические формы государственной власти106. До сих пор
можно было считать доказанным, что таков был путь развития государственного
строя древнего Двуречья107 и Хеттского царства108. Отдельные факты говорили за
то, что эта же закономерность наблюдается в истории древнейшей Палестины109.
Теперь к числу стран, шедших таким путем, можно отнести и Китай.
О НАРОДНОМ СОБРАНИИ
В ДРЕВНИХ ГОСУДАРСТВАХ
ВОСТОЧНОЙ АЗИИ1
Еще недавно среди историков даже не возникало вопроса о политическом
строе древних государств Восточной Азии XI —III вв. до н.э. Все исследователи
единогласно утверждали, что в то время господствовала деспотия. Откуда такая
уверенность? Дело в том, что уже со времени Сыма Цяня этот период, известный
в литературе как Чжоуская эпоха, «причесывался» под позднейшую
централизованную империю, возникшую на территории современного Китая. Сыма Цянь,
отбирая источники и по необходимости сокращая их, исключал упоминания о
самодеятельности народа в VIII—V вв. до н.э. (период Чунь-цю)2. В условиях
давно установившейся монархии он не мог себе представить такой строй, при
котором решение важнейших политических вопросов зависело от собрания
вооруженных общинников.
«Исторические записки» были источником сведений о древней истории
Восточной Азии для многих европейских авторов. Естественно, что на их выводах
сказалась концепция Сыма Цяня, тем более что она была воспринята и
усугублена позднейшими китайскими историками. Таким образом, представление о том,
что в Китае (основном районе Восточной Азии) с древнейших времен деспоты
управляли бесправным народом, ни у кого не вызывало сомнений.
В послевоенные годы был нанесен серьезный удар теории, согласно которой
на Востоке государство возникло в форме деспотии. В целом ряде стран Востока
(в древнейшем Двуречье, Хеттском царстве, древнем Израиле, Нубии) деспотии
предшествовали другие, более демократические формы государственной власти3.
Это заставило по-новому взглянуть и на историю чжоуского Китая и соседних с
ним государств. Исследуя «Цзо-чжуань», я еще в 1960 г. получил данные о том,
что в ряде древних восточноазиатских государств в VIII—V вв. до н.э. для
разрешения важнейших вопросов созывалось народное собрание4. К этому же
выводу пришел в статье, опубликованной в 1963 г., китайский историк Ян Куань5.
222
Установление этого важного факта ставит перед исследователями ряд
вопросов. Предстоит, в частности, выяснить, существовало ли народное собрание
только в мелких государственных образованиях или же оно действовало и в
крупных царствах? Большой интерес представляет также датировка
деятельности народных собраний. Эти два вопроса и рассматриваются в данном докладе.
В опубликованной в 1960 г. работе я доказывал, что отсутствие сведений о
народных собраниях в крупных царствах периода Чунь-цю не случайно. Оно
является указанием на то, что в то время как в городах-государствах этой эпохи
политический климат определялся наличием демократических традиций, народ
крупных царств уже утратил остатки прав на участие в управлении. Подобное
же явление наблюдается и в истории древнего Двуречья, где народное собрание
исчезло с возникновением крупных государств. Одна из причин этого
заключается, по-видимому, в том, что рост государств как в Двуречье, так и в древнем
Китае осуществлялся путем завоеваний, способствовавших концентрации власти в
руках правителей и их приближенных. На другую причину указывает
исследователь истории древнейшей Месопотамии Т.Якобсен, который отмечает, что в
больших государствах люди не всегда могут прибыть к месту собрания из-за
дальних расстояний; достичь соглашения на нем трудно из-за противоречий
различных местных интересов6.
К иному выводу в отношении народного собрания в древних государствах
Китая приходит Ян Куань. Он доказывает, что традиция народных собраний
связана с описанной в «Чжоу-ли» церемонией большой охоты и смотра войск
да-соу-ли. По его мнению, в ходе этой церемонии, представлявшей продолжение
народных собраний эпохи военной демократии (каковы хронологические рамки
этой эпохи в истории древнего Китая, Ян Куань не указывает), в период Чунь-
цю осуществлялись военные реформы, выборы и назначение военачальников,
принятие и опубликование законов и вынесение приговора преступникам. В
подтверждение этого взгляда Ян Куань ссылается главным образом на отрывки
из «Цзо-чжуань», говорящие о церемонии да-соу-ли в царстве Цзинь, одном из
крупнейших царств периода Чунь-цю. Если вывод Ян Куаня правилен, то
следует признать, что в древнем Китае, в отличие от других древневосточных стран,
элементы демократии существовали не только в городах-государствах, но и в
структуре центральных органов управления крупных царств.
Посмотрим, как доказывает Ян Куань свой тезис. В подтверждение его он
приводит следующие тексты «Цзо-чжуань»:
1. Запись, относящаяся к 27-му году Си-гуна (632 г. до н.э.), где
рассказывается, что цзиньский правитель Вэнь-гун во время церемонии coy (Ян Куань
считает, что здесь, как и в следующих текстах, имеется в виду церемония да-соу-ли)
принял решение об организации трех армий вместо ранее существовавших двух7.
2. Запись, относящаяся к 31-му году Си-гуна (628 г. до н.э.), где сообщается,
что во время церемонии coy в Цинъюань цзиньский царь Вэнь-гун организовал
пять армий для защиты от нападений племени диъ.
3. Запись, относящаяся к 6-му году Вэнь-гуна (620 г. до н.э.); в этом тексте
говорится, что цзиньский царь Сян-гун во время coy в И упразднил две армии.
Затем, во время coy в Дун, он назначил главным министром Чжао Сюань-цзы,
который провел ряд административных реформ9.
4. Запись, относящаяся к 13-му году Сян-гуна (559 г. до н.э.), где
рассказывается, что для урегулирования вопросов, касающихся командования войском,
цзиньский царь Дао-гун организовал coy в Мяньшан. Назначенные здесь
командиры один за другим отказывались от предложенных им постов, рекомендуя
назначить на них более старых и опытных сановников. Дао-гун последовал их со-
223
вету. Заканчивая отрывок, летописец отмечает: «Он поступил правильно, и
поэтому среди цзиньского народа воцарилась великая гармония, а затем и
укрепилась дружба с правителями других царств»10.
Эти тексты не содержат указаний на какую-то демократическую процедуру. В
них не только не говорится о том, что от народа зависело назначение тех или
иных лиц на посты командующих, но и не упоминается ни о каких
консультациях с народом. На основании упомянутых отрывков можно лишь сказать, что в
Цзинь сложилась традиция приурочивать решение вопросов, относящихся к
военному делу, а иногда и к управлению вообще, к церемонии coy. Этот факт был
отмечен уже комментатором III в. н.э. Ду Юем11.
Не дают оснований эти тексты и для утверждения, будто во время церемонии
coy принимались и опубликовывались законы. Правда, в тексте 3 упоминается об
административных реформах. Несомненно, однако, что с церемонией coy было
связано лишь назначение Чжао Сюань-цзы, мероприятия же, им
осуществленные, были проведены после окончания этой церемонии. Столь же необоснованно
утверждение о вынесении приговора преступникам во время выполнения
церемонии coy. Доказывая это положение, Ян Куань ссылается на текст «Цзо-чжуань*
(6-й год Вэнь-гуна). В тексте речь идет о нанесении цзиньским сановником Цзя
Цзи оскорбления другому сановнику Юй Пяню во время выполнения церемонии
coy в 620 г. до н.э.12. Поскольку Цзя Цзи был назначен во время выполнения
этой церемонии командующим центральной армией, Ян Куань предполагает, что
на самом деле в источнике имеется в виду не оскорбление, а дисциплинарное
взыскание, которое было наложено на Юй Пяня. Но эта интерпретация Ян
Куаня является ничем не подтвержденной гипотезой.
Ян Куань видит продолжение традиции народных собраний в том, что
воинов, собранных на смотр, ставили в известность о решениях, принятых на
совещаниях знати13. Вряд ли, однако, этот факт можно считать каким-то, хсугя бы
минимальным, проявлением демократизма. Оповещение солдат о том, кто будет
их командиром, является элементарным условием воинской спайки и
дисциплины. Солдаты, не знающие, кому они должны подчиняться, не могут составить
боеспособной армии.
Итак, нет оснований утверждать, что в больших царствах периода Чунь-цю
продолжала существовать традиция народных собраний. Следовательно, участие
вооруженного народа в решении важнейших вопросов существовало лишь в
небольших государственных образованиях14.
Этот факт сам по себе дает возможность судить о датировке народных
собраний. Как известно, в период Чжань-го самостоятельность подавляющего
большинства мелких государств была ликвидирована. Вместе с тем, по-видимому,
был положен конец выполнению народным собранием функций одного из
центральных органов власти. Вскрытые Л.С.Переломовым сведения об общинных
органах вплоть до периода Цинь15 заставляют предполагать, что сходки
населения отдельных общин продолжались и после ликвидации народного собрания в
столицах.
Мы не можем сколько-нибудь точно указать, когда имело место последнее
народное собрание. Но о том, что традиция народных собраний в той или иной
форме сохранялась вплоть до IV в. до н.э., говорит очень любопытный текст
«Шан-цзюнь-шу» («Книга правителя области Шан»). В самом начале этого
трактата приводится речь Шан Яна, убеждающего циньского царя Сяо-гуна
смело приступить к реформам, не заботясь о том, что скажут в Поднебесной. Шан
Ян, в частности, говорит: «С народом не следует делиться сомнениями,
возникающими в начале дела; ему нужно сообщать лишь об удачном его окончании.
224
Законы Го Яна гласят: „Добродетельный не входит в рамки обыденного,
творящий великие дела не советуется с толпой"* (выделено мною. — В.Р.У6.
Корни традиции народных собраний следует искать в первобытнообщинном
строе, но об этой эпохе у нас нет достоверных источников. Нет в нашем
распоряжении и иньских надписей, которые бы говорили о сходках свободного
населения. Лишь некоторые тексты «Шу-цзин» заставляют предполагать, что в эпоху
Шан такие сходки имели место. Так, в главе «Тан-ши» приводится обращенная к
народу речь Чэн Тана перед решающим сражением с племенем ся. Чэн Тан
сначала убеждает народ в необходимости покарать ся, а затем угрожает тем, кто с
ним не согласен17. Еще более яркими примерами выступлений на народных
собраниях могут служить три речи Пань-гэна, посвященные переселению шанского
племени18. Во вступлении к первой из них говорится, что народ не хотел
переселяться. Тогда в соответствии со старинным обычаем, запрещающим
препятствовать предостережениям, исходящим от маленьких людей (сяо-жэнь),
Пань-гэн созвал народ и обратился к нему с речью, в которой приводил ряд
доводов в пользу переселения. Вторая речь, произнесенная уже в пути, была
предназначена для поднятия духа народа, неохотно следовавшего за своим вождем.
С третьей речью Пань-гэн выступил уже после прибытия в Инь. Здесь,
успокаивая людей, он дал обещание, что, выбирая помощников, будет заботиться о том,
чтобы они уважали народ.
В отличие от летописных сообщений «Цзо-чжуань», где не только приводятся
обращенные к народу речи, но и сообщается о реакции на них народа, в «Шу-
цзин» (представляющем собой сборник речей и документов, а не летопись) мы не
встречаем данных о том, что происходило на собраниях, где эти речи
произносились. Однако в главе «Би-ши», содержащей относящуюся к началу X в. до н.э.
речь Бо Циня, первого правителя Лу, перед собравшимся войском,
проскальзывает замечание о реакции народа. Речь начинается со слов: «Не кричите, а
слушайте»19. Отсюда можно заключить, что вооруженный народ не так уж пассивно
слушал обращавшегося к нему правителя.
Это указание, свидетельствующее о традиции народных собраний в период
Западной Чжоу, следует сопоставить с текстами «Шу-цзин», говорящими о
появлении в конце XI — начале X в. до н.э. религиозно-этической доктрины
«небесного повеления» (тянь-мин).
Анализирующие эту доктрину ученые обращали внимание на то, что она
провозглашает непостоянство мандата на управление, даваемого правителю небом.
Этот мандат сохраняется лишь у добродетельного правителя; на него теряет
право правитель, утративший добродетель20.
Вопрос о том, каков критерий добродетели правителя, почти не затрагивался.
Дело в том, что ответ на этот вопрос немедленно выявил бы демократический
характер доктрины «небесного повеления», а это никак не укладывалось в
концепцию неизменной и вечной деспотии в государствах древнего Китая. Как видно
из текстов «Шу-цзин», подлинности которых теперь никто не оспаривает,
в конце XI в. до н.э. считалось, что добродетель правителя состоит в попечении
о народе и в почтительном внимании к его нуждам. Народ при этом выступает
в качестве верховной инстанции наряду с небом. Чжоуские правители обещают
«не обмануть ожиданий множества»21, «напрягать все силы для неба и народа»22.
Первых, еще не деградировавших правителей Инь они хвалят за то, что
те «трепетали перед ясностью неба и перед простым народом»23. Они говорят
о том, что надеяться заслужить одобрение неба чем-либо иным, кроме хорошего
отношения к народу, бессмысленно: «Небо видит и слышит, как видит и слышит
народ»24.
8-746
225
Английский ученый Д.Х.Смит связывает появление такой доктрины с
политической ситуацией, которая сложилась в конце XI в. до н.э. в древнем Китае25.
Чжоусцам, завоевавшим государство Инь, по его мнению, необходимо было
обеспечить себе поддержку иньского населения, стоявшего выше их в
культурном и экономическом отношениях. Поэтому победу над Инь они вынуждены
были изобразить как выполнение воли неба, предписавшего свергнуть последнего
иньского правителя, «не обращавшего внимания на ясность неба и не
оказывавшего надлежащего почтения народу»26.
Точка зрения Смита не подтверждается прежде всего потому, что
высказывания об обязанностях правителя по отношению к народу встречаются и в текстах,
не имеющих отношения к иньцам. Кроме того, вряд ли можно согласиться с тем,
что подобная доктрина возникла в виде своего рода пропагандистской кампании,
при помощи которой чжоуские руководители пытались разрешить стоявшие
перед ними трудности. Мы склонны думать, что эта доктрина тесно связана с
особенностями социально-политической структуры чжоуского общества того
времени, особенностями, не зависящими от изменений политической ситуации.
Одной из важнейших черт этой структуры было то, что вооруженный народ был
силой, которую не мог не принимать в расчет ни один правитель,
претендовавший на какую-то долю политической мудрости.
Об этом свидетельствует и текст главы «Шу-цзин» — «Хун-фань»,
излагающий вопросы управления. В нем говорится, что в сомнительных случаях следует
прибегнуть к гаданию, посоветоваться с собственным сердцем, со знатью и с
народом27. Эти консультации с народом осуществлялись, вероятно, на тех самых
сходках вооруженных общинников, где произносили речи чжоуские правители.
В заключение следует отметить, что в структуре органов власти древних
государств Восточной Азии еще много неясного. В частности, до сих пор не
выяснено, каковы были функции царя и какую роль в разрешении повседневных
вопросов играл совет знати. Но приведенные данные позволяют утверждать, что
во всяком случае с начала эпохи Чжоу и до периода Чжань-го в ряде государств
древнего Китая существовали демократические традиции. Наличие их
опровергает широко распространенную точку зрения об извечности деспотии в этом районе
земного шара.
ЦЗЫ-ЧАНЬ И ГОРОД-ГОСУДАРСТВО
ДРЕВНЕГО КИТАЯ1
Государственный деятель и мыслитель Цзы-чань (^Щ) возглавлял
государство Чжэн с 542 по 522 г. до н.э.2. Он провел множество важных реформ,
наиболее известная из них — публикация уголовного кодекса. На этом основании
большинство исследователей древнекитайской истории пришли к заключению,
что Цзы-чань был первым легистом или предшественником школы легистов3.
Я попытаюсь в этой статье показать, что такое заключение безосновательно.
Анализ социально-политических условий в государстве Чжэн в VI в. до н.э. и
взглядов Цзы-чаня, а также предпринятых им мер ясно показывает, что он был
единственным в своем роде государственным деятелем древнего Китая,
попытавшимся заложить основы демократического государства.
В то же время я хочу осветить некоторые стороны социально-политической
системы китайского города-государства VI в. до н.э. В этом отношении данная
статья является продолжением моих предыдущих работ, посвященных
народному собранию в древнем Китае4. Особенность этой системы (которая, по моему
мнению, отличается от системы больших царств той же эпохи) состоит в наличии
традиционной примитивной демократии.
Наша информация о Цзы-чане почерпнута главным образом из «Цзо-чжуань».
Хотя у нас все еще нет уверенности в том, что явилось источником этой книги,
текст которой, как я считаю, в известном нам сейчас виде восходит к IV в.
до н.з.5, достоверность подавляющего большинства содержащихся в ней сведений
не вызывает сомнений. Что касается включенной в нее информации о Цзы-чане,
то доказательством ее достоверности может служить стиль заявлений Цзы-чаня,
отличающийся от стиля заявлений других государственных деятелей.
Материалы, содержащиеся в других источниках, не вызывают такой же степени доверия,
но они помогают воссоздать образ Цзы-чаня, каким он сложился в
древнекитайской традиции.
8'
227
Прежде чем перейти к рассмотрению деятельности и взглядов Цзы-чаня, я
сформулирую мою концепцию древнекитайского города-государства вообще и
государства Чжэн в частности. Древний город-государство Китая был очень мал,
населяли его главным образом земледельцы и в значительно меньшей степени
ремесленники и торговцы6. Высший слой состоял из знатных семей,
находившихся в кровном родстве с правящей династией и получавших средства
существования от приписанных к ним земледельческих общин. Рабы, которыми они
владели, работали по большей части как домашние слуги7.
Политическая структура города-государства, при всей своей расплывчатости
(передававшаяся по наследству царская власть указывает на монархию, а
народное собрание на демократию) была ближе всего к олигархии. Народное собрание
приобретало власть только в периоды особой опасности или чрезвычайных
обстоятельств, в нормальных условиях царь разделял власть с советом знати.
В тексте «Цзо-чжуань» можно найти сведения о попытках царей освободиться от
контроля знати. Как правило, такие попытки оказывались безуспешными8,
потому что незначительная степень социальных контрастов не давала правителям
возможности получить в их борьбе против знати поддержку простого народа.
Правление аристократической олигархии создавало чрезвычайно нестабильную
политическую ситуацию. Столкновения между знатными кланами часто
становились причиной нарушения неустойчивого равновесия, кровавая вражда все
больше и больше сотрясала сами основы существования города-государства, особенно
если учитывать постоянное наличие угрозы извне. Поэтому правители и
некоторые аристократы вновь и вновь пытались уничтожить олигархию и установить
некую автократическую систему. Как будет показано ниже, продвижение Цзы-
чаня к власти можно рассматривать как эпизод в этой борьбе за уничтожение
олигархии.
Такова в общих чертах была социально-политическая ситуация в городах-
государствах VI в. до н.э. А царство Чжэн в этот период было одним из наиболее
развитых государств Китая: самые ранние сведения об ирригационных работах
связаны с государством Чжэн9, и на основе содержащихся в «Цзо-чжуань»
материалов я склонен признать существование там сравнительно широкой торговли,
как внешней, так и внутренней10, что до некоторой степени обусловливалось
географическим положением Чжэн на перекрестке дорог, ведущих от великих
северных царств Ци и Цзинь к южному царству Чу и от западного царства Цинь
на восток. Этим, вероятно, можно объяснить относительно почетный статус
купцов в Чжэн11 (сравнительно с их статусом в других государствах древнего
Китая).
Интересной характерной чертой политической истории Чжэн в VI в. до н.э.
была слабость царской власти. Эта черта свойственна многим древнекитайским
государствам12, но особенно ярко выражена она была в Чжэн. Записи в «Цзо-
чжуань» показывают, что в период с 570 г. до н.э. до конца VI в. до н.э. цари
Чжэн выполняли только функции главных жрецов, но не выступали в роли
полководцев или судей. Если мы находим в тексте рассказ о каких-либо имеющих
политическое значение дискуссиях, мы убеждаемся в том, что в них участвовали
только сановники, и почти никогда не упоминаются цари. Эта черта
политической жизни Чжэн подтверждается также и текстом Хань Фэй-цзы, где слова
царя Чжэн указывают на то, что сам он не считал управление государством
своей личной обязанностью13.
Эти предварительные замечания могут помочь в обрисовке социально-
политического контекста политики Цзы-чаня. Он принадлежал к высшей
аристократии Чжэн. Царь Му-гун (626—604 гг. до н.э.) доводился ему дедом, отец его
228
Цзы-го (^ Щ) входил в триумвират, возглавлявший Чжэн после смерти царя
Чэнь-гуна в 570 г. до н.э. Точную дату рождения Цзы-чаня установить
невозможно, но по-видимому, он родился между 583 и 579 гг. до н.э.14.
Уже самый ранний текст, в котором появляется имя Цзы-чаня,
свидетельствует о его политической позиции. В «Цзо-чжуань» рассказывается о том, что в
562 г. до н.э. какие-то кланы, принадлежащие к низшим слоям чжэнской
аристократии, восстали под руководством Вэй Чжи (§^ih)- Восставшие убили членов
возглавлявшего в то время государство триумвирата, включая и отца Цзы-чаня.
Цзы-чань был одним из немногих, сохранявших в обстановке всеобщего смятения
присутствие духа. В противоположность сыну другого регента, Цзы-сы, не
сумевшему проследить как следует за своими рабами (слугами), которые
сбежали, похитив семейные драгоценные сосуды, Цзы-чань, услыхав, что мятежники
врываются в дом, «поставил у ворот стражу, привел в готовность всех своих
военачальников, запер свои кладовые, тщательно укрыл своих казначеев,
построил своих людей в ряды и выступил с семнадцатью боевыми колесницами»15.
Исход этого дела решили вооруженные люди, вступившиеся за сыновей убитых
аристократов16.
Цзы-чань выступает здесь в качестве одного из лидеров знати, пользующегося
поддержкрй народа. Такую же роль он играет в событиях, которые следуют за
подавлением мятежа. Если во время мятежа угроза традиционному
политическому устройству Чжэн исходила от вооруженных повстанцев, то сейчас он мог
быть разрушен силами, находящимися внутри самого правящего слоя.
Инициатором такого рода попыток был Цзы-кун, ставший регентом Чжэн после
подавления мятежа. «Цзо-чжуань» сообщает, что «он составил документ с
требованием, чтобы все, независимо от занимаемого положения, исполняли предписания
главы правительства»17. Это требование вызвало бурю возмущения. «Поскольку
великие военачальники (^С^с да-фу), министры (fifW] чжу-сы) и младшие
члены знатных родов (f3^ -?- мэнъ-цзы) отказались подчиняться этому приказу, он
велел устранить их, но Цзы-чань остановил его и умолял ради их благополучия
сжечь этот документ. Тот отказывался сделать это, говоря: „Я написал то, что
написал, чтобы упорядочить государство. Если я сожгу зто, потому что это
вызывает их гнев, тогда правление перейдет в руки толпы (^ чжун). Разве это не
создаст трудностей в государстве?" Цзы-чань ответил: „Трудно идти против
гнева толпы и трудно отвечать исключительно твоим интересам. Если ты
настаиваешь на создании этих двух трудностей для того, чтобы успокоить государство, то
это как раз путь к возникновению для него угрозы. Лучше сжечь то, что
написано, и успокоить государство. Ты добьешься того, чего хочешь, и большинство
подданных уже почувствует облегчение: разве это не будет хорошо? А если ты
будешь настаивать на твоих личных желаниях, тебе трудно будет добиться
успеха, идя наперекор желаниям толпы. Ты посеешь бедствие. Ты должен
последовать моему совету". В ответ на это Цзы-кун сжег документ за воротами Цан,
после чего толпа успокоилась»18.
Тот факт, что Цзы-кун сжег документ «за воротами Цан»19, означает, что
неоднократно упоминаемая в тексте толпа состояла не только из знати, но также и
из простонародья. Важным фактором при формировании этой ситуации явилось
то обстоятельство, что большинство свободных людей в городах принадлежали к
малым и бедным ветвям аристократии20.
Таким образом, попытка Цзы-куна искоренить олигархию и установить
абсолютное правление потерпела неудачу из-за сопротивления знати и
простонародья. Однако Цзы-кун не отказался от своих планов захвата власти в Чжэн.
В 553 г. до н.э. он попытался осуществить эти планы, опираясь на южное царст-
229
во Чу, но народ под руководством двух лидеров из знати (Цзы-чжаня и Цзы-си)
сверг его и убил21. К этому времени популярность Цзы-чаня возросла до такой
степени, что он наряду с Цзы-чжанем и Цзы-си вошел в триумвират, который
стал править после свержения Цзы-куна. В тексте ничего не говорится о том, как
возник этот триумвират, но тот факт, что он явился результатом вооруженных
действий народа, дает нам основание считать, что его члены были выдвинуты
народом или по крайней мере пользовались его поддержкой. Традиция народных
собраний в Чжэн подтверждается множеством текстов из «Цзо-чжуань»22.
Начиная с 553 г. до н.э. Цзы-чань активно действует в области внешних
сношений. К этому времени (с 561 г. до н.э.) Чжэн принимает участие в коалиции,
возглавляемой царством Цзинь. По всей видимости, присоединение к данному
союзу диктовалось не только внешней, но и внутренней политикой. Тогда
царство Чу, наиболее близко из всех китайских государств подошедшее к
деспотической форме правления23, поддерживало все социальные силы, боровшиеся за эту
форму, и Цзы-кун не случайно обратился именно к Чу за помощью. А в
коалиции, возглавляемой Цзинь, сравнительно сильным влиянием обладали
государства с мощной традицией примитивной демократии, такие, как Вэй, Цао и Сун.
Правители входивших в коалицию Цзинь маленьких городов обязаны были
являться по требованию гегемона, правителя Цзинь, наносить его двору
государственные визиты с контрибуцией в виде даров. Цзы-чань начал бороться за
упорядочение этих визитов и уменьшение объема контрибуции. Важным аспектом
его высказываний на внешнеполитические темы было постоянное
противопоставление больших малым, при этом Чжэн он причислял к последним. Термин «го» в
то время обозначал «государство» и «город»24. Государство, называемое
«малым», может также считаться «городом-государством». Как я покажу ниже,
Цзы-чань считал город-государство наилучшей формой государственности,
наиболее благоприятной для проявления добродетелей правителей.
Цзы-чань пытался доказать, что в городах-государствах любовь к миру
составляла обязательный элемент разумной политики. С начала и до конца своей
политической карьеры он восставал против военных авантюр. Когда Цзы-чань
впервые упоминается в «Цзо-чжуань», там рассказывается о том, как он в
юности осудил великий поход против малого государства Цай, несмотря на всеобщее
празднование победы25. Этой же линии он следовал и в зрелые годы. Так,
в 546 г. до н.э., когда армия Чу вошла в Чжэн, Цзы-чань на собрании
предводителей Чжэн предложил не оказывать ей сопротивления, ибо, как он говорил,
армия Чу скоро вынуждена будет уйти домой26. В этом случае Цзы-чань
рассчитывал на успешное завершение мирных переговоров, проходивших тогда между
возглавлявшими две разные коалиции царствами Цзинь и Чу27.
История войны между царствами Чжэн и Чэнь (|5Щ) в 547 г. до н.э.
свидетельствует о характерных для Цзы-чаня дальновидности и миролюбии. Стремясь
отомстить Чэнь за его нападение в предыдущем году (548 г. до н.э.), чжэнцы
вступили в Чэнь с 700 колесницами. Однако после взятия столицы
военачальники Чжэн предотвратили мародерство и осквернение святынь (обычные в древнем
Китае) и вернулись домой без пленных. Согласно замечанию одного из
комментаторов, в истории периода Чунь-цю нет другого подобного примера
деликатности в обращении с захваченным городом28. По-видимому, в этом случае Цзы-чань
не имел возможности предотвратить военное столкновение, тем более, что он не
стоял еще во главе правительства Чжэн. Но он сделал все, что мог, чтобы зта
война не привела к ряду других войн, и старался в той мере, в какой это было в
его силах, покончить с этой враждой.
230
События 542 г. до н.э., в результате которых Цзы-чань оказался главной
политической фигурой в Чжэн, показывают, что в то время он был чрезвычайно
популярен. «Цзо-чжуань» рассказывает, что кровавые столкновения между
кланами знати привели к политическому кризису в Чжэн и один из лидеров
обратился к Цзы-чаню с просьбой добиться примирения. Тогда Цзы-чань, ранее не
имевший намерения участвовать в этом конфликте и даже покинувший столицу,
вернулся в нее, и между царем и да-фу, а также между царем и простонародьем
был заключен договор, по-видимому касавшийся раздела имущества
потерпевшего поражение клана29. Спасенный членами клана его глава Бо-ю (fg ^) был
возмущен, когда узнал о заключении договора за его счет. Через восемь дней он
вступил в Чжэн. Лидеры обеих групп призывали Цзы-чаня присоединиться к
ним, но он предпочел сохранять нейтралитет. Когда Бо-ю был убит, Цзы-чань
похоронил его в строгом соответствии с принятой церемонией30.
Относящийся к этим событиям текст не вполне ясен. Но несомненно, что Цзы-
чань пользовался большим авторитетом у простого народа. Ясно, что его
благоволения добивались, поскольку за ним стояло большинство простого народа и
эти люди были вооружены — таким фактом в то время нельзя было
пренебрегать. В 542 г. до н.э., как и в событиях 562 г. до н.э. и 553 г. до н.э., народ
играл решающую роль, под руководством знати он нанес окончательное
поражение Бо-ю31.
По-видимому, именно популярность Цзы-чаня заставила регента Цзы-пи
передать ему власть. «Цзо-чжуань» сообщает, что Цзы-пи хотел отказаться от власти
в государстве в пользу Цзы-чаня, который отклонил это предложение, сказав:
«Государство мало и находится под давлением [со стороны соседей]. Кланы
велики, и многие [из их членов] пользуются милостью [правителя], я не могу
успешно осуществлять правление»32. Но Цзы-пи пообещал, что он обеспечит
покорность кланов Цзы-чаню. Этот текст ясно показывает, что Цзы-чань
усматривал в олигархии знати источник величайшей опасности. Одной из
главенствующих черт его последующей политики была борьба за ограничение могущества
знатных кланов.
В последующие двадцать лет Цзы-чань возглавлял Чжэн. Обретя власть, он
провел множество реформ. Сведения об этих реформах мы находим в «Цзо-
чжуань» и в «Люй-ши чунь-цю».
I. «Цзо-чжуань», Сян-гун, 30-й г.: «Цзы-чань [1] заставил города и
прилегающие к ним районы пользоваться разными видами убранства; [2] высшие и
низшие военачальники должны были носить отличные друг от друга одежды;
[3] поля были разделены демаркационными канавами; и [4] крестьянские
хижины объединились в пятерки. Преданные и бережливые из числа влиятельных
людей становились его последователями и поддерживали его, в то время как
транжиры подвергались наказанию и смещению.
Когда власть была в руках Цзы-чаня в течение года, жители пели:
[А 1] [Цзы-чань] схватил наши одежды и шапки и собрал их вместе,
[2] Схватил наши поля и соединил их в пятерки,
[3] Если кто-нибудь убьет Цзы-чаня, то мы его поддержим.
Но через три года была такая песня:
[Б 1] У нас есть сыновья и младшие братья, Цзы-чань наставляет их,
[2] У нас есть поля, Цзы-чань делает их плодородными,
[3] Если Цзы-чань умрет, кто сможет его заменить?»33.
II. «Люй-ши чунь-цю», гл-XVI («Сянь-ши-лань»), параграф 5: «Когда Цзы-
чань начал править в Чжэн, он приказал [1] разделить поля канавами и [2]
носить различное убранство в городах и прилегающих к ним районах. Люди пели:
231
[А 1 ] У нас есть поля, и Цзы-чань облагает их налогами,
[2] У нас есть одежда и шапки, и Цзы-чань собирает их,
[3] Если кто-нибудь убьет Цзы-чаня, мы его поддержим.
Через три года люди пели:
[Б 1] У нас есть поля, и Цзы-чань делает их плодородными,
[2] У нас есть сыновья и младшие братья, и Цзы-чань наставляет их,
[3] Если Цзы-чань умрет, кто сможет его заменить?»34.
«ЦЗО-ЧЖУАНЬ» «ЛЮЙ-ШИ ЧУНЬ-ЦЮ»
^ттитттт i-ш титщтш
[2] ±Т*ГШЗ] fflWim I2] ШШЪШ
[4] a#Wffi
[3] $№*Ш.£ЖШ2. [3] !*1ШЧЁМШ1
[2] nmsm^mmz го штч-%,тч-шт%.
[з] ^шшшшш£ [3] ъшяшшттх.
Сравнение этих двух текстов показывает, что куплет из «Люй-ши чунь-цю»
является парафразой куплета из «Цзо-чжуань»35. Авторы «Люй-ши чунь-цю»
буквально воспроизвели часть текста из «Цзо-чжуань»36, слегка его сократив37, а
частично переписав на более понятном для читателя III в. до н.э. языке38.
Лаконичный текст из «Цзо-чжуань» очень трудно понять; сделанный авторами,
которые жили всего 100—150 лет после времени его создания, вариант очень ценен.
Каково было значение этих реформ? Прежде всего мы можем установить, что
Цзы-чань провел: 1) административную реформу и 2) аграрную реформу. Мы
рассмотрим каждую из них в отдельности.
1. Сведения об административной реформе мы можем почерпнуть из
предложений 1 и 2 «Цзо-чжуань», которые получили различные интерпретации. Легг
переводит предложение 1 так: «...распорядился о том, чтобы главные города и
пограничные земли государства были точно определены»39. Так же понимает
этот текст и Чжу Дун-жунь40. Я не могу исключить возможность такой
интерпретации, но, как показывает мой перевод, я предпочел бы толкование Ду Юя и
Куврера41.
Первая строчка первой песни в «Цзо-чжуань» показывает первую реакцию
простого народа на реформы. Ду Юй полагает, что в этой строчке
подразумеваются «транжиры», которые скрывали свои роскошные одежды и шапки, боясь
нарушить закон. По тому же пути идет и Легг, предполагая такой перевод:
«Мы должны снять одежды и шапки и спрятать их подальше». Но я думаю, что
здесь очень важна интерпретация, которую мы находим в «Люй-ши чунь-цю».
Две строчки этой песни, несомненно, говорят об одном и том же, и вторая
строчка приобретает смысл, только если речь идет о Цзы-чане (это будет
показано ниже). Поэтому я думаю, что в песне говорится о конфискации одежды и
шапок тех должностных лиц, которые не подчинялись установленному порядку
вещей42.
Введение в употребление униформы и определенного убранства, по-видимому,
должно было увеличить престиж государственной машины и обеспечить более
232
строгий порядок среди должностных лиц. Эта мера может быть понята в свете
борьбы Цзы-чаня против знатных кланов, которые не подчинялись власти
государства43. Цзы-чань хотел ввести в государстве устойчивый порядок без анархии
и хаоса, возникающих из-за соперничества между кланами знати. Он
сформулировал принципы такого государства следующими словами: «Трепет перед
властью правителя, покорность нормам правления, почет тем, кто более знатен по
рангу, служение старшим и добрая забота о родственниках»44. Сначала шли
принципы власти и нормы государства, и, только изложив их, Цзы-чань
упоминает такие нравственные предписания, как служение старшим и забота о
родственниках. В принципе уважения к власти правителя, даже если правители в
действительности ею не обладали, подразумевалось уважение к государственной
машине, которая действовала от имени государя.
2. В трактовке предложения 4 мы сталкиваемся со значительным различием
мнений. Ду Юй рассматривает эту фразу в свете разработанной Мэн-цзы
системы цзин-тянь («колодезных полей»), а мне представляется довольно
убедительной точка зрения Ли Цзянь-нуна. Он считает, что в текстах, предшествовавших
Мэн-цзы, иероглиф щзин» означал «пахотная земля», а не определенную
систему ее распределения45. Еще более спорный перевод предложил Легг: «Дома и
цзин были поделены на пятерки, отвечавшие друг за друга»46. Говоря о
взаимных гарантиях, Легг, по-видимому, следует за знаменитым реформатором
Ван Ань-ши, который привел меры Цзы-чаня среди прецедентов для своего указа
о народном ополчении, предполагавшего в некоторых случаях взаимную
ответственность47. Но утверждения Ван Ань-ши слишком туманны и общи, чтобы
относиться к ним серьезно. Первые сведения о системе взаимных гарантий восходят
ко временам реформ Шан Яна в царстве Цинь. Мнение, согласно которому Цзы-
чань осуществил одну из легистских мер Шан Яна, абсолютно необоснованно.
Смысл относящейся к аграрной реформе второй строчки первой песни не
ясен, и на нее не много света проливают переводы Легга и Куврера48.
Интерпретация, приведенная в «Люй-ши чунь-цю», проясняет ее смысл, благодаря
введению «Цзы-чань» в качестве подлежащего. Однако я не могу согласиться с
истолкованием иероглифа «у» («пятерка») как «фу» («налог»). Если недовольство
народа, выраженное в третьей строчке первой песни, может быть объяснено
введением (или повышением) налогов, то последовавший затем успех реформ
несовместим с такой интерпретацией иероглифа «у».
Значение этого иероглифа не ясно. Но судя по тому, что он появляется после
фразы о канавах между полями, можно предположить, что мера, на которую он
указывает, состояла в более справедливом распределении земельных участков49.
Возможно, эта мера и вызвала недовольство50.
Гуань Фэн и Линь Люй-ши думают, что аграрная реформа Цзы-чаня в
действительности состояла в ликвидации общинного и во введении частного
землевладения51. Но доступные нам источники не подтверждают такое мнение52. Подобная
мера означала аграрную революцию и не могла бы оставаться незамеченной,
в точности так же, как не осталось незамеченным проведенное Шан Яном
упразднение традиционной системы земельной аренды. Но ни современники,
ни более поздние авторы не упоминают революционных реформ Цзы-чаня в этой
области. Существует хорошо известное письмо государственного деятеля Цзинь,
Шу-сяна ($J [д]), адресованное Цзы-чаню и приведенное в «Цзо-чжуань».
Шу-сян критикует предпринятую Цзы-чанем кодификацию законов и с
неодобрением говорит о разделении полей канавами53. Других реформ он не упоминает.
Это было бы невозможно, если бы Цзы-чань действительно осуществил аграрную
революцию.
233
Вторая песня свидетельствует об успехе реформ Цзы-чаня. Этот успех
подтверждается следующими текстами:
1. «Люй-ши чунь-цю», m.XV («Шэнь-да-лань»), параграф 3:
«Находясь во главе Чжэн на протяжении восемнадцати лет, Цзы-чань подверг
наказанию только трех человек и казнил двоих, и, несмотря на это, никто не
срывал персики и сливы, которые висели на дорогах, и никто не поднимал
ножей или шильев, утерянных на дороге»*1.
2. «Хань Фэй-цзы», книга 11, гл. XXXII («Вай чу-шо цзо-шан»): «После
того как Цзькчань пробыл у власти пять лет, в государстве исчезли воры и
грабители, люди перестали подбирать утерянные на дорогах вещи, не срывали
свисавшие над улицами персики и финики, а утерянные на дорогах ножи и шилья
возвращались в течение трех дней. Такое положение дел продолжалось три года,
и люди не страдали от голода»55.
3. «Ши-цзи», гл. CXIX:
«Когда прошел год правления Цзы-чаня, молодежь прекратила непристойные
шутки, старшие больше не поднимали [грузы], а рабы больше не распахивали
границы. Через два года цены на рынке больше не поднимались. Через три года
больше не запирали по ночам двери и никто не поднимал [вещей], утерянных на
дорогах. Через четыре года стало возможным оставлять на полях
земледельческие орудия. Через пять лет должностные лица больше не проводили переписи, а
в периоды траура управляли без приказаний. [Цзы-чань] возглавлял Чжэн
в течение двадцати шести лет, и, когда он умер, сильные, взрослые мужчины
плакали, а старики, рыдая, говорили: „Цзы-чань покинул нас и умер. К кому
теперь может обратиться народ?"»56.
В какой мере мы можем доверять этим свидетельствам? Важно отметить, что
во всех трех текстах в качестве главного достижения Цзы-чаня упоминается
единство народа. Но такая фраза, как «люди не подбирали вещей, утерянных на
дорогах», была тем клише, которое сопровождало описание успешного
правления многих других политических деятелей (например, таких совершенно разных
деятелей, как Конфуций и Шан Ян57). Поэтому нельзя быть уверенными в том,
что сообщение о единстве народа Чжзн во время правления Цзы-чаня основано
на реальных фактах.
В этих текстах упомянуты и другие достижения Цзы-чаня, но это лишь
вариации основной темы. Эта тема полнее всего развита в позднейших источниках,
а именно в «Ши-цзи». По мнению Сыма Цяня, в результате правления Цзы-чаня
заметно поднялся моральный уровень не только народа, но также и
должностных лиц.
Тексты из «Цзо-чжуань» не подтверждают той идиллической картины,
которую мы находим в этих, более поздних, источниках. Мало того, атмосфера
гармонии, которой проникнута эта картина, диссонирует с фактами борьбы Цзы-
^шня со знатными кланами. Поэтому можно сказать, что эти источники
свидетельствуют не о конкретных результатах политики Цзы-чаня, но лишь об общих
представлениях древнекитайских мыслителей о том, каким должно быть
успешное правление. Более того, они не свободны от недостатков. Например, в «Люй-
ши чунь-цю» и в «Ши-цзи» неверно указан срок правления Цзы-чаня (он стоял
во главе правительства Чжэн в течение двадцати лет). У Сыма Цяня есть абзац,
в котором говорится, что во время правления Цзы-чаня рабы не вспахивали
пограничных земель, — это анахронизм, потому что в VI в. до н.э. рабский труд в
сельском хозяйстве не применялся58. Это скорее характерно для эпохи Сыма
Цяня59. В некотором соответствии с историческими фактами, по-видимому,
находятся только слова Хань Фэй-цзы о том, что люди больше не страдали от голода, а
234
также замечания «Люй-ши чунь-цю» относительно гуманности Цзы-чаня и Сыма
Цяня относительно низких цен на рынке.
Из всех предпринятых Цзы-чанем акций наибольшее значение имела
публикация в 535 г. до н.э. уголовного кодекса. К сожалению в «Цзо-чжуань» мы не
находим никаких сведений о содержании этого первого в китайской истории
кодекса. Хроника говорит только о том, что «на третий месяц народ Чжэн отлил
текст, [касающийся] наказаний»60. Но мы можем получить некоторую
информацию об этом кодексе из более поздних источников. Так, в «Люй-ши чунь-цю»
говорится, что «во времена Цзы-чаня многие люди трактовали кодекс наобум»61,
что возросло сутяжничество и что Дэн Си (f$#f)» например, взялся защищать
сутяг, которые брали в качестве платы различные предметы туалета62. В «Хуай-
нань-цзы» упоминается, что при Цзы-чане были введены устные иски, в
результате чего тюрьмы были переполнены до такой степени, что не считалось позором
быть осужденным, огромное количество тяжущихся делало невозможным
настоящее расследование по обвинениям63.
Разумеется, пользоваться источниками III и I вв. до н.э. нужно с большой
осторожностью. Однако я думаю, что не следует пренебрегать информацией,
содержащейся в этих текстах, поскольку в них, вероятно, включена восходящая к
каким-то утраченным письменным источникам традиция. На основе приведенных
выше текстов мы можем прийти к заключению, что публикация кодекса Цзы-
чаня привела к значительной демократизации правовой процедуры, которая дала
возможность каждому свободному человеку самому прочитать этот кодекс64,
обратиться в суд в устной форме65 и поручить кому-либо защиту своих интересов.
Неудивительно, что этой возможностью воспользовались люди, которые раньше
не могли обратиться в суд из-за незнания законов. Такое положение вещей
существенно отличалось от того, которое ему предшествовало, равно как и от более
поздней правовой ситуации в государствах древнего Китая. Вот почему время
правления Цзы-чаня считается эпохой «сутяжничества», о чем много говорится в
различных источниках.
В «Цзо-чжуань» мы находим текст письма, написанного Цзы-чаню
государственным деятелем Цзинь, Шу-сяном, по поводу кодификации. В нем говорится:
«Раньше, господин, я считал Вас образцом для себя. Сейчас я больше не могу
так думать. Древние цари все тщательно взвешивали, прежде чем подавать
декреты, и они не [записывали] своей системы наказаний, опасаясь пробудить в
народе дух сутяжничества. Но поскольку нельзя предотвратить все преступления,
они устанавливали им преграду из справедливости, связывали людей
административными декретами, обращались с ними как должно, охраняли их при помощи
доброй веры и окружали их благожелательностью... Но когда люди знают, что
существуют законы, регулирующие наказания, они утрачивают чувство
почтительного страха к властям. Пробуждается дух сутяжничества, взывающего к
букве закона и верящего, что злонамеренные поступки не подпадут под его
действие. Правление становится невозможным... Господин, я слышал, как говорили о
том, что государство утратило закон и близко к гибели»66.
Этот протест, исходящий от человека, выражающего взгляды знати и
сокрушающегося о будущем народа, освобождаемого от патриархальной опеки знати,
является еще одним доказательством демократического характера введенных
Цзы-чанем законов.
На демократический характер правления Цзы-чаня указывает не только
критическое послание Шу-сяна, в этом отношении показательна и речь Цзы-чаня, в
которой он высказывается в пользу права народа выражать свое мнение по
политическим вопросам. Текст из «Цзо-чжуань» (541 г. до н.э.) гласит: «Люди из
235
Чжэн67 собирались в деревенских школах и обсуждали действия правительства.
Жань-мин сказал Цзы-чаню: „Разве не лучше было бы разрушить деревенские
школы?" — „Зачем же это делать? — ответил Цзы-чань. — Если люди
собираются по утрам и вечерам и высказывают суждения о действиях правительства, я
последую их суждениям, упорствуя в том, что они одобряют, и меняя то, что они
осуждают: они мои учителя. На каком основании должны мы разрушить [их
школы]? Я слышал, что законопослушное поведение и благонравие умеряют
вражду, и никогда не слышал, чтобы ее можно было предотвратить
устрашением. Ее действительно можно наскоро задержать на некоторое время, но она
продолжает свое течение, подобно запруженному потоку. Если такой поток
пробьет брешь в запруде, он нанесет большой ущерб, который превысит нашу
способность помогать. Наилучший способ — зто отвести воду, проделав
небольшое отверстие. Наилучший способ — это прислушиваться к тому, что говорят и
использовать это для исцеления". Жань-мин ответил: „Отныне я знаю, что
твоему ведению дел можно доверять... Человек, который так действует,
действительно может быть опорой всего государства Чжэн, а не только двух или трех
сановников"»68.
Необходимость учитывать мнение и чувства народа была признана в Китае,
по всей видимости, с начала эпохи Чжоу. «Хань-шу» связывает с этим
существование «Книги песен». Бань Гу пишет, что «в древние времена были должностные
лица, ответственные за собирание песен, а царь [Чжоу] мог присматриваться к
традициям народа, знать, в чем он преуспел, а в чем потерпел неудачу, и
исходить из этого»69. В «Гунъян-чжуань» (Сюань-гун, 15-й г.) мы также находим
интересные сведения:
«Голодные поют о еде, труженики — о работе. Чиновники одевают и кормят
бездетных мужчин в возрасте за шестьдесят лет, а женщин — за пятьдесят,
требуя от них [за это], чтобы они собирали в народе стихи. Их передавали сыну
неба, чтобы он слушал»70. Представляется, что сам факт цитирования в «Цзо-
чжуань» народных песен Чжэн может служить подтверждением того, сколь
большое значение им придавалось.
Существует, однако, известное различие между собиранием сведений о
народных чувствах и допущением выражения народного мнения.
Важным моментом в речи Цзы-чаня является его приверженность свободе
слова. Можно также сказать, что Цзы-чань приветствовал существование
некоторых форм общинной организации в школах, в рамках которой могли
обсуждаться политические проблемы. Такова трактовка, предложенная Чжу Дун-жунем,
который считает, что школы были местом, где собирался народ Чжэн, чтобы
обсудить политику государства71.
Если Чжу Дун-жунь прав, мы можем признать, что при Цзы-чане возникли
некоторые демократические институты. Такое допущение должно быть, однако,
подтверждено какой-нибудь другой надежной информацией.
Если мы рассмотрим сущность политики Цзы-чаня, то у нас будет основание
говорить, что демократическая тенденция сочеталась в ней со стремлением
укрепить порядок в государстве. Иными словами, политическую линию Цзы-чаня
можно определить как попытку создать основу для демократического
государства. Эта попытка, однако, не соответствовала возможностям древнего Китая.
Этим, насколько я могу судить, объясняется, почему не возникла школа, которая
распространяла бы его идеи и составила бы руководство, сравнимое с «Янь-цзы
чунь-цю», «Гуань-цзы» или «Лунь-юй». Ни современники, ни последующие
поколения не могли осознать и оценить значение его политики, отличавшейся от
доминировавших в древнем Китае тенденций.
236
Изучение политической идеологии Цзы-чаня показывает, что ее основной
характерной чертой было представление о необходимости для управления малым
государством того, что он называл «гражданской добродетелью» (вэнъ-дэ).
В «Цзо-чжуань» мы находим следующее утверждение Цзы-чаня: «Нет большей
беды для малого государства, чем военные успехи без гражданской
добродетели»72. Отказ Цзы-чаня от военных методов и его критика политики, проводимой
главным образом при их помощи, указывают на то, что расширение границ
маленького государства не входило в его намерения. По-видимому, он не считал
малость государства неизбежным злом, напротив, именно в малом государстве
могли проявиться наилучшие качества политического лидера. Его борьба за
права малых государств, в особенности государства Чжэн, тесно связана с такой
точкой зрения.
В чем же заключается гражданская добродетель, которая, согласно Цзы-чаню,
образует опору политического управления городом-государством? Мы имеем
основание ответить на этот вопрос, исходя из следующего заявления Цзы-чаня,
сделанного им по возвращении из поездки в Чэнь в 542 г. до н.э.: «Чэнь — это
обреченное государство, с которым нам не следует иметь дело. [Его правители]
копят зерно и укрепляют внутренние и внешние стены. Судя по этим двум
мерам, они не поддерживают своего народа»73.
Таким образом, Цзы-чань предрекает, что политика, при которой все ресурсы
используются для военных приготовлений, приводит к неудачам. Мы можем
вывести из этого, что оказание «поддержки народу» составляет основное
содержание «гражданской добродетели», которую Цзы-чань противопоставлял «военным
успехам». Наше предположение, что Цзы-чань считал оказание поддержки
народу основным содержанием политической деятельности, подтверждается другим
текстом из «Цзо-чжуань», согласно которому Цзы-чань обнаруживал полное
согласие с выраженным Жань-мином взглядом на принцип управления. Жань-мин
сказал: «С народом следует обращаться как со своим сыном; увидав
бесчеловечного [человека], его следует наказать, как ястреба, преследующего воробья»74.
Применение этого принципа поддержки народа видно в реформах Цзы-чаня,
способствовавших увеличению благоденствия народа Чжзн.
Источник политической идеологии Цзы-чаня можно найти в религиозных и
нравственных представлениях, возникших в начале эпохи Чжоу. Как можно
судить по текстам из «Шу-цзин» (в главах, подлинность которых не вызывает
сомнения)75, в то время народ Чжоу считал, что обладающее нравственным
чувством небо проявляет наибольшую заботу о народе и бдительно следит за
правителями, от которых ожидает гуманного отношения к народу76. Народ образует
высшую власть вместе с небом. Правители Чжоу обещали «отвечать
[ожиданиям] большинства»77, «стараться изо всех сил для неба и народа»78. Они
хвалят первых правителей Инь, которые еще не подверглись порче, потому что
«трепетали перед ясными законами неба и перед малым народом»79. Они
утверждают, что неразумно надеяться завоевать одобрение неба чем-либо иным, кроме
хорошего отношения к народу: «Благорасположение и суровость неба
осуществляются через благорасположение и суровость народа»80.
Пользуясь песнями из «Ши-цзин», Х.Х.Дабс показал постепенное
возникновение в Китае религиозного скептицизма и признаков упадка веры в небо81.
Анализ изречений и действий Цзы-чаня, о которых говорится в «Цзо-чжуань»,
подводит нас к признанию факта, что в те отдаленные времена в Китае возник
также и безрелигиозный гуманизм. Действительно, Цзы-чань говорит об
оказании поддержки народу не как о выполнении воли неба, но как о чисто
моральной обязанности, небо в этом контексте не упоминается.
237
Другой важной чертой идеологии Цзы-чаня является рационализм. Он
проявляется в некоторых эпизодах, вошедших в «Цзо-чжуань». Так, в 523 г. до н.э.
разразилась буря, вызвавшая большие пожары в Чжэн и в соседних
государствах Вэй, Сун и Чэнь. «Цзо-чжуань» повествует о том, что буря была
предсказана прорицателем из Чжэн за год до того, но Цзы-чань ему не позволил
совершить торжественное жертвоприношение, которое отвело бы бедствие. Тогда
прорицатель опять запросил дозволения совершить жертвоприношение, говоря, что в
ином случае снова вспыхнут пожары. Народ и кое-кто из знати присоединились
к его просьбе, но Цзы-чань принял множество мер по борьбе с пожарами и
воздержался от жертвоприношения. Он сказал: «Путь неба далек, а путь народа
близок. Мы не можем подойти ближе [к небу], как же можем мы узнать [его
путь]?»82. В «Цзо-чжуань» говорится, что в результате в Чжэн больше не было
пожаров.
Аналогичная история приводится в «Цзо-чжуань» под 522 г. до н.э. Чжэн
тогда пострадало от наводнения, которое трактовалось как результат битвы
драконов. Народ призывал Цзы-чаня принести драконам жертву, но он отказался
это сделать, говоря, что драконов не волновали битвы людей, так почему же
люди должны заниматься треволнениями драконов?83
Подход Цзы-чаня ко внешнеполитическим проблемам также тесно связан с
характерным для него здравым рационализмом. Показательно, что в различных
его речах, включенных в «Цзо-чжуань», нет ни единого упоминания «сына
неба», а царь Чжоу, к тому времени утративший власть над остальными частями
Китая, продолжал исполнять сакральные функции для народа Чжоу,
представительствуя за него перед небом в торжественных жертвоприношениях. В своей
политической деятельности и идеологии Цзы-чань исходил из реальности
существования больших и малых государств, оставляя в стороне такую политическую
фикцию, как «сын неба».
В этом и заключается различие между ним и его младшим современником
Конфуцием с его мечтой о восстановлении политической гегемонии «сына неба».
Как мы отметили выше, введение Цзы-чанем писаных законов вместо
обычного права дало основание для широко распространенного мнения о нем как об
основоположнике легизма. Я считаю его скорее государственным деятелем,
который пытался создать элементы демократии. Если под легизмом
подразумевать определенную школу политической мысли84, то я согласен с Дж.Нидэмом,
который говорит: «Хотя разработка первого китайского уголовного кодекса
восходит... к VI в. до н.э., школа легистов как таковая возникла не ранее IV в.
до н.э.»85.
Главное отличие Цзы-чаня от легистов заключается в том, что его политика
основывалась на моральных принципах. Своей главной целью, как мы отметили
выше, он считал оказание поддержки народу. А политика легистов была антимо-
ральна. В легистских трактатах постоянно подчеркивается различие между
политикой и нравственностью86. Противоположность подходов к обязанностям
государственного деятеля также определяла позиции Цзы-чаня и легистов в
следующих аспектах политики:
1) Введенные Цзы-чанем законы привели к демократизации правовой
процедуры. Он защищал интересы простого народа. Легисты, напротив, служили
целям авторитарного правления, их законы не учитывали моральных норм и
чаяний народа и были по сути антинародными.
2) Цзы-чань был врагом войны, а легисты ценили только земледелие и войну,
при этом войну превыше всего87. Для Шан Яна главным критерием при дарова-
238
нии титула тому или иному из служащих ему людей было количество
обезглавленных им врагов88.
3) Цзы-чань выступал за то, чтобы предоставить людям право выражать свое
мнение по вопросам политики. Легисты, наоборот, считали преступлением не
только любую критику правительственных мер, но даже обсуждение
политических проблем89.
Интересно отметить, что Хань Фэй-цзы не считал Цзы-чаня своим
предшественником. Упоминая о проницательности Цзы-чаня, которого считали способным
распознать чью-либо вину или невиновность по тому, как звучали его рыдания,
Хань Фэй-цзы цитирует Лао-цзы: «Тот, кто управляет страной при помощи
знания, — враг своей страны»90. Смысл этого замечания, по-видимому, заключается
в том, что Цзы-чань не руководствовался механической системой законов и
административных процедур, применение которых должно возыметь нужное
действие без каких-либо усилий со стороны правителя.
Различие между политическими идеологиями Цзы-чаня и легистов
обусловлено различием социально-политических условий в городе-государстве и в большом
царстве. В этом отношении очень важно, что в большом царстве, таком, как Ци,
за столетие до Цзы-чаня возникла тенденция к созданию централизованного
деспотического государства, характерная для царств V—III вв. до н.э. Выразителем
этих тенденций был Гуань Чжун. Именно его можно по праву считать
предшественником легизма. Поставленные им цели обогащения государства и усиления
его военной мощи, равно как и принятые им для устрашения народа меры,
согласуются с идеологией легистов. И не случайно высказывания Гуань Чжуна,
дополненные более поздними текстами, составили ядро трактата «Гуань-цзы»,
носящего явственный отпечаток легизма91.
Для того чтобы определить место Цзы-чаня в истории политической мысли
древнего Китая, необходимо рассмотреть вопрос о соотношении его взглядов с
идеями Конфуция.
Оценка политических взглядов Конфуция — это особая проблема,
послужившая предметом многих исследований и дискуссий. Размеры настоящей статьи не
позволяют рассмотреть эту проблему всесторонне, поэтому мы укажем только на
те ее аспекты, которые представляют непосредственный интерес для нашей темы.
Те же моменты, которые заставили нас признать противоположность позиций
Цзы-чаня и легистов, свидетельствуют о близости его идей ко взглядам
Конфуция. Конфуций был только на тринадцать лет моложе Цзы-чаня и жил в
государстве Лу, походившем на Чжэн и размерами, и социально-политическими
традициями. В добавление к их близости по времени и сходству политической
среды, оба мыслителя во многом придерживались одинаковых взглядов на
волновавшие тогда общество проблемы. Как мы уже говорили, Конфуций очень
высоко ценил Цзы-чаня, что показывают его высказывания, включенные в «Цзо-
чжуань» и «Лунь-юй». Наиболее выразительно следующее: «Цзы-чань... в своем
поведении был скромен, в служении вышестоящим — уважителен, в заботе о
народе — добр, в повелевании людьми — справедлив» («Лунь-юй», V, 15)92.
Существуют высказывания Конфуция, свидетельствующие, как и у Цзы-чаня,
о том, что он придавал большое значение поддержке правителя народом. В
разговоре с Цзы-гуном, приведенном в «Лунь-юй», XII, 7, Конфуций говорит, что
для успеха правления необходимо иметь достаточно еды, оружия и доверие
народа, при этом первостепенное значение имеет последнее. Если ничего нельзя
сделать, первые два условия могут быть опущены, «но если в народе нет
доверия, государство не может существовать»93. Конфуций с большим сочувствием
смотрел на доброжелательное отношение Цзы-чаня к критике действий правителя
239
со стороны народа. В конце абзаца из «Цзо-чжуань» (541 г. до н.э.), в котором
сообщается о возражениях Цзы-чаня против закрытия деревенских школ (см.
выше), говорится о том, как, услыхав об этом, Конфуций заметил, что те, кто
считают Цзы-чаня негуманным человеком, ошибаются. Это замечание
подтверждено Конфуцием в его разговоре с правителем Лу, когда он сказал, что
существует только одно изречение, способное разорить страну, а именно: «Нет иной
радости в положении правителя, кроме одной: она состоит в том, что никто не
может противоречить его словам» («Лунь-юй», XIII, 15)94.
Конфуций также разделял отношение Цзы-чаня к войне и к приоритету
«гражданской добродетели» в сравнении с «воинскими успехами». В «Лунь-юй»,
XV, 1 сообщается о том, что, когда царь Вэй спросил Конфуция о военной
тактике, учитель ответил, что военные дела его не интересуют, и покинул Вэй на
следующий день95. Этот ответ и возражения против похода на Чжуаньюй,
намеченного министром Лу («Лунь-юй», XIV, I)96, побудили некоторых ученых
говорить об антимилитаристской направленности мысли Конфуция97. Указанные
выше тексты свидетельствуют о том, что в этом отношении Конфуций шел по
стопам Цзы-чаня.
Однако в целом подход Конфуция к политике отличался от подхода Цзы-
чаня. Цзы-чань считал, что политика должна основываться на моральных
принципах, но в то же время (особенно после прихода к власти) он осознавал
специфический характер управления государством и в частности необходимость
административных и правовых норм. Конфуций этого не понимал и сводил политику
к морали. Он приписывал успех в управлении исключительно моральным
качествам правителя. Согласно Конфуцию, такие моральные качества, как сыновняя
почтительность и братская любовь, должны играть решающую роль в
деятельности правителя98.
В семье Конфуций видел адекватную модель государства, эта идея ясно
выражена в известном изречении: «Правитель дает наставления государству, не
покидая своей семьи»99. Если государством следует управлять по тем же канонам,
что и семьей, то к чему нужны законы о наказаниях (известные как древнейшая
форма законодательства), которые могут принести только вред? Вот слова
Конфуция («Лунь-юй», II, 3): «Если люди ведомы законом и их стремятся уравнять
при помощи наказаний, они постараются избежать наказаний, но у них не будет
стыда. Если они ведомы добродетелью и уравнять их стремятся при помощи
правил пристойности, у них будет стыд и, более того, они станут
добродетельными»100.
Позиция Конфуция по отношению к законодательству еще более ясно
выражена в приведенном в «Цзо-чжуань» его высказывании по поводу обнародования
кодекса, выгравированного на треножниках в Цзинь в 513 г. до. н.э.: «Если
старые установления сейчас отвергнуты, если сделаны треножники с кодексом и
люди будут ими пользоваться, к чему им почитать знать? А если нет различия
между знатным и низкорожденным, как можно управлять государством?»101.
Совпадение этого мнения Конфуция с тем взглядом, который Шу-сян выразил в
своем письме к Цзы-чаню (см. выше), поразительно. Таким образом, Конфуций,
хотя и высоко ценил Цзы-чаня, однако, противостоял ему в том, что касается
одного из наиболее важных законодательных установлений последнего.
Это расхождение свидетельствует о различии социальных концепций двух
мыслителей. Защита Цзы-чанем общинных традиций вызывает поддержку
Конфуция, но как только Цзы-чань делает шаг в сторону создания демократического
государства, лишая тем самым знать части ее привилегий, их пути расходятся.
240
Значение Цзы-чаня в политической истории древнего Китая не очень велико.
Чжэн — малое государство, никогда не игравшее решающей роли в истории
древнего Китая, утратило независимость в 375 г. до н.э. Задолго до этого, вскоре
после ухода Цзы-чаня, политический курс управления Чжэн изменился. Судя по
тому, что сказал Цзы-чань на смертном одре, он сам сознавал, что его реформы
ни в коем случае не являлись гарантией продолжения его политики: «Только
люди [великой] добродетели, — сказал он, — способны держать народ в
повиновении при помощи милосердия. Для остальных [людей] наилучшим выбором
является строгость. Когда пылает пламя, люди его видят и страшатся, в
результате они редко погибают [от пламени]. Вода слаба, люди презирают ее и смеются
над ней, вот почему так много людей погибает от нее. Поэтому трудно управлять
при помощи милосердия»102.
Реформы Цзы-чаня действовали в пределах маленького государства, им не
сопутствовали объективные условия для дальнейшего развития демократии, они
остались единичным случаем, семенами, не принесшими плодов. Однако
интересна сама эта попытка. Она указывает на существование (как бы она ни была
слаба и недостаточно выражена) тенденции к созданию демократического
государства в древнем Китае, совершенно забытой после установления
централизованной империи в III в. до н.э.
К ВОПРОСУ
О ВРЕМЕНИ ВОЗНИКНОВЕНИЯ
МОНЕТНОГО ОБРАЩЕНИЯ
В ДРЕВНЕМ КИТАЕ1
Возникновение монетного обращения — показатель наступления нового этапа
на пути к образованию товарного хозяйства. Лишь в форме монеты деньги могут
полностью вступить в свои права в качестве меры стоимости, средства обращения
и средства платежа. Появление устойчивого и общепризнанного «товара
товаров» способствует расширению и облегчению обмена, что влечет за собой далеко
идущие социально-экономические и политические последствия. Поэтому для
истории каждой страны имеет большое значение определение эпохи появления
металлической монеты.
Среди ученых, занимающихся историей древнего Китая, существуют две
точки зрения на вопрос о времени возникновения монетного обращения в Китае.
Часть исследователей считает, что монета появилась в Китае в период Чунь-цю
(721—480 гг. до н.э.) и стала широко применяться в период Чжань-го (403—
221 гг. до н.э.). Этого взгляда придерживаются Пэн Синь-вэй2 и Го Мо-жо3.
Близок к нему Ли Цзянь-нун, подчеркивающий натуральный характер обмена в
период Чунь-цю4. Этого же мнения придерживаются (правда, с некоторыми
колебаниями) Ян Лянь-шэн и Х.Г.Крил5.
Другая точка зрения на этот вопрос высказана в книге Ван Юй-цюаня
«Возникновение и развитие денег в древнем Китае». Ван Юй-цюань считает, что
металлические деньги начали циркулировать в Китае в конце эпохи Инь (XII-
XI вв. до н.э.), а к VII —V вв. до н.э. денежное обращение уже достигло
некоторого развития6.
Казалось бы, решающее слово в исследовании этой проблемы должно
принадлежать археологии. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что в
настоящее время археологические материалы несомненно свидетельствуют лишь
242
о распространении металлической монеты в период Чжань-го. Интерпретация
находок, относящихся к более ранним эпохам, вызывает среди ученых настолько
большие разногласия, что решить эти вопросы без привлечения письменных
источников не представляется возможным.
Важнейшим памятником, рассказывающим об истории древнего Китая в 721 —
468 гг. до н.э., является «Цзо-чжуань» — по названию, а отчасти и по форме
комментарий к приписываемой Конфуцию летописи «Чунь-цю», по существу же
самостоятельная хроника, год за годом и месяц за месяцем освещающая события,
происходившие в крупнейших древнекитайских государствах в указанное время.
От Сыма Цяня идет традиция, которая относит составление этого источника к
V в. до н.э. и приписывает его авторство современнику Конфуция Цзо Цю-мину7.
Но уже в XII в. Чжэн Цяо доказал, что «Цзо-чжуань» не мог быть создан ранее
IV в. до н.э.8. Однако то, что этот источник был написан до уничтожения
древнекитайской литературы в 213 г. до н.э., не вызывало сомнения вплоть до
XIX в., когда целая группа китайских ученых выступила с теорией о том, что
«Цзо-чжуань» — фальшивка, сочиненная в начале I в. н.э. Лю Синем в угоду
Ван Ману, захватившему в это время престол. Этот взгляд, главным
пропагандистом которого был лидер реформаторского движения конца XIX в. Кан Ю-
вэй, нашел в начале XX в. довольно значительный отклик как среди китайских,
так и среди европейских исследователей9. Однако в ходе возникшей в связи с
этим дискуссии теория Кан Ю-вэя была опровергнута, и трудами других ученых
(в особенности Б.Карлгрена) было доказано, что «Цзо-чжуань» является
аутентичным источником, написанным на основании древних анналов в IV в. до н.э.10.
Установление времени, когда была составлена эта ценная хроника, является
одним из крупных достижений синологической науки последних десятилетий.
Разрешение вопроса датировки дает ученым возможность привлекать «Цзо-
чжуань» для исследования обширного круга проблем древней истории Китая.
Что же дает этот источник для решения вопроса о времени возникновения
денежного обращения в Китае? Изучение «Цзо-чжуань» показывает, что в нем ни
разу не упоминаются деньги или денежные единицы. Там, где говорится о
предметах, являвшихся объектом спора или служивших для подкупа, упоминается
либо земля, либо лошади, либо драгоценности, либо ткани, либо зерно, причем
ни разу не указывается стоимость этих предметов в каких-либо денежных
единицах. Приведем несколько характерных текстов.
1. К 544 г. до н.э. относится рассказ о том, как в Ци вернулись ранее
изгнанные сыновья циского царя Чжуан-гуна. Источник сообщает, что Цзин-гун вернул
им их ценности и имения. Один из них — Янь-цзы — должен был получить
район Пэйдянь, в который входило 60 населенных пунктов. Однако Янь-цзы
отказался принять его. Когда его спросили, почему он не хочет столь желанного
людям богатства, он ответил, что богатство возбуждает зависть и ведет к гибели
и он опасается, став чрезмерно богатым, навлечь на себя несчастье. «К тому
же, — добавил Янь-цзы, — богатство подобно кускам полотна или шелка,
которые делаются по определенным размерам и не должны их превосходить»11.
Вряд ли сравнение богатства с тканями случайно. Если бы в середине VI в.
до н.э. в Ци уже были распространены металлические деньги, вероятно, Янь-цзы
именно их взял бы в качестве символа богатства, тем более что к ним вполне
применимо то, что он говорит о тканях.
2. К 527 г. до н.э. относится рассказ о том, что после смерти цзюйского царя
его наследником стал живший до того в Ци его младший брат Гэн Юй.
Сопровождавшие Гэн Юя в Цзюй писцы получили в Цзюй землю12.
243
3. В 515 г. до н.э., в то время, когда луский Чжао-гун жил в изгнании в Ци,
двое подчиненных Цзи Пин-цзы, захватившего власть в Лу и узнавшего, что
циские правители собираются помочь Чжао-гуну вернуть престол в Лу, были
отправлены с двумя кусками парчи к цискому военачальнику Гао И. Они сказали
Гао И, что если он сумеет подкупить своего командира Цзы-ю, то станет главой
рода Гао, а затем получит 5 тыс. юй13 зерна. Увидев парчу, Цзы-ю заявил, что
она ему нравится и он хотел бы ее получить. Гао И ответил: «Лусцы купили
кусок этой парчи, равный [по весу] 100 лянам, но так как дороги непроезжи, то
пока прислали только это»14.
4. К 506 г. до н.э. относится запись, рассказывающая о том, что алчный чу-
ский сановник Цзы-чан держал три года в заточении цайского царя из-за того,
что тот не хотел отдать ему свою меховую одежду и драгоценности. Такая же
судьба постигла и танского царя, не желавшего отдать Цзы-чану своих лошадей.
Приближенные танского царя в конце концов выкрали этих лошадей и отдали их
Цзы-чану, чтобы добиться освобождения своего повелителя15.
5. В 487 г. до н.э. представители У потребовали от Лу в качестве
контрибуции 100 комплектов жертвенных животных16.
Таких текстов в «Цзо-чжуань» десятки.
В книге «Очерки экономической истории доциньской эпохи и династии Хань»
Ли Цзянь-нун приводит подсчет, согласно которому в «Цзо-чжуань» имеется
20 отрывков, говорящих о подкупе, 29 отрывков, говорящих о подарках, 14
текстов, перечисляющих грабежи, и 9 отрывков, рассказывающих о каких-то
имущественных притязаниях. Ни в одном из них не упоминается о деньгах17.
Отсутствие в «Цзо-чжуань» упоминаний о деньгах и денежных единицах, как
и указаний на стоимость каких-либо предметов, является серьезным доводом в
пользу того, что торговля в это время велась в основном путем обмена и деньги,
пусть даже начавшие появляться, не играли еще существенной роли в
хозяйственной жизни страны.
Однако, как отмечалось выше, некоторые ученые не согласны с этим
выводом. Особенно горячо выступает против него Ван Юй-цюань, который на
основании приведенного выше текста 3 доказывает, что на самом деле в «Цзо-
чжуань» встречается упоминание о деньгах. Он считает, что отрывок,
переведенный нами: «Лусцы купили кусок этой парчи, равный [по весу] 100 лянам...ъ, -
говорит о появлении денег. В его интерпретации фраза HAS^.WpS^'fiJ (Лу
жэнь май чжи бай лян и бу) означает: «Лусцы купили 100 лян этой парчи за
1 бу (медная монета, отлитая в форме лопаты. — Б.Р.)». Предположение,
что иероглиф ^5 бу здесь представляет собой часть сочетания ^ jj^ бу-цюань
(«деньги»), было выдвинуто впервые известным комментатором II в. Чжэн
Сюанем. Ван Юй-цюань не согласен с теми учеными, которые заявляли, что
100 кусков шелка не могли стоить одну медную монету. Он считал, что в данном
случае Гао И называл слишком низкую цену шелка в Лу, чтобы намекнуть
Цзы-ю, что у него есть возможность получить много драгоценной ткани. Этот
довод нам не кажется убедительным: названная Гао И цифра могла бы звучать
только насмешкой, а не серьезным указанием или намеком на цену шелка в Лу.
Однако, даже если бы подобного упоминания не было, по мнению Ван Юй-
цюаня, это все равно бы ни о чем не говорило, потому что данный источник
посвящен исключительно описанию жизни энати, не интересовавшейся деньгами.
Ограниченным кругозором авторов «Цзо-чжуань» объясняется то, что на его
страницах не запечатлена во всей полноте экономическая жиэнь общества
того времени. «В обществе периода Чунь-цю власть принадлежала старой родо-
244
вой знати, а для нее основным видом богатства были земля, зерно,
драгоценности и скот; именно эти предметы были достойны того, чтобы хвастаться ими,
деньги же были слишком грубой вещью, чтобы вступить в зал, где распевали
торжественные оды»18.
Аргументация Ван Юй-цюаня не кажется нам убедительной. Прежде всего
неверна оценка, которую он дает «Цзо-чжуань». В этом источнике рассказывается
отнюдь не только о знати, но и о простом народе, в большинстве государств не
утратившем еще общинных свобод и игравшем весьма активную роль в
политической истории той эпохи19. Об экономическом положении народа в «Цзо-
чжуань» имеется много данных. Так, в пяти текстах рассказывается о раздачах
зерна голодающим20, некоторые отрывки повествуют о трудовых повинностях
рядовых общинников, об их обложении и т.д.21. Содержащиеся здесь же ценные
свидетельства позволили воссоздать сравнительно полную картину положения
рабов и их использования в период Чунь-цю22.
Все это наводит на мысль о том, что, если бы деньги в самом деле были
широко распространены, это нашло бы в «Цзо-чжуань» свое отражение. Но даже
если бы Ван Юй-цюань был прав и «Цзо-чжуань» рассказывал бы только о
жизни аристократов, то и в этом случае невозможно себе представить, чтобы в
обществе, где распространено денежное обращение, люди не оценивали бы предметов
в принятых денежных единицах. Представители знати могли не интересоваться
деньгами, но они, несомненно, при наличии денег, хоть иногда, измеряли бы
свои ценности в денежных единицах.
Итак, тексты «Цзо-чжуань» являются достаточно веским свидетельством того,
что в эпоху Чунь-цю денежное обращение еще не было распространено23. Им,
однако, противоречит текст из книги «Го-юй», освещающей этот же период
китайской истории. Этот текст говорит как будто о том, что в конце VI в. до н.э.
денежное обращение не только было известно, но и достигло известного
развития. В третьей части раздела «Чжоу юй» рассказывается, что чжоуский Цзин-ван
в 523 г. до н.э. решил приступить к выпуску больших монет. В ответ на это его
приближенный Му-гун из Даня, недовольный проектом Цзин-вана, произнес
следующую речь:
«В древности, когда [людей] поражали стихийные бедствия, чтобы спасти
народ, измеряли монеты так, чтобы легкая и тяжелая уравновешивали [друг
друга]. Если народ жаловался на легкую монету, то делали тяжелые монеты и
пускали их в оборот. Так получалось, что монета ну, уравновешивая монету цзы2А,
способствовала ее обращению, и народ принимал ее. Если же не годилась
тяжелая монета, то делали множество легких монет и пускали их в оборот, тяжелую
же монету не отбрасывали. Так монета цзы уравновешивала монету му, и отсюда
извлекали выгоду и большие, и малые»25. Далее Му-гун говорит, что чеканка
одних только тяжелых монет отрицательно отразится на благосостоянии народа.
Здесь мы встречаемся со.сравнительно развитым денежным обращением, при
котором наряду с основной монетой существует вспомогательная разменная
монета. Интересно также, что, по словам Му-гуна, помощь народу в период
стихийных бедствий осуществлялась путем финансовых мер, а не раздачи зерна, в
то время как в «Цзо-чжуань», где неоднократно рассказывается о случаях, когда
в период неурожая и голода народу раздавали зерно26, ни разу не упоминается о
том, чтобы при этом осуществлялись какие-то финансовые мероприятия.
Таким образом, два источника дают радикально отличающиеся картины одной
и той же эпохи. Которому же из них следует доверять?
Прежде чем перейти к дальнейшему, необходимо отметить, что вопрос о
датировке «Го-юй» до сих пор не решен27, что лишает нас возможности, исходя из
245
оценки всей книги, определить подлинность сведений, заключающихся в
приведенном выше отрывке.
То, что они противоречат остальным данным, имеющимся об эпохе Чунь-цю,
было замечено многими специалистами28. Ли Цзянь-нун попытался объяснить
возникновение этого текста, исходя из относящейся к 520 г. до н.э. записи «Цзо-
чжуань», которая рассказывает о том, что приближенный чжоуского вана
Лин Чжоу-цзю осудил желание вана отлить большой колокол29. В «Го-юй»
упоминание об этом случае отнесено к 23-му году Цзин-вана30, т.е. не к 520, а
к 521 г. до н.э.
Второе расхождение между двумя источниками заключается в том, что в
«Цзо-чжуань» выступление против проекта Цзин-вана вложено в уста Лин Чжоу-
цзю, в «Го-юй» же с критикой его выступает тот же Му-гун, речь которого
против выпуска тяжелых монет приводилась выше, причем аргументы,
фигурирующие здесь и там, в известной мере сходны. Это сходство и навело Ли Цзянь-нуна
на мысль, что все три рассказа (два рассказа из «Го-юй» и один из «Цзо-
чжуань») восходят к факту выплавки большого колокола при дворе чжоуского
вана. Этот факт в трансформированном виде послужил основой двух записей в
«Го-юй»: легенды о выплавке больших монет и истории о выплавке большого
колокола31.
Нам эта гипотеза кажется маловероятной. В рассказе о выпуске больших
монет есть черты, не имеющие ничего общего с историей о выплавке большого
колокола. Вряд ли можно представить себе, чтобы вся система выпуска двух видов
монет, являющаяся методом экономического регулирования, могла возникнуть из
рассказа о выплавке колокола. На наш взгляд, приведенный выше текст из «Го-
юй» сближается, по существу, с древнекитайским экономическим трактатом
«Гуань-цзы», составленным, по мнению большинства исследователей, в IV-
III вв. до н.э.32. В обоих случаях проповедуется необходимость регулирования
хозяйства со стороны правительства с помощью проведения финансовых мер,
которые бы способствовали экономической стабилизации. В особенности
характерно то, что в отрывке из «Го-юй» регулирование хозяйства осуществляется
путем уравновешивания «цин-чжун» — понятия, составляющего, как показал
В.М.Штейн33, краеугольный камень экономической теории «Гуань-цзы». Но если
в трактате «Гуань-цзы» этот термин окончательно утратил свой первоначальный
смысл («легкое и тяжелое») и приобрел значение экономической стабилизации,
то в приведенном тексте мы видим, каким образом совершается переход от
прямого к переносному его смыслу. При помощи уравновешивания легкой и тяжелой
монеты осуществлялось уравновешивание всего народного хозяйства. По-
видимому, здесь отразились планы какого-то древнекитайского экономиста,
думавшего о том, как при помощи определенной финансовой политики добиться
благоприятного для народа соотношения товарной массы и денег. В этом смысле
его можно считать предшественником авторов «Гуань-цзы». Исходя из того, что
этот отрывок появился после периода Чунь-цю, но раньше «Гуань-цзы», можно
предположительно определить время жизни его автора концом V — началом
IV в. до н.э.
Господство натурального обмена в период Чунь-цю подтверждается и тем,
что в относящейся к концу этого периода книге бесед Конфуция с учениками
«Лунь-юй», так же как в «Цзо-чжуань», ни разу не упоминается о деньгах.
В качестве предмета, служащего мерой богатства, здесь фигурируют колесницы.
Так, противопоставляя богатого, но жестокого царя Ци Цзин-гуна бедному, но
добродетельному Бо-и, Конфуций упоминает о том, что Цзин-гун владел
тысячью колесниц34. Как пример человека, который сумел отказаться от своего богат-
246
ства, лишь бы не жить в стране, где был неправедно убит государь, приводится
Чэнь Вэнь-цзы, имевший десять колесниц35. Не появляются деньги и там, где
говорится о людях бедных. Например, чтобы обеспечить пропитанием свою мать,
Жань-цзы, как рассказывается в «Лунь-юй», попросил у Конфуция дать ему
зерно36. Наиболее ярким текстом, говорящим об отсутствии денежного обращения
в период жизни Конфуция (551—479 гг. до н.э.), является отрывок,
повествующий о том, что Янь Л у попросил у Конфуция его колесницу, чтобы сделать
саркофаг для своего умершего сына37. Вероятно, при наличии денег ему не пришло
бы в голову менять колесницу на саркофаг.
Сравнение этих текстов с книгой «Мэн-цзы», названной по имени жившего в
372—289 гг. до н.э. знаменитого конфуцианского философа и содержащей
запись бесед, которые он вел со своими учениками и с государственными
деятелями, показывает, какой значительный сдвиг в развитии обмена совершился за
150—200 лет, истекших после смерти Конфуция. Если в источниках периода
Чунь-цю мы не встречаем упоминаний о деньгах, то в этот период они выступают
совершенно отчетливо. Это подтверждается содержанием вопроса, заданного
одним из учеников Мэн-цзы своему учителю: «Почему, когда Вы были в Ци и царь
предложил Вам 100 цзиней. Вы не приняли их, а будучи в Сун, Вы приняли
70 и, а будучи в Се, приняли 50 и?»38.
О большом значении денежного обращения в период Чжань-го
свидетельствует и относящийся к концу III в. до н.э. источник «Чжань-го-цэ»39. Рассказ о том,
что жители Юэ предлагали 1000 цзиней за добрый меч, как и упоминание о
расписном ложе стоимостью в 1000 цзиней, преподнесенном властителю Чу40,
показывают, что цена предметов в это время исчислялась в деньгах. В денежных
единицах измерялся и доход, который давало управление отдельными районами.
Об этом свидетельствуют приведенные в источнике соображения относительно
того, сколько цзиней может приносить в год округ Вэнью41. В общей сложности,
по подсчетам Ли Цзянь-нуна, в этом источнике имеется свыше 50 текстов,
упоминающих о деньгах42.
Распространение монетного обращения существенно дополняет картину
перелома, совершившегося в истории древнего Китая с наступлением периода Чжань-
го. И в области экономики, и в политике, и в идеологии этого периода явственно
проступают особенности, которых мы не находим в период Чунь-цю. Если в
VII—V вв. до н.э. земля вскапывалась в основном мотыгой и были проведены
лишь первые опыты искусственного орошения, то в период Чжань-го место
мотыги занял плуг, при вспашке начали использовать животных и были
достигнуты большие успехи в развитии ирригации. Распространение железных орудий и
в земледелии, и в ремесле, и в горном деле привело к значительному увеличению
производительности труда рядовых тружеников и дало мощный толчок развитию
торговли. Невиданные ранее большие города превратились в центры
экономической, политической и культурной жизни древнего Китая. Вместо архаического
общества, в котором колоссальную роль продолжали играть отношения,
унаследованные от первобытнообщинного строя, в период Чжань-го сложилось новое
общество, разделенное на откровенно враждовавшие между собой классы. На
смену городу-государству, в котором для решения важнейших дел собиралась
сходка всех свободных мужчин, а текущие дела рассматривались советом знати,
появилось централизованное государство, в котором вся власть была
сконцентрирована в руках не ограниченного и не стесненного никакими традициями
деспота. С возникшей в период Чунь-цю патриархальной конфуцианской
идеологией в период Чжань-го вступает в ожесточенную борьбу учение фа-цзя — идеоло-
247
гия, боровшаяся с патриархальными отношениями и традициями, которые могли
бы стать препятствием для осуществления деспотической власти.
Одним из существенных компонентов этого нового общества было денежное
обращение. Оно складывалось постепенно, и, разумеется, приведенные данные
не могут служить доказательством того, что в период Чунь-цю не было никаких
признаков его формирования. Напротив, один из текстов «Цзо-чжуань»
показывает, что в это время металл начал приобретать значение меновой стоимости.
В относящейся к 617 г. до н.э. записи говорится, что князь Мао «отправился за
средствами (jjS^^fe лай цю цзинь) [на похороны чжоуского вана]»43. Известный
английский переводчик и исследователь древнекитайской литературы Дж.Легг
переводит иероглиф & цзинь в этом контексте как «деньги»44, объясняя, что
здесь он означает то же самое, что в аналогичном отрывке45 иероглиф Щ фу, т.е.
«имущество, необходимое для похорон». Перевод Дж.Легга необоснован, ибо нет
указаний на то, что в этом случае речь идет о деньгах. Напротив, как сообщают
древние источники, на похороны чжоуского вана древнекитайские властители
жертвовали колесницы, коней и шелк46. Но, хотя иероглиф & цзинь не означает
здесь денег, он уже утратил и свой первоначальный смысл «металл»47 и стал
обозначением определенного вида имущества, что указывает на его будущее
превращение в «имущество вообще» — деньги.
IV. ДРЕВНОСТЬ И СОВРЕМЕННОСТЬ
СТРАНИЦЫ ИЗ ДНЕВНИКА1
28.8.1962. Я вскрыл некоторые особенности китайского государства VII —
V вв. до н.э., показал, что в политической структуре его были элементы
демократии. Здесь нужно точно определить, что это значит: имеется в виду
отсутствие деспотии и ограниченная возможность народного волеизъявления. Не
имеется в виду демократия как некий политический строй, пронизанный
определенным принципом. Такой единый принцип, если уж он может быть найден, скорее
может быть выражен словом «олигархия» — политический строй, при котором
государство принадлежит не одному деспоту, а совету знати. В этом смысле
олигархия, конечно, существовала и в Китае (кн. 1, с. 30).
5.10.1962. Уже в период Западной Чжоу выработалась теория тпянъ-мин2,
состоявшая в том, что правитель является лицом, облеченным властью условно.
Условие — забота о народе. Именно так надо понимать, как правильно отметил
Дабе3, фразу «небу нельзя доверять»4. Впоследствии из теории тпянъ-мин Мэн-
цзы сделал революционные выводы. Появилось представление о Небе, или Боге,
как обладающем нравственным сознанием верховном существе. Это верховное
существо заботится преэвде всего о народе, о том, чтобы стоящие во главе его
правители относились к нему гуманно и заботливо. В случае, если они поступают
иначе, небо отнимает у них право властвовать (кн. 1, с. 31).
31.1.1963. В «Шу-цзин» мы видим разрозненные документы, в «Чунь-цю» —
разрозненные записи, объединенные единством времени, в «Цзо-чжуань» — свод
предшествующих материалов, нанизанный на канву «Чунь-цю» и
хронологически ограниченный этим отрезком.
Нужно будет поставить вопрос о том, что история сама по себе (история как
летопись) возникла гораздо раньше Конфуция. Сакральная функция историка и
в связи с этим — неприкосновенность исторического факта5 (кн. 1, с. 33).
4.4.1963. Каким образом могло сразу возникнуть учение, подобное легизму,
содержащее последовательную человеконенавистническую программу и открытое
отрицание морали? Просто невероятно, чтобы оно появилось сразу; для этого
249
нужна была бы слишком большая смелость мысли, слишком большая
бесцеремонность. Невозможен был переход прямо от конфуцианства к идеологии
всеобщей ненависти. В качестве посредствующего члена должна была появиться
идеология всеобщей любви, подчиняющая всю жизнь одному — пользе народа. Затем
требовалась лишь сравнительно небольшая подтасовка: вместо народа —
государство, и в зародыше теория всеобщей ненависти уже была налицо.
6.4.1963. Еще одно интересное соображение. Мо-цзы был, по-видимому,
ремесленником, механиком. С этим связан его механистический подход к
общественным вопросам. Отсюда же и его сравнения с работой столяра, с машиной
и т.д. Он первым ввел механицизм, заимствованный потом легистами.
8.4.1963. Знакомство с Мо-цзы помогло оценить специфичность Конфуция.
Конечно, Конфуций нигде не защищал прямо фатализм, и все же нападки
на «него» Мо-цзы обоснованны. Дело в том, что Конфуций был врагом политики
как чего-то отличного от морали. Он поэтому вовсе не стремился к каким-то
политическим преобразованиям — он хотел не новых реформ, новых отношений,
он прилагал усилия к гуманизации существующих отношений. Поэтому он нигде
не выступает за какие-то мероприятия — его политические взгляды высказаны
там, где он высказывался против ухудшения. В этом его сила и слабость.
Сила — потому что его проповедь имеет вечный смысл. Слабость — потому
что ограниченность. Впрочем, можно сказать, что история доказала, что
значение моральных проповедников, пророков неизмеримо больше, чем значение
политиков.
У меня появилась такая формула отношения трех систем. Конфуцианство:
мораль и культура; моизм: мораль и отказ от культуры; легизм: отказ от морали,
отказ от культуры (кн. 1, с. 34 — 35).
18.4.1963. Получается интересная вещь: моральные принципы, приложимыек
взаимоотношениям в семье, Конфуций переносил на государство. У него, по
существу, нет политики вне морали, мораль пронизывает собой все человеческие
отношения снизу доверху.
Я всегда думал, что специфика легистов в том, что они поняли разницу
между семьей и государством, оценили то, что в государстве нет места морали. Но
теперь я убедился, что уже с Мо-цзы начинается другая крайность —
политические принципы считают необходимым ввести не только в государство, но и в
семью. Итак, конфуцианская мысль о принципиальной идентичности семьи и
государства остается, но если у Конфуция был панморализм, то у Мо-цзы, а за ним
и у легистов — панполитизм; в этом, может быть, и состоит одна из
специфических черт западной мысли, что со времени Аристотеля было уловлено это
различие. Отсюда — уважение к личности, признание существования сферы, куда не
может вторгаться государство.
Как-то не вижу пока живой струи и в освещении легизма. Начать, что ли,
с феноменологии превращения революционного моизма в деспотический легизм?
Тут интересная параллель (кн. 1, с. 35—36).
21.11.1963. Как, в самом деле, увязать древнее конфуцианство с древней
историей Китая?6 Я хочу сказать, что не было никакого феодализма, во всяком
случае, не это было сутью конфуцианства. Тогда почему же именно в VI в.
до н.э появился Конфуций? Ты7 говоришь, что там были остатки демократии. Ну
и что? В этом ли дело?
Да, это требует тщательного продумывания и увязки. В старых
энциклопедиях (там, где вообще говорилось что-то стоящее) идет речь о феодализме, о том,
что Конфуций боролся якобы за единство Китая. Чушь.
250
Ну а что же тогда? Не выдвинуть ли такую мысль: конфуцианство возникло
тогда, когда стали ставиться под сомнение основы древней религии и вообще
древних традиций. Оно возникло, в смысле политическом, в условиях
значительного хаоса и неопределенности. Основные вопросы, на которые отвечал
Конфуций, не политические, а морального порядка. В это время искали каких-то
новых основ морали. Религиозные идеи уже не удовлетворяли больше жаждущие
умы.
Дун Чжун-шу настаивает на том, что существует некий вселенский
континуум, в котором не только небо влияет на человека, но и человек может
воздействовать на небо. В частности, дурные дела императора вызывают стихийные
бедствия (кн. 1, с. 41).
13.12.1963. Прочитал необыкновенно содержательную статью Нивисона «Но-
shen and His Accusers»8.
Она прямо напрашивается на параллели.
1. Параллель Хо-шэнь — Сталин. После смерти Хо-шэня, так же как и
Сталина, было признано, что он один является причиной взяточничества и т.д.
Когда его не стало, все снова может быть хорошо. Никакого преследования
друзей Хо-шэня не было. Автор это объясняет личным мягким характером Цзя-цина,
которому абсолютно не хотелось проводить строгих чисток. Но дело, возможно,
не только в этом. Ведь, может быть, признание существования какой-то гнусной
клики повлекло бы необходимость реформ. Сейчас ситуация несколько иная вот
почему: мы гораздо ближе к Европе, и наше чиновничество все же больше
знакомо с европейскими идеями и больше о них информировано. Это внушает
некоторые надежды.
2. Ослабление династии. В дальнейшем, когда трудности все более
возрастали, неизбежно снова возникли партии, и влияние конфуцианских ученых
возросло.
Мы наблюдаем другое, но кое в чем и здесь можно усмотреть параллель.
К ученым, хотя они и не конфуцианцы, приходится все больше обращаться
партийному руководству, без них не обойтись, а они — носители другой идеологии,
прежде всего критического мышления. С возрастанием роли науки и их роль
неизбежно будет возрастать. В этом другая надежда (кн. 1, с. 44—45).
15.2.1964. Я напал на мысль, которая меня очень увлекает, — мысль о двух
глубоко отличных моделях политического мышления: конфуцианство — учение
об органической природе человека и фа-цзя [легизм] — механический подход к
человеку. В этом смысле очень интересна модель семьи — органического
естественного коллектива. Здесь выступает не только ограниченность, но и глубина
згой модели. Я до сих пор не отмечал этого. Между тем это очень важно.
Теперь вопрос о методах. Не закончить ли такой мыслью: все, что касается
функционирования государственного аппарата как машины, — сфера легистов.
Здесь они сделали много для того, чтобы эта машина хорошо функционировала.
Но они считали, что машины достаточно, что не нужно ничего, кроме машины
власти. В этом они были не правы. Государство должно быть одушевлено какой-
то нравственной идеей. В марксистских терминах: у государства должна быть
какая-то идеология, какой-то «опиум для народа». Причем не нужно считать, что
это просто опиум, бесполезный дурман. Это гуманистические идеи, делавшие во
многих случаях жизнь народа лучше, выносимее, внушавшие какую-то надежду,
придававшие всему какой-то смысл.
Конфуцианцы создали гуманистическую теорию, которая, как они думали,
достаточна для управления государством. На самом деле она была совершенно
251
недостаточна. Она исходила из того, что государством можно управлять лишь
при помощи морали, без специфического механизма. Поэтому создатели
механизма в какой-то момент сумели победить конфуцианцев; в конечном счете
в китайской империи была создана машина, но эта машина одухотворялась,
одушевлялась каким-то духом, а именно нравственными идеями конфуцианства.
С течением веков эти идеи, застыв, превратились в лжеидеи, в оковы, но
понадобились тысячелетия, чтобы они полностью себя изжили (кн. 1, с. 46—47).
25.4.1964. 1. Доклад9 посвящен оценке учений легизма и раннего
конфуцианства, не ставшего еще государственной идеологией.
2. В советской литературе борьба легистов против конфуцианцев
изображается как борьба прогрессивных мыслителей, сторонников реформ, против
консерваторов и реакционеров. На самом деле раннее конфуцианство является
гуманистическим, просветительским, пацифистским учением: представление о его
изначальной реакционности является незакономерным перенесением на раннее
конфуцианство черт позднего конфуцианства. Легизм же —
человеконенавистническая милитаристская идеология, призывавшая к оболваниванию народа.
Прогрессивная роль легизма очень ограниченна и кратковременна, реакционное же
его значение в государственной идеологии и практике Китая огромно.
3. Превознесение легизма может быть поставлено в один ряд с превознесением
Ивана Грозного. Подтекстом там и тут является представление о том, что цель
оправдывает средства и что совершенно не имеет значения, при помощи каких
жестокостей и низостей достигнута централизация. Это представление,
возникшее в мрачные годы сталинского культа и в настоящее время взятое на
вооружение китайскими руководителями, ничего общего не имеет с гуманистическими
идеалами нашего общества.
Вопрос о войне у легистов. Принципиальное отношение конфуцианцев к
войне противоположно отношению легистов. Если для конфуцианцев война является
попранием решающих ценностей: культуры, нравственного совершенства,
основанного на базе роста народного благосостояния, то для легистов война —
важнейший путь достижения вожделенной цели — гегемонии в древнекитайском
мире. Можно сказать, что именно в усилении военной мощи смысл всех
мероприятий, предлагавшихся легистами. Легистское государство создавалось для
войны. И это очень хорошо видно во всех рассуждениях легистов. По существу,
легисты стремились создать из государства военный лагерь, в котором действуют
военные законы. Это вскрывает следующий текст Шан Яна: ««Награды —
гражданские меры, наказания — военные». Мы видели, что у легистов наказания
играли гораздо большую роль, чем награды. Ясно, что если в государстве
должны преобладать военные меры — наказания, то само государство строится как
военный лагерь, создается для войны (кн. 1, с. 52—53).
23.6.1965. Всякому, кто знаком с текстом Мэн-цзы, должно быть известно,
что основное деление для .Мэн-цзы: гуманные — негуманные. Это деление
непосредственно связано с теорией жэнь-чжэн [«теория гуманного управления»] и со
знаменитой теорией об оправданности революции. Раньше понимали под
негуманными просто жестоких правителей. Это в известной мере верно, но это
недостаточно. Это не объясняет, почему именно Мэн-цзы разработал теорию жэнь-
чжэн ,— ведь негуманные правители были всегда, были они и при Конфуции.
Разработка теории гуманного управления Мэн-цзы была ответом на фронтальное
наступление на принципы конфуцианства, предпринятое легистами. Именно в
ответ на теоретическое наступление легизма, доказывающего, что моральные
принципы не только бесполезны, но и вредны для укрепления государства, ибо
252
их господство приводит государство к гибели, Мэн-цзы разработал теорию,
согласно которой политика должна основываться на морали. Иначе говоря, вообще
стремиться к власти — недостойно настоящего человека. Но уж если вы хотите
власти, то путь к ней — только через гуманность (кн. 1, с. 59—60).
15.8.1965. Конфуций говорит о гуманности, справедливости, о необходимости
соблюдать традиции (ли), но он не говорит о гуманном управлении потому, что
не видел в управлении проблемы, которая бы качественно отличалась от
проблемы личных отношений. Никакой необходимости техники управления он не
признавал, потому что государство ничем качественно не отличается от группы
связанных между собой узами родства семей — и там и тут нужны лишь моральные
качества и ничего больше.
Эта позиция, возникшая в обстановке города-государства, полностью устарела
ко времени образования крупных царств периода Чжань-го, когда необходимость
в теоретической разработке проблем управления как чего-то специфического,
отличающегося от этики, начала сознаваться всеми. Эту-то слабость
конфуцианской теории и использовали легисты, предложив свою теорию, в которой они,
давая продуманную технику управления, провозглашали ее полную эмансипацию
от морали. Можно сказать, что чжэн (управление) они оторвали от жэнь
(гуманности). Миссия Мэн-цзы в плане истории конфуцианской философии
заключалась в том, чтобы вновь соединить их, чтобы провозгласить, что политика
может и должна быть основана на морали. Таково значение -«теории гуманного
управления» Мэн-цзы.
В основе этических взглядов Мэн-цзы лежит представление о том, что человек
по природе добр. Эта мысль иллюстрируется знаменитой метафорой о спасении
ребенка, упавшего в колодец. Это же основное человеческое качество сочувствия
должно лежать в основе управления (кн. 1, с. 61—62).
9.9.1965. Одно мне ясно: нужно затронуть проблему происхождения деспотии
и показать, что точка зрения, говорящая об ее изначальное™ на Востоке, не
выдерживает проверки фактами, устарела. В этом, конечно, сказывается точка
зрения современного историка, но только в том смысле, что совершается поворот к
политической тематике от надоевшего экономического детерминизма. Но этого,
конечно, мало. Надо еще что-то. Одно дело — происхождение деспотии,
другое — существование деспотии. В чем суть? В необеспеченности прав, в
отсутствии закона, охраняющего права граждан. Вот это и должно быть магистральной
линией статьи10. Тут же указать, что, начиная с древних греков, деспотия
связывалась с Азией. При этом можно сказать, что понятие деспотии менялось. Это
сразу свяжет статью с нашей современностью (кн. 1, с. 64).
21.10.1965. Интересная мысль: в прямом смысле, в смысле единоличной
диктатуры тирана, деспота, деспотия в современной науке не появлялась. Как будто
эта проблема была вообще снята теорией классовой борьбы, как будто личность
была уже упразднена окончательно. Об этом тоже надо будет сказать (кн. 1,
с. 66).
6.11.1965. Теория восточной деспотии не бессмысленна и не беспочвенна.
В ней глубокий смысл, указывающий на иную роль государства на Востоке.
В этом смысле она и нуждалась в развитии, но развитии в несколько иных
терминах. Важность указаний Маркса и Энгельса (на восточную деспотию,
азиатские особенности и т.д.) в том, что имеются такие особенности политического
строя, социологические моменты, которые не относятся к формациям. Между
тем, в то время как частности должны были подвергаться проверке на новом
конкретном материале, следовало обратить внимание на то, что:
253
1) Высказывания Маркса и Энгельса говорят о том, что государство на
Востоке совпадает с правящим аппаратом. Но если так, оно обладает в своих
действиях несравненно большей самостоятельностью, чем западное государство.
2) Форма правления безразлична. Но если так, то имеет смысл рассматривать
государство не только с точки зрения того, орудием какого класса оно является,
но и с точки зрения того, каково это государство.
25.11.1965. Хочется выступить третьего декабря по вопросу о государстве.
Вот краткий ход мыслей.
Классическая теория государства — государственный аппарат представляет
класс. Но здесь мы забываем, что, во-первых, государственный аппарат сам
состоит из нескольких слоев. Причем в общем можно наметить три компонента
этого аппарата: а) правитель, 6) его окружение, в) бюрократия.
Каждый из этих компонентов тоже не безличное орудие. Это люди. Но когда
мы говорим, что они являются орудием определенного класса, мы как будто
подразумеваем, что все или почти все действия определяются именно тем, что
нужно этому классу. Но откуда такая уверенность? Кто проделал исследование,
доказывающее, что из всего того, что влияет на человека, из всех
многочисленных сфер, входящих в его внутренний мир и влияющих друг на друга, именно
его социальная позиция оказывает решающее влияние. Такого исследования нет,
а следовательно, нет оснований и для утверждений, что государственный аппарат
является всегда орудием определенного класса. Примеры: психопатология Цинь
Ши-хуана11, нежелание Сталина прислушаться к предупреждениям накануне
двадцать второго июня (кн. 1, с. 67 — 68).
1.2.1966. Очень важная и интересная мысль: диктатура связана с «впадением
в детство».
В Китае, несомненно, эта авторитарная регрессия была облегчена
конфуцианством, хотя непосредственным толчком к ней был легизм, идеология деспотии
(кн. 1, с. 71).
18.6.1966. Интересная мысль12: конечно, субъективный Ренессанс в Китае
был. Но Ренессанс в Европе состоялся, в Китае — нет. Вот в чем дело.
1. Как объяснить, что после китайского Возрождения не только не
последовало того взлета и экспансии, которое характерно для Европы, но, напротив,
началась стагнация? Можно ли при этом говорить о Возрождении? В конечном счете
получается, что все это Возрождение сводится к борьбе против буддизма и
к некоторым заявлениям о борьбе за возвращение к древности. Эти заявления
не повлекли за собой огромного прорыва к чему-то новому, как это имело место
в Европе.
2. Не было у Хань Юя13 никакой борьбы за свободу. Напротив, была борьба
за насильственное подавление чуждых учений. Конрад, приводя его слова о
необходимости запретить учения и сжечь писания, делает по меньшей мере
странный вывод о том, что это программа борьбы в действии, «в рамках
идеологической полемики». Ничего себе идеологическая полемика — сжечь книги!14
(кн. 1, с. 75).
9.10.1966. Чтение «Хун-лоу-мэн»15 дает очень много. Я вижу «в действии»,
прямо в ткани человеческих отношений, такие последствия идеологии (может
быть, не последствия? причины, особенности?), о которых на основании
исследования одной идеологии никогда бы не додумался. Вот, например,
удивительная черта действий Бао Юя — бесцеремонность. Не раз описывается, как он
входит, прерывая коитус, в том числе своего друга Цзин Чжуана. Вчера мне
пришло в голову, что это отсутствие понимания того, что существует нечто
254
интимное, личное, что нельзя, неприлично вторгаться, — что эта черта как-то
связана с той принципиальной единообразностью социальной модели, которая
характерна для подхода конфуцианцев и легистов, в отличие от Аристотеля
(кн. 1,с. 78).
13.10.1966. У меня появились некоторые мысли о конфуцианстве в связи со
статьей в «Известиях», где рассказывалось о том, что предколхоза избил
мальчика, а тот покончил с собой. Статья кончается морализированием, смысл
которого сводится к тому, что, поскольку у председателя огромная власть, люди от
него зависят во всем, он должен думать о людях, должен быть по отношению к
ним внимателен, добр и т.д. Прочитав это, я сразу подумал о том, что это
типичное морализирование, обращенное к помещику, в то время как дело в том,
что надо уничтожить крепостное право, уничтожить положение, когда крестьяне
у председателя в такой унизительной зависимости.
А сегодня это как-то стало в связь с конфуцианством. Ведь в этом и
конфуцианский порок — вместо того, чтобы обеспечивать права человека, обращаться с
увещеваниями к правителям о том, что надо быть хорошими. И с этим в связи —
судьба конфуцианства и Китая.
В Китае сложилось так, что две тотальные модели противостояли друг другу.
Одна из них полностью отрицала значение техники управления, законов,
институтов, говоря лишь о моральном усовершенствовании. Другая, целиком отрицая
мораль, говорила лишь о необходимости организации, техники, слежки.
Получалось, что государству, в принципе аморальному, противостоит моральная семья.
Что же произошло потом? Аппарат власти сохранился, но в него была
сделана попытка вдохнуть новый дух — дух семейной благожелательности.
Чиновники должны были быть нравственными. Об этом говорил уже Конфуций, но в тех
условиях, когда он жил, сам аппарат был настолько неразвит, что
пренебрежение связанными с ним проблемами было простительно. Не то в эпоху Хань.
Можно ли, в самом деле, сказать, что конфуцианцы вопросы конкретной
политики отдавали на откуп легистам? Вряд ли. Они обращали на это внимание,
но их пороком было полное отрицание права человека на борьбу за свое счастье.
Об этом надо будет еще подумать. Отметить, что и конфуцианцы и легисты были
выходцами из одного общественного слоя, но нравственные позиции, которые
они избрали, были противоположны (кн. 1, с. 79—80).
6.2.1967. Теперь, что я скажу о государстве? Традиционная постановка
вопроса, при которой базис (экономика) всегда воспринимается как первичное, а
государство выводится из него, безнадежно устарела. Мы должны, наконец,
понять, что вообще механическое применение этой схемы завело в тупик нашу
историческую науку. Проблема государства связана гораздо теснее с вопросами
идеологии, чем с экономикой, при этом линия «причина—следствие» ведет
большей частью не от экономики к политике и идеологии, а наоборот. В связи
с этим актуальнейшей проблемой делается исследование взаимодействия
идеологии и государства. Этой проблеме на материале конфуцианства в американской
науке посвящается очень много внимания. В нашей — исследований почти нет
(кн. 1, с. 87-88).
16.3.1967. Если вы посмотрите, что написано о конфуцианстве в наших
книгах, то увидите, что это — учение, представлявшее интересы правящего класса и
проповедовавшее рабскую покорность власти. В доказательство приводились од-
на-две затасканные, вырванные из контекста цитатки из «Лунь-юй» и «Мэн-
цзы». А если пойти немного дальше, то мы встретим следующее рассуждение:
поскольку конфуцианцы стояли за старое, а против них выступали легисты
255
(фа-цзя), то, значит, легисты — представители нового, прогрессивного, и мы их
за это будем хвалить. Великолепной иллюстрацией того, к чему приводил
подобный подход, является книга Радуль-Затуловского «Распространение
конфуцианства в' Японии», где чуть ли не воспеваются расправы Цинь Ши-хуана над
конфуцианством и учиненное им уничтожение культуры16.
Я считаю огромной заслугой Н.И.Конрада то, что он, порвав с описанной
традицией, первый у нас подошел к истории идей с точки зрения того, что же
они представляют собой по существу. А по существу древнее конфуцианство
было учением гуманистическим, а учение легистов было учением
антигуманистическим и человеконенавистническим. И этот факт гораздо интереснее, важнее и
значительнее, чем квазифакты, касающиеся того, кто чьи интересы представлял
(кн. 1, с. 89).
20.3.1967. В конечном счете борьба с коллективистским утилитаризмом (типа
Мо-цзы) вырождается у Чжуан-цзы в эгоистический утилитаризм. В этом смысле
очень характерна фраза в конце главы IV: «Люди понимают, как полезно, когда
тебя используют, но не понимают, как полезно быть бесполезным»17 (кн. 1,
с. 90).
9.4.1967. Я как-то намечаю себе путь развития китайской этико-политической
мысли:
1) Конфуцианство — нащупывание и определение ценностей.
2) Моизм — замена всех ценностей одной — пользой. Максимум пользы -
всеобщая любовь.
3) Легизм — этатический утилитаризм. Максимум пользы — польза деспота.
Сравнение с текстом «Шан-цзюнь-шу» конспекта Вандермерша18 показало всю
его пристрастность. Он берет из главы V, носящей ярко выраженный
антинародный характер, одну фразу и отсюда строит свою концепцию, согласно
которой наказания как бы оберегают народ, подобно боли, оберегающей организм.
Тем самым фальсифицируется вся мысль Шан Яна, открыто озабоченного тем,
как бы ради сильной власти согнуть в бараний рог народ, ликвидировав его
силу. Так из жуткой, ничем не прикрытой идеологии тоталитаризма (современный
человек не может не чувствовать ее логики и мрачной силы, не может не
прозревать здесь мотивов, красной нитью проходящих через тысячелетия истории
тоталитаризма) делается сравнительно невинное метафизически-натуралистическое
учение. Из циньской истории, до сих пор отбрасывающей зловещую тень на
Китай, делается «эпизод», и легизм из политического учения, до сих пор по
существу оставшегося живой силой, превращается в благожелательный
позитивистский натурализм19 (кн. 1, с. 92 — 93).
12.4.1967. <...> Теория легизма с самого начала была теорией превращения
государства в военный лагерь для того, чтобы завоевать соседние государства.
Для этого необходимо было, во-первых, установить военный порядок, полное
единоначалие, взаимное доносительство, беспрекословное, механическое
повиновение. Люди должны быть превращены в винтики этой военной машины. Но для
того, чтобы они были винтиками, нужно лишить их всего человеческого —
нравственности, культуры, семейных привязанностей. Нужно, чтобы среди них не
оставалось ничего сильного, самостоятельного, независимого. Отсюда — теория
ослабления народа.
Сейчас мне кажется, что писать надо так: прежде всего сказать о том, что это
не ново, что идеи, из которых исходит в настоящее время группа Мао, давно
уже в Китае известны, что они составляли основной фонд идеологии легизма
(фа-цзя), возникшей в IV в. до н.э.
256
Философия казарм, философия милитаризма и безжалостного насилия, и до
тонкостей разработанная техника этого насилия. Вот откуда нужно идти. Надо
дать цельное изложение легизма, исходя именно из этого, подчеркнув: 1.
Антиинтеллектуализм. 2. Ненависть к культуре. 3. Ненависть к нравственности.
4. Оболванивание народа. 5. Деспотизм — внутри. 6. Агрессия — вовне.
И еще — бедный народ. Хорошо!
Не забыть отметить, что со времени легистских гонений еще не было в Китае
такой открытой борьбы против нравственности (кн. 1, с. 93—94).
15.6.1967. У меня явилась такая схема происхождения легизма (ср. запись от
9.4.1967):
1. Конфуцианство. Установление ценностей. С другой стороны, попытка
изменить существующий порядок постепенным, длительным усилием гуманизации,
проходящей под лозунгом возвращения к старому. Хотя и не пассивность, но
активность в рамках существующего порядка и имеющихся моральных норм.
Гуманизация традиций.
2. Против:
а) Мо-цзы. Основа протеста — активизм, попытка построить все общество,
исходя не из определяемых, лишь интуитивно постигаемых нравственных
идеалов гуманности и добропорядочности, но из принципа пользы. Движение не за
освобождение, но за еще худшее порабощение на основе унифицированного
деспотического регулирования и доносов. Выступление против пассивности,
фатализма конфуцианцев и, уже на втором плане, против культуры. Хотя
утилитарный подход в принципе исключает культуру, это еще не осознается до конца
Мо-цзы, его протест ограничивается порицанием роскоши и таких проявлений
культуры верхов, как музыка и ритуал.
б) Даосизм. Вместе с протестом против регулирования со стороны государства
радикальное отрицание и морали, и культуры. Если Мо-цзы выступает с
позиций революционера, старающегося, одним ударом все изменив, навести
железный порядок, то здесь, так сказать, критика справа — против всякого
регулирования и против всего человеческого вообще с точки зрения возвращения к доче-
ловеческой природе. Если моистов конфуцианство не удовлетворяло своей
пассивностью, то для даосов оно слишком активно, они проповедуют недеяние.
Ряд выступлений против утилитаризма направлен не против конфуцианства, а
против моизма.
3. Легизм. В основном — продолжение моизма, но:
а) с поворотом к открытой службе деспоту и к отказу не только от всех
моральных принципов (это сделал уже моизм, все заменив пользой), но и от идеи
пользы народа. Полная механизация и дегуманизация всей политической
структуры, превращение ее в чудовищную машину на службе у безликого идола;
б) с использованием даосского отрицания культуры и морали в контексте
ликвидации любой силы и любой идеи, которая могла бы противостоять
тоталитарной дисциплине казармы. Ввиду необходимости что-то противопоставить
конфуцианству, на потребу берутся клочья даосской теории, перетолковываемые
вкривь и вкось.
Дальше вести так: на самом деле легизм вышел не из даосизма; основные
понятия его прямым путем заимствованы из моизма, т.е. из учения, даосизму по
существу противоположного, хотя и имеющего с ним общее отрицание
конфуцианства. Но для того, чтобы это было понятно, необходимо коротко оценить
роль конфуцианства в истории политической мысли древнего Китая (кн. 1,
с. 97-98).
9-746
257
11.7.1967. Надо провести мысль о том, что Конфуций работал над
определением понятий впервые в истории китайской мысли. Он предпринял первую
попытку философствования. И в этом смысле он очень напоминает Сократа.
Надо еще отметить, что Конфуций означал новый этап в том смысле, что
выделил человека из природы. В этом его программа по сравнению с
мифологическим мышлением, в котором человек не проводил различия между собой и
природой, которая для него ничем не отличалась от человека (кн. 1, с. 102 — 103).
8.9.1967. Сегодня появилась мысль о том, что очень интересно было бы
проанализировать средства и цели в китайской политической мысли. В «Лунь-юй»
[есть] текст о том, что Конфуций против убийства вообще, независимо от цели,
ради которой убийство совершается. У Мо-цзы — отпадает моральный подход,
средства выдвигаются на первый план, но как чистая механика. Моральная
неразборчивость совмещается с вниманием к механическим деталям. Может быть,
всю главу о Мо-цзы озаглавить «Человек-робот» или «Наступление человека-
машины».
Еще важная мысль: с Мо-цзы в китайской мысли начинается традиция
максимализма. Конфуцианскому чжун [«середина»] противопоставляются всякого
рода крайности, вплоть до самых невероятных, таких, например, как требование
упразднить искусство или ввести тоталитарную немыслимую систему шан-тун
[ «унификация» ].
Учение конфуцианцев о чжун должно быть поставлено в связь с их
представлениями о множественности ценностей и, в связи с этим, о гармонии. Гуманизм
несовместим с экстремизмом. Лишь с тех пор, как представление о личности
было выхолощено Мо-цзы, стал возможен максимализм и экстремизм. Личность
в представлении конфуцианцев — нечто не только потенциально значимое
(в соотношении с идеалом), но и актуально ценное, ибо она способна к
совершенствованию.
Стоит обратить внимание на то, что представление конфуцианцев о достойном
обществе еще и в том плане связано с семьей, что исключает закон. Отсюда
представление о законе как о чем-то противоположном семье с ее традицией,
культурой, моралью. Вторжение аппарата, машины, которой придал
экстремистский характер Мо-цзы, продолжало свой опустошительный марш уже в виде
закона легистов.
Чем больше думаю о Мо-цзы, тем больше убеждаюсь, что именно от него в
самом деле пошли легисты. Не от даосов с их пассивностью, а от его активизма.
Поразительный урок подготовки революционером почвы для деспота20 (кн. 1,
с. 112-113).
9.9.1967. Теперь я вижу, что нужно сосредоточиться еще на одном: показать,
что «учение о всеобщей любви» — вовсе не единственное и отнюдь не главное,
что есть в «Мо-цзы». Очень интересно проанализировать его сравнение
государства с машиной. Не поставить ли во главу угла то, что Мо-цзы первый понял,
что государство — это машина? По существу и до сих пор это значение играет
огромную роль — ср. государственный аппарат. Это открытие заворожило Мо-
цзы (кн. 1, с. 113).
3.10.1967. Купил «Музыкальную эстетику стран Востока»21 и, просматривая
предисловие, подумал о том, что понятие гармонии соединяет этику
конфуцианства с эстетикой.
Еще одна сторона проблемы цзюнь-цзы — вопрос о его гармоничности.
Отсюда, с одной стороны, гуманизм, с другой — отсутствие «боевого духа». Нужно
подчеркнуть, что теория цзюнъ-цзы22 могла возникнуть лишь в ответ на страстное
258
желание услышать что-то о человеке. Пробуждение интереса именно к человеку.
Отсюда — антропоцентризм.
Если поставить во главу угла учение о цзюнъ-цзы и уже отсюда вести
рассуждение, доказывая, что, с одной стороны, не может быть проповедью деспотизма
учение, придающее такое значение человеческой личности, а с другой — что это
была в своей основе гуманистическая этика, то это будет новый подход, который
я ищу (кн. 1, с. 117).
6.10.1967. Читаю Вебера23. Он сравнивает еврейских пророков с Лао-цзы и
Буддой и, конечно, отмечает противоречие -«активного действия в миру»
израильских пророков и бегущей от мира или индифферентной к миру мистики
Индии и Китая. Однако конфронтация некорректна. Поскольку положение о
«Weltanpassung»24 конфуцианцев совершенно неверно, по существу, надо было
бы сравнивать активное действие в миру конфуцианцев (чего Вебер не заметил)
и активное действие пророков. Но в силе остается соображение о значении того,
что Бог евреями представлялся как личность и поэтому верующий хотел стать
его орудием (кн. 1, с. 118).
29.12.1967. Дошел до того места, над которым надо подумать. Я привел место
из «Чжуан-цзы», представляющее собой проповедь антикультурного погрома.
Что по этому поводу сказать?
Здесь ненависть к насилию, к принуждению оборачивается, по существу,
призывом к насилию, причем замечательно, что это насилие направлено не против
угнетающего простого человека государства, а против культуры и против ее
носителей. Чем это объяснить? По существу, эта ненависть к культуре гораздо
сильнее, чем ненависть к государству.
Можно сказать, что здесь мы встречаемся с тем, что в русле даосской
традиции имелось течение, не просто отрицающее культуру, но с культурой
боровшееся. Здесь надо отметить, что даосизм, как и конфуцианство, был теорией
действия. Но в основном это было действие асоциальное. Однако наряду с этим был
призыв и к социальному действию, но это был уже тогда погром.
Даосизм привыкли рассматривать как невинный квиетизм, дополнявший
конфуцианство и служивший утешением отставным чиновникам. Его взрывчатой
силы не замечали. Между тем сам стиль философствования Чжуан-цзы далек от
квиетизма. Он проникнут борьбой, ненавистью <...>
Итак, получается двоякая возможность: 1. Либо погром. 2. Либо уход. И тот
и другой путь сыграли впоследствии свою роль в истории. Исследовать это очень
интересно.
Противопоставление конфуцианству следующее.
Конфуцианство: гуманизм с принятием существующего порядка, попытка
путем мирных, постепенных реформ гуманизировать управление. Роль культуры,
воспитания, рационализм, постепенность.
Даосизм: антигуманизм и антикультурная тенденция, полное неприятие
существующего порядка, призыв к уходу или погрому. Вместо воспитания и
образования — почвенничество, культ простоты, безыскусственности. Иррационализм,
движение путем скачков (кн. 1, с. 126—127).
17.1.1968. Хорошая мысль о том, что Конфуций не строил свое убеждение на
каких-либо утилитаристских соображениях. Он прямо говорил о том, что
настоящий человек должен сознавать, что путь гуманности и путь выгоды — не
одно и то же. Здесь, может быть, и сделать акцент: в отличие от прежней
религиозной веры в то, что добродетель вознаграждается, Конфуций повернул к
тому, что стал прямо говорить о том, что добродетель не вознаграждается. Это
близко Спинозе: добродетель — сама себе награда (кн. 1, с. 128).
9*
259
3.2.1968. Тезис о том, что борьба между материализмом и идеализмом и т.д.
является отражением в идеологии борьбы между отдельными классами, —
догматическая чушь.
Проповедь недеяния и призыв к насилию на самом деле являются двумя
сторонами одной медали. В самом деле, если считать, что цивилизация безнадежно
плоха, то есть два выхода — либо бежать от нее, либо ее разрушить. Я
подчеркиваю: «безнадежно», потому что в этом корень вопроса. То, что в мире дела
обстоят плохо, признавали и другие школы древнекитайской мысли. Никто не
говорил, что хорошо, и каждый предлагал свой рецепт. Конфуцианцы предлагали
действовать при помощи примера морального поведения, длительной и упорной
работы по подъему благосостояния и культуры народа. Монеты предлагали
ввести декретом всеобщую любовь, чтобы так излечить человечество от бед. Но
даосы, не верившие в возможность какого-либо изменения к лучшему,
предлагали либо бегство, либо разрушение (кн. 1, с. 130).
13.2.1968. Надо отметить следующее: конфуцианство, утверждая право
человека на самостоятельность, провозглашая, что он не орудие, в то же время в
принципе признавало существующий порядок вещей, лишь стремясь его
реформировать. Но когда в центре этого порядка вещей стала тоталитарная
государственная машина, оно [конфуцианство] не давало человеку никакой опоры. Мало
того, высоко ставя семейные добродетели (и прежде всего заботу о родителях),
оно ставило каждого протестующего перед дилеммой: отстаивать свои принципы
или идти на компромисс, для того чтобы поддерживать свою семью.
Не связаны ли друг с другом консерватизм конфуцианства, его гуманизм и
традиционализм? Думаю, что именно в нерелигиозных системах традиционализм
должен был занять особенно большое место. Традиция не могла иметь такого
большого места ни в буддизме, вообще отрицающем посюстороннюю жизнь,
ни в христианстве, в котором хотя и не было такого абсолютного отрицания
жизни, но которое все же, как и буддизм, заключает мироотрицающий элемент.
Лакмусовой бумагой может служить феномен монашества, играющий такую
роль в буддизме, присутствующий в христианстве и отсутствующий в
конфуцианстве.
Получается очень интересная картина. Традиционализм конфуцианства, с
одной стороны, связывает его со сверхархаичными идеологиями, а с другой -
сближает с современным европейским нерелигиозным гуманизмом (кн. 1,
с. 131-132).
1.3.1968. Надо больше сказать о том, что Конфуций освящал отношения в
семье. Это связать с традицией. Постановка вопроса такая: основная организация,
передающая традицию, — семья. Именно здесь, по мнению Конфуция,
рождаются те качества, те добродетели, которые должны сыграть решающую роль в
дальнейшей жизни человека: это сыновняя почтительность, любовь к братьям.
В одном месте Конфуций говорит о том, что сыновняя почтительность — основа
человечности. При этом Конфуций рассматривал семью как прообраз любого
человеческого коллектива, и в первую очередь государства. Отсюда — параллель
послушания отцу с повиновением правителю. В обществе, где положение
человека определялось главным образом его принадлежностью к той или иной
семье и к патримониальной организации цзун-цзу, возвращение на пьедестал
семейных добродетелей было одной из существенных причин,
обеспечивавших победу конфуцианства над его идейными противниками. Это же было и
причиной того, что конфуцианство впоследствии воспринималось как
консервативная сила.
260
2.3.1968. Подумал, что выявление семейной модели с ее этикой послушания
позволяет понять, почему в конфуцианстве одержал победу конформизм. Можно
проследить конфронтацию в нем [конфуцианстве] двух моделей — модели
послушного подданного и сына и модели цзюнь-цзы. Это совершенно новый
подход, который наконец дает мне возможность предложить удовлетворяющую меня
концепцию. Конфликт конформизм —нонконформизм. В то же время это дает
возможность признать ограниченную правильность оценок конфуцианства как
идеологии деспотии.
Каковы же эти две модели поведения, создавшиеся в Китае?
а) Покорный сын — подданный. Это очень важная сторона, которую раньше
я недооценивал.
б) Цзюнь-цзы — самостоятельная, самодовлеющая личность. Начало
трагическое и творческое. Гуманистическая традиция связана именно с этим.
Сила конфуцианства — в соединении этих двух компонентов. Оно таким
образом удовлетворяло потребности широкого спектра личностных типов: с
одной стороны, тех, кто, не претендуя на руководство, удовлетворялся скромной
ролью послушного подданного. Ему оно предлагало определенное достоинство;
дело в том, что отношения как в семье, так и в государстве должны быть
проникнуты определенными чувствами, являющимися как бы аспектами жэнь
[«гуманности»]. Поэтому в принципе любой человек, выполняя свою роль, мог
чувствовать вокруг себя определенную человеческую атмосферу. С другой
стороны, оно удовлетворяло и потребности высшей личности <...>
Мое открытие теперь сводится к принятию существования не одной, а двух
моделей в конфуцианстве. Двух моделей, непримиренных и в решающих
аспектах противоречивых. Без понимания этой двуликости конфуцианства невозможно
понять его силы.
Победа модели послушания была обусловлена тем, что она соответствовала
условиям жизни тоталитарной империи с ее чиновным аппаратом, а модель
цзюнь-цзы — нет (кн. 1, с. 133 — 135).
10.5.1968. Дошел до важного пункта в учении даосов о человеке. Дальше
могут быть разные пути. Можно сказать об образе даосского святого и позднейшем
его влиянии. Но самое интересное, пожалуй, другое. Самое интересное —
поворот от безразличия к смерти к страху смерти, к тому, чтобы цепляться за жизнь.
Если в отношении ко вселенским процессам жизнь и смерть неважны, то, как
только заходит речь об обязанностях человека по отношению к другим людям, на
первый план выступает биологическая индивидуальность, стремление сохранить
свою природу. Об этом есть очень яркие тексты (кн. 1, с. 140).
14.5.1968. Крестьянская идеология: утопия простоты плюс ненависть к
культуре плюс погром культуры.
2.7.1968. Подумал, что можно осветить проблему по-новому. Дело в том, что
хотя конфуцианство и легизм исходили из совершенно противоположных
предпосылок, но и в той и в другой системе имело место превознесение послушания.
Поэтому и могло быть сочетание этих двух систем. Покорность у конфуцианцев
прежде всего понималась как выполнение этического долга сяо [«сыновней
почтительности»], у легистов же — как выполнение предписаний начальства.
Трудно сравнивать эти системы, поскольку все в них иное. Главное — что в
конфуцианстве есть этика и человеческие ценности, в то время как в легизме этого нет.
Другой подход, другие цели (кн. 1, с. 142).
16.7.1968. В самом деле, какой вывод следует из того, что в древнем Китае
сложилось несколько образов человека?
261
Может быть, так: прежде всего встает проблема цзюнъ-цзы. Тот образ
гармоничного человека, но в то же время и рыцаря характерен для раннего
конфуцианства, развивавшегося в городе-государстве древнего Китая. Этот образ сыграл
в китайской традиции ту роль, что он послужил основой тираноборческого
направления.
На наш взгляд, образ цзюнъ-цзы и образ шэн-жэня [«мудрец»] <совершен-
номудрый> служили двумя полюсами, на которые ориентировались
представители образованного слоя китайского общества до тех пор, пока обладали
притягательной силой ценности традиционной культуры. Разумеется, значение этих
образов неравноценно: принципиальное принятие со стороны цзюнь-цзы
политической и культурной деятельности и стремление к наиболее активному участию в
ней делало его образ несравненно более значимым в истории, нежели образ шэн-
жэня, бегущего от цивилизации и стряхивающего со своих ног прах общества.
Обрисованный в «Лунь-юй» образец поведения цзюнь-цзы находил себе
подражателей и в лице тех, кто предпочитал скудную жизнь удалившегося от дел
ученого службе у иноземных завоевателей, и тех, кто, пытаясь вразумить
неправедных правителей, обращался к ним с меморандумами и наставлениями,
расплачиваясь большей частью за свою смелость разжалованием или ссылкой, а
подчас и смертью (кн. 1, с. 143 — 144).
4.1.1969. Ночью думал о том, как интересно было бы написать о проблеме
секретности в древнекитайской политической мысли. Получается занятная
картина. У Шан Яна мысли о секретности не было. У него, напротив, как будто
было даже некоторое стремление к публичности, настояние на том, чтобы законы
были известны всем. Выходит, что так-таки даосизм внес элемент секретности,
скрытности в легистскую теорию (кн. 1, с. 157).
18.2.1969. Теперь надо подумать все же о статье «Секретность»25.
Государство, построенное на такой основе, как легизм, не могло не использовать самым
широким образом обмана и лжи. Надо всю тему секретности раскрыть так,
чтобы она приобрела особенно современное звучание. Здесь, с одной стороны, надо
противопоставить стелы Цинь Ши-хуана его реальным действиям; вывод:
государство Цинь было построено на лжи.
И еще мне пришла в голову мысль, что не стоит избавлять Шан Яна от
виновности. Правда, Шан Ян в своем максимализме как будто о секретности не
думал (мало того, он даже настаивал на публикации законов). Но, во-первых,
такой циничный аморализм утопичен — вспомним о том, что при всем своем
аморализме гитлеровцы не говорили прямо об уничтожении евреев. Во-вторых,
система оболванивания народа создала великолепные условия для секретности
(кн. 1,с. 162).
27.3.1969. Конечно, взаимоотношение этих течений (даосизма и легизма)
очень своеобразно. Может быть, в связи с тем, что у легистов не было никакого
своего образа человека, даосы не видели в них противника. Борьба велась не
между даосами и легистами (гнусность легизма была даосам настолько ясна, что
не могла составлять предмета спора), а между даосами и конфуцианцами,
поскольку здесь боролись между собой два идеала человека, два пути, каждый из
которых имел за собой серьезные аргументы. Как сейчас, когда может быть спор
с марксистом, но не может быть спора со сталинистом.
Не могло быть и речи о том, чтобы древние даосы были сторонниками
репрессивного управления. Можно ли отсюда сделать вывод, что точка зрения,
согласно которой вся политика является злом, помогает злу в политике? Это, мне
262
кажется, так. Конечно, это неучастие во зле, но в то же время и неучастие в
сопротивлении злу (кн. 1, с. 164).
9.4.1969. Чтение «Лао-цзы»26 наталкивает на некоторые мысли о китайской
философии вообще. Философия по смыслу самого- слова — «любовь к
мудрости». Была ли у китайцев любовь к мудрости? Мне кажется, нет. И самое
теоретическое их произведение — «Лао-цзы» — тоже, как я теперь вижу,
представляет собой сборник наставлений (кн. 1, с. 166).
1.6.1969. Мне кажется, что на самом деле даосы понимали дао как
первопричину и сущность вселенной; если бы им был задан вопрос, материальный или
духовный характер носит дао, то они, вероятно, скорее ответили бы, что оно
духовно, ибо то, что невидимо и что невозможно услышать, что к тому же
невыразимо, вряд ли может считаться материальным. Скорее оно духовное. Но дело в
том, что сами даосы себе этого вопроса не задавали. Поэтому провозглашение их
материалистами, по существу, представляет собой причесывание их под общую с
древнегреческими философами гребенку. Между тем задачей исследователя, как
я ее понимаю, не является непременное отнесение мыслителя к одной из уже
известных категорий. Мне кажется, что, изучая мыслителя, надо прежде всего
попытаться выяснить, что, собственно, он говорит, какие вопросы себе ставит и
как на них отвечает, какие создает концепции и как эти концепции относятся
друг к другу.
В лице даосизма мы имеем самую трудную, сложную и таинственную
идеологию древнего Китая. Ее нельзя сравнить ни с конфуцианством, ни с легистско-
моистским направлением. И то и другое легко расшифровываются уже в силу
того, что они в принципе рациональны, в то время как даосские сочинения в
принципе иррациональны. Всем известно, что «Дао-дэ-цзин» начинается с фразы
о том, что дао, о котором можно что-то сказать, не есть настоящее дао. Они
направлены на выражение принципиально невыразимого, того, что лежит в основе
мироздания, но не поддается ни восприятию чувствами, ни пониманию
рассудком, ни выражению словами. Даосы в принципе отвергают всякую логику, и это
заранее обрекает на неудачу всякую попытку сформулировать логически их
систему. Она полна противоречий, но эти противоречия как бы и составляют
конституирующий принцип их мировоззрения27 (кн. 1, с. 177 — 178).
3.7.1969. Три подхода к-взаимоотношению человека и государства:
конфуцианство. Чем характеризуется этот подход? Активностью личности, верой в то,
что цзюнь-цзы должен и может работать для народа. Иначе говоря, что
социальная и политическая деятельность имеет смысл. При этом отметить, с одной
стороны, нонконформизм, убеждение, что политика — лишь одна из областей
морали и что все, относящееся к сфере специфически политической (как,
например, все проблемы техники управления, статистики, учета и т.д.), попросту
несущественно. В этом смысле можно говорить о том, что над конфуцианским
политическим мышлением довлела аналогия с семьей. Как никому бы не пришло
в голову составлять какие-то законы поведения членов семьи, где все зависит от
чисто личных взаимоотношений, так же, по мнению конфуцианцев, не имеет
смысла и в государстве заниматься законодательством, ибо все зависит от
человеческих качеств людей, стоящих во главе государства, от того, гуманны ли они.
Управление должно быть направлено на воплощение нравственного идеала, на
просвещение народа и увеличение его благосостояния.
Здесь очень интересна параллель и контраст с древней Грецией, где каждый
полис вырабатывает политическую конституцию. Таким образом, значение
конституции, закона греки поняли уже очень давно. При этом законы рассматрива-
263
лись как нечто священное. Характерная для конфуцианства враждебность к
законам там так и не возникла. Для древнего грека, по-видимому, законы были
чем-то само собой разумеющимся, в то время как для конфуцианства они
представлялись чем-то излишним.
Может быть, здесь и нужно искать одну из причин специфики Китая, его
пути развития. Дело в том, что идея гуманного управления жэнь-чжэн тем самым
ставилась на очень шаткую основу. Китайцам, иначе говоря, не пришла в голову
мысль о том, что гуманное управление должно быть достигнуто не только путем
воспитания гуманных качеств у правителя, но и путем создания аппарата
гуманности.
Но теперь надо поставить вопрос так: а если невозможно осуществить эти
идеи? Что тогда? Как тогда должен поступать цзюнъ-цзы? Конечно, эта ситуация
приходила в голову основоположникам конфуцианства. Более того, их
биографии показывают, что эта ситуация была для них достаточно обычной. И здесь
явилось понятие конфуцианского отшельничества.
4.7.1969. Вот что здесь очень интересно добавить. По существу,
конфуцианство с его приматом нравственности было разработано в дототалитарном
государстве. Этим объясняются многие его черты, в частности тот образ благородного
человека цзюнъ-цзы, который был выдвинут тогда. Оно, однако, стало
идеологией в тоталитарном государстве. Тем самым образованный китаец был поставлен в
трагическую ситуацию. При этом то, что угрожало тому, кто принимал всерьез
этическое учение конфуцианства, далеко превосходило все, что рисовало себе
воображение людей дототалитарного времени. Достаточно одного примера. У
конфуцианцев имелось учение о том, что настоящий ученый не должен идти на
службу в тех случаях, когда эта служба несовместима с его нравственными
принципами. Конфуций говорил, что лучше принять бедность и низкое
положение, чем служить негуманному правителю. Еще более решительно формулировал
этот принцип Мэн-цзы. У него имеется учение о примате добродетели над всеми
остальными качествами, примате, исходя из которого даже сын неба <импе-
ратор> не может позвать к себе добродетельного учителя, а должен являться сам
к нему (кн. 1, с. 189-190).
7.7.1969. Интересно то, что возникновению тоталитаризма в Китае
способствовала слабость религии. Может быть, тут сделать несколько замечаний
относительно самостоятельной религиозной организации в Китае, о том, что она
возникла лишь с приходом буддизма. Однако это было слишком поздно, в то время
как в Европе уже в начале средневековья возникла церковь и таким образом был
признан наряду со светским и неоспоримый центр духовной власти, духовная
организация. Отсутствие жреческой организации в Китае здесь сказалось своей
отрицательной стороной (кн. 1, с. 192).
24.7.1969. Итак, какие же следствия этого примата семьи, подхода к семье
как к модели?
1. Поскольку в семье главное — сыновняя почтительность, добродетель
повиновения выдвигается на первый план.
2. Поскольку в семье не только дети должны повиноваться отцу, но и отец
должен заботиться о детях, в государстве правитель обязан заботиться о своих
подданных, и, если он не выполняет этой своей обязанности, подданные имеют
право убить его, как простого бандита.
3. Поскольку в семье дети воспитываются, и в государстве основным способом
воздействия провозглашается воспитание. У Конфуция и Мэн-цзы меры
убеждения являются единственным способом воздействия. Фактически подобная
264
лись как нечто священное. Характерная для конфуцианства враждебность к
законам там так и не возникла. Для древнего грека, по-видимому, законы были
чем-то само собой разумеющимся, в то время как для конфуцианства они
представлялись чем-то излишним.
Может быть, здесь и нужно искать одну из причин специфики Китая, его
пути развития. Дело в том, что идея гуманного управления жэнь-чжэн тем самым
ставилась на очень шаткую основу. Китайцам, иначе говоря, не пришла в голову
мысль о том, что гуманное управление должно быть достигнуто не только путем
воспитания гуманных качеств у правителя, но и путем создания аппарата
гуманности.
Но теперь надо поставить вопрос так: а если невозможно осуществить эти
идеи? Что тогда? Как тогда должен поступать цзюнь-цзы? Конечно, эта ситуация
приходила в голову основоположникам конфуцианства. Более того, их
биографии показывают, что эта ситуация была для них достаточно обычной. И здесь
явилось понятие конфуцианского отшельничества.
4.7.1969. Вот что здесь очень интересно добавить. По существу,
конфуцианство с его приматом нравственности было разработано в дототалитарном
государстве. Этим объясняются многие его черты, в частности тот образ благородного
человека цзюнь-цзы, который был выдвинут тогда. Оно, однако, стало
идеологией в тоталитарном государстве. Тем самым образованный китаец был поставлен в
трагическую ситуацию. При этом то, что угрожало тому, кто принимал всерьез
этическое учение конфуцианства, далеко превосходило все, что рисовало себе
воображение людей дототалитарного времени. Достаточно одного примера. У
конфуцианцев имелось учение о том, что настоящий ученый не должен идти на
службу в тех случаях, когда эта служба несовместима с его нравственными
принципами. Конфуций говорил, что лучше принять бедность и низкое
положение, чем служить негуманному правителю. Еще более решительно формулировал
этот принцип Мэн-цзы. У него имеется учение о примате добродетели над всеми
остальными качествами, примате, исходя из которого даже сын неба <импе-
ратор> не может позвать к себе добродетельного учителя, а должен являться сам
к нему (кн. 1, с. 189-190).
7.7.1969. Интересно то, что возникновению тоталитаризма в Китае
способствовала слабость религии. Может быть, тут сделать несколько замечаний
относительно самостоятельной религиозной организации в Китае, о том, что она
возникла лишь с приходом буддизма. Однако это было слишком поздно, в то время
как в Европе уже в начале средневековья возникла церковь и таким образом был
признан наряду со светским и неоспоримый центр духовной власти, духовная
организация. Отсутствие жреческой организации в Китае здесь сказалось своей
отрицательной стороной (кн. 1, с. 192).
24.7.1969. Итак, какие же следствия этого примата семьи, подхода к семье
как к модели?
1. Поскольку в семье главное — сыновняя почтительность, добродетель
повиновения выдвигается на первый план.
2. Поскольку в семье не только дети должны повиноваться отцу, но и отец
должен заботиться о детях, в государстве правитель обязан заботиться о своих
подданных, и, если он не выполняет этой своей обязанности, подданные имеют
право убить его, как простого бандита.
3. Поскольку в семье дети воспитываются, и в государстве основным способом
воздействия провозглашается воспитание. У Конфуция и Мэн-цзы меры
убеждения являются единственным способом воздействия. Фактически подобная
264
позиция страдала отсутствием реализма. Это был подход, целиком и полностью
исходивший из идеального положения и не желавший слышать о реальности.
Ему можно противопоставить подход Солона, понимавшего, что справедливость
должна быть наделена силой. Отсутствие сознания необходимости соединения
справедливости с силой привело к тому, что машина, в которой была воплощена
сила государства, осознавалась как нечто противоположное морали. Это и
создало базу для провозглашения идеала аморального государства. «Аморально-
политическое единство» — формула, в данном контексте удивительно
адекватная. Легисты исходили из того, что конфуцианцы, провозгласившие как высшую
ценность вэнь [«культуру»], не имевшую ничего общего с государством как
машиной, выступали с теорией, не только чуждой идеалу сильного государства, но
и враждебной ему, подрывной.
4. Поскольку в семье все определяется личными отношениями, нет никакой
необходимости в письменной фиксации каких-то норм. Это предопределило
отрицательную позицию Конфуция по отношению к законодательству, которая
подкреплялась еще и тем, что первое законодательство носило характер
уложения о наказаниях, т.е., по сути, отрицало подход конфуцианцев к методам
социального воздействия (кн. 1, с. 194 — 195).
28.7.1969. Отметить, может быть, что вся теория семьи как модели
государства носит ярко выраженный архаический характер. Такой подход к государству
характерен, очевидно, для многих примитивных или относительно примитивных
народов. Но отличительной чертой конфуцианства являлся (если говорить
только об этой концепции) рационализм. Сознательное отталкивание от
мифологического мышления. Конечно, у конфуцианцев были свои мифы, но мир
рассматривался ими не сквозь призму мифологии, а сквозь призму рационально понятой
этики <...>
Очень интересная мысль, на которую я натолкнулся и которая может войти в
кадр работы: Манро28 пишет, что китайцы подчеркивали равенство в
описательном смысле (в отличие от оценочного смысла, свойственного христианской
традиции) и китайский подход концентрировался на состоянии человека при
рождении. Такой подход включает мысль, что государство обязано обеспечивать
соответствующие условия, дающие возможность морально развиваться каждому
человеку. Но он ничего не говорит о том, как следует относиться к взрослым
людям.
Я в своем тексте набрел на мысль о том, что сама формулировка сыновней
почтительности (сяо) увековечивает детское состояние каждого и требует от него
детских добродетелей. То, что я встретил у Манро, в этой замечательно умной
книге, подтверждает, что само понимание человека включало отношение к нему
как к ребенку. В противоположность этому эгалитарное христианство
подчеркивало, что все люди одинаково ценны, поскольку Бог создал все души равными.
Это прежде всего говорило о том, как следует относиться к взрослым, а не о
естественных качествах, с которыми люди появляются на свет (кн. 1, с. 195 — 196).
20.9.1969. Консерватизм Конфуция, в отношении культурных традиций
несомненный, вовсе не носил охранительного характера (кн. 1, с. 199).
10.10.1969. Мне в голову пришла мысль о тотальности китайского мышления.
Если в древней Греции, уже со времен Аристотеля во всяком случае (а по-
видимому, и раньше), пришла мысль о границах государственной власти
(смыкающаяся с мыслью о правах личности), то в Китае этого комплекса
взглядов не возникло. У Конфуция все направлено на то, чтобы пронизать
государство нравственными принципами, но о том, что есть границы у государства и
265
неотъемлемые права, человека от государства ограждающие, — об этом он не
думал. Тем более остальные (кн. 1, с. 202—203).
15.1.1970. Мне пришло в голову после прочтения статьи Hwa Yol Chung
«Confucianism and Existentialism» (in: «Philosophy and Phenomenological
Research», vol. 30, № 2. — 1969, Dec), что вообще конфуцианские добродетели,
такие, как жэнь [«гуманность»], сяо [«почитание родителей»], ти [«уважение к
старшему брату»], представляют собой весьма своеобразные понятия. Они тесно
связаны с конфуцианской антропологией: с одной стороны, они присущи
человеку, с другой стороны, они должны воспитываться. С этой точки зрения их очень
трудно перевести29. Существенно то, что в этом плане вся конфуцианская мораль
исходит не из того, чего следует добиться (как, например, Мо-цзы), а из того,
что уже есть, из наличных человеческих чувств. Она в этом плане единственна
в древнекитайской философии, но интересно, что именно она встала в центр
китайской традиции. Вообще же статья Хва требует серьезного продумывания
(кн. t, с. 217).
11.5.1970. Как правы конфуцианцы, говоря, что именно в повседневных
ситуациях решаются основные проблемы человеческой жизни и морали и
проявляется, чего человек стоит (кн. 1, с. 226).
26.5.1970. Пришло в голову, что было бы интересно показать значение
культуры в Китае на примере сравнения цзюнь-цзы со святыми. Тут, может быть,
добавить еще вот что: Мо-цзы выступил с позиции простого человека; он был
против того, что в конфуцианстве на первый план выдвигалась, по существу,
аристократическая задача воспитания цзюнь-цзы, в то время как не были
решены, по его мнению, гораздо более неотложные задачи. Я в своей абсолютно
отрицательной трактовке Мо-цзы не отдаю, очевидно, должного его благим
намерениям.
Да, это проблематика культуры. Зачем она? И оправдана ли сама по себе, без
обращения к более широкой человеческой проблематике? Если говорить о
конфуцианстве, то там всегда в цзюнь-цзы вместе с культурой выступает жэнь
[«гуманность»]. Но вот Мо-цзы увидел в культуре начало роскоши, враждебное
(или конкурирующее) по существу «всеобщей пользе» (кн. 1, с. 228).
28.6.1970. Мне пришло в голову, что тема ши [«власть»] необыкновенно
интересна. Дело в том, что в этом понятии есть два компонента, характерных и для
более близких нам политических концепций:
1. Понятие объективных условий, не зависящих от воли людей. Дело в том,
правда, что здесь это понятие говорит не об объективном развитии чего-то, о том,
что нечто придет само по себе, а о том, что надо уметь использовать
сложившуюся ситуацию. Что-то вроде теории предпосылок революции.
2. Проблема власти как основной ценности. «Основной вопрос — вопрос о
власти» (кн. 1, с. 231).
30.6.1970. 1. Конфуций: стремление создать культурную элиту (идеал цзюнь-
цзы). Вернее, тут у Конфуция субъективно было стремление просветить народ,
но объективно подобное желание было утопично, и единственное, что можно
было сделать, — создать элиту. Это тот несомненный результат, который имела
деятельность Конфуция. Между прочим, элитарный характер конфуцианства
можно доказать на основании анализа значения *цзюнь-цзы» в разных
источниках. Если у Конфуция это выражение означает человека высоких качеств, то
впоследствии (в частности, в «Мэн-цзы») оно уже очень часто означает
представителя высших классов30. Впрочем, это в той или иной мере неизбежно, может
быть. Если просмотреть значение gentleman, то мы увидим то же.
266
Но в отношении власти позиция Конфуция ясна: культурная элита — соль
земли, правители должны к ней прислушаться. Это прямо еще не
сформулировано, но подразумевается.
2. Мэн-цзы: взаимоотношение власти и элиты в том плане, что власть должна
подчиняться культурной элите, подчеркивается и прямо формулируется в ряде
текстов. Но интересно, что у него сама элита не столько культурная (ср. почти
полное отсутствие вэнь [«культура»]), сколько добродетельная. Нравственный
максимализм, характерный для Мэн-цзы именно в борьбе с властью. В каком-то
смысле весь легизм — борьба с Мэн-цзы. Это видно и по структуре ценностей:
Мэн-цзы подчеркивает, что власть над Поднебесной31 не должна интересовать
цзюнь-цзы (кн. 1, с. 233).
5.8.1970. Легизм во мне всегда вызывал отвращение, но теперь мне хочется
написать о нем, как он начался, из чего, как развивался и как пришел к своему
жалкому концу.
Никто еще не мог о нем так написать. Китайцы — потому что у них нет
дистанции, они жили и живут в легистской обстановке, их мысль развивалась сама
тоталитарным путем, понятия свободы, демократии, человеческого достоинства у
них не появились, восхищение государством и готовность к самопринижению
ради его блеска у них вошли в плоть и кровь.
Западные же люди слишком от легизма далеки. Настолько далеки, что часть
(подобные Вандермершу) вообще не замечают его гнусности, видя в нем лишь
сциентистский опыт, вызывающий их сочувствие. Большинство же (такие, как
Уотсон32, и другие американцы) прекрасно видят, что это такое, но не хотят им
заниматься, испытывая к нему отвращение и не желая копаться в дерьме. Мне
кажется, что именно человек, прошедший опыт нашей страны, может написать о
нем по-настоящему, ибо ему видны некоторые нити, скрытые от других, и то,
что может казаться стороннему наблюдателю причудливой и лишенной реального
смысла игрой ума, воспринимается мной как факт биографии <...>
Пока предварительный план такой:
1. Элиминирование чувства ради создания машины, лишенной какого бы то
ни было человеческого элемента.
2. Крушение механицизма: невозможность построить машину без страстей.
Если эта машина не вдохновляется где-то человечностью, любовью, то их место
занимает в общественной жизни и общественном сознании не бесстрастность, а
злоба. Дьявольщина как суть государства. Доказательством этого должна быть
подробная характеристика выступлений против «вредителей». Сознательное
культивирование ненависти.
3. Крушение рационализма:
а) борьба против знания и против его носителей, тупой служака как идеал;
б) вместо бесстрастной эффективности — саморазрушительная патология
подозрительности.
Интересный пункт вот какой: возможна ли идеология, полностью
противопоставленная морали? Идет ведь речь о чистой политике, совершенно лишенной
моральных элементов (кн. 1, с. 237).
31.8.1970. Последствия отсутствия права в Китае — конфронтация политики
и морали. Не есть ли право в какой-то мере воплощение в государственной,
политической области моральных принципов? Ведь то, что говорится у древних
греков о воплощении справедливости в законах, об этом свидетельствует.
Следовательно, отказавшись от права, сосредоточившись на ли [«ритуал»], не поняв
того, что справедливость должна воплощаться в законе, конфуцианцы обезору-
267
жили мораль. Поэтому все то, что относится к ли, для меня крайне важно.
И очень интересно, как решает все эти вопросы Сюнь-цзы33, ведь у него именно
имеется попытка государственного приложения конфуцианства. В общем, можно
сформулировать следующее: конфуцианцы полагались только на убеждение
(воспитательная панацея), всякое принуждение ими отвергалось. А закон именно
и есть принуждение, основанное на морали (кн. 1, с. 239).
1.9.1970. В то время как Конфуций и Мэн-цзы сосредоточиваются на
сострадании (в особенности Мэн-цзы), у Сюнь-цзы пафос — порядок. Этот порядок
должен быть основан на иерархии. Можно сказать, что Мэн-цзы, в самом деле,
далеко расходится с Сюнь-цзы: в сочетании «культура — нравственность»,
пожалуй уравновешенного у Конфуция, Мэн-цзы делает явный крен в сторону
нравственности. У Сюнь-цзы — крен в сторону культуры, и это дополняется
пафосом порядка (кн. 1, с. 240).
22.9.1970. Вероятно, интересно было бы сравнить «Сюнь-цзы» с «Законами»
Платона. Во всяком случае, здесь впервые в конфуцианской мысли мы видим
поворот: все идет с точки зрения управляющего, а не управляемых, и к пафосу
воспитания благородной личности добавляется пафос иерархии. У Сюнь-цзы
гораздо более выражен сословный подход. Идеал воспитания и образования народа
уже позади. Народ — младенец, за него нужно решать все правящим, он должен
заниматься своим делом — этого мотива как будто нет у Мэн-цзы. Народолюбие
Мэн-цзы, носившее не только экономический, но и политический оттенок, — у
Мэн-цзы говорится о том, что правитель, прежде чем провозгласить кого-то
виноватым, должен узнать мнение го-жэнь [«люди, народ»], народ имеет право
свергнуть деспота и т.д., — все это немыслимо у Сюнь-цзы. Народолюбие у него
в основном носит характер заботы о благосостоянии и улучшении нравов, в
политическом же плане господствует элитизм. Правда, создается впечатление, что у
Сюнь-цзы складывается нечто очень похожее на имперскую идеологию. Важно и
появление у Сюнь-цзы идеи обожествления императора. Вообще же Сюнь-цзы
намного менее симпатичен, чем Конфуций и Мэн-цзы: и любовь к регламентации
и иерархии, и доктринальный тон — все это отталкивает34 (кн. 1, с. 244).
1.11.1970. В Китае был в самом начале его истории опыт борьбы с
образованием и культурой. Объединение Китая произошло под эгидой антикультурной
династии Цинь, и циньский отрицательный опыт оказал огромное влияние на
будущее. Сожжение книг было попыткой решительно покончить с культурой и
образованием и поставить государство на фундамент тотального регулирования.
Для того чтобы понять это мероприятие, нужно начать с Конфуция. Как при
нем стоял вопрос взаимоотношения культуры и власти? Он был тем, кто
заложил фундамент самостоятельного статуса образования и культуры,
независимости их от государства. Основав частную школу, Конфуций стремился к
воспитанию в своих учениках качеств цзюнь-цзы — человека, сочетающего культуру с
гуманностью. При этом Конфуций считал, что цзюнь-цзы должны управлять
государством. Не в том смысле, что они должны занять трон правителя и, как
говорили древние китайцы, приносить жертвы на алтаре земли и злаков. Нет, но
они должны были стать его «мозговым трестом», они должны давать ему советы,
он же — слушаться их. Тут уже намечается, с одной стороны, провозглашение
права культуры и ее представителей на независимость — цзюнь-цзы в своем
поведении старается воплотить гармоническое сочетание культуры и
нравственности, гуманности, вовсе не подчиняясь правителям. Более того, одна из основных
заповедей цзюнь-цзы состоит в том, что он должен уйти, если его советы не
выполняются.
268
Конфуций говорил: «Цзюнъ-цзы — не орудие»35. Когда сейчас говоришь об
этом, то чувствуешь, что недоверие, скептицизм в отношении нравственных
проповедей так глубоко проникли в общественное сознание, что изложение
принципов конфуцианства, проповеди Конфуция наталкивается на глубокое
равнодушие. Однако нет сомнения в том, что Конфуций и его последователи
воспринимали его учение с глубочайшим воодушевлением. Иначе невозможно себе
представить, каким образом оно сумело продержаться, распространиться и в
конце концов одержать победу.
Как специфику конфуцианского учения надо отметить его политическую
направленность. Вернее, в основе лежала этическая идея, но эта идея имела
политический выход. В этом опровержение точки зрения Т.Манна на то, что будто бы
только в Европе создалось учение, имеющее целью преобразовать жизнь.
Загадочным фактом в истории конфуцианства является то, что конфуцианство
оказалось таким сильным течением, несмотря на свою видимую слабость. Когда
читаешь о попытках Конфуция и Мэн-цзы убедить прошедших огонь и воду
правителей идти путем гуманности, когда представляешь себе эти разговоры,
когда Конфуций, например, убеждает прожженного политика, что для того,
чтобы справиться с воровством, нужны не карательные меры, а
самоусовершенствование, — увидя хороший пример в лице правителя, люди сами перестанут
воровать — и когда Мэн-цзы убеждает правителей в том, что объединить
Поднебесную можно, развив в себе отвращение к убийству людей, — тогда народ
враждебных государств перейдет на его сторону, — поражает наивность,
трогательная, а подчас и смехотворная, наивность всех этих попыток. И кажется, что
люди, которые верили в то, что подобные наивные уговоры имеют хоть какой-то
смысл, были просто чудаками, которых и принимать-то всерьез не стоит. Но
когда подумаешь о том, что произведения, в которых все эти наивные разговоры
записаны, сохранились и через полторы тысячи лет приобрели статус канона, а
наивные чудаки рассматривались как духовные вожди сотнями миллионов людей
на протяжении многих столетий, то приходишь к выводу, что их наивная,
беспомощная и безоружная вера не так была уж смешна и бессмысленна.
Вывод — в самом начале китайского государства лежала попытка создать
деспотическую, абсолютно централизованную структуру, и в период Хань, после
краха этой попытки, возникло сознание необходимости того, чтобы управление
опиралось на интеллектуальную элиту. Это сознание и разработка
соответственной техники привели к невиданно высокому уровню правящей элиты, что и
является одним из существенных моментов, объясняющих прочность Китая. С
другой стороны, в самой структуре власти в Китае сохранился глубокий антагонизм
двух принципов: легистского деспотического принципа, видевшего в
интеллектуальной элите главного своего врага, и другого — претензии интеллектуальной
элиты на управление. Вопрос культуры оказался в китайской истории тесно
переплетенным с вопросом власти, и это объясняет, в известной мере, почему
борьба за власть, происходившая в Китае несколько лет назад, была названа именно
«культурной революцией» (кн. 1, с. 247 — 249).
15.12.1970. Вчера мне пришла в голову мысль, что, может быть, существенно
для меня объяснить развитие китайской мысли выветриванием морали в период
Чжань-го. Как же тогда представить себе все развитие? Сначала —
секуляризованная форма религии — конфуцианство. Панморализм. Затем — выветривание
морали. Процесс, аналогичный, в известной мере, Возрождению, породившему
Макиавелли. Это же можно сказать и о двадцатых и тридцатых годах.
Трудность в том, что у нас давать такие характеристики, как выветривание морали,
269
не принято, и поэтому придется прибегнуть к теоретическим построениям,
относящимся к другим эпохам (кн. 1, с. 254).
30.4.1971. Интересно подумать о такой проблеме. У Конквеста36 прочитал о
том, что не случайно Сталин приветствовал теорию условных рефлексов. По
существу, теория легизма представляет собой нечто' вроде теории условных
рефлексов. Полное отрицание личности, возможность манипулировать ею при
помощи наград и наказаний (кн. 1, с. 263).
12.9.1971. <...> В 1928 году Дайвендак37 перевел «Шан-цзюнь-шу», а в 1933
возник фашизм. Можно высказать предположение, что Дайвендак чувствовал
уже приближение фашизма, «что-то нехорошее в воздухе», когда он взялся за
перевод труда, в котором изложены теоретические основы режима, на
ближайшие десятилетия определившего судьбы Европы. Я хочу привлечь внимание к
поразительному факту: в Европе открыто антиморальная политическая
концепция появилась лишь в XVI в., в Китае — в IV в. до н.э. В настоящее время
невозможно представить ни обобщающего исследования Китая, игнорирующего
факт легизма, ни всемирно-исторического размышления, отвлекающегося от
этого факта (кн. 1, с. 274).
26.9.1974. Безусловно, противостояние Конфуция Мо-цзы имеет самую
непосредственную связь с проблематикой «великого инквизитора». По-видимому,
Мо-цзы — самый ранний социалист (интересно было бы его сравнить с
Платоном). Дело идет об оценке человека, о роли в нем тела и духа <...>.
Чем же отличается Мэн-цзы от великого инквизитора? Тем, что последний
хочет при помощи кормежки поработить людей, а Мэн-цзы, напротив, поднять
их. Пафос инквизитора — тоталитарный, пафос Мэн-цзы — антитоталитарный.
Кстати, я часто думал, что тут многое говорит современный опыт. Если
сентенция «прежде всего накормить» имела за собой ранее определенный моральный
смысл, то опыт последних десятилетий не оставляет сомнений, что такое
стремление ни к чему, кроме всеобщей нищеты и вырождения, не приводит (кн. 2,
с. 115-116).
1.3.1976. Прочитал Нидэма38 об «И-цзин». Очень много и очень умно. Теперь
надо подумать, как все это использовать. В конце концов point39 здесь такой —
связь космологии с деспотизмом. В этом смысле очень важно подчеркнуть, что
они видели в этом науку. Пожалуй, пункт в тезисах относительно прямых связей
нужно изменить и говорить не о них, а об общем духе наукообразности. И здесь,
по-видимому, интересно отметить, что в области метафизики и мировоззрения
вообще легисты стремились к чему-то научному, точному. Им нужна была
идеология, основанная на науке. А претензия на точность в то время была только у
традиции «И-цзин». Итак, при додумывании все складывается в очень
интересную картину: роль псевдонауки как идеологии деспотизма (кн. 2, с. 188).
31.3.1976. Признание самоценности теории пришло в Китай очень поздно. Что
же касается космопрагматики, то ее главной фигурой был, несомненно, Цзоу
Янь40, и на его примере очень хорошо проследить привлекательность этого рода
футурологии для правителей. В противоположность утверждению Сыма Цяня,
на самом деле все сводится к тому, чтобы при помощи разработанной точной
нумерологической процедуры давать точный анализ ситуации и определенный ответ
на заданный вопрос. Объяснение Нидэма не годится, потому что он все время
исходит из модели науки. Но эта модель восходит к древней Греции и
неприменима для Китая, потому что роль теории в ней слишком велика (кн. 2, с. 193).
4.5.1976. Космологические спекуляции издревле были связаны с гаданием, и
то значение, которое ему придавалось, подтверждается тем, что «И-цзин» не был
270
сожжен и запрещен. Они представляли собой теорию, лишенную каких-либо
нравственных ценностей и вместе с тем после той разработки, которая была
придана им Цзоу Янем, приобретшую вид особой наукообразности.
Мне пришло в голову существенное соображение: умонастроение, приводящее
к гаданию, утилитарно по существу. Человек, руководящийся моральными
мотивами, к гаданию прибегать не будет. Это надо будет высказать при анализе
всей проблематики. Кончить статью надо указанием на то, что для последующей
философии и неоконфуцианства характерно было соединение космологии с
моралью раннего конфуцианства. В этом смысле космология заняла место
греческой науки (если говорить о европейском синтезе христианства и греческой
науки).
Можно сказать, что после Конфуция хотя человек и вернулся в космическое
лоно, но его значение было уже другое. Он уже никогда не рассматривался по-
прежнему (кн. 2, с. 198).
20.5.1976. Складывается такая концепция: не может быть морально
нейтральной идеологии. Всякая идейная структура, обладающая широким охватом и в той
или иной мере универсальными претензиями, вступая в сферу политики, должна
как-то морально определиться. Если она не делает выбор в пользу морали, то
она рано или поздно будет использована антиморальными силами, поставившими
себя на службу деспотии (кн. 2, с. 199).
24.5.1976. Вчера у меня сформировалась интересная мысль — показать, что
Цинь Ши-хуан избрал у-син [«учение о пяти элементах»]41 потому, что считал
это наукой. Тоталитарной власти нужна какая-то наука, пусть она даже будет
псевдонаукой. В этом смысле надо будет подчеркнуть гадание и его
мировоззренческую и политическую роль.
Интересно, как постепенно сбывается в жизни то, что было когда-то
задумано. Помню, что, еще когда я впервые прочитал о том, что Цинь Ши-хуан принял
у-син в качестве идеологии, я подумал о том, как это похоже на марксизм: та же
закономерность, та же неизбежность, та же «научность». Только сейчас (через
много лет) я пишу об этом сходстве (кн. 2, с. 200).
28.6.1977. Китай — классическая страна тоталитаризма. Я думаю отметить
как основную черту именно китайского тоталитаризма вражду к культуре.
Объясняется она прежде всего тем, что в Китае история сложилась так, что против
тоталитаризма выступала школа, которая представляла культуру, в которой
нравственные и культурные ценности соединились. Это интересное дополнение к
теории тоталитаризма. Тут можно будет начать с Макиавелли, потом отметить,
что первые изобрели макиавеллизм китайцы. Черта сходства — претензия на
научность (кн. 2, с. 233).
27.8.1977. Интересно было бы написать статью: легизм и фашизм.
Интересный пункт общности: обращение к иррационализму фашизма и легизма. Очень
занятно было бы проследить почему. Несомненно и очень многозначительно
совпадение двух политических философий, создавшихся в разных концах света и
отделенных друг от друга расстоянием более чем в две тысячи лет. Надо
обязательно подчеркнуть, что нельзя рассматривать эту теорию [легизм] отдельно от
практики. По сути дела, это теория даже не руководящая практикой, а
оправдывающая эту практику. Как правило, пафос этой теории — пафос власти, и
driving force42 — стремление покончить с неэффективностью. Стремление
вывести страну из кризиса. Особенно надо остановиться на интересном феномене
принятия легизма [китайскими] коммунистами (кн. 2, с. 238).
271
7.9.1977. Пожалуй, сейчас интересно выделить следующую мысль: многие
интерпретаторы китайской мысли отрицают наличие в ней проблематики личности.
Китайская философия понимается как некий феномен коллективности, что
связывается подчас с некоторыми особенностями китайского языка. Однако не
может быть высокой культуры без концепции человека, причем не человека как
безличного коллектива, а человеческой личности. Интуиция человеческой
личности свойственна китайской философии в не меньшей мере, чем философиям
других культур (кн. 2, с. 240—241).
21.9.1977. Дальше — следующее: тезис о связи китайской фолософии с
моралью и с политикой. Отсюда роль китайской философии может быть скорее
сравнима с ролью идеологии, религии, не с ролью науки. Таким образом, не только
существенна роль китайской философии, но она играет центральную роль для
понимания китайской истории вообще. Не только место философии другое, но и
все общество, и вся история Китая другие.
Мы можем говорить о том, что философия в Китае играла роль религии в
Европе. При этом складывается очень интересная ситуация. Философия в Китае
неотделима от политической мысли. Каждая философская школа одновременно
является и школой политической мысли.
Эта позиция китайской философии может быть сравнена со знаменитой идеей
Платона о царях-философах. Но если эта идея Платона осталась изолированной
идеей в истории европейской философии, то в Китае дело обстояло иначе.
В силу огромного влияния, которое оказало конфуцианство, в Китае намного
раньше, чем в Европе и Америке, сложилась меритократия [власть «достойных»]
(кн. 2, с. 241).
24.9.1977. Интересное наблюдение: начало великой культуры типично для ее
дальнейшего развития. Так, первые древнегреческие филолсофы задавали
вопрос: что лежит в основе всех вещей? Фалес утверждал, что вода, Анаксимен —
воздух, Гераклит — огонь. Они отвечали на вопрос «Что это?». Этот вопрос
оставался в той или иной мере характерным для всей западной философии.
В китайской мысли главный вопрос был «Что мне следует делать?». Один из
современных китайских мыслителей довольно остроумно заметил, что, может
быть, имеет смысл говорить о порядке вопросов. В самом деле, мы не можем
говорить об абсолютном отсутствии другого момента; разумеется, в китайской
философии тоже присутствует теоретический импульс, а в европейской —
практический. Но их значение различно (кн. 2, с. 242).
11.10.1977. Получается интересная картина: по утверждению всех
комментаторов, в китайской мысли имеется идея о глубокой связи, гармонии человека и
космоса. Однако невыделенность человека из космоса, из природы была
характерна для мифопоэтического периода. Китайская цивилизация не была бы
великой цивилизацией, если бы все дело этим ограничилось. Вывел китайскую
культуру на новый путь Конфуций, сосредоточившийся на человеке.
В этом-то, по-видимому, и есть причина того, что не удается создать
современную китайскую философию: в изначальном утверждении гармонии в
дисгармонический век. Надо сказать, что и в Китае experience43 не менее трагический,
чем в России, но нет интеллектуального подхода к нему (кн. 2, с. 244).
11.9.1978. Чего не хватает в китайской истории? Отчего это ощущение
духоты? Дело в том, по-видимому, что это — крысиная борьба за власть с
крысиными законами, при всем ритуализме и навязчивом морализме. «Добрый» Сюань-
ван не хотел расправляться с семейством Хо Куан, но ему в конце концов
пришлось, и тогда он уничтожил несколько тысяч (!) семей. Интересно, что историк
272
никогда не осуждает исторических деятелей за жестокость — правила игры
(кн. 2, с. 274).
18.9.1978. Архаические документы (иньские кости) показывают, что
изначально должность историка соединялась с должностью гадателя. Это — очень
интересное сочетание, сохранившееся и впоследствии (эту должность занимал, в
частности, Сыма Цянь), и оно показывает весьма своеобразное отношение к
истории. Оно заключается, по-видимому, в том, что изначально все исходило из
теории (вернее, презумпции) соответствий, и эти-то соответствия заносились в
качестве исторических записей для регистрации и проверки. Это была доэтиче-
ская религия, вернее, магическое мышление. Гадатель был занят вопросами
практики, непосредственно относящимися к будущему, хотя и к будущему
близкому. Эти-то указания на будущее и интерес к ним и послужили стимулом для
первой хроники, как может быть назван архив гадательных надписей.
Вслед за тем появилась теория у-син [«пяти элементов»], представляющая
собой первую формулировку морального циклизма. Был ли циклизм до этого?
Если и был, то был связан с годовым или месячным циклом, не несшим в себе
никакой моральной нагрузки, теперь появился цикл, в котором решающую роль
стали играть моральные качества правителя, его дэ [«добродетель, мораль»].
Одновременно с появлением этого цикла, не связанного уже с природой,
появилось представление о ценности народа и его связи с небом, о «первом
добродетельном правителе», о постепенном вырождении династии, о «последнем плохом
правителе». Это в конце концов и оказалось решающим циклом. Его появление,
несомненно, оказало влияние на возникновение конфуцианства, и конфуцианство
усвоило этот цикл. При этом можно отметить некоторые отклонения от этой
основной теории: Мэн-цзы и Сюнь-цзы. Мэн-цзы излагает совершенно особый,
свой вид циклизма, Сюнь-цзы же вообще отодвигает циклизм на задний план.
Его точка зрения может быть названа моральным иммобилизмом (о термине
подумать): она сводится к тому, что, поскольку человеческая природа не меняется,
по сути дела, и исторические проблемы остаются всегда одни и те же. Эта же
точка зрения выдвигалась Чжу Си44, но у него она сосредоточена на идеале жэнъ
[«гуманность»], который всегда остается одним и тем же, и, следовательно, и
история остается одной и той же. Можно назвать это моральным абсолютизмом
(кн. 2, с. 275-277).
15.10.1978. Когда думаешь о какой-то проблеме, понемногу все
концентрируется на ней. Так, я подумал, что интересным третьим партнером при анализе
Сюнь-цзы и Зиновьева45 может быть, как это ни странно, Фрейд. Как и они,
Фрейд видит природу человека как комбинацию биологических импульсов, как и
они, он противопоставляет ее цивилизации в том плане, что цивилизация
ограничивает, сдерживает, обуздывает природу. Таким образом, картина обогащается.
Можно подготовить работу: «Личность и цивилизация» (Сюнь-цзы, Фрейд,
Зиновьев). Что, по-видимому, отличает Фрейда — его полная unrelatedness to
history46. Background47 Фрейда полностью отличается от Зиновьева и Сюнь-цзы,
и тем более интересны совпадения (кн. 2, с. 281—282).
31.10.1978. Когда читал статью Широкауэра о Чжу Си, его политических
взглядах48, подумал о том, что существует глубокая связь между китайским
убеждением, что человек по природе хорош, и фактом бесплодности китайской
политической мысли. В самом деле, все законодательство в той или иной мере
строится на презумпции, что если человек и не плох по природе, то, во всяком
случае, и не вполне хорош, и необходимо создать какую-то внешнюю
принудительную структуру, чтобы добиться чего-то. Так, собственно, шел весь прогресс
в отстаивании прав.
273
Если же, как китайцы, верить в то, что человек хорош и вопрос в том, как
переубедить этого человека использовать свою хорошую природу, то вся
политическая деятельность сводится к чисто личной борьбе, которую уже почти
невозможно отличить от склоки. К тому же невозможен никакой прогресс: люди,
которые пришли (которые, по допущению, хороши), уходя, оставляют за собой
точно такие же проблемы <...>
Интересно подумать, какие вопросы можно задать в связи с темой
сравнения — «Сюнь-цзы — Зиновьев». Тут получается так, что для Сюнь-цзы
проблема — «цивилизация или хаос». Вопроса о том, что может быть разный
общественный строй, у Сюнь-цзы в этой связи не появляется. Вообще-то у него есть
классификация на ван [<идеальный> правитель] и гегемон. Интересно,
связывается ли как-нибудь здесь эта проблема с проблемой человеческой природы.
Имеется ли мысль о том, что, раз человек по природе плох, ему нужно
авторитарное управление?
Что же касается Зиновьева, то у него позиция ясна: человек по природе плох
и именно поэтому низменный строй, подобный коммунизму, ему гораздо больше
подходит. У Зиновьева остается невыясненным вопрос, каким образом вообще
возможно было возникновение некоммунистического строя (кн. 2, с. 284 — 285).
18.11.1978. В связи с изложением моральных идей конфуцианства хочется
остановиться на теме «банальности» моральной проповеди. Хороший пример:
мысль Мэн-цзы о том, что и счастье и несчастье зависят от себя самого, человек
не должен стремиться сваливать вину на другого. Это, несомненно, пример
проповеди, кажущейся банальной. Это, однако, одна из самых трудновыполнимых
заповедей. Она, несомненно, идет против одного из самых глубоких стремлений
человека — взвалить вину на другого. Поэтому в природе моральной
проповеди — не стареть. Не устарели Десять заповедей, не устарели и конфуцианские
заповеди. Интересно, что эти заповеди направлены не на конкретные поступки, а
на моральное состояние. Ни Конфуций, ни Мэн-цзы не говорят о том, что нужно
и что не нужно делать («не убий»); более того, Мэн-цзы прямо хвалит Чжоу-
гуна за то, что он кого-то казнил. Замечателен его ответ, что Конфуций поступал
по обстоятельствам. Как будто в Танахе нет понятия цзы-фанъЛ9 — там
обращение к Богу. В этом смысле можно сказать, что конфуцианское понятие личности
глубже танахического — в том плане, что здесь сам же человек, его совесть,
является инстанцией, к которой обращаются (кн. 2, с. 286 — 287).
16.12.1978. <...> Вся история Китая убеждает в том, что коммунизм там -
явление чуждое и временное. Совершенно несомненно, что китайцы вернутся к
той или иной разновидности конфуцианства, так же как это произошло в период
господства буддизма. Как будто уже сейчас можно видеть признаки начала де-
коммунизации Китая (кн. 2, с. 289 — 290).
8.1.1979. С этой точки зрения интересно было бы проанализировать
конфуцианство. Можно сказать, что это учение, с одной стороны, наиболее далекое от
иудаизма, с другой — наиболее ему близкое. Наиболее далекое — с той точки
зрения, что религиозный элемент в конфуцианстве очень слаб. Основная
инстанция в конфуцианстве — человек, и вместо молитвы и обращения к Богу человек
спрашивает самого себя, выполняет ли он те принципы, которые он считает себя
обязанным выполнять. При этом сами эти принципы сформулированы как
человеческие отношения — в этом смысле, конечно, примером является жэнь
[«гуманность»] с классической пластичностью самого иероглифа «жэнъ», <изо-
бражающего связь двух людей>, но по сути и остальные термины
нравственности говорят именно о человеческих отношениях. В этом смысле нет большего
контраста, чем иудаизм и конфуцианство: в рамках конфуцианства столь же не-
274
мыслимы были бы диалоги Моше <Моисея> с Богом, как и в рамках
иудаизма — определения цзюнъ-цзы, в которых религиозное измерение начисто
отсутствует. По сути дела, конфуцианство можно признать религией лишь в том
смысле, что в конфуцианстве всячески подчеркивается момент почтения и
благоговения. Кстати, это и было основанием для взгляда иезуитов, настаивавших на
религиозной сущности конфуцианства.
С другой стороны, нет учения, которое было бы так близко иудаизму по
ценности, которая придается практике. Сейчас, читая Накамура50, я вижу, что и в
Индии основной ценностью (подобно древней Греции) было созерцание и знание.
Накамура, не знающий китайской философии, не подозревает, что тут имеется
контраст подходов — это признание подорвало бы всю концепцию «parallel
developments»51. Однако мне это ясно, как ясно и то, что в рамках развития
европейской философии имелся контраст между греческой философией и еврейской
религией, устремленной на практику. Интересно, что в рамках конфуцианства так
мало была разработана при этом проблема будущего — в этом смысле для
конфуцианства характерен компромисс с натурализмом (кн. 2, с. 293—294).
24.4.1979. Мысль, которую я вчера высказал студентам, я нигде не встречал.
Эта мысль крайне простая, и состоит она в том, что китайцы не могли принять
отношения к жизни как к страданию, потому что для них жизнь представляла
собой выполнение морального долга и все величие человека состояло в том, что,
выполняя этот долг, он преодолевает препятствия, в том числе и страдания. То
удовлетворение, которое он получает, несравненно важнее физических страданий
и неудобств, которые он берет на себя. Именно таков смысл слов Конфуция, что
цзюнъ-цзы должен взять на себя опасности и тяготы (кн. 2, с. 298).
9.6.1979. <...> Было бы интересно выяснить место понятия истины в Китае:
гипотеза состоит в том, что для китайцев жэнь [«гуманность»] — такое же
основное понятие, как для Запада — истина (кн. 2, с. 300).
6.8.1979. <...> Бо-и был первым конфуцианским героем, воплощавшим анти-
этатическую струю в конфуцианстве52 (кн. 2, с. 306).
15.10.1979. Когда думал над формулировкой своего несогласия с F.Mote53,
пришел к выводу, что на самом деле в древнем Китае основной формой протеста
было не eremitism, a departure54 (кн. 2, с. 313).
30.10.1979. Название доклада [для конференции в Чарлстоне]: «История как
место понятия истины в раннем конфуцианстве». Я думаю, что доклад может
быть интересный. Начать можно со сравнения места понятия истины в
европейской философии и в конфуцианстве. Отметить, что фактически это понятие,
тесно связанное с knowledge55, было в центре европейской философии. В
конфуцианстве этого понятия нет вообще, но есть теория чжэн-мин [«исправления
имен»], которая впоследствии, со времен Мэн-цзы, понималась как теория
«правильных наименований». Иначе говоря, именно соответствие
наименований действительности выступает как ценность. Однако значение этой
ценности совсем другое, чем в Европе, где она выступает как абсолютная
цель. Здесь же [в Китае] она должна помочь правильной политике (кн. 2,
с. 314-315).
6.11.1979. Завтра думаю прочитать лекцию о конфуцианстве таким образом:
1. Духовный мир до Конфуция:
а) Отметить, что Конфуций, подобно Иисусу, строил на основе уже
существующей цивилизации и культуры. Но можно сказать, что роль Конфуция в
китайской культуре и больше, и меньше, нежели роль Иисуса в христианстве. Дело
в том, что Конфуций, с одной стороны, традиционно рассматривался как редак-
275
тор, а отчасти и автор существующего до него канона, в то время как о Христе
этого сказать нельзя.
б) Коротко рассказать о господстве Шан и Чжоу, упомянуть о том, что в
период Шан сложились основы китайской математической культуры и китайского
письма. Но чего мы не находим в Шан, так это морали. Религия, которая,
конечно, существовала в эпоху Шан, не имеет отношения к морали. Появление
такой религии — важнейшее достижение сравнительно примитивного племени
Чжоу56.
в) Основные концепции этого нового взгляда:
1) «Тянъ» [«небо»]. Отметить различные интерпретации этого термина; то,
что сначала он носит достаточно антропоморфный характер. Потом, в ходе
развития китайской философии, он все чаще стал интерпретироваться как
закон природы. Можно сказать, что определенное религиозное значение он
сохранил до конца традиционного Китая, но это понятие утратило личностный
характер.
2) Связь понятия «тянъ» с понятием «минь» [«народ»]. «Небо видит глазами
народа и слышит ушами народа»57. Поэтому небо дает мандат на управление
тому, кто заботится о народе. Можно сказать, что его «выбирает» народ,
выражающий свое недовольство предыдущим правителем, В этом смысле это можно
сравнить с демократической теорией народного представительства на Западе. Но
тут смена династии происходит приблизительно раз в триста лет, и не в ходе
выборов (теории народных представительств в западном смысле в Китае так и не
возникло, и, по существу, ее нет и до сих пор, ибо и в национальном Китае нет
до сих пор демократии, но существует авторитарный режим). Отсюда — понятие
о династическом цикле и о революции как о перемене мандата.
3) Понятие «тянъ-ся» [«поднебесная»] как Китай. Специфика китайского
представления о мире и о месте в нем Китая. Последующее самоназвание
Чжун-го58 также подчеркивало центральное значение Китая.
4) Представление о том, что Поднебесная должна быть единым политическим
целым, во главе которого стоит династия, назначенная управлять небом. В связи
с этим — понимание раздробленности как аномалии. Тут же рассказать, что, при
всем при этом, мир Китая был миром раздробленности, что воспринималось
Конфуцием как ситуация неправильная, как вырождение и разброд.
Отметить, что, несомненно, тот факт, что Китай на протяжении тысячелетий
сохранился как единое государство, в значительной мере связано с идеологией
тпянъ-мин [«веление неба; судьба»]59, с мыслью о том, что во главе китайской
цивилизации должен стоять один лидер, объединяющий в себе качества
политического, морального и религиозного руководителя (кн. 2, с. 315 — 317).
7.11.1979. Что я буду говорить о самом Конфуции?
1. Годы 551—479. Фигура абсолютно недраматическая по сравнению с
другими основателями религий — Буддой, Христом. Он сформулировал основной
подход китайской цивилизации к человеку, выдвинул идеал человека и основное
понятие, которое осталось центральным понятием конфуцианской традиции —
понятие гуманности (жэнъ).
2. Биография. Подчеркнуть, что Конфуций не хотел быть учителем; он хотел
быть политическим деятелем, но именно в этой области он потерпел неудачу.
В той же области, где он не думал особенно преуспеть, которую он рассматривал
как что-то вроде «прибежища для обойденных судьбой», он одержал победу, про
которую без преувеличения можно сказать, что это победа всемирного значения.
Самым выдающимся моментом было его путешествие, когда он пытался добиться
того, чтобы правитель доверил ему управлять в соответствии с его принципами.
276
Однако из этого ничего не вышло, и Конфуций вернулся в Лу и вскоре умер
(кн. 2, с. 317).
16.12.1979. Китайское понимание истории как справедливого суда резко
противоречит греческому противопоставлению истории и истины как чего-то
хаотически изменяющегося — чему-то вечному и неподвижному. По сути дела, в
идеологическом плане вся история начинается с Мэн-цзы. До этого рекомендации
Конфуция относятся к политике, и он их дает именно в ответ на вопрос:
как управлять? Вероятно, действительно «исправление имен» надо понимать как
«исправление наименований». Тогда смысл этого наставления в том, что надо
бороться с ложью. Начиная же с Мэн-цзы получается, что, поскольку эра
императора как «совершенного правителя» кончилась, функция, которую
уже невозможно выполнять в политике, перешла в историю. Интересно, что
Мзн-цзы говорит об истории так, как будто это политика. Ведь никакой
реальной власти у Конфуция не было. Была, однако, власть морального суда. Таким
образом, можно сказать, что власть истории была своего рода судебной властью
и она была (со времен Конфуция) независима от власти императора. Отсюда,
очевидно, и возникла странная для Китая традиция независимости историков
(кн. 2, с. 321-322).
22.1.1980. Всякое учение, обращенное к широкой аудитории и достигшее ее,
неизбежно должно сопровождаться лицемерием, просто в силу того факта, что
нравственный идеализм (как и прочий идеализм) не может быть достоянием
масс. И, таким образом, всегда есть искушение (а в известной мере и основание)
видеть все учение (в том числе и его основателей) сквозь очки лицемерия и
оценивать формулировки, содержащие этот высокий порыв, как выражение
(естественно, замаскированное) каких-то эгоистических интересов <...>.
И однако, эта критика должна быть подвергнута, в свою очередь, критике.
Во-первых, нет никаких оснований считать, что в идеологии, подобной
конфуцианству, есть только лицемерие. Сила великого учения в том, что оно
действительно способствует созданию элиты, в самом деле достигающей высот культуры
и нравственности. Пример конфуцианства в этом плане столь же значителен, как
пример иудаизма и христианства. Во-вторых, если говорить о народе, то тут
наряду с явлениями лицемерия можно говорить об огромном цивилизующем
усилии, гуманизирующем целые народы. И если рядовой человек не способен стать
цзюнь-цзы, то учение Конфуция, по крайней мере, помогает ему стать человеком.
Максималистское отрицание здесь так же бесплодно, как восторженная
апологетика. В-третьих, разоблачение морали как лицемерия может быть, в свою
очередь, использовано для совсем уже циничных хищников и бандитов (кн. 2,
с. 325-326).
12.3.1980. Пожалуй, можно сказать, что Мэн-цзы ответил на вопрос о том,
как должен вести себя цзюнь-цзы в безвременье, так, что он может и уходить, и
оставаться. Но другая, еще более интересная мысль состоит в провозглашении
принципа, что цель не оправдывает средства. Вот этой-то особенности
политической и этической теории Мэн-цзы, кажется, никто не заметил... Рассуждение
«цель оправдывает средства» имеет право на существование в политике. Вопрос
в том, как найти его границы. Конфуцианцы никогда в этом вопросе не шли на
компромиссы. И они, вероятно, были правы, поскольку они знали, что весь
аппарат построен на антиморальных принципах. Единственное, на что они могли
надеяться, — это на то, чтобы сдержать эту аморальность, и для этой цели они
подчеркивали свою бескомпромиссную позицию, полагая, что сама жизнь
приведет к компромиссу, но в усилении нуждается именно моральная позиция (кн. 2,
с. 334-335).
277
17.7.1980. Конечно, очень бы хотелось взяться за какую-нибудь новую
исследовательскую работу. Может быть, взять тему «Profound Person and the Problem
of Harmony»60? Постановка вопроса такая: китайская философия — философия
гармонии, на этом сходятся почти все комментаторы. Однако сама концепция
цзюнь-цзы могла возникнуть только в качестве определенного протеста против
растления и деградации политической жизни. Выражение, говорящее о том, что
цзюнь-цзы нельзя ни запугать, ни купить, говорит о том, что сам образ цзюнъ-
цзы возник как протест, как утверждение личности, не желавшей мириться с
происходящим. Следовательно, цзюнь-цзы есть единство гармонии и
дисгармонии. Может быть, так и назвать работу? (кн. 2, с. 343).
19.10.1980. Подумал о том, что интересно было бы прочитать совершенно
новую вступительную лекцию на семинаре, охарактеризовав два подхода к
китайской философии, существующие в современной синологии. Один из них можно
назвать подходом организмическим, и он исходит, с одной стороны, из
«И-цзин», с другой — из даосизма. Особенностью этого подхода является то, что
он видит в китайской философии прежде всего космологическую систему, в
которой роль гармонии и конфликта глубоко отлична от роли, которая
приписывается этим категориям в европейской философии61.
Этот подход связан с приоритетом космологии над моралью и даосизма над
конфуцианством. Отметить тут же, что этот взгляд трактует китайскую
философию именно как философию, т.е. как сферу человеческого мышления,
озабоченную познанием. Иначе говоря, уже сама постановка вопроса исходит из понятия
науки — сферы деятельности, в истории европейской философии тесно
связанной с философией, но, по сути дела, не игравшей серьезной роли в китайской
философии. Как правильно отмечалось, такой подход к китайской философии не
учитывает решающего факта гуманизма. Другой подход исходит из
классического конфуцианства как из основной традиции Китая. Преимуществом этой теории
является то, что она представлена живущими ныне китайскими философами
высшего уровня, поставившими вопрос о том, что философия в Китае — это
нечто иное, чем философия в Европе. Это, строго говоря, не философия, а такая
сфера духовной деятельности, которой в Европе не существует, ибо она
находится где-то между философией и религией62 (кн. 2, с. 361).
20.10.1980. Вспомнил о том, что в китайской политической мысли есть нечто
такое, что можно было бы сопоставить с европейской теорией различных форм
правления: это теория о ване [<идеальный> правитель] в отличие от ба
[«гегемон; тиран, деспот»] у Мэн-цзы и Сюнь-цзы. Об этом надо будет сказать во
вступительной лекции. В качестве основных моментов я думаю выдвинуть
следующие.
1. Теория морально-религиозного и политического единства Поднебесной.
Этому противостоит плюрализм древнегреческой политической мысли, где
никогда не было мысли о единстве. Таким образом, уже с самого начала китайской
истории можно видеть в китайской идеологии стремление к культурному и
политическому единству, которое в дальнейшем получает свое воплощение в
Китайской империи.
2. Китайская мысль с самого начала концентрировалась на проблемах
человеческого общежития и государства, эта концепция нашла свое выражение в мысли
Конфуция, также сконцентрированной на человеке. Это отличается от ситуации
на Западе, где в традиции греческой философии центральное место отводилось
объективному знанию о мире; с другой стороны, в христианской философии,
вышедшей из иудейства, в центре было понятие Бога. Таким образом, основная
струя китайской философии оказалась гораздо ближе к проблемам политической
реальности, нежели это имело место в Европе.
278
3. Другой стороной близости китайской философии к политической
проблематике была близость политики к философии; несравненно более значительная, чем
на Западе, роль идеологии в китайской политической реальности. Если в Европе
Платоном была высказана мысль о том, что государством должны управлять
философы-правители, то это осталось утопическим пожеланием. Лишь в Китае
была сделана серьезная попытка осуществить этот идеал путем создания
конфуциански образованного чиновничества, набиравшегося не на основе
происхождения, а на основе знаний, способностей и характера.
4. Это делает китайскую политическую мысль, как и китайскую историю,
очень близкой к попыткам осуществления утопии. Если понимать под утопией
всякий проект будущего, то это в известной мере верно. Однако, хотя можно
говорить о конфуцианской утопии, но и эта утопия, во всяком случае, не та,
которую мы знаем по европейской традиции (кн. 2, с. 361 —363).
3.11.1980. Вчера были на фильме Феллини «Репетиция оркестра» <...>
Какая прекрасная иллюстрация к Сюнь-цзы о спасительности порядка,
цивилизации, иерархии, о непреходящей ценности музыки, в конечном счете
переживающей и вырождение и хаос и спасающей мир (кн. 2, с. 363).
8.11.1980. Наконец-то я сумел понять место так упорно отстаиваемой
китайцами концепции creativity63. Дело в том, что в западной традиции основной
творец — Бог; в Китае, где нет Бога, — это человек. При помощи creativity
человек становится на один уровень с Небом и Землей (кн. 2, с. 364).
11.11.1980. Кончаю книгу Ду Вэй-мина64, данную мне на рецензию. Книга,
несомненно, замечательная, и хочется написать на нее небольшой обзор65. То,
что Ду Вэй-мин описывает как учение Ван Ян-мина66, напоминает в некоторых
чертах философию и Бубера, и Розенцвейга: Бубера в том, что касается
«between»67, Розенцвейга в том, что касается экзистенциального решения. Очень
приятно было бы в статье сослаться на какие-то европейские материалы, в
частности на статью Бергмана о Розенцвейге68. То, что Ду Вэй-мин пишет о значении
экзистенциального решения для познания, глубоко верно.
Читая это, я вспомнил ощущение отсутствия внутренней ориентации, которое
я иногда улавливал при своих контактах с западными коллегами. Действительно,
западное общество, не ставящее человека в ситуацию экзистенциального выбора,
не воспитывает тех черт, которые воспитывает тоталитаризм. Я уже не раз
отвечал в таком духе на вопрос, есть ли что-нибудь хорошее в советском обществе, и
теперь я мог бы ответить на этот вопрос, основываясь на опыте китайской
философии.
В некотором роде эта философия является наиболее глубоким ответом на
challenge <вызов (англ.)> тоталитаризма. Этот ответ дается в терминах,
абсолютно приемлемых для современного человека (кн. 2, с. 364—365).
17.11.1980. Вчера начал читать книгу о Бубере. Мой тезис должен быть, что в
самом корне европейской традиции есть такие моменты, которые сближают ее
с китайской традицией. Это — значение диалога, недоверие к теории и
экзистенциальная направленность, значение проблемы творчества. Кроме Бубера и
Розенцвейга надо еще привлечь Гешеля69 (с его прекрасной статьей о понятии
человека) (кн. 2, с. 365).
22.12.1980. Вчера пришли книги из Тайваня. Начал читать некоторые работы
и почувствовал, что не могу терпеть такого прекраснодушия и идеализма в
плохом значении слова. Как объяснить, что в Китае, где история представляет
жуткую картину мощи зла, проблеме зла в философии можно было почти не уделять
внимания?70 (кн. 2, с. 368).
279
2.2.1981. Прочитал «Переписку из двух углов»71. Очень интересно. Но я
уверен, что мало кто так читал эту книгу. Для меня это было перепиской
конфуцианца с даосом, причем в роли даоса выступает Гершензон с его иконоборчеством
и утопизмом, в роли конфуцианца — Иванов с его глубокой любовью к культуре
и пониманием ее. Любопытно, что конфуцианцы, так же как и он, бывшие за
творческий, конструктивный подход к жизни и культуре, с самого начала
понимали, живя в обстановке восточного бесправия, что есть случаи, когда
единственное, что остается благородному человеку, — это уйти. Пожалуй, «уход» здесь
термин намного более адекватный, чем «бегство», ибо подразумевает и
обдумывание, и определенную меру неторопливости, и достоинство. Даосское бегство в
противоположность этому стремительно и проникнуто ужасом и отвращением к
миру культуры (кн. 2, с. 371).
14.2.1981. Явилась мысль написать работу о проблеме страдания и подходе к
ней в древнем Китае. Начать можно с радикального отрицания страдания у
китайцев. Для них как будто не существует проблемы страдания и смерти, и все
было направлено на активное преобразование этой жизни. Надо отметить, что
тема страдания появляется у Мэн-цзы, но в виде активном, не жалобы, ибо
центральная тема — спасение, и тот, кто бросается, чтобы спасти ребенка, очевидно,
его спасает, как и правитель, «неспособный видеть страдания», делает все, чтобы
этих страданий не было. В противоположность этому у Сюнь-цзы проблема
страдания начисто пропадает. Да и у Конфуция нечувствительность ко всей
проблематике страдания удивительна. Поистине, всю сферу неправедности судьбы
Конфуций просто отталкивал (кн. 2, с. 372).
26.4.1981. <...> Отношения между учителем и учеником — один из наиболее
древних и почтенных способов общения. По сути дела, чуть не все великие
памятники человечества представляют собой именно такого рода разговоры (за
интересным исключением Библии, где есть фигуры патриарха, вождя, пророка, но
нет фигуры учителя, столь характерной и для древней Греции, и для буддизма,
и для конфуцианства)72 (кн. 2, с. 377—378).
30.6.1981. В какой-то мере вся китайская теория тянъ-мин [««судьба; воля
неба»] говорит о непременном поражении, о конце любого предприятия, даже
начавшегося удачно (кн. 2, с. 391).
23.7.1981. Блестяща его [Ч-Милоша]73 критика разоблачения культуры. В
конечном счете это та черта, которая сближает даосизм с марксизмом и
фрейдизмом. Все три учения занимаются разоблачением культуры, и все три приводят к
тому, что человек сводится к животному. В даосизме это сочетается с
мистицизмом дао, поднимающим человека куда-то высоко над повседневной жизнью, в
сферу сверхъестественного, в то же время представляющую сферу единства
человека с космосом. В марксизме имеется теория базиса и надстройки, по которой
вся мораль и идеология относятся к надстройке. У Фрейда имеется теория
сублимации, все же наиболее достойная. Однако все три видят в культуре фальшь и
заняты разоблачением этой фальши. Как замечает Милош, в конечном счете это
приводит к тому, что слово становится излишним по сравнению с кулаком
(кн. 2, с. 392-393).
КОНЕЦ КОНФУЦИАНСТВА?1
На последней конференции немецкого восточного общества доктор Бауэр
прочитал доклад о судьбах синологии в прошлом и настоящем2. По его мнению,
наиболее привлекательным качеством синологии является ее способность донести
до нас события самого отдаленного прошлого, сохранив тем самым
непрерывность и преемственность традиции3. Исследования доктора Бауэра носят
комплексный характер. Прошлое проливает свет на современность, а настоящее, в
свою очередь, проясняет события прошлого, которые до сих пор по каким-либо
причинам не привлекали внимания ученых. При оценке новой работы Бауэра
необходимо учитывать эту его общую установку. Упрощая вопрос, можно
сказать, что сегодняшний Китай во многих отношениях противоположен тому
Китаю, который привыкли изучать синологи. Доктор Бауэр старается доказать, что
в течение столетий обнаруженные им особые традиции, которые в конечном счете
привели к формированию этого «анти-Китая», играли не менее важную роль,
чем хорошо известный магистральный путь, связанный с конфуцианством, но
покров тайны, который был присущ им в последние эпохи, сделал их
незаметными для ученых.
Хотя доктор Бауэр является автором нескольких скрупулезных
аналитических работ4, он отдает предпочтение синтезу. Он пишет ясно и впечатляюще,
манера его письма служит сосредоточенности на главном, отбрасывая копание в
мелочах. Литературный талант, оригинальность и богатство идей, присущие
доктору Бауэру, заставляют читателя, раз взявшего в руки его книгу, дочитать ее до
конца. А если принять во внимание ее современность, обширный круг проблем, в
ней поднимаемых, важность до сих пор не вводившихся в научный оборот
источников (половина которых переведена на европейский язык впервые), то
оценка этой книги как выдающегося достижения синологии не вызовет сомнений.
Особенно интересна трактовка автором роли религии и просвещения в Китае.
В то время как в Европе прогресс ассоциировался с борьбой против религии,
причиной застойного характера китайской истории с X в., по мнению Бауэра,
послужило доминирование трезвой просветительской идеологии конфуцианства.
281
В духовном ландшафте Китая религия занимала место, совершенно отличное от
того, которое она имела на Западе. Периоды, ознаменованные торжеством
религии (например, период расцвета буддизма III —X вв.), в Китае были периодами
высшего расцвета, мощной интеллектуальной и политической активности,
изменения, экспансии и эксперимента. «Периоды просвещения», напротив
(например, неоконфуцианский период X —XIX вв.), были отмечены духовным
затишьем, сосредоточенностью, самосохранением и отчужденностью от внешнего мира.
«Причину этой своеобразной ситуации следует усматривать в том удивительном
факте, что в делах религиозных Китай никогда не выходил за пределы
собственных границ и никогда не вовлекался в миссионерскую деятельность.
Единственная автохтонная религия Китая, даосизм, не распространилась ни в какой другой
стране. Поэтому понятия религии всегда ассоциировались здесь с чем-то
странным, новым и опасным, дерзким и рискованным. Китай оказывал влияние на
соседей и в течение тысячелетий достиг медленного, но неуклонного
распространения своей культуры через конфуцианскую „религию разума", которая, строго
говоря, не была религией. Этот неопровержимый „разум" способствовал тому,
что конфуцианство было связано с подавлением на корню всего нового и
неожиданного, всех потенциальных возможностей прогресса, скрытых в утопиях, в том
числе и религиозных» (с. 570 — 571).
Поэтому автор рассматривает историю Китая как чередование двух
принципов. С одной стороны, динамический религиозный принцип, обращенный к
будущему и к другому миру и тесно связанный со II в. н.э. с военизированным
подходом к общественной деятельности и с социальной структурой, созданной по
образцу армии. С другой стороны, просветительский принцип конфуцианства, в
котором семья избиралась в качестве модели общества и отдавалось
предпочтение гражданскому подходу перед военным. На этом основании доктор Бауэр
выделяет четыре эпохи в китайской истории: 1) эпоха -«выработки измерений»
(1500 г. до н.э. — 200 г. н.э.), завершившаяся победой трезвой тенденции в
конфуцианстве; 2) эпоха, сосредоточенная на поисках иного мира (200 — 1000 гг.
н.э.); 3) эпоха стабилизации и стагнации, при которой доминировало
неоконфуцианство (1000 — 1800 гг. н.э.); 4) эпоха «заката», позднее отмеченная
динамизмом и религиозной верой. Очевидно поэтому, что доктор Бауэр рассматривает
современный Китай в широком контексте истории не как нечто совершенно
новое, а как новый поворот в привычном цикле.
Два вышеупомянутых принципа важны не только в плане периодизации. Они
являются постоянно существующими тенденциями, даже тогда, когда перестают
быть доминирующими. Со времен «желтых повязок» религиозно-утопическая
тенденция воплощалась в традициях тайных обществ. Восстания, подобно
идеалам и притязаниям, с которыми они выступали, не являются изолированными
событиями или идеологиями, возникающими вновь в каждом случае. Скрытые и
дремлющие до поры, они формируют звенья в непрерывной цепи. «Это „ночная"
сторона китайского народа. Трезвое, просветительское конфуцианство преуспело
в подавлении, но не в уничтожении ее... В процессе формирования китайского
характера эта сторона играла не менее важную роль, чем „дневная",
отражавшаяся всегда в исследовании прошлого. Если в смутные времена преобладала
„ночная" сторона с ее тайными чаяниями о туманном будущем, в спокойные
периоды сохранялся дневной разум. Напрашивается мысль о том, что для
правильного понимания представлений об идеальном обществе не только в
традиционном Китае, но также в Китае сегодняшнем важно осознание существования
этой ночной стороны» (с. 186).
282
Эволюция воззрений доктора Бауэра на проблему утопий заслуживает особого
внимания. В 1965 г. доктор Бауэр усматривал в утопии черты, общие всем
китайским идеологиям. Он писал, что их отличие заключается лишь в выборе
средств для осуществления утопий. «Буддистско-даосские тайные общества, —
говорит он, — надеялись создать новый мир силой, ввергнув цивилизацию в
апокалиптический ад, в то время как мирно настроенные конфуцианцы ставили
своей целью постепенное установление „великого мира"»5. В настоящее время
автор, уже не соглашаясь с этим, утверждает, что, во-первых, конфуцианство
выступает силой, противостоящей утопии, и, во-вторых, он включает в
динамический принцип не только утопию, но также и религию. В маоизме он
усматривает триумф религиозно-утопического принципа. Некоторые ученые указывают
на религиозную природу массового сознания, наблюдаемого в Китае, в чем видят.
продолжение традиционных китайских учений. Заключение, к которому они
приходят, достаточно банально: оно сводится к утверждению, что традиционные
нормы применяются в новом культе6. Однако доктор Бауэр склонен видеть в
маоистской борьбе против гуманизма и культурного наследия идущее из глубины
веков неприятие «ночным» Китаем Китая официального с его конфуцианством
как государственной идеологией.
Описание сегодняшней ситуации в Китае противоречит утверждению, что
традиционное конфуцианство полностью распалось. Автор тщательно
анализирует распространение марксизма в Китае. Он отмечает, что, хотя коммунисты не
ставили своей целью сохранение национальных черт, они естественным образом
вышли на поверхность с переводом классиков марксизма на китайский язык.
В качестве примера незаметного слияния марксизма и автохтонных китайских
учений автор ссылается на идеи Ли Да-чжао, который утверждал, что китайцы
принадлежат к пролетарской нации и предсказывал, что Китай станет лидером
мировой революции, которая засвидетельствует превосходство сельской жизни
перед городской. Интерпретируя ведущие черты идеологии Китайской Народной
Республики, доктор Бауэр высказывает точку зрения, которая состоит в том, что
маоизм является продолжением «ночной» китайской традиции. Например, в
хорошо известной статье Мао Цзэ-дуна, где он провозгласил, что великими
достижениями китайского народа являются «бедность» и «чистота», доктор Бауэр
обнаруживает отголоски буддистско-даосского идеала «пустоты». В непоколебимой
вере в человека, презрении к машинам и механическим орудиям он видит
идущую из древности черту китайского духа, которая не так давно проявилась в
«боксерском» восстании, — совершенную веру в магическую силу убежденности.
Автор удивляется сочетанию последовательной технической модернизации и
атавистических верований, берущих начало в антиконфуцианской традиции тайных
обществ, идеология которых, как он подчеркивает, включает в себя даосские,
буддистские и западноазиатские компоненты. Хотя анализ этих синкретических
структур очень сложен, в них, безусловно, можно обнаружить ядро, в котором
заключен элемент движения, изменения, надежды на что-то новое, что нарушит
мертвенное спокойствие конфуцианства.
Анализ плавательных подвигов Мао на реке Янцзы в 1956 и 1966 гг.
необыкновенно интересен. Насколько я знаю, до сих пор еще не было предложено
никакой их удовлетворительной интерпретации. В культе Мао прославление этих
«подвигов» выглядит странным, если не сказать абсурдным, моментом. В главе
«Религиозный символизм плавания и солнца» автор объясняет упражнения Мао
в свете древних и средневековых историй об уходе из ужасного мира в землю
счастья. Ссылаясь на древние тексты, он напоминает нам, что преодолению
тяготения, в котором воплощены те силы природы и общества, которые ограничива-
283
ли и сужали человеческие усилия, приписывалась огромная важность. С древних
времен люди в Китае привыкли рассматривать плавание как нечто равное
полету, поскольку в обоих случаях преодолевается привычная среда. Так как во
внутреннем Китае, удаленном от моря, едва ли кто-то умел плавать, это
воспринималось как удивительный, чудесный подвиг. Принимая это во внимание,
можно усмотреть в таком таинственном действии знак, предвещающий начало
массовых движений. Он сигнализирует о начале новых, резких изменений, о
пришествии нового и лучшего мира. «Почти с ритуальной необходимостью Мао произвел
эту разновидность культового действа вслед за „большим скачком" и
„культурной революцией"... В его стихотворении „Плавание" можно увидеть достаточно
ясно надежду на рождение нового и разнообразного мира из текущего потока»
(с. 556). На религиозность современного Китая указывает и тот факт, что с
1966 г., когда публикация какой-либо другой литературы прекратилась, работы
Мао печатались огромными тиражами. Доктор Бауэр сравнивает этот феномен с
распространением священных сутр, которое во времена проникновения в Китай
буддизма рассматривалось как большая заслуга.
Как мы уже отмечали, доктор Бауэр утверждает, что конфуцианство было
консервативной силой, причиной стагнации Китая. Трактовка основополагающей
идеологии Китая играет решающую роль в книге. В главе «Конфуций и
китайский гуманизм» автор говорит, что величайшим открытием Конфуция был
человек. Ему же принадлежит открытие добродетели гуманности. По словам доктора
Бауэра, это был эпохальный шаг в истории мысли, так как с этого момента вся
энергия и надежда стали направляться на жизнь здесь и сейчас, а не на
загробный мир. Однако, по мнению автора, кардинальная значимость конфуцианского
учения заключалась не в морали, а в политике. По его мнению, Конфуций
противостоял современникам тем, что ставил своей задачей создать иерархически
организованный мир под главенством правителя, право которого на правление
санкционировано совершенством его человеческих добродетелей. Доктор Бауэр
интерпретирует термин щзюнъ-цзы* как «сын правителя» (с. 47), что является в
высшей степени субъективной интерпретацией. Среди синологов, изучающих
конфуцианство, практически нет разногласий относительно этого термина. Хотя
в «Ши-цзин» он означает социальный статус наследника престола или
правителя, в конфуцианских работах «цзюнь-цзы* определялся как идеальная личность,
сочетающая в себе добродетель с культурой7. Эта новая теория цзюнь-цзы —
одно из величайших достижений Конфуция. Образ цзюнь-цзы впоследствии стал
основополагающим идеалом личности, и значимость этого факта для китайской
культуры едва ли может быть переоцененной. Без идеала человека китайский
гуманизм как целое утрачивает свое значение. Проблема этики, являющаяся
сердцевиной раннеконфуцианского учения, остается вне поля зрения автора.
Анализ же конфуцианской политической теории не может быть эффективным без
обращения к этике, так как в сердце этой теории лежит стремление исследовать
политику с точки зрения этических принципов. Государство, которое основатели
конфуцианства мечтали создать, должно было быть государством с человеческим
лицом.
Лишив конфуцианство его возвышенного морального характера, доктор Баузр
связал его с легизмом. Характеризуя «Хань Фэй-цзы», он присоединяется к
общему мнению, согласно которому тезис Хань Фэя о том, что человеческая
природа зла, сформировался под влиянием Сюнь-цзы (с. 98). Нам кажется, что
Хань Фэй-цзы не было необходимости обращаться к учению Сюнь-цзы. Он
просто следовал теории эгоизма, которая была широко распространена со времен
Мо-цзы. По мнению Бауэра, самым важным феноменом последующей истории
284
конфуцианства является его более тесное переплетение с легизмом. Его позиция
в этом вопросе несколько парадоксальна: он утверждает, что связь с легизмом
компрометировала конфуцианство, в то же время восхищаясь динамизмом ле-
гизма и противопоставляя его устремленность в будущее конфуцианскому
консерватизму- Он утверждает, что ни конфуцианцы, ни даосы никак не проявили
своей способности создать что-то равное подъему легизма при Цинь Ши-хуан-ди
(с. 103). Он считает, что деятельность этого человека оказала глубокое влияние
как на историю, так и на идеалы Китая. «Но, хотя почти все наиболее важные
из введенных им институтов были унаследованы последующей традицией (что
исходило от определенной позиции относительно администрации), его легистские
идеалы заслужили всеобщее осуждение. Это очевидно неизбежное, но тем не
менее неприятное недоразумение, касающееся легизма, нанесло конфуцианству
непоправимый духовный вред, лишив изначально присущей ему духовной
свободы. Фатальным последствием этого было то, что все новое стало носить печать
легизма, хотя его бесчисленные элементы проникли в консервативные
идеологии» (с. 105).
Не вызывает сомнения, что в Ханьскую эпоху мы сталкиваемся одновременно
с принятием легистской государственной системы и с отвержением легистской
идеологии. Нельзя не согласиться с утверждением автора, что конфуцианство
было надолго скомпрометировано. Этот процесс достиг своего пика в XX в.
Параллельно истории альянса можно проследить историю борьбы между
конфуцианством и легизмом. Она связана с именем Мэн-цзы, а пик ее приходится на
времена Цинь Ши-хуан-ди, учиненная которым резня конфуцианцев хорошо
известна. Эта борьба продолжалась на протяжении всей истории Китая. Нонкон-
формистски настроенные интеллектуалы, оказывавшие сопротивление
деспотическому правлению, вдохновлялись идеалами раннеконфуцианских трактатов.
Доктор Бауэр утверждает, что конфуцианство в ходе своего превращения в
государственную идеологию лишилось внутренней свободы, и отрицает, что оно
могло быть независимым в узких рамках государственной ортодоксии. Тем не
менее вся история китайской философии, как и конфуцианская борьба против
деспотизма, свидетельствует о наличии внутренней жизни в конфуцианстве8.
Исходя из предположения, что число нонконформистов было незначительно,
автор, видимо, считает, что они не заслуживают упоминания. Нам бы хотелось
напомнить ему, что не только в истории культуры, но и в политической истории
количество ни в коем случае не является решающим фактором. Как заметил
У.Т. де Бари, хотя количество оппозиционеров было несопоставимо с
количеством верноподданных, их вклад в развитие китайской мысли был поистине
выдающимся. Именно этим людям конфуцианство обязано своим выживанием как
живой традиции, а не просто государственного культа9.
Таким образом конфуцианство осталось живой этической традицией. Доктор
Бауэр пытается разделить историю и этику, поэтому он не согласен с этим. Тем
не менее в конце своей книги в очень важном отрывке, по ходу дела
обобщающем ее содержание, он называет легистскую систему фашистской (с. 572). По-
видимому, этот невольный эпитет предполагает, что он считает невозможным
обойтись без этической оценки, ибо без этики значение истории и культуры
становится проблематичным.
Рассматривать конфуцианство только как консервативную политическую
идеологию значит представлять его плоско и неубедительно. Более того,
абстрагируясь от культурного контекста, доктор Бауэр обвиняет конфуцианство в
неспособности сформулировать никакой идеи исторического развития и
диалектического взаимоотношения между различными политическими системами, которые
285
конкурируют между собой (с. 289). Но последнее из этих обвинений, на наш
взгляд, заслуживает пристального рассмотрения. Доктор Бауэр утверждает, что
Чжу Си более чем кто-либо другой ответственен за духовный паралич последних
нескольких столетий китайской истории, и настаивает, что он оказал пагубное
влияние тем, что довел морализм до предела в историографии. В качестве
доказательства Бауэр цитирует мнение Чжу Си, согласно которому те эпохи,
в которые вечный путь {дао) не обрел воплощения, были незначимы. Путь, по
Чжу Си, не имеет ничего общего с человеческими отношениями. В течение
1500 лет человек пренебрегал им, но не смог разрушить его (с. 289—290).
Здесь мы снова сталкиваемся с противоречием этики и политики и снова
осознаем невозможность понимания важных аспектов китайской духовной
традиции без обращения к этическим задачам конфуцианства. Высокие моральные
критерии, которые прилагает Чжу Си к политической деятельности, ведут к
негативной оценке правителей последних полутора тысяч лет. Другие
конфуцианские мыслители могли не быть столь категоричны10. Суть проблемы, однако,
состоит в том, что они тоже рассматривали историю как сферу действия
моральных характеристик. Поэтому история приобретает огромную важность. Было бы
нетрудно показать, что китайская историография в целом тесно связана с
конфуцианством. Несомненно, философия истории Чжу Си устанавливает связь с
центральным принципом этики. Не следует забывать, что современные мыслители
трактуют моральный прогресс человечества как наиболее сложную проблему.
Следует ли поэтому удивляться тому, что Чжу Си не признавал существования
исторического прогресса?
Без лишних слов ясно, что такое культурно-историческое явление, как
китайская историография, является результатом взаимовлияния многих факторов.
В своей предшествующей работе доктор Бауэр пришел к заключению, что
китайское пристрастие к истории, может быть, унаследовано от китайского языка, в
котором глаголы не имеют времени. Поэтому точность датировки становится
единственным методом в определении принадлежности события прошлому,
настоящему или будущему11. Эта оригинальная концепция, хотя и объясняет
некоторые формальные черты китайской историографии, не может продвинуть нас в
понимании ее содержания и идей, ее вдохновлявших.
Пренебрегая этическим срезом истории, доктор Бауэр поддается очень
распространенному искушению: он не ставит границ своей постановке вопроса. Он
придает всеохватное значение «надежде на счастье» и рассматривает некоторые
аспекты духовной жизни, связанные с совершенно другими мотивами, как его
поиски. Очевидно, что представлять поиски счастья основополагающей целью
жизни — значит следовать эвдемонистическому подходу. Подобная позиция
применима при анализе социального эвдемонизма, т.е. утопизма, попыток
обеспечить счастье для всех, или утилитаризма.
Подходя к его книге с этой точки зрения, мы можем ясно видеть причину
неудачной трактовки конфуцианства Баузром. Суть дела состоит в том, что с
самого начала конфуцианство сопротивлялось эвдемонистической этике столь же
решительно, как Кант в его этике долга12. В «Лунь-юй» (IV, 16) Конфуций
говорит, что цзюнь-цзы руководствуется не выгодой (ли), а справедливостью (и)13.
Достаточно напомнить начало «Мэн-цзы», чтобы убедиться, что Конфуций
умышленно противопоставляет эвдемонистическое понятие корысти и выгоды
(ли) этическим ценностям гуманности (жэнь) и справедливости (и). Вся история
конфуцианской мысли является яркой демонстрацией контраста гуманности и
эвдемонизма. В словах Фань Чжун-яня (989—1052 гг. — А/О, возможно,
выражен один из наиболее важных моментов: конфуцианский ученый должен быть
286
«первым в переживании горестей мира и последним в наслаждении его
удовольствиями»14.
Это важный водораздел китайской мысли. Близость эвдемонизма и
утилитаризма ясно демонстрируется в истории европейской философии И.Бентамом,
который говорил, что природа отдает человечество под руководство двух
суверенных начал, страдания и удовольствия. «Они правят нами во всем и везде: что бы
мы ни делали, что бы ни думали, что бы ни говорили»15. Поскольку каждый
человек стремится к увеличению своих удовольствий и уменьшению страданий,
общая польза состоит в наибольшем возможном счастье наибольшего количества
людей16. Такую же картину мы видим в истории китайской философии.
Утилитаризм Мо-цзы mutatis mutandis сродни утилитаризму Бентама: правда, он
говорит не о счастье, а об удовлетворении первичных потребностей наибольшего
количества людей17. Как известно, главное понятие учения Мо-цзы — «ли» —
«польза, выгода». Хотя оно и не означает «счастье», но принадлежит той же
сфере и очень близко ему. В период Сражающихся царств понятие «ли»
приобрело статус цели жизни, подобно тому как счастье стало целью в книге доктора
Бауэра. За исключением конфуцианцев и даосов большинство мыслителей
придерживалось мнения, что человек стремится к выгоде. Гедонист Ян Чжу,
подобно утилитаристу Мо-цзы, рассматривал выгоду как наиболее действенный
мотив поведения.
Мне кажется, что в свете всего сказанного можно критически посмотреть на
прогнозы автора. Как я уже отметил, он уверен, что конфуцианство — все
в прошлом. И в этом мнении он не одинок. С первой половины нашего столетия
это мнение было общим местом в синологии. Нельзя не признать, что некоторые
черты традиционного конфуцианства устарели. Но не следует забывать и того,
что именно конфуцианским источникам обязана своим появлением этхгческая и
антропологическая ориентация китайской культуры, культуры исключительно
богатой. Конфуцианство, как оно представлено доктором Бауэром, оставляет нас
обескураженными: как оно могло просуществовать 2500 лет? А поскольку нерв
работы — в противопоставлении гуманности и этики поискам выгоды и счастья
(индивидуального или всеобщего), полная и окончательная гибель
конфуцианства должна означать крушение этики как таковой. Если уяснить себе, что сегодня
в идеологии Китая идет борьба утилитаризма против этики, многое станет
ясным. Если такое движение не прекратится, можно ожидать, что мы станем
свидетелями поворота к разуму и гуманности, тех изменений, которые могут
означать возрождение некоторых важнейших черт конфуцианства.
КОНФУЦИАНСКИЕ ЦЕННОСТИ1
В последние десятилетия в китайской культурной и интеллектуальной жизни
наблюдается явление исключительной важности — возрождение конфуцианства.
Это движение, возникшее примерно тридцать лет тому назад, именуется «новым
конфуцианством». Главное сочинение одного из его основателей, Тан Цзюнь-и,
«Духовная ценность китайской культуры» появилось в 1951 г.2, а «Манифест
переоценки синологии и восстановления китайской культуры», подписанный
четырьмя зачинателями движения, был опубликован в 1957 г. Тем не менее в
западной синологии об этом движении пока мало еще что известно, и
опубликованные на китайском языке труды его основоположников на западноевропейские
языки еще не переведены3.
В этом контексте особый интерес представляет книга Ду Вэй-мина
«Человечность и самоусовершенствование»4. Ду Вэй-мин живет и преподает в США.
Будучи одним из ведущих мыслителей-неоконфуцианцев, он отождествляет себя
с конфуцианской традицией, которую представляет себе в виде религиозной
философии, центральным моментом которой является понятие о
самоусовершенствовании и его практическое выражение. В то же время он знаком с западной
философией, и те замечания и наблюдения, которые он высказывает, сравнивая
конфуцианскую философию с некоторыми течениями современной западной
мысли, чрезвычайно ценны и метки.
Рецензируемая книга представляет собой собрание статей, опубликованных
Ду Вэй-мином в 70-е годы в различных журналах и периодических изданиях.
В первой части, озаглавленной «Классические конфуцианские идеи»,
рассматривается древнее конфуцианство. Наибольший интерес представляет вторая
часть книги, озаглавленная «Неоконфуцианское мышление», в нее входят девять
из пятнадцати собранных в книге статей. Завершают книгу две главы,
посвященные современной конфуцианской символике. Знакомясь с книгой, читатель
найдет в ней несколько основных идей, некоторые из коих заслуживают особого
внимания.
288
Книга в целом может рассматриваться как ответ автора на интерпретацию
роли конфуцианской традиции в современном Китае, предложенную Джозефом
Левенсоном. Ду Вэй-мин справедливо видит в Левенсоне одного из самых
блестящих представителей той школы мысли, которая до сих пор играет
ведущую роль в западной интерпретации конфуцианского наследия. Левенсон
считает конфуцианство мертвой реликвией древнего Китая. С его точки зрения,
конфуцианское учение изначально было как продуктом, так и интеллектуальной
опорой живого общества. Однако к XX в., когда начало распадаться общество5,
которое в нем нуждалось, оно превратилось в некую хранимую
сознанием тень; выполнив свою роль, оно закончило свой путь в «музее без стен»
(с. 278-279).
Ду Вэй-мин полемизирует с таким подходом. Вне зависимости от весомости
его аргументов несомненно, что сам факт обращения не только Ду Вэй-мина, но
и значительного числа других ведущих китайских мыслителей к конфуцианству
опровергает представление о нем как о мертвой традиции. В конечном счете не
существует более мощного свидетельства жизненности той или иной традиции,
чем отождествление с ней значительных мыслителей той культуры, которой она
принадлежит. Левенсон, по-видимому, пал жертвой широко распространенной в
истории мысли иллюзии: он объявляет древнюю традицию мертвой, потому что
она утратила популярность в последние десятилетия. Сколько раз на протяжении
последних двух или трех столетий провозглашалась смерть христианства?
Сколько раз представители еврейского просвещения провозглашали смерть
иудаизма? Оглядываясь на эти примеры, я попытаюсь сформулировать основной
принцип, согласно которому человеческая мысль бессмертна и ее проявления, в
какие-то периоды кажущиеся многим похороненными раз и навсегда, способны
громко и неожиданно заявить о своем существовании именно в те моменты, когда
их уже обрекли на вечное забвение.
Действительно, не много существует таких традиций, которые можно считать
необратимо устарелыми. Если взять, например, древнегреческое язычество, то
вполне, как представляется в наши дни, разумное утверждение о том, что оно
мертво, могло бы быть опровергнуто в тот момент, когда какие-либо
значительные идеологи и политические деятели отождествили бы себя с ним. Конечно,
значение подобных явлений следует оценивать в соответствии с их реальной
значимостью, однако попытки нацистских идеологов возродить германское
дохристианское язычество свидетельствуют о том, что подобное развитие вовсе не
исключено. Аналогичное явление можно наблюдать сейчас и в СССР, где
некоторые подпольные националистические мыслители призывают обратиться
к древнеславянскому язычеству в противовес христианству, которое, как они
говорят, пронизано пагубным еврейским духом и поэтому является заместителем
марксизма.
Отношение Ду Вэй-мина к конфуцианству можно назвать творческой
передачей. Синологи достаточно часто цитируют слова Конфуция: «Я передаю, а не
создаю» («Лунь-юй», VII, 1) в качестве доказательства недостатка творческого
духа в конфуцианстве. Однако Ду Вэй-мин снимает оппозицию между
творчеством и передачей. Он пишет: «Поскольку невозможно воспроизвести строй мысли
древних, передача в подлинном смысле всегда предполагает акт творения — не
творения чего-то из ничего... но углубление самосознания до такой степени, что
его качество становится сопоставимым с самосознанием древних» (с. 108).
Ду Вэй-мин настаивает на том, что связь передатчика с традицией определяется
только тем, что, стремясь к самопознанию, он никогда не перестает учиться у
прошлого. «Он не берет на себя роль создателя не потому, что не признает силы
10-746
289
творчества, но потому... что он отказывается отрезать себя от гуманизующих
процессов, которые имели большое значение для его становления» (с. 51).
В этом, по-видимому, Ду Вэй-мин видит свою роль. Он говорит, что в его
намерения входит не создание собственной новой системы, но установление диалога
с великими мастерами конфуцианской традиции, и подчеркивает, что такая
интерпретация творчества типична для Китая, где передача конфуцианского пути
от ушедших поколений поколениям грядущим считалась высочайшей задачей.
Роль такой передачи не может быть сведена к какой-либо профессиональной
категории западной традиции. Говоря о Чжу Си, Ду Вэй-мин отмечает, что его
нельзя характеризовать ни как политического мыслителя, ни как литератора: он
никогда не был полностью вовлечен в политику, и наука, как бы расширительно
это понятие ни трактовалось, не была в центре его интересов (с. 122).
Как упоминалось выше, Ду Вэй-мин видит конфуцианский путь, который он
стремится передать, как религиозную философию. Многие писавшие о
восточных религиях авторы причисляли к ним конфуцианство, потому что оно
выполняло такую же функцию, как религии в западном мире: в классических
конфуцианских книгах содержались детальные описания, касающиеся культа предков,
и в Китайской империи существовал государственный культ Конфуция6.
Ду Вэй-мин ясно видит, что специфика конфуцианского дао состоит в его
светском по преимуществу характере (с. 233); однако он настаивает на
трансцендентной укорененности этого пути и рассматривает основную конфуцианскую
добродетель — гуманность (жэнъ) не только как человеческое совершенство, но
и как реальность метафизическую. Он пишет, что в восточной мысли
философствование само по себе осознавалось как религиозный акт, и предлагает
сконструированный им термин «религиофилософия», обозначающий исследование
человеческой интуиции при помощи упорядоченного мышления, направленное
прежде всего на духовное самопреображение (с. 84).
Одной из наиболее важных характеристик конфуцианской религиофилософии
является человеческое взаимодействие. Ду Вэй-мин упоминает тот факт, что во
многих великих духовных традициях человеческое взаимодействие считается
противопоказанным религиозности. Эта точка зрения в наши дни принята
многими влиятельными мыслителями. Общим местом стало представление о том, что
реализация подлинной самости требует мужества полной самоизоляции.
Конфуцианство подходит к этой проблеме совершенно по-иному. «Оно исходит из того,
что социальность... является определяющей характеристикой высочайших
человеческих достижений» (с. 207); творческие способности человека — это мощная
космическая сила, но человек становится человеком,только учась быть мудрецом.
В процессе этого обучения он не должен удаляться от мира человеческих
взаимоотношений, но, наоборот, должен искренне пытаться гармонизировать свои
отношения с другими людьми. «Способность свободно соотнести себя с
обществом становится важным индикатором самоусовершенствования», — пишет
Ду Вэй-мин (с. 27). Конфуцианское самопреображение основано поэтому не на
изолированном самоконтроле, не на коллективной общественной санкции,
а на том, что может быть названо словом «между». Оно не ограничивается одной
лишь сферой интеллекта: все значительные конфуцианские мыслители
подчеркивают, что самопреображение включает полную преданность конфуцианскому
пути, аналогичную экзистенциальному решению в кьеркегоровском смысле слова.
Исходя из этой глубокой интерпретации смысла самоусовершенствования в
конфуцианской традиции, Ду Вэй-мин приходит к выводу, что ее
направленность в некоторых отношениях близка идеям таких современных мыслителей,
как М.Бубер, Г.Марсель, М.Хайдеггер и П.Тиллих. Это те мыслители, которые
290
в известной степени представляют экзистенциалистское течение в современной
философии. О сходстве конфуцианского образа мысли с экзистенциализмом
говорит также и Моу Цзун-сань7.
Правомерно ли считать экзистенциализм европейским двойником
конфуцианской «религиофилософии»? Аласдер Макинтайр замечает, что хотя
характеристики экзистенциализма столь разнообразны, что дать ему определение почти
невозможно, у философов и писателей-экзистенциалистов есть некая общая
черта. Это конкретность индивидуальной человеческой экзистенции,
противопоставленной абстрактным схемам, системам и рационализациям классической
европейской философской традиции8. Упор на конкретную реальность человеческой
жизни в противоположность интеллектуальному схематизированию, несомненно,
сближает экзистенциализм с китайской традицией. Однако магистральному
течению европейской экзистенциалистской мысли присуща черта, которая резко
отличает ее от конфуцианского пути: она индивидуалистична и ей в значительной
мере чужда идея главенства человеческого взаимодействия. Эта черта четко
выражена в работах предшественников современного экзистенциализма — Кьерке-
гора и Ницше; еще большее значение она обретает в теориях Хайдеггера, с его
упором на главенство категорий тревоги, страха и смерти, и Сартра, с его
концепцией радикальной свободы в экзистенции индивидуума.
Интересно отметить, что обещание Сартра в конце «Бытия и ничто» («L'etre
et le neant») рассмотреть этический смысл его доктрины человеческой
реальности так и не было выполнено9.
Существует, однако, мыслитель-экзистенциалист, для которого концепция
человеческого взаимодействия не менее важна, чем для Конфуция. Я имею в
виду Мартина Бубера, в чьих трудах взаимоотношение Я и Ты составляет
центральный момент философских размышлений. Философская антропология
Бубера по своей основной направленности во многом близка конфуцианской
ориентации, в его книгах можно найти формулировки, почти идентичные
высказываниям Ду Вэй-мина. И это не случайное совпадение, оно обусловлено некоторыми
общими чертами, присущими иудейской и конфуцианской традициям.
Действительно, авторы, пытающиеся проследить генеалогию современного
экзистенциализма, указывают на глубокое различие, существующее между греческими
источниками классической европейской философии, восходящей к Платону и
Аристотелю с их восхвалением теории как высочайшего достижения человека
и величайшего наслаждения, с одной стороны, и на источники, восходящие к
Библии, — с другой. В противоположность древним грекам « ...евреи следуют
не по пути рассудка, но по пути конфронтации целостного человека во всей
полноте и силе его страстей с непознаваемым и всемогущим Богом»10.
Подход Бубера, так же как и другого ведущего представителя еврейского
религиозного экзистенциализма Франца Розенцвейга, очень близок к
«творческой передаче», которую Ду Вэй-мин считает конфуцианским синтезом
творчества и передачи. Новый перевод Библии на немецкий язык, выполненный Бубером
и Розенцвейгом, считается их величайшим творческим достижением11, а
сочинения этих замечательных мыслителей можно назвать диалогом с еврейской
традицией в том же смысле, в каком труды Ду Вэй-мина и других конфуцианцев
можно назвать диалогом с традицией конфуцианской. Между этими течениями
прослеживается и историческая параллель. Точно так же, как возникновение
нового конфуцианства явилось в известной степени открытием китайского
наследия, происшедшим в виде реакции на ознаменовавшую начало XX в.
саморазрушительную тенденцию, обращение к иудейской религиофилософской традиции
можно считать возвращением к вновь открытым корням после долгих и сложных
10*
291
блужданий мыслителей, которые вначале шли по проторенной дороге
классического европейского рационализма. Воспитанный на немецкой культуре М.Бубер
сумел прийти к открытию для себя еврейского наследия только после долгих
странствий, а Ф.Розенцвейг обратился к «еврейскому мышлению» после
глубокого духовного кризиса, завершившегося внезапным отказом от его
первоначального решения принять христианство.
Последняя глава книги Ду Вэй-мина «Конфуцианство: символ и сущность в
новейшее время» (с. 257 — 296) посвящена идеологическим проблемам
коммунистического Китая. В ней Ду Вэй-мин пытается определить отношение между
маоизмом и конфуцианством. Дж. Левенсон считал политические смуты
«культурной революции» выражением борьбы между защитниками наследия
китайской культуры и теми, кто считал модернизацию первоочередной задачей
Китая. Ду Вэй-мин, наоборот, подчеркивает, что проблема «красные против
знатоков» не стоит в центре коммунистических идеологических дискуссий. Особый
интерес представляет для него новая вспышка антиконфуцианских чувств,
явление, имевшее предшественников в интеллектуальной истории современного
Китая. По мнению Ду Вэй-мина, современное культурное иконоборчество связано с
верой в то, что стремление к политическому самоопределению требует готовности
отбросить те традиции, которые лежат в основе значительной части китайского
культурного наследия. Интересно, однако, что даже в идеологии тех, кто заявил
себя врагами конфуцианства, можно проследить глубокий интерес к системе
Конфуция. Хотя Ду Вэй-мин и признает, что маоистская ценностная ориентация
чужда этико-религиозности конфуцианства (с. 285), в конце статьи он выражает
надежду, что, коль скоро конфуцианские «призраки и чудовища» повержены,
возникнет новая универсальная идеологическая структура (с. 291).
Мне представляется, что предложенной Ду Вэй-мином интерпретации
антиконфуцианской кампании в коммунистическом Китае недостает важного элемента
анализа. Ду Вэй-мин считает иконоборчество чертой современного Китая, но в
действительности оно составляло существенную часть антиконфуцианской
борьбы так называемой школы «легисгов» начиная с IV в. до н.э. и далее.
Долгая история борьбы между конфуцианством и легизмом во всех сферах
политики и культуры отмечена стремлением конфуцианцев найти всесторонние и
целостные решения социально-политических проблем в противоположность
упору легисгов на борьбу и постоянную мобилизацию. Конфуцианское восхваление
самоусовершенствования как наиважнейшего дела и высочайшей цели
человеческой жизни противостояло легистскому подходу к человеку как к орудию
государства, конфуцианская идея благой природы человека противостояла
натуралистическому мышлению легистов, видевших в человеке зверя, которым надлежит
управлять при помощи «кнута и пряника», и, наконец, конфуцианское
почитание культуры противостояло присущей легистам тенденции подчинить культуру
жесточайшему контролю, чтобы ликвидировать в ней все то, что не служит
укреплению государственной идеологии.
Ду Вэй-мин упоминает, что в коммунистическом Китае, «по-видимому,
преобладает легистская линия единообразия» (с. 289), но эти слова — лишь
отдельное высказывание, его описание борьбы между маоизмом и конфуцианством
лишено исторического контекста. По моему глубокому убеждению, корни маоизма
следует искать не столько в иноземном марксизме, сколько в идеях китайской
школы фа-цзя (легистов), вдохновлявших политических деятелей и мыслителей
тоталитарного толка на протяжении всей истории Китайской империи.
Заслуживает тщательного анализа тот факт, что антиконфуцианская кампания
сопровождалась восхвалением легизма. Конечно, можно усмотреть в этом нечто иное, одну
292
из причудливых гримас или один из гротескных абсурдов, типичных для
проводимых в коммунистическом Китае идеологических кампаний. Но, возможно, за
этим стоит и нечто большее — саморазоблачение китайского коммунизма.
В самом деле, для всякого, кто читал «Книгу правителя области Шан» или
«Хань Фэй-цзы», ясен античеловеческий характер идеологии легистов. Их идеи
резко контрастируют с претензиями коммунистов на то, что они предлагают
самый прогрессивный вариант гуманизма. Только старческой дряхлостью Мао
можно объяснить тот факт, что якобы гуманистическая идеология коммунистов
отождествила себя с легизмом, обнаружив таким образом свой, до того
тщательно скрывавшийся, античеловеческий характер. Вполне естественно, что
пришедшее на смену Мао более умеренное руководство поспешило отмежеваться от его
идеологических эксцессов.
В заключение я хотел бы обратить внимание на одну из предложенных Ду
Вэй-мином трактовок, выходящую за пределы синологии. В упомянутой выше
статье Ду Вэй-мин анализирует утверждение Левенсона о том, что коммунисты
считают китайскую гуманистическую интеллигенцию «лишенными корней
космополитами» (с. 261). Ду Вэй-мин соглашается с Левенсоном и объясняет слово
«лишенные корней» (rootless) как указание на то, что люди эти невосполнимы, а
слово «космополиты» — как указание на их огромное влияние по всему Китаю.
Но на самом деле выражение «лишенные корней космополиты» — это перевод
советского кодового термина «безродные космополиты», употреблявшегося во
время антисемитской кампании 1948 — 1949 гг. в качестве боевого клича и
подстрекательства против еврейской интеллигенции12. Скорее всего, Левенсон
намекал на параллель, наблюдающуюся между отношением в СССР к евреям и
отношением к гуманистам в КНР.
V. ПЕРЕВОДЫ
«ЗАПИСКИ О МУЗЫКЕ»
(«ЮЭ-ЦЗИ»)1
Все музыкальные звуки рождаются в человеческом сердце. Движения
человеческого сердца вызываются внешними предметами. Возбужденные внешними
предметами, движения [сердца] находят воплощение в голосе. Этому голосу
должны ответить другие, ему соответствующие, и вот получается различие.
Исполнение ансамблем различных гармонирующих звуков музыкального
произведения вместе со щитами, секирами, веерами из перьев и бунчуками2 называется
музыкой.
Музыка происходит от звуков. Их основа — чувства, рожденные в
человеческом сердце внешними предметами. Поэтому, когда сердцу печально, то звук
резкий и замирающий; когда в сердце удовольствие, то звук широкий и
медленный; в сердце радость — звук внезапный и раскатистый, в сердце гнев — звук
грубый и свирепый, в сердце почтение — звук открытый и отчетливый, в сердце
любовь — звук гармоничный и мягкий. Эти шесть чувств — не от природы.
Они возбуждаются внешними предметами.
Поэтому древние цари относились с таким вниманием ко всему, что может
возбудить чувство: при помощи правил поведения они руководили желаниями,
при помощи музыки приводили в согласие звуки и голоса, управление
обеспечивало единство в действиях, наказания предотвращали разврат. Правила
поведения, музыка, наказания и управление в конечном счете едины. Они
направлены к тому, чтобы привить общие чувства народу и создать
упорядоченный строй.
Все музыкальные звуки идут от человеческого сердца. В нем рождаются
чувства, воплощающиеся в голосе. Музыкой становится голос, украшенный
искусством.
Поэтому в мирное время, когда управление правильно и гармонично, музыка
выражает спокойствие и радость. Во время смуты, когда управление пристрастно
и несправедливо, музыка выражает недовольство и гнев. Во времена гибели
294
государства, когда народ отягощен невзгодами, музыка выражает скорбь и
озабоченность. Настроенность музыки связана с политикой.
Первая нота гаммы (гун) означает властителя, вторая (гиан) — его слуг,
третья (цзюэ) — народ, четвертая (чжи) — трудовую повинность, пятая (юй) —
вещи. Когда правильны эти пять звуков, то музыка гармонична. Когда же первая
нота расстроена, то звук грубый. Значит, князь высокомерен. Когда расстроена
вторая нота, то звук неровный. Значит, чиновники недобросовестны. Когда
расстроена третья нота, звук печальный — народ недоволен. Когда расстроена
четвертая нота, звук жалобный — трудовая повинность тяжела. Когда
расстроена пятая нота, звук оборванный — вещей не хватает. Когда же расстроены
все пять звуков, наступает всеобщее равнодушие. Когда дошло до этого,
государство может погибнуть со дня на день.
Музыка княжеств Чжэн и Вэй была музыкой смут и волнений. Здесь
пренебрегали порядком. В Стране тутовых деревьев над рекой Пу звучала музыка
гибнущего государства. Правительство распадалось, народ рассеивался, клеветали
на высших, искали своих личных выгод, и зло нельзя было остановить.
Все музыкальные звуки идут от человеческого сердца; музыка связана с
отношением человека к человеку. Поэтому звери и птицы знают голоса, но не
знают музыкальных звуков. Люди простые и необразованные знают музыкальные
звуки, но не знают музыки. И только благородные люди могут знать музыку.
Поэтому нужно разбираться в голосах, чтобы понимать музыкальные звуки,
нужно разбираться в музыкальных звуках, чтобы понимать музыку, нужно
разбираться в музыке, чтобы понимать политику. Только в этом случае будет
достаточно знаний для правильного руководства. Невозможно рассуждать о
музыкальных звуках с тем, кто не знает голосов; невозможно рассуждать о музыке
с тем, кто не знает музыкальных звуков. Знающий музыку глубоко понимает
правила поведения и ритуал. Постигнувших музыку и ритуал можно назвать
людьми, достигшими совершенства в поведении, ибо совершенство в
поведении — это достояние.
Совершенство музыки не в изобилии звуков. Красота торжественной жертвы
предкам — не в изысканности блюд. Сэ (гусли. — А.К.), в сопровождении
которых исполняют песню «Цин-мяо» («Чистый храм». — А/О3, имеют
красные струны и большое [резонаторное] отверстие в дне. Исполнение начинают на
одном сэ, а потом вступают еще три, и все же в этих звуках много лишнего. По
ритуалу торжественного жертвоприношения предкам сначала приносят темное
вино, а потом соленую рыбу. Главное блюдо не согласуют с другими, и все же
слишком много изысканности. Древние цари, устанавливая правила ритуала и
музыки, не думали об удовлетворении желаний рта, желудка, глаз и ушей,
а лишь о том, чтобы научить народ умерять любовь и ненависть и исправить тех,
кто не идет правильным путем.
Человек при рождении чист и спокоен, такова природа, данная ему небом.
Его движения рождаются от соприкосновения с предметами, и сущность их —
желание. Познав предметы, он начинает любить и ненавидеть их. Если любовь
и ненависть не умеряются изнутри, то он дает себя увлечь внешними предметами
и не в силах уже вернуться обратно. Полученные им от неба качества
уничтожаются. Ибо предметы действуют на человека непрерывно, и если он не управляет
чувствами влечения и отвращения, которые они внушают, то предметы
подступают к человеку и порабощают его. [Тогда] человек теряет все то, что у него
от неба, и приобретает дурные желания. Его сердце становится врагом разума,
несправедливым, хитрым, фальшивым, сам он становится смутьяном и
развратником. Тогда сильные начинают чинить насилие над слабыми, большинство
295
бесчинствует над меньшинством, хитрые обманывают простосердечных, дерзкие
мучают робких; больным и увечным не помогают; старики, дети и одинокие не
находят поддержки. Это путь великой смуты.
Древние цари, устанавливая правила ритуала и музыки, упорядочивали
действия человека. Похоронные церемонии регулировались положениями об одежде,
о стонах и плаче; положения о чжун и гу (колоколах и барабанах. — А/С.),
щитах и секирах регулировали отдых и веселье. Положения о браке, о
возложении шапочки совершеннолетия и заколки на волосы предназначены были для
того, чтобы отделить мужчину от женщины. Положения о стрельбе в цель из
лука, о пирах на сельских праздниках и приемах при дворах властителей
регулировали взаимные отношения. Правила поведения упорядочивали чувства
народа, музыка приводила к гармонии его голоса. Управляли так, чтобы осуществить
это; наказания препятствовали всякому нарушению этого порядка. Когда
правила поведения, музыка, наказания и управление достигают полного развития, то
это значит, что осуществляются предначертания древних царей.
Музыка создает общность, ритуал и правила поведения — различие.
Общность — это взаимная любовь, различие — это взаимное уважение. Когда
побеждает музыка, все плывут по течению; когда побеждает ритуал и торжествуют
правила поведения, люди отдаляются друг от друга. Когда музыка и правила
поведения в гармонии, то чувства упорядочены и выражение их изящно. Когда
правила поведения поддерживают справедливость и порядок, то соблюдается
дистанция между благородными и низкорожденными. Когда музыка рождает
красоту и общность, то устанавливается гармония между высшими и низшими.
Когда ясно видят, что нужно любить и что ненавидеть, то легко отличить добрых
от злых. Когда при помощи наказаний подавляют злодеев и при помощи
почестей вознаграждают добрых, то можно сказать, что управление каждому воздает
по заслугам. Если человечность проявляется в любви к народу, а
справедливость — в наставлении его, то управление идет правильным путем.
Музыка идет изнутри, ритуал и правила поведения — от внешних
выражений. Раз музыка идет изнутри, она чиста и спокойна. Раз ритуал идет от
внешних выражений, то он изящен. Великая музыка должна быть легкой и
естественной, великий ритуал должен быть простым. При совершенной музыке не было
недовольства, при совершенном ритуале не было борьбы. Управлять
Поднебесной — значит уметь применять правила поведения и музыку. Если прекращается
насилие и грабеж, князья повинуются сыну неба, оружие откладывают, пять
наказаний не применяют и у народа нет причин жаловаться, — это значит, что
музыка распространилась повсюду. Если сыну неба удается установить
родственную любовь между отцом и сыном, ясный порядок среди старших и младших,
так что взаимное уважение царит между четырьмя морями, — это значит, что
соблюдаются правила поведения.
Великая музыка — как гармония неба и земли. Великий ритуал — как
различные категории на небе и земле. Установленная гармония приводит к тому,
что каждая вещь идет своим путем и не сбивается. Определенным категориям
соответствуют жертвы, приносимые небу и земле. В видимом мире любят музыку
и соблюдают ритуал, в невидимом мире чтут высших и низших духов, и тогда-то
между четырьмя морями устанавливается взаимное уважение и всеобщая любовь.
При выполнении ритуала действие меняется, но взаимное уважение остается; при
исполнении музыки искусство меняется, но взаимная любовь остается. И там и
тут чувства общие. Поэтому мудрые правители установили взаимную
преемственность, действие должно было соответствовать времени года, а название
песни — славным делам.
296
Чжуны, гу, гуани, цины, <юй. — А.К.>, юэ (колокола, барабаны, дудки,
каменные гонги, веера, флейты. — А/С.), щиты, боевые топоры употребляются
при исполнении музыки. Украшение музыки — наклоны корпуса и головы,
определенное расположение музыкантов, медлительность и быстрота движений во
время танцев. Предметы, употребляемые при выполнении ритуала, — круглые
или квадратные сосуды, столики, символические фигуры и эмблемы.
Подниматься и опускаться соответственно своему рангу, носить по одному или по два
платья — все это как бы украшение ритуала. Поэтому те, кто знал чувства, которые
выражают ритуал и музыка, могли создавать их; те, кто знал их украшения,
могли обучать им. Творцы называются мудрецами, обучающие — умными.
Умные и мудрецы — эти слова обозначают тех, кто обучает, и тех, кто творит.
Музыка — гармония неба и земли. Ритуал [нормы поведения] — порядок,
существующий среди вещей на небе и на земле. Гармония способствует развитию
всего существующего, порядок сохраняет различие среди этой массы. Источник
музыки на небе, правила ритуала возникают на земле. Когда правила
нарушаются, возникает беспорядок, когда искажается творчество музыки, рождается
смута. Лишь ясное понимание того, что относится к небу и земле, может
привести к процветанию ритуала и музыки.
Чувства, выражаемые музыкой, ведут к полному соблюдению обязанностей,
которые налагают отношения между людьми; роль музыки здесь заключается
в возбуждении веселья, радости и благоволения. Сущность ритуала [норм
поведения] состоит в неукоснительной правильности и умеренности, а порядок
его соблюдения требует серьезности, благоговейной почтительности и
послушания. Выполнение правил поведения и исполнение песен в сопровождении
инструментов из металла и камня при совершении обрядов в храме предков и
принесении жертв духам — покровителям земли, гор и рек — все это известно и
народу.
Древние цари, совершив подвиги, создали музыку и песни; установив
порядок, они ввели ритуал. Великолепные подвиги воспеваются в прекрасной
музыке, ясный порядок выражается в полном ритуале. Если исполняются только
танцы со щитами и секирами, то музыку нельзя считать прекрасной. Если
в жертву приносится только жареное или вареное мясо, то ритуал нельзя считать
совершенным. Пять древних императоров4 жили в разные эпохи и слагали
неодинаковую музыку. Три древних царя5 жили в различные времена, и в их
ритуале нет преемственности. Музыка, доведенная до крайности, рождает
печаль; ритуал, выполняемый небрежно, становится односторонним. Не великий
ли нужен мудрец, чтобы великолепная музыка не рождала печаль и чтобы
ритуал не стал односторонним?
Небо наверху, земля внизу и живые существа, распределенные по особым
видам, — вот основанный на различии порядок и действие ритуала. Все течет, не
останавливаясь, и развивается, соединяясь, — вот основанная на единстве
радость музыки. Человечность — это как бы рождение растения весной и рост его
летом, справедливость же — сбор урожая осенью и сохранение его зимой.
Человечность ближе к музыке, справедливость — к ритуалу. Музыка широкая и
гармоничная возбуждает высших духов и ведет их на небо, ритуал точный и
правильный успокаивает низших духов и прикрепляет их к земле. Поэтому-то
мудрецы создали музыку, отвечавшую небу, и устанавливали ритуал,
соответствовавший земле. Когда ритуал и музыка ясны и совершенны, то небо и земля
действуют правильно.
Небо возвышенно, земля низка — так устанавливается отношение между
господином и слугой. Как высокие и низкие предметы, существует высокое и низкое
297
положение в обществе. У движения и неподвижности есть постоянные законы,
так же постоянна разница между большими и маленькими людьми. Манеры и
правила отличаются в различных сословиях, вещи различаются в зависимости от
группы, к которой принадлежат. И сущности, и судьбы их неодинаковы. На
небе — образы [солнца, луны, созвездий], на земле — формы [растений и
животных]. Так в ритуале отражается различие неба и земли. Земные пары
поднимаются наверх, небесные пары опускаются вниз, принципы инь и ян
взаимодействуют друг с другом, небо и земля влияют друг на друга. Грохочет
гром, поднимается ветер, и проливается дождь, движется время, проходя через
четыре сезона, дни и месяцы приносят тепло — и вот в мире все изменяется и
развивается. Так в музыке выражается гармоническое согласие неба и земли.
Когда изменения происходят не вовремя, они не приносят плодов; когда нет четкого
разделения между мужчинами и женщинами, возникают смуты. Так тонко
чувствуют и откликаются на все небо и земля. Ритуал и музыка достигают неба и
ползут по земле, они действуют с принципами инь и ян и вступают в общение с
земными и небесными духами, поднимаются до высочайших вершин и доходят до
отдаленнейших далей, проникают в глубочайшие бездны и проходят через самые
плотные толщи. Музыка — великое начало, ритуал — оформление и
завершение. Небо, [порождающее все], действует без устали; земля, [все
формирующая], остается недвижима. Движение и неподвижность [создают все, что живет]
между небом и землей. Поэтому-то великие мудрецы и говорили «ритуал и
музыка», [считая, что эти слова обнимают все].
Некогда Шунь изобрел пятиструнную цинь (цитру. — А.К.) и с ней исполнял
южные напевы. Куй6 впервые упорядочил музыку, и она стала служить для
награждения князей. При ее помощи сын неба награждал тех из них, кто заслужил
этого своими достоинствами. Если их доброта и благоволение расцветали в
изобилии и наставления, [которые они давали народу], были возвышенны, то их
хлеба созревали вовремя, и тогда-то их награждали [разрешением иметь
хорошую музыку]. Поэтому-то у тех, кто управлял народом добросовестно, ряды
танцоров и музыкантов были длинны; у тех же, кто управлял небрежно, ряды
танцоров и музыкантов были коротки. Их танцы давали возможность судить об
их достоинствах, так же как посмертный титул дает возможность судить о
поведении [при жизни].
Песня «Да-чжан» славила [добродетели Яо], «Сянь-чи» — сочетание
добродетелей [в лице Хуан-ди], .«Шао» — продолжение [достоинств Яо в Шуне],
«Ся» — великого [Юя], музыка династий Инь и Чжоу — совершенство [качеств
их основателей].
Согласно закону неба и земли, когда холод и жара приходят не вовремя,
возникают болезни; когда ветер приносит дождь, льющий без меры, наступает
голод. Наставления [правителей] народу — это холод и жар; когда они даются
не вовремя, страдает целое поколение. Действия [правителей] по отношению к
народу — это ветер и дождь; когда они не умеряются ничем, то становятся
безуспешными. Вот почему древние цари пользовались музыкой в качестве метода
управления. Когда музыка хороша, то и действия благотворны.
Свиней кормили зерном и делали вино не для того, чтобы умножать
несчастья, и все же широкое распространение вина приносило много бед. Все больше
становилось тяжб и уголовных дел. Тогда древние цари ввели ритуал для вина,
по которому, выпив один бокал, хозяин и гости должны были сто раз
поклониться друг другу. Теперь даже те, кто пил целый день не переставая, не
напивались допьяна. Таким образом древние цари предотвратили несчастья,
проистекавшие от вина, и еда и питье стали вызывать веселье на пирах. Музыка
298
способствует проявлению лучших качеств» ритуал — пресечению разврата.
Древние цари ввели правила для смягчения выражений скорби при большом
горе и выражений радости при счастливом событии. Эти правила обозначали
границы радости и скорби. Что же касается музыки, то мудрецы любили ее, считая,
что она может облагородить сердце народа, сделать глубокими его чувства,
изменить нравы и преобразовать обычаи. Это и побудило древних царей обучать
[народ] музыке.
Человек состоит из крови, паров (ци. — А/С.) и разумного начала.
Испытываемые им чувства скорби, радости, удовольствия и гнева непостоянны — они
возникают под влиянием внешних предметов и лишь потом выявляют его
характер. Поэтому звук короткий и замирающий обозначает, что народ озабочен и
печален; звук беспечный, полный украшений и размеренный — что народ здоров и
доволен; звук грубый, свирепый, гневный и мощный, полный ярости в начале и
возмущения в конце, означает, что народ тверд и жесток; звук честный, прямой,
серьезный и искренний — что народ почтителен и скромен; звук щедрый,
приятный и гармоничный — что народ полон благоволения, симпатии и нежности.
Звук тягучий, лукавый и рассеянный, напоминающий песни дикарей, говорит о
том, что народ погряз в разврате и смутах.
[В музыке] древние цари считали самым важным природу человека и его
чувства. Изучая их, они старались привести в соответствие с ними размеры
[инструментов], число [их частей] и упорядочить их при помощи ритуала и
справедливости. В музыке отражалась гармония [двух основных начал] живого,
и она шла путем пяти постоянных элементов, соответствующих пяти
добродетелям, так чтобы распространение принципа ян не стало рассеянностью,
неподвижность принципа инь не стала скованностью, чтобы твердость не
выродилась в гнев, а мягкость — в робость. Эти четыре начала (ян, инь,
твердость, мягкость. — А.К.) развиваются внутри и проявляются вовне, каждое
согласно своему положению и не мешая друг другу. Были установлены школы
различных ступеней, где приучали исполнять песни под аккомпанемент
и где тщательно вникали в их вариации и фиоритуры, с тем чтобы привести
их в соответствие с добродетелью и благорасположением. Точность звуков
устанавливалась с помощью трубочек различных размеров, которые
располагались в порядке с первой до последней, чтобы таким образом представить
правильное выполнение обязанностей и принципы отношений между близкими
и далекими, между благородными и низкими, между старшими и младшими и
между мужчинами и женщинами. Поэтому-то и говорят, что созерцание музыки
открывает ее глубину.
Когда почва истощена, на ней не вырастают деревья и травы; когда вода
взбаламучена, в ней не растут рыбы и черепахи; когда в упадке жизненные силы
(ци. — А.К.), живые существа не развиваются; когда царят смуты и беспорядки,
обычаи делаются жестокими, а музыка — сладострастной. Звуки печали тогда
лишаются серьезности, звуки радости — спокойствия; небрежность и
распущенность [по отношению к ритуалу] приводят к нарушению меры, потворство
[дурным наклонностям] — к забвению основных [человеческих достоинств]. Звук
широкий и долгий означает тогда преступные стремления, звук короткий и
быстрый — похотливую озабоченность. Затрагивается дух (ци. — А.К.)
непринужденного общения, и уничтожаются черты, способствующие согласию и миру.
Мудрец презирает такую музыку.
Когда фальшивые звуки действуют на человека, в нем возбуждаются злые
чувства (ци. — А.К.), а проявление злых чувств рождает сладострастную
музыку. Когда на человека действуют правильные звуки, в нем возбуждаются добрые
299
чувства, а проявление их рождает гармоничную музыку. [Музыка соответствует
чувствам, как] при пении первый голос соответствует второму.
Все предметы, извилистые и косые, кривые и прямые, следуют своим путем,
и закон взаимодействия всех существ друг с другом выражается по-разному в
каждом роде. Поэтому мудрый человек возвращается к добрым чувствам, чтобы
с ними согласовать свои стремления. Желая правильно построить свое
поведение, он проводит различие [между добрыми и злыми делами]. Фальшивые звуки
и непристойные зрелища не привлекают его внимания, сладострастная музыка и
жестокие нравы не достигают его сердца, дух лени, небрежности, порока и
разврата не пристает к его телу. Уши, глаза, рот, нос, сердце, разум и все части его
тела он приучает к послушанию и заставляет делать, что им полагается. И лишь
после этого он выражает свои чувства в песнях под звуки циней и сэ (цитр и
гуслей. — Л.К.), которые сопровождаются танцами со щитами и секирами,
веерами и бунчуками и завершаются звуками сяо и гуаней (дудочек и дудок. —
А./С.). Блеск совершенства его поведения приводит к гармонии четырех времен
года и к правильному движению всех существ и предметов. Звуки ясные и
светлые представляют небо, сильные и широкие — землю, начало и конец
музыкального произведения олицетворяют четыре времени года, круги
[танцующих] — ветер и дождь, [пять звуков гаммы] — пять цветов, составляющих
прекрасное целое и не смешивающихся друг с другом, [восемь видов
инструментов] — ветры с восьми главных направлений, дующие, не отклоняясь от своего
курса. При этом постоянно соблюдается мера и число, высокие и низкие звуки
дополняют друг друга, начальные и конечные звуки друг из друга рождаются,
звуки чистые и замутненные согласуются друг с другом и попеременно играют
ведущую роль. Когда музыка исполняется по-настоящему и точно выполняются
предписания, то глаза и уши ясно воспринимают, кровь и жизненный дух в
согласии и гармонии, исправляются нравы и улучшаются обычаи, спокойствие
царит во всей Поднебесной. Поэтому говорят: «Музыка — это радость». Мудрому
человеку доставляет радость выполнение его принципов, обычному человеку
радость доставляет исполнение его желаний. Тот, кто упорядочивает свои
желания в соответствии со своими принципами, радуется и не совращается. Тот же,
кого желания заставляют забывать о его принципах, впадает в соблазн и
лишается радости.
Мудрый человек возвращается к добрым чувствам, чтобы с ними согласовать
свои стремления. Он распространяет музыку, чтобы дополнить ею наставления,
и когда музыка исполняется по-настоящему, то стремления народа хороши.
Тогда появляется совершенство в поведении. Совершенство в поведении — крайнее
проявление человеческой природы, музыка же — цветение этого совершенства.
Металлы, камень, шелк и бамбук — материалы, из которых делают
музыкальные инструменты. В стихах выражаются стремления и чувства музыки, в песнях
соразмеряется звук ее голоса, а в танцах приводится в движение ее тело. Корень
этих трех видов музыки в сердце, музыкальные инструменты лишь
сопровождают их. Когда чувство глубоко, выражение его прекрасно; когда жизненный дух
наполняется, преобразуется человеческая душа. Когда гармония и повиновение
накапливаются внутри, то цветение их [в музыке] прорывается наружу. Ничто
так не противится фальши, как музыка.
Музыка — это движение сердца, звуки — проявление музыки, а внешние
аксессуары — украшение звуков. Мудрый человек за основу берет движение
сердца и рождающееся отсюда музыкальное вдохновение выражает в звуках.
Лишь после этого он думает об украшении. [При исполнении песни «Да-у»]
первый раз бьют в барабан, чтобы привлечь всеобщее внимание. Снова бьют в
300
барабан, оповещая, что войска движутся вперед. Усмирив беспорядки, войска
возвращаются. Танец идет быстро, но не порывисто; музыканты неподвижны, но
не бездеятельны. [У-ван] счастлив, что выполнил свой план и шел своим путем
не уставая. Он прошел этот путь полностью, и желания его проявились, и
справедливость установлена. В конце песни прославляется добродетель. Такая
музыка приводит мудрого человека к тому, чтобы любить добро, простого человека —
к признанию своих ошибок. Поэтому говорят, что великое деяние музыки
заключается в том, что она ведет народ по правильному пути.
<Музыка — это благодеяние, ритуал — это благодарность. — А.К>. Музыка
выражает радость, вызванную тем, что послужило ей причиной, в ритуале
высказывается признательность за те благодеяния, которые послужили его началом.
Музыка славит совершенство в поведении, ритуал является свидетельством
признательности и пиетета.
Так называемая «великая колесница» (да-лу) была колесницей сына неба.
У сына неба были знамена с фигурами драконов, составленные из девяти
шелковых полос с отдельно свисающими концами. Были у него и знамена с синей и
черной оторочкой, на которых были изображены драгоценные черепахи. Все это,
как и стадо коров и овец, использовалось для награждения [сыном неба] князей.
Музыка выражает чувства, которые не могут измениться, ритуал — правила,
которые нельзя менять. Музыка объединяет общее, ритуал различает разное.
Ритуал и музыка обнимают все человеческие чувства.
Музыке свойственно исследовать корень человеческих чувств и выяснять, что
должно быть исправлено. Основа ритуала и правил поведения — прославление
честности и изгнание фальши. Ритуал и музыка отражают чувства неба и земли,
позволяют нам подойти к совершенству славных предков, поднимают низших
духов и опускают высших, способствуют формированию тонких и грубых тел и
заставляют отца и сына, господина и слугу соблюдать предписанные отношения.
Когда великий человек почитает ритуал и музыку, то блещет творческая сила
неба и земли. Небо и земля сливаются в гармонии, и сходятся принципы инь и
ян. Все живое согревается ласковым теплом неба и по-матерински
вскармливается землей, расцветают деревья и травы; распрямившись, выходят на поверхность
посеянные в землю семена; взлетают вверх птицы; рождаются и растут олени;
насекомые, замершие в спячке, выходят на свет и оживают; птицы высиживают
и согревают яйца; животные, покрытые шерстью, зачинают и выкармливают
своих детенышей; птенцы не погибают в яйцах, и зародыши — во чреве матери.
Таково действие музыки.
Музыка не означает ни звуков [полутонов] хуан-чжун и да-люй, ни звуков
струнных инструментов и песен; не означает она и манипуляций со щитами. Все
это для музыки малозначительно. То же самое относится и к танцам,
исполняемым детьми. Размещение верхних и нижних циновок, расположение жертвенных
столов и чаш, сосудов из бамбука и из дерева, как и их подъемы и опускания, —
все это малозначительно для ритуала, почему и заботятся об этом
прислуживающие. Тот, кто возглавляет исполнение музыки, выбирает звуки и стихи и,
обратившись лицом на север, играет [на гу, цине и сэ]. В храме предков определяет
церемонию тот, кто произносит слова молитвы, и он держится позади
представляющего духов предков. При похоронной церемонии, проходящей по
предписаниям династии Шан, решение также принимается тем, кто произносит слова
молитвы, и он держится позади хозяина. Совершенство добродетели выше
совершенства искусства; нравственное поведение идет впереди правильного
выполнения обязанностей. Поэтому древние цари прежде всего отличали высшее от
низшего и первое от последнего и лишь затем упорядочивали Поднебесную.
301
Вэйский князь Взнь-хоу7 задал Цзы-ся8 вопрос: « Когда, одетый в парадное
платье, с шапкой со свисающими яшмовыми украшениями на голове, я слушаю
старинную музыку, то мне скучно и я боюсь заснуть; когда же слушаю песни
Чжзн и Вэй, то забываю об усталости. Осмелюсь спросить, почему так по-
разному влияет на меня старинная и новая музыка?».
Цзы-ся ответил: 4 В старинной музыке ряды танцующих в порядке
продвигаются вперед и назад, здесь царит всеобъемлющая гармония звуков. Струнные и
деревянные инструменты, шэны и хуаны (губные органчики и свирели. —
Л.К,) — все они молчат, пока не забьют гу (барабаны. — А.К.). Начало музыки
напоминает о Вэнь-ване, усмирение беспорядков в конце — об У-ване. Удары
сянов (погремушек. — Л.К.) поддерживают порядок, при помощи я
(трещоток. — А.К.) умеряется быстрота. Мудрый человек, прослушав такую музыку,
объясняет ее содержание, говоря о древности, исправляет собственное поведение
и свою семью, а затем стремится установить справедливость и спокойствие в
Поднебесной. Такова старинная музыка.
А в новой музыке ряды танцующих двигаются вперед и назад, склонившись;
звуки порочны и скверны до крайности; выступают комедианты, карлики и
шуты, подобные обезьянам. Мужчины здесь смешаны с женщинами, и отца не
отличишь от сына. Послушав такую музыку, не следует о ней говорить и
затрагивать древность. Такова новая музыка. Вы спрашивали меня о музыке, а то, что
вы любите, — музыкальные звуки. Они приближаются к музыке, но это не одно
и то же».
4Осмелюсь спросить, в чем же их отличие?» — сказал Вэнь-хоу.
Цзы-ся ответил: 4В древности небо и земля следовали [правильным путем], и
каждое из четырех времен года наступало в свой черед. Народ вел себя хорошо,
все пять видов хлебов9 давали богатый урожай, не возникало лихорадок и
других болезней, не появлялось привидений и дурных предзнаменований. Это
называется великим соответствием. Затем совершенномудрые установили основы
отношений между отцом и сыном и господином и подданным. Эти основы были
определены правильно и обеспечили устойчивость в Поднебесной. Лишь после
этого были отрегулированы шесть тонов, приведены в гармоническое
соответствие пять звуков и стали петь под звуки лютни оды и песни „Ши"10. Это песни, в
которых воспевается совершенство в поведении, и такие песни называются
музыкой. В „Ши" говорится: „[Верховный повелитель] молча позаботился о том,
чтобы совершенство в поведении [Ван-цзи]11 было воспето в песнях; его добродетель
получила свет ума и силу различать людей, формировать их и управлять ими.
Став ваном такой большой страны, он сумел добиться повиновения и любви
своих подданных. Вэнь-ван, его наследник, был безупречен; верховный повелитель
был к нему милостив, и эту милость он передал сыновьям и внукам"12. Это
относится к старинной музыке. Разве [по сравнению с нею] не предосудительны те
музыкальные звуки и песни, которые вам нравятся?»
Вэнь-хоу промолвил: 4Осмелюсь спросить, откуда взялись скверные песни?»
Цзы-ся ответил: 4Песни Чжэн родились из распущенности и разврата, песни
Сун — из приверженности к пирам и к женщинам, <песни Вэй — из
торопливости и возбужденности. — Л./С.>, песни Ци — из заносчивости и гордости. Песни
этих четырех княжеств полны плотского распутства и разрушают порядочность и
добродетель. Их не следует исполнять при жертвоприношениях духам предков.
В „Ши" говорится: „В почтительной гармонии объединяются звуки; предки к
ним прислушиваются"13. „Су*1 означает „почтительность", „ю«" — „гармонию"14.
Почему не выполнять своих обязанностей с почтительностью и гармонично?
Будучи человеком, правитель должен внимательно следить за собственной любовью
302
и ненавистью. То, что любит правитель, делают его приближенные, а тому, что
делают высокопоставленные, подражает народ. Недаром в „Ши" сказано:
„Очень легко совратить народ". Это подтверждает мою мысль.
Лишь после того [как стали исполнять песни, в которых воспевалась
добродетель], совершенномудрые ввели тпао, гу, цян, цзя, сюань и чи (барабанчик,
барабан, тамбурин, ксилофон, глиняную трубу, бамбуковую флейту. — А.К.).
Звуки этих шести инструментов были предназначены для того, чтобы
сопровождать песни, восстанавливающие добродетель. Затем появились чжун, цин, юй и
сэ (колокол, каменный гонг, большая свирель и гусли. — А.К.) — зти
инструменты составляли ансамбль [с первыми]. Щиты, секиры, бунчуки и веера
употреблялись при танцах. Такова музыка, которая исполнялась, когда приносились
жертвы духам покойных ванов, когда первый и второй раз подносили чашу
приглашенным на пир гостям и тому, кто представлял духов предков, а также и
тогда, когда в свою очередь брали чашу из рук гостей. Эта музыка исполнялась и
тогда, когда расставляли чиновников по порядку их рангов, причем каждый
занимал соответствующее место. Таким образом, будущим поколениям показывали
пример соблюдения порядка в отношениях между высшими и низшими и
старшими и младшими.
Звук чжуна (колокола. — А.К.) — это звон. Под звон провозглашаются
объявления и приказы, приказы вызывают воодушевление и пыл, а воодушевление
и пыл необходимы для войны. Слыша звон чжуна, умный властитель думает о
своих военных подданных. Ясен звук цина (каменного гонга. — Л.К.). Ясность
приводит к различению [хорошего и дурного], а умение различать [хорошее и
дурное] приводит к тому, что жертвуют жизнью. Слыша звук цина, умный
властитель вспоминает о тех, кто погиб, защищая свою страну. Звук шелковых
[струн] печален. Печаль присуща честности, а честность приводит к твердой
решимости. Слыша звук циня и сэ (цитры и гуслей. — А.К.), умный властитель
думает о своих справедливых и твердых подданных. У бамбуковых
инструментов растекающийся звук, наводящий на мысль о собраниях и сходках, а
собрания и сходки приводят к стечению толпы. Слыша звук юя, гизна, сяо и гуаня
(большой свирели, свирели, дудочки и дудки. — А.К.), умный властитель
думает о тех своих подданных, которым поручено собирать народ. Звук гу
(барабана. — А.К.) раскатист. Раскатистый звук вызывает движение, а
движение направляет вперед массы людей. Слыша звук гу, умный властитель думает о
своих военачальниках. Слушая музыку, умный властитель не только слышит
звуки инструментов, но и приводит в соответствие с ними свои мысли».
Конфуций, сидя однажды рядом с Бинь Моу-цзя, вступил с ним в разговор о
музыке и спросил: «Почему при исполнении песни об У-ване вступление и
[отбиваемая барабанами] тревога тянутся так долго?» — «Они означают
опасения У-вана о том, поддержит ли его войско», — ответил Бинь Моу-цзя. «Почему
звуки тянутся и стонут, как долгие вздохи?» — спросил Конфуций. «Чтобы
выразить страх У-вана, что союзники не поспевают вовремя», — ответил Бинь
Моу-цзя. «Почему танцующие начинают так рано размахивать руками и топать
ногами?» — спросил Конфуций. «Чтобы показать, что настало время начинать
сражение», — ответил Бинь Моу-цзя. «Почему солдаты становятся на правое
колено?» — спросил Конфуций. «Этого не должно быть», — ответил Бинь Моу-
цзя. «Почему слышатся такие же беспорядочные звуки, как [звуки музыки]
Шан?» — спросил Конфуций. «Этих звуков нет в песне об У-ване», — ответил
Бинь Моу-цзя. «Если этих звуков в песне об У-ване нет, то откуда же они
взялись?» — возразил Конфуций. «Ошиблись чиновники, которые передавали эту
песню, — ответил Бинь Моу-цзя. — Если же допустить, что они не ошиблись, то
303
придется признать, что у У-вана были пустые стремления». — «Я согласен с
этим, — сказал Конфуций. — То, что я слышал о Чан Хуне15, подтверждает
вашу правоту».
Бинь Моу-цзя поднялся, сошел с циновки и в свою очередь спросил у
Конфуция: 4 Вы высказали сейчас свой взгляд на длинное вступление и тревогу в
начале песни об У-ване. Осмелюсь спросить вас, почему вслед за этим
замедлением следует другое, столь же длительное?» Конфуций ответил: «Садитесь.
Я вам скажу это. Музыка показывает то, что совершилось. Танцующие, стоящие
со щитами в руках прямо и непоколебимо, как гора, олицетворяют У-вана. Те,
которые размахивают руками и топают ногами, представляют ярость Тай-гуна16.
В конце, когда беспорядки усмирены, все они преклоняют колена, представляя
управление Чжоу-гуна и Шао-гуна17. В начале песни об У-ване отправляются на
север, затем уничтожают Шан. В третьей части идут на юг, в четвертой — У-ван
определяет границы южных княжеств, в пятой — передают Чжоу-гуну левые
[западные] княжества, Шао-гуну — правые [восточные], в шестой — танцующие
возвращаются и воздают почести сыну неба [У-вану]. В момент сражения люди,
стоящие по бокам с колокольчиками, воодушевляют армию и бросают в атаку
колесницы, запряженные четверками лошадей, и трепет наполняет все
Срединное государство. Армия разделяется, окружает врага, продвигается вперед, и
сражение быстро завершается победой. В начале песни танцующие долго стоят
на месте, показывая, что У-ван ждет прибытия князей.
Неужели вы единственный, кто не слышал рассказа о том, что произошло при
Муе? После того как У-ван разбил армию династии Инь и дошел до ее столицы,
он, не сходя с колесницы, наделил наследников Хуан-ди княжество^ Цзи,
наследников Яо — княжеством Чжу, наследников Шуня — княжеством Чэнь.
Сойдя с колесницы, он передал потомкам династии Ся княжество Ци, а потомков
династии Инь переселил в Сун. Он воздвиг курган на могиле Би-ганя, выпустил
из тюрьмы Цзи-цзы, заставил найти Шан Юна и восстановить его на прежнем
почетном месте18. Он ввел мягкое управление для простого народа и удвоил
жалованье низшим чиновникам. Затем, переправившись через Хуанхэ, он
возвратился на запад. Лошадей, которые тянули военные колесницы, он распустил к
югу от горы Хуашань, чтобы никогда больше их не запрягать. Волов, которые
тянули телеги с военным имуществом, он распустил в лесу Таолинь, чтобы
больше никогда их не использовать. Военные колесницы и латы, запятнанные
кровью, были заперты на складе, чтобы никогда больше не применять их. Щиты
и секиры, привезенные направленными в другую сторону19, были завернуты в
тигровые шкуры. Военачальники получили княжеские титулы и владения.
Назначая их, У-ван сказал: „Оружие на складе и заперто на ключ". Тогда вся
Поднебесная убедилась, что У-ван больше не возьмется за оружие. После того как
армия была распущена, в окрестностях столицы стали упражняться в стрельбе из
лука. В окрестностях слева [на запад] от столицы стреляли под пение песни
„Ли-шоу" и в окрестностях справа [на восток] от столицы — под песню „Цзоу-
юй"20. Когда приступали к упражнениям, состоящим в том, чтобы пробивать
кожаные доспехи, делали перерыв в стрельбе из лука. Стрелявшие из лука были
одеты в парадный костюм с табличкой для записей за поясом; офицеры,
называвшиеся „яростные тигры", учили пользоваться мечом. [У-ван] приносил
жертвы предкам в храме Мин-тан, и народ постигал значение сыновней
почтительности; он давал аудиенции, и князья постигали отношения между господином и
подданным; он собственноручно вспахивал поле, урожай с которого шел
для принесения жертв, и князья постигали, каким образом следует выказывать
304
уважение. Таковы были пять способов обучения в Поднебесной. В высшем
училище сын неба угощал самых опытных и почтенных старцев. Обнажив левую
руку, он собственноручно отрезал для них мясо, подавал блюда из сои и
подносил бокалы с водой для полоскания рта. Со щитом в руке и с шапкой для
церемоний на голове он принимал участие в танцах перед ними. Так он наставлял
князей в почтительности к старшим. Таким образом чжоуский образ жизни
распространился на все четыре стороны света, ритуал и музыка проникли повсюду.
Учитывая все это, разве не следует исполнять песню об У-ване медленно и
начинать ее с длинного вступления?»
Мудрец сказал, что ритуал и музыка должны всегда сопровождать человека,
ни на мгновение его не покидать. Когда постижение музыки направлено на то,
чтобы управлять своим сердцем, то сердце само собой становится простым,
прямым, любящим и честным. Простое, прямое, любящее и честное сердце полно
радости, радость приносит покой, а покой означает постоянство. Постоянство
сближает человека с небом, а небо — с духами. Тогда, подобно небу, ему не
нужно говорить, чтобы пользоваться доверием; подобно духам, ему не нужно
предаваться гневу, чтобы внушать страх и уважение. Таков человек, постигший
музыку, чтобы управлять своим сердцем. Когда постижение ритуала направлено
на то, чтобы управлять своим телом, то человек держится солидно и
почтительно, а солидные и почтительные манеры внушают уважение и страх. Если в
сердце хотя бы на мгновение разрушены гармония и радость, то туда проникают
алчность и лукавство; если осанка перестает быть солидной и почтительной,
в сердце просачиваются небрежность и легкомыслие.
Так музыка действует на внутреннее состояние человека, ритуал — на его
внешний вид и осанку. Цель музыки — гармония, цель ритуала — послушание.
Когда у властителя гармония внутри и послушание вовне, то народ, глядя на его
лицо, отказывается от борьбы с ним; наблюдая его осанку и манеры, народ более
не проявляет небрежности и легкомыслия. Когда блеск добродетели достигает
сердца властителя, то добродетель воспринимает и народ; когда в поведении и
внешнем виде властителя проявляются упорядоченность и соразмерность, то
послушание распространяется и среди народа. Поэтому говорят, что для
властителя, который постиг суть ритуала и музыки, распространил их по всей
Поднебесной и придал им силу, нет ничего трудного.
Музыка действует на внутреннее состояние человека, ритуал — на его
внешний вид и осанку. Поэтому ритуалу свойственно ограничивать, музыке —
наполнять [сердце]. Ограничения, налагаемые ритуалом, внушают стремление вперед,
и это стремление — красота ритуала. Наполняя [сердце], музыка в то же время
умеряет, и эта мера — красота музыки. Если ритуал лишь ограничивает, не
внушая стремления вперед, то он уничтожается. Если музыка лишь наполняет
[сердце], но не умеряет его, то она приводит к распущенности. Так ритуал
воздает, а музыка умеряет. Завершенное в ритуале выражение признательности дает
радость; правильная мера, отраженная в музыке, дает спокойствие. Значение
воздаяния, получающего выражение в ритуале, и меры, которую содержит
музыка, едино.
В основе музыки лежит радость, чувство, без которого не может обойтись
человек. Радость высказывается в звуках и песнях и отражается в движениях тела.
Это закон для человека. Все изменения, происходящие в душе, целиком
выражаются в звуках, песнях и движениях тела. Как человек не может не испытать
радости, так радость не может не обрести форму. Если эта форма не согласуется
со всеобщим законом, то не может не произойти смуты. Прежние цари считали,
305
что позорно допускать такую смуту, и поэтому устанавливали в соответствии с
правильными основами звуки песен и гимнов. Они добились того, что их
мелодии звучали радостно, не будучи распутными, а слова доставляли неисчерпаемые
темы для бесед. Таким образом, места простые и запутанные, украшенные и
сухие, скромные и богатые, так же как различные темпы и ритмы, стали
возбуждать добрые чувства в человеческом сердце, а извращенные чувства и порочные
стремления до него не доходили. Так древние цари установили музыку.
В храме предков властитель и подданные, высшие и низшие вместе слушают
музыку, а зто значит, что не нарушаются согласие и почтительность. На родовых
сходках, уездных и сельских собраниях музыку вместе слушают старшие и
младшие — значит, не нарушаются согласие и послушание. В домах отец и
сыновья, старшие и младшие братья слушают музыку вместе — значит, не
нарушаются согласие и родственная любовь. Так в музыке вникают в единое, чтобы
установить гармонию; соединяют инструменты, чтобы украсить песню, и
согласуют темп и ритм, чтобы сделать совершенной красоту музыкального
произведения. Таким образом устанавливается единство и согласие между отцом и сыном,
господином и подданным, воцаряется братская любовь между всеми народами.
Так прежние цари установили музыку.
Когда слышишь песни и гимны, растут и расширяются стремления и мысли.
Когда со щитом и секирой сгибаешься и разгибаешься, склоняешь и поднимаешь
голову, осанка становится солидной и величественной. Когда в рядах
танцующих, заняв предназначенное место, двигаешься в такт музыке, то не нарушаются
границы общественного положения и в надлежащем порядке совершается
продвижение вперед и возвращение назад. Так музыка управляет небом и землей и
устанавливает основы соразмерности и гармонии. Человеческое чувство не может
обойтись без нее.
Музыка служила прежним царям красивой формой выражения радости, так
же как армии и корпуса, боевые топоры и секиры служили им красивой формой
выражения гнева. И радость, и гнев их выражались соответствующим образом.
Их радость приводила к согласию в Поднебесной, их гнев внушал страх
насильникам и смутьянам. Когда ритуал и музыка развивались по пути,
предначертанному прежними царями, они достигали процветания.
Цзы-гун21, встретив учителя музыки И, спросил у него: «Сы22 слышал, что
каждому человеку подходят определенные песни. Какие же подходят мне?»
Учитель музыки ответил: «Разве меня нужно об этом спрашивать? Я всего лишь
жалкий ремесленник. Разрешите мне только повторить Вам то, что я слышал,
а Вы уж решите сами.
Великодушному и спокойному, мягкому и справедливому подходят песни
„Сун" („Гимны". — А/С.)23. Широкому и спокойному, умному, проницательному
и искреннему подходят песни „Да-я" („Великие оды". — Л.К.). Почтительному
и скромному, вежливому и церемонному подходят песни „Сяо-я" („Малые
оды". — А.К.). Простому и спокойному, честному и уступчивому подходят песни
„Фзн" („Нравы". — Л.К.). Прямому, кроткому и милосердному подходят гимны
династии Шан; доброму, но решительному — песни страны Ци. С помощью
песен человек направляет себя на правильный путь и развивает лучшие свои
стороны. Тогда его действиям соответствуют движения неба и земли, и
устанавливается гармония четырех времен года, правильный ход планет и благоприятное
развитие всего живого.
Гимны Шан унаследованы от пяти древних императоров. Их знают потомки
Шан, [живущие в стране Сун]; поэтому их и называют гимнами Шан. Песни Ци
идут от трех династий; они сохранились в стране Ци, почему и называют их
306
песнями Ци. Тот, кто усвоил гимны Шан, быстро принимает решения в
неожиданных обстоятельствах. Тот, кто усвоил песни Ци, бескорыстен и уступает
другому то, что может оказаться выгодным для него самого. Умение быстро
принимать решения в неожиданных обстоятельствах — смелость; бескорыстие и
умение уступить другому то, что выгодно самому, — справедливость. Может ли
человек без помощи песен сохранить эти качества?
В песнях звук идет вверх, как будто поднятый чьей-то рукой; спускаясь, он
как будто падает; голос извивается, как будто его запутали, и останавливается,
как сухое дерево. Порой он как бы прямоугольный, порой изгибается крючком,
а иногда кажется, что звуки нанизаны, как жемчуг на нитку. Песня
складывается из слов, и слова в ней удлиняются. Когда человек испытывает радость, то он
высказывает ее. Когда обычного выражения недостаточно, он удлиняет слова,
когда и этого недостаточно, радость находит выход в восклицаниях и вздохах.
Когда и зто выражение радости не удовлетворяет человека, то руки его
непроизвольно начинают танцевать, а ноги — притопывать».
Таков был ответ на вопрос Цзы-гуна о песнях.
БИОГРАФИЯ ХУАН ЧАО
ИЗ «СИНЬ-ТАН-ШУ» -
«НОВОЙ ИСТОРИИ [ДИНАСТИИ] ТАН»1
Хуан Чао, уроженец Юаньцзюй, что в области Цаочжоу2, происходил из
семьи, разбогатевшей на торговле солью. Он прекрасно владел мечом, стрелял
на скаку из лука, немного умел читать и писать и был красноречив. Он охотно
снабжал пропитанием беглых.
В конце годов правления Сянь-тун (860 — 873) вновь несколько лет подряд
случались неурожаи и в районах к югу от Хуанхэ появилось множество
разбойников3.
Во втором году правления Цянь-фу (874 — 879) известный бучжоуский4
разбойник Ван Сянь-чжи поднял мятеж в уезде Чаныоань. У него была банда
в 3 тысячи человек. Они бесчинствовали в округах Цаочжоу и Бучжоу,
захватили 10 тысяч человек5, и силы их возросли. Он незаконно провозгласил себя
великим полководцем и в манифесте, обращенном ко всем провинциям, объявил:
«Чиновники жадны и ненасытны, налоги тяжелы, награды и наказания
несправедливы. Цзай-сяны6 все это скрывают, и Си-цзун7 ничего не знает».
У него было более 10 помощников, возглавлявших [отряды мятежников], в
том числе Шан Цзюнь-чжан, Чай Цунь, Би Ши-до, Цао Ши-юн, Лю Янь-чжан,
Лю Хань-хун и Ли Чжун-ба. Все они грабили и бесчинствовали, пользуясь
создавшимся положением.
Обрадовавшись смуте, Хуан Чао откликнулся на призыв Ван Сянь-чжи.
В свой отряд, сначала состоявший из 8 человек, он набрал несколько тысяч
человек и разграбил пятнадцать округов в провинции Хэнань. В результате этого
число его сторонников дошло до нескольких десятков тысяч. Император
приказал пинлускому8 военному наместнику (цзе-ду-иш)9 Сун Взю и его помощнику
Цао Цюань-чжэну напасть на бандитов и разбить их. Сун Взй был назначен
главнокомандующим карательных отрядов всех провинций, ему было придано
3 тысячи солдат из охранных войск и 500 кавалеристов. Повелевалось всем
308
цзе-ду-ши Хэнани оказывать ему всемерное содействие. Инспектор
вспомогательной кавалерии Цзэн Юань-юй был назначен вторым его помощником. Когда Ван
Сянь-чжи направился к Ичжоу10, Сун Вэй нанес разбойникам поражение под
стенами города, и Ван Сянь-чжи бежал. Сун Вэй поэтому писал в донесении, что
главный атаман убит, а последователи его усмирены. Солдаты возвратились
в Цинчжоу, чиновники поздравляли друг друга, но через три дня из округов
и уездов были получены сообщения, что там по-прежнему действуют банды.
Солдаты начали отдыхать; получив приказ о наступлении, они возмутились и
восстали. Тем временем разбойники быстро подошли к городу Цзячэн11. Не
прошло и десяти дней, как они погромили восемь уездов. Император был опечален
тем, что они подошли так близко к Дунду — Восточной столице [Лояну]. Он
приказал войскам всех провинций, соединившись, отразить их натиск. Войска из
Фэнсяна, Биньнина и Цзиныоаня охраняли горный проход Тунгуань, Цзэн
Юань-юй охранял Восточную столицу, а войска из Ичэна и Чжаои —
императорский дворец.
Между тем Ван Сянь-чжи повернул в Жучжоу12, взял этот город, убил
тамошнего начальника и направился к Восточной столице [Лояну]. Великий трепет
объял чиновников; бросая все, они обратились в повальное бегство13. Разбойники
разгромили Янъу и осадили Чжэнчжоу14, но не могли завладеть им. Во
множестве округов и уездов, находящихся к востоку от прохода15 между Дэнчжоу и
Жучжоу, жители, боясь бацдитов, установили особую охрану у окружавших
населенные пункты стен и частоколов, а разбойники, разделив войска на мелкие
отряды, начали бесчинствовать повсюду.
[...] Ван Сянь-чжи [...] повернул в Хунчжоу и вступил в предместья этого
города. На выручку к городу поспешил Сун Вэй. Он разбил Ван Сянь-чжи у
Хуанмэй и обезглавил около 50 тысяч разбойников. Сам Ван Сянь-чжи был
схвачен, а голова его отправлена в столицу16.
Хуан Чао в это время осаждал Бочжоу17, но город не сдавался. Один из
военачальников Ван Сянь-чжи, младший брат [Шан Цзюнь-чжана] Шан Жан,
присоединился к нему со спасшейся от разгрома частью армии Ван Сянь-чжи. Он
настоял на том, чтобы Хуан Чао был провозглашен князем и « Великим
полководцем, штурмующим небо». Был установлен порядок чинов.
В Фуцзяни не оставалось в это время ни одного округа, [не занятого
повстанцами]18. Главнокомандующим войсками всех провинций правительство назначило
Гао Пяня, и перед ним была поставлена задача отразить разбойников. Пройдя
мимо Гуйгуань, Хуан Чао подошел к Гуанчжоу19 и начал грабежи. Через гуан-
чжоуского цзе-ду-ши Ли Тяо он послал ко двору письмо, в котором требовал
назначить его цзе-ду-ши Тяньпина20. Кроме того, он принудил Цуй Цю, бывшего
особоуполномоченного округа Чжэдун, вести от его имени переговоры при дворе.
Цзай-сян Чжэн Тянь был склонен согласиться, но Лу Си и Тянь Лин-цзы упорно
не соглашались. Хуан Чао обратился с повторной просьбой о предоставлении ему
поста главноначальствующего (ду-ху) в Аннаме (Вьетнаме) и цзе-ду-ши
Гуанчжоу. Услышав об этом, правый пу-е1х Юй Цзун сказал: « Если мы лишимся
выгодной торговли южных морей22, то разбойники, разбогатев, вынудят государство
склониться перед ними». Тогда Хуан Чао был назначен командиром (шоу-фу-
гиуан) в дворцовую охрану. Увидав указ, Хуан Чао, жестоко бранясь,
немедленно штурмовал Гуанчжоу и схватил Ли Тяо. Себя он провозгласил
«Командующим армией справедливости» и опубликовал доклад, в котором
объявлял, что еще вступит в горный проход, [ведущий к столице]. В этом докладе,
клевеща, он говорил, что евнухи и гаремная челядь захватили в свои руки дина-
309
стию и грязь разъела устои государства. Высшие сановники и евнухи замешаны
во взяточничестве, и ни экзамены на замещение должностей, ни отбор
чиновников не способствуют выдвижению талантливых людей. Начальникам округов
запрещено обогащаться, а уничтожение всякого рода начальников уездов, которые
уличены во мздоимстве, это в настоящее время — жалкие меры.
Сун Вэй за неправильный доклад получил взыскание от двора и был
отстранен23, а цзай-сян Ван До просил разрешения лично принять участие в военных
действиях. Император назначил его цзе-ду-ши провинций к югу от Янцзыцзяна и
главнокомандующим войск по подавлению мятежа на юге. Войска всех
провинций выступили в поход. Ван До укрепил Цзянлин24 и назначил своим
заместителем цзе-ду-ши Тайнина Ли Си. Особоуполномоченный в провинции Хунань,
будучи на передовой линии обороны, укрепил Таньчжоу25 и установил при
помощи конных вестовых и сигнальных огней связь с Цзянлином.
Среди разбойников в это время свирепствовала эпидемия, от которой умерло
четыре десятых всего их войска. Тогда они отправились в обратный путь на
север26. Связав у Гуйчжоу большие плоты, они спустились вниз по реке Сян и,
миновав Хэнчжоу и Юнчжоу, взяли приступом Таньчжоу. Ли Си бежал в Лан-
чжоу, а трупы более 100 тысяч солдат, павших в Таньчжоу, покрыли всю реку.
Подойдя к Цзянлину, повстанцы объявили, что в их рядах находится 500 тысяч
человек. У Ван До было мало войск, и он оставил город.
[...] Хуан Чао, узнав, что его войска перешли реку Хуай, незаконно
провозгласил себя «Великим полководцем всей страны»27. Приведя в порядок войско,
он прекратил грабежи; в местах, где проходили повстанцы, они забирали лишь
взрослых мужчин для пополнения войска. Все чиновники из округов Шэнь-
чжоу, Гуанчжоу, Инчжоу, Сунчжоу, Сюйчжоу и Янчжоу28 бежали. Стремясь
пробиться к Восточной столице, Хуан Чао самолично командовал войсками,
штурмовавшими Жучжоу.
Все это время сын неба, молодой и слабый, пребывал в великом страхе и
проливал обильные слезы. После совещания цзай-сяны решили, что войска
императорской охраны вместе с частями [...] военных наместников, общим числом
в 150 тысяч человек, отправятся на защиту горного прохода Тунгуань. Тянь Лин-
цзы просил разрешения лично отправиться в район военных действий.
[...] В то время Хуан Чао уже вступил в Восточную столицу29. Чиновники
во главе с наместником Лю Юнь-чжаном встречали разбойников. Хуан Чао
ограничился тем, что расспрашивал жителей; в близлежащих селах царило
спокойствие.
Император, устроив проводы Тянь Лин-цзы в башне Чжансиньмэнь, богато
одарил его. К охранным войскам были приписаны только сыновья крупных
чанъаньских богачей. Получая большое жалованье, роскошную форму и
норовистых лошадей, они хвастались своими привилегиями и властью, но не знали
военного дела. Услышав, что нужно выступать в поход, они, плача, стали
вытаскивать припрятанные в домах сокровища и нанимать вместо себя инвалидов из
торговых рядов, которые не в состоянии были нести солдатскую службу и
замерзали, когда их ставили в дозор.
Чжан Чэн-фань был отправлен с 3 тысячами отборных арбалетчиков на
оборону горного прохода. Отклоняя от себя ответственность за исход сражения, он
говорил: «Ань Лу-шань взял Восточную столицу, когда у него было всего
50 тысяч солдат, а ныне у разбойников 600-тысячное войско, они намного
превосходят Ань Лу-шаня30, и боюсь, что у меня слишком мало сил для обороны».
Император не разрешил ему отказаться. Разбойники, продвинувшись вперед,
310
захватили округа Шэнь и Го. Солдатам, охранявшим проходы, они говорили:
«Пройдя через Хуайнань31, мы прогнали Гао Пяня, и он скрылся, подобно
мыши, убежавшей в нору. Не сопротивляйтесь нам».
Проходя через Хуашань, солдаты захватили пищи всего на три дня, а у
голодных солдат не бывает боевого духа.
В 12-м месяце Хуан Чао начал наступление на проход. Ци Кэ-жан со своим
корпусом вступил в бой на подступах к нему и вынудил разбойников несколько
отступить, но внезапно подоспел Хуан Чао с войском, издававшим такие громкие
крики, что и Хуанхэ, и ущелья дрожали. Солдаты, к этому времени сильно
проголодавшиеся, подожгли лагерь Ци Кэ-жана и разбежались, а Ци Кэ-жан
отступил в крепость, охранявшую проход. Чжан Чэн-фань раздал золото и
обратился к войску с воззванием, в котором говорилось: «Воины! Напрягите все
силы, чтобы отомстить разбойникам и спасти государство». Собравшиеся в это
время в крепость солдаты, растрогавшись, со слезами пошли в бой. Заметив,
что у [императорского] войска нет подкреплений, разбойники немедленно начали
штурм заставы. У солдат истощились стрелы, и они стали метать в разбойников
камни. Хуан Чао погнал народ на рвы, а затем сжег все крепостные башни.
Слева от крепости было большое ущелье, проход по которому был закрыт.
Оно называлось «Запретным ущельем». Когда разбойники приблизились,
Тянь Лин-цзы послал войска для защиты прохода, но упустил из виду, что
можно пройти этим ущельем. Шан Жан, собрав свою банду, быстро завладел им.
Узнав об этом, испуганный Чжан Чэн-фань послал Ши Хуя с отрядом из
800 отборных арбалетчиков с тем, чтобы они задержали разбойников, но,
подойдя, они увидели, что разбойники уже там. На следующий день крепость была
зажата в клещи и взята штурмом. Императорская армия разбежалась. Ши Хуй
хотел покончить самоубийством, но Чжан Чэн-фань сказал ему: «Подумаем,
нужно ли нам обоим сейчас умирать. Не лучше ли умереть, увидав сына неба и
рассказав ему обо всем». Еще до наступления вечера, переодевшись в рваную
одежду, Чжан Чэн-фань бежал.
При приближении разбойников чиновники разбежались. Император и Тянь
Лин-цзы в сопровождении пятисот солдат выступили в Сяньян. С ними
находились всего четыре князя и несколько императорских наложниц [...].
Хуан Чао назначил Шан Жана великим полководцем по усмирению Танов, а
помощниками его — Гэ Хуна и Фэй Цюань-гу. Разбойничья орда шла с
распущенными волосами и в парчовых одеждах. Тяжело нагруженные повозки с
поклажей растянулись на тысячу ли от Восточной столицы до Чанъаня32.
Генерал охранных войск Чжан Чжи-фан с несколькими десятками чиновников
вышел встречать разбойников на реку Ба. Хуан Чао ехал в колеснице из желтого
золота, охрана была в расшитых халатах и пестрых шапках. Его приближенные
следовали в медных колесницах в сопровождении всадников. Всего в столицу
вошло несколько сот тысяч человек. Когда Хуан Чао, вступив в город через
ворота Чуньмин, поднялся в зал Тайцзидянь, ему навстречу вышло несколько
тысяч женщин, которые, кланяясь, называли его князем Хуаном. Обрадовавшись,
он воскликнул: «Значит, это воля неба!» Хуан Чао остановился в доме Тянь
Лин-цзы. Видя бедных людей, разбойники раздавали им золото и шелка, и Шан
Жан лживо объявил испуганному народу: «Князь Хуан не таков, как
безжалостный дом Танов; живите спокойно и ничего не бойтесь».
Через несколько дней начался великий грабеж. Людей связывали, били
плетьми и захватывали их имущество. Это называлось «очисткой предметов».
Богачей разували и прогоняли босыми. Всех задержанных чиновников убивали,
311
поджигали дома, если не могли там ничего найти, и всех князей и знатных
людей истребляли33.
Хуан Чао избрал своей резиденцией дворец Тайцин, и после гадания о
подходящем дне он, узурпировав престол, провозгласил себя в зале Ханьюань
императором династии Да Ци34. Вместо императорского облачения и короны, которых
добыть не удалось, на нем была одежда из раскрашенной черной материи.
Вместо старинных музыкальных инструментов били в несколько сот больших
барабанов, и рядами стояла стража с длинными мечами и большими кинжалами.
Была провозглашена амнистия. [Для годов правления] приняли девиз Цзинь-
тун35, и принято было решение князей и чиновников от третьего ранга и выше
отстранить, от четвертого ранга и ниже — возвратить [на их посты]. В качестве
иероглифов, обозначающих небесное повеление при вступлении на престол, он
избрал <гуан-минр («всеобъемлющий свет»)36. Было провозглашено, что Хуан
Чао воспринял от неба огромную судьбу, мудрость, прозорливость и светлый ум
и что отныне он — император Сюань-у, а его жена Цао — императрица. Шан
Жан, Чжао Чжан, Цуй Цю и Ян Си-гу были произведены в цзай-сяны, Чжэн
Хань-чжан назначен главным цензором, Ли Чоу и Хуан Во — особыми
советниками, Пи Жи-сю, Шэнь Юнь-сян и Бэй Во — членами Ханьлиньской академии37.
Другие чиновники получили второстепенные назначения. 500 сильных и
выносливых людей были награждены званием «заслуженных подданных». Линь Янь
стал возглавлять «Управление полета на журавле»38, и был издан приказ,
запрещавший воинам беззаконные убийства людей. Так все военачальники были
сделаны чиновниками, но их подчиненные, настоящие разбойники и воры, за
ними не последовали.
Было приказано произвести обыск во всех кварталах, с тем чтобы выяснить,
не скрываются ли там неявившиеся князья и чиновники. Доу Лу-чжуань, Цуй
Хан и другие прятались в доме Чжан Чжи-фана. Так как Чжан Чжи-фан
считался человеком храбрым и великодушным, то многие доверились ему. Но кто-то
донес разбойникам, что он принимает людей, которые от них скрываются, и
тогда Хуан Чао напал на его дом и вырезал всех, кто там находился. При этом
были убиты Доу Лу-чжуань, Цуй Хан и ряд других крупных сановников, всего
более ста человек. Инспектор Чжэн Ци и казначей Чжэн Си удавились вместе со
своими семьями.
В то время император, остановившись в Синьюане, призвал войска всех
провинций вернуть столицу. Затем он прибыл в Чэнду.
Хуан Чао послал Чжу Вэня39 к Дэнчжоу; город был взят. Затем был разорен
Цзинсян. Линь Янь и Шан Жан были отправлены разграбить Фэнсян, но,
будучи разбиты генералом Чжэн Тянем и Сун Вэнь-туном, не остановили
наступление. Чжэн Тянь обратился с воззванием ко всем военачальникам Поднебесной.
Военный наместник Цзиньюаня Чэн Цзун-чу был назначен помощником, а
бывший шофанский военный наместник Тан Хун-фу — начальником походной
ставки. Несколько раз они атаковали разбойников и убили около 10 тысяч
человек [...]
Тан Хун-фу подошел [к столице] и укрепился на северном берегу реки Вэй40.
Ван Чжун-жун с хэчжуйскими войсками занял позиции в Шаюани, Ван Чу-цунь
с идинскими войсками стал у моста через Вэй, Ли Сяо-чан с футинскими
войсками и То-ба Сы-гун засели в Угу не. Тан Хун-фу, овладев Сяньяном,
переправился на плотах через реку Вэй, нанес поражение корпусу Шан Жана и,
воспользовавшись победой, вступил в столицу Хуан Чао, тайно вывел войска в
Шицзин41, а через западные ворота [в столицу] вступил Тан Хун-фу. Столичные
312
жители в восторге кричали: «Пришло императорское войско!» 5 тысяч отборных
солдат Ван Чу-цуня, на которых как отличительный знак были белые головные
повязки, ночью вступили в город и начали убивать разбойников. Жители
Чанъаня сказали им, что Хуан Чао бежал, и тогда в столицу быстро стали
вступать биньчжоуские и цзиньюаньские войска. Солдаты рассеялись по домам
и, сняв доспехи, бросились на драгоценности и вещи, насилуя женщин и
мальчиков. Рыночные парни, повязав головы белыми повязками, как у солдат, также
предались грабежам и бесчинствам. Хуан Чао, остановившийся в поле
неподалеку, послал в город разведчиков, и, когда они сообщили, что [правительственные
войска] разбрелись и грабят, он отправил Мэн Кая с несколькими сотнями
разбойников с тем, чтобы он внезапно напал на биньчжоуские и цзиньюаньские
войска. Приняв повстанцев за императорскую армию, столичные жители
восторженно встретили их. Когда воины хватают драгоценности и вещи, они не
побеждают.
Солдаты, услышав о приближении разбойников, были уже так тяжело
нагружены, что не могли передвигаться и потерпели жестокое поражение. Захватив
Тан Хун-фу, разбойники убили его, а Ван Чу-цунь отступил в укрепленный
лагерь42.
Возвратившись в столицу, Хуан Чао, озлобленный тем, что народ
приветствовал императорские войска, устроил резню. Было убито 80 тысяч человек, по
улицам кровь текла потоками, так что через них нужно было переправляться,
как через реки. Это он называл омовением города. [Правительственные] армии
отступили и укрепились в Угуне [...]
В то время люди, жившие недалеко от столицы, чтобы защититься,
загораживали ущелья завалами из бревен. Так как крестьяне не могли обрабатывать
землю, то доу риса поднялся в цене до 30 тысяч цяней (монет). Начали питаться
древесной корой. Были и такие, которые хватали людей, спасавшихся за
завалами, и продавали их разбойникам, а те съедали их. Человек стоил несколько
сот тысяч цяней. Некоторые из бывших чиновников продавали лепешки
собственного изготовления и, разбогатев на этом, бежали в Хэчжун43.
Конница Ли Кэ-юна укрепилась на северном берегу реки Вэй44. Ли Кэ-юн
приказал Се Чжи-циню и Кан Жо-ли по ночам, врываясь в столицу, сжигать
запасы и, захватив в плен разбойников, возвращаться. Хуан Чао неоднократно
вступал в бой, но каждый раз терпел поражение. У его армии иссякло
продовольствие, солдаты перестали повиноваться приказам. Помышляя о бегстве, он
послал 30 тысяч солдат занять ланьтяньскую дорогу, Шан Жана направил на
выручку гарнизона Хуачжоу. Ли Кэ-юн послал навстречу ему Ван Чжун-жуна, и
он, разбив Шан Жана у Линкоу, овладел Хуачжоу. Хуан Куй45, собрав свой
отряд, вывел его из города [...]
В это время армии наместников подошли с четырех сторон [к столице].
В четвертом месяце Ли Кэ-юн послал генерала Ян Шоу-цзуна, чтобы он,
командуя авангардом в составе хэчжунских войск Бо Чжи-цяня и чжунъуских войск
Пан Пуна, первым нанес удар разбойникам. После троекратного боя войска
наместников, воодушевившись, бросились вперед, никто из них не осмеливался
отставать. Ли Кэ-юн лично участвовал в решительном сражении, когда от шума
и криков дрожало небо. Разбойники были разбиты и рассеялись, их гнали на
север до Ванчуня. Императорские войска вступили во дворец Шэньян.
Хуан Чао ночью бежал с толпой, в которой было приблизительно 150 тысяч
человек. Сделав вид, что они бегут в Сюйчжоу, они на самом деле из Ланьтяня
вступили в горы Шаншань. На дорогах они оставляли драгоценности, обозные
313
телеги, имущество, и солдаты провинций, бросившись подбирать их, больше
не преследовали разбойников, что позволило последним, приведя в порядок
армию, уйти.
Хуан Чао взял Юйши и повел войска на Чжунмоу46. Когда армия наполовину
переправилась через реку, Ли Кэ-юн нанес ей удар, и много разбойников
утонуло и было убито. Собрав остаток войска, Хуан Чао отправился в Фэнцю.
Ли Кэ-юн преследовал его, а затем, нанеся ему поражение, вернулся и возвел
укрепленный лагерь в Чжэнчжоу [...] Ночью снова был большой ливень, и
разбойники стали рассеиваться в испуге. Услышав об этом, Ли Кэ-юн быстро
атаковал Хуан Чао недалеко от Хуанхэ, но Хуан Чао сумел переправиться через реку
и напал на Бяньчжоу47. Находившийся там Чжу Цюань-чжун48 оборонялся, и
Ли Кэ-юн пришел ему на помощь. Он умертвил храбрых разбойничьих
военачальников Ли Чжоу и Ян Цзин-бяо, а Хуан Чао ночью через Цзочэн ушел в
Юаньцзюй. Зная о плачевном состоянии его армии, Ли Кэ-юн преследовал
его [...] Шан Жан с 10-тысячным войском сдался [генералу] Ши Пу.
Обуреваемый подозрениями, Хуан Чао убил многих своих крупных военачальников,
а затем вместе со своей бандой бежал в Яньчжоу49.
Ли Кэ-юн преследовал его до Цаочжоу. Братья Хуан Чао, после неудачных
попыток отразить преследование, также бежали. Между Яньчжоу и Юньчжоу
было захвачено более 10 тысяч мужчин и женщин, а также коровы, лошади,
повозки, оружие, платье и т.д. Был взят в плен любимый сын Хуан Чао.
У армии Ли Кэ-юна, день и ночь преследовавшей повстанцев, иссякло
продовольствие, и, не будучи в состоянии схватить Хуан Чао, он вернулся назад.
Отряд Хуан Чао, едва насчитывавший тысячу человек, укрылся в горах Тай-
шань.
В шестую луну Ши Пу поручил Чэнь Цзин-юю и Шан Жану с боем
преследовать Хуан Чао в долине Ланху. Удрученный безвыходным положением, Хуан
Чао обратился к Линь Яню со словами: «Я хотел наказать бесчинствующих,
обворовывающих страну чиновников и очистить двор. Ошибкой было то, что,
завершив дело, я не ушел обратно. Если возьмешь мою голову и преподнесешь
ее сыну неба, получишь богатство и почести, и на этом не наживутся чужие
люди». Но Линь Янь [так любил Хуан Чао, что] не выносил даже короткого его
отсутствия. Тогда Хуан Чао сам перерезал себе горло, а Линь Янь отрезал
его голову и, обезглавив его старшего брата Цуня, младших братьев Е, Гу-циня,
Бин-ваня, Тун-сы, Хоу-бина и его жену, положил все головы в ящик и
направился к Ши Пу, но в отряде тайюаньской и боеской армии его убили и-его
голову вместе с головой Хуан Чао представили начальству. Ши Пу отослал их в
императорскую ставку, а император приказал выставить их в Кумирне.
Сюйчжоуский чиновник Ли Ши-юэ добыл большую печать Хуан Чао и отправил
ее императору, за что был назначен начальником округа Хучжоу. Племянник
Хуан Чао, Хуан Хао, собрав 7 тысяч человек, разбойничал в районе озер южнее
Янцзыцзяна. Провозгласив себя «Необузданным войском», они в начале годов
правления Тянь-фу (901—904) пытались захватить Хунань, взяли Люян, убили
и ограбили очень много людей. Глава Сянъиньского могущественного рода Дэн
Цзинь-сы, устроив с сильными молодцами засаду в горах, напал на Хуан Хао и
убил его.
VI. ПРИМЕЧАНИЯ
ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА
Идеология и культура древнего Китая (четыре силуэта)
1 Воспроизводится по московскому изданию 1970 г. с дополнением некоторых
примечаний по английскому переводу 1976 г. По широте подхода к освещению древнекитайской
философии в ее культурном контексте из опубликованного на русском языке после
кончины В.А.Рубина с его трудом сопоставимы следующие: Л. С.Васильев. Проблемы
генезиса китайской мысли (формирование основ мировоззрения и менталитета). — М., 1989;
Фэн Ю-ланъ. Краткая история китайской философии. — СПб., 1998. См. также:
Китайская философия. Энциклопедический словарь. — М., 1994.
Что касается более специальной проблематики, то Конфуцию и раннему
конфуцианству посвящены книги: И.И.Семененко. Афоризмы Конфуция. — М., 1987;
В.В.Малявин. Конфуций. — М., 1992; Конфуций. «Я верю в древность» /Сост.
И.И.Семененко. — М., 1995; Л.С.Переломов. Конфуции. «Лунь юй». — M.f 1998;
Мо-цзы и моизму: М.Л.Титаренко. Древнекитайский философ Мо Ди. Его школа и
учение. — М, 1985;
Шан Яну и легизму: Л.С.Переломов. Конфуцианство и легизм в политической
истории Китая. — М, 1981;
полемике конфуцианцев и легистов: Хуань Куань. Спор о соли и железе (Янь те
лунь). Т. 1 /Пер. Ю.Л.Кроль. - СПб., 1997;
Чжуан-цзы и даосизму: Дао и даосизм в Китае. — М., 1982; Лао-цзы. Книга пути и
благодати (Дао дз цзин)/Пер. И.С.Лисевич. — М., 1994; Антология даосской
философии/Сост., пер. В.В.Малявин, Б.Б.Виногродский. — М., 1994; Чжуан-цзы. Ле-
цзы/Пер. В.В.Малявин. — М., 1995; Мистерия Дао/Сост., пер. А.А.Маслов. — М.,
1996; Е.А.Торчинов. Даосизм. - СПб., 1998. - А.К.
2 Конфуций — перешедшая в русский язык латинизированная форма китайского
имени Кун-цзы, или Кун-фу-цзы, в переводе означающего «Учитель Кун».
3 Эти города-государства мы большей частью будем называть царствами.
4 The Book of Documents/tr. by B.Karlgren // Bulletin of the Museum of Far Eastern
Antiquities, J4 22. - Stockholm, 1950, p. 10.
5J.Legge. The Chinese Classics, with a translation, critical and exegetical notes,
vol. 5. - Hong Kong, 1872, p. 47.
6 Ibid., p. 462.
315
7 Лунь-юй // Чжу-цзы цзи-чэн (Собрание сочинений древнекитайских мыслителей),
т. 1. — Пекин, 1957, ч. 1, глава XII, параграф 7.
8 М.В.Крюков. Формы социальной организации древних китайцев. — М., 1967,
с. 85-96.
9 Мэн-цзы // Чжу-цзы цзи-чзн, т. 1, ч. 2, глава V В, параграф 7.
10 В.А. Рубин. Как Сыма Цянь изображал период Чунь-цю//Народы Азии и Африки,
1966, Kg 2, с. 85.
11 Лунь-юй, X, 2.
12 Лунь-юй, XII, 14.
13 H.G.Creel. Confucius. The Man and the Myth. - L., 1951, p. 60.
14 Лунь-юй, IV, 14.
*5 Лунь-юй, VII, 13.
»6 Лунь-юй, VIII, 37.
17 A.L.Kroeber, C.Kluckhohn. The Concept of Culture, a Critical Review of
Definitions. - NY., 1950.
18 Я.Щепаньский. Элементарные понятия социологии. — М., 1969, с. 39.
t9 Там же, с. 42.
20 Ю.М.Лотман. К проблеме типологии культуры // Труды по знаковым системам. -
Тарту, 1967, т. 3, с. 30.
21 Л.С.Лихачев. Поэтика древнерусской литературы. — Л., 1967, с. 97, 100.
22 Ю.М.Лотман. Об оппозиции «честь» — «слава» в светских текстах киевского
периода //Там же, с. 102.
23 У-ван — чжоуский правитель XI в. до н.э., сын основателя династии Чжоу Вэнь-
вана, разгромивший иньское государство.
24 Записки о музыке/пер. В.А.Рубин // Музыкальная эстетика стран Востока. — М.,
1967, с. 201.
25 Там же.
26 B.Karlgren. Grammata Serica Recensa // Bulletin of the Museum of Far Eastern
Antiquities, № 29. — Stockholm, 1957, p. 130.
27 Лунь-юй, IX, 5.
28 W.Bauer. China: Verwirklichunger einer Utopie//PropylSen Weltgeschichte. — В.,
1965, Bd. 11, S. 143.
29 Н.И.Конрад. Запад и Восток. - М., 1966, с. 60.
30 Сима Цянь. Ши-цзи (Исторические записки). — Пекин, 1955, с. 53.
31 Так, в относящейся к началу VIII в. до н.э. части «Шу-цзин* — «Вэнь-хоу-чжи-
мин* в уста чжоускому Пин-вану вкладываются слова: «Славные Взнь и У своими
усилиями добились того, что сияющая добродетель поднялась наверх и широко
распростерлась внизу»* (J.Legge. The Chinese Classics, with a translation, critical and exegetical
notes, vol. 3. - Oxf., 1893, p. 613).
32 Legge, vol. 5, p. 453.
33 Лунь-юй, I, 6.
34 В европейских языках можно найти известную аналогию противопоставления войны
и культуры. Слово «civil* означает и во французском, и в английском языке наряду
с гражданским началом (в противоположность военному) также и вежливость,
воспитанность.
35 Лунь-юй, И, 7.
36 Лунь-юй, И, 5.
37 The Analects of Confucius / tr., annot. by A. Waley. — L., 1938, p. 54.
38 S.Couvreur. Li ki ou memoires sur les bienseances et les ceremonies. — Ho-kien-fu,
1899, p. 54.
39 Hsie Yu-wei. Filial Piety and Chinese Society // The Chinese Mind / сотр. by Ch.
Moore. — Honolulu, 1967, p. 174.
40 Лунь-юй, XIII, 20.
41 Лунь-юй, V, 15.
42 Лунь-юй, I, 2.
43 E.Balazs. Chinese Civilization and Bureaucracy. — L., 1966, p. 18.
316
44 Лунь-юй, II, 3.
45 Legge, vol. 5, p. 730.
^H.G.Creel. Op. cit., p. 175.
47 В.А.Рубин. О датировке и аутентичности «Цзо-чжуань» // Проблемы
востоковедения, 1959, № 1, с. 85.
48 F.A.Sinclair. A History of Greek Political Thought. - L., 1961, p. 35.
49 Платон. Полное собрание творений. — Пг., 1923, т. 13. Законы, с. 116.
so Лунь-юй, XVI, 23.
51 Лунь-юй, XII, 5.
52 Лунь-юй, IV, 5.
53 Лунь-юй, XV, 8.
54 Лунь-юй, I, 14.
55 Лунь-юй, IV, 9.
56 Лунь-юй, IV, 16.
57 Лунь-юй, XII, 22.
58 Лунь-юй, XII, 2.
59 Лунь-юй, I, 7.
60 Лунь-юй, I, 6.
61 Лунь-юй, XIV, 3.
62 Лунь-юй, VI, 27.
63 Лунь-юй, XIII, 21.
64 Лунь-юй, IX, 15.
65 Лунь-юй, VII, 2.
66 Лунь-юй, XVII, 8.
67 Лунь-юй, IX, 10.
68 Aristoteles Hauptwerke. — Leipzig, 1934, S. 74.
69 Ibid., S. 255.
70 Н.И.Конрад. Указ. соч., с. 293.
71 Лунь-юй, II, 12.
72 Сюнь-цзы // Чжу-цзы цзи-чэн, т. 2. — Пекин, 1957, с. 246.
73 Ф.С.Быков. Зарождение общественно-политической и философской мысли в
Китае. - М, 1966, с. 98.
74 Лунь-юй, IX, 5.
75 Лунь-юй, XI, 11.
76 Лунь-юй, XV, 6.
77 Лунь-юй, IV, 5.
78 Лунь-юй, XIV, 1
79 Лунь-юй, XIII, 15.
80 Чжуан-цзы//Чжу-цзы цзи-чзн, т. 3. — Пекин, 1957, ч. 4, с. 62
81 P.Demieville. Aper^u historique des etudes sinologiques en France // Acta Asiatica. —
Tokyo, 1966, № 11, p. 63.
82 См.: R.M.Marsh. The Mandarins. - Glencoe, 1961; Ho Ping-ti. The Ladder of
Success in Imperial China. — N.Y., 1963.
83 См.: Л.С.Переломов. О роли идеологии в становлении деспотического государства
в древнем Китае//Народы Азии и Африки, 1967, № 3; В.А.Рубин. Два истока
китайской политической мысли // Вопросы истории, 1967, № 3.
84 Ши-цзи, с. 1352.
85 Мзн-цзы, III В, 9.
86 E.Faber. Die Grundgedanken des alten chinesischen Sozialismus, oder die Lehren des
Philosophen Micius zum ersten Male vollst&ndig aus den Quellen dargelergt. — Elberfeldt,
1887, S. 5.
87 A.David. Socialisme chinois. Le philosophe Meh-Ti et l'idee de solidarity. — P., 1907,
p. VIII.
88 L. Wieger. Histoire des croyances religieuses et des opinions philosophiques en
Chine. - Hien-hien, 1917, p. 209.
317
89 A.Forke. Geschichte der alten chinesischen Philosophic — Hamburg, 1927, p. 394.
90 Мо-цзы // Чжу-цзы цзи-чзн, т. 4. — Пекин, 1957, ч. 2, с. 71.
91 Мо-цзы, с. 71.
92 Мо-цзы, с. 267.
93 Чжуан-цзы, с. 465.
94 Мо-цзы, с. 78.
95 Мо-цзы, с. 80.
96 L.Vandermeersch. La formation du legisme. — P., 1965, p. 211.
97 E.Balazs. Op. cit., p. 243.
98 Мо-цзы, с. 44.
"Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy/tr. by D.Bodde. — Princeton, 1958,
vol. 1, p. 100-101.
100 Т.Гоббс. Левиафан. - M., 1936, с. 144.
101 Мо-цзы, с. 44—45.
102 Лунь-юй, XIII, 23.
103 М.Гранэ считает, что этот конформизм страшнее легистского, ибо «легистам
достаточно того, что правитель диктует закон. У Мо-цзы он должен диктовать мнение»
(M.Granet. La pensde chinoise. — P., 1934, p. 494).
104 См.: гл. VI «Хань Фэй-цзы», где говорится: «Я не называю верными тех, кто, не
подчиняясь государю, обращается к нему с настойчивыми наставлениями» (Хань Фэй-
цзы//Чжу-цзы цзи-чзн, т. 5. — Пекин, 1957, ч. 4, с. 24).
105 Лунь-юй, XIII, 18.
106 Правда, в гл.XIII «Мо-цзы» имеется упоминание о семье, но никакого качественно
иного оттенка указание не вносит, ибо семья, как подчеркивается здесь, ничем не
отличается от Поднебесной и царства, и управлять ею нужно теми же методами.
107 Мо-цзы, с. 45.
Ю8 Мо-цзы, с. 45.
m S.Couvreur. Op. cit., p. 498.
m Мо-цзы, с. 267.
111 Мо-цзы, с. 25.
112 Мо-цзы, с. 26.
113 Мо-цзы, с. 29.
114 Исходя из представления о Мо-цзы как о моралисте, некоторые синологи придают
этому термину моральный смысл, интерпретируя его как «благородный», «мудрый»
и т.д. Наше понимание основано на значении этого термина в контекстах «Мо-цзы». Это
значение термина встречается и в «Лунь-юй», где имеется отрывок (Лунь-юй, XIV, 37),
в котором jjf сянь определяется как человек, который, не зная, что его собираются
обмануть, все же чувствует это раньше других.
И5 Мо-цзы, с. 29.
иб Мо-цзы, с. 30.
1.7 Мо-цзы, с. 30.
1.8 Мо-цзы, с. 31.
119 Лунь-юй, XIII, 16.
120 МО-ЦЗЫ, С. 33.
121 Мо-цэы, с. 179.
122 H.G.Creel. Chinese Thought from Confucius to Mao Tse-tung. - N.Y., 1960, p. 50.
t23 Лунь-юй, XIV, 41.
124 Мо-цзы, с. 38-39.
125 Это почти точное воспроизведение автохарактеристики Конфуция (Лунь-юй,
VII, 1).
126 Мо-цзы, с. 181.
127 Сходный взгляд отстаивается и некоторыми современными мыслителями.
Станислав Лем пишет: «Среди гуманитариев распространяется мнение, что наличие не
разрешенных экспериментально проблем уподобляет их игрокам, которые, то так то сяк
распределяя карты, играют испокон веков в одну и ту же игру. Карты меняются, но партия
длится, и конца ей нет... Иначе говоря,у гуманитариев век за веком все только тасуется,
318
между тем как у эмпириков что-то развивается, у них есть реальный прибыток
информации* (С.Лем. Модель культуры // Вопросы философии, 1969, № 8, с. 50).
128 Мо-цзы, с. 93-100.
129 МО-ЦЗЫ, С. 155-
130 В другом месте Мо-цзы говорит: если люди будут помогать друг другу, то
1) голодные будут накормлены, 2) мерзнущие одеты и 3) те, кто страдает от смуты,
получат управление (см.: Мо-цзы, с. 44).
131 Мо-цзы, с. 159.
132 Мо-цзы, с. 159.
133 Fung Yu-lan. Op. cit, p. 90.
134 Мо-цзы, с. 23.
135 Мо-цзы, с. 24.
136 Мо-цзы, с. 275.
137 Мо-цзы, с. 276.
138 Мо-цзы, с. 277.
mH.Maspero. La Chine antique. - P., 1965, p. 448.
"°A.Forke. Op. cit., S. 368.
141 E.Reischauer, J.Fairbank. East Asia. The Great Tradition. - L., 1960, p. 79.
142 B.Watson. Introduction in «Mo Tzu. Basic Writings». - N.Y., 1963, p. 13.
143 См., например: Л.С.Переломов. О роли идеологии...; В.А.Рубин. Два истока...
144 L.Vandermeersch. Op. cit., p. 277.
145 В 1968 г. эта книга была издана в русском переводе. См.: Книга правителя области
Шан/Пер. с кит., вступ. ст. и коммент. Л.С.Переломова. — М., 1968 (2-е, дополненное
изд.: М., 1993. — А.К.). Мы ссылаемся на оригинал, ибо наши переводы были сделаны
до опубликования «Книги правителя области Шан* и несколько отличаются от переводов
Л. С. Переломова.
"6 Ши-цзи, с. 1268-1269.
147 Ши-цзи, с. 1269.
148 Ши-цзи, с. 1270.
149 Ши-цзи, с. 1274.
150 The Book of Lord Shang/tr. by J.J.L.Duyvendak. - Chicago, 1963, p. 145.
151 Книга правителя области Шан/Пер. с кит., вступ. ст. и коммент.
Л.С.Переломова. — М., 1968, с. 32.
152 Шан-цзюнь-шу // Чжу-цзы цзи-чзн, т. 5, ч. 2, с. 3.
,53 Шан-цзюнь-шу, с. 13.
154 G.H.Sabine. A History of-Political Theory. - L., 1949, p. 298.
155 Шан-цзюнь-шу, с. 35.
156 Шан-цэюнь-шу, с. 12 — 13.
157 Шан-цзюнь-шу, с. 31.
158 Шан-цзюнь-шу, с. 25.
158 Хань Фэй-цзы, с. 152.
160 Мэн-цзы, I В, 8.
161 Шан-цзюнь-шу, с. 15.
162 Шан-цзюнь-шу, с. 14.
163 Хань Фэй-цзы, с. 319.
164 Шан-цзюнь-шу, с. 38.
165 Шан-цзюнь-шу, с. 32.
166 Яо — легендарный мудрый правитель далекой древности.
167 Цзе — знаменитый тиран.
168 Хань Фэй-цзы, с. 297.
169 Шан-цзюнь-шу, с. 15.
i™ Лунь-юй, II, 3.
17t The Book of Lord Shang, p. 89.
172 Ibid., p. 81.
173 Law in Imperial China/with hist., social and juridical comment, by D.Bodde and
C.Morris. - Cambridge (Mass.), 1967, p. 9.
319
Цзяо Гэ 121
Цзяо Сюнь 330-332
Ци Кэ-жан 311
Ци Ци 209
Ци Юань 216
Цин Фэн 172, 216
Цинь Цзя-и (J.Ching) 330
Цинь Чжан 62
Цинь Ши-хуан 25, 39, 40, 55,
59, 82, 83, 85, 120, 122, 138-
142, 155-157, 256, 262, 271,
285, 337, 366
Цуй Хан 312
Цуй Цзян 172
Цуй Цю 309, 312
Цуй Чжу 172
Цуй Чэн 172
Цуй Шу 177
Цю-гун 211
Цюй Бо-юй 89, 94
Цюй Юань 189
Цянь-лун 366
Цянь My 332
Чай Цунь 308
Чан см. Вэнь-ван
Чан Хун 304, 371
Чжан Лин 72
Чжан Сюэ-чэн 125
Чжан Цзюэ 73
Чжан Чжи-фан 311-312
Чжан Чэн-фань 310-311
Чжао (Сян-ван) 136
Чжао (Сян-цзы) 159
Чжао-ван 161
Чжао Гао 82, 83
Чжао-гун 167-169, 175, 204,
244, 344
Чжао Дунь 177
Чжао Куан 160
Чжао Чжан 312
Чжао Ян 194, 199
Чжи 67, 69, 70, 120, 127
Чжо68
Чжоу-гун 97, 100, ИЗ, 139,
179, 195. 274, 304, 329, 371
Чжоу-синь 17, 111, 116, 117,
120, 133, 331
Чжу Вэнь312, 373
Чжу Дун-жунь 232, 343, 362
Чжу Си 180, 181, 185, 198. 273.
286, 290, 339, 368
Чжу Цюань-чжун 236, 313, 373
Чжуан(-гун), циский, 177, 203,
243
Чжуан-гун, луский, 199, 215
Чжуан-цзы 59-74, 80, 85, 95,
125-127, 256, 259, 315, 335,
367
Чжун-жун 313
Чжун Эр 219
Чжэн, правитель Вэй, 210
Чжэн Кэ-тан 358
Чжэн Си 312
Чжэн Сюань 24, 194
Чжэн Тянь 309, 312
Чжэн Хань-чжан 312
Чжэн Ци 312
Чжэн Цяо 162, 193, 243
Чжэнь Хуань-чжан 163
Чи203
Чон Хва Йоль (Chung Hwa
Yol) 266
Чу-цзюсл. Чжао-гун
Чуй 37
Чэн 170
Чэн-гун, вэйский, 167-170, 175
Чэн-гун, су некий, 201, 354
Чэн Тан (Тан) 105, 106, 119,
120, 140, 143, 216, 225, 355
Чэн Фань 38, 39
Чэн Цзун-чу 312
Чэн Ци-юй 336
Чэнь Вэнь-цзы 247
Чэнь-гун 229
Чэнь Цзин-юй 314
Чэнь Ци-юй 335
Чэнь Юн-цзе (Chan Wing-tsit)
78, 113, 123, 144, 145, 154,
336, 338
Шаванн Э. 83, 168, 339, 340
Шан-гун 172
Шан Жан 309, 311-314
Шан Цзюнь-чжан 308, 372
Шан Юн 304, 372
Шан Юэ 9, 220, 356
Шан Ян 6, 25, 40-58, 74, 75,
85, 139, 140, 162, 224, 233,
234, 238, 252, 256, 262, 315,
334, 342, 355, 362
Шао-гун 121, 304
Шао Лянь 100, 326
Шварц Б. 95, 124, 330
Ши Пу 314
ШиХуйЗП
Ши Цзи-шэ 218
Шиндлер Б. 354
Широкауэр К. 273
Штейн В.М. 246, 363
Штукин А.А. 198, 345
Шу65
Шу-сян 215, 233, 235, 240
Шу Ци 200, 203
Шу-ци 96-100, 103, 105, 108,
111-117, 121-123, 125-128,
330
Шунь 38, 63, 69, 89, 96, 102,
106, 111. 119. 127, 133, 134,
179, 298, 304, 335, 371
Шэнь Бу-хай 40, 57, 83-85,
137, 178, 323, 334
Шэнь Дао 40, 45, 129-136, 333,
335
Шэнь-нун 121, 371
Шэнь Хай 201
Шэнь Юнь-сян 312
Щепаньский Я. 13, 14
Щуцкий Ю.К. 330
Эбер И. 328
Эймар А. 191
Эйхлер Э. 358
Эккерман И.П. 188
Энгельс Ф. 212, 214, 253. 254
Энний 345, 347
Эр Ши-хуан 82
Ю-цзы 18
Юань По 214
Юань Сы 168
Юань Сюань 167
Юань Сянь 90
Юй 111, 140, 155, 179, 371
Юй (или Чжу, сын Шао-кала)
37
Юй (Ши Юй) 69, 70, 177
Юй Цзун 309
Юй Чжун 100, 326
Юй Ши 170, 313
Юй Шэн-у 342
Юэ Юй 168, 344
Якобсен Т. 223, 356
Ян Куань 208, 218, 222-224,
353, 355-358
Ян Лянь-шэн 242
Ян Си-гу 312
Ян Сян-куй 219
Ян Хин-шун 186
Ян Ху 209
Ян Цзин-бяо 314
Ян Чжу 78, 122-125, 287
Ян Шоу-цзун 313
Ян Юн-го 192
Янь Ань 165
Янь Лу 247
Янь Фу 124
Янь-цзы 203, 243
Янь Юань 22, 24, 64
Яо 38, 45, 63, 69, 89, 96, 102,
106, 111, 119, 127, 131, 133-
135, 179, 298, 304, 319, 335,
371
что
174 Хань Фэй-цзы, с. 26—29.
175 Шан-цзюнь-шу, с. 17.
176 Шан-цзюнь-шу, с. 9.
177 Хань Фэй-цзы, с. 365.
78 Шан-цзюнь-шу, с. 11.
79 Шан-цзюнь-шу, с. 16.
180 Шан-цзюнь-шу, с. 17.
181 Хань Фэй-цзы, с. 17.
182 Шан-цзюнь-шу, с. 29.
183 Шан-цзюнь-шу, с. 17.
184 Шан-цзюнь-шу, с. 17.
185 Хань Фэй-цзы, с. 344.
186 Law in Imperial China, p. 40.
187 Шан-цзюнь-шу, с. 30.
188 Шан-цзюнь-шу, с. 30.
89 Хань Фэй-цзы, с. 306.
т The Book of Lord Shang, p. 90.
191 См., например: гл. «Изменение закона» (Шан-цзюнь-шу, с. 1—2), где говорится,
древние цари устанавливали законы в зависимости от требований времени.
192 L.Vandermeersch. Op. cit., p. 180,
193 Мо-цзы, с. 45.
194 Шан-цзюнь-шу, с. 7.
195 Шан-цзюнь-шу, с. 7.
196 Шан-цзюнь-шу, с. 3.
197 Шан-цзюнь-шу, с. 3.
198 Шан-цзюнь-шу, с. 3.
199 Шан-цзюнь-шу, с. 4.
200 Шан-цзюнь-шу, с. 2—3.
201 Шан-цзюнь-шу, с. 6.
202 Книги писались в древнем Китае на бамбуковых дощечках, соединявшихся в связку.
203 Шан-цзюнь-шу, с. 7.
204 Шан-цзюнь-шу, с. 10.
205 Шан-цзюнь-шу, с. 8.
206 Шан-цзюнь-шу, с. 30.
207 Шан-цзюнь-шу, с. 7.
208 Шан-цзюнь-шу, с. 6.
209 Шан-цзюнь-шу, с. 7.
210 Хань Фэй-цзы, с. 198-199.
2,1 Хань Фэй-цзы, с. 199.
212 Шан-цзюнь-шу, с. 8.
213 Д.Гранин. Два лика // Новый мир, 1968, № 3, с. 224.
214 Шан-цзюнь-шу, с. 6.
215 Шан-цзюнь-шу, с. 8.
216 Шан-цзюнь-шу, с. 23.
217 Ши-цзи, с. 54.
218 р0 Мо-жо. Бронзовый век. — М., 1959, с. 289.
219 Сюнь-цзы, с. 183.
22° B.Watson. Early Chinese Literature. - N.Y., 1962, p. 177.
221 Мэн-цзы, IV A, 10.
222 Мэн-цзы, VII A, 20.
223 Мэн-цзы, II В, 12.
224 Мэн-цзы, I А, 7.
225 Эта идея Мэн-цзы впоследствии оказала значительное влияние на развитие
утопической мысли в Китае. Вопрос о реальных и идейных корнях * системы ^ Ш цзин-тянъ*
послужил предметом оживленной дискуссии среди китаеведов.
226 Мэн-цзы, I В, 4.
227 Мэн-цзы, IV В, 29.
320
228 Мэн-цзы, IV А, 14.
229 Мэн-цзы следующим образом характеризовал управление идеального царя —
чжоуского Вэнь-вана: «Земледельцы отдавали лишь девятую часть урожая, у служилых
людей было наследственное жалованье, на заставах и на рынках товары осматривали, но
не обкладывали пошлинами, не было никаких запретов использовать богатства болот и
запруд, родственники преступников не порабощались. Вдовы, вдовцы, сироты и
бездетные — об этих бедных людях в Поднебесной никто не докладывает. А Вэнь-ван в своем
гуманном управлении ставил их на первое место» (I В, 5).
230 Мэн-цзы, I А, 5.
231 Мэн-цзы, VII В, 31.
232 МЭН-ЦЗЫ, I А, 6.
233 Мэн-цзы, VII А, 13.
234 Сюнь-цзы, с. 192.
235Сюнь-цзы, с. 217-218.
236 Хань Фэй-цзы, с. 353.
237 Хань Фэй-цзы, с. 356.
238 G.H.Sabine. Op.cit., p. 59.
239 Aristoteles Politik. - Leipzig, 1879, S. 319.
240 Хань Фэй-цзы, с. 238.
241 Хань Фэй-цзы, с. 238.
242 Н.И.Конрад. Сунь-цзы. - М., 1950, с. 34.
243 Мэн-цзы, II В, 9.
244 Сюнь-цзы, с. 214.
245 Сюнь-цзы, с. 215.
246 Хань Фэй-цзы, с. 67.
247 Хань Фэй-цзы, с. 347.
24« Лунь-юй, XVIII, 7.
249 Лунь-юй, XVIII, 7.
250 Лао-цзы // Чжу-цзы цзи-чэн, т. 3, ч. 1, гл. 25.
251 Cf.: Fung Yu-lan. Op. cit., p. 221.
252 Чжуан-цзы, с. 454.
253 Чжуан-цзы, с. 301.
254 Чжуан-цзы, с. 474.
255 Чжуан-цзы, с. 120—122.
256 Чжуан-цзы, с. 104.
257 Чжуан-цзы, с. 212 — 213.
258 Чжуан-цзы, с. 213—214.
259 Чжуан-цзы, с. 231.
260 Чжуан-цзы, с. 123.
261 Чжуан-цзы, с. 68.
262 Чжуан-цзы, с. 128.
263 И. С.Кон. Социология личности. — М., 1967, с. 7.
264 Там же, с. 29.
265 Чжуан-цзы, с. 79.
266 Чжуан-цзы, с. 85.
267 H.Maspero. Melanges posthumes sur les religions et l'histoire de la Chine, vol. 2. —
P., 1950, p. 72-222.
268 W.Bauer. Icherleben und Autobiographic in ulteren China // Heidelberger Jahr-
bUcher. - Heidelberg, 1964, № 8, S. 15-17.
269 Чжуан-цзы, с. 141.
270 Мэн-цзы, VI A, 1.
271 Чжуан-цзы, с. 105.
272 Чжуан-цзы, с. 168.
273 Чжуан-цзы, с. 132.
274 Чжуан-цзы, с. 146—147.
275 Чжуан-цзы, с. 157.
И-746
321
276 Чжуан-цзы, с. 141 — 142.
277 Чжуан-цзы, с. 31.
278 Чжуан-цзы, с. 218.
279 Чжуан-цзы, с. 194-195.
280 Чжуан-цзы, с. 169-172.
281 Чжуан-цзы, с. 150.
282 Чжуан-цзы, с. 151 — 152.
283 Чжуан-цзы, с. 162.
284 Ю.М.Лотпман. К проблеме..., с. 36.
285 Там же, с. 37.
286 А.Лосев. Диоген // Философская энциклопедия, т. 2. — М., 1962, с. 18.
287 Ж.Ж.Руссо. Трактаты. - М., 1969, с. 78.
288 Чжуан-цзы, с. 99-100.
289 Ж.Ж.Руссо. Указ. соч., с. 72.
290 Чжуан-цзы, с. 164.
291 Wang Wei. Introduction to Painting // Sources of Chinese Tradition / сотр. by
W.T.de Bary et al. - N.Y., 1964, vol. 1, p. 255.
Концепция человека у Сюнь-цзы
1 Воспроизводится по изданию: Третья научная конференция «Общество и
государство в Китае», вып. 1. — М., 1972, с. 52 — 60. По данной проблеме см. также:
В.Ф.Феоктистов. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. — М., 1976,
с. 120—135, 256—266; А.И.Кобзев. Учение Ван Янмина и классическая китайская
философия. - М, 1983, с. 121-150. - А.К.
2 Сюнь-цзы // Чжу-цзы цзи-чэн (Собрание сочинений древнекитайских мыслителей),
т. 2. - Пекин, 1957, с. 289.
3 D.J.Munro. The Concept of Man in Early China. — Stanford University Press, 1969,
p. VII.
4 Chan Wing-tsit. The Concept of Man in Chinese Thought //Neo-Confucianism etc.:
Essays by Chan Wing-tsit. - Hong Kong, 1969, p. 127.
5 См.: В.А.Рубин. Человек в древнекитайской мысли //Народы Азии и Африки,
1968, Х9 6, с. 79.
6 Сюнь-цзы, с. 7.
7 Сюнь-цзы, с. 292.
8 Сюнь-цзы, с. 211—212.
9 J.Needham. Science and Civilization in China, vol. 2. — Cambridge, 1956, p. 99.
10 Сюнь-цзы, с. 197.
11 Сюнь-цзы, с. 143, 147, 189.
12 Сюнь-цзы, с. 97.
13 Сюнь-цзы, с. 97-98.
14 Сюнь-цзы, с. 152.
15 См.: H.Z.Schiffrin. The «Great Leap» Image in Early Chinese Nationalism //Asian
and African Studies. Annual of the Israel Oriental Society, vol. 3. — 1967, p. 103.
Проблема секретности в древнекитайской мысли
1 Воспроизводится по изданию: Научная конференция «Общество и государство в
Китае», вып. 2. - М., 1970, с. 194-205. - А/С.
2 E.Chavannes. Les mdmoires historiques de Se-ma Ts*ien, vol. 2. — P., 1897, p. 139.
3 Ibid, p. 178.
4 Ibid, p. 127. (За этой транскрипцией стоит иной иероглиф, нежели в сочетании
чжэнь-жэнъ. — А. К.)
5 Ibid, p. 206.
322
6 Сына Цянь. Ши-цзи (Исторические записки), гл. LXXXVII. — Пекин, 1955, т. 3,
с. 1509; Сына Цянь. Избранное. — М., 1956, с. 237.
7 E.Chavannes. Op. cit., p. 127, п. 1.
8 Палладий. Китайско-русский словарь. — Пекин, 1888, т. 2, с. 395; Китайско-
русский словарь/Ред. И.М.Ошанин. — М., 1955, № 7689, с. 738.
9 Чжуан-цзы // Чжу-цзы цзи-чэн (Собрание сочинений древнекитайских
мыслителей), т. 3. — Пекин, 1957, ч. 4, с. 103.
10 H.G.Creel. On the Origin of Wu-wei/7Symposium in honor of Dr. Li Chi, pt. I. —
Taipei, 1965, p. 20.
11 Хань Фэй-цзы цзи-ши. гл. XXXVI. - Пекин, 1958, т. 2, с. 728
12 Цит. по: H.G.Creel. Op. cit., p. 20.
13 Хань Фэй-цзы цзи-ши, т. 2, с. 729.
14 Там же, т. 2, с. 67.
15 Там же.
16 Как отмечает Х.Г.Крил (см.: H.G.Creel. Op. cit., p. 21, п. 1), последняя фраза
напоминает текст «Лунь-юй» XIII, 16, где приводится изречение Конфуция: «Хорошее
правление состоит в том, что ближние радуются, а дальние стремятся приблизиться». На
наш взгляд, Крил, стремясь доказать непричастность Шэнь Бу-хая к имеющейся в «Шан-
цзюнь-шу» проповеди жестокости и бесчеловечности (см.: H.G.Creel. The Fachia:
«Legalists» or «Administrators»?//Bulletin of Institute of the History and Philology.
Academia Sinica, Extra vol., № 4. — Taipei, 1961, p. 618) придает этой фразе Шэнь
Бухая слишком большое значение. Не следует забывать, что любовь подданных к
правителю здесь внушена при помощи обмана и, следовательно, не может быть долговечной.
Заслуживает внимания в этой связи тонкое замечание Сюнь-цзы (см. ниже), что
подчиненные любят правителя, которого легко понять, того же, кого понять трудно, — боятся.
17 Интерпретация последней фразы дана исходя из перевода В.К.Ляо (см.: The
Complete Works of Han Fei Tzu/tr. by W.K.Liao. - L., 1959, vol. 1, p. 33).
18 Н.И.Конрад. Сунь-цзы. - M., 1950, с. 34.
19 См.: Сына Цянь. Избранное. - М., 1956, с. 219-220.
20 Там же, с. 64.
21 D.Bodde. China's First Unifier. - Leiden, 1938, p. 200.
22 Дабе переводит сочетание Щ {@ ши-су как «софисты» (см.: The Works of
HsUntze/tr. by H.H.Dubs. — L., 1928, p. 187), что, на наш взгляд, необоснованно. Наш
перевод совпадает с интерпретацией Х.Кестера (см.: HsUn-tsu/ins Deutsche ubertr. von
H.Koster. — Kaldenkirchen, 1967, S. 223), к которому близко толкование этого сочетания
в словаре Палладия: «обычаи века» (см.: т. 1, с. 539).
23 В.А.Рубин. Два истока китайской политической мысли // Вопросы истории, 1967,
№ 3, с. 78, примеч. 33.
24 См.: D.J.Munro. The Concept of Man in Early China. — Stanford University Press,
1969, p. 77.
25 Цитата из «Истории» («Шу-цзин») не совпадает с имеющимся в настоящее время
текстом, что затрудняет точное установление части, откуда она заимствована. В
комментарии Ван Сянь-цяня указывается в качестве источника гл. «До-фан» (см.: Сюнь-
цзы//Чжу-цзы цзи-чэн, т. 2. — Пекин, 1957, с. 215), но, на наш взгляд, ближе к истине
Х.Кестер, относящий ее к гл. «Яо-дянь» (см.: Hstln-tzu, S. 225).
26 См. «Оду о царях Вэнь-ване и У-ване и покорении царства Инь-Шан» (Ши-цзин,
Ш, 1, 2).
27 Сюнь-цзы, с. 214—215.
Отшельничество в оценке ранних конфуцианцев н легистов
1 Воспроизводится по изданию: Научная конференция «Общество и государство в Китае»,
вып. 1. — М., 1971, с. 22—30. Из общих работ о конфуцианстве и легизме см.: Л.С.Перело-
нов. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. — М., 1981. — А.К.
2 Неното Макото. Сэнсэй сакай ни окэру тэйко сэйсин. — Токио, 1952; Fr.W.Mote.
!!•
323
Confucian Eremitism in the Yuan Period//Confucian Persuasion/ed. by A. F.Wright. -
Stanford, I960, p. 202.
3 В.А. Рубин. Человек в древнекитайской мысли//Народы Азии и Африки, 1968,
№ 6, с. 76-78.
4 Поскольку стремление уйти от мира было характерно для даосов, есть основание
рассматривать отшельников, о которых упоминается в «Лунь-юй», как предшественников
даосизма. Однако в тексте «Лунь-юй» их взгляды никак не связываются с даосской
философией, и мы поэтому считаем адекватным в данном случае термин «протодаосизм».
5 Следую в данном случае толкованию А.Уэйли — см.: The Analects of
Confucius/tr., annot. by A. Waley. — L., 1938, p. 194
6 Чжуан-цзы // Чжу-цзы цзи-чэн (Собрание сочинений древнекитайских
мыслителей), т. 3. - Пекин, 1957, ч. 3, с. 191.
7 Там же.
8 Fr.W.Mote. Op. cit p. 219.
9 См.: В.А.Рубин. Указ. соч., с. 80.
10 Хань Фэй-цзы // Чжу-цзы цзи-чэн, т. 5. — Пекин, 1957, ч. 4, с. 236; The Complete
Works of Han Fei Tsu /tr. by W.K.Liao, vol. 2. - L., 1959, p. 94.
11 Хань Фэй-цзы, с. 236; The Complete Works..., p. 95.
12 Там же; Ibid., p. 96.
13 См.: Fung Yulan. A History of Chinese Philosophy, vol. 2. — Princeton, 1953, p. 151.
14 Ван Чун. Лунь-хэн // Чжу-цзы цзи-чэн, т. 7. — Пекин, 1957, ч. 5, с. 95; Lun-heng,
Philosophical Essays of Wang Ch'ung/tr. by A.Forke. - N.Y., 1962, pt. 1, p. 433.
15 Лунь-хэн, с. 95; Lun-heng..., p. 434.
16 Там же; Ibidem.
17 Там же; Ibidem.
18 Ю.Л.Кроль. Сыма Цянь — историк. М., 1970, с. 62.
Благородный муж и власть в классическом конфуцианстве
1 Перевод с английского В.И.Россмана по изданию: Proceedings of the Academia
Sinica, vol. 8. — Taipei, 1981, p. 339 — 362. Новейшие сведения по данной теме, включая
полный и подробно прокомментированный перевод «Лунь юя», можно почерпнуть в кн.:
Л.С.Переломов. Конфуций. «Луньюй». — М., 1998 — А.К.
2 «Profound person» (дословно — «глубокая личность». — Примеч. пер.) — это
перевод термина Щ^- 4цзюнъ-цзы> Ду Вэй-мином (принятый в русскоязычных
исследованиях перевод — «благородный муж». — Примеч. пер.); Ти Wei-ming. Centrality and
Commonality. — Honolulu, 1976, p. 29. Об истоках и значении этого идеала личности
см.: Hsu Cho-yun. Ancient China in Transition. — Stanford University Press, 1965, p. 14-
174; W.S.Morton. The Confucian Concept of Man: The Original Formulation//Philosophy
East and West, vol. 21, Mb 1 (Jan. 1971); V.Rubin. Individual and State in Ancient
China. - N.Y., 1976, p. 16-28.
3 Hsiao Kung-chuan. A History of Chinese Political Thought. — Princeton, 1979,
vol. 1, p. 148 — 167; Yuan Chaucer. La philosophic morale et politique de Mencius. — P.,
1927, p. 265-281.
4 Confucian Analects//The Four Books/tr. by J.Legge. - N.Y., 1966, p. 216-217;
The Analects of Confucius/tr., annot. by A.Waley. — L., 1938, p. 191; Confucius. The
Analects/tr. with an introd. by D.C.Lau. — Harmondsworth, Penguin Books, 1979, p. 131.
5 Confucius: Legge, p. 149; Waley, p. 158; Lau, p. 109.
6 Ср. перевод термина дао в гл. IV, 5: Chan Wing-tsit. A Source Book in Chinese
Philosophy. — Princeton, 1969, p. 26.
7 Hsiao Kung-cKuan. Op. cit.f p. 121.
8 Confucius: Legge, p. 41; Waley, p. 103; Lau, p. 73.
9 Confucius: Legge, p. 102; Waley, p. 135; Lau, p. 94.
10 Confucius: Legge, p. 222; Waley, p. 194; Lau, p. 139.
11 Confucius: Legge, p. 242; Waley, p. 204; Lau, p. 150.
324
12 Confucius: Legge, p. 278; Waley, p. 220; Lau, p. 150.
13 B.I.Schwartz. Some Polarities in Confucian Thought // Confucianism in Action/ed.
by D.S.Nivison and A.F.Wright. — Stanford University Press, 1959, p. 50—62.
14 The Complete Works of Chuang Tzu /tr. by B.Watson. - N.Y., 1971, p. 54.
15 Confucius: Legge, p. 18; Waley, p. 90; Lau, p. 64. Герберт Фингаретт сопоставляет
это высказывание с гл. V, 3 «Лунь-юй», где Конфуций сравнивает одного из своих
учеников с нефритовой вазой, и утверждает, что у Конфуция священный сосуд был
метафорой благородного мужа (H.Fingarette. Confucius — The Secular as Sacred. — N.Y., 1972,
p. 71—79). Мнение Фингаретта, который на первое место в мировоззрении Конфуция
ставит понятие 4священного ритуала» (Щ ли), было подвергнуто критике Фу Вэй-сюнем,
который подчеркнул приоритет понятия iZ 4жэнъ> в учении Конфуция [Charles
Wei-hsun Fu. Fingarette and Munro on Early Confucianism: A Methodological
Examination//Philosophy East and West, vol.28, >Jb 2 (Apr. 1978), p. 184].
Аргументы Фингаретта, согласно которым Конфуций отвергал субъективный подход к
человеческому существованию и поместил духовное измерение вне индивида, также
оспаривалось Т.Метцгером, отметившим, что «Конфуциева позиция не могла в этом
отношении быть отличной от неоконфуцианской, которая... характеризовалась этими
самыми взглядами, уклоняясь тем не менее от ссылок на философию Конфуция» (Th.Metzger.
Escape from Predicament. — N.Y., Columbia University Press, 1977, p. 274). Подход
Фингаретта диаметрально противоположен подходу Моу Цзун-саня, который усматривал
в конфуцианстве учение субъективной внутренней морали. См.: Моу Цзун-санъ.
Чжун-го чжэ-сюэ дэ тэ-чжи (Особая природа китайской философии). — Тайбэй, 1978,
с. 4-5.
16 Confucius: Legge, p. 234; Waley, p. 200; Lau, p. 137.
17 Первым ученым, обратившим на это внимание, был Макс Вебер. См.: Max Weber.
Gesammelte Aufs&tze zur Religionssoziologie, Bd 1. — Tubingen, 1920, S. 435 — 436.
18 W.Bauer. China und die Hoffnung auf Gltick: Paradies, Utopien, Ideal vorstellun-
gen. - Munchen, Carl Hanser Verlag, 1971, S. 200.
19 E.Balasz. Nihilistic Revolt or Mystical Escapism // Chinese Civilization and
Bureaucracy /ed. by A.F.Wright. — New Haven, Yale University Press, 1966, p. 247.
20 W.Bauer. Op. cit., S. 201.
21 В.А.Рубин. Рабовладение в древнем Китае в VII—V вв. до н.э. /^Вестник древней
истории, 1959, № 3, с. 3 — 21.
22 См., например, начало «Политики» Аристотеля, где раб понимается как
инструмент. См.: Aristotle. The Politics/tr. by F.A.Sinclair. — Penguin Books, 1976, p. 31.
23 Сима Цянь. Ши-цзи (Исторические записки), гл. СХХХ. — Пекин, 1955, т. 3,
с. 2046-2047; B.Watson. Ssu-ma Ch'ien - Grand Historian of China. - N.Y., Columbia
University Press, 1963, p. 56.
24 Confucius: Legge, p. 78; Waley, p. 123; Lau, p. 86.
25 B.Watson. Op. cit., p. 126.
26 Ши-цзи, т. З, с. 1209; B.Watson, p. 187.
27 Ши-цзи, т. 3, с. 1211; B.Watson, p. 189.
28 B.Watson, p. 126.
29 Ши-цзи, т. З, с. 1209-1211; B.Watson, p. 187-188.
30 The Works of Mencius/Tr. by J.Legge. - N.Y., 1970, p. 303-304; Mencius/Tr. by
D.C.Lau. — L., Penguin Books, 1970, p. 123; Mencius: A New Translation/Tr., Annotated
and Arranged by W.A.C.H.Dobson. — Toronto, 1963, p. 163. Ср. также: E.Chavannes. Les
memoires historiques de Se-ma Ts^en, vol. 4. — P., 1901, p. 36.
31 Mencius: Legge, p. 460; Lau, p. 186; Dobson, p. 164.
32 См.: B.Watsont p. 239.
33 Confucius: Legge, p. 31; Waley, p. 97; Lau, p. 69.
^Confucius: Legge, p. 106; Waley, p. 136—137; Lau, p. 95. Утверждение Сяо Гун-
цюаня, согласно которому Конфуций унаследовал начала своей теории {Z «жэнъ» от инь-
ского правления, кажется нам необоснованным.
35 Confucius: Legge, p. 295; Waley, p. 228; Lau, p. 156.
325
36 Д-Ло предпочитает здесь единственное число и переводит эту фразу: «Я встречал
такого человека» (Confucius: Lau, p. 141).
37 Confucius: Legge, p. 249-250; Waley, p. 207; Lau, p. 141.
38 Confucius: Legge, p. 249.
39 Confucius: Lau, p. 141, Mb 4.
40 Confucius: Legge, p. 280; Waley, p. 221; Lau, p. 151.
41 Лю Бао-нань. Лунь-юй чжэн-и («Правильный смысл „Лунь-юй"») /^Чжу-цзы цзи-
чэн, т. 1. — Пекин, 1957, ч. 1, с. 363.
42 Иероглиф ;£ чжи в конфуцианских текстах имеет подчеркнуто положительное
значение. Впервые он появляется в гл. «Пань-гэн» в «Шу-цзин», где означает мишень
для стрельбы из лука [Шан-шу // Сы-бу бэй-яо (Главное в полноте по четырем
разделам), т. 2. — Шанхай, 1936, с. 36]. В «Лунь-юй» этот термин выступает в значении
высокой моральной и духовной цели, на осуществление которой направлена воля.
Трактовка Карлгрена, согласно которой в «Лунь-юй» он означает просто волю и цель
{B.Karlgren. Grammata Serica Recensa // Bulletin of the Museum of Far Eastern
Antiquities, № 29. — Stockholm, 1957, № 962e, p. 254), не верна. Я не могу согласиться
ни с его переводом А.Уэйли в пассаже XVI, 11 как «осуществление целей», ни с его
интерпретацией Д.Ло («достичь своей цели»). Понимание смысла этого термина заключено
в переводе Уэйли фразы Ф$£1£Ш (6у сян ци чжи) (XVIII, 8) как «не отказались от
своей высшей решимости» (Confucius: Waley, p. 221).
43 Ле-цзы, гл. Vl/^Чжу-цзы цзи-чэн, т. 3. — Пекин, 1957, ч. 5, с. 67; Lia Dsi, Das
Wahre Buch vom guellenden Urgrund / ttbertragen von R.Wilhelm. — Dusseldorf,
Diederichs Verlag, 1974, S. 119-120.
44 Confucius: Legge, p. 227-228; Waley, p. 197; Lau, p. 135.
45 Confucius: Legge, p. 84; Waley, p. 126; Lau, p. 88.
46 См.: The Buddhist Tradition in India, China and Japan/ed. by W.Th. de Bary. -
N.Y., Vintage Books, 1972, p. 240-251.
47 Confucius: Waley, p. 21.
48 Confucius: Lau, p. 222—223.
A9H.G.CreeL Confucius and the Chinese Way. - N.Y., Harper Torchbooks, 1960,
p. 293.
50 Confucius: Legge, p. 272.
51 Confucius: Legge, p. 272-273; Waley, p. 218; Lau, p. 149.
52 Confucius: Lau, p. 149.
53 Confucius: Legge, p. 273; Waley, p. 218; Lau, p. 149.
54 В «Ли-цзи» Шао Лянь упомянут как человек, принадлежавший к одному из
восточных варварских племен, но соблюдавший китайские траурные ритуалы
(Li Chi. The Book of Rites/tr. by J .Legge. - N.Y., University Books, 1967, vol.2,
p. 153-154).
55 Юй Чжун был младшим братом Тай-бо, основателя княжества У. См.: Лю Бао-
нань. Указ. соч., с. 395; E.Chavannes. Op. cit., vol. 4, p. 1—2.
56 Личность И И неизвестна и не упоминается в исторических исследованиях.
57 Confucius: Legge, p. 280—282; Waley, p. 221—222; Lau, p. 151. Текст представляет
затруднение ввиду того, что упомянутые в нем как ушедшие из общества Люся Хуй и
Юй Чжун несомненно были заняты на государственной службе. А.Уэйли придерживается
мнения, что этот параграф недостоверен (Waley, p. 222, п. 1).
58 Confucius: Legge, p. 282.
59 Confucius: Legge, p. 283; Waley, p. 222-223; Lau, p. 152.
60 Confucius: Legge, p. 274; Waley, p. 218; Lau, p. 149. Некоторые ученые выражают
сомнения относительно этого параграфа из-за неоправданно высокого статуса,
приписываемого Конфуцию. Уэйли пишет: «Конфуций, поставленный выше главы дома Мэн, был
уже... близок к обожествлению» (Waley, p. 218, п. 4).
61 Confucius: Legge, p. 274. В биографии Конфуция, написанной Сыма Цянем, его
уход из Ци объясняется конфликтом с высшими чиновниками княжества (Ши-цзи, т. 2,
с. 1070; E.Chavannes. Op. cit., vol. 5. - P., 1905, p. 30).
326
62 Confucius: Legge, p. 274—275; Waley, p. 218—219; Lau, p. 149. Д.Ло полагает, что
реальной причиной ухода Конфуция из Лу была неудачная попытка подорвать влияние
трех мопшых аристократических кланов (Lau, p. 169—170).
63 Confucius: Legge, p. 277; Waley, p. 220; Lau, p. 150.
64 Confucius: Legge, p. 280. Трудно согласиться с переводом Д.Ло: «Что касается
осуществления пути, то он знал, что это безнадежно» (Confucius: Lau, p. 151).
В тексте отсутствует выражение, которое переводилось бы как «безнадежно», и
конфуцианский оптимизм чужд ощущению безнадежности. Перевод А.Уэйли: «Он достаточно
хорошо знал заранее, что путь не господствует» (Confucius: Waley, p. 221) —
предпочтительнее.
65 Mencius: Legge, p. 369; Dobson, p. 162. Д.Ло полагает, что текст недостоверен, ибо
«трудно себе представить, почему Бо-и должен был отвергать общество простолюдинов
как таковое» (Mencius: Lau, p. 149, п. 1). По-моему, параллельный текст 11 А, 9
показывает, что Мэн-цзы видел в непритязательности черту, которая соответствовала чистоте, —
главному качеству Бо-и.
66 Mencius: Legge, p. 369; Lau, p. 149-150; Dobson, p. 161-163.
67 Понятно, что наличие каждого из этих качеств не исключает других, но
представляет характерную черту каждого мудреца. Добсон выражает этот смысловой
оттенок в качествах мудрецов добавлением слов «par excellence» (Mencius: Dobson,
p. 163).
68 Различные значения этого термина могут быть усмотрены в ряде переводов: «черта»
(character) Легга (Mencius: Legge, p. 370—371), «путь» (way) Ло (Mencius: Lau, p. 150),
«история» (story) Добсона (Mencius: Dobson, p. 162—163).
69 Ср., например, название книги VII конфуцианской антологии XII в. «О службе и
отказе от службы в правительстве. Продвижение и уход»: «Чу-чу цзинь-туй» (ЖЛ82Ё
з||). — Цзинь-сы-лу цзи-чжу (дй Ш Ш Ш Й «Записи ближайших мыслей» с собранием
комментариев) // Сы-бу бэй-яо. — Шанхай, 1936; Reflections on Things at Hand/tr. with
notes by Chan Wing-tsit. - N.Y., 1967, p. 183.
70 Ср.: Hsiao Kung-ch'uan. Op. cit., p. 121 — 122 — слова Цзы-лу ошибочно приписаны
здесь Конфуцию.
71 Mencius: Legge, p. 285; Lau, p. 115; Dobson, p. 120.
72 Легг переводит это слово как «цель» (aim) (Mencius: Legge. p. 433), Ло — как
«задача» (goal) (Mencius: Lau, p. 175), Добсон — как «стремление» (objective)
(Mencius: Dobson, p. 123). Но ни в словарях, ни в других текстах «Мэн-цзы»
(см. II А, 2; II В, 2; VII В, 23) это слово не имеет такого значения (оно значит «бежать»,
«спешить»). Тот факт, что в древнекитайском языке было много слов, обозначающих
«средство», но не было ни одного слова, означающего «цель», заслуживает дальнейшего
исследования.
73 Mencius: Legge, p. 433; Lau, p. 175; Dobson, p. 123.
74 Mencius: Legge, p. 364; Lau, p. 146; Dobson, p. 62. Это выражение было взято Мэн-
цзы из «Лунь-юй», XVIII, 7, где оно имело негативный смысл. Тот факт, что мудрецы
следовали различными путями Сф [Щ] Щ 6у тун дао), отмечен также в пассаже
II А, 2, который правильно понят только Добсоном. Легг переводит этот текст так:
«Их пути были отличны от моего» (Mencius: Legge, p. 193), Ло — «они следовали
путями, отличными от Конфуциева» (Mencius: Lau, p. 79).
75 Mencius: Legge, p. 194-195; Lau, p. 79; Dobson, p. 88.
76 Mencius: Legge, p. 293; Lau, p. 119; Dobson, p. 137.
77 Confucius: Legge, p. 168; Waley, p. 168; Lau, p. 115.
78 Mencius: Legge, p. 394—395; Lau, p. 160; Dobson, p. 110.
79 Mencius: Legge, p. 412; Lau, p. 166; Dobson, p. 142. Ср.: A.F.Verwilghen. Mencius:
The Man and His Ideas. - N.Y., St.Johnfs University Press, 1973, p. 82-94.
80 Mencius: Dobson, p. 163.
81 Mencius: Legge, p. 372.
82 Mencius: Lau, p. 150.
83 Mencius: Legge, p. 425; Lau, p. 172; Dobson, p. 101.
84 B.Karlgren. Op. cit., № 667f, p. 177.
327
85 Mencius: Legge, p. 364; Lau, p. 146; Dobson, p. 61.
86 Чэнь Мэн-цзя. Инь-сюй бу-цы цзун-шу (Сводное описание гадательных надписей
из Иньского городища). — Пекин, 1956, с. 366.
87 Ши-цзи, гл. 3, т. 1, с. 42. E.Chavannes. Op. cit., vol. 1. — P., 1895, p. 178; Сына
Цянь. Исторические записки/Пер. Р.В.Вяткин, В.С.Таскин, т. I. — М., 1972, с. 167.
88 Мо-цзы/'Чжу-цзы цзи-чэн, т. 4. — Пекин, 1957, ч. 1, гл. IX, с. 34.
89 Сыма Цянь. Исторические записки, с. 285.
90 Сыма Цянь. Исторические записки, с. 285.
91 Mencius: Legge, p. 361—364; Lau, p. 146; Dobson, p. 61.
92 Mencius: Legge, p. 406; Lau, p. 164; Dobson, p. 115.
93 Mencius: Legge, p. 459; Lau, p. 185; Dobson, p. 140.
94 Mencius: Legge, p. 433; Lau, p. 175; Dobson, p. 122.
95 Confucius: Lau, p. 49.
96 Mencius: Legge, p. 282; Lau, p. 114; Dobson, p. 57.
97 Mencius: Legge, p. 327; Lau, p. 132; Dobson, p. 153.
98 Mencius: Legge, p. 194; Lau, p. 79; Dobson, p. 88.
99 Mencius: Legge, p. 372; Lau, p. 150; Dobson, p. 163.
100 Mencius: Legge, p. 202—203; Lau, p. 82—83; Dobson, p. 132.
101 Mencius: Legge, p. 402—403; Lau, p. 163; Dobson, p. 113.
102 Mencius: Legge, p. 326; Lau, p. 131; Dobson, p. 159.
103 Confucius: Legge, p. 282; Waley, p. 222; Lau, p. 151.
104 Mencius: Legge, p. 265; Lau, p. 107; Dobson, p. 124-125.
Китайский Дон Кихот: различные оценки образа Бо-и
1 Перевод с английского выполнен В.И.Россманом по изданию: V.Rubin. A Chinese
Don Quixote: Changing Attitudes to Po-i's Image/^Confucianism. The Dynamics of
Tradition/ed. by I.Eber. — N.Y.; L., 1986, p. 155—211. В предисловии издателя книги,
Ирэн Эбер, говорится: ««14—16 марта 1983 года под эгидой Исследовательского института
развития мира Гарри С.Трумэна и Еврейского университета в Иерусалиме состоялся
коллоквиум на тему „Конфуцианство: динамика традиции", посвященный памяти Виталия
Рубина. Исследование конфуцианства и его меняющегося места в китайской истории
осуществлялось зарубежными и израильскими участниками в широком философском
контексте. В настоящее издание входят семь статей, представленных на коллоквиум, и
неоконченная статья Виталия Рубина, над которой он работал накануне своей внезапной
трагической смерти». Незавершенным остался пятый раздел статьи ««Глупость
самопожертвования», а ненаписанными шестой и седьмой — «Несправедливость неба» и
«Верность». Впрочем, согласно самооценке В.А.Рубина, в статье «почти все сделано и
осталось решить лишь несколько сравнительно второстепенных вопросов». При
подготовке данной публикации была использована копия авторской рукописи, написанной в
основном по-русски с обширными вкраплениями англоязычных цитат. — Л. К.
2 Сыма Цянь. Ши-цзи (Исторические записки), гл. LXI. — Пекин, 1955, с. 1209-
1211; частично исправленный автором статьи перевод взят из издания: B.Watson. Ssu-ma
Ch'ien — Grand Historian of China. — N.Y., Columbia University Press, 1958, p. 187-
190. [Под «великим историком» (или «придворным историографом» — jfc.$l£: тпай-utu-
гун)> который цитируется в нижеследующем тексте, в «Ши-цзи» может подразумеваться
не только Сыма Цянь (с которым его здесь идентифицирует В.А.Рубин), но и отец
Цяня - Сыма Тань (190-110 гг. до н.э.). - А.К.]
3 Почти буквальная цитата из гл. 29 «Лао-цзы» («Дао-дэ-цзин»): «Поднебесная есть
священный сосуд». См.: The Way and the Power/tr. by A. Waley. — L., 1977, p. 179.
4 На отказ Сюй Ю от управления государством указывается в гл. I «Чжуан-цзы»:
Чжуан-цзы // Чжу-цзы цзи-чэн (Собрание сочинений древнекитайских мыслителей), т. 3,
ч. 3. —Пекин, 1957, с. 3—4; см.: The Complete Works of Chuang Tzu/tr. by
B.Watson. - N.Y., 1968, p. 32-33.
5 Конфуций восхваляет Тай-бо в «Лунь-юй» (VIII, 1).
328
6 Лунь-юй, V, 22.
7 Лунь-юй, VII, 14.
8 Сыма Цянь, видимо, намекает на горечь, слышащуюся в песне, включенной в
биографию. Эта горечь противоречит мнению Конфуция, согласно которому братья не
роптали на свою судьбу.
9 Формулировка о знании способа ухода за стариками, видимо, заимствована из
трактата «Мэн-цзы» (IV А, 13).
10 По мнению Ли Цзи, эти имена появляются здесь в связи с тем, что упоминаемые
правители получили трон от предшественников без применения силы: Li Chi. The
Changing Concept of the Recluse in Chinese Literature // Harvard Journal of Asiatic
Studies, vol. 24 (1962-1963), p. 256, n. 3.
11 Ли Цзи пишет, что «рассказ о Бо-и и Шу-ци, независимо от того, был ли он
фактом истории или лишь легендой (выделено мной. — В.Р.), во времена Конфуция
был широко известен». — Ibid., p. 236.
12 Ibidem.
13 Кайдзука Сигэки. Проблема судьбы в историографии Сыма Цяня/^Тюгоку кодай
но кокоро (на яп. яз.). — Цит. по: Watson. Ssu-ma Ch'ien, p. 239, п. 23.
14 B.Karlgren. Grammata Serica Recensa // Bulletin of the Museum of Far Eastern
Antiquities, № 29. - Stockholm, 1957, p. 301-302, item 1168.
15 Ibid., p. 110, item 388.
16 Chan Wing-tsit. The Evolution of Confucian Concept «Jen» // Philosophy East and
West, vol. 4, № 4 (1955), p. 295.
17 Ши-цзи, гл. LXI, с. 1211; Watson. Ssu-ma Ch'ien, p. 189.
18 Лунь-юй, IX, 5.
19 В тексте «Лунь-юй» VII, 5 Конфуций выражает сожаление о том, что его давно не
посещал образ Чжоу-гуна.
20 Лунь-юй, III, 14. За исключением специально оговоренных случаев, переводы из
«Лунь-юй» сделаны В.А.Рубиным.
21 Лунь-юй, VIII, 20.
22 Лунь-юй, XIX, 22.
23 Chan Wing-tsit. A Source Book in Chinese Philosophy. — Princeton, 1969, p. 6—67.
24 Лунь-юй, XVI, 2.
25 Лунь-юй, VII, 1.
26 Вопрос о том, был ли Конфуций лишь посредствующим звеном в передаче древней
традиции или реформатором, автором новой доктрины, начал обсуждаться в Китае еще
во времена Ханьской династии, с появлением школы новых текстов и школы старых
текстов. В то время как ученые-классики, представлявшие школу старых текстов,
утверждали, что Чжоу-гун учредил шесть дисциплин, а Конфуций был только посредником в
их передаче, школа новых текстов придерживалась мнения, что Конфуций, будучи
составителем «Чунь-цю», стал создателем новой морально-политической системы. См.:
Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy. — Princeton, 1952, vol. 1, p. 56;
Ph.C.Huang. Liang Ch'i-ch'ao and Modern Chinese Liberalism. — Seattle, 1972, p. 15.
После возрождения традиции школы новых текстов в теории Кан Ю-вэя обсуждение
этого вопроса возобновилось. Произвольно манипулируя историческим материалом, Кан
Ю-вэй пытался доказать в своей работе тезис, согласно которому Конфуций был
революционером. Политическая мотивированность такого вывода в значительной степени
компрометирует этот подход. Критику методов Кан Ю-вэя см. в работе: Hsiao Kung-cKuan.
A History of Chinese Political Thought. — Princeton, 1979, vol. 1, p. 131 — 132. Однако
вопрос о соотношении консервативных и новаторских элементов в учении Конфуция
далек от разрешения. Эта проблема лежит в основе оценки Конфуция в книге:
J.R.Levenson, F.Schurmann. China: An Interpretative History. — Berkeley, 1969.
В гл. «Традиционалист как новатор» авторы приходят к парадоксальному выводу, что,
хотя китайский мудрец и был традиционалистом, «именно в нем, в своем
традиционализме, Конфуций выступил новатором. И если традиционализм подразумевает
предпочтение древнего молодому, не оказываются ли решающие ценности феодализма отвергну-
329
тыми?> (с. 53. Выделено авторами. — В.Р.). Таким образом, по мнению авторов,
новаторство Конфуция и было его традиционализмом. С этой точкой зрения трудно
согласиться, так как она исходит не из анализа источников, а из чисто теоретических
соображений, касающихся такого неопределенного и многозначного термина, как «феодализм».
Весьма интересно резюме сегодняшнего состояния этой проблемы в книге: N.E.Fehl.
Rites and Propriety in Literature and Life. — Hong Kong, 1971. На с 87 Фэл пишет: «У
исторического Конфуция и Конфуция „Лунь-юй" было нечто от обоих вышеуказанных
подходов, иногда находившихся в напряженном противостоянии».
27 Лунь-юй, И, 12.
28 Лунь-юй, VIII, 13.
29 Подробно см.: V.Rubin. The Profound Person and Power in Classical
Confucianism // Proceedings of Academia Sinica, vol. 8. — Taipei, 1981, p. 339 — 362. (Перевод
помещен выше. — А. К.)
30 Лунь-юй, XII, 17. Проблема роли правителя как примера обсуждается в статье:
H.Fingarette. How the Analects Portrays the Ideal of Efficacious Authority/^Journal of
Chinese Philosophy, vol. 8, № 1 (1981), p. 29-49.
31 Лунь-юй, XII, 11.
32 Лунь-юй, И, 13.
33 Лунь-юй, IV, 24.
34 Лунь-юй, XIV, 29.
35 Князь Цзин упоминается в «Лунь-юй» еще дважды. В тексте XII, 11 он говорит
с Конфуцием, восхищаясь его формулой «пусть правитель будет правителем». В тексте
XVIII, 3 он говорит что, будучи человеком преклонных лет, опасается «оказаться не в
состоянии воспользоваться талантами Конфуция», что заставляет последнего покинуть
Ци. В своих комментариях Л о называет его «не слишком мудрым правителем»
(Confucius. The Analects /tr. with an introd. by D.C.Lau. — Harmondsworth, Penguin
Books, 1979, p. 239).
36 Лунь-юй, XVI, 11 — 12. Я считаю эти два параграфа частями единого целого; такой
подход позволяет понять параграф 12, относительно которого Легг отмечал, что он
«подразумевает соотнесение с чем-то утраченным» (The Four Books/tr. by Legge. -
N.Y.,1966, p. 249). Очевидно, что под словами «люди, взыскующие осуществления своих
благородных целей», в «Лунь-юй» XVIII, 8 имеются в виду Бо-и и Шу-ци. Они
характеризуются там как отказавшиеся поступиться своими благородными целями ^ Щ Ж jg
(бу сян иц чжи). Параграфы 11 и 12 воспринимаются как единое целое Лю Бао-нанем
(Лунь-юй чжэн-и [Правильный смысл «Лунь-юй»] /^Чжу-цзы цзи-чэн, т. 1. — Пекин,
1957, с. 363) и Артуром Уэйли (The Analects of Confucius/tr. by A.Waley. — N.Y.,
1938, p. 207).
37 To, что при определенных обстоятельствах уход в забвение является верным и
даже необходимым шагом для достижения успеха (для U J- цзюнь-цзы это равносильно
правильному пути), обосновано в комментарии к третьей линии гексаграммы Кунь.
Дж.Блофельд переводит его следующим образом: «Сокрытие таланта (или красоты)
определяет правильный образ действий. Что же касается принятия на себя общественных
функций, то, хотя немедленный успех не может быть достигнут, его конечное
осуществление обеспечено» (I Ching: The Chinese Book of Changes/tr. by J.Blofeld. — L., 1976,
p. 92). Сходная мысль была высказана Ю.К.Щуцким в его трактовке гексаграммы № 5
Сюй («Необходимость ждать»). Он пишет: «Творя правду теперь, ее реализацию можно
предоставить будущему, когда она сама собой проявится. Поэтому на данной ступени
существенным является „обладание правдой", и тогда ее „блеск", ее очевидность будет
развиваться сама собой» (Ю.К.Щуцкий. Китайская классическая «Книга перемен». —
М, 1960, с. 211) (см. 2-е изд., М., 1993, с. 294. - А.К.).
38 Лунь-юй, XVIII, 8.
39 Лунь-юй, VII, 4.
40 Лунь-юй, V, 22.
41 В тексте XIV, 28 «Лунь-юй» сказано: «Лучше всего отойти от своего поколения
(21! "й би гии)> (The Analects of Confucius, p. 190). В рамках конфуцианства существуют
330
два наиболее общих подхода к этому вопросу. Согласно первому из них, призыв к
политическому действию, для которого самое главное — служение обществу, оказывается
явлением первостепенной значимости. Эта точка зрения была высказана Хао Чжаном,
отмечавшим, что, по конфуцианской теории, «человек не мог быть назван мудрым до тех
пор, пока не выполнит свою обязанность служить обществу, каких бы ступеней
морального самосовершенствования он ни достиг» {Нао Chang. Liang Ch'i-chfao and Intellectual
Transition in China 1890—1907. — Cambridge, Mass., 1971, p. 8—9). Нечто подобное
утверждает и Джулия Цинь: «По учению Конфуция, самосовершенствование является не
столько целью самой по себе, сколько предпосылкой для службы другим.
Конфуцианец — это человек для других* (выделено автором. — В.P.) {J.Ching. Confucianism and
Christianity. — Tokyo, 1978, p. 88). Хотя эти авторы и утверждают, что конфуцианство
одобрительно относится к самосовершенствованию, они рассматривают его как ценность
второго порядка по сравнению с обязанностью активно участвовать в управлении и таким
путем служить обществу. Наряду с подобным подходом, подчеркивающим примат
«внешней» части известной двуединой формулы «мудрость внутри и царственность
снаружи» (Л je^f 3i нэй гиэн вай ван) (Чжуан-цзы, гл. XXXIII // Чжу-цзы цзи-чэн, т. 3,
ч. 3, с. 216; The Complete Works of Chuang Tzu, p. 364), среди современных
конфуцианцев существует и другой, усматривающий суть конфуцианский традиции в понятии
самосовершенствования. Моу Цзун-сань интерпретирует конфуцианство как «религию
морального совершенствования» {Моу Цзун-сань. Синь-ти юй син-ти [Сущность сердца и
сущность <человеческой> природы], с. 6уУцит. по: Нао Chang. New Confucianism and
the Intellectual Crisis of Contemporary China //The Limits of Change, p. 291). Тан Цзюнь-
и также настаивает, что ключевое понятие конфуцианской этики — «исследование в
самом себе» {Tang Chun-i. The Development of Ideas of Spiritual Value in Chinese
Philosophy//The Chinese Mind/ed. by Ch.A.Moore. - Honolulu, 1967, p. 192-194).
Необходимо отметить и третий подход, предполагающий равноценность обеих этих целей
для конфуцианской доктрины. Бенджамин Шварц рассматривает их как полярности
конфуцианского мышления, отмечая, что «в течение столетий... некоторые
предпочитали... один полюс другому, невзирая на их номинальную равнозначность» {B.I.Schwartz.
Some Polarities in Confucian Thought // Confucianism in Action/ed. by D.S.Nivison and
A.F.Wright. — Stanford University Press, 1959, p. 52). Фредерик Моут отмечает, что,
несмотря на то что конфуцианство обычно ассоциируется с участием в управлении и
службой обществу, «в действительности в нем представлены два равнозначных аспекта...
один из которых санкционирует уход из общественной жизни, а другой — службу
обществу при определенных условиях» {Fr.W.Mote. Confucian Eremitism in the Yuan
Period//The Confucian Persuasion /ed. by A.F.Wright. - Stanford, 1960, p. 206).
42Лунь-юй, XVIII, 7.
43Лунь-юй, XVIII, 1.
44 Шан-шу (Книга документов) // Ши-сань-цзин цзин-вэнь. — Тайбэй, 1961, с. 14—
15, 16-17, 19-21.
45 Мэн-цзы, II В, 5. Кроме оговоренных случаев, переводы «Мэн-цзы» принадлежат
В.А.Рубину.
46 Мэн-цзы, V В, 1.
47 Мэн-цзы, V В, 1.
48 В комментариях Цзяо Сюня (1763—1820) дается интересное объяснение
противоречия между в целом приемлемой биографией Бо-и, представленной Сыма Цянем, и
образом Бо-и, описанным Мэн-цзы. Цзяо Сюнь пишет: «Я думаю, что, если Бо-и жил во
времена [тирана] Чжоу[-синя], он должен был знать о его преступлениях. Невозможно
предположить, чтобы праведник мог помогать злодею. Не обладая достаточным весом
(^°Г1ДЙ^ фэй кэ и ли чжэн), живя в далеком маленьком государстве, даже если бы
он захотел как-то воздействовать на тирана, это было бы не в его силах. Он исполнял
свои обязанности и платил налоги, хотя и был унижен этим. Несомненно, в своем сердце
он долго вынашивал мечту об уходе {Щ$ бы), но не мог допустить этого [очевидно, Щ.Щ
жэнь янь здесь надо понимать как ШТз жэнь янъ]. Поэтому он служил до конца под тем
предлогом, что мандат на правление своими владениями был пожалован ему предками.
331
Так как Шу-ци стремился к тем же идеалам, что и его брат, Мэн-цзы вообще не
упоминает его. Когда Мэн-цзы говорит, что он „ждал нового очищения Поднебесной", то имеет в
виду, что [Бо-]и думал только о том, как бы избежать преступлений Чжоу-синя, не
испытывая надежды на его исправление увещеваниями... а пытаясь исправить
У-вана» (Мэн-цзы // Чжу-цзы цзи-чэн, т. 1, с. 395). Для того чтобы придать версии
Мэн-цзы больше правдоподобия, Цзяо Сюнь трактует отношение Бо-и к тирании таким
образом, что можно сделать вывод, будто Бо-и был диссидентом и внутренним
эмигрантом. Однако тот факт, что Бо-и упрекал У-вана за его неповиновение, противоречит
попыткам Цзяо Сюня вернуть доверие к историческим экскурсам Мэн-цзы. Если бы
портрет Бо-и, сделанный Цзяо Сюнем, был точен, Бо-и не мог бы критиковать У-вана.
49 Мэн-цзы, I В, 1.
50 Мэн-цзы, VII В, 14.
51 Мэн-цзы, V А, 5.
52 Мэн-цзы, II А, 9.
53 Мэн-цзы, V В, 1.
54 Мэн-цзы, VI А, 7.
55 Мэн-цзы, V В, 1.
56 Мэн-цзы, II А, 6.
57 B.I.Schwartz. Op. cit., p. 51-52.
58 Мэн-цзы, V A, 7.
59 Как правило, иероглиф д£ чжи не является нейтральным в конфуцианских
текстах, обладая сильно выраженным положительным значением. Поэтому я не могу
согласиться с его переводом ни Д.Ло, ни Добсоном как «амбиция». См.: Mencius/tr. by
D.C.Lau — L., Penguin Books, 1970, p. 107; Mencius: A New Translation /Tr., Annotated
and Arranged by W.A.C.H.Dobson. — Toronto, 1963, p. 125. He могу я согласиться и с
переводом Легга «желание служить». См.: The Works of Mencius/tr. by J.Legge. —
N.Y., 1970, p. 265.
60 Мэн-цзы, III B, 2.
61 Мэн-цзы, И А, 2.
62 Мэн-цзы, II A, 2.
63 См., например, название книги VII конфуцианской антологии XII в. «О службе и
отказе от службы в правительстве. Продвижение и уход (дЦ аЖ цзинъ-тпуй)> — «Цзинь-
сы-лу цзи-чжу» («Записи ближайших мыслей» с собранием комментариев) // Сы-бу
бэй-яо — Шанхай, 1936; Reflections on Things at Hand/tr. with notes by Chan Wing-
tsit. —N.Y., 1967, p. 183. Выражение 4цзинъ-тпуй* в значении «продвигаться и уходить»
вошло в китайский язык.
64 Self and Society in Ming Thought/ed. by W.T.de Bary. - N.Y., 1970, p. 18.
65 Мэн-цзы, III B, 10.
66 The Book of Lord Shang /tr. by JJ.L.Duyvendak. - Chicago, 1963, p. 288.
67 Согласно комментарию Гао Ю, здесь имеется в виду видение, в котором
содержалось предсказание уничтожения династии Инь У-ваном. Это видение упоминалось и в
одной из впоследствии утраченных частей «Шу-цзин». См.: Люй-ши чунь-цю //Чжу-цзы
цзи-чэн, т. 6. — Пекин, 1957, с. 120.
68 Это парафраз ранее цитированной формулы Мэн-цзы, описывающей поведение
Бо-и.
69 Люй-ши чунь-цю, с. 119 — 120. См. немецкий перевод Р.Вильгельма (R.Wilhelm.
Friihling und Herbst des Lu Bu We. — Jena, 1928, S. 149—151). Текст 4Люй-ши чунь-цю»
в значительной степени совпадает с текстом из гл. XXVIII «Чжуан-цзы», перевод
которой я заимствовал у Б.Уотсона (The Complete Works of Chuang Tsu, p. 321—322).
Как доказывает А.Ч.Грэм, текст «Чжуан-цзы» был написан позже «Люй-ши чунь-цю»
{A.C.Graham. How Much of Chuang tsu Did Chuang Tsu Write? /^Journal of the American
Academy of Religion, vol. 47, № 3 [1979], p. 481). Следовательно, цитированный текст
послужил источником для авторов «Чжуан-цзы».
70 Hsiao Kung-ch'uan. Op. cit., p. 559—560. Сяо соглашается со взглядами Цянь My,
что книга должна была послужить идеологическим обоснованием для будущей узурпации
власти Люй Бу-вэем. Однако мы обнаруживаем острую критику легистских методов в
332
других древнекитайских памятниках начиная с IV в. до н.э. Таким образом, гипотеза
подготовки coup d'etat кажется нам излишней и недостаточной для объяснения идей,
выдвинутых в книге.
71 Люй-ши чунь-цю, с. 15; см. перевод: Hsiao Kung-cHuan. Op. cit., p. 561.
72 Философская энциклопедия, т. 1. — М., 1970, с. 338—339.
73 Fung Yu-lan. Op. cit., vol. 1, p. 134.
74 Ле-цзы // Чжу-цзы цзи-чэн, т. 3, с. 79; перевод исправлен по: The Book of Lieh-
tsu/tr. by A.C.Graham. - L., 1960, p. 142.
75 См.: A.C.Graham. The Date and Composition of Lieh-tsu // Asia Major, N.S. —
vol. 8 (1961), p. 139-198.
76 Chan Wing-TsiL The Story of Chinese Philosophy//The Chinese Mind/ed. by Ch.
A. Moore. — Honolulu, 1967, p. 39.
77 Fung Yu-lan. Op. cit., vol. 1, p. 140-141.
78 The Book of Lieh-Tsu, p. 135-136.
79 W.Bauer. China und die Hoffnung auf Gluck: Paradies, Utopien, Idealvorstell-
ungen. - Munchen, Carl Hanser Verlag, 1971, S. 79.
80 Ibid, S. 80-81.
81 B.I.Schwartz. In Search of Wealth and Power. — Harvard, 1964, p. 55.
82 Ibid., p. 54. Эта центральная идея Сюнь-цзы выражена в нескольких отрывках его
трактата; см., например, начало гл. XIX: Hsun Tzu. Basic Writings/tr. by B.Watson. —
N.Y.; L., 1963, p. 89.
83 W.Bauer. Op. cit., S. 93.
84 Лунь-юй, XV, 8.
85 Мэн-цзы, VI A, 10.
86 Hsiao Kung-ch'uan. Op. cit., p. 563.
87 См.: Чжан Синъ-чэн. Вэй-шу тун-као (Общее исследование фальсифицированных
книг). - Шанхай, 1957, т. 2., с. 1015.
88 Bauer. Op. cit., S. 167-168.
89 Чжуан-цзы//Чжу-цзы цзи-чэн, т. 3, ч. 4, с. 103—104; The Complete Works of
Chuang Tsu, p. 78.
90 Там же.
91 Чжуан-цзы, с. 105; The Complete Works of Chuang Tzu, p. 78.
92 Чжуан-цзы, с. 105. На с. 79, в примеч. 3 Уотсон пишет, что все вышеупомянутые
пытались «либо изменить поведение других, либо продемонстрировать собственную
моральную чистоту. Все они или были убиты, или покончили жизнь самоубийством».
93 Чжуан-цзы, с. 248; The Complete Works of Chuang Tzu, p. 175.
94 Чжуан-цзы, с. 251; The Complete Works..., p. 177.
95 Чжуан-цзы, с. 146-147;-The Complete Works..., p. 102.
96 The Works of Mencius / tr.by J.Legge, p. 474—475, примеч. к VII, 42.
97 Чжуан-цзы, с. 430; The Complete Works..., p. 329.
98 Чжуан-цзы, с. 431; The Complete Works..., p. 330.
99 Чжуан-цзы, с. 426; The Complete Works..., p. 332.
100 См. предисловие А.Купера: Li Po and Tu Fu/tr. by A.Cooper. — L., 1976.
См. также: В.М.Алексеев. Китайская поэма о поэте: стансы Сыкун Ту (837 — 908). —
Пг., 1916.
lot цит по: ц Qni The Changing Concept of the Recluse in Chinese Literature, p. 242.
■°2 Ibid.
103 См.: J.J. Y.Liu. The Chinese Knight-Errant. — Chicago, 1967, p. 66. — Русский
перевод А.И.Кобзева.
104 Ibid., p. 165. — Русский перевод А.И.Кобзева.
Шэнь Дао и фа-цзя
1 Перевод с английского В.И.Россмана по изданию: Vitali Rubin. Shen Tao and Fa-
Chia/^Journal of the American Oriental Society, vol. 94, № 3. 1974. — A.K.
333
2 Шэнь Дао упоминается в гл. XL «Ши-цзи» среди ученых, которых поддержал ци-
ский князь Сюань, правивший в 319—301 гг. до н.э.; см.: E.Chavannes. Les memoires
historiques de Se-ma Ts'ien, vol. 5. — P., 1905, p. 259.
3 Дерк Бодде считает существующий текст «Шэнь-цзы» поздней компиляцией
фрагментов; см.: Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy /tr. by D.Bodde, vol. 1. -
Princeton, 1952, p. 418. см.: аргументы Ло Гэнь-цзэ, подтверждающие згу точку зрения:
Чжан Синъ-чэн. Вэй-шу тун-као (Общее исследование фальсифицированных книг),
т. 2. — Шанхай, 1957, с. 902—903. (Пол Томпсон предпринял недавно попытку
реконструкции «Шэнь-цзы». Он исследовал обширные фрагменты, содержащиеся в
компендиумах и в других источниках, проверил их аутентичность; см.: P.Thomson. The Shen Tzu
Fragments. — Diss. Washington (Seattle), 1970. — Ed. of Journal of the American Oriental
Society).
4 Сына Цянь. Ши-цзи (Исторические записки), т. 3. — Пекин, 1955, с. 1350.
5 Хань Фэй-цзы цзи-ши («Хань Фэй-цзы» с собранием толкований), т. 2. — Пекин,
1958, с. 886-898; The Complete Works of Han Fei Tzu/tr. by W.K.Liao, vol. 2. - L.,
1959, p. 199 — 206. У меня нет намерения изменять сложившуюся терминологию, но я
уверен, что &Ш фа-цзя была школой тоталитарной политической мысли. Насколько мне
известно, термин «тоталитарный» в отношении школы фа-цзя впервые использован
Э.Хьюзом в его книге «Китайская философия в классическую эпоху» (E.R.Hughes.
Chinese Philosophy in Classical Times), впервые опубликованной в 1942 г., где он
называет Шан Яна тоталитаристом (с. 77). Однако Хань Фэй, по его мнению, был не
тоталитаристом, а мистическим материалистом, хотя автор, в конечном счете, признавал, что
Хань Фэй имел дело с политикой (там же, с. 254). Х.Г.Крил предлагает называть
представителей школы фа-цзя «администраторами» (H.G.Creel. The Fa-chia: «Legalists* or
«Administrators»? >У What is Taoism? and Other Studies in Chinese Cultural History. —
Chicago; L., 1970, p. 92—120). Исходя из предположения, что роль Шэнь Бу-хая в
формировании институтов китайской империи была не менее важной, чем роль Шан Яна, не
могу согласиться с этим предложением,потому что, по-моему, Х.Г.Крил сводит проблему
фа-цзя и ее оппозиции по отношению к конфуцианству к дискуссии о методах
администрирования (хотя она охватывает отношение и к человеку, и к государству, и к культуре).
Более того, исследования текстов, которые принадлежат кисти Шэнь Бу-хая, не
подтверждают мнения Х.Г.Крила, согласно которому 4доброе» учение Шэнь Бу-хая
находится в противоречии со взглядами Шан Яна. Тексты показывают, что Шэнь Бу-хай,
подобно Шан Яну, ставил своей целью консолидацию деспотического правления. Нет
оснований и для предположения, что первый противостоял методам второго. Их учения
не являются антитетическими, а носят взаимодополняющий характер. Подробное
доказательство заслуживает того, чтобы стать предметом отдельной работы.
6 Хань-шу бу-чжу («История [династии] Хань» с дополнениями и комментариями),
т. 5. - Пекин, 1959, с. 3153.
7 Чжан Синъ-чэн. Указ. соч., с. 901.
8 Ян Куанъ. Чжань-го-ши (История [периода] Сражающихся царств). — Шанхай,
1955, с. 214; Фань Вэнь-лань. Чжун-го тун-ши цянь-пянь (Краткая общая история
Китая), т. 1. — Пекин, 1953, с. 211; A.Forke. Geschichte der alten chinesischen
Philosophic - Hamburg, 1964, S. 442-447; M.Granet. La pensee chinoise. - P., 1934,
p. 426; Hsu Cho-yun. Ancient China in Transition. — Stanford University Press, 1965,
p. 148-149.
9 Го Мо-жо. Ши пи-пань шу (Десять критических статей). — Шанхай, 1950, с. 170;
Ян Юн-го. Чжун-го гу-дай сы-сян-ши (История древнекитайской идеологии). — Пекин,
1955, с. 377.
10 Ход Вай-лу, Чжао Цзи-бинъ, Дд Го-сян, Цю Ханъ-шэн. Чжун-го сы-сян тун-ши
(Общая история идеологии Китая), т. 1. — Пекин, 1957, с. 601.
11 W.Bauer. China und die Hoffnung auf Gltick: Paradies, Utopien, Idealvorstellun-
gen. - Mimchen, Carl Hanser Verlag, 1971, S. 97.
12 L.Vandermeersch. La formation du legisme. — P., 1965, p. 243—244.
13 К.В.Васильев. 4Планы Сражающихся царств». — М., 1968, с. 118.
334
14 Fung Yu-Lan. Op. cit., vol. 1, p. 159.
15 Чжуан-цзы/'Чжу-цзы цзи-чэн, т. 3, ч. 4. — Пекин, 1957, с. 469—471; пер.
Д.Бодде, ср.: Fung Yu-lan. Op. cit., vol. 1, p. 153 (исправлено согласно переводу
Б.Уотсона, ср.: Sources of Chinese Tradition/ed. W.Th.de Bary. — N.Y.; L., 1964,
p. 81-82).
16 Фэн Ю-лань утверждает, что между даосизмом и философией Шэнь Дао
существует различие. Хотя Лао-цзы и Чжуан-цзы «презирали знание и хотели разрушить его»,
утверждая, что «знание состоит в незнании», в то же время они считали, что это
состояние незнания отлично от бесчувственности материальных вещей. В качестве
доказательства Фэн Ю-лань обращает внимание на то, как высоко оценивается состояние младенца
в «Лао-цзы», т.е. «Дао-дэ-цзин» (Fung Yu-lan. Op. cit., vol. 1, p. 157). Однако описание
блаженного состояния незнания в «Чжуан-цзы» включает и образы вещей. Например,
в гл. II мы читаем, что Нань-го Цзы-ци напоминает сухое дерево и угасший пепел
(Чжуан-цзы, с. 22).
17 Хань Фэй-цзы, т. 2, с. 886; The Complete Works of Han Fei Tzu, vol. 2, p. 199-200
(исправлено и уточнено).
18 Интерпретацию этой идеи в даосской мысли см.: H.G.Creel. «The Great
Clod» //H.С.Creel. Op. cit., p. 25-36.
19 H.G.Creel. Op. cit, p. 11.
20 Я имею в виду отсутствие в этой главе полемического тона, а также
бескомпромиссного отрицания других систем взглядов — черт, имеющих место в нескольких главах
«Чжуан-цзы».
21 Fung Yu-lan. The Spirit of Chinese Philosophy. — L., 1964, p. 5.
22 О дискуссии китайских ученых об авторстве гл. XXXIII см.: Чжан Синъ-чэн. Указ.
соч., т. 2, с. 848-855.
23 Хань Фэй-цзы, т. 2, с. 721; The Complete Works of Han Fei Tzu, vol. 2, p. 93-94.
В этом отрывке Конфуций стыдит своего ученика за то, что тот дает людям пищу.
24 Цы-хай (Море слов). — Шанхай, 1948, с. 119; B.Karlgren. Grammata Serica
Recensa // Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities, № 29. — Stockholm, 1957,
p. 97—98, № 3301; Палладий. Китайско-русский словарь, т. 2. — Пекин, 1888, с. 532.
В некоторых контекстах, когда вопрос касается власти как условия некоторого действия,
мы можем обнаружить третье значение, происходящее от первых двух: «позиция власти»,
«властная позиция». В.К.Ляо справедливо критикует синологов, которые переводят этот
иероглиф только как «обстоятельства» или «власть». Но когда он пытается передавать
его только словом «позиция» (The Complete Works of Han Fei Tzu, vol. 2, p. 199, № 1),
он не прав.
25 The Four Books //tr. by J.Legge. - N.Y., 1966, p. 519.
26 Такова интерпретация названия Р.Вильгельмом. Но так как нам известно, что оно
отсылает ко взглядам Шэнь Дао, можно переводить его как «Шэнь [Дао] об
обстоятельствах».
27 Чжу-цзы цзи-чэн, т. 6. — Пекин, 1957, ч. 4, с. 212; R.Wilhelm. Fruhling und Herbst
des Lu Bu We. - Jena, 1928, S. 183.
28 К.В.Васильев. Указ. соч., с. 109.
29 The Four Books, p. 937-938 (исправлено).
30 О значении термина Ц^ <цзюнъ-цзы> см.: W.S.Morton. The Confucian Concept of
Man: The Original Formulation //Philosophy East and West, vol. 21, № 1 (1971), p. 69-
77; В.А.Рубин. Человек в древнекитайской мысли // Народы Азии и Африки, 1968, № 6,
с. 73-78.
31 Хань Фэй-цзы, т. 2, с. 886; The Complete Works of Han Fei Tzu, vol. 2, p. 200
(исправлено).
32 Хань Фэй-цзы, т. 2, с. 887; В.К.Ляо (The Complete Works of Han Fei Tzu, vol. 2,
p. 202) сделал здесь серьезную ошибку в переводе: он представил Яо и Шуня
ответственными за то, что Поднебесная пришла в состояние хаоса.
33 Хань Фэй-цзы, т. 2, с. 888; The Complete Works..., vol. 2, p. 203.
34 Хань Фэй-цзы, т. 2, с. 888; The Complete Works..., vol. 2, p. 204-205.
335
35 Хань Фэй-цзы, т. 2, с. 888—889; The Complete Works..., vol. 2, p. 205
(исправлено).
36 Шан-цзюнь-шу, гл. XIV/^Чжу-цзы цзи-чэн т. 5. — Пекин, 1957, ч. 2, с. 25;
The Book of Lord Shang/tr. by J J.L.Duyvendak. — Chicago, 1963, p. 262; Книга
правителя области Шан/пер. Л. С.Переломов. — М., 1968, с. 197.
37 Хань Фэй-цзы, т. 1, с. 498; The Complete Works..., vol. 1, p. 270 (исправлено).
38 Хань Фэй-цзы, т. 2, с. 888; The Complete Works..., vol. 2, p. 203-204.
39 Хань Фэй-цзы, т. 2, с. 888; В.К. Ляо переводит отрывок «Э^Ш^ИМЩ'Ф °Г Ш» (фу
сянь чжи вэй ши 6у кэ цзинь) так: «Достоинство, выступающее как форма ши (Щ\ не
может что-либо запрещать». Этот перевод неверен, ибо кажется маловероятным, чтобы в
древнем Китае существовала концепция власти, которая не может чего-либо запретить.
В своем переводе отрывка мы следуем интерпретации Чэнь Ци-юя, который
реконструирует первую часть предложения таким образом, что она оказывается параллельной
второй и читается так: « Ц£.^Щ-Й ' 9%^^1Ш * (сянь чжи вэй дао е, ши бу кэ цзинь). Он
сравнивает ее с пассажем из «Мэн-цзы» III В, 2, где говорится, что ни власть, ни сила не
могут связать волю достойного человека (Хань Фэй-цзы, т. 2, с. 896, примеч. 34).
40 В. А. Рубин. Традиции китайской политической мысли // Вопросы философии, 1970,
№ 5, с. 97.
41 Хань Фэй-цзы, т. 1, с. 508; The Complete Works..., vol. 1, p. 275-276.
42 Сюнь-цзы // Чжу-цзы цзи-чэн, т. 2. —Пекин, 1957, с. 213; Hsun Tzu. Basic
Writings/tr. by B.Watson. - N.Y.; L., 1963, p. 87; The Work of Hsilntze/tr. by
H.H.Dubs. — L., 1928, p. 184; Hstin-tzu / ins Deutsche ubertr. von H.Koster. — Kalden-
krichen, 1967, S. 222.
43 Сюнь-цзы, с. 213; Watson, p. 88 (исправлено); Dubs, p. 185; Kuster, S. 222.
44 Сюнь-цзы, с. 58-59; Dubs, p. 79 (исправлено); Kftster, S. 54.
45 Сюнь-цзы, с. 262; Watson, p. 125 (исправлено); Dubs, p. 264; K6ster, S. 274.
46 Цы-хай, с. 778; B.Karlgren. Op. cit., p. 170-171, № 642k.
47 См., например, полемику относительно секретности в гл. XVIII.
48 Такое значение термин $; «фа* имеет также в гл. 25 «Лао-цзы».
49 Принимая это во внимание, Кестер в своем переводе иногда дает оба значения
данного термина («uberlieferte Vorbilder, bzw Gesetze», см.: Kftster, S. 17).
50 Шан-цзюнь-шу, с. 14; The Book of Lord Shang, p. 219; Книга правителя области
Шан, с. 171.
51 См. выше примеч. 35. Пренебрежение словами связано с легистским предпочтением
методов принуждения (наград и наказаний) в управлении страной.
52 См.: В.А.Рубин. Идеология и культура древнего Китая. — М., 1970, с. 82—87.
53 Хань Фэй-цзы, т. 2, с. 935. Перевод В.К.Ляо ошибочен (см.: The Complete Works
of Han Fei Tzu, vol. 2, p. 230: «те, кто последует за своим собственным благом»).
54 Хань Фэй-цзы, т. 2, с. 768—769; The Complete Works..., vol. 2, p. 124
(исправлено).
55 Хань Фэй-цзы, т. 2, с. 771; The Complete Works..., vol. 2, p. 126—127
(исправлено).
56 В.А.Рубин. Два истока китайской политической мысли // Вопросы истории. 1967,
№ 3, с. 74-75.
57 Хань Фэй-цзы, т. 2, с. 906—907; The Complete Works..., vol. 2, p. 2112.
Интерпретация этого пассажа принадлежит Х.Г. Крилу: H.G.Creel. Op. cit., p. 91.
58 Я.G.Creel. Op. cit., p. 92-120.
59 Cf.: DJ.Munro. The Concept of Man in Early China. - Stanford Univ. Press, 1969.
60 В.А.Рубин. Человек в древнекитайской мысли, с. 80.
Древнекитайская космология и теория фа-цзя
1 Перевод с английского А.С.Рапопорт по изданию: Explorations in Early Chinese
Cosmology. - Chicago, 1984, p. 95-104. - A.K.
2 Некоторые синологи считают, что конфуцианство Дун Чжун-шу резко отличается от
классической конфуцианской мысли. Например, Чэнь Юн-цзе говорит о взглядах Дуна
336
как о «конфуцианстве инь-янь. См.: Chan Wing-tsit. Source Book in Chinese
Philosophy. — Princeton, 1969, p. 271.
3Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy. — Princeton, 1958, vol. 2, p. 9.
4 См.: Сима Цянь. Ши-цзи (Исторические записки). — Пекин, 1955, с. 112;
E.Chavannes. Les memoirs historiques de Se-ma Ts'ien, vol. 2. — P., 1897, p. 130; D.Bodde.
China's First Unifier. — Leiden, 1938, p. 113.
5 См.: D.Bodde. Op. cit., p. 181—222. Книга правителя области Шан/пер.
Л.С.Переломов. — М., 1968, с. 116—120; V.Rubin. Individual and State in Ancient China. —
N.Y., 1976, p. 86.
6 Наиболее детальное рассмотрение проблемы циньской идеологии можно найти у
Боддэ в указ. соч.; он цитирует «Т» (с. 113—114), но не касается вопроса о соотношении
теорий j£ ^ фа-цзя и пяти сил £ ff » потому что, по его мнению, теория пяти сил
оказала влияние на Цинь Ши-хуана, но не на Ли Сы, главного творца успехов Цинь и
защитника доктрины фа-цзя.
7 J.Legge. The Chinese Classics, with a translation, critical and exegetical notes,
vol. 3. - Hong Kong, 1960, p. 320-344.
8 V.A.Rubin. The Concepts Wu-hsing and Yin-yang // Journal of Chinese Philosophy,
vol. 9, № 2, (1982) (русский перевод см. ниже. — А. К.).
9 Во втором томе его труда 4Наука и цивилизация в Китае» (J.Needham. Science and
Civilization in China, vol. 2. — Cambridge, 1956) Дж.Нидэм говорит: «Есть серьезные
основания предполагать, что „искусства" [школы Цзоу Яня] включали... науку
составления календарей» (с. 239). Осторожность Дж.Нидэма, возможно, объясняется тем, что в
то время, когда он писал эти строки, эта проблема не была еще достаточно исследована.
С публикацией труда А.Риккета (W.A.Rickett. Kuan-tzu. — Hong Kong, 1964), однако,
не остается никаких сомнений относительно влияния школы Цзоу Яня на календари. См.
в особенности у Риккета главу, в которой он сосредоточивает внимание на «Ю-гуань»
(с. 180-219).
10 Needham. Op. cit., p. 238.
» Ibid., p. 256.
12 См.: D.Bodde. Op. cit., p. 113.
13 The Works of Mencius/tr. by J.Legge. - N.Y., 1970, p. 136.
14 The Book of Lord Shang/tr. by J.J.L.Duyvendak. - Chicago, 1963, p. 190.
15 J.Legge. The Chinese Classics, p. 431.
16 Согласно биографии Хань Фэй-цзы в главе LXIII «Ши-цзи», Цинь Ши-хуан
относился к идеям Хань Фэя с энтузиазмом. Однако легко понять, почему Цинь Ши-хуан
предпочитал соединить теорию фа-цзя с учением о пяти силах, а не с даосизмом.
Индивидуалистический и анархический даосизм «Чжуан-цзы» не увязывался с циньской
официальной доктриной. Даосизм в том виде, в каком он предстает в «Лао-цзы», не был
предназначен для того, чтобы войти составной частью в идеологию тоталитарной
империи, главным образом потому, что «Лао-цзы» предписывал правителю бездействие, т.е.
невмешательство в жизнь других и обеспечение возможности спонтанного развития
каждой личности (см. особенно гл. 57). Это противоречит целям легистских правителей и тем
средствам, которыми эти правители пользовались для их достижения, ибо насилие и
войны постоянно порицаются в «Лао-цзы».
17 The Book of Lord Shang, p. 226.
18 Значение термина Ц, *ци> здесь — «дыхание», «эфир», «материя-сила» —
кажется близким к значению fj «смн» — «элемент», «действующий фактор», «сила». Его
появление в этом тексте показывает, что теория пяти сил укоренена в классификации по
пяти элементам.
19 Fung Yu-lan. Op. cit., vol. 1, p. 161. (Ср. русский перевод: Древнекитайская
философия, т. 2, М., 1973, с. 300. - А.К.)
20 Ibidem.
21 Needham. Op. cit., p. 255.
22 Li Chi. The Book of Rites, /tr. by J.Legge. - N.Y., University Books, 1967, vol. 1,
особенно p. 249—310. См. также: W.ARickett. Op. cit., p. 198—219. Противоречие,
создавшееся из наличия четырех времен года и пяти сил, разрешалось введением в календа-
337
ре «Юэ-лин» («Помесячные приказы», гл. VI «Ли цзи». — А.К.) части, посвященной
силе земли в середине четырех времен года, между летом и осенью. В календаре
«Ю-гуань» («Изначальный дворец», гл. VIII «Гуань-цзы». — А/С.) эта трудность
разрешалась расположением времен года на карте, в центре которой сила земли
изображалась в виде квадрата, а четыре времени года располагались вокруг нее. См.: W.A.Rickett
Op. cit, p. 182-193.
™J.Legge. The Chinese Classics, p. 327-336.
24 C.Levi-Strauss. The Savage Mind. - L., 1976, p. 43.
25 Li Chi, vol. l,p. 249-254.
26 W.A.Rickett. Op. cit, p. 199-219.
27 Сыма Цянъ. Ши-цзи, с. 736.
28 V.A.Rubin. Shen Tao and Fa-chia /^Journal of the American Oriental Society, vol. 94
(1974), p. 345. (См. русский перевод выше. — А.К.).
29 W.A.Rickett. Op. cit., p. 209.
30 Fung Yu-lan. Op. cit., vol. 2, p. 48.
31 W.A.Rickett. Op. cit., p. 210.
32 Li Chi, vol. 1, p. 301-304.
33 Ши-цзи, с. 183.
34 Там же, с. 1605.
35 Там же, с. 1606.
36 См. примеч. 9.
37 Нидэм также видит попытку реабилитации в утверждении Сыма Цяня относительно
конфуцианского характера доктрины Цзоу Яня (op. cit., vol. 2, p. 235). Но он считает,
что эти усилия вызваны необходимостью объяснить тот факт, что с мирской точки зрения
Конфуций был неудачником. Это свидетельствует о недостаточном понимании
конфуцианской теории Jg^ цзюнъ-цзы, который стыдился бы быть богатым и почитаемым, когда
под небом нет дао («Лунь-юй», VIII, 13).
38 Ши-цзи, с. 1347-1349.
Концепции у-син и инъ-ян
1 Перевод В.И.Россмана с английского по изданию: V.Rubin. The Concepts of Wu-
Hsing and Yin-Yang // Journal of Chinese Philosophy, vol. 9, 1982, № 2, p. 131-157.
Подробное освещение данной проблематики содержится в работе: А.И.Кобзев. Учение о
символах и числах в китайской классической философии. — М., 1994. — А К.
2 Chan Wing-tsit. A Source Book in Chinese Philosophy. — Princeton, 1969, p. 244—250.
3 Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy / tr. by D.Bodde. — Princeton, 1967,
p. 159-169.
4 Ibid., p. 159.
5 Chan Wing-tsit. Op. cit., p. 244.
6 Ibid., p. 245.
7 См.: W.A.Rickett. Kuan-tzu. - Hong Kong, 1965, p. 182, n. 7; Fung Yu-lan. Op.
cit., p. 163; J.Needham. Science and Civilization in China, vol. 2. — Cambridge, 1956,
p. 232. Нидэм представляет этот подход как общее мнение современных исследователей.
8 См.: А.М.Карапетъянц. Древнейшая китайская культура по свидетельству
«Великих правил» //Пятая научная конференция «Общество и государство в Китае», ч. 1. —
М., 1974, с. 24; К.В.Васильев. «Хун-фань» («Всеобъемлющий образец») об идеальном
правителе и его месте в мире // Шестая научная конференция « Общество и государство в
Китае», ч. 1. - М., 1975, с. 7.
9 Такое же мнение было высказано Чэнь Юн-цзе в личном письме автору от
8 декабря 1976 г.
10 J.Legge. The Chinese Classics, with a translation, critical and exegetical notes,
vol. 3. - Hong Kong, 1960, p. 325-326.
11 Chan Wing-tsit. Op. cit., p. 249.
12 E.R.Hughes. Chinese Philosophy in Classical Times. — L., 1966, p. 162.
338
13 Fung Yu-lan. Op. cit., p. 162.
14 A.C. Graham. Two Chinese Philosophers. — L., 1967, p. 33.
15 J.Needham. Op. cit., p. 244; См. также: J.R.Levenson F.Sckurmann. China:
an Interpretive History. — Berkeley, University of California Press, 1969, p. 56.
^H.Wilhelm. Change. - N.Y., Pantheon Books, I960, p. 81.
17 M.Porkert. The Theoretical Foundations of Chinese Medicine. — The MIT Press,
1974, p. 45—54. М.Поркерт настаивает, что его перевод является нормативным
эквивалентом китайского термина.
18 J.Legge. Op. cit., p. 326.
19 Ibid., p. 340.
20 Шу-цзин // Сы-бу бэй-яо (Главное в полноте по четырем разделам), т. 1. —
Шанхай, 1936, ч. 8, с. 9.
21 См. указатель: Li Chi. The Book of Rites./tr. by J.Legge. — N.Y., University
Books, 1967, vol. 2, p. 475.
22 Ср.: E.Durkheim, M.Mauss. Primitive Classification. — L., 1963 (перевод
французского оригинала, опубликованного в Аппёе sociologique, 1903).
23 C.Levi-Strauss. The Savage Mind. - L., 1976, p. 13.
24 Ibid., p. 135.
25 Ibid., p. 15.
26 Ibid., p. 41.
27 Sources of Chinese Tradition / сотр. by W.Th. de Bary, Chan Wing-tsit, B.Watson,
vol. 1. — N.Y., Columbia University Press, 1964, p. 199.
28 C.Levi-Strauss. Op. cit., p. 40.
29 Ibid., p. 43.
30 M.Granet. La pensee chinoise. — P., 1934, p. 8.
31 Ibidem.
32 Ibid., p. 21-22.
33 Ibid., p. 162.
34 Ibid., p. 285.
35 Ibid., p. 286.
36 Юэ Чжай. Цзы-юань (Происхождение иероглифов). — Шанхай, 1955, с. 167.
Карлгрен в Grammata Serica Recensa (Stockholm, 1957, № 58, p. 35.) приводит в качестве
доказательства сходные формы этого иероглифа из иньских надписей на костях.
37 Дж.Легг переводит Щ цзи как «совершенство» (The Chinese Classics, vol. 3,
p. 328), следуя комментарию Чжу Си, который он цитирует. Чжу Си отмечает, что
первоначальное значение этого термина — «стропила, составляющие костяк дома», который,
как предполагалось, находится в центре; но Чжу Си подчеркивает, что это также
наивысшая точка, благодаря чему термин может трактоваться на языке морали как
«совершенство». Этот подход оказал также влияние на Э.Шаванна, который переводит
этот термин как «la plus haute perfection» («наивысшее совершенство») {E.Chavannes.
Les mernoires historiques de Se-ma Ts'ien, vol. 4. — P., 1902, p. 221). Дж.Нидзм отмечает,
что впоследствии он использовался как технический термин для обозначения
астрономического полюса (Needham, vol. 3, sect. 20-е). П.Уитли в названии своей книги «Ось
четырех стран света» (P.Wheatley. The Pivot of the Four Quarters. — Chicago, 1971),
которое является переводом серии иероглифов ШУ^^Ш <сы Фан чжи Цзи* из 305-й оды
«Ши-цзин», трактует этот иероглиф как «ось». Д.Н.Китли в своей рецензии на книгу
Уитли предлагает переводить g* цзи как «центр», поскольку этот иероглиф не
употреблялся до периода Восточной Чжоу в значении астрономического полюса или оси и в
период Шан не было случая, чтобы ИЗ? «сы-фан* мыслилось как вращение или
чередование (D.N.Keightley. Religion and the Rise of Urbanism/^Journal of the American
Oriental Society, vol. 93, 1973, № 4, p. 534). (О термине «цзи* см. также: А.И.Кобзев.
Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994, с. 181 — 182
и далее. — А.К.)
38 J.Legge. The Chinese Classics, p. 331-332 (alt).
39 P.Wheatley. Op. cit., p. 450-451.
339
40 Ibid., p. 425.
41 Я не согласен с мнением М.Гранз об отсутствии различия в китайском
мировоззрении между пространством и временем. Гранэ пытается доказать, что китайское понятие
времени (так же как и понятие пространства) предполагает существование центра
(M.Granet. Op. cit., p. 103). Но если понятие центра времени и может соответствовать
некоторым мировоззрениям (например, рождение Христа может быть интерпретировано
как центр времени в контексте христианского мировоззрения), оно не соответствует
китайской циклической концепции времени. Хотя в некоторых китайских календарях есть
понятие центра (ф^ чжун ян), ясно (см. ниже), что его появление не больше чем
попытка ввести схему £т7 у-син в материал, изначально не относившийся к ней.
42 B.Karlgren. Op. cit, № 651, p. 173; № 720, p. 188-189.
43 Тан Цзюнъ-и. Чжун-го чжэ-сюз юань-лунь. Юань дао (Введение в китайскую
философию. Толкование дао), т. 2. — Тайбэй, 1976, с. 174,176.
44 Хань-шу бу-чжу (««История [династии] Хань» с дополнениями и комментариями),
т. 5. - Пекин, 1959, с. 3152.
45J.Legge. Op. cit., p. 18, 20.
46 Сима Цянъ. Ши-цзи (Исторические записки), т. 3, гл. СХХХ. — Пекин, 1955,
с. 2042; Sources of Chinese Tradition, vol. 1, p. 190.
47 J.Needham. Op. cit., p. 274.
48 M.Granet. Op. cit., p. 128.
49 Needham, p. 274.
50 Ши-цзи, гл. XXVI, т. 2, с. 691; E.Chavannes. Op. cit., vol. 3, p. 328.
51 Ши-цзи, гл. XXVIII, т. 2, с. 737; Chavannes, vol. 3, p. 435; Records of the Grand
Historian of China/tr.by B.Watson, vol.2. — N.Y., Columbia University Press, 1962,
p. 25-26.
52 Э.Шаванн переводит этот текст следующим образом: «Tseou Yen fut celebre chez les
seigneurs par [son traite sur] Involution maitresse du Yin et du Yang» (vol. 3, p. 436).
Заглавие книги Цзоу Яня, однако, может быть установлено сравнением с его биографией
в «Ши-цзи», гл. LXXIV (т. 3, с. 1349; перевод: Needham, p. 233.). Дж.Нидэм трактует
значение ^ Ш *чжу юнъ> как «Власть перемен времени» (ibidem).
53 Needham, p. 236.
54 Ши-цзи, гл. LXXIV, т. 3, с. 1348; Needham, p. 232, 233.
55 W.A.Rickett. Op. cit., p. 190.
56 Люй-ши чунь-цю // Чжу-цзы цзи-чзн (Собрание сочинений древнекитайских
мыслителей), т. 6, ч. 2. — Пекин, 1957, с. 2; Li Chi, vol. 1, p. 253.
57 Люй-ши чунь-цю, с. 55; Li Chi, vol. 1, p. 280.
58 Люй-ши чунь-цю, с. 55-56; Li Chi, vol. 1, p. 280-281.
59 W.A.Riketts. Op. cit., p. 197.
60 Ibid., p. 182.
61 Тан Цзюнъ-и. Указ. соч., с. 177.
62 The Analects of Confucius /tr., annot. by A. Waley. — L.f 1938. Introduction, p. 33.
63 Chan Wingtsit. Op. cit., p. 790.
64 Cf.: Needham, p. 238.
65 Люй-ши чунь-цю, с. 126—127; Fung Yu-lan. Op. cit, vol. 1, p. 161.
66 Ши-цзи, гл. XXVI, т. 2, с. 691; Chavannes, vol. 3, p. 322.
$7 Этот взгляд был принят позднее, в Китае средних веков, для объяснения
последовательности правящих династий. См.: T.C.James Liu. Ou-yang Hsiu. — Stanford
University Press, 1967, p. 111.
68 Хань-шу, т. 6, с. 4347; перевод: Needham, p. 237.
69 Сыма Цянь обозначает этим термином концепцию £ Ш у-'дв. Эта формулировка
выявляет последовательность побед одной силы над другой.
70 Ши-цзи, гл. XXVI, т. 2, с. 692-693; Chavannes, vol. 3, p. 328.
71 Ши-цзи, гл. XXVIII, т. 2, с. 736; Chavannes, vol. 3, p. 430; Records of the Grand
Historian of China/tr. by B.Watson, vol. 2, p. 22—23. Интересно отметить, что ни Ша-
ванн, ни Уотсон не поняли, что и этом тексте говорится о знамениях, и оба перевели его
340
таким образом, как будто бы драконы и другие знамения появляются не до пришествия
династий к власти, а одновременно с ним. (Ср. русский перевод: Сына Цянь.
Исторические записки, т. 4. — М., 1986, с. 159. — А.К.)
72 Ши-цзи, гл. VI, т. 1, с. 112; Chavannes, vol. 2, p. 130. (Ср. русский перевод: Сына
Цянь. Исторические записки, т. 2. — М., 1972, с. 63. — А.К.)
73 Люй-ши чунь-цю, с. 24, Li Chi, vol. 1, p. 264.
74 Люй-ши чунь-цю, с. 35; Li Chi, vol. 1, p. 271.
75 Люй-ши чунь-цю, с. 96; Li Chi, vol. 1, p. 301.
ИСТОРИОГРАФИЯ И ЛИТЕРАТУРА
О датировке и аутентичности «Цзо-чжуань*
1 Воспроизводится по изданию: Проблемы востоковедения. — М., 1959, № 1, с. 78—
85. Из последних публикаций на эту тему см.: К.В.Васильев. Истоки китайской
цивилизации. - М., 1998, с. 32-56. - А.К.
2 Сына Цянь. Ши-цзи (Исторические записки). — Пекин, 1955, т. 1, с. 277.
3 Лунь-юй // Чжу-цзы цзи-чэн, т. 1. — Пекин, 1957, ч. 1, с. 108.
4 См.: «Цзо-чжуань» сюань (Избранные отрывки из «Цзо-чжуань») /ред. Чжу Дун-
жунь. — Шанхай, 1956, с. 1.
5 H.Maspero. La composition et la date du Tso tchouan // Melanges chinois et
bouddiques, vol. 1. — Bruxelles, 1932, p. 188.
6 См.: J.Legge. The Chinese Classics, with a translation, critical and exegetical notes,
vol. 5. - Hong Kong, 1872, pt. I, p. 57.
7 Ibid., p. 24.
8 См.: Чжан Синь-чэн. Вэй-шу тун-као (Общее исследование фальсифицированных
книг), т. 1. — Шанхай, 1957, с. 355, 356.
* Текст «Цзо-чжуань», издающийся вместе с «Чунь-цю», делится по годам правления
гунов (властителей) государства Лу. Чтобы отрывки легче было найти, мы указываем
даты, под которыми они помещены в источнике. В китайской литературе зти даты, как
правило, не переводятся на европейское летосчисление. Не сделано этого, к сожалению,
и в изданиях трудов по истории и философии древнего Китая в русском переводе (см.,
например: Го Мо-жо. Эпоха рабовладельческого строя. — М., 1956; Ян Юн-го. История
древнекитайской идеологии. — М., 1957).
10 См.: B.Karlgren. On the Authenticity and Nature of the Tso Chuan// Guteborgs
hogskolas arsskrift, Bd. XXXII. - Goteborg, 1926, Liber 3, S.24.
11 B.Karlgren. The Early History of the Chou Li and Tso Chuan Texts // Bulletin of the
Museum of Far Eastern Antiquities, Jsfe 3. — Stockholm, 1931, p. 55.
12 Чунь-цю цзин-чжуань цзи-цзе («Чунь-цю». Классический текст с комментариями и
разъяснениями), т. 1. — Пекин, 1955, с. 293—294. Это издание, как отмечено в кратком
введении, представляет собой фотографическое воспроизведение напечатанного в период
правления династии Мин (1368—1644) текста источника с предисловием и
комментариями известного ученого и полководца III в. до н.э. Ду Юя. Особенностью такого рода
переизданий древних текстов, в настоящее время в большом количестве выходящих в
Китае, является сквозная пагинация, прибавленная к обычной для старых китайских книг
раздельной пагинации и значительно облегчающая пользование ими. При дальнейших
ссылках будут указываться страницы этого издания.
13 Ши-цзи, т. 2, с. 808.
14 Иероглифы ^с «жу» и 3? «жо» означают «ты», но в этом смысле слово «жу* во
время Сыма Цяня звучало архаично. Карлгрен отмечает, что употребление иероглифа
«жу> в смысле «ты» характерно для «Ши-цэин» (X —VI вв. до н.э.), тогда как
иероглиф «жо> встречается в этом значении в гораздо более позднем источнике «И-ли»,
относящемся, по-видимому, к III —II вв. до н.э. (см. B.Karlgren. Grammata Serica
341
Recensa // Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities, № 29. — Stockholm, 1957,
p. 43, 205).
15 При географических обозначениях Сыма Цянь выбросил предлог ^ «юы».
Употребление этого предлога при географических названиях является, как показал Карлгрен
(On the Authenticity and Nature of the Tso Chuan, S. 43), специфической особенностью
языка «Цзо-чжуань».
16 Слово Щ«эр» («вы») Сыма Цянь уточнил, указав, что под «вы» подразумевается Чу.
17 Слово $± «гун», в данном контексте во время Сыма Цяня не употреблявшееся,
заменено словом Д «цзюй». Последняя фраза является цитатой из «Шу-цзин». Здесь, как
и в других местах, используя доциньские источники, Сыма Цянь «переделывал их на
обиходный язык эпохи Хань» {Чжань Шунъ-хуй. Чжун-го ли-ши яо-цзи цзе-шао
(Важнейшие письменные источники по истории Китая). — Ухань, 1956, с. 32].
18 Эту фразу («нечем было профильтровать вино») Сыма Цянь выпустил как
несущественную.
19 Здесь Сыма Цянь внес существенные изменения: а) выпустил формулу % А «гуа-
жэнъ» — «одинокий», «я», употреблявшуюся царственными особами; по-видимому, он
считал, что в устах нецарственного Гуань Чжуна она неуместна; б) внес слово $$ <лай>,
уточнявшее, что речь идет о будущем сборе дани (см.: Китайско-русский словарь/ред.
И.М.Ошанин. — М., 1955, с. 517); в) заменил слово Щ^ «чжэн» словом Ц «цзэ».
20 Сыма Цянь выпустил частицу Щ «эр», для смысла безразличную.
21 Параллель примечанию 19 с той лишь разницей, что основное слово И *вэнъ> как
неустаревшее Сыма Цянь в этом случае сохранил.
22 Чунь-цю, т. 1, с. 306-307.
23 Ши-цзи, т. 2, с. 902.
24 Вместо «царя Цзинь» Сыма Цянь написал просто «Цзинь», что считал, может быть,
более точным по существу.
25 Интересный пример разъяснения: Сыма Цянь объясняет, кто такой Гун Чжи-ци
(«юйский Ъа-фуь) и к кому он обратился с увещеванием («к юйскому властителю»).
26 Содержание речи Гун Чжи-ци Сыма Цянь изложил в двух фразах: «Нельзя
открывать дорогу Цзинь, это приведет к гибели Юй».
27 Сыма Цянь снова разъясняет, что речь идет именно о юйском властителе.
28 Изменения, внесенные в последние две фразы, сводятся к следующему: а)
устаревшее слово тэ «у» («я») заменено однозначным, но более употребляемым %% «во»;
б) слово тк «цзунр («предок») расшифровано как Щ\ й «тун-син* («общий род»);
в) слово Щ 4хай* («вред, ущерб») заменено словом, более точно указывающим на
характер опасности, — \Х «фа* («поход, нападение»); г) отброшены архаично звучавшие
частицы j=l «ци* и rjfc «цзай* [ср.: Го-юй (Речи царств) /пер. В.С.Таскин. — М, 1987,
с. 142-143, 371-372, № 93. - Л/С.].
29 Сыма Цянь закончил составление «Ши-цзи» в 99 г. до н.э. См.: E.Chavannes. Les
memoires historiques de Se-ma Ts'ien, vol. 1. — P., 1895, p. XLV.
30 B.Karlgren. On the Authenticity and Nature of the Tso Chuan, S. 61.
31 Ibid., S. 64.
32 Факт введения этих званий Шан Яном подтверждается надписями на древках цинь-
ских секир, приведенными в сборнике надписей на древнем оружии, который составлен
Юй Шзн-у и издан в 1934 г. См.: Ян Куань. Шан Ян бянь-фа (Реформы Шан Яна). —
Шанхай, 1955, с. 37.
33 См.: Ян Куань. Чжань-го-ши (История Чжань-го). — Шанхай, 1955, с. 252.
34 Там же, с. 256.
35H.Maspero. Op. cit., p. 202.
36 См.: J.Legge. Op. cit., Introduction, p. 18.
37 Лю Фэн-лю. Цзо-ши чунь-цю као-чжзн (Исследование «Весен и осеней господина
Цзо»). Это сочинение включено в серию «Хуан-цин цзи-цзе» («Каноны и разъяснения
царствующей [династии] Цин»).
38 Кон Ю-вэй. Синь-сюз вэй-цзин као (Исследование фальсифицированных
классических канонов [династии] Синь), 1891.
342
39 Там же, разд. 6, с. 7.
40 O.Franke. Studien zur Geschichte des konfuzianischen Dogmas und der chinesischen
Staatsreligion. — Hamburg, 1920, S. 62—85; Chen Huan-chang. The Economic Principles of
Confucius and His School // Columbia University. Studies in History, Economics and Public
Law, vol. XLIV. — N.Y., 1911, p. 34—36; Пи Си-жуй. Цзин-сюз тун-лунь (Общий очерк
науки о классических канонах). — Пекин, 1954, разд. 4, с. 40; Го Мо-жо. Цин-тун ши-
дай (Бронзовый век). — Пекин, 1954, с. 12, 228.
41 С.Л.Тихвинский. Борьба за реформы в Китае в конце XIX в. //Вопросы истории,
1953, № 6, с. 91.
42 М.В.Крюков. Некоторые вопросы перевода и популяризации «Исторических
записок» Сыма Цяня // Советское востоковедение, 1957, № 3, с. 110.
43 Например, Чжу Дун-жунь в предисловии к «Избранным отрывкам из „Цзо-
чжуань"» пишет, что «взгляды Кан Ю-взя не получили еще всеобщего признания» (с. 2).
44 Чжан Синь-чэн. Указ. соч., с. 369—375; O.Franke. Op. cit., S. 62—65.
45 Фань Е. Хоу-Хань-шу (История Поздней [династии] Хань), гл. LXX; цит по: Дэн
Чжи-чэн. Чжун-хуа зр-цянь-нянь ши (Два тысячелетия истории Китая), т. 1. — Шанхай,
1954, с. 287.
46 См.: Ян И-сян. Цинь-Хань-ши ган-яо (Основные черты истории [династий] Цинь и
Хань). - Шанхай, 1956, с. 150.
47 H.Maspero. Op. cit., p. 150-151.
48 Ibid., p. 157.
49 B.Karlgren. The Early History of the Chou Li and Tso Chuan Texts, p. 44.
50 Ван Юй-чжэ. Цзо-чжуань цзе-ти (Проблема «Цзо-чжуань») //Ли-ши цзяо-сюз
(Преподавание истории), 1957, № 1, с. 39.
Как Сыма Цянь изображал период Чунь-цю
1 Воспроизводится по изданию: Народы Азии и Африки. — М., 1966, №2, с. 76—
86. За треть века, прошедшую со времени опубликования данной статьи, изучение
творчества Сыма Цяня в отечественном китаеведении значительно продвинулось вперед.
Важнейшим достижением стала публикация (к сожалению, незавершенная в связи с
кончиной основного переводчика Р.В.Вяткина) полного научного перевода «Ши цзи»: Сима
Цянь. Исторические записки, т. I—VII. — М., 1972 — 1996. См. также: Ю.Л.Кроль.
Сыма Цянь — историк. — М., 1970; он же. Р.В.Вяткин и «Исторические записки» Сыма
Цяня//Проблемы Дальнего Востока. — М., 1996, № 4, с. 56—65. — А.К.
2 Кайдзука Сигэки. Тюгоку кодай тоси нима суру минай (Народные собрания в
городах древнего Китая) //Тохогаку ронсю (Востоковедный сборник), 1954, № 2, с. 43—63;
В.А.Рубин. Народное собрание в древнем Китае в VII—V вв. до н.э. // Вестник древней
истории, 1960, № 4, с. 22—40 (опубликовано ниже. — А/С.); Ян Куань. Да-соу-ли синь-
тань (Новая интерпретация обряда да-соу-ли) // Сюз-шу юз-кань (Научный
ежемесячник), 1963, № 3, с. 48—56; В.А. Рубин. О народном собрании в древних государствах
Восточной Азии. (Доклад на VII международный конгресс антропологических и
этнографических наук). — М., 1964 (опубликовано ниже. — А/С.).
3 И.М.Дьяконов. Общественный и государственный строй древнего Двуречья. — М.,
1959; он же. Община на древнем Востоке в работах советских исследователей // Вестник
древней истории, 1963, № 1, с. 16—34; Д.Г.Редер. Военная демократия в странах
древнего Востока // Ученые записки Московского областного педагогического института,
т. XIV, 1950, с. 91 — 116; И.А.Амусин. Народ земли//Вестник древней истории, 1955,
№ 2, с. 14 — 36; В.В.Иванов. Происхождение и история хеттского термина «panku» —
«собрание» // Вестник древней истории, 1957, №4, с. 19—36; 1958, Jsfe 1, с. 8—15;
Thjacobsen. Early Political Development in Mesopotamia // Zeitschrift filr Assyriologie und
Vorderasiatische Archaologie, Bd 8 (52), 1957, S. 91-140; C.U.Wolf. Traces of primitive
democracy in ancient Israel//Journal of Near Eastern Studies, vol. 6, 1947, № 2, p. 98—
108; I.Katznelson. Certains traits de Porganisation d'etat en Nubie du VI au IV siecle av.
343
notre ere/У Труды XXV Международного конгресса востоковедов, т. 1. — М., 1962,
с. 153-160.
4 B.Karlgren. The Early History of the Chou Li and Tso Chuan Texts // Bulletin of the
Museum of Far Eastern Antiquities, №3. — Stockholm, 1931, p. 55; B.Watson. Ssu-ma
Ch'ien — Grand Historian of China. — 1958, p. 78; • В. А Рубин. О датировке и
аутентичности «Цзо-чжуань» //Проблемы востоковедения, 1959, № 1, с. 80—81 (опубликовано в
настоящем издании).
5 La chronique de la principaute de Lou/tr. de S.Couvreur, vol. 1. — P., 1951,
p. 385—386 (китайский текст с французским переводом S.Couvreur).
6 Couvreur, Op. cit., p. 405.
7 Сына Цянъ. Ши-цзи (Исторические записки), т. 2. — Пекин, 1955, с. 871; Е.
Chavannes. Les memoires historiques de Se-ma Ts'ien, vol. 4. — P., 1901, p. 200. (Ср. перевод
Р.В.Вяткина: Сима Цянь. Исторические записки, т. V. — М., 1987, с. 116. — А.К.)
8 По существу здесь нет противоречия с «Цзо-чжуань», где нападение Цзинь на Цао
объясняется стремлением отвлечь сюда войска царства Чу, угрожавшие царству Сун.
9 Couvreur, p. 478-479.
10 Ши-цзи, с.890; Chavannes, р. 241. (Вяткин, с. 134. - А.К)
11 В «Цзо-чжуань» содержится иная версия убийства Гунсунь Гу. Здесь, как и во
многих других местах, Сыма Цянь меняет детали исторических событий. Стремясь выявить
основные черты изменений, внесенных Сыма Цянем, мы не будем останавливаться на
этих деталях, тем более что все они досконально зарегистрированы и проанализированы.
См.: Такигава Каметпаро. Ши-цзи хуй-чжу као-чжзн (Исторические записки со сводом
комментариев и исследований). Т. 1 — 12. — Пекин, 1957.
12 Текст увещевания, вложенного в уста Юз Юя, не оставляет сомнения в том, что
авторы «Цзо-чжуань» осуждают Чжао-гуна и сочувствуют его противникам.
13 Couvreur, p. 502-503.
14 Ibid., p. 536-539.
15 Ши-цзи, с.890; Chavannes, p. 241—242. (Вяткин, с. 134—135. Сочетание ^>^
гун-цзы, которое В.А.Рубин передает как словом «царевич», так и включенной в имена
собственные транскрипцией «Гун-цзы», Р.В. Вяткин единообразно переводит титулом
«княжич». — А К.)
16 Сыма Цянь здесь добавляет к имени Гун-цзы-бао иероглиф 1j£ «Гэ».
17 За исключением только имени Вэй Бо, убившего Чжао-гуна, — персонажа
абсолютно неизвестного, как отмечается в комментарии Такигава Каметаро (указ. соч., т. 5,
с. 2364).
18 Couvreur. Op. cit, vol. 2. - P., 1951, p. 82-83.
19 Ши-цзи, с. 984; Chavannes, p. 473. (Вяткин, т. VI, M., 1992, с. 39. - А/С.)
20 Couvreur, vol. 2, p. 118-120.
21 Ши-цзи, с. 891; Chavannes, p. 244. (Вяткин, т. V, с. 136. - А.К.)
22 Couvreur, vol. 2, p. 257 — 262.
23 Ши-цзи, с. 985; Chavannes, p. 475. (Вяткин, т. VI, с. 40. В переводе
нижеследующего текста £л гун У В.А.Рубина — транскрибируемый элемент имени собственного
«Гун», а у Р.В.Вяткина опять титул «княжич». Кроме того, Р.В.Вяткин правильнее
транскрибировал фамильный знак Щ Юй Чжи в чтении «Юй», а не «Взй», в чем
допустил неточность В.А.Рубин. — А К.)
24 Couvreur, vol. 2, p. 351—352.
25 Ши-цзи, с. 985; Chavannes, p. 475. (Вяткин, т. VI, с. 40. — А.К.)
26 Couvreur, vol. 2, p. 455-448.
27 Ши-цзи, с. 872; Chavannes, p. 203. (Вяткин, т. V, с. 117. - А.К.)
28 См.: Такигава Каметаро. Указ. соч., т. 5, с. 2318.
29 Запись о поездке Сунь Линь-фу в Цзинь содержится в тексте «Цзо-чжуанъ» под тем
же годом, но несколько позже описанных событий (Couvreur, vol. 2, p. 450) и вне всякой
связи с ними.
30 Couvreur, vol. 2, p. 495-496.
31 Ши-цзи, с. 817; Chavannes, p. 73. (Вяткин, т. V, с. 57. У Р.В.Вяткина неточная
транскрипция имени Я «Цян» вместо «Цзян», как правильно у В.А.Рубина. — А.К.)
344
32 Couvreur, vol. 2, p. 495.
33 Ibid., p. 549-555.
34 Ши-цзи, с. 985; Chavannes, p. 476. (Вяткин, т. VI, с. 40. - A.K.)
35 Couvreur. Op. cit., vol. 3. - P., 1951, p. 285-286.
36 Ши-цзи, с. 987; Chavannes, p. 481. {Вяткин, т. VI, с. 42. - A.K.)
37 См.: B.Watson. Op. cit, p. 95
38 См.: B.Watson. Early Chinese Literature. - N.Y., 1962, p. 97.
"• 39См.: Ю.Л.Кроль. О некоторых особенностях метода использования источников в
-♦Исторических записках» Сыма Цяня // Дальний Восток. — М., 1961, с. 117—139.
40 См.: F.A.Kierman. Ssu-ma Ch'iens Historiographical Attitude as Reflected in Four
Late Warring States Biographies. — Wiesbaden, 1962, p. 8.
41 См.: Цзи Чжэньхуай. Сыма Цянь. — Шанхай, 1957; Ху Пэй-вэй. Сыма Цянь хэ
Ши-цзи (Сыма Цянь и «Ши-цзи»). — Пекин, 1962.
* 42 См.: Л.И.Думая. Предисловие [к книге] //Сыма Цянь. Избранное. — М., 1956,
с. 23 — 24; Хоу Вай-лу, Чжао Цзи-бинъ, Ду Го-сян, Цю Ханъ-шэн. Чжун-го сы-сян тун-
ши (Общая история идеологии Китая), т. 2. — Пекин, 1957, с. 147 — 159.
43 См.: Л.И.Думай. Указ. соч., с. 24, 25.
История и истина в классическом конфуцианстве
1 Доклад, представленный на вторую двухгодичную конференцию Международного
общества китайской философии, проходившую 9—14 июня 1980 г. в Чарлстонском
колледже в США (Чарлстон, Южная Калифорния). Перевод с английского А.С.Рапопорт
по рукописи: History and Truth in Classical Confucianism. Опубликовано А.И.Кобзевым в
издании: Двадцать третья научная конференция 4Общество и государство в Китае»,
ч. 1. - М., 1991, с. 28-38. - А/С.
2 Confucius. The Analects /tr. with an introd. by D.C.Lau. — Harmondsworth,
Penguin Books, 1979, p. 11.
3 D.Munro. The Concept of Man in Early China. — Stanford Univ. Press, 1969, p. 55.
4 Моу Цзун-сань. Чжун-го чжз-сюз дэ тэ-чжи (Особая природа китайской
философии). - Тайбэй, 1978, с. 4.
5 J.Legge. The Chinese Classics, with a translation, critical and exegetical notes,
vol. 5. - Hong Kong, I960, p. 290-291.
«Ibid., p. 514-515.
7 Confucius. The Analects, p. 113.
8 Ibid., p. 118 (alt.).
9 The Analects of Confucius/tr., annot. by A. Waley. - L., 1938, p. 172, n. 1.
10 E.G.Creel. Confucius and the Chinese Way. - N.Y., Harper Torchbooks, 1960,
p. 221.
11 Hsun Tzu. Basic Writings/tr. by B.Watson. - N.Y.; L., 1963, p. 139.
12 Ibid., p. 144.
13 Ibid., p. 140.
" Ibid., p. 141.
15 Ibid., p. 142.
16 The Complete Works of Han Fei Tzu /Tr. by W.K.Liao, vol. 1. - L., 1959, p. 53.
17 H.G.Creel. What is Taoism? - Chicago; L., 1970, p. 86.
18 Mencius/tr.by D.C.Lau. — Harmondsworth, 1970, p. 114—115. (Стихи из «Ши-
цзин», IV, IV, 4, 5 — в переводе А.А.Штукина. — А.К.).
* Ibid., p. 83.
20 D.Munro. Op. cit., p. 52.
21 Ни Shih. The Development of the Logical Method in Ancient China. - N.Y., 1968,
p. 48.
22 Сюнь-цзы //Чжу-цзы цзи-чэн (Собрание сочинений древнекитайских мыслителей),
т. 2. - Пекин, 1957, с. 8.
345
23 J.Legge. Op. cit., Prolegomena, p. 66.
24 Ibid., Prolegomena, p. 68.
25 Ibid., Prolegomena, p. 67.
26 B.Watson. Ssu-ma Ch*ien — Grand Historian of China. — N.Y., Columbia University
Press, 1963, p. 51.
27 A.Kaplan. The New World of Philosophy. - N.Y., 1961, p. 26.
Был ли в истории китайской литературы «этап ораторского искусства*?
1 Воспроизводится по изданию: Народы Азии и Африки, 1962, № 2, с. 133—141.
Принципиально по-новому позволяет осмыслить освещенную здесь полемику монография:
В.С.Спирин. Построение древнекитайских текстов. — М., 1976. — А.К.
2 См.: В.Б.Никитина, Е.В.Паевская, Л.Д.Позднеева. К проблеме периодизации
древних литератур Востока//Народы Азии и Африки, 1962, № 1, с. 103—108.
3 Там же, с. 108.
4 Там же, с. 103.
5 См.: там же.
6 Л.Д.Позднеева. К проблеме источниковедческого анализа древнекитайских
философских трактатов//Вестник древней истории, 1958, № 3, с. 3—17; она же. Ораторское
искусство и памятники древнего Китая // Там же, 1959, № 3, с. 22—43.
7 В.Б.Никитина, Е.В.Паевская, Л.Д.Позднеева, Д.Г.Редер. О переходе от устного
народного творчества к письменной литературе (этап ораторского искусства в
литературах древнего Востока) // XXV Международный конгресс востоковедов. Доклады
делегации СССР. — М., 1960; они же. О некоторых общих проблемах истории литератур
Востока // Научные доклады высшей школы. Исторические науки, 1960, № 3, с. 3—9.
6 В.Б.Никитина, Е.В.Паевская, Л.Д.Позднеева. К проблеме периодизации древних
литератур Востока, с. 107.
9 Большая Советская Энциклопедия. Изд. 2-е, т. 31. — М., 1955, с. 134.
10 Л.Д.Позднеева. К проблеме источниковедческого анализа..., с. 8.
11 Там же.
12 Там же, с. И.
13 Там же, с. 8—9.
14 Там же, с. 16.
15 Там же, с. 12.
16 Подробно см.: Толковый словарь русского языка/ред. Д.Н.Ушаков, т. 3. — М,
1939, с. 1354.
17 В.Б.Никитина, Е.В.Паевская, Л.Д.Позднеева, Д.Г.Редер. О переходе от устного
народного творчества..., с. 5.
18 Лю Го-цзюнъ. Чжун-го шу-ши цзянь-бянь (Краткая история китайской книги). —
Пекин, 1958, с. 26.
19 См. там же, с. 29.
20 Хань-шу бу-чжу («Хань-шу» с комментариями и дополнениями), т. 5. — Пекин,
1959, с. 3118; о происхождении книги «Мэн-цзы» см.: Сыма Цянъ. Ши-цзи
(Исторические записки), т. 3. — Пекин, 1955, с. 1347.
21 См.: Ши-цзи, там же.
22 См. Чжан Синъ-чэн. Взй-шу тун-као (Общее исследование фальсифицированных
книг), т. 1. — Шанхай, 1957, с. 529. Подобного взгляда придерживаются и видные
немецкие синологи А.Форке и Р.Вильгельм (A.Forke. Geschichte der alten chinesischen
Philosophic — Hamburg, 1927, S. 196; R. Wilhelm. Die chinesische Literatur. — Potsdam,
1930, S. 69).
23 См., например: Фэн Ю-лань. Чжун-го чжэ-сюэ-ши (История китайской
философии). - Пекин, 1961, с. 210.
2А Ян Хин-шун. Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение. — М; Л., 1950, с. 40.
25 См.: там же, с. 32—33; Фэн Ю-лань. Указ. соч., с. 210.
26 Л.Д.Позднеева. К проблеме источниковедческого анализа..., с. 15.
346
27 См. там же, с. 16.
28 Там же, с. 12.
29 Фанъ Вэнъ-ланъ. Древняя история Китая. — М., 1958, с. 174.
- 3° Л.Д.Позднеева. К проблеме источниковедческого анализа..^ с. 12. (О цели занятий
говорилось... неоднократно: «Цзы-чжан учился, стремясь к.жалованью»; 4Нелегко
отыскать человека, который,проучившись три года, не стремился бы к жалованью».)
31 См.: Китайско-русский словарь /ред. И,М.Ошанин. М., 1955, с. 320—321.
32 Л.Д.Позднеева. Ораторское искусство и памятники древнего Китая, с. 29.
33 См. там же.
34 См.: История римской литературы /общ.ред. Н.Ф.Дератани. — М., 1954, с. 134.
35 Подробно см.: В.А.Рубин. Народное собрание в древнем Китае в VII—V вв.
до н.э. //Вестник древней истории, 1960, № 4, с. 23—40.
36Л.Д.Позднеева. К проблеме источниковедческого анализа..., с. 14.
37 См.: И.М.Тройский. История античной литературы. — Л., 1957, с. 177; История
греческой литературы / ред. С. И. Соболевский, М. Е. Грабаръ-Пассек, Ф.А. Петровский,
т. 2.-М., 1955, с. 227.
38 История римской литературы, с. 90.
39 Л.Д.Позднеева. Ораторское искусство и памятники древнего Китая, с. 42—43.
40 В.Б.Никитина, Е.В.Паевская, Л.Д.Позднеева, Д.Г.Редер. О переходе от устного
народного творчества к письменной литературе, с. 3.
41 «Эпохе ораторского искусства» Л.Д.Позднеева противопоставляет «эпоху книжной
учености»; см.: Л.Д.Позднеева. Первый полный перевод книги Ле-цзы // Вестник
древней истории, 1961, № 4, с. 128.
42 См.: Народы Америки, т. 1. — М., 1959, с. 210.
43 См.: Народы Австралии и Океании, М., 1956, с. 618.
44 Там же, с. 186.
45 Первый в древней Греции индивидуальный автор Гесиод жил в VIII —VII вв.
до н.э., расцвет же красноречия приходится на V в. до н.э. Основатели римской
литературы Энний и Катон Старший жили в III —II вв. до н.э., а наивысшего развития
красноречие в Риме достигло в I в. до н.з.
46 См.: предисловие Го Мо-жо к книге «Янь-те-лунь ду-бзнь» («Учебное издание
„Янь-те-лунь1*»). — Шанхай, 1957; Chin-ming Chang. The Genesis and Meaning of Huan
K'uan's Discourses on Salt and Iron //The Chinese Social and Political Science Review,
vol. XVIII, 1934, № 1, p. 3-5.
47 См. Хоу Вай-лу, Чжао Цзи-бинъ, Ду Го-сян, Цю Ханъ-шэн. Чжун-го сы-сян тун-ши
(Общая история идеологии Китая), т. 2. — Пекин, 1957, с. 223.
48 В.Б.Никитина, Е.В.Паевская, Л.Д.Позднеева, Д.Г.Редер. Литература Древнего
Востока. - М, МГУ, 1962, с. 371-372.
49 Там же, с. 313-314.
ОБЩЕСТВО И ГОСУДАРСТВО
Рабовладение в древнем Китае в VII—V вв. до н.з. (по «Цзо-чжуань»)
1 Воспроизводится по изданию: Вестник древней истории. — 1959, № 3, с. 3—21. Из
последних отечественных публикаций об исторической эпохе, которой посвящены данная и три
следующие статьи, см.: Го юй (Речи царств)/Пер. В.С.Таскин. — М., 1987; К.В.Васильев.
Истоки китайской цивилизации, с. 164—211; Л.С.Переломов. Конфуций. «Лунь юй», с. 12—
41; История Китая. - М., 1998, с. 46-73. - А.К.
2 A.Aymard, J.Auboyer. Histoire generate des civilisations. Vol.1: L'Orient et la Grece
antique. — P., 1953.
3 J.Needkam. Science and Civilization in China. Vol. I: Historical Introduction. The
Рге-Imperial Phase. — Cambridge, 1954.
347
4 Фань Вэнъ-ланъ. Древняя история Китая. — М., 1958, с. 114—115.
5 Ван Чжун-ло. Проблема разложения рабовладельческого общества и формирования
феодальных отношений в Китае // Вопросы периодизации древней истории Китая. —
Пекин, 1957, с. 410—415 (на кит. яз.); Тун Шу-е. К вопросу о периодизации
древнекитайской истории // Вэнь-ши-чжэ (Литература, история, философия), 1955, JSfe 1 (на
кит. яз.).
6 Го Мо-жо. Эпоха рабовладельческого строя. — М., 1956, с. 32.
7 Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии. — М., 1957, с. 88.
8 Хоу Вай-лу. Чжун-го гу-дянь шз-хуй ши-лунь (История древнекитайского
общества). — Пекин, 1955, с. 30.
9 Чунь-цю цзин-чжуань цзи-цзе («Чунь-цю». Классический текст с комментариями и
разъяснениями). — Пекин, 1955. В дальнейшем ссылки в тексте будут даваться на это
издание.
10 Лучшая сводка взглядов, высказывавшихся китайскими учеными о «Цзо-чжуань*.
дана в книге: Чжан Синъ-чэн. Вэй-шу тун-као (Общее исследование
фальсифицированных книг). — Шанхай, 1957, т. 1, с. 414 — 473; см, также: J.Legge. The Chinese Classics,
with a translation, critical and exegetical notes, vol. 5. — Hong Kong, 1872, Prolegomena,
p. 23-36.
11 B.Kok. Zur Werttheorie in der chinesischen Historiographie auf Grund des Shih-T'ung
des Liu Chih-chi // Oriens Extremus, 1957, Jsfc 1, S. 31-32.
12 Чэнъ Цянь-цзюнь. «Цзы-чжи тун-цзянь» (^Всеобщее зерцало, управлению
помогающее») //Ли-ши янь-цзю (Исторические исследования), 1957, № 7, с. 40
13 Чжан Шунъ-хуй. Чжун-го ли-ши яо-цзи цзе-шао (Важнейшие письменные
источники по истории Китая). — Ухань, 1956, с. 40; «Цзо-чжуань» сюань (Избранные отрывки
из «Цзо-чжуань») /ред. Чжу Дун-жунъ. — Шанхай, 1956.
14 См.: Пи Си-жуй. Цзин-сюз тун-лунь (Общий очерк науки о классических
канонах). — Пекин, 1954, разд. 4, с. 29—79; Го Мо-жо. Цин-тун ши-дай (Бронзовый век). -
Пекин, 1954, с. 226—228; O.Franke. Studien zur Geschichte des konfuzianischen Dogmas
und der chinesichen Staatsreligion. — Hamburg, 1920, S. 62—85.
15 См.: B.Karlgren. On the Authenticity and Nature of the Tso Chuan // Goteborgs
hogskolas arsskrift, XXXII. — Goteborg, 1926, Liber 3; H.Maspero. La composition et la
date du Tso tchuan // Melanges chinois et bouddiques, vol. 1. — Bruxelles, 1932.
16 Современное состояние вопроса охарактеризовано в статье: В.А.Рубин. О датировке
и аутентичности «Цзо-чжуань» // Проблемы востоковедения, 1959, № 1, с. 78—85
(опубликовано выше. — А.К.).
17 Цин Щ — термин, обозначающий высших представителей знати, возглавлявших
государственный аппарат в древнекитайских государствах. Обычный перевод этого термина
«министр» неточно передает его смысл; некоторые тексты «Цзо-чжуань» показывают, что
подчас цины облекались исключительно военными полномочиями и являлись скорее
генералами, чем министрами (см., например: Чунь-цю, т. 2, с. 800). Мы предпочитаем
поэтому давать транскрипцию этого термина, как и других, передать смысл которых
адекватным русским словом не представляется возможным.
18 Да-фу Js. 5fe — средний слой знати, представители которого занимали большинство
руководящих постов при дворах властителей и в местной администрации
древнекитайских государств.
19 Ши ± — рядовые представители знати, занимавшие в государственном аппарате
низшие должности.
20 Чунь-цю, т. 2, с. 1006: ЖШШШШ ' Ж±**КЪ ' %±ШШШ ' ЖШАШШ
Ш * Й * X * Щт-Ш^^ШШ (ч« цин жан юй шанъ, ци да-фу бу ши шоу, ци ши цзин юй
цзяо, ци шу-жэнъ ли юй нун сэ, шан, гун, цзао-ли бу чжи цянь е).
21 Гун £* — высшее звание древнекитайских властителей, считавшихся
подчиненными чжоуского вана — «сына неба». В период Чунь-цю они фактически стали
независимыми.
22 Чунь-цю, т. 2, с. 1082: #с^^& , ^ШЩЩ ' ЮВДШ ' ***ПШ » ±*ГЯВ
Ж ' ЙЕЛ * X * Й * Щт-Ш * #С * ЩЩ^ШШ (гу тянъ-цзы ю гун, чжу-хоу ю цин, цин
348
чжи цэ ши, да-фу ю эр цзун, ши ю пэн ю, шу-жэнь, гун, шан, цзао-ли, му, юй цзе ю
цинь ни).
23Чунь-цю, т. 3, с. 1522: ЗЕЕ& ' &Е** » **Е± • ±Е^ ■ ^Е* ' ЯБ
^'^ЁШ'ШЕ^'^ЕЖ (в°н чэнъ гУЪ гун чэнь да-фу, да-фу чэнь ши, ши чэнь
цзао, цзао чэнь юй, юй чэнь ли, ли чэнь ляо, ляо чэнь пу, пу чэнь тай).
24 Чунь-цю, т. 3, с. 2037-2038: ±**g«& > Т**£ёР • ±Ш + М > ШЛ ' I '
$$Ш ' ЛШ. ' *1Й1$& Сшвк да-фу шоу сянь, ся да-фу шоу цзюнь, ши тянь ши вонь, шу-
жэнь, гун, шан суй, жэнь-чэнь, ли-юй нянь). В русском переводе книги Го Мо-жо «Эпоха
рабовладельческого строя» этот текст переведен следующим образом: «Если в бою
одолеет врага... шу-жэнь (Ш А)» ремесленник (I) или торговец ($j), то [получает] свободу
(Ш\ если жэнь-чэнь (Л & или ли-юй ($£ Щ), то — освобождение ($&)» (с. 37).
Этот перевод неправилен, так как иероглиф £Ё «суй* не значит «свобода».
В «Русско-китайском словаре» (ред. И.М.Ошанин. — М., 1955) даны следующие его
значения: «1) удовлетворить желание, исполниться по желанию, сбыться; 2) завершиться
успехом, успех; 3) достигать, идти вперед, продвигаться; 4) следовать, в порядке, по
порядку» (с. 650). Карлгрен отмечает, что эти же значения он имеет и в ряде произведений
древнекитайской литературы. Так, в «Ши-цзин» он означает «достигнуть, продолжить»,
в «И-цзин» — «продвинуться» (B.Karlgren. Grammata Serica Recensa // Bulletin of the
Museum of Far Eastern Antiquities, № 29. — Stokholm, 1957, p. 142). Ду Юй поясняет,
что здесь этот иероглиф имеет смысл «получить должность»; эта интерпретация
принимается и во французском, и в английском переводе источника (см.: Legge. Op. cit., p. 799;
S.Couvreur. La chronique de la principality de Lou, vol. 3. — P., 1951, p. 607). Мы
предпочитаем передать его значение, не уточняя характера возвышения, так как это ближе
к тексту «Цзо-чжуань».
25 См.: Чжан Шунь-хуй. Указ, соч., с. 44; Чжан Синь-чэн. Указ. соч., т. 1,
с. 360-363.
26 B.Karlgren. The Early History of the Chou Li and Tso Chuan Texts // Bulletin of the
Museum of Far Eastern Antiquities, № 3. — Stockholm, 1931.
27 Такой взгляд высказан видным китайским историком и политическим деятелем
начала XX в. Лян Ци-чао (см.: Чжан Шунь-хуй. Указ. соч., с. 45) и Карлгреном.
Сходного мнения придерживается и Фань Вэнь-лань (указ. соч., с. 183).
28 Чжоу-ли Чжэн-чжу («Чжоу-ли» с комментариями Чжэн Сюаня) // Сы-бу бэй-яо
(Главное в полноте по четырем разделам), т. 7. — Шанхай, 1936, гл. XXXVI, с. 9а.
29 Там же.
30 Там же.
31 Определение обязанностей рабов в ««Чжоу-ли» каждый раз включает иероглиф {£
м, обозначающий принудительный труд, трудовую повинность (см.: Karlgren. Grammata
Serica Recensa, p. 226).
32 Чжоу-ли, т. 7, гл. XXXVI, с. 9b.
33 Там же, с. 8Ь.
34 Там же, с. 8а.
35 Чжоу-ли, т. 6, гл. XXXI, с. 10Ь.
36 Лян Ци-чао считал, что ссылки на сочинение о ритуале, встречающиеся в 4Цзо-
чжуань», указывают на эту книгу (см.: Чжан Синь-чэн. Указ. соч., т. 1, с. 339). Весьма
древним произведением считает «И-ли» и очень критически подходящий ко многим
источникам Крил: H.G.CreeL La naissance de la Chine. — P., 1937, p. 261.
37 И-ли Чжэн-чжу («И-ли» с комментариями Чжэн Сюаня) // Сы-бу бэй-яо, т. 3,
гл. VII, с. 27а.
38 Чжоу-ли, т. 7, гл. XXXVI, с. 10а.
39 Karlgren. Grammata Serica Recensa, p. 40.
40 Ibid., p. 42.
41 Китайско-русский словарь//ред. И.М.Ошанин. — М., 1955, с. 708; Чжун-хуа да
цзы-дянь (Большой китайский словарь). — Шанхай, 1958, с. 1662.
42 Цы-юань (Источник слов). — Шанхай, 1947, с. 1044; Цы-хай (Море слов). —
Шанхай, 1948, с. 935.
349
43 См. например, комментарии к известному трактату «Да-сюэ», приписываемые
ученику Конфуция Цзэн-цзы в кн.: J.Legge. The Chinese Classics, with a translation, critical
and exegetical notes, vol. 3. — Oxf., 1893, p. 362, а также книгу «Мэн-цзы» (J.Legge.
Op. cit. vol. 2. - Oxf., 1895, p. 429).
44 Чжоу-ли, т. 6, гл. XXXI, с. 7а-9а.
45 Там же, с. 9Ь.
46 Там же, с. 10а-10Ь.
47 Там же, гл. XXXII, с. 10а-10Ь.
48 Там же, с. 10Ь.
49 Там же, с. Па.
50 Чжоу-ли, т. 6, гл. XXXII, с. 11а-lib.
51 И-ли, т. 3, гл. VII, с. 15а.
52 Там же, с. 32Ь—33а.
53 Ши-цзин. - М., 1957, с. 249.
54 Ши-цзи-чжуань («Ши-цзин» с предисловием и комментариями Чжу Си). — Пекин,
1958, с. 130.
55 Чжоу-ли, т. 8, гл. XXXIX, с. 14Ь.
56 В относящемся к 527 г. до н.э. отрывке отмечается, что государство Цзинь
располагало четырьмя тысячами боевых колесниц (Чунь-цю, т. 3, с. 1635).
57 См.: Китайско-русский словарь, с. 199; Палладий. Китайско-русский словарь. —
Пекин, 1888, т. 2, с. 614.
bbLegge. Op. cit, vol. 5, p. 462,797; Couvreur. Op. cit., vol. 2. - P., 1951, p. 309;
vol. 3, p. 129.
59 См.: Цы-юань, с. 322; Цы-хай, с. 303.
60 Karlgren. Grammata Serica Recensa, p. 39.
6t Чжун-хуа да цзы-дянь, с. 300; Палладий, т. 1, с. 380.
62 Цы-юань, с. 140; Цы-хай, с. 125.
63 Китайско-русский словарь, с. 42; Палладий, т. 1, с. 617.
64 Чунь-цю Цзо-чжуань («Чунь-цю» и «Цзо-чжуань» с комментариями [Хун Лян-
цзи — конец XVIII в.]) /У Сы-бу бэй-яо, т. 6, гл. XVI, с. 4а.
65 Китайско-русский словарь, с. 131; Палладий, т. 1, с. 490.
66 Цы-хай, с. 1423.
67 Под «работниками» мы подразумеваем людей, занятых в таких видах труда,
которые не подходят под понятие ремесла, например уборка помещений, строительство и т.д.
68 «Го-юй» — источник, содержащий речи государственных деятелей царств древнего
Китая (X—V вв. до н.э.). Согласно «Истории Ранней [династии] Хань», это
произведение написано автором «Цзо-чжуань» Цзо Цю-мином. Но то, что эти книги исходят от
одного автора, опровергается как наличием ряда расхождений между ними, так и тем,
что язык «Го-юй» в некоторых чертах грамматического строя не совпадает с языком
«Цзо-чжуань» (см.: Karlgren. On the Authenticity and Nature of the Tso Chuan, p. 61).
Эти же соображения опровергают и выдвинутую Кан Ю-вэем теорию, согласно которой
«Го-юй» был использован для фабрикации «Цзо-чжуань». Вопрос о датировке «Го-юй»
до сих пор не решен. Одни ученые отстаивают взгляд, согласно которому он относится
приблизительно к той же эпохе, что и «Цзо-чжуань» (см., например: Чжан Шунь-хуй.
Указ. соч., с. 40), другие доказывают, что он написан несколько позже (см.: Чэнь Дэн-
юань. Древние традиции отечественной истории. — Пекин, 1958, с. 228 — на кит. яз.).
69 Го-юй (Речи царств). - Шанхай, 1958, с. 92.
70 Китайские исследователи, упоминающие о наличии рабов, занятых обработкой
земли, ссылаются исключительно на этот отрывок. См., например: Вань Го-дин. История
аграрного строя Китая, т. 1. — Нанкин, 1934, с. 19 (на кит. яз.); Ли Я-нун.
Рабовладение и феодализм в Китае. — Шанхай, 1954, с. 99 (на кит. яз.).
71 Сына Цянь. Ши-цэи, т. 1. — Пекин, 1955, с. 90.
72 Ху Хоу-сюанъ. Раскопки иньской столицы. — Шанхай, 1950, с. 78, 94 (на кит.
яз.); В.А.Рубин. Раскопки гробницы, могил и остатков жилищ эпохи Инь /'Вестник
древней истории, 1954, № 1, с. 146.
350
73 Го Мо-жо. Эпоха рабовладельческого строя, с. 126.
74 Ван Чжун-ло. Указ. соч., с. 430—431. См. также: Хэ Чан-цюнь. Феодальная
система государственной собственности на землю и система уравнительного землепользования
от эпохи Хань до Тан. — Шанхай, 1958, с. 16 (на кит. яз.).
75 См.: Я.А.Ленцман. Об историческом месте гомеровского рабства // Вестник древней
истории, 1952, № 2, с. 55.
76 И (g) — в период Чунь-цю небольшие населенные пункты, отдававшиеся в
кормление аристократам.
77 Чунь-цю, т. 3, с. 16В5:ЛЯ»Л1|оЯЛ««-&Л£ ' ШШШЩ(ЛююэЮй
жэнь цзи. Чжу жэнь си Юй... суй жу чжи, цзинь фу и гуй).
78 Ш& {цзинь фу).
79 && (до фу).
80 Чунь-цю, т. 1, с. 464. В цэиньской армии было 700 колесниц (Чунь-цю, т. 1,
с. 461). Вероятно, приблизительно столько же колесниц было у войска Чу. Большая
часть их попала в руки цзиньцев; избегла разгрома только часть пехотинцев,
находившаяся под командованием Цзы Юя (Чунь-цю. т. 1, с. 463). Отсюда следует, что
цзиньская армия захватила несколько сот колесниц, а так как каждую колесницу
сопровождало по нескольку десятков пехотинцев (см.: Н.И.Конрад. Сунь-цзы. — М., 1950,
с. 83, 89), то число взятых в плен пеших воинов вряд ли могло быть меньше нескольких
тысяч.
81 Ли Я-нун. Указ. соч., с. 96, 112.
82 Фань Вэнь-лань. Указ. соч., с. 139.
83 См.: Го Мо-жо. Эпоха рабовладельческого строя, с. 85, 133, где приводятся данные
о рабстве в период Цинь и в эпоху Хань; см. также: работу Т.В.Степугиной: Всемирная
история, т. 2, с. 463, 511; E.G.Pulleyblank. The Origins and Nature of Chattel Slavery in
China//Journal of the Economic and Social History of the Orient, vol. 1 (1958), № 2,
p. 190 et al.
84 См.: Цы-хай, с. 44; Чэнь Дэн-юань. Указ. соч., с. 444.
85 Хоу Вай-лу. Чжун-го ry-дянь шэ-хуй ши-лунь (История древнекитайского
общества). — Шанхай, 1949, с. 120; Т.В.Степугина. К вопросу о социально-экономических
отношениях в Китае XIV—XII вв. до н.э. //Вестник древней истории, 1950, № 2.
86 Тун Шу-е. Указ. соч.; Ван Чжун-ло. Указ. соч. Большое распространение
рабовладения в эпоху Хань находит сейчас столь широкое признание, что даже Старр,
стремящийся доказать, что историки-марксисты преувеличивают роль рабства в древности,
называет среди стран, где рабство было наиболее широко распространено, рядом с древней
Грецией и Римом ханьский Китай, см.: Ch.G.Starr. An Overdose of Slavery //Journal of
Economic History, vol. 18 (1958), № 1, p. 22.
87 Т.В.Степугина. О способах порабощения в древнем Китае во времена империи
Цинь и Ранних Хань // Сборник статей по истории стран Дальнего Востока. — М., 1952,
с. 121.
88 Там же, с. 122.
89 Государства периода Чунь-цю еще нельзя назвать деспотиями, так как в них при
решении важнейших вопросов большую роль играл народ и властители были ограничены
родовой знатью. Не имея возможности в данной статье привести доказательства в защиту
этого тезиса, мы надеемся посвятить этому вопросу специальное исследование (см. об
этом нижеследующие работы. — А.К.).
Народное собрание в древнем Китае в VII—V вв. до н.э.
1 Воспроизводится по изданию: Вестник древней истории, 1960, № 4, с. 22—40. — А.К.
2 M.Granet. La feodalitd chinoise. — Oslo, 1952, p. 25: «В тот период
древнекитайской истории, который не я первый определяю как феодализм, наиболее существенным
фактом представляется то, что, совсем как в средневековой Европе, классу воинов,
который рассматривал себя как благородный класс, противостояла масса презираемого
крестьянства. Тех, кого в наших странах называли вилланами, китайцы называли „простыми
351
людьми" (JEfEA шу-жэнь) или „маленькими людьми" (/|>А сяо-жэнь)...
Противоположность проявляется особенно в битве. Как и у нас, благородный воин в изобилии снабжев
наступательным и оборонительным оружием. Он владеет лошадьми и сражается на
колеснице. Простые же люди являются даже не пехотой, а пешками».
3 H.Maspero. Lai Chine antique. — P., p. 108.
4 H.G. Creel. Confucius. The Man and the Myth. — L., 1951, p. 24: «У аристократов
было достаточно мало безопасности, у народа — никакой. Это были в основном
крестьяне — фактически большей частью крепостные. Знать облагала их налогами, заставляла
работать, грабила, била плетьми и убивала почти беспрепятственно, за исключением того,
что, доведенные до крайности, они могли восстать. Карой за неудачное восстание была
смерть от пыток».
5 См., например: Всемирная история, т. 1, где говорится, что «государственный
строй Чжоу можно характеризовать как наследственную деспотию во главе с царем-
ваном» (с. 611). Так же определяется древнекитайское государство и в «Истории
древнего мира» под ред. В.Н.Дьякова и Н.М.Никольского. Авторы этой книги пишут, что «в
эпоху Чжоу власть царя приобретает обычные черты древневосточной деспотии*
(выделено в книге, с. 216). Как древневосточная деспотия выступает государство эпохи
Чжоу и в кн.: В.И.Авдиев. История древнего Востока. — М., 1953, с. 638.
6 Л.В.Симоновская. Возникновение и развитие государства в древнем Китае //
Исторический журнал, 1940, № 7, с. 74.
7 В крупнейших работах по истории древнего Китая Го Мо-жо, Хоу Вай-лу, Цзянь
Бо-цзаня и Фань Вэнь-ланя о народных собраниях вообще не упоминается. Коротко
говорится о них лишь в статье: Сы Вэй-чжи. К вопросу о собственности на землю в эпоху
Инь-Чжоу/^Ли-ши янь-цзю (Исторические исследования), 1956, № 4. Сы Вэй-чжи,
однако, не приводит доказательств, которые подтверждали бы наличие в древнем Китае
традиции созыва народных собраний.
8 Хоу Вай-лу. Чжун-го ry-дянь шэ-хуй ши-лунь (История древнекитайского
общества). - Пекин, 1955, с. 206-231.
9 Фань Вэнь-ланъ. Древняя история Китая. — М., 1958, с. 110; Го Мо-жо. Эпоха
рабовладельческого строя. — М., 1956, с.36; Ван Юй-чжэ. Очерки по древней истории
Китая. — Шанхай, 1959, с. 81 — 184 (на кит. яз.).
10 На наш взгляд, «Цзо-чжуань» является аутентичным источником, составленным в
IV в. до н.э. Подробную аргументацию см.: В.А.Рубин. О датировке и аутентичности
«Цзо-чжуань* (опубликовано выше. — А.К.).
11 J.Legge. The Chinese Classics, with a translation, critical and exegetical notes,
vol. 5. — Hong Kong, 1872, p. 767. Далее ссылки (в краткой форме) даются на это
издание как на одну из наиболее общепризнанных публикаций источника.
12 Интересно сравнить этот эпизод с шумерской песней о войне между Гильгамешем,
правителем Урука, и Акой, лугалем Киша. В ответ на требование Аки о подчинении
Урука Гильгамеш предлагает «старцам города» оказать сопротивление, но они от этого
отказываются, считая более выгодным подчиниться Кишу. После этого Гильгамеш
держит речь перед «мужами города», и они его поддерживают (см.: И.М.Дьяконов.
Общественный и государственный строй древнего Двуречья. Шумер. — М., 1959,
с. 128—129). И там и здесь вопрос разрешается в народном собрании.
13 Ян Куань. Чжань-го-ши (История Чжань-го). — Шанхай, 1955, с. 1.
14 Сы Вэй-чжи. Указ. соч., с. 67.
15 M.Granet. Op. cit, p. 155.
16 Тун Шу-е. Си-Чжоу Чунь-цю ши-дай дэ шоу-гун-у юй шан-у (Ремесло и торговля в
период Западной Чжоу и Чунь-цю) // Вэнь-ши-чжэ (Литература, история, философия),
1958, № 1, с.37.
17 Ван Юй-цюань. Интерпретация «Юань-тянь» // Ли-ши янь-цзю, 1957, №4, с. 81
(на кит. яз.).
18 См.: B.Karlgren. Grammata Serica Recensa //Bulletin of the Museum of Far Eastern
Antiquities, № 29. — Stockholm, 1957, p. 244; Цы-хай (Море слов). — Шанхай,
1948, с. 303.
352
19 Фань Вэнь-лань (указ. соч., с. 126) дает цифру 140—150, Хоу Вай-лу (указ. соч.,
с 195) - 130-180.
20 Так, в «Цзо-чжуань» упоминается, что между Чжэн и Сун была полоса
нейтральной, никому не принадлежавшей территории (см.: Legge, p. 828—829).
21 Термин «город-государство», насколько нам известно, впервые использовал для
характеристики государственных образований Западной Чжоу—Чунь-цю Хоу Вай-лу
(указ. соч., с. 143—205). Хоу Вай-лу считает, что в древнекитайском городе-государстве
господствовала родовая знать и что это свидетельствует о сохранении родового наследия
в классовом обществе. Отождествляя родовой строй с господством родовой знати, Хоу
Вай-лу упускает иэ виду то, что в первобытном обществе управление осуществлялось
демократическим путем. Поэтому Хоу Вай-лу не замечает и того, что демократические
традиции, сохранившиеся от первобытнообщинного строя, играли значительную роль в
политической жизни китайского города-государства периода Чунь-цю.
22 Уже в трактате «Ле-цзы», который рядом исследователей датируется IV в. до н.э.
(см., например: Чжан Синь-чэн. Вэй-шу тун-као [Общее исследование
фальсифицированных книг], т. 2. - Шанхай, 1957, с. 824; R.Wilhelm. Lia Dsi. - Jena, 1911, S. XVII),
термин «го» относится только к государству. Столица здесь называется «государственным
городом» — Щ2.Ш го-чжи-чэн (см.: Ле-цзы //Чжу-цзы цзи-чэн [Собрание сочинений
древнекитайских мыслителей], т. 3 — Пекин, 1957, ч. 5, с. 38).
23 Legge, p. 553.
2Mbid., p. 762.
25 Мэн-цзы//Чжу-цзы цзи-чэн, т. 1. — Пекин, 1957, ч. 2, с. 85.
26 Эти тексты приведены в статье В. А.Рубина «Рабовладение в древнем Китае в VII —
V вв. до н.э.** (опубликована выше. —А/О.
27 Legget p. 393.
2*Ibid.,.p. $22.
29 Как показывают приведенные тексты и ряд других данных, в государствах
древнего Китая в это время наряду с народным собранием действовал совет знати (^^ да-фу).
В данной статье, посвященной народному собранию, проблемы, связанные с
деятельностью совета знати, специально не рассматриваются.
30 Legge, p. 165: {1ё!§|ЕЕ1 (цзо юань тянъ). Толкование этого текста является
предметом значительных разногласий. Взгляды, высказывающиеся по этому поводу
комментаторами, собраны в упомянутой статье Ван Юй-цюаня. Наиболее близкой к истине нам
кажется точка зрения Ван Чжун-ло и Ян Куаня, считающих, что передача полей
отдельным семьям го-жэнь свидетельствует о начавшемся разложении общинной собственности
на землю. См.: Ван Чжун-ло. Сельская община и переложная система землепользования
в эпоху Чунь-цю // Сборник статей о периодизации древней истории Китая. — Пекин,
1956, с. 76 (на кит. яз.); Ян Куань. Шан Ян бянь-фа (Реформы Шан Яна). — Шанхай,
1955, с. 42-43.
31 Legge, р. 165: Ж1#""№:Ж:Й (чжун шо... цзо чжоу вин). Этот текст
интерпретируется по-разному. Куврер считает, что он указывает на сбор войск по округам
(La chronique de la principaute de Lou/tr. de S.Couvreur, vol. 1. — P., 1951, p. 304).
По мнению известного комментатора III в. н.э. Ду Юя, он говорит о сборе оружия (Чунь-
цю цзин-чжуань цзи-цзе [«Чунь-цю». Классический текст с комментариями и
разъяснениями], т. 1. — Пекин, 1955, с. 358). Этому толкованию следует и Легг. Мы в своем
переводе исходим из того, что система набора в то время включала поставку наряду с
колесницами и вооружением пехоты также и обслуживающего персонала (см.: Ян Куань.
Шан Ян бянь-фа, с. 44). Комментатор XVIII в. Хун Лян-цзи высказывает
предположение, что здесь имеется в виду военная реформа (Чунь-цю Цзо-чжуань гу [«Чунь-цю» и
«Цзо-чжуань» с комментариями] // Сы-бу бэй-яо [Главное в полноте по четырем
разделам], т. 2. — Шанхай, 1936, гл. VII, с. 19). На наш взгляд, эта гипотеза не под*
тверждается контекстом.
32 Legge, р. 174: zfc^fi nj (чжун бу кэ).
33 Ibid., р. 203: ЩЛ^йХ » fetU^S (го-жэнь бу юй, гу чу ци цзюнь).
34 Ibid., p. 203: fiff $С§ (шуй хань ну юй). Как показывает Э.Эркес, в качестве
12-746
353
пастухов в это время использовали рабов (E.Erkes. Das Schaf im alten China // Asiatica.
Festschrift Fr.Weller. — Lpz., 1954, S. 88—89). В упомянутой выше статье «Рабовладение
в древнем Китае в VII —V вв. до н. э.» нами было показано, что обязанности конюхов
также выполнялись рабами. Поэтому их необходимо было охранять.
35 Legge, p. 206.
36 Цы-хай, с. 940.
37 Legge, p. 856.
38 На взгляд жителей бассейна Хуанхэ, незадолго до того китаизированное царство
Юэ было населено варварами.
39 Legge, p. 857: $£!& : Ф)Ш (чжун юэ: у на).
40 Ibid., р. 858: ШШ : Ф)& (чжун юэ: у чу).
41 Ibid., р. 645: 19Л2&Щ * Ш>3.-~ШШ (го-жэнь фу шунь, юйли... Гэн Юй).
42 Ibid., р. 257, 259: Ц§А2�"*$$Аа[.Ш (го-жэнъ фу сюнь... Чэн жэнь ли цзюнь).
43 Ibid., р. 858: ^Н '. Щ-2. (чжун юэ: юй чжи).
44 Ibid.: ^ЕЗ ' М8У (чжун юэ: у бе). Буквальный перевод этой реплики: «Не
отличается» — оставляет неясным ее смысл. Известный комментатор III в. н.э. Ду Юй
расшифровывает ее следующим образом: «Им было противно, что он призывает их так, как
если бы он был государем» (Чунь-цю цзин-чжуань цзи-цзе, т. 3, с. 2198). Эта
интерпретация принимается и Леггом, и Куврером (см.: La chronique de la principaute de Lou,
vol. 3, p. 765). Как здесь, так и в некоторых других текстах народное собрание выражает
свое отношение к происходящему в односложных и поэтому подчас непонятных
репликах. Сходную картину представляло, по-видимому, раннешумерское народное
собрание, где голосование производилось посредством выкриков 4Да будет!» (см.:
Th.Jacobsen. Early Political Development in Mesopotamia // Zeitschrift fiir Assyriologie und
Vorderasiatische Archuologie, Bd. 8 (52), 1957, p. 101).
45 Ф.Энгельс.Происхождение семьи, частной собственности и государства//К.Маркс
и Ф.Энгельс. Сочинения. 2-е изд. Т. 21, с. 108.
46 Сына Гуан. Цзы-чжи тун-цзянь (Всеобщее зерцало, управлению помогающее),
т.1. - Пекин, 1956, с. 22, 23,38.
47 Чжоу-ли Чжэн-чжу («Чжоу-ли» с комментариями Чжэн Сюаня) /^Сы-бу бэй-яо
(Главное в полноте по четырем разделам), т. 7. — Шанхай, 1936, гл. V, с. 1: Ш9\-Ш2.
Ш » ЁШЛКМИЖ * — ВШШШ ' ^.ВШШШ ' Z Bffi±L% (чжан еай чао чжи
чжэн, и чжи еань минь эр сюнь янь, и жи сюнь го оэй, эр жи сюнь го цянь, сань жи сюнь
ли цзюнь).
48 Legge, p. 372. Ду Юй в примечании к этому месту пишет, что Кунь Вань —
старший сын чжэнского властителя Чэн-гуна (см.: Чунь-цю цзин-чжуань цзи-цзе, т. 2,
с. 841).
49 Legge, р. 381: -ЯНЙНИЛЯВ^ЛЙ ' Ш'&МШШХ. (Цзы-сы шуай го-жэнь мэн
юй да гун, суй цун эр цзинь фэнь чжи).
50 То, что иероглиф А «жэнь» («люди*) в данном случае обозначает собравшихся на
сходку свободных, видно из дальнейшего текста, где он заменяется термином Jfc «чжун*
(«толпа»), обозначавшим в подобных ситуациях, как мы отмечали выше, народное
собрание. В примечании к этому тексту Ду Юй поясняет, что в Чжэн справедливым
называли Цзы Си, а сильными — три знатных рода (Хань, Сы и Фэн) (Чунь-цю цзин-чжуань
цзи-цзе, т. 2, с. 1348).
51 Ду Юй поясняет, что Шичжиляном назывались ворота в стене, окружавшей Чжэн.
52 Legge, p. 553: ffiW W BRASSES Ф (Бою вэнъ Чжэн жэнь чжи мэн цзи е).
53 В «Китайско-русском словаре» термин ЩЩ «сыту* переводится как «начальник
приказа культа и просвещения» (с. 350). А.Масперо (op. cit., p. 73), отмечая, что в
обязанности сыту входило «управление крестьянским плебсом в его ежедневной жизни»,
передает его значение как «управляющего множеством» или «господина земледелия».
Шиндлер высказывает предположение, что первоначальная обязанность сыту
заключалась в командовании ополчением пехотинцев-крестьян, и переводит его как «глава
пехотинцев» (B.Sckindler. Das Priestertum im alten China. — В., 1916, S. 53, Note 3). Мы в
своем переводе исходим из относящегося к этому же государству Чэнь текста «Цзо-
чжуань», говорящего, что чсы-ту занялся народом» {Legge, p. 511).
354
54 Legge, p. 882.
55 Ibid., p. 544.
56 Ibid., p. 481.
*7 Ibid., p. 381.
58 Угроза ухода ffl А го-жэнь встречается в «Цзо-чжуань» еще раз в отрывке,
относящемся к 499 г. до н.э. (Legge, р. 776 — 10-й г. Дин-гуна). Здесь рассказывается, что,
после того как сунский правитель отказался удовлетворить просьбу своего младшего
брата Чэня, последний сказал ему: «Если я уйду вместе с го-жэнь, то с кем останется
государь?» По-видимому, подобно сецессиям римских плебеев, такой уход угрожал подрывом
боевой и экономической силы государства. Нам неизвестны, однако, случаи, чтобы такая
угроза была приведена в исполнение, а это показывает, что классовые противоречия в
древнем Китае того времени далеко не достигли такой остроты, как в Риме V—IV вв. до
н.э. Отметим также, что в отличие от римского плебса го-жэнь не выступали
против аристократов вообще: они боролись лишь против тех группировок знати, которые
настаивали на проведении неблагоприятной для массы общинников политической линии,
и поддерживали ту часть знати, которая шла на уступки народу.
59 Ф.Энгельс. Указ.соч., с. 148.
60 И.М.Дьяконов. Указ.соч., с. 144.
61 Legge, p. 85.
62 Ibid., p. 607.
63 Ibid., p. 730.
64 Поэтому больше всего данных о народных собраниях мы встречаем именно в «Цзо-
чжуань», а не в освещающей эту же эпоху книге «Го-юй», которая повествует главным
образом о крупных царствах и почти не содержит сведений о государствах, где, как это
видно из приведенных текстов, сохранилась традиция сходок свободного населения.
Помимо материалов относительно Цзинь, в «Го-юй» имеется лишь небольшая глава о Чжэн.
65 Legge, р. 531: (5ЁВЗЛ1Й£, (ши го-жэнь чжу чжи).
66 Ibid., p. 720.
67 Следует иметь в виду, что на историю царств Чу, Цзинь и Ци приходится не
меньше 60% всего объема источника. История царства Цинь в «Цзо-чжуань» освещена
крайне скупо.
68 Вопрос о характере политического строя крупных царств нуждается в дальнейшем
исследовании.
69 В соответствии с принятой в настоящее время большинством ученых хронологией
победа Чэн Тана над племенем ся относится к XVII— XVI вв. до н.э., переселение инь-
ского племени при Пань-гэне — к XIV—XIII вв. до н.э. (см.: Фань Вэнь-лань. Указ.
соч., с. 45; Ван Юй-чжэ. Указ. соч., с. 281; Очерки истории Китая/ред. Шан Юэ. —
М, 1959, с. 27).
70 The Book of Documents / tr. by B.Karlgren // Bulletin of the Museum of Far Eastern
Antiquities, № 22. - Stockholm, 1950, p. 19-20.
7i Ibid., p. 20-26.
72 Го-юй (Речи царств). — Шанхай, 1958, с. 3, 5.
73 Из государств, фигурирующих в приведенных записях «Цзо-чжуань», раньше всех
было уничтожено Цао: оно было завоевано государством Сун в 487 г. до н.э. За ним
последовало Чэнь, захваченное царством Чу в 479 до н.э. Это же царство в 431 г. до н.э.
уничтожило самостоятельность Цзюй. Государство Чжэн дожило до 375 г. до н.э., Сун —
до 286 г., Вэй — до 222 г. (см.: J.Needham. Science and Civilization in China, vol. 1. —
Cambridge, 1954, p. 94). Мне не удалось найти никаких данных о времени завоевания
карликового государства Чэн.
74 Напомним, что именно в период Чжань-го (в середине IV в. до н.э.) была
разработана Шан Яном классическая теория деспотии, не имеющая себе равных в истории
политических учений по последовательности в проведении принципа абсолютной власти царя.
75 Legge, p. 246.
76 Ibid., p. 279.
77 Ibid., р. 387.
12*
355
78 Ibid., p. 1, 269, 285, 350 et al.
79 Ibid., p. 444: -р-Ш&ЦЩ/^ВЬк! (Цзы-цзяо шуай го-жэнь чжу чжи).
80 Ibid., р. 481.
81 Ibid., p. 561.
82 Ibid., р. 627.
83 Ibid., р. 780.
84 Ibid., p. 783.
85 J.Needham. Science and Society in Ancient China. — L., 1947, p. 14—15.
86 Ян Куань. Чжань-го-ши, с. 144, примеч. 6. Вывод Ян Куаня подтверждают
приведенные в кн.: Чжоу Вэй. История китайского оружия. — Пекин, 1957 (на кит. яз.),
отрывки, в которых говорится об арбалетах (см. с. 162—163); сам автор этой книги не
делает попытки датировать изобретение арбалета.
87 Дьяконов (указ. соч., с. 174) отмечает, что лук — один из наиболее
демократических видов оружия. Луками и булавами были вооружены народные отряды в
древнейшем Шумере (там же). О распространении лука в древнем Китае той эпохи
свидетельствует то, что при перечислении наступательного оружия луки и стрелы всегда
упоминаются на первом месте (см., например: гл. «Би-ши» в «Шу-цзин* — The Book of
Documents, p. 80; гл. «Фэй-гун» в книге «Мо-цзы» // Чжу-цзы цзи-чэн, т. 4. — Пекин,
1957, с. 82 и т.д.).
88 Н.И.Конрад. Сунь-цзы. - М., 1950, с. 83.
69 Ян Куань. Чжань-го-ши, с. 114.
90 Хоу Вай-лу. Указ. соч., с. 185-195, 269-280.
91 Сы Вэй-чжи. Указ. соч., с. 67.
92 Ян Сян-куй. Экономический строй государства Ци в доциньскую эпоху // Сборник
статей о периодизации древней истории Китая. — Пекин, 1957, с. 94 (на кит. яз.).
93 Legge, p. 184.
94 Ibid., p. 786.
95 Ibid., р. 197, 422, 520 et al.
96 Ibid., p. 697.
97 Ibid., p. 772.
98 Ibid., p. 654.
99 Шан Юэ. Предварительное исследование о формах производства в доциньскую
эпоху/^Ли-ши янь-цзю, 1956, № 7, с. 13 (на кит. яз.). В этой статье Шан Юэ говорит о
значительном влиянии народа на решение государственных дел в эпоху Чжоу, но не
пытается выяснить, каким образом народ выражал свою волю.
100 The Book of Documents, p. 10.
101 Legge, p. 47.
102 Ibid., p. 462.
103 Го-юй, с. 44.
104 Чжу-цзы цзи-чэн, т. 1,ч. 1, с. 266.
105 Взгляды, высказанные китайскими учеными в ходе дискуссии о периодизации
древней истории Китая, охарактеризованы в следующих работах: А.А.Серкина.
Дискуссия китайских ученых о периодизации древней истории Китая // Советское
востоковедение, 1956, № 6; Л.С.Васильев. Исследование Го Мо-жо о рабстве в древнем
Китае // Советское китаеведение, 1957, № 2; В.А.Рубин. Дискуссия о периодизации древней
истории Китая на страницах журнала «Вэнь-ши-чжэ* // Вестник древней истории, 1955,
№ 4; он же. Проблемы рабовладельческой формации в древнем Китае в освещении
современных китайских ученых // Вопросы истории, 1957, № 4.
toe И.М.Дьяконов. Указ. соч.; Д.Г.Редер. Военная демократия в странах древнего
Востока // Ученые записки Московского областного педагогического института, т. 14, 1950.
107 Этому посвящены указанные труды И.М.Дьяконова, а также работы Т.Якобсена
(см.: Th.Jacobsen. Op. cit.; idem. Primitive Democracy in Ancient Mesopotamia /^Journal
of the Near Eastern Studies, 1943, № 2).
108 В.В.Струве. Очерки социально-экономической истории древнего Востока М.; Л.,
1934; он же. О «гуманности» хеттских законов // Вестник древней истории, 1947, № 4;
356
В.В.Иванов. Происхождение хеттского термина «panku» — «собрание» // Вестник
древней истории, 1957, № 4; 1958, № 1.
109 C.U. Wolf. Traces of Primitive Democracy in Ancient Israel//Journal of the Near
Eastern Studies, vol. 6, 1947, № 2.
О народном собрании в древних государствах Восточной Азии
1 Воспроизводится по изданию: О народном собрании в древних государствах
Восточной Азии. Доклад на VII международный конгресс антропологических и
этнографических наук. — М., 1964. — А.К.
2 Интересные приметы такого рода отбора дает сравнение текстов гл. XLII
«Исторических записок», говорящих о политическом деятеле VI в. до н.э. Цзы-чане,
с соответствующими текстами «Цзо-чжуань». В «Цзо-чжуань» рассказывается, в
частности, что в 553 г. до н.э. выступление вооруженного народа, действовавшего под
руководством двух представителей знати, положило конец тирании регента Цзы-куна (см.:
La chronique de la principaute de Lou/tr. S.Couvrer. — P., 1951, vol. 2, p. 340). Сыма
Цянь же говорит, что Цзы-куна казнил царь Цзянь-гун (см.: Сыма Цянъ. Ши-цзи
[Исторические записки], т. 2. — Пекин, 1955, с. 985), вообще никакой роли в то время
не игравший, о чем свидетельствует множество текстов «Цзо-чжуань». Эта же тенденция
наблюдается в изображении событий 562 г. до н.э. В «Цзо-чжуань» имеется подробный
рассказ о произошедшем в этом году мятеже нескольких аристократических
родов (Couvreur, vol. 2, p. 260), из которого явствует, что решающую роль в подавлении
мятежа сыграл народ. У Сыма Цяня этот эпизод изображается как банальная
борьба за власть между несколькими придворными и о народе не упоминается вообще
(см.: Ши-цзи).
3 И.М.Дьяконов. Общественный и государственный строй древнего Двуречья. — М.,
1959, с. 120—150; он же. Община на древнем Востоке в работах советских
исследователей // Вестник древней истории, 1963, № 1, с. 16—34; Д.Г.Редер. Военная демократия
в странах древнего Востока // Ученые записки Московского областного педагогического
института, т. 14, 1950, с. 117—127; Thjakobsen. Early Political Development in
Mesopotamia // Zeitschrift fur Assyriologia und Vorderasiatische Archuologie, Bd 8 (52). —
В., 1957, S. 119; И.А.Амусин. Народ земли // Вестник древней истории, 1955,
№2, с. 14—36; C.U. Wolf. Traces of Primitive Democracy in Ancient Israel//journal
of Near-Eastern Studies, vol. 6, 1947, № 2; В.В.Иванов. Происхождение и история
хеттского термина «panku» — «собрание» // Вестник древней истории, 1957, № 4; 1958,
№ 1; I.Katznelson. Certains traits de Torganisation d'etat en Nubie du VI au IV siecles av.
notre ere // Труды XXV международного конгресса востоковедов. — М., 1962, т. 1,
с. 153-160.
4 В.А.Рубин. Народное собрание в древнем Китае // Вестник древней истории, I960,
№ 4, с. 22 — 40 (опубликовано выше. — А.К.).
5 Ян Куань. Да-соу-ли синь-тань (Новая интерпретация обряда да-соу-ли) /^Сюэ-шу
юэ-кань (Научный ежемесячник). — Шанхай, 1963, № 3, с. 48—56.
6 Thjacobsen. Op. cit., p. 119.
7 Couvreur, vol. 1, p. 382.
8 Ibid., p. 422.
9 Ibid., p. 468-469.
10 Ibid., p. 284.
11 Чунь-цю цзин-чжуань цзи-цзе («Чунь-цю». Классический текст с комментариями и
разъяснениями), т. 1. — Пекин, 1955, с. 444.
12 Couvreur, vol. 1, p. 476.
13 Ян Куань. Указ. соч., с. 55.
14 Ян Куань ссылается в своей работе и на тексты, говорящие о народных собраниях в
городах-государствах (с. 55). Эта часть его работы не вызывает возражений. Неясно
только, почему Ян Куань считает, что эти собрания носили характер ^:ИЙ[ да-соу-ли, в
то время как в текстах, о них повествующих, церемония да-соу-ли ни разу не упоминается.
357
iS Л. С. Переломов. Империя Цинь — первое централизованное государство в
Китае. - М., 1962, с. 66-84.
16 Шан-цзюнь-шу // Чжу-цзы цзи-чэн (Собрание сочинений древнекитайских
мыслителей), т. 5. — Пекин, 1957, ч. 2, с. 1.
17 The Book of Documents /tr. by B.Karlgren // Bulletin of the Museum of Far Eastern
Antiquities, № 22. - Stokholm, 1950, p. 19-20.
w Ibid., p. 20-26.
19 Ibid., p. 79-80.
20 H.H.Dubs. The Archaic Royal Jou Religion //Toung Pao, vol.46, 1958, livres 3-5,
p. 223-231.
21 The Book of Documents, p. 53.
22 Ibid., p. 62.
23 Ibid., p. 45.
24 Ibid., p. 9.
25 D.H.Smith. Religious Developments in Ancient China Prior to Confucius // Bulletin of
the J.Rylands Library, vol. 44, 1962, № 2, p. 228-229.
26 The Book of Documents, p' 55.
27 Ibid., p. 33.
Цзы-чань и город-государство древнего Китая
1 Перевод с англ. А.С.Рапопорт по изданию: V.A.Rubin. Tzu-ch'an and the City State
of Ancient China //Toung Pao, 1965, vol. 52, livres 1-3, p. 8-34. - A.K.
2 Монография Чжзн Кэ-тана «Цзы-чань пин-чжуань» (Критическая биография Цзы-
чаня. — Шанхай, 1941) — это по сути свод материалов, касающихся Цзы-чаня, и
высказанных в Китае мнений о нем. В книге почти нет авторской точки зрения. Последней
работой на европейских языках, посвященной Цзы-чаню, насколько я знаю,
является статья: E.H.Parker. What We May Learn from Ancient Chinese
Statesmen //Asiatic Quarterly Review, №53, 1903, p. 100—130. Паркер утверждает,
что в древнем Китае существовали вежливость, скептицизм и т.д.; статья не содержит
ссылок на источники. Значительно лучше статья: E.H.Eichler. The Life of Tsze-
ch'an/УСЫпа Review, 1886-1887, p. 12-23, 65-78. Эйхлер приводит почти
полный перевод касающихся Цзы-чаня сведений, которые можно собрать в доциньских
источниках.
3 M.Granet. La civilisation chinoise. — P., 1929, p. 105; idem. La pensee chinoise. —
P., 1950, p. 460; O.Franke. Geschichte des chinesischen Reiches, Bd 1. - В., 1930, S. 215;
В.М.Штейн. Гуань-цзы. — M., 1959, с. 124; Го Мо-жо. Ши пи-пань шу (Десять
критических статей). — Пекин, 1950, с. 317 — 318 (русский перевод: Го Мо-жо. Философы
древнего Китая. — М., 1961, с. 453—456); Ян Куань. Чжань-го-ши (История периода
Чжань-го). — Шанхай, 1955, с. 214;. Liu Wu-chi. A Short History of Confucian
Philosophy. - L., 1955, p. 107; Sh.Kaizuka. Confucius. - L., 1956, p. 80, 85. Хотя
Фэн Ю-лань не говорит открыто, что Цзы-чань был предшественником легистов, но все
же включает его в гл. XIII «Хань Фэй-цзы и другие легисты» своей ««Истории китайской
философии»: Fung Yu-lan. History of Chinese Philosophy /tr. by D.Bodde, vol. 1. — L.,
1952, p. 313-314.
4 Народное собрание в древнем Китае в VII—V вв. до н.э. /^Вестник древней
истории, 1960, № 4; О народных собраниях в древних государствах Восточной Азии. Доклад
на VII международный конгресс антропологических и этнографических наук. — М., 1964
(опубликованы выше. — А.К.). Эта же тема рассматривается в статьях Кайдзука Сигэки
в сборнике «Тохогаку ронсю» («Востоковедный сборник», № 2. — Токио, 1954),
который я, к сожалению, не смог получить, и Ян Куаня в журнале «Сюэ-пгу юэ-кань»
(«Научный ежемесячник», № 4. — Шанхай, 1960).
5 Мой взгляд на эту проблему изложен в статье «О датировке и аутентичности „Цзо-
чжуань"» //Проблемы востоковедения, 1959, № 1 (опубликовано выше. — А.К.).
358
6 Тун Шу-е. Си-Чжоу Чунь-цю ши-дай дэ шоу-гун-у юй шан-у (Ремесло и торговля в
период Чунь-цю и Западной Чжоу) //Вэнь-ши-чжэ (Литература, история, философия),
1958, № 1, с. 33-34.
7 E.G.Pulleyblank. The Origins and Nature of Chattel Slavery in China// Journal of
the Economic and Social History of the Orient, vol. 1, 1958, p. 190; F.Tokei. Die Formen
der chinesischen patriarchalischen Sklaverei in der Chou-Zeit // Opuscula ethnologica
memoriae L.Birb sacra. — Budapest, 1959; В.А.Рубин. Рабовладение в древнем
Китае в VII—V вв. до н.э. /''Вестник древней истории, 1959, № 3 (опубликовано
выше. - А/О.
8 См. текст из «Цзо-чжуань», повествующий о событиях в Янь в 538 г. до н.э.;
J.Legge. The Chinese Classics, with a translation, critical and exegetical notes, vol. 5. —
Hong Kong, 1872, p. 591.
9 J.Legge. Op. cit., p. 447.
10 Купец из царства Чжэн, занимавшийся внешней торговлей,упомянут там же (ibid.,
р. 224). Существование овечьего рынка в Чжэн (ibid., p. 553, 557) позволяет
предположить существование и других специализированных рынков.
11 Ibid., p. 664; эта запись содержит речь Цзы-чаня, в которой он упоминает договор
между Хуань-гуном, первым правителем царства Чжэн (IX в. до н.э.), и купцом. Я
считаю, однако, что этот текст не позволяет говорить о «капитуляции правителя перед
торговыми людьми», как это делает Г.Вильгельм (H.Wilgelm. Gesellschaft und Staat in
China. - Hamburg, 1960, S. 23).
12 Традиционный взгляд на обязанности царя и министра, несомненно связанный с
обычной практикой правления, сформулирован в словах царя государства Цинь,
Сяо-гуна: «Не забывать о духах, покровительствующих земле и зерну, — это путь
правителя; формировать законы и следить за тем, чтобы правил разумный правитель, — это
задачи министров» (The Book of Lord Shang/tr. by J.J.L.Duyvendak. — L., 1928,
p. 167-168).
13 Хань Фэй-цзы цзи-ши («Хань Фэй-цзы» с собранием толкований), т. 2. — Пекин,
1958, с. 657. В.К.Ляо так переводит текст: «Цзы-чань был главным министром царства
Чжэн. Однажды правитель Чжэн сказал ему: „Если пить вино не в радость, если
жертвенные сосуды невелики, если колокола, барабаны, инструменты юй ^ и арфы-сэ g!
не звучат, за это ответственность должен нести я. Если политические дела не приведены
в единство, если государство не стабилизировано, если сто фамилий не поддерживают
порядка, а земледельцы и воины не живут в мире и согласии, за это подобным образом
несешь ответственность ты. У тебя твой долг, у меня — мой. Пусть же каждый из нас
исполняет свой долг"» (The Complete Works of Han Fei Tzu/tr. by W.K.Liao, vol. 2. —
L., 1959, p. 55).
14 Это заключение, к которому пришли Гуань Фэн и Линь Люй-ши на основании
записи в «Цзо-чжуань», повествующей о событиях 564 г. до н.э. (Legget p. 433, 455), в
которой Цзы-чань определен иероглифом j£ «тун». Они пишут, что зто слово в древних
текстах обозначало юношу от 15 до 19 лет; см.: Гуань Фэн, Линь Люй-ши. Люэ-лунь
Цзы-чань хэ Лао-цзы (Общие суждения о Цзы-чане и Лао-цзы) /У Лао-цзы чжэ-сюз тао-
лунь-цзи (Сборник статей о философии Лао-цзы). — Пекин, 1959, с. 242.
15 Legge, p. 448.
16 Ibid., р. 444: ^ЙИЭДИЭЛЙ^.— Й ЖШК (Цзы-цзяо шуай го-жэнъ чжу чжи...
дао чжун цзинь сы) («Цзы-цзяо повел людей государства на помощь... толпы
разбойников были полностью умерщвлены». — А.К.). Интересно сравнивать этот текст с
описанием тех же событий в гл. XLII «Ши-цзи» («Исторические записки»). Сыма Цянь пишет,
что «Цзы-сы хотел быть правителем. Гун-цзы-кун послал Взй Чжи убить сяна Цзы-сы, а
затем [Цзы-кун] сам его заменил. Цзы-кун также хотел взойти на трон. Цзы-чань сказал:
„Цзы-сы действовал неправильно, и его казнили. Теперь ты ему подражаешь. Так беды
не прекращаются". Тогда Цзы-кун последовал его совету и стал сяном государства Чжэн»
(Ши-цзи, т. 2. — Пекин, 1955, с. 985). Вместо народа и двух групп знати, согласно
«Ши-цзи», в делах участвуют только несколько придворных. Такая трактовка сведений
об эпохе Чунь-цю характерна для Сыма Цяня, который, живя в стабильной централизо-
359
ванной монархии, не мог представить себе систему, в которой решение важных проблем
зависело от простого народа и армии.
"Legge, р. 444, 448: ^ИЖШ ©«*Й1(4ЙРвВс# (Цзы-кун дан го вэй изай
ту и вэй сюй тип чжэн пи). Комментаторы дают различную интерпретацию содержанию
документа Цзы-куна. Фу Цянь (II в.) говорит: «В семьях потомственных цинов в Чжэн
был такой порядок, согласно которому после смерти отца его пост занимал сын. Цзы-кун
попытался узурпировать власть и изменил порядок так, что каждый аристократ, прежде
чем стать цином Щ> должен был быть гии ± и да-фу ^ ^» (Чунь-цю Цзо-чжуань
гу//Сы-бу бэй-яо [Главное в полноте по четырем разделам], т. 4. — Шанхай, 1936,
гл. XII, с. 191). Так, по мнению Фу Цяня, Цзы-кун пытался заменить патриархальную
государственную систему бюрократической. Но текст не подтверждает зто мнение. Мы
предпочитаем интерпретацию Ду Юя. Он говорит, что целью усилий Цзы-куна было
достижение условий, при которых цин и чиновники просто исполняли бы возложенные на
них обязанности, не участвуя в управлении, которое осуществляет глава государства. —
Чунь-цю цзин-чжуань цзи-цзе («Чунь-цю». Классический текст с комментариями и
разъяснениями), т. 2. — Пекин, 1955, с. 1030.
18 Legge, p. 448 (переработанный перевод).
19 Ду Юй объясняет, что Цзы-кун хотел, чтобы сожжение было видно «народу вдали
и вблизи» (Чунь-цю цзин-чжуань цзи-цзе, с. 1031).
20 Этот вывод основан на анализе генеалогии знатных семей древнего Китая,
проделанной Сунь Яо (Чунь-цю ши-дай чжи ши-цзу [Знатные роды эпохи Чунь-цю]. —
Шанхай, 1936, с. 60).
21 Legge, р. 481: -?* Щ -J- Щ &JJ Щ Л {# 51,15 "7* Л (Цзы-чжань Цзыси шуай
го-жэнь фа чжи, та Цзы-кун) («Цзы-чжань и Цзы-си повели людей государства, чтобы
покарать Цзы-куна, и убили его». — А.К.). Сыма Цянь рассказывает об этом событии
так же, как о восстании 562 г. до н.э. (Ши-цзи, там же). Он говорит, что Цзы-кун
был умерщвлен царем Цзянь-гуном, который, по «Цзо-чжуань», не играет роли в этих
событиях.
22 См., например, текст о событиях 577 г. до н.э., когда Цзы-сы заключил договор с
народом (Legge, p. 381): ^Ш№ШАШ^'А'Ё (Цзы-сы шуай го-жэнь мэн юй да
гун) С*Цзы-сы повел людей государства заключать договор в большом дворце». — А.К.).
23 Этот вывод основан на истории Чу, как она рассказана в «Цзо-чжуань». См.,
например: Legge, p. 720. Такой же вывод содержится и в работе: R.L.Walker. The
Multistate System of Ancient China. — Hamden, 1953.
24 Ср.: Karlgren. Grammata Serica Recensa//Bulletin of the Museum of Far Eastern
Antiquities, № 29. — Stokholm, 1957, p. 224, № 923; Цы-хай (Море слов). - Шанхай,
1948, с. 303.
25 Legge, p. 435.
26 Ibid., p. 527.
27 Заключение договора между этими царствами (545 г. до н.э.) на несколько
десятилетий сохранило мир, но в то же время обременило Чжэн, равно как и другие малые
государства. Согласно договору, правители государств, зависевших от Чу и Цзинь, были
обязаны не только являться ко двору своего гегемона, но также и ко двору гегемона
другой, ранее враждебной коалиции, и эти посещения, как мы видели, были связаны с
уплатой дани. Ср.: O.Franke. Op. cit., S. 170—171.
28 Цит. по: Legge, p. 515.
24bid., p. 553:«лй&к**1Ш*в ' mmAtetszmzft (чжэнбоЦзиЦи
да-фу мэн юй да гун, мэн го-жэнь юй Ши-чжи-лян чжи вай) («Чжэнский правитель со
своей знатью заключил договор в большом дворце, с людьми государства заключил
договор за Шичжиляном». — А.К.).
30 Ibid., p. 554, 557.
31 Ibid.: Щ1$&ЬЩ А №{%,£. (Сы дай шуай го-жэнь и фа чжи) («Щзы-]сы повел
людей государства, чтобы покарать его». — А,/С.).
32 Ibid., p. 558.
33 Ibid., p. 555 (мой перевод).
360
34 Люй-ши чунь-цю//Чжу-цзы цзи-чэн (Собрание сочинений древнекитайских
мыслителей), т. 6. - Пекин, 1957, ч. 4, с. 189; R.Wilhelm. Fruhling und Herbst des Ltt Bu
We. - Jena, 1928, S. 248-249.
35 Этот вывод очень важен с точки зрения датировки «Цзо-чжуань», потому что текст
«Люй-ши чунь-цю» был написан приблизительно в 250 г. до н.э., то есть за 150 лет до
«Ши цзи». Ср.: B.Karlgren. On the Authenticity and Nature of the Tso Chuan //Guteborgs
hflgskolas arsskrift, Bd XXXII. - Goteborg, 1926, Liber 3, S. 24.
36 Почти буквально, например: стих 1—2 песни Б (изменен только порядок).
37 Фразы 1 и 2 соединены во фразе 2.
38 Делая так, авторы «Люй-ши чунь-цю» не всегда были правы. Например, как будет
более явственно показано ниже, интерпретация неясных слов первой песни «соединяет
их в пятерки» (£ ;£, (у-чжи) как «облагает налогом» ЙЙ £ (фу-чжи), по-видимому,
ошибочна.
39 Legge, p. 558.
40 Чжу Дун-жу. Цзо-чжуань сюань (Избранное из «Комментария Цзо»). — Шанхай.
1956, с. 183.
41 Ду Юй: Чунь-цю цзин-чжуань цзи-цзе, т. 2 с. 1357; S.Couvreur. Tch'ouen ts'iou et
Tso tchouan, vol. 2. — P., 1951, p. 560: «Цзы-чань приказал, чтобы должностные лица,
начиная со столицы и кончая самым отдаленными частями государства, носили знаки
отличия».
42 Предположение Чжэн Кэ-тана, согласно которому отличительные одежды и знаки
отличия должны были носить не только должностные лица, но и все население (Цзы-
чань пин-чжуань, с. 67), кажется мне маловероятным.
43 «Цзо-чжуань» повествует о том, например, что в 540 г. до н.э. Цзы-чань изгнал из
царства Чжэн Цзы-наня, который боролся с другими представителями знати из-за
невесты (Legge, p. 573); мы также находим подобный отчет об инциденте, во время которого
Цзы-чань предотвратил столкновение между знатными кланами в 539 г. до н.э. (ibid.,
р. 584).
44 «Цзо-чжуань»: ibid., p. 578 (переработанный перевод).
45 Л и Цзянъ-нун. Сянь-Цинь лян-Хань цзин-цзи ши-гао (Очерк истории экономики
доциньского и ханьского периодов). — Пекин, 1962, с. 114—115.
46 Legge, p. 558.
47 H.R.Williamson. Wang An Shih. - L., 1935, vol. 1, p. 179.
48 Couvreur (op. cit., p. 560) так переводит текст: «Семьи, возделывающие # цзин,
образовывали общины».
49 Такова также точка зрения Ли Цзянь-нуна, который говорит: «Сначала
разделявшие поля канавы были не явственны и не было порядка в расположении хижин на
участках. Цзы-чань отдал приказ о разграничении участков и о соответствующем размещении
крестьянских хижин в полях» (указ. соч., с. 113).
50 Ирригационные меры, ранее проведенные в Чжэн, также затронули интересы
определенных групп населения. Иллюстрации этого можно найти в тексте «Цзо-чжуань»,
где объясняется, что одной из причин восстания в 562 г. до н.э. явилась потеря
несколькими кланами полей в результате разграничения канавами (Legge, p. 447).
51 Гуанъ Фэн, Линь Люй-ши. Указ. соч., с. 243 — 244.
52 Я думаю, что у нас все еще нет точных данных о процессе перехода от общинной
земельной собственности к частной в большинстве государств древнего Китая. Такого же
мнения придерживается Хулсевё: «Как и когда отдельный участок земли, который
обрабатывал крестьянин, перешел в его владение, не ясно» (A.F.P.Hulsewe. China im
Altertum // Propylaen Weltgeschichte, vol. 2, 1962, S. 507).
53 Legge, p. 697. См. ниже.
54 Люй-ши чунь-цю, с. 167; R.Wilhelm. Op. cit., S. 216.
55 Хань Фэй-цзы цзи-ши, с. 625. В.К.Ляо дает несколько иной перевод, ср.: The
Complete Works of Han Fei Tzu, p. 55.
56 Ши-цзи, т. З. -Пекин, 1955, с. 1908.
57 Ср.: The Book of Lord Shang, 1929, p. 16. В таких же терминах характеризуется
361
правление Дун-ху Цзи-цзы в «Хуай-нань-цзы», гл. Х//Чжу-цзы цзи-чэн, т. 7. — Пекин,
1957, ч. 2, с. 160.
58 Ср.: F.Tdkei. Op. cit.; В.А.Рубин. Рабовладение в древнем Китае, с. 14.
59 Ср.: Л.С.Переломов. Империя Цинь — первое централизованное государство в
Китае. — М., 1962, с. 108. Этот тезис Переломова подвергался критике в рецензии
Р.Фельбера (R.Felber) в «Orientalistische Literaturzeitung» (59 Jg., 1964, № 7—8,
S. 403). Я думаю, что приведенный здесь абзац подтверждает точку зрения Переломова.
60 Legge, р. 607: ШАШМШ (Чжэн жэнь чжу син шу). Ду Юй (Чунь-цю цзин-
чжуань цзи-цзе, т. 3, с. 1509), а за ним Куврер (vol. 3, р. 116) и Легг (р. 609) пишут о
том, что кодекс имел форму треножников. Возможно, это по аналогии с текстом
«Цзо-чжуань», в котором говорится, что кодекс был отлит в форме треножников (Legge,
р. 729: ШШ Ш «чжу син дин>). Однако в этом тексте мы не находим упоминания
треножников. Не упоминаются они и в других абзацах «Цзо-чжуань», относящихся
к дискуссии, возникшей вокруг кодекса Цзы-чаня (Legge, ibid.: ^АЬХШШШ «Щ° хо и
чжу син ци»).
61 Люй-ши чунь-цю, с. 224; R.Wilhelm. Op. cit., S. 301.
62 Люй-ши чунь-цю, с. 225; R.Wilhelm. Op. cit., S. 302; Дэн Си записал кодекс на
бамбуковых табличках (Legge, p. 771: fj ffl «чжу син»); он был умерщвлен в 501 г.
до н. э. (ibidem) восприемником Цзы-чаня, как об этом сообщает «Цзо-чжуань», а по
сведениям из * Люй-ши чунь-цю» — самим Цзы-чанем (ibidem).
63 Хуай-нань-цзы, с. 160: ^ШШШ ' ШШШШ^ > &К1*«ЯУ£К№&
(Цзычань тэн цы, юй фань эр у се, ши чжу цин чжэ цзэ сайюй цы и) («Цзы-чань
предоставил свободу давать показания; тюрьмы переполнились, и~не было в том позора, а в
результате нарушения прикрывались показаниями». — А.К.)\ ср.: Eichler. Op. cit., p. 66.
64 В этом отношении кодекс Цзы-чаня можно сравнить с другими древними
кодексами, например с римскими законами двенадцати таблиц, главной целью которых была
«ликвидация неясности в вопросах права, возникшей вследствие плохого знания
законов» (Pauly. Real encyclopudieder klassischen Altertumswissenschaft, 2e Reihe, 8ter Hbbd,
1932, S. 1914).
65 Хотя мы и не можем точно определить содержание реформ Цзы-чаня, приведенный
текст из «Хуай-нань-цзы» позволяет предположить, что до них судья рассматривал
письменные документы в отсутствие тяжушихся, но начиная с 535 г. до н.э. рассмотрение
дела стало происходить в их присутствии и каждый из них имел право высказаться.
66 Legge, p. 607; в переводе Дж.Нидэма — J.Needham. Science and Civilization in
China, vol. 2. - Cambridge, 1956, p. 522.
67 Легг (p. 565) и Куврер (vol. 2, p. 577) оба переводят ША Чжэн жэнь как «человек
из Чжэн». Но из контекста можно вывести множественное число. Маловероятно, чтобы
предложение разрушить сельские школы было сделано в результате действий одного
человека. Чжу Дун-жунь отмечает это в своем «„Цзо-чжуань" сюань», с. 189.
68 Legge, p. 565 — 566.
69 «Хань-шу», гл. «И-вэнь-чжи». См.: Хань-шу бу-чжу («История [династии] Хань»
с комментариями и дополнениями), т. 5. — Пекин, 1959, с. 3101.
70 Цитировано в «Хань-шу бу-чжу» (там же).
71 Чжу Дун-жунь, с. 209.
72 Legge, р. 433: /ЪВ&ЗСЙШWSftft ' У&МКМ (сяо го у вэнъ-дэ эр ю у гун,
хо мо да янь).
я Ibid., р. 553: Я? * SB • « Ис Ж ' t* ft ~ # • Щ * Ш £ Е (чаюй хэ су,
шань чэн го, ши цы эр чжэ, эр бу фу ци минь).
74 Ibid., p. 513.
75 H.H.Dubs. The Archaic Royal Jou Religion //T'oung Pao, vol. 46, 1958, livres 3-5,
p. 223—231; W.A.H.Dobson. Studies in the Grammar of Early Archaic Chinese // Ibid.,
p. 340.
76 Го Мо-жо думает, что такое представление сложилось уже в эпоху Инь (ср.:
Го Мо-жо. Цинь-тун ши-дай (Бронзовый век). Пекин, 1954, с. 8—9, 18). Но он
цитирует источники, надежность которых по отношению к эпохе Инь весьма сомнительна.
362
Интересная трактовка проблемы возникновения этических представлений в начале эпохи
Чжоу содержится в книге: Хоу Вай-лу, Чжао Цзи-бииь, Ду Го-сян, Цю Ханъ-шэн. Чжун-
го сы-сян тун-ши (Общая история идеологии Китая), т. 1. — Пекин, 1957, с. 71—80.
77 The Book of Documents/tr. by B.Karlgren//Bulletin of the Museum of Far Eastern
Antiquities, № 22. - Stockholm (1950), p. 53.
78 Ibid., p. 62.
79 Ibid., p. 45.
80 Ibid., p. 9.
81 H.H.Dubs. Op. cit., p. 245.
82 Legge, p. 669,671.
83 Ibid., p. 674-675.
84 Ч.О.Хакер перечисляет следующие аспекты теории легистов: 1) человек аморально
своекорыстен; 2) народ существует ради государства и его правителя; 3) людей нужно
принудить к подчинению наградами и жестокими наказаниями; 4) закон — это
наивысшая, определяемая государством аморальная норма поведения, которая должна
неукоснительно внедряться; 5) чиновники должны быть послушными инструментами для
исполнения воли правителя...; 6) основой для всей государственной политики и службы должна
быть целесообразность; 7) государство может процветать, только если оно организовано
для быстрого и эффективного исполнения воли правителя. Это вполне
удовлетворительное определение легизма, но я должен добавить его антикультурную направленность.
В имперском Китае эта тенденция нейтрализовалась конфуцианством, и, вероятно,
поэтому Хакер о ней упоминает. — Ch.O.Hucker. Confucianism and the Chinese Censorial
System // Confucianism in Action. — Stanford, 1959, p. 183.
85 J.Needham. Op. cit., p. 204.
86 The Book of Lord Shang, p. 199. Антиморальное направление Хань Фэй-цзы
хорошо известно.
87 См., например, гл. III «Земледелие и война» в «Шан-цзюнь-шу» (The Book of Lord
Shang, p. 185-186).
88 Хань Фэй-цзы цзи-ши, c.907; W.K.Liao. Op. cit., vol. 2, p. 215.
89 В этом отношении типичен рассказ из «Ши-цзи» о том, как Шан Ян угрожал
изгнанием тем, кто обсуждал его указы (The Book of Lord Shang, p. 17). В «Книге
правителя области Шан» конфуцианцы обвиняются в том, что «пускали разговоры» и
«отвергали власти» (ibid, p. 219).
90 Хань Фэй-цзы цзи-ши, с. 661.
91 В. М. Штейн отмечает многочисленные легистские элементы в «Гуань-цзы»
(ВЖШтейн. Указ. соч., с. 120-145).
92 J.Legge. The Chinese Classics, with a translation, critical and exegetical notes,
vol. 1. — Hong Kong; London, 1861, p. 42.
93 J.Legge. Op. cit., vol. 1, p. 118.
94 Ibid., p. 133.
95 Ibid., p. 158.
96 Ibid., p. 171.
97 См., например: H.H.Dubs. Hsuntze, the Moulder of Ancient Confucianism. — L.,
1927, p. 266.
98 Конфуций, цитируя древнюю книгу, сказал: «Ты выказываешь сыновнюю
почтительность, ты исполняешь свои братские обязанности, таковы качества, проявляющиеся в
управлении», — и добавил: «Это также дает опыт управления» (Лунь-юй, II, 21; Legge,
vol. 1, p. 17). В другом месте он говорит: «Чтобы управлять страной с тысячей [боевых]
колесниц, нужно обладать ревностным вниманием к делам и искренностью; экономить в
расходах и любить людей; привлекать народ к работе в соответствующее время года»
(«Лунь-юй», I, 5; Legge, vol. 1, p. 4).
99 Да-сюэ, IX, 1; Legge, vol. 1, p. 234.
100 Ibid., p. 10.
101 Legge, vol. 5, p. 730, 732. Х.Г.Крил выражает сомнение в аутентичности этого
текста (H.G.Creel. Confucius, the Man and the Myth. — L., 1951, p. 175 n. 1), хотя и не
363
приводит доказательств того, что такие слова не могли быть сказаны Конфуцием. Они
естественным образом связаны с другими заявлениями Конфуция и вытекают из его
общего подхода к политическим вопросам. Это отметили Гуань Фэн и Линь Люй-ши в их
статье, посвященной Конфуцию, в «Чжэ-сюэ янь-цзю» («Философские
исследования». — Пекин, 1961, № 4, с. 62.)
102 Legge, vol. 5, p. 681, 684 (переработанный перевод).
К вопросу о времени возникновения монетного обращения в древнем Китае
1 Воспроизводится по изданию: Краткие сообщения Института народов Азии,
№61. — М., 1963, с. 96—103. Ср. результаты новейших отечественных исследований:
Н.В.Ивочкина. Формирование типа китайской монеты — цяня // Экономика, политика и
культура в свете нумизматики. — Л., 1982, с. 153—174; она же. Своеобразие денежной
системы государства Чу (эпоха Чуньцю и Чжань-го) // Двадцать первая научная
конференция «Общество и государство в Китае», ч. 1. — М., 1990, с. 16—20. — А.К.
2 Пэн Синъ-вэй. Чжун-го хо-би-ши (История денежной системы в Китае), т. 1. —
Шанхай, 1954, с. 24.
3 Го Мо-жо. Эпоха рабовладельческого строя. — М., 1956, с. 63.
4 Ли Цэянь-нун. Сянь-Цинь лян-Хань цзин-цзи ши-гао (Очерк истории экономики
доциньского и ханьского периодов). — Пекин, 1957, с. 61 — 66.
5 Yang Lien-sheng. Money and Credit in China. — Cambridge, 1952, p. \A\H.G.Creel.
La naissance de la Chine. — P., 1937, p. 302.
6 Ван Юй-цюанъ. Возникновение и развитие денег в древности в нашей стране. —
Пекин, 1957, с. 34, 98 (на кит. яз.).
7 Сына Цянъ. Ши-цзи (Исторические записки), т. 1. — Пекин, 1955, с. 277.
8 Пи Си-жуй. Цзин-сюэ тун-лунь (Общий очерк науки о классических канонах). —
Пекин, 1954, разд. 4, с. 36.
9 Чжан Синъ-чэн. Вэй-шу тун-као (Исследование фальсифицированных книг),
т. 1. — Шанхай, 1957, с. 446; O.Franke. Studien zur Geschichte des konfuzianischen
Dogmas und der chinesischen Staatsreligion. — Hamburg, 1920, S. 62—75.
10 B.Karlgren. On the Authenticity and Nature of the Tso Chuan // Gtfeteborgs
hCgskolas arsscrift, Bd XXXII. — Gtfeteborg, 1926, Liber 3; H.Maspero. La composition
et la date du Tso tchouan // Melanges chinois et bouddiques, vol. 1. — Bruxelles,
1932. Современное состояние вопроса освещено в статье: В.А.Рубин. О датировке и
аутентичности «Цзо-чжуань» // Проблемы востоковедения, 1959, № 1 (опубликовано
выше. - А/С.).
11 Чунь-цю цзин-чжуань цзи-цзе («Чунь-цю». Классический текст с комментариями и
разъяснениями), т. 2. — Пекин, 1955, с. 1306—1307. В дальнейшем все ссылки на «Цзо-
чжуань» даются по этому изданию.
12 Нунь-цю, т. 3, с. 1649.
13 Ду Юй объясняет, что J^ той равен 16 4* доу (Чунь-цю, т. 3, с. 1817). В
настоящее время 1 доу равен 10,354 л. Таким образом, получается, что Гао И предлагает
взятку в 800 000 л зерна — цифра явно неправдоподобная. По-видимому, в древности
объем доу был намного меньше нынешнего.
[Согласно более точным данным (см., например: /О.Л.Кроль, Б.В.Романовский.
Опыт систематизации традиционной китайской метрологии // Страны и народы Востока
Вып. XXIII. — М., 1982, с. 230—231), доу в то время был равен 1,937 л, а юй соответс
венно 30,992 л, что при умножении на 5000 дает величину 154 960 л, в пять раз меньшую
высчитанной автором. — А./С.]
14 Чунь-цю, т. 3, с. 1817.
15 Там же, с. 1917,1918.
16 Там же, с. 2069, 2070.
17 Ли Цзянъ-нун. Указ. соч., с. 62, 63.
18 Ван Юй-цюанъ. Указ. соч., с. 31.
364
19 В.А.Рубин. Народное собрание в древнем Китае в VII—V вв. до н.э. // Вестник
древней истории, i960, № 4 (опубликовано выше. — А.К.).
20 Чунь-цю, т. 1, с. 593; т. 2, с. 1016, 1319; т. 3, с. 1445, 1572.
21 Чунь-цю, т. 1, с. 370, 381; т. 3, с. 1445. *
22 В.А.Рубин. Рабовладение в древнем Китае в VII—V вв. до н.э. /'Вестник древней
истории, 1959, № 3 (опубликовано выше. — А. К.).
23 Это не означает, что не было никаких признаков его формирования. В конце статьи
приводится текст, указывающий на то, что такие признаки были.
24 My Щ — букв, «мать», в данном случае обозначает тяжелую монету. Цзы ^ —
букв, «сын», здесь обозначает легкую монету.
25 Го-юй (Речи царств). — Шанхай, 1958, с. 40 (ср.: Го-юй [Речи царств] /пер.
В.С.Таскин. - М., 1987, с. 68-69. - А.К.).
26 Чунь-цю, т. 2, с. 1016, 1619.
27 Л.Д.Позднеева доказывает, что речи в «Го-юй», относящиеся к царству Цзинь,
были впоследствии обработаны и использованы авторами «Цзо-чжуань» (Л.Д.Позднеева.
Ораторское искусство и памятники древнего Китая // Вестник древней истории, 1959,
№ 3, с. 25, 26). Но даже если это верно, этим еще не решается вопрос о датировке
других частей «Го-юй», например «Речей Чжоу». Отсутствие в «Го-юй» сохранившихся в
«Цзо-чжуань» данных о множестве мелких царств, захваченных крупными в конце
периода Чунь-цю и в начале Чжань-го, указывает скорее на то, что «Цзо-чжуань» был
составлен ранее, чем «Го-юй».
28 Пэн Синь-вэй. Указ. соч., с. 48; H.G.Creel. Op. cit.,, p. 302.
29 Чунь-цю, т. 3, с. 1738,1740.
30 Го-юй, с. 42 (ср.: Го-юй [Речи царств] /пер. В.С.Таскин, с. 72—73. — А /С.).
31 Ми Цзянъ-нун. Указ. соч., с. 64.
32 Чжан Синь-чэн. Указ. соч., т. 2. - Шанхай, 1957, с. 887-895; В.М.Штпейн.
Гуань-цзы. — М., 1959, с. 70.
33 В.М.Штпейн. Указ. соч., с. 146—168.
34 Лунь-юй, XVI, 12//Чжу-цзы цзи-чэн, т. 1. — Пекин, 1957, ч. 1, с. 362.
35 Лунь-юй, V, 19, с. 104.
36 Лунь-юй, VI, 4, с. 114.
37 Лунь-юй, XI, 8, с. 240.
38 Мэн-цзы, II В, 3, с. 155. Цзинь ^ — древнекитайская монета, и £§ — денежная
единица, по мнению большинства ученых равная цзиню.
[Иероглиф «цзинь* в данном контексте может означать золото, как считал П.С.Попов
вслед за Чжу Си (П.С.Попов. Китайский философ Мэн-цзы. — М., 1998, с. 67),
серебро, как считал Дж.Легг (The Works of Mencius / tr. by J.Legge. — N.Y., 1970,
p. 215), или желтую медь, латунь, как считает Лю Фанъюань (Сы шу цзинь и
[Четверокнижие с современным переводом]; Мэн-цзы цзин и [«Мэн-цзы» с современным
переводом]. Наньчан, 1990, с. 77), а «и» — меру веса, равную 20, 24 или 30 лянам,
ляп же (см.: Ю.Л.Кроль, Б.В.Романовский. Указ. соч., с. 213) в ту эпоху соответствовал
14,93 г. - Л. 1С.]
39 B.Karlgren. Op. cit., p. 62; Чжан Синь-чэн. Указ. соч., т. 1, с. 641 — 648.
40 Чжань-го-цэ. — Шанхай, 1958, разд. 1, с. 12; разд. 2, с. 88.
41 Там же, разд. 1, с. 13.
42 Ли Цзянь-нун. Указ. соч., с. 64.
43 Чунь-цю, т. 1, с. 564.
44 J.Legge. The Chinese Classics, with a translation, critical and exegetical notes,
vol. 5. - Hong Kong, 1872, p. 253.
45 Чунь-цю, т. 1, с. 45.
46 Иероглиф Щ «фу» в данном случае равнозначен иероглифу Щ *фэн», с которым
он большей частью выступает в паре и который имеет указанное значение (Палладий.
Китайско-русский словарь. — Пекин, 1888, т. 2, с. 68; Цы-хай (Море слов). — Шанхай,
1948, с. 1278).
47 B.Karlgren. Grammata Serica Recensa // Bulletin of the Museum of Far Eastern
Antiquities, № 29. — Stockholm, 1957, p. 173.
365
ДРЕВНОСТЬ И СОВРЕМЕННОСТЬ
Страницы нз дневника
1 Подборка выдержек из дневников В. А. Рубина об истории и культуре Китая
осуществлена составителем по изданию: В.Рубин. Дневники. Письма. Кн. 1 — 2. — Израиль,
1988, и ранее опубликована в журнале «Восток» (1991, № 1, с. 124—139, № 2, с. 109—
123) и частично в сборнике «Личность в традиционном Китае» (М., 1992, с. 303—325).
И.М.Рубиной принадлежат пояснения в квадратных скобках и не маркированные
инициалами примечания, помещенные в конце текста. К ним составителем добавлены
пояснения в угловых скобках и примечания, маркированные инициалами «А.К». В начале
каждого фрагмента дается дата записи, в конце в круглых скобках — указание на номер
книги и страницы.
2 Подробно о теории «небесного предопределения» ^ рр (тянъ-мин) см.:
Л.С.Васильев. Проблемы генезиса китайского государства. — М., 1983, с. 158—163; А.И.Кобзее.
Понятийно-теоретические основы конфуцианской социальной утопии // Китайские
социальные утопии. — М., 1987, с. 63 — 71. — А.К.
3 H.H.Dubs (1892 — 1969) — англо-американский синолог, миссионер в Китае (1918—
1924), переводчик «Сюнь-цзы» и «Хань-шу» («История [династии] Хань»); видимо,
подразумевается его статья «The Archaic Royal Jou Religion» (T'oung Pao, vol. 46, 1958,
livres 3—5). См. также: Китайская философия. Энциклопедический словарь. — М.,
1994, с. 86. - А.К.
4 Фраза из «Шу-цзин» (гл. XXXVI «Цзюнь Ши»). Ср.: Древнекитайская
философия, т. 1. — М., 1972, с. 111. Этот мотив недоверия к небу присутствует в обоих
важнейших произведениях эпохи Западной Чжоу — «Шу-цзин» и «Ши-цзин». — А.К.
5 Подробный современный анализ этой проблемы см.: А.М.Карапетъянц. «Чунь-цю»
и древнекитайский «историографический» ритуал // Этика и ритуал в традиционном
Китае. - М., 1988, с. 85-154. - А.К.
6 Имеются в виду статьи «Конфуцианство» (в соавторстве с Л.И.Думаном) и
«Конфуций» для Советской исторической энциклопедии (Т. 7. — М., 1965, с. 875—
879). - А. К.
7 Местоимением второго лица В.А. Рубин здесь представляет свое alter ego, с которым
ведется внутренний диалог.
8 D.S.Nivison. Ho-shen and His Accusers: Ideology and Political Behavior in the 18th
Century//Confucianism in Action/ed. by D.S.Nivison and A.F.Wright. — Stanford
University Press, 1959. Хо-шэнь (1750—1799) — фаворит императора Цянь-луна (1736—
1796). В 1780—1790 гг. обладал фактически неограниченной властью в Китае, жестоко
расправляясь с неугодными ему. Он нажил огромное состояние, беря взятки. Это
вызвало ненависть к нему и в конце XVIII в. привело к народным восстаниям,
ознаменовавшим начало упадка империи Нин (1644—1911). Цзя-цин — китайский император (1796—
1820), правивший после Цянь-луна. <Д.Ш.Нивисон (р. 1923) — крупный американский
синолог, специалист по истории философии, политологии и культурологии. См.:
Китайская философия. Энциклопедический словарь, с. 241—242.>
9 Доклад, прочитанный 13 мая 1964 г. на кафедре истории Китая в Институте
восточных языков <ныне — Институт стран Азии и Африки> при МГУ.
10 Статья «Проблемы восточной деспотии в работах советских исследователей» была
напечатана в журнале «Народы Азии и Африки» (1966, № 4).
11 Цинь Ши-хуан (259—210 гг. до н.э.) — одиозный исторический персонаж,
создатель первой централизованной империи Цинь (221 — 207 гг. до н.э.), тиран, крайний
этатист и покровитель легизма. — А. К.
12 При написании рецензии на сборник статей Н.И.Конрада «Запад и Восток» (М;
Л., 1966). Опубликована в журнале «Вопросы философии» (1967, № 3) под названием
«Размышления о всемирной истории» (в соавторстве с А.В.Гулыгой).
13 Хань Юй (768—824) — известный китайский литератор и философ, провозвестник
неоконфуцианской идеологии, которому Н.И.Конрад посвятил обширную статью «Хань
366
Юй и начало китайского Ренессанса» (Н.И.Конрад. Запад и Восток. — М., 1972,
с. 103-131). - А.К.
14 См. развернутый вариант критики концепции Н.И.Конрада: Л.З.Эйдлин. Идеи и
факты. Несколько вопросов по поводу идеи китайского Возрождения // Иностранная
литература, № 8, 1970, с. 214-228. - А.К.
15 «Хун-лоу-мэн» — китайский классический роман «Сон в красном тереме»
(XVIII в.). Бао Юй, Цзин Чжун — действующие лица романа. <См. рус. пер.: Цао Сюэ-
цинъ. Сон в красном тереме, т. 1, 2. — М., 1958.>
16 Я.Б.Радулъ-Затуловский. Конфуцианство и его распространение в Японии. — М.;
Л., 1947. О напряженной научной и идеологической борьбе вокруг этой неоднозначно
оцениваемой книги японоведа и китаеведа Я.Б.Радуль-Затуловского (1903—1987) см.:
Н.И,Конрад. Неопубликованные работы. Письма. — М., 1996, с. 187—198, 473—474.
См. также: Китайская философия. Энциклопедический словарь, с. 259. — А.К.
17 Ср.: Л.Д.Позднеева. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. — М.,
1967, с. 156. - А/С.
18 L.Vandermeersch. La formation du legisme. — P., 1965.
19 Ср. русский пер.: Книга правителя области Шан/Пер. с кит., вступит, ст. и ком-
мент. Л. С. Переломов. — М., 1993. — А. К.
20 Ср. иной взгляд на данный предмет: М.Л.Титаренко. Древнекитайский философ
Мо Ди. Его школа и учение. — М., 1985. — А.К.
21 Музыкальная эстетика стран Востока. — М., 1967. В этой книге был опубликован
осуществленный В.А.Рубиным и воспроизведенный ниже перевод гл, «Записки о
музыке» («Юэ-цзи») из конфуцианского канона «Ли-цзи». — А.К.
22 Специально о «гармонии» fft (хэ) в контексте «теории jg -J- цзюнъ-цзы* см.:
Л.С.Переломов. Конфуций: жизнь, учение, судьба. — М., 1993, с. 195—199. — А.К.
23 M.Weber. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, Bd.l. — Tubingen, 1920.
24 Weltanpassung —приспособление к действительности (нем.).
25 Позднее опубликованная и воспроизведенная выше статья: В.А.Рубин. Проблемы
секретности в древнекитайской мысли // Научная конференция «Общество и государство
в Китае». Доклады и тезисы, вып. 2. — М., 1970, с. 194—205. — А.К.
26 «Лао-цзы», или «Дао-дэ-цзин», см. в русских переводах: Древнекитайская
философия, т. 1. - М., 1972, с. 114-138; Проблемы Дальнего Востока, 1990, JSfe 3, с. 144-161;
Иностранная литература, 1992, № 1, с. 231 — 251; Лао-цзы. Книга пути и благодати. —
М., 1994; Антология даосской философии. — М., 1994, с. 23—65; А.А.Маслов.
Мистерия Дао. - М., 1996, с. 215-298. - А.К.
27 Ср. сходные и иные точки зрения на даосизм авторов сборника: Дао и даосизм в
Китае. - М., 1983. - А.К.
28 D.J.Munro. The Concept of Man in Early China. — Stanford University Press, 1969.
Д.Манро (р. 1931) — американский синолог, историк философии, см.: Китайская
философия. Энциклопедический словарь, с. 212. — А.К.
29 Подробно о специфике конфуцианской понятийной системы см.: А.И.Кобзев.
Особенности философской и научной методологии в традиционном Китае // Этика и ритуал в
традиционном Китае. — М., 1988, с. 29—31. — А.К.
30 Следует иметь в виду, что исходное доконфуцианское значение цзюнъ-цзы («сын
правителя») предполагает именно представителя высших классов. — А.К.
31 Поднебесная — так называли свою империю древние китайцы. <В это понятие
включается не только территория, но и населяющие ее люди.>
32 Бартон Уотсон (Watson) — современный американский специалист по
древнекитайской литературе, опубликовавший частичные переводы произведений классиков
китайской философской и исторической мысли — Мо-цзы, Сюнь-цзы, Чжуан-цзы, Хань
Фэй-цзы, Сыма Цяня. В.А. Рубин опубликовал рецензии на три его книги (см. в Списке
работ В.А.Рубина, № 33, 37, 41). См. также: Китайская философия. Энциклопедический
словарь, с. 337—338. — А.К.
33 Сюнь-цзы (IV—III вв. до н.э.) — один из крупнейших философов древнего Китая,
рационалист, внесший в конфуцианство противоположную ему по духу легистскую
тенденцию. О нем и частичный перевод его трактата «Сюнь-цзы» см.: В.Ф.Феоктистов.
367
Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. — М., 1976. Подробно о
разрешении Сюнь-цзы проблемы Щ Л« (ритуала, этикета, благопристойности) см.:
A.S.Cua. Dimensions of Li (Propriety): Reflections on an Aspect of Hsun Tzu's
Ethics//Philosophy East and West, vol. 29. - Honolulu, 1979, JS6 4, p. 373-394. - Л.К.
34 Ср. противоположную оценку древнекитайского ■ мыслителя: В.Ф.Феоктистов.
Указ. соч. — А.К.
35 Цитата из «Суждений и бесед» (Лунь-юй, II, 12). Ср.: Древнекитайская
философия, т. 1. - М., 1972, с. 144. - А.К.
36 Роберт Конквест — современный англо-американский историк, поэт и прозаик.
Имеется в виду его знаменитая книга о сталинских репрессиях середины 30-х годов —
«Большой террор» (R. Conquest. The Great Terror: Stalin's Purge of Thirties. — L., 1968),
изданная в русском переводе сначала за границей (Firense, 1974), а затем в СССР (см.:
Нева, 1989, № 9 и далее). - А.К.
37 Я.Ю.Л.Дайвендак (Duyvendak, 1879—1954) — выдающийся голландский синолог,
переводчик «Шан-цзюнь-шу» (The Book of Lord Shang. A Classic of the Chinese School of
Law. — L., 1928), «Дао-дэ-цзин», «Сюнь-цзы». См.: Китайская философия.
Энциклопедический словарь, с. 87. — А.К.
38 Дж.Нидэм (1900—1995) — крупнейший английский науковед и синолог, см. о нем:
Китайская философия. Энциклопедический словарь, с. 242 — 243; С.В.Зинин. Джозеф
Нидэм и китайская наука//Мир Будды и китайская цивилизация. Восточный
альманах 2. — М., 1996, с. 172—190. В.А.Рубин имеет в виду: J.Needham. Science and
Civilization in China, vol. 2. — Cambridge, 1965, p. 216 — 345. См. русский перевод:
Китайская геомантия. — СПб., 1998, с. 238 — 263. — А.К.
39 Здесь: главное, суть (англ.).
40 Цзоу Янь (IV—III вв. до н.э.) — древнекитайский философ, создатель развитого
космологического учения на основе теории пяти элементов Efr (y-cuti) f труды которого,
однако, в целостном виде не сохранились. О нем см. в помещенных выше статьях
«Древнекитайская космология и теория фа-цзяь, «Концепции у-син и инъ-ян*. — А.К.
41 Учение о пяти элементах iy-син) — одна из основополагающих теорий
классической китайской философии, представляющая все явления и процессы в мире как
результаты структурных соотношений циклически взаимосвязанных пяти стихий, или
динамических фаз: воды, огня, дерева, металла, почвы. Подробно см. помещенные выше статьи
«Древнекитайская космология и теория фа-цзя», «Концепции у-син и инъ-янъ, а также:
А. И. Коб зев. Учение о символах и числах в китайской классической философии.— М.,
1994, с. 228-338. - А.К.
42 Driving force — движущая сила (англ.).
43 Experience — здесь: исторический опыт (англ.).
44 Чжу Си (1130—1200) — один из крупнейших китайских философов и создателей
неоконфуцианства как «моральной метафизики». — А.К.
45 А.А.Зиновьев (р. 1922) — выдающийся русский ученый-логик и писатель, автор
всемирно известных философско-сатирических романов и социально-политических
трактатов «Зияющие высоты», «Светлое будущее», «Записки ночного сторожа», «Желтый
дом», «Коммунизм как реальность» и др.; был принужден к эмиграции, в 1990 г.
восстановлен в правах гражданина СССР. — А.К.
46 Unrelatedness to history — несоотнесенность с историей (англ.).
47 Background — здесь: исходные принципы (англ.).
48 C.M.Schirokauer. Chu Hsi's Political Career: A Study in Ambivalence // Confucian
Personalities. - Stanford University Press, 1962, p. 163-188; 353-359. - A.K.
49 Цзы-фань ё/я— букв, «очнуться», «образумиться», «осознать свое поведение».
50 H.Nakamura. Parallel Developments: a Comparative History of Ideas. — Tokyo;
N.Y., 1975. Накамура Хадзимэ (р. 1912) — выдающийся японский буддолог, см.:
Китайская философия. Энциклопедический словарь, с. 239. — А.К.
51 Parallel developments — параллельное развитие (англ.).
52 Подробно см.: V.A.Rubin. A Chinese Don Quixote: Changing Attitutes to Po-i's
Image//Confucianism: The Dynamics of Tradition. — N.Y., 1986, p. 155 — 184 (русский
368
перевод помещен выше); ср. с оценкой Бо-и как предшественника даосизма:
Л.С.Васильев. Проблемы генезиса китайской мысли. — М., 1989, с. 121 — 122. — А.К.
53 Ф.Моут — современный американский синолог. <Ср.: F.W.Mote. Intellectual
Foundations of China. - N.Y., 1971.>
54 Eremitism — отшельничество, departure — уход (англ.).
55 Knowledge — знание (англ.).
56 Ср. об этом же: «Этика выступила против религии и одолела ее* {Л.С.Васильев.
Указ. соч., с. 34). — АК.
57 Фраза из «Шу-цзин* (гл. XXI, ч. 2 «Тай-ши*, чжун). — А.К.
58 «Срединное государство» {чжун ф — «середина*; го Щ —«государство») (кит.).
59 Подробно см.: Л.С.Васильев. Указ. соч., с. 26—35 и ел.; А.И.Кобзев. Понятийно-
теоретические основы конфуцианской социальной утопии, с. 61 — 71. — А.К.
60 Profound Person and the Problem of Harmony. — Цзюнь-цзы и проблема гармонии
(англ.). <Термин «profound person» как эквивалент jg-? «цзюнь-цзы* предложил
американский синолог Ду Вэй-мин.>
61 См.: D.Bodde. Harmony and Conflict in Chinese Philosophy //D.Bodde. Essays on
Chinese Civilization. - Princeton (N.J.), 1981, p. 237-298. - A.K.
62 См.: Tu Wei-ming. Humanity and Self-Cultivation. — Berkeley, CaL, Asian Humanity
Press, 1979. - A.K.
63 Creativity — творческая способность (англ.).
64 Tu Wei-ming. Op. cit.
65 Этот обзор см.: V.A.Rubin. Values of Confucianism /^Numen, vol. 28, 1981, № 1,
p. 72—80. О Ду Вэй-мине см.: Китайская философия. Энциклопедический словарь,
с. 113—114, о его книге см.: А.И.Кобзев. Современный этап в изучении и интерпретации
неоконфуцианства // Народы Азии и Африки. — 1983, № 6, с. 151 — 169. — А.К.
66 Подробно см.: А.И.Кобзев. Учение Ван Янмина и классическая китайская
философия. - М., 1983. - А.К.
67 М.Бубер (1878—1965)— немецко-еврейский философ, религиозный мыслитель.
Центральная идея его учения — бытие как «диалог» между (between) Богом и
человеком, человеком и миром. <См.: М.Бубер. Хасидские предания. — М., 1997.>
68 Ф.Розенцвейг (1886—1929) — немецкий религиозный мыслитель, неогегельянец,
совместно с М.Бубером осуществивший новый перевод «Пятикнижия» на немецкий
язык. — А.К.
69 Видимо, К-Гёшель — немецкий религиозный философ-гегельянец. См., например,
современное развитие этой темы, затронутой также в записях от 6.10.1967 и 11.11.1980, в
работе: R.Goldman. Moral Leadership in Society: Some Parallels Between the Confucian
"Noble Man" and the Jewish Zaddik//Philosophy East and West, vol. 45, № 3, 1995,
p. 329-365. - A.K.
70 См.: Chan Wing-tsit. The Neo-Confucian Solution of the Problem of Evil//Neo-
Confucianism etc.: Essays by Chan Wing-tsit. — New Haven, 1969, p. 88—116. — A.K.
71 В.И.Иванов, М.О.Гершензон. Переписка из двух углов. — Пг., 1921.
72 Ср. анализ этой темы В.С.Семенцовым, В.В.Малявиным и С.С.Аверинцевым
соответственно на индийском, китайском и европейском материале: Восток — Запад. — М.,
1988, с. 5-39. - А.К.
73 Ч.Милош (Milosz, p. 1911) — польский поэт и писатель, уроженец Литвы, в
качестве политэмигранта получивший гражданство в США, лауреат Нобелевской премии
(1980). - А.К.
Конец конфуцианства?
1 V.Rubin. The End of Confucianism? //Toung Pao, vol. LIX, 1973, p. 68-78-
рецензия на книгу: Wolfgang Bauer. China und die Hoffnung auf Gltlck: Paradies,
Utopien, Idealvorstellungen. — Mtinchen, Carl Hanser Verlag, 1971, 703 p., — переведена
с английского В.И.Россманом. По проблеме, разбираемой в этой и следующей работе,
369
см.: А.И.Кобзев. Современный этап в изучении и интерпретации неоконфуцианства//
Народы Азии и Африки. — М., 1983, № 6, с. 151 — 169; он же. Фэн Юлань и
современная китайская философия // Восток. — М., 1998 № 4, с. 182—188; А.В.Ломанов.
Современное конфуцианство: философия Фэн Юланя. — М., 1996; он же. Судьбы китайской
философской традиции во второй половине XX века: Фэн Юлань и его интеллектуальная
эволюция. — М., 1998; Китайская философия и современная цивилизация. — М., 1997;
Л.С.Переломов. Конфуций. «Лунь юй*, с. 211—279. — А.К.
2 W.Bauer. Orientalistik in Vergangenheit und Gegenwart (dargestellt am Beispiel der
Sinologie)//Zeitschrift der Deutschen Morgenlundischen Gesellschaft. Bd 120, Heft 2, 1970,
S. 213-228. .
3Ibid., S. 224.
4 W.Bauer. Der chinesische Eigenname und seine Beziehung zu Wort und Schrift//
Oriens, vol. 13-14, 1961, S. 256-264; idem. Ко Hung's Rede tiber die «Kunt der
Innehaltens* //Asien, Tradition und Fortschritt / herausg. von L.Brull und U.Kemper. -
Wiesbaden, S. 1-22.
5 W.Bauer. China: Verwirklichungen einer Utopie//Propyluen Weltgeschichte,
Bd И. -В., 1965, S. 196.
6 А.Н.Желоховцев. Роль традиции в формировании стереотипов мышления и
поведения в современном Китае // Роль традиции в истории и культуре Китая. — М.,
1972, с. 371.
7 Hsu Cho-yun. Ancient China in Transition. — Stanford, 1965, p. 162; D.J.Munro.
The Concept of Man in Early China. — Stanford University Press, 1969, p. 114—115;
W.S.Morton. The Confucian Concept of Man: The Original Formulation // Philosophy East
and West, vol. 21, № 1, 1971, p. 69-77.
8 W.Th.de Bary. Some Common Tendencies in Neo-Confucianism // Confucianism in
Action /ed. by D.S.Nivison and A.F.Wright. — Stanford University Press, 1959, p. 33.
9 W.Th.de Bary. Reappraisal of Neo-Confucianism // Studies in Chinese Thought. —
Chicago, 1967, p. 87.
10 D.S.Nivison. The Life and Thought of Chang Hsueh-ch'eng. - Stanford, 1966,
p. 139-140.
11 W.Bauer. Chinas Vergangenheit als Trauma und Vorbild. - Stuttgart, 1968, S. 60.
12 Ч.Хансен правильно отмечает различие между конфуцианской и кантианской
точками зрения: Кант утверждает, что моральное поведение не имеет ничего общего с
естественной склонностью, тогда как для конфуцианства моральное поведение является
полностью естественным. — Ch.Hansen. Freedom and Moral Responsibility in Confucian
Ethics // Philosophy East and West, vol. 22, № 2, 1972, p. 176.
13 Я принимаю перевод Д. Манро. — D.J.Munro. Op. cit., p. 75.
14 Sources of Chinese Tradition /сотр. by W.Th.de Bary, Chan Wing-tsit, B.Watson,
vol. 1. — N.Y.; L., Columbia University Press, 1964, p. 393.
15 Цит. по: C.J.Friedrich. The Philosophy of Law in Historical Perspective. — Chicago,
1965, p. 95.
16 А.Макаровский. Бентам // Философская Энциклопедия, т. 1. — М., 1960, с. 95.
17 В.А.Рубин. Идеология и культура древнего Китая. — М., 1970, с. 48.
Конфуцианские ценности
1 Настоящая рецензия переведена с английского А.С.Рапопорт по изданию:
V.A.Rubin. Values of Confucianism//Numen, vol. 28, 1981, № 1, p. 72-80. - A.K.
2 Cf.: C.Chang. The Development of Neo-Confucian Thought, vol. 2. — N.Y., Bookman
Associates, 1962, p. 455—483.
3 Cf.: Th.Metzger. Escape from Predicament. — N.Y., Columbia University Press,
1977, p. 9.
4 Tu Wei-ming. Humanity and Self-Cultivation. — Berkeley, Cal., Asian Humanity
Press, 1979.
370
5 J.R.Levenson. Confucian China and Its Modern Fate, vol. 1. — University of
California Press, 1968, p. IX-X.
6 Cf.: J.R.Shryock. The Origin and Development of the State Cult of Confucius. —
N.Y., Paragon Book Reprint Corp., 1966.
7 Ср.: Моу Цзун-сань. Чжун-го чжэ-сюэ дэ тэ-чжи (Особая природа китайской
философии). — Тайбэй, 1978, с. 7.
8 A.MacIntyre. Existentialism // Encyclopedia of Philosophy / ed. by P.Edwards, vol. 3,
p. 147.
9 F.AOlafson. Sartre//Ibid, vol. 7, p. 292.
10 W.Barett. Irrational Man. - N.Y., 1962, p. 73.
11 Cf.: J.Muilenburg. Buber as an Interpreter of the Bible//The Philosophy of Martin
Buber/ed. by P.A.Schilpp. - L., 1967, p. 381-402.
12 Cf.: M.Friedberg. Jewish Themes in Soviet Russian Literature //The Jews in Soviet
Russia since 1917 /ed. by L.Kochan. — O.U.P., 1978, p. 208. Это антисемитское клише,
вероятно, не изобретено в Советском Союзе, а заимствовано из более ранней
антисемитской литературы конца XIX века.
ПЕРЕВОДЫ
«Записки о музыке» («Юэ-цзи»)
1 Перевод, осуществленный по изданию: Li ki ou memoires sur les bienseances et les
ceremonies /tr. de S.Couvreur, vol. 2. P., 1951, pt. 1, p. 45—114 (китайский текст
оригинала с французским переводом), — воспроизводится по книге: Музыкальная эстетика
стран Востока. — М., 1967, с. 184—208. Ср. частичный перевод: Древнекитайская
философия, т. 2. — М., 1973, с. 115—119, а также перевод 4Книги о музыке* («Юэ-шу*) из
«Ши цзи» (гл. 24), в которую включена часть текста «Записок о музыке»: Сима Цянъ.
Исторические записки, т. IV. — М., 1986, с. 70—96. О музыке как основополагающем
элементе древнекитайской культуры см.: Г.А.Ткаченко. Космос, музыка, ритуал: Миф и
эстетика в «Люйши Чуньцю». — М., 1990, с. 36—84. — А.К.
2 Щиты, секиры, веера из перьев и бунчуки — аксессуары, употреблявшиеся при
танцах в древнем Китае.
3См.: Ши-цзин, Чжоу-сун, кн. 1, песня 1.
4 Пять императоров: Фу-си, Шэнь-нун, Хуан-ди, Яо и Шунь. Это легендарные фигуры.
5 Три древних царя — основатели трех древних династий: Юй — династии Ся,
Тан — династии Шан, Вэнь-ван — династии Чжоу.
6"Куй — легендарный управляющий музыкой при Шуне.
7 Вэнь-хоу правил в 445—3% гг. до н.э.
8 Цзы-ся — ученик Конфуция.
9 В древнем Китае под пятью видами хлебных растений подразумевались рис, два
вида проса, пшеница и бобы.
10 Книга канонизированных песен получила название «Ши-цзин* («Классический
канон песен») в эпоху Сун (X—XIII вв.). До этого она называлась <Ши> («Песни*).
11 Ван-цзи — отец Вэнь-вана. — А.К.
12 Ши-цзин, Да-я, кн. 1, песня 7.
13 Ши-цзин, Чжоу-сун, кн. 2, песня 5.
14 Разъясняются иероглифы текста «Ши-цзин».
15 Чан Хун (?—492 гг. до н.э.) — чжоуский да-фу. О нем см.: Го-юй (Речи царств) /
Пер. В.С.Таскин. - М., 1987, с. 77-78, 341-342. - А.К.
,6Тай-гун — один из военачальников, отличившихся в битве при Муе, когда было
разгромлено войско династии Шан-Инь.
17 После битвы при Муе У-ван поставил Чжоу-гуна во главе западных князей, Шао-
гуна — во главе восточных князей.
371
18 Би-гань и Цзи-цзы — братья отца последнего иньского царя Чжоу; Би-гань был им
казнен, Цзи-цзы заточен в тюрьму. Шан Юн — мудрец, в период господства иньского
царя Чжоу бежавший в горы.
19 Оружие, которое брали с собой, отправляясь в поход, было повернуто острием
вперед, к вражеской стране. При возвращении его поворачивали острием назад.
20 Ши-цзин, Го-фэн, кн. 2, песня 14.
21 Цзы-гун —ученик Конфуция.
22 Цы — имя Цзы-гуна.
23 Эти песни, как и встречающиеся далее, входят в «Ши-цзин*. (Названы его
основные разделы. — Л. К.)
Биография Хуан Чао из «Синь-тан-шу» —
«Новой истории [династии] Тан*
1 Перевод, осуществленный по изданию: Эр-ши-сы-ши (Двадцать четыре [династий-
ные] истории). Кн. 13. «Синь-Тан-шу*, гл. 225, разд. «Ле-чжуань*, гл. 150, с. 1727—
1733; Ксилограф, л. 1 —12, — воспроизводится по книге: Хрестоматия по истории
средних веков, т. 1. — М., 1961, с. 71—82. Из новейших публикаций о Хуан Чао см.:
Г.Я.Смолин. Они бросили вызов Небу. — СПб., 1997. — А/С.
2 Цаочжоу — округ в провинции Шаньдун.
3 Феодальные историки называли повстанцев разбойниками и бандитами. Вся
биография Хуан Чао написана в резко враждебном повстанцам духе.
4 Бучжоу — округ в западной части провинции Шаньдун.
5 На самом деле 10 тыс. человек не были «захвачены*, а присоединились к Ван
Сянь-чжи. Об этом сообщает известный историк XI в. Сыма Гуан в своей хронике, см.:
Сына Гуан. Цзы-чжи тун-цзянь (Всеобщее зерцало, управлению помогающее), т. 17. -
Пекин, 1956, с. 8180,
6 Цзай-сяны ^ £@ — первые сановники империи; по существу, руководили
государственными делами.
7 Си-цзун — император (874—888).
8 Пинлу —провинция. В эпоху Тан включала территории Шаньдуна и Хэбэя.
9 Цзе-ду-ши Й5 Й $1 — военный наместник; командовал войсками, а иногда
распоряжался поступавшими налогами. Должность установлена в начале VIII в.
10 Ичжоу — город в провинции Шаньдун.
11 Цзячэн — город в провинции Хэнань, поблизости от Лояна.
12 Жучжоу — город в провинции Хэнань, к юго-востоку от Лояна.
13 Ван Сянь-чжи подошел к Лояну в сентябре 876 г.
14 Чжэнчжоу — город в провинции Хэнань.
15 Имеется в виду горный проход Тунгуань, через который шел путь в тогдашнюю
столицу Чанъань. К востоку от прохода находились округа и уезды, расположенные в
нынешних провинциях Хэнань и Хубэй.
16 Армия Ван Сянь-чжи была разгромлена в начале 878 г.
17 Бочжоу — город в восточной части провинции Хэнань.
18 Провинция Фуцзянь была занята армией Хуан Чао в августе 878 г. во время похода
на юг.
19 Гуанчжоу — Кантон. Хуан Чао подошел к Гуанчжоу в августе 879 г.
20 В провинцию Тяньпин входили нынешние провинции Гуандун и Гуанси и северная
часть Вьетнама.
21 Т.е. второй Щ$$ пу-е — почетный придворный титул.
22 Город Кантон был важным морским портом, через который шла торговля с
Персией, Аравией, Индией. Отдать его Хуан Чао — означало для танского двора лишиться
доходов от этой торговли.
23 Имеется в виду доклад Сун Вэя о захвате в плен Шан Цзюнь-чжана.
24 Цзянлин — город в провинции Хубэй.
25 Таньчжоу — ныне город Чанша.
372
26 Повстанцы выступили из Кантона в октябре 879 г.
27 Река Хуай была форсирована повстанческой армией осенью 880 г.
28 Перечисляются округа восточной части провинции Хэнань и западной части
провинции Аньхуй.
29 Хуан Чао вступил в Лоян в декабре 880 г.
30 Ань Лу-шань — военный наместник, в 775 г. поднявший мятеж и захвативший
Чанъань.
31 Хуайнань — провинция, в которую входила территория между Янцзы-цзяном и
рекой Хуай.
32 Повстанцы вошли в Чанъань в январе 881 г.
33 Ограбление жителей захваченного города было обычным явлением в тогдашних
войнах. Несмотря на всю ненависть автора « Биографии» к повстанцам, он все же
показывает, что они расправлялись с богачами, чиновниками и знатью. Интересно, что Сыма
Гуан, также не питавший симпатии к крестьянской армии, но более объективный в своем
изложении событий, отмечает, что Хуан Чао в этот момент не мог запретить грабежей
(см.: Сыма Гуан. Указ. соч., с. 8240).
34 Да Ци означает «Великая Ци». Ци — название древнего царства X—III вв. до н.э.,
находившегося на месте нынешней провинции Шаньдун.
35 Цзинь-тун & jK означает 4Господство металла». Это название годов правления
Хуан Чао как императора (881—883) связано с древнекитайской теорией круговорота
пяти первоэлементов и их соответствия определенным цветам. Иероглиф f£ *хуан*
в фамилии Хуан Чао означает «желтый», т.е. цвет, который соответствует земле, земля
же «порождает» металл.
36 Согласно конфуцианским воззрениям при вступлении на престол первый император
новой династии получал повеление от неба.
37 Ханьлиньская академия — высшая правительственная конфуцианская ученая коллегия.
38 «Управление полета на журавле» — контрольный орган, следивший за
правильностью действий чиновников.
39 Чжу Вэнь — мелкий чиновник. Примкнул к Хуан Чао, впоследствии предал его и
участвовал в подавлении восстания. В X в. его потомки правили в Северном Китае.
40 Танские войска первый раз подступили к Чанъаню в мае 881 г.
41 Шицзин — восточное предместье Чанъаня.
42 Сыма Гуан сообщает, что в этом бою повстанцами было уничтожено 80—90% тан-
ских солдат, ворвавшихся в Чанъань (Сыма Гуан. Указ. соч., с. 8250).
43 Хэчжун (ныне город Юнцзи в провинции Шаньси) был занят в то время
правительственными войсками.
44 Танские войска подошли к Чанъаню в апреле 883 г. и взяли город в мае.
Ли Кэ-юн — вождь племени шато возглавил операции по подавлению восстания. Это
племя в 808 г. бежало под натиском тибетцев из района озера Баркуль в Синьцзяне и с
тех пор жило в провинции Шаньси, поставляя конные подразделения танскому двору.
45 Хуан Куй — младший брат Хуан Чао, командовавший гарнизоном в Хуаньчжоу.
46 Чжунмоу — местечко, расположенное на берегу Хуанхэ. Армия повстанцев
переправилась на северный берег Хуанхэ в мае 884 г.
47 Бяньчжоу — нынешний город Кайфэн.
48 Чжу Цюань-чжун — бывший сподвижник Хуан Чао, Чжу Вэнь.
49 Яньчжоу — район в провинции Шаньдун.
VII. БИБЛИОГРАФИЧЕСКОЕ ПРИЛОЖЕНИЕ
РАБОТЫ В. А. РУБИНА
1. Походы Хуан Чао (Из истории крестьянской войны IX в.)//Сборник статей по
истории стран Дальнего Востока. — М., 1952, с. 81—98.
2. [Рец. на:] Люй Чжэнь-юй. Чжун-го минь-цзу цзянь-ши (Краткая история
национальностей Китая). — Пекин, 1951 // Вестник древней истории, 1952, № 2, с. 173—178.
3. Археологические раскопки в Китае // Вестник древней истории, 1952, № 4,
с. 152-158.
4. [Рец. на:] E.Erkes. Das Problem der Sklaverei in China. — В., 1952 // Вестник
древней истории, 1953, JSlb 1, с. 120—124.
5. Новые археологические раскопки в Китае//Вестник древней истории, 1953, № 2,
с. 207-211.
6. [Рец. на:] Хоу Вай-лу. История древнекитайского общества. — Шанхай, 1949//
Вестник древней истории, 1953, № 4, с. 84 — 90.
7. Восстание Хуан Чао // Преподавание истории в школе, 1953, № 6, с. 57—67.
8. Раскопки гробницы, могил и остатков жилищ эпохи Инь // Вестник древней
истории, 1954, № 1,с. 135-149.
9. К 50-летию изучения иньских надписей в Китае. ([Рец. на:] Ху Хоу-сюань.
Каталог работ, изданных за 50 лет исследования надписей на черепашьих панцирях и на
костях. — Шанхай, 1952) //Вестник древней истории, 1954, № 2, с. 99—102.
10. [Пер.:] Ся Най. Современное состояние археологической науки в Китае//Вестник
древней истории, 1954, № 4, с. 131 — 142.
11. [Рец. на:] Восстание И-хэ-туань — Материалы по новой истории Китая,
вып. 9. — Шанхай, 1953//Вопросы истории, 1954, № 5, с. 167—171.
12. [Рец. на:] Ло Эр-ган. Тайпинский идеал государства. Исследование «Закона о
земле Небесной династии*. — Шанхай, 1950//Вопросы истории, 1954, № 9, с. 160-164
(в соавторстве с С.И.Зарецкой).
13. [Рец. на:] Таллинское государство, т. 1 — 8. — Материалы по новой истории
Китая, вып. 2. — Шанхай, 1953//Вопросы истории. 1955, № 1, с. 162—167.
14. Китайское издание комедий Аристофана // Вестник древней истории, 1955, № 3,
с. 133—140 (в соавторстве с В.Н.Ярхо).
15. Дискуссия о периодизации древней истории Китая на страницах журнала «Вэнь-
ши-чжэ* (4 Литература, история, философия*. — А К.) (Краткое изложение)//Вестник
древней истории, 1955, № 4, с. 116—124.
374
16. [Пер.:] Инь Да. Достижения китайской археологии за 4 года II Краткие
сообщения Института истории.материальной культуры, вып. 63, 1956, с. 3—13.
17. [Рец. на:] Чжан Инь-линь. Чжун-го-ши ган шан-гу-шшь (Древняя история
Китая). — Пекин, 1955 II Вестник древней истории, 1957, № 1, с. 137—144.
18. Книги по древней истории Китая (до периода Цинь), вышедшие в КНР в 1949 —
1954 г.//АН СССР. Библиотека. Труды БАН и ФБОН АН СССР, 1957, т. 3,
с. 230-250.
19. Реферирование китайской литературы по России // Советское востоковедение,
1957, № 1,с. 159-160.
20. Проблемы рабовладельческой формации в древнем Китае в освещении
современных китайских ученых//Вопросы истории, 1957, Jsfe 4, с. 193 —201.
21. О датировке и аутентичности *Цзо-чжуань» // Проблемы востоковедения, 1959,
№ 1, с. 78-85.
22. Рабовладение в древнем Китае в VII —V вв. до н.э. /'Вестник древней истории,
1959, № 3, с. 3-21.
23. [Рец. на:] Сына Цянь и его «Исторические записки» //Сборник статей. — Пекин,
1957//Вестник древней истории, 1959, № 3, с. 171 — 176.
24. Народное собрание в древнем Китае в VII—V вв. до н.э. //Вестник древней
истории, 1960, Ко 4, с. 22-40.
25. [Пер.:] Китай в III —IX вв. X. Крестьянская война в IX в. 19. Из «Синь-тан-
шу» //Хрестоматия по истории средних веков в 3-х т., т. 1. — М., 1961, с. 71 — 82.
26. [Рец. на:] Ю.К.Щуцкий. Китайская классическая «Книга перемен>. — М.,
I960// Вестник древней истории, 1961, № 3, с. 136—140.
27. Был ли в истории китайской литературы «этап ораторского искусства?» II Народы
Азии и Африки, 1962, № 5, с. 133—141; то же /^Проблемы периодизации истории
литератур народов Востока. — М., 1968, с. 96—108.
28. К вопросу о времени возникновения монетного обращения в древнем Китае//
Краткие сообщения Института народов Азии, № 61. — М., 1963, с. 96—103.
29. [Рец. на:] Л,С.Переломов. Империя Цинь — первое централизованное государство
в Китае (221 — 202 гг. до н.э.) //Вопросы истории, 1963, № 6, с. 151 — 153.
30. О народном собрании в древних государствах Восточной Азии (доклад на
VII международный конгресс антропологических и этнографических наук). — М., 1964.
31. Проблемы культуры народов Азии в журнале «Cahiers d'histoire mondiale*
(1962-1963) //Народы Азии и Африки, 1965, № 1, с. 198-202.
32. Tzu-ch'an and the City-State in Ancient China // Toung Pao, vol.52, 1965,
livres 1—3, p. 8—34.
33. [Рец. на:] B.Watson. Early Chinese Literature. — N.Y.; L., 1962 II Народы Азии и
Африки, 1965, № 6, с. 188-190.
34. Как Сыма Цянь изображал период Чунь-цю II Народы Азии и Африки, 1966,
№ 2, с. 76-86.
35. [Рец. на:] Перспективы социальной психологии (Perspectives in Social
Psychology. — N.Y., 1965) # Новые книги по общественным наукам за рубежом. — М., 1966,
№ 3, с. 31—36 (под псевд. А.Ронов).
36. Проблемы восточной деспотии в работах советских исследователей // Народы Азии
и Африки, 1966, № 4, с. 95-104.
37. [Рец. иа:] Hslln Tzu. Basic Writings/tr.by B.Watson. - N.Y.; L., 1963//Народы
Азии и Африки, 1966, N 5, с. 205-206.
38. [Рец. на:] Стеклянный занавес между Азией и Европой (The Glass Curtain
Between Asia and Europe. — L.f 1965) II Новые книги по общественным наукам за
рубежом. - М., 1966, № 10, с. 55-58 .
39. Статьи в «Советской исторической энциклопедии* (М., 1963—1967): Дабе. —
Т. 4, 1963, стб. 925—926; Демьевиль. — Т. 5, 1964, стб. 113; Карлгрен; Конфуцианство
(в соавторстве с Л.И.Думаном); Конфуций; Кордье. — Т. 7, 1965, стб. 53, 875—879, 908;
Лао-цзы; Ли Куй. - Т. 8, 1965, стб. 421, 682; Масперо. - Т. 9, 1966, стб. 169; Пеллио.
Т. 10, 1967, стб. 953.
375
40. [Пер.:] Ли-цзи. Записки о музыке (Юэ-цзи)//Музыкальная эстетика стран
Востока. - М., 1967, с. 183-208.
41. [Рец. на:] Mo Tzu. Basic Writings/tr.by B.Watson. - N.Y., 1963//Народы Азии
и Африки, 1967, № 2, с. 219-221.
42. Два истока китайской политической мысли // Вопросы истории, 1967, М° 3,
с. 70-81.
43. Возвращение к истории. ([Рец. на:] Cahiers d'histoire mondiale. — P., 1966. vol. 9,
№ 4, p. 867-883) //Вопросы истории, 1967, № 3, с. 200-201 (под псевд. В.А.Ронов).
44. Размышления о всемирной истории. ([Рец.на:] Н.И.Конрад. Запад и Восток. —
М.; Л., 1966)//Вопросы философии, 1967, №3, с. 149—152 (в соавторстве с
А.В.Гулыгой).
45. [Рец. на:] «Mencius» /tr. by W.A.C.H.Dobson. — Toronto, 1963//Народы Азии и
Африки, 1967, № 3, с. 166-168.
46. Оценки Конфуция в западном китаеведении // Историография и источниковедение
истории стран Азии и Африки, вып.2. — Л., 1968, с. 80—88.
47. Проблемы развития политической мысли древнего Китая в книге Л.Вандермерша
«Формирование легизма*. ([Рец. на:] L.Vandermeersch. La formation du legisme. — P.,
1965) // Народы Азии и Африки, 1968, № 2, с. 181 -190.
48. Человек в древнекитайской мысли // Народы Азии и Африки, 1968, № 6,
с. 74-85.
49. [Рец. на:] Kuan-tzu. A Repository of Chinese Thought, vol. 1. — Hong Kong,
1965// Народы Азии и Африки, 1969, № 6, с. 207-208.
50. Шан Ян и его идеи. ([Рец. на:] Книга правителя области Шан (Шан-цзюнь-шу)/
Пер. с кит., вступит, ст. и коммент. Л.С.Переломов. — М., 1968)//Новый мир, 1969,
№ 12, с. 267-270.
51. Идеология и культура древнего Китая. — М., 1970.
52. Тай-цзи; Фа-цзя; Хань Фэй; Цзюнь-цзы; Ци; Цзоу Янь; Чжан Цзай; Чжоу Дунь-
и; Чжу Си; Чжуан-цзы; Чэн И; Чэн Хао//Философская энциклопедия, т. 5. — М.,
1970, с. 180, 303-304, 430, 464-465, 487-488, 492.
53. Проблема секретности в древнекитайской мысли // Научная конференция
-♦Общество и государство в Китае*. Доклады и тезисы, вып. 2. — М., 1970, с. 194—205.
54. Традиции китайской политической мысли // Вопросы философии, 1970, № 5,
с. 90-100.
55. Отшельничество в оценке ранних конфуцианцев и легистов // Научная
конференция «Общество и государство в Китае». Доклады и тезисы, вып. 1. — М., 1971,
с. 22-30.
56. Концепция человека у Сюнь-цзы // Третья научная конференция 4Общество и
государство в Китае». Тезисы и доклады, вып. 1. — М., 1972, с. 52 — 60.
57. The End of Confucianism? ([Rev. of book:] W.Bauer. China und die Hoffnung auf
Gltlck: Paradies, Utopien, Idealvorstellungen. — Mtinchen, Carl Hanser Verlag, 1971)//
Toung Pao, vol. 59, 1973, p. 68-78.
58. Shen Tao and Fa-chia//Journal of the American Oriental Society, vol. 94, 1974,
№ 3, p. 337-346.
59. Individual and State in Ancient China. — N.Y., 1976.
60. The Profound Person and Power in Classical Confucianism // Proceedings of the
International Conference in Sinology. — Taipei, 1981, p. 339 — 362.
61. Values of Confucianism. ([Rev. of book:] Tu Wei-ming. Humanity and Self-
Cultivation. - Berkeley, Cal., Asian Humanity Press, 1979)//Numen, vol. 28, 1981, X° 1,
p. 72-80.
62. The Periodization Problem in the Historiography of the CPR // Chinese Culture,
vol. 22, 1981, № 2, p. 87-92.
63. The Concepts of Wu-Hsing and Yin-Yang//Journal of Chinese Philosophy, vol. 9,
1982, №2, p. 131-157.
64. Ancient Chinese Cosmology and Fa-chia Theory // Explorations in Early Chinese
Cosmology / ed. by H.Rosemojtt. Jr. — Chico./7 Journal of the American Academy of
Religion Studies, vol. 50, 1984. № 2, p. 95-104.
376
65. A Chinese Don Quixote: Changing Attitudes to Po-i's Image // Confucianism: The
Dynamics of Tradition /Ed. by J.Eber. - N. Y.; L., 1986, p. 155-184, 203-211.
66. Дневники. Письма, Кн. 1, 2. — Израиль, «Библиотека-Алия*, 1988.
67. История и истина в классическом конфуцианстве // Двадцать третья научная
конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы докладов, ч. 1. — М., 1991, с. 28—
38 (пер. с англ. А.С.Рапопорт, публ. А.И.Кобзева).
68. Об истории и культуре Китая (страницы дневника) //Восток, 1991, № 1, с. 122—
139, №2, с. 109—125 (предисл. Е.В.Завадской и А.И.Кобзева, публ. и библиогр.
А.И.Кобзева).
69. Личность и власть в идеологии традиционного Китая (страницы из дневника) //
Личность в традиционном Китае. — М., 1992, с. 303—325 (публ. А.И.Кобзева).
70. Китайский Дон Кихот: различные оценки образа Бо-и // Петербургское
востоковедение, вып. 3. — СПб., 1993, с. 344—376 (пер. с англ. В.И.Россмана, публ.
А.И.Кобзева).
71. Благородный муж и власть в классическом конфуцианстве//Восток, 1994, № 5,
с. 124—144 (пер. с англ. В.И.Россмана, публ. А.И.Кобзева).
РАБОТЫ О В.А.РУБИНЕ
1. B.I.Schwartz. [Rev. of book:] V.Rubin. Ideologija i Kul'tura Drevnego Kitaja. —
M.f 1970 //Philosophy East and West, vol. 24, 1974, Xo 4, p. 456-459.
2. S.Albert. How Columbia Helped an Expert in Oriental Studies Get out of Russia //
Columbia Today. 1976, December, p. 6—13.
3. M.Loewe. [Rev. of book:] V.Rubin. Individual and State in Ancient China//China.
1976, № 9, p. 849.
4. P.S.Ropp. [Rev. of book:] Idem // Bulletin of Concerned Asian Scholars, vol.9,
1977, № 1, p. 68-69.
5. J.S.Major. [Rev. of book:] Idem//American Historical Review, vol. 82, 1977, Mb 2,
p. 409.
6. F.Podgorski. [Rev. of book:] Idem //Journal of the Chinese Language Teachers Assn,
1977, № 10, p. 268-270.
7. C.P.Fitzgerald. [Rev. of book:] Idem//Pacific Affairs, vol.10, 1978, Mb 4,
p. 684-686.
8. D.W.Y.Kwok. [Rev. of book:] Idem // Journal of Oriental Studies, vol.4, 1979,
Mb 3, p. 186.
9. F.Aubin. [Rev. of book:] Idem // L'Annee sociologique, vol.29 (1978), 1980,
p. 410-411.
10. Непреходящая ценность китайской идеологии. Коммунизм будет выброшен новой
эпохой // Минь-шэн-бао. — Тайбэй, 16.VIII. 1980 (на кит. яз.).
11. I.Eber. Scholarship and Autobiography: A Review of Vitaly Rubin's Work on
Confucianism // Confucianism: The Dynamics of Tradition, p. 135—154.
12. Биография Виталия Рубина. Основные даты жизни В.Рубина // В.А.Рубин.
Дневники. Письма. Кн. 1, с. 1—24.
13. Meeting Devoted to the Memory of Vitalii Rubin. M., Oct. 4, 1989//jews and
Jewish Topics in the Soviet Union and Eastern Europe // Ed. by L.Dymerskaya-Tsigelman,
Y.Cohen. - Jerusalem, 1989, p. 109-110.
14. Рубин В.А. // Китайская философия. Энциклопедический словарь. — М., 1994,
с. 262-263.
15. Панаев Д. Сны из прошлой жизни//Иностранец. — М., 06.04.1994, № 12 (40),
с. 16-17.
Библиографическое приложение составил А.И.Кобзев
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН*
Ака 352
Ан 42, 43
Анаксимен 272
Ань Лу-шань 310, 373
Аристотель 22, 56, 75, 78, 176,
250, 255, 265, 291, 325
Ахмет 71
Ашока 47
Бай ли Си 143
Балаш Э. 18, 31, 95
Бань Гу 163, 164, 185, 236
Бао Гэ см. Вэнь-гун
Бао Юй 254, 367
Баранников А.П. 182
Бари У.Т. де 285
Бауэр В. 66, 95, 124, 130, 281,
284-287
Бентам И. 28, 287
Бергман 279
Бертельс Е.Э. 182
Би-гань116, 117,304,372
Би Цзао 173
Би Ши-до 308
Бин-вань 314
Бинь Моу-цзя 15, 303, 304
Блофельд Дж. 330
Бо-и 67, 96-125, 275, 327, 330-
332, 369
Бо Цинь 225
Бо Чжи-цянь 313
Бо-ю 172, 213, 231
Боддэ Д. 85, 145, 334, 337
Бубер М. 279, 290, 291, 369
Будда 24, 259, 276
Быков Ф. С. 23
Бэй Во 312
БяньСуйЭб, 111
Ван Ань-ши 160, 233
Ван Вэй 74
Ван До 310
Ван Ман 163, 164, 193, 195,
243
Ван Сянь-чжи 308, 309, 372
Ван Чжун 195
Ван Чжун-жун 312
Ван Чжун-ло 192, 202, 353
Ван Чу-цунь 312, 313
ВанЧун91,92
Ван Юй-цюань 208, 242, 244,
245, 353
Ван Юй-чжэ 164
Ван Ян-мин 279, 369
* Указатель составлен МЛ..
Вандермерш Л. 23, 30, 40, 49,
130, 256, 267
Вань Чжан 105
Васильев К.В. 132
Вебер М. 259, 325
Вигер Л. 29
Вильгельм Г. 145, 359
Вильгельм Р. 332, 335, 346
Вэй Бо 344
Вэй-ван 162
Вэй У-цзы 201
Вэй-цзы Кай (Ци) 116, 117, 121
Вэй Чжи 170, 359
Вэнь-ван (Чан) 16, 17, 23, 97,
108, 113, 120, 121, 140, 155.
302, 316, 321, 371
Вэнь-гун (Гун-цзы-бао, Бао Гэ)
47, 160, 162, 167-169, 201,
204, 223, 343
Вэнь-хоу 302, 371
Вяткин Р.В. 343, 344
Гао И 244, 364
ГаоПянь309, 311
Гаоцзы 104, 142
Гао Цян 218
Гао Ю 332
Гераклит 272
Гершензон М.О. 280
Гесиод 347
Гешель К. 279, 369
Гильгамеш 352
Го Мо-жо 153, 163, 192, 202,
242, 347, 349, 356, 362
Го Ян 225
Го Янь 200
Гоббс Т. 31
Гомер 159, 203
Гракх Гай 188
Гракх Тиберий 188
Гранин Д.А. 52
Гранэ П.М. 149, 151, 207, 318,
340
Грэм А.Ч. 123, 124, 145, 332
Гулян (Чи) 159, 163
Гу-цинь 314
Гучжу 111
Гуань Фэн 233, 359, 364
Гуань Чжун 160, 239, 342
Гун Тун 69
Гун-гун 170
Гун Жо 199
Гун Мэн-цзы 39
)Н.
Гунсунь Гу 168, 342
Гунсунь Чжэн 168
Гун-цзы-бань 213
Гун-цзы-бао см. Вэнь-гун
Гун-цзы-жу 169
Гун-цзы-кун (Цзы-кун) 171,
218, 229, 230, 357, 359, 360
Гун-цзы-сюй 169, 175, 213
ГунЧжи-ци 161, 342
Гунъян (Гао) 159, 160, 163, 180
ГэХун73, 311
ГэнЮй211,243,
Да-инь211, 212
Да Ци 370
Дабе Х.Х. 237, 249, 323
Давид А. 29
Дайвендак Я.Ю.Л. 43, 46, 49,
270, 368
Дан Цзэ 170
Дань 121
Дао-ван 212
Дао-гун211,221, 223
Демосфен 188
Дин-гун 24
Диоген Синолский 71
Добсон У. 105, 327, 332
Дон Кихот 24, НО
Доу Лу-чжуань 312
Ду Вэй-мин 108, 279, 288-293,
324
Ду Юй 224, 232, 233, 341, 349,
353, 354, 360, 362
Дунфан Шо 128
Дун Ху 177
Дун Чжун-шу 17, 138, 142, 174,
251, 336
Дьяков В.Н. 352
Дьяконов И.М. 221, 356
Дэн Си 235, 362
Дэн Цзинь-сы 314
Ерофеев В.В. 6
Жань-мин 236, 237, 247
Зиновьев А.А. 273, 274, 368
И (стрелок) 37
И (учитель музыки) 306
ИИ 100
И Инь 102-106, 108, 119, 120,
143
Иван Грозный 252
Иванов В.М. 280
Иисус Христос 275, 276, 340
378
И-хоу 212
Кайдзука Сигэки 97, 113, 358
Кан-гун 160
Кан Жо-ли 313
Кан Ю-вэй 160, 163, 164, 193,
195, 243, 329, 343, 350
Кант И. 286
Карлгрен Б. ИЗ, 151, 160-164,
193, 195, 243, 341, 342, 349
Карр Э. 181
Катон Старший 347
Кеплер И. 74
Кестер X. 323
Кирман Ф.А. 174
Китли Д.Н. 339
Клакхон К. 13
Кобзев А.И. 333, 345
Кон И.С. 65
Конквест Р. 270, 368
Конрад Н.И. 23, 254, 256, 366
Конфуций 8-37, 39, 40, 45, 46,
48, 51, 54, 57, 59-65. 68. 69,
75, 78, 79, 85, 88-90, 94-108,
111, 113-118, 120, 125, 126,
132, 139, 143, 160, 163, 176-
179, 185-187, 192, 193, 215,
221, 234, 238-240, 243, 246,
247, 249-253, 255, 258-260,
264-272, 274-277, 284, 286,
289-292, 303, 304, 315, 318,
325-327, 329-331, 363, 364
Крачковский И.Ю 182
Крёбер А.Л. 13
Крил Х.Г. 12, 19, 36, 40, 99,
177, 178, 207, 242, 323, 334,
363
Кроль Ю.Л. 92, 174
Крюков М.В. 10, 163
Куан 9, 193, 220, 221
Куврер С. 198, 231, 233, 353,
354, 362
Куй 298, 371
Кунь Вань 170, 175, 213, 354
Кьеркегор С. 291
Лао Дань см. Лао-цзы
Лао-цзы (Лао Дань) 24, 60, 63,
66, 69, 73, 74, 85, 129, 132,
136, 186, 239, 259. 335
Ле-цзы 99, 123
Левенсон Дж. 289, 292, 293
Леви-Стросс К. 146, 148
Легг Дж. 98-101, 105, 127, 198,
231, 233, 248, 327, 330, 339,
353, 354, 362, 365
Лем С. 318
Ли Би 218
Ли Бо 128
Ли-ван 217
Ли Да-чжао 283
Ли Кэ-юн 313, 314, 373
Ли Сы 83, 84, 337
Ли Сяо-чан 312
Ли Тяо 309
ЛиЦзи 112. 128,329
Ли Цзянь-нун 233, 242, 244,
246, 247, 361
Ли Чжоу 314
Ли Чжун-ба 308
Ли Чоу 312
Ли Я-нун 204
Лин-ван 201
Лин Чжоу-цзю 246
Линь Люй-ши 233, 359, 364
Линь Янь 312, 314
Лихачев Д.С. 14
Ло Гэнь-цзэ 334
Ло Д. (D.C.Lau) 98, 99, 101,
105, 107, 176, 326, 327, 330,
332
Лотман Ю.М. 14, 15, 70
Лу Пупе (Лупу Пе) 172
Лу Си 309
Лу Чжуан-гун 199
Лу(-шэн) 82, 85
Лю Бао-нань 98, 330
Лю Инь 90
Лю Синь 159, 163-165, 193,
195, 243,
Люся Хуй 100-106, 108, 118,
119,326
Лю Фанъюань 365
Лю Фэн-лу 163, 164
Лю Хань-хун 308
Лю Чжи-цзи 193
Лю Юнь-чжан 310
Лю Янь-чжан 308
Люй Бу-вэй 122, 332
Люй И-шэн 209
Лян Ци-чао 349
Лян Юй-шэн 172
Ляо В.К.323, 335, 336, 359, 361
Ма Дуань-линь 163
Макиавелли Н. 6, 44, 269, 271
Макинтайр А. 291
Малявин В.В. 369
Манн Т. 269
Манро Д.Дж. 77, 78, 176, 179,
265, 367
Мао Цзэ-дун 256, 283, 284, 293
Мао Ци-лин 195
Маркс К. 253, 254
Марсель Г. 290
Марш Р. 26
Масперо А. 66, 160, 162-164,
207, 354
Метцгер Т. 325
МиМоу211
Милль Дж.С. 28
Милош Ч. 280, 369
Мо Ди см. Мо-цзы
Мо-цзы (Мо Ди) 26-39, 40-44,
46-49, 51-53, 56, 59, 69, 74,
78, 250, 256-258, 266, 270,
284, 287, 315, 318, 319, 367
Моисей 24, 275
Моу Цзун-сань 176, 291, 325,
330
Моут Ф. 88, 90, 275, 330, 369
Му-гун 143, 168, 201, 228, 245-
246
Мэн Кай 312
Мэн-су нь 199
Мэн-цзы 11, 25, 35, 45, 54-57,
66, 77-81, 85, 88, 90, 94,
100-109, 117-120, 122, 133,
135, 136, 139, 140, 142, 143,
179, 180, 185, 233, 247, 249,
252, 253, 264, 267-270, 273-
275, 277, 278, 280, 285, 320,
321,327,331,332,365
Мэн-цзы Фань 62
Накамура Хадзимэ 275, 368
Нань Куай 220
Немого Макото 88, 90
Нивисон Д.Ш. 251, 366
Нидэм Дж. 73, 80, 152, 191,
218, 238, 270, 337-340, 362,
368
Никитина В.Б. 182, 189
Никольский Н.М. 352
Нин Си 171, 172
Ницше Ф. 291
Ньютон И. 74
Обуайе Ж. 191
Оушот 181
Паевская Е.В. 182, 189
Палладий (П.И.Кафаров) 323
Пан Цун 313
Пань-гэн 216, 217, 225, 355
Паркер Э. 358
Переломов Л.С. 43. 224, 319,
362
Пи-ван 316
Пи Жи-сю 312
Пи Си-жуй 163
Пин-гун 172
Платон 19, 24, 56, 179, 270,
272, 279, 291
Позднеева Л.Д. 182-190, 347,
365
Попов П.С. 365
Поркерт М. 145, 339
Пу217
Пэй Инь 168
Пэн Мэн 130
Пэн Синь-вэй 242,
Радуль-Затуловский Я.Б. 256,
367
Рапопорт А.С. 7, 336, 344
Рассел Б. 176
Редер Д.Г 189, 221
Риккет А. 153, 154, 337
Розенцвейг Ф. 279, 291, 292,
369
Россман В.И. 324. 328, 333,
338, 369
Рубин А.И. 8
Рубин В.А. 5, 6, 315, 328, 329,
344, 366-368
Рубина И.М. 7, 366
Руссо Ж.Ж. 71,72
379
Сан-ху 62
Сартр Ж. П. 291
Се Чжи-цинь 313
Семенцов B.C. 366
Си-цзун 308
Си-чжун 37, 45, 134
Симоновская Л.В. 207
Сократ 258
Солженицын А. И. б
Спенсер Г. 124
Спиноза Б. 259
Сталин И.В. 251.254, 270
Старр Ч.Дж. 351
Сун Вэй 308-310, 372
Сун Вэнь-тун 312
Сунь И-жан 195
Сунь Линь-фу 172, 344
Сунь-цзы 84
Сунь Яо 358
Сунь Ят-сен 81
Сы Вэй-чжи 208, 219, 352
Сыма Гуан 180, 181, 193. 212,
372, 373
Сыма Цянь 11, 13, 16, 26, 41-
53, 60, 63, 82, 83, 86, 96, 97,
105, 111-113, 116, 122, 129,
138, 140-143, 151, 155, 156,
159-162, 166-175, 180, 185,
188, 193, 222, 234, 235, 243,
270, 273, 326, 329, 331, 338,
342-344, 357, 359, 360, 367
Сюань-ван 83, 118, 209, 272,
334
Сюань-у см. Хуан Чао
СюйЮ96, 111, 112,328
Сюнь Инь 218
Сюнь-цзы 18, 55, 57, 58, 77-81,
85, 86. 118, 124, 142, 177-
179, 268, 273, 274, 278, 284,
323, 333, 367, 368
Ся Ян-юэ 204
Сян-ван, вэйский, 164
Сян-ван, лянский, 55
Сянь-гун 168, 171, 172
Сяо-гун 42, 43, 58, 359
Сяо Гун-цюань 94, 122, 125,
325
Тай-бо 111,326,328
Тай-гун 91. 97, 112, 160, 304,
371
Такигава Каметаро 172, 344
Тан см. Чэн Тан
Тан И-цзы 83
Тан Хун-фу 312
Тан Цзюнь-и 151, 154, 288, 331
Тан Шань 170
Тиллих П. 290
Тихвинский С.Л. 163
Толстой Л.Н. 70
Томпсон П. 334
Тун Шу-е 192, 208
Тун-сы 314
Тянь Лин-цзы 309-311
Тянь Пянь 130, 135
Тянь Цзю 52
У-ван 16, 17, 53, 97-99, 108,
111-113, 116, 118, 121, 122,
145, 179, 302-305, 316, 332,
371
У Гуан 96,111, 112
У-гун 168
У-ди 25
У-хоу 212
У Ци53
У Шу 199
У Юй 194, 195, 199
Уитли П. 150, 339
Уотсон Б. 39, 54, 96, 146, 174,
267, 333, 335, 340, 367
Уэйли А. 17, 99, 154, 177, 324,
326, 327, 330
Фабер Э. 29
Фалес 272
Фань Вэнь-лань 191, 192, 202,
204, 349, 352
Фань Чжун-янь 286
Феллини Ф. 279
Фельбер Р. 362
Фингаретт Г. 325
Форке А. 28, 346
Франке О. 163, 181
Фрейд 3. 273, 280
Фу Вэй-сюнь 325
Фу-си 371
Фу Цянь 199, 360
Фу Чу 214
Фэй 170
Фэй Цюань-гу 311
Фэл Н. (N.E.FehlJ 330
Фэн Ю-лань 31, 38, 123, 130,
132. 144, 335, 358
Хайдеггер М. 290, 291
Хакер Ч.О. 363
Хансен Ч. 370
Хань Фэй(-цзы) 32, 35, 40, 47,
48, 56-58, 84-86, 90, 91, 129,
133-137, 140, 178, 234, 239,
284, 334, 337, 363, 367
Хань Юй 254, 366
Хао Чжан 330
Хо Куан 272
Хо-шэнь 251
Хоу-бин 314
Хоу Вай-лу 130, 192, 219, 353
Хоу Ту 153
Ху Ши 179
Хуа Юань 169, 170, 217
Хуан Во 312
Хуан-ди (Желтый император)
69, 129, 140, 153, 155, 156,
298, 304, 371
Хуан Куй 313, 373
Хуан Хао 314
Хуан Чао (Сюань-у) 308-314,
372, 373
Хуань-гун 68, 153, 168, 209,
359
Хуань Ду 69
Хуань-цзы 203
Хубилай-хан 90
Хуй-ван 55
Хуй Вэнь-гун 42
Хулсеве А.Ф.П. 361
Хун Лян-цзи 353
Хун Май 195
Хьюз Э. 145, 334
Хэ Бин-ди 26
Хэ-бо 126
Цао Цюань-чжэн 308
Цао Ши-юн 308
Цзан У-чжун 202
Цзе 45, 69, 106, 120, 131, 135,
319
Цзе-цзы 180
Цзи-гун 217
Цзи Кан-цзы 12, 104
Цзи Лян 220
Цзи Пин-цзы 202, 204, 220, 244
Цзи-цзы 116, 117, 372
Цзин 100, 115, 120, 330
Цзин Бо 205
Цзин-ван 245, 246
Цзин-гун 201, 211, 212, 217,
243, 246
Цзин Чжуан 254
Цзин Чжун 367
Цзо Цю-мин 159, 160, 163, 164,
193, 243, 304
Цзоу Янь 138-143, 151-158,
162, 270, 271, 337, 338, 340,
368
Цзы-го 229
Цзы-гун (Цы) 62, 69, 78, 97,
114,239,306,307,372
Цзы-гэ 171
Цзы-кун см. Гун-цзы-кун
Цзы-лу 59, 60. 89, 94, 101, 103,
125, 327
Цзы-лян 171
Цзы-нан 193
Цзы-нань 361
Цзы-пи 214, 231
Цзы-си 173, 213, 217, 230, 360
Цзы-сы 170, 171, 173, 213, 229,
359. 360
Цзы-ся 302, 371
Цзы-цзан 214
Цзы-цзяо 171, 218
Цзы-чан 216
Цзы-чань 17, 171-174, 213, 215,
217, 218, 227-241, 357-359,
361
Цзы-чжань 171, 218, 230, 360
Цзы-ю 244
Цзы Юй 351
Цзы-юй 202
Цзэн-цзы 70, 90, 350
Цзэн Юань-юй 309
Цзя Цзы 224
Цзя-цин251, 366
Цзянь-гун 171, 357, 360
380
СОДЕРЖАНИЕ
А.И.Кобзев. ПРЕДИСЛОВИЕ 5
1. ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА 8
ИДЕОЛОГИЯ И КУЛЬТУРА ДРЕВНЕГО КИТАЯ (ЧЕТЫРЕ СИЛУЭТА) 8
Трагедия и человеческая личность. Конфуций и раннее конфуцианство 8
Историческая обстановка в эпоху Конфуция 8
Жизнь мыслителя. Книга «Лунь-юй* 10
Традиция и культура 13
Два идеала человека 17
* Государственная машина для всеобщей пользы». Мо-цзы и моизм ....26
Личность мыслителя, его эпоха и трактат 26
Утилитаризм и всеобщая любовь 28
Утопия всеобщего конформизма 31
Ремесло управления 34
Упразднение музыки 37
Теория и практика тоталитарного государства. Шан Ян и легизм 40
Условия формирования легистской теории 40
'Абсолютная власть правителя — высшая цель 44
" Как достичь абсолютной власти? 46
Борьба против культуры 50
Милитаризм 53
Полемика между легистами и конфуцианцами 53
Природа против цивилизации. Чжуан-цзы и даосизм 59
Истоки даосизма 59
Жизнь мыслителя и трактат 60
Человеческая индивидуальность 62
Осуждение цивилизации 66.
Заключение 74
КОНЦЕПЦИЯ ЧЕЛОВЕКА У СЮНЬ-ЦЗЫ 77
ПРОБЛЕМА СЕКРЕТНОСТИ В ДРЕВНЕКИТАЙСКОЙ МЫСЛИ 82
ОТШЕЛЬНИЧЕСТВО В ОЦЕНКЕ РАННИХ КОНФУЦИАНЦЕВ И ЛЕГИСТОВ 88
БЛАГОРОДНЫЙ МУЖ И ВЛАСТЬ В КЛАССИЧЕСКОМ КОНФУЦИАНСТВЕ 93
Парадокс конфуцианской вовлеченности 93
В поисках прецедентов: Бо-и и Шу-ци 96
Прецеденты отказа от службы и проблема гл. XVIII «Лунь-юй* 99
Общая теория отношений между благородным мужем и властью в «Мзн-цзы*... 101
Чистота 103
Ответственность 105
Приспособляемость 106
Своевременность 107
Заключение 108
КИТАЙСКИЙ ДОН КИХОТ: РАЗЛИЧНЫЕ ОЦЕНКИ ОБРАЗА БО-И 110
Введение НО
История Бо-и 111
Прецеденты конфуцианского протеста 113
Воплощение чистоты (Мзн-цзы) ". 117
382
Лучше умереть, чем сносить позор 120
Глупость самопожертвования 125
ШЭНЬ ДАО И ФА-ЦЗЯ 129
ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ КОСМОЛОГИЯ И ТЕОРИЯ ФА-ЦЗЯ 138
Исторический цикл династий 139
Природный цикл года 141
Реабилитация Цзоу Яня Сыма Цянем 141
КОНЦЕПЦИИ У-СИН И ИНЬ-ЯН 144
1 144
И. У-син в «Хун-фань» 145
III. Происхождение концепции инь-ян 150
IV. Цзоу Янь и концепция у-дэ 152
Заключение 157
П. ИСТОРИОГРАФИЯ И ЛИТЕРАТУРА 159
О ДАТИРОВКЕ И АУТЕНТИЧНОСТИ «ЦЗО-ЧЖУАНЬ> 159
КАК СЫМА ЦЯНЬ ИЗОБРАЖАЛ ПЕРИОД ЧУНЬ-ЦЮ 166
ИСТОРИЯ И ИСТИНА В КЛАССИЧЕСКОМ КОНФУЦИАНСТВЕ 176
Дополнение 181
БЫЛ ЛИ В ИСТОРИИ КИТАЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
«ЭТАП ОРАТОРСКОГО ИСКУССТВА*? 182
Ш. ОБЩЕСТВО И ГОСУДАРСТВО 191
РАБОВЛАДЕНИЕ В ДРЕВНЕМ КИТАЕ в VII-V вв. до н.э. (ПО «ЦЗО-ЧЖУАШ») 191
НАРОДНОЕ СОБРАНИЕ В ДРЕВНЕМ КИТАЕ в VII-V вв. до н.э 207
О НАРОДНОМ СОБРАНИИ В ДРЕВНИХ ГОСУДАРСТВАХ ВОСТОЧНОЙ АЗИИ 222
ЦЗЫ-ЧАНЬ И ГОРОД-ГОСУДАРСТВО ДРЕВНЕГО КИТАЯ 227
К ВОПРОСУ О ВРЕМЕНИ ВОЗНИКНОВЕНИЯ
МОНЕТНОГО ОБРАЩЕНИЯ В ДРЕВНЕМ КИТАЕ 242
IV. ДРЕВНОСТЬ И СОВРЕМЕННОСТЬ 249
СТРАНИЦЫ ИЗ ДНЕВНИКА 249
КОНЕЦ КОНФУЦИАНСТВА? 281
КОНФУЦИАНСКИЕ ЦЕННОСТИ 288
V. ПЕРЕВОДЫ 294
«ЗАПИСКИ О МУЗЫКЕ* («ЮЭ-ЦЗИ>) 294
БИОГРАФИЯ ХУАН ЧАО ИЗ «СИНЬ-ТАН-ШУ> -
«НОВОЙ ИСТОРИИ [ДИНАСТИИ] ТАН» 308
VI. ПРИМЕЧАНИЯ 315
VII. БИБЛИОГРАФИЧЕСКОЕ ПРИЛОЖЕНИЕ (АИ.Кобзев) 374
РАБОТЫ В.А.РУБИНА 374
РАБОТЫ О В.А.РУБИНЕ 377
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН 378