Освободившиеся страны: общество и личность - Старостин Б.С.

Author: Старостин Б.С.

Tags: история философии политика история социализм капитализм

Year: 1984

Similar

Бирма: крестьянский мир и государство

Социальная теория и социальная структура.

Культурная эволюция. Как изменяются человеческие мотивации и как это меняет мир

Эпоха надзорного капитализма. Битва за человеческое будущее на новых рубежах власти

Text

КРИТИКА БУРЖУАЗНОЙ ИДЕОЛОГИИ И РЕВИЗИОНИЗМА
Б.С.Старостин
ОСВОБОДИВШИЕСЯ
СТРАНЫ:
ОБЩЕСТВО
И ЛИЧНОСТЬ
Критический анализ
немарксистских
концепций
Москва
«Мысль)
1984

ББК 87.3в02
С77
Редакции
философской литературы
Рецензенты:
канд. ист. наук А. Г. Вельский,
канд. филос. наук Б. С. Ерасов
„ 0303020300-072 _ т
С QQ4 (01)-84 35-84 © Издательство «Мысль». 19

Введение
XX столетие входит в историю как век небывалых
революционных преобразований, коренным образом
изменивших социальный облик планеты и
ознаменовавших собой радикальный поворот в судьбах народов.
Этот век, как никакой другой, способствовал
утверждению в сознании миллионов людей идеи об уникальности
земной цивилизации, а следовательно, общности
стоящих перед человечеством глобальных проблем. Вместе
с тем растет понимание тех коренных отличий,
которые характерны для развития государств
противоположных общественных систем. Пропасти, разделяющие
эти системы в социальном, политическом, культурном
отношениях, и глубоки и широки.
Капитализм является источником войн и насилия,
несет народам экономическое порабощение,
политическое и социальное бесправие, духовную нищету.
Усиливаются противоречия между его различными
подсистемами, порождая социально-экономические,
политические, этнонациональные и даже религиозные конфликты.
Обостряются антагонизмы между империализмом и
освободившимися государствами, коренящиеся в
противоположных политических, социально-экономических,
культурных интересах.
Напротив, социализм стал надежным оплотом мира,
борьбы против военной угрозы, оздоровления
международной обстановки; он обеспечивает стабильность
экономического развития, социальную справедливость,
реальные политические права всем трудящимся,
осуществляя на практике широкую демократию и обеспечивая
подлинные свободу, расцвет культуры и гармоничное
развитие личности. «Исторические достижения
реального социализма, — отмечалось на июньском (1983 г.)
Пленуме ЦК КПСС, — рост авторитета и влияния
мирового коммунистического и рабочего движения, про-
3

грессивное развитие стран, сбросивших ярмо
колониального гнета, подъем национально-освободительной борьбы,
огромный размах антивоенного движения все более
глубоко воздействуют на сознание народов во всем мире»1.
Словом, сама жизнь подтверждает великую правду
марксистско-ленинских идей, донося их до все более
широких масс трудящихся.
Только на основе классового подхода можно понять
истинные причины парадокса, связанного со столь
разным использованием человеческого разума, в котором, по
словам Д. Хаксли, «эволюция осознала самое себя». Его
суть состоит в том, что человек, разгадавший
сложнейшие загадки микро- и макромира и проникший в
святая святых — лабораторию мысли, так активно и в
таких невиданных масштабах работает над созданием
варварских средств, с помощью которых можно почти
мгновенно уничтожить не только разумную жизнь, но и
вообще все живое на нашей планете. Также поражает
воображение и контраст между теми благами, которые
дает или сулит человечеству современный
научно-технический прогресс, и невозможностью для миллионов
людей в несоциалистической зоне мира найти работу,
пищу, получить элементарную медицинскую помощь.
Даже самые проницательные западные футурологи в
недавнем прошлом не могли вообразить ситуацию, при
которой религиозное мракобесие и родо-племенные
обычаи могут сосуществовать с космическими полетами,
подлинный гуманизм соседствовать с самыми низменными
инстинктами и деяниями, а шедевры общечеловеческой
культуры уживаться с убогими поделками «масскуль-
та».
Многие из противоречий современного мира в
широких масштабах и наиболее болезненных формах
проявляются в развивающихся странах. Более того, ряд
проблем, являющихся специфическими для них, по
существу относятся к глобальным проблемам и должны
решаться всем международным сообществом и
анализироваться в широком системном контексте2. Дело в том,
что развивающиеся страны составляют 3Д
существующих в мире государств. В них проживает ныне 2/з
населения Земли, а к XXI в., по прогнозам демографов, эти
государства будут объединять 5/б всех жителей плане"
ты. На развивающиеся страны приходится почти 60%
разведанных природных ресурсов и 70% общей
пригодной для культивирования земли. В настоящее время они
4

дают только 7% промышленного и около 7з
сельскохозяйственного производства, но экономический вес этих
стран постоянно возрастает. Доля их в мировом
экспорте минерального и сельскохозяйственного сырья по
24 важнейшим позициям превышает 50%, а по 12 из
них — 80%3.
Сегодня развивающиеся страны принимают активное
участие в решении всех насущных проблем мировой
политики, как никогда ранее, возросла их роль в ООН и
в других международных организациях. Рост их
политического авторитета и экономического потенциала
повышает значение движения неприсоединения,
антиимпериалистическая, антиколониалистская направленность
которого, несмотря на все сложности, усиливается. Как
отмечалось на XXVI съезде КПСС, факты наглядно
показывают, что в огромной, ранее угнетаемой зоне
планеты «господство «классических» колонизаторов и
расистов близится к концу»4. Достигнутые
развивающимися странами определенные успехи позволили им
начать борьбу за изменение навязанных им
империализмом международных экономических отношений, за
установление нового международного экономического
порядка. Возрастает вклад неевропейских народов в
сокровищницу мировой культуры, возрождаются их
самобытные культурные традиции, развиваются
современные направления в литературе и искусстве.
Усиливается борьба развивающихся стран против разных
форм неоколониализма.
Приведенные факты говорят об одной из важнейших
тенденций современности — о возрастании роли
освободившихся стран во всех сферах международной жизни,
а следовательно, об усиливающемся их влиянии на
общественный прогресс. Отмеченная тенденция стала
возможной благодаря целому ряду как внутренних, так и
внешних для развивающихся стран факторов. К
внутренним факторам, обусловившим действие этой
тенденции, относятся прежде всего укрепление политического
суверенитета этих государств, расширение социальной
базы многих правящих политических партий, некоторое,
пусть и незначительное, ослабление экономической
зависимости от империализма, рост национального
самосознания. К внешним факторам, оказавшим в 70-х
годах благоприятное воздействие на повышение роли
разбивающихся стран, относятся прежде всего
дальнейшее изменение соотношения сил в мире, укрепление
5

позиций реального социализма, поборников мира и
прогресса, сужение сферы господства империализма.
Однако успехи, достигнутые силами социализма и
национального освобождения, были восприняты
реакционными кругами буржуазии как угроза их собственным
имперским, милитаристским амбициям. Поэтому в
конце 70-х годов на гребне национал-шовинистских,
антикоммунистических настроений, раздутых идеологами и
политиками империализма в ряде империалистических
стран, и прежде всего в США, произошло обострение
международной обстановки. Правящие круги этих стран
направили свои усилия на подрыв разрядки и резкое
усиление гонки вооружений, пошли на открытое
вмешательство во внутренние дела социалистических и
освободившихся стран.
Пытаясь остановить неумолимый ход истории,
американский империализм и натовская военщина
стремятся подорвать единство антиимпериалистических сил,
мирового социализма и национального осэобождения,
вбить клин между социалистическими и
развивающимися странами, разложить изнутри
национально-освободительные движения и прогрессивные революционно-
демократические режимы, сохранить и даже умножить
очаги своего военно-политического влияния и
экономической эксплуатации в «послеколониальном обществе».
Для этого используются все средства, включая
экономические санкции, военно-подитическое давление,
подкуп и даже вооруженное вмешательство. Но как
показывает практика, «закон шагреневой кожи»,
действующий в направлении сужения сферы колониального
господства империализма, отменить невозможно. В
результате таких действий приумножается лишь зло, доставляя
новые страдания освободившимся народам. «На основе
этого глубочайшего антагонистического общественного
конфликта, — пишет Г. Ф. Ким, — между национально-
демократическими силами и империализмом
углубляются и расширяются социальная база и размах массовых
антиимпериалистических движений в странах Востока.
Поэтому в ближайшие десятилетия социальные
революции, вне всякого сомнения, будут еще теснее сочетать
антиимпериалистические, антифеодальные,
антикапиталистические, демократические, а в более широкой
перспективе — социалистические тенденции»5.
Буржуазные политики в своей неоколониалистской
стратегии все чаще используют выводы широких иссле-
6

дований, к проведению которых активно привлекаются
экономисты и социологи, политологи и юристы,
психологи и военные специалисты. И это не случайно.
Изучение проблем, возникающих в ходе
национально-демократических революций и развития освободившихся
стран, в каких бы целях оно ни велось, предполагает
широкое междисциплинарное осмысление не только
экономических факторов и явлений, но также социальных,
политических и культурных структур, этнонациональной
психологии и идейных течений. Особенно активно в
эмпирическое изучение ситуации в освободившихся
странах включились буржуазные социологи.
Проблемы, изучаемые в русле этого направления,
оказались сейчас в центре внимания буржуазного
обществоведения, которое независимо от личных
устремлений и политических симпатий его представителей
играет роль теоретического обоснования политики
социально-экономического, культурного и информационного
неоколониализма. В иных, подлинно научных и
гуманистических целях проблемы «послеколониального
общества» изучаются в социалистических, а теперь все
чаще и в самих освободившихся странах. Иными
словами, социология «послеколониального общества» в
современном динамичном и неспокойном мире стала
объектом и горячих научных споров, и острой
идеологической борьбы, и активного политического
противоборства сил освобождения и прогресса с силами угнетения и
реакции.
Конечно, реакционно-политическая направленность
социологии «послеколониального общества» не
исчерпывает ее содержания. В ней, как в призме,
преломляются перипетии идейных исканий и методологических
метаморфоз немарксистской социальной мысли
последних десятилетий. В ее русле работает немало
действительно крупных и честных буржуазных ученых,
которые внесли ощутимый вклад в изучение прошлого и
настоящего афро-азиатских и латиноамериканских
народов. Эти ученые нередко вплотную подходят к
пониманию актуальности тех теоретических проблем,
которые с позиций подлинно научной методологии успешно
решают обществоведы-марксисты. Это в основном
проблемы, имеющие для освободившихся стран жизненное
значение. Например, каково истинное значение и
реальное соотношение экономических и неэкономических
факторов в социальном развитии? Являются ли сущест-
7

вующие традиции только консервативной силой и
поэтому должны подлежать уничтожению, или они могут
«сосуществовать» с нововведениями в процессе
революционных преобразований? Что представляют собой
социальные и политические структуры
«послеколониального общества»? Какую роль в этом обществе играет
религия? Как воспринимает «скачок в XX век» человек
в Азии и Африке, какова структура его личности?
Марксистская и буржуазная общественные науки,
как известно, с противоположных методологических и
идейных позиций подходят к решению этих вопросов.
Вокруг них ведется острая идейная борьба. В
монографии предпринята попытка критического анализа
широкого спектра различных буржуазных теорий, условно
объединяемых понятием социология
«послеколониального общества», причем главная задача и цель
исследования состоят в том, чтобы вычленить и критически
проанализировать ведущие концепции, показать их
социально-философские, классовые и гносеологические
истоки, внутренние противоречия, влияние на
общественное сознание и политическую стратегию развитых
капиталистических и освободившихся афро-азиатских
государств. Значительное место уделяется раскрытию связи
буржуазного обществоведения с политикой старого и
нового колониализма, разоблачению идеологии
антикоммунизма, показу прикладных функций буржуазных
теорий.
Не менее актуальным является исследование
тенденций и кризисных явлений, присущих буржуазному
обществоведению в целом, а также особенностей
становления и содержания социальной науки в самих
развивающихся странах.
В отечественной научной литературе, а также в
изданиях ученых других социалистических стран
практически нет обобщающих работ по критике концепций
социологии «послеколониального общества», в то время
как различные теории экономического роста
развивающихся стран6 достаточно широко представлены в
литературе. Работы историков, юристов, этнологов
содержат анализ взглядов тех или иных немарксистских
обществоведов по вопросам институциональных
особенностей освободившихся государств.
Анализируемые здесь концепции, а также работы
различных буржуазных авторов не исчерпывают всего
содержания социологии «послеколониального общества».
8

Их выбор обусловлен прежде всего принадлежностью к
тем или иным ведущим методологическим
направлениям в немарксистском обществоведении и степенью их
популярности главным образом в развитых
капиталистических странах и освободившихся государствах Азии
и Африки. Ряд вопросов, поставленных в предлагаемой
книге, заслуживает специального, более глубокого
рассмотрения.
Автор искренне благодарен всем, кто принял
участие в обсуждении рукописи, ее отдельных разделов и
лил конструктивные замечания и полезные советы.

Раздел первый
СОЦИАЛЬНАЯ СТРУКТУРА
И СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ ДИНАМИКА
КАК ОБЪЕКТ СОЦИОЛОГИЧЕСКОГО
ИЗУЧЕНИЯ
Социология «послеколониального общества», если
взять это понятие за отправное, отнюдь не
представляет собой особую социологическую дисциплину.
Концепции, условно относимые к ней, разрабатываются в духе
традиционно принятых на Западе направлений
исследований и отражают методологическое и теоретическое
состояние буржуазной социологии в целом. Структурно
эти исследования можно отнести к таким
направлениям, как социология города и деревни, социология
семьи, социология образования, социология религии, со?
циология личности и т. д. Видное место тематика
развивающихся стран находит и в таких рубриках, как
«культура и социальная структура», «социальная
мобильность и социальная дифференциация», «социальные
изменения (или культурные изменения) и
экономическое развитие (или политическое развитие)», «развитие
общин (или деревень)», «исследования бедности»,
«социальный контроль» и др.
В конкретных исследованиях широко применяются
методика и техника эмпирической социологии, давно
зарекомендовавшие себя в изучении различных социальных
явлений развитого капиталистического общества, что
способствовало становлению и развитию социальной
инженерии, резко поднявшей акции прикладных
исследований. Отсутствие в буржуазной социологии
действительно научной методологии ведет к тому, что
теоретические обобщения опираются на различные частные
методы и приемы, такие, как структурно-функциональный,
эволюционный, сравнительно-социологический и т. д.,
или малопродуктивные результаты их синтеза1.
Пожалуй, самой популярной и широкой темой
исследования в социологии «послеколониального
общества» стало изучение его социальной структуры, или, как
иногда говорят западные обществоведы, «социальной
Ю

организации и культуры». Эти же темы являются
ведущими (по количеству публикаций) в современной
буржуазной социологии в целом. Недавно в связи с
семидесятилетием Американской социологической
ассоциации на основе анализа выступлений президентов АСА
за весь рассматриваемый период был сделан вывод, что
именно указанным темам социологи США уделяли и
уделяют наибольшее внимание. Это обусловлено, как
отмечает американский социолог Г. Кинлох,
представлением о том, что основные решения социальных
проблем могут быть обеспечены благодаря
социологическому пониманию особенностей социальной структуры2.
Изучение социальной структуры и культуры
занимает важнейшее место в молодой национальной
социологии самих освободившихся стран, например Индии,
социокультурные проблемы которой содержат в себе
немало черт, характерных для этих стран или по крайней
мере для региона Южной Азии. Вместе с тем в Индии
социология получила большее развитие, чем в других
освободившихся странах Азии и Африки, и основные
тенденции исследований в этой области уже
обозначились достаточно ясно. Известный специалист по
историографии индийской социологии профессор Д. А. Чек-
ки в результате количественного и качественного
анализа социологических публикаций в Индии за 25 лет
(1947—1972 гг.) пришел к выводу, что «наиболее
интенсивно исследуемой областью индийской социологии...
являются культура и социальная структура», хотя
количество публикаций на эту тему значительно
сократилось по сравнению с первым периодом. Эта тема и
сейчас удерживает самые видные позиции в сфере
социологических исследований3.
Изучение социальной структуры и культуры не
случайно занимает такое видное место в немарксистской
социологии в целом, и в частности в исследовании
социологических проблем освободившихся
афро-азиатских стран. Дело в том, что с помощью полученных
результатов западные социологи пытаются выявить
важнейшие структурные элементы общества, особенности его
материальной и духовной организации, специфику
функционирования и развития. Вне такого анализа, как
они полагают, трудно понять и более частные
социальные проблемы, ответить на такие, например, вопросы:
в каком направлении идет социальная дифференциация
или социальная интеграция, каковы статус и роль от-
П

дельных социальных групп, как изменяются
ценностные ориентации индивидов, как относится население к
социально-экономической политике, проводимой
государством, и т. д.
Следует подчеркнуть, что в ходе эволюции
буржуазной социологии изменялись представления о
социальной структуре (или социальной организации) и
культуре. В современной немарксистской социологической
литературе они представлены великим множеством
разноплановых трактовок: от
вульгарно-материалистических до утонченно идеалистических. Их идейную
родословную некоторые западные ученые относят в глубь
столетий, хотя в действительности наиболее сильное в
методологическом отношении влияние на формирование
социологии «послеколониального общества» оказали
буржуазная социология и «культурная антропология»4,
оформившиеся в прошлом веке в специальные отрасли
обществоведения и воспринявшие в прямой или
косвенной форме идеи наиболее популярных тогда
немарксистских течений социальной философии.

Глава I
Социально-философские истоки
социологии «послеколониального общества»
Эволюция социально-философских домарксистских
представлений о неевропейских народах — это сложная,
самостоятельная и еще мало изученная тема. Между
тем и в прошлом, и в настоящем она самым
непосредственным образом отражает не только уровень
развития обществоведения и степень информированности
исследователей, но и содержание господствующих
ценностей в общественном сознании самих европейских
народов, их взгляды на всемирную историю, на характер
взаимодействия различных культур и народов,
направленность политических доктрин да и самой политики
капиталистических стран в отношении афро-азиатских
государств. Не ставя своей основной задачей
всестороннее раскрытие данной темы, выделим лишь некоторые
социально-философские идеи, оказавшие наибольшее
влияние на теоретические и методологические основы
социологии «послеколониального общества».
Характерно, что в новое время уровень развития
знаний о природе, как показали еще классики
марксизма, значительно опережал прогресс в познании
общества, причем представления о жизни «отсталых»
народов в силу целого ряда объективных и субъективных
факторов оставались наиболее наивной частью
социально-философских воззрений европейцев. «В эпоху
Просвещения, — пишет А. С. Мыльников, — возник и
укрепился взгляд на внеевропейские отсталые народы как
на живых представителей аналогичного этапа, который
когда-то переживали и народы Европы. Этот взгляд,
шедший от философии Просвещения, проникает и в
формировавшуюся этнографию»1. Механическое
следование взглядам об исторической незрелости
неевропейских народов независимо от их ценностных, морально-
этических и других социальных характеристик с
неизбежностью рождало концепции общественного, нацио-

нального и политического превосходства Европы над
остальным миром. При этом особенности социального
развития афро-азиатских обществ, как правило,
выводились из естественных, нередко географических,
условий их существования.
Представления о природных факторах как основной
детерминанте исторического прогресса во многом
определили сущность неомальтузианских и геополитических
теорий, а в востоковедении нашли свое отражение уже
в XX в., например, в концепции «гидравлического
общества» К. Витфогеля, который сводил истоки
восточного деспотизма лишь к особенностям агрикультуры,
основанной на орошаемом земледелии и разветвленной
системе гидросооружений2.
Отголоски этих представлений нередко встречаются
в неоэволюционистских моделях социальной структуры.
Так, профессор социологии Г. Е. Ленски, рассматривая
глобальные изменения социальной структуры
человечества, происшедшие в ходе общественного развития,
пишет: «На протяжении всей истории такие препятствия,
как горы, пустыни и океаны, значительно замедляли
распространение технологических открытий. С другой
стороны, экология какой-то зоны предотвращала
использование новой технологии ее потенциальными
реципиентами — большинство народов экваториальной
Африки, например, было не знакомо с плугом в
доколониальный период. География расселения примитивных
общностей в современном мире, их концентрация в
пустынях, в зоне влажных лесов и в арктических широтах
также не является случайностью истории, не отражает
она и каких-то курьезов распространения в мире
ценностей»3.
Гораздо более значимым для формирования идейно-
философской основы современных буржуазных
социологических и этнологических конструкций оказался
европоцентризм, получивший сильнейший
социально-политический импульс со времени колониальных захватов.
Европоцентристские представления, проходя сквозь
призму философского идеализма, трансформировались,
выступая в форме противопоставления духовных, не-,
редко религиозных, ценностей Запада и Востока,
причем последнему приписывалось неразвитое, еще не
полностью отделенное от природы, не обретшее
«свободной субъективности» и внутренней динамичности
состояние духа, обусловившее и характер восточных рс-
14

лигиозно-философских идей, и особенности
государственных структур и положение индивида в обществе.
Эта точка зрения нашла отражение во взглядах
Гегеля на историю и общественные структуры Востока,
оказавших огромное воздействие на развитие
социальной философии XIX в. Присущий Гегелю
монистический (хотя и идеалистический) взгляд на всемирную
историю, имманентно включающую Восток, который в
его концепции рассматривался не как аморфное, нерас-
члененное целое, а как одна из фаз развития
абсолютной идеи, духовности. Им была предпринята попытка
вскрыть источники внутренней противоречивости этих
фаз и тем самым определить способность к
саморазвитию различных восточных обществ, а также с помощью
анализа философско-теологических систем и искусства
показать особенности таких социальных структур и
институтов, как семья, право и государство.
Исследуя востоковедческую концепцию Гегеля,
профессор философии Сорбоннского университета М. Юлен
пишет: «Сама оригинальность подхода Гегеля
выдвинула перед ним весьма сложную задачу: используя в
роли путеводной нити эволюцию религиозных форм,
постичь непрерывность исторического процесса
развитии от древнего Востока до наших дней»4. Этот
исторический процесс Гегель видит в возрастании степени
свободы духа народа, высвобождении его из природы как
мере постижения им самого себя, обретении состояния
«свободной субъективности». «Лекции по философии
религии Гегеля, — пишет А. Гулыга, — содержат
грандиозную для своего времени попытку осмыслить
историю религиозных верований как единый, закономерный
процесс... В ходе развития религии образ бога все
больше очеловечивается, бог приближается к человеку. Этот
процесс идет рука об руку с углублением сознания
свободы, что составляет, по Гегелю, содержание всемирной
истории»5.
Естественно, что Гегель, исходя из уровня
обществоведческих знаний своей эпохи, приписывал состояние
наибольшей культурной примитивности, глубины
погруженности духа в природу и его подчиненности
последней народам Африки. С этой точки зрения для народов
азиатского Востока, где собственно, по мнению Гегеля,
началась всемирная история, характерным является
стремление дула «превозмочь» свое природное бытие.
Следовательно, состояние патриархальности, инфантиль-
15

ности, статичности существующих э^есь противоречий
представляет собой только относительный тупик
исторического развития. «Дух, с одной стороны, — писал он,—
отрывается здесь от природы, с другой — снова
впадает в природность, так как он достигает
действительности еще не в себе самом, а только в сфере природы.
В этом тождестве духа с природой настоящая свобода
невозможна. Человек здесь еще не может прийти к
сознанию своей личности...»6 Такая ситуация характерна
прежде всего для дальневосточного (китайского) мира
и служит, по мнению Гегеля, исходным пунктом
осмысления самой социальности, в которой конформизм и
патриархальность семьи — этого «социального атома»—
служат моделью для всего общества с его
деспотической властью, напрямую противостоящей огромному
конгломерату однотипных социальных ячеек.
В противоположность дальневосточной цивилизации,
полагал он, Ближний Восток (Персидская империя и
Египет) демонстрирует гораздо больший динамизм
духовности, некоторую отчлененность ее от природы, рож-
дение субъективности, сознающей противоречия.
Восприимчивость к социокультурному прогрессу,
открытость христианству и веяниям Запада опять-таки
определялись им с помощью анализа религии. Так, в исламе,
считал Гегель, восточный дух окончательно
раскрывает свою оригинальность, но вместе с тем и
пределы своих возможностей; в древней религии
зороастризма проявляется одна из первых форм перехода
восточного духа к субъективности, а в иудействе уже
обретает свою субъективность, импульс для рождения но*
вого, христианского духа.
Своеобразное, как бы промежуточное место между
дальневосточным и ближневосточным мирами Гегель
отводит Индии, которая оказывается, таким образом,
срединным членом в триаде фаз развития восточной
духовности. Непримиримость внутренне присущих этой
цивилизации противоречий вследствие аморфности
общественного сознания, четко не разграничивающего
миф и историю, и жесткости кастовых перегородок;
абсолютный аскетизм и разнузданная чувственность в
культовой практике; плюрализм философско-теологи-
ческих систем и социальный конформизм — все это, по
Гегелю, выражение особенностей индийского духа, с
наибольшей полнотой воплощающего себя в религиях
Индии.
16

Гегелевская философская йбй^йция Востока
внутренне противоречива. С одной стороны, он стремился
найти генетическую преемственность духовной жизни
человечества как системы и тем самым обосновать
единство мировой истории, с другой — отдавал дань
восточным представлениям о циклическом,
повторяющемся кругами общественном развитии, уводящем
Восток с магистрали подлинной истории, делающем его
субъектом «внеисторической истории». С одной
стороны, он писал о внутренних противоречиях восточных
цивилизаций как об источнике их саморазвития, с
другой — абсолютизировал статичность восточных обществ,
разрывая и противопоставляя идеалистическую систему
диалектическому методу. С одной стороны, Гегель
стремился понять Восток изнутри, без соотнесения с
Западом, с другой — налицо стремление философа найти,
например в индийской философской мысли, аналоги
Запада, а в более широком плане истолковать развитие
восточной духовности как подготовку к рождению духа
западного христианского мира.
Внутренняя противоречивость взглядов крупнейшего
представителя немецкой классической философии
применительно к рассматриваемой нами теме имела в
истории двоякое последствие. Некоторые из
диалектических суждений Гегеля о Востоке были восприняты
К. Марксом и Ф. Энгельсом, переосмыслены и развиты
с точки зрения материалистического понимания истории.
Другие, причем наименее оригинальные и наиболее
консервативные, были подняты на щит представителями
буржуазной философии. Не углубляясь в анализ
проблем эволюции буржуазно-философских представлений
о Востоке после Гегеля, проиллюстрируем сказанное на
взглядах А. Шопенгауэра и Ф. Ницше, наиболее ярко
характеризующих основные тенденции развития
философии иррационализма.
Главный труд Шопенгауэра «Мир как воля и
представление» увидел свет в 1819 г., еще при жизни
Гегеля. В нем он критиковал гегелевскую диалектику,
приближая собственную гносеологию к кантовской теории
о «вещи в себе», хотя в ней идеи Канта были несколько
видоизменены. Для нашего исследования теоретическое
наследие Шопенгауэра интересно постольку, поскольку
он при разработке своей философско-этической
доктрины заимствовал некоторые идеи из буддизма, индуизма
и других религиозно-философских течений Востока. На-
2 Б. С. Старости
17

пример, идеям буддизма во многом сродни положение
Шопенгауэра о том, что мир наполнен страданиями,
которые тотальны, а счастье лишь небольшой разрыв в
их вечной цепи, что цель бытия человека состоит в
осознании этого положения, а избавление от страданий
достижимо благодаря растворению индивидуальной
воли в некой универсальной и всепронизывающей
мировой воле.
Проявляя живой интерес к восточной мудрости и
неплохо зная доступную ему востоковедческую
литературу, Шопенгауэр не только не преодолел
европоцентристскую ориентацию, но и значительно по сравнению
с Гегелем вульгаризировал ее. Дело в том, что он
пытался найти в реалиях Востока прямые аналоги целому
ряду явлений западной культуры, философии и
теологии, показать некую универсальность введенного им
самим искусственного разделения всех
религиозно-философских течений на пессимистические и
оптимистические, истолковать в вульгарно-просветительском духе
истоки религиозности, подкрепить авторитетом восточной
мудрости свое учение, якобы являющееся вершиной
философского познания человека и мира в целом. «Все,
что в христианстве есть истинного, — писал
он,—встречается также и в браманизме и буддизме... Я надеюсь
даже, что со временем явятся сведущие в индийских
религиях исследователи Библии, которые смогут доказать
родство этих религий с христианством и на самых
детальных чертах»7.
Действительно, в* истории развития религиозных и
философских идей, мифов и сказок, обрядов и ритуалов
у разных народов можно встретить немало схожих
элементов, которые отчасти являются результатом
заимствований и культурного взаимовлияния, отчасти
феноменами, рожденными спонтанно и параллельно. Суть,
конечно, не столько в совпадениях частных элементов в
культурном наследии, сколько в том, что, несмотря на
все многообразие региональных, страновых и этнонаци-
ональных, социокультурных особенностей, в них
своеобразно реализуются определенные объективные
закономерности общественного развития, проявляется принцип
материального единства мира, а следовательно, и
человечества.
Иронизируя по поводу вывода Шопенгауэра,
«которому показалось, что индийские мудрецы прозрели то же
самое, что и он», известный советский ученый
18

Ф. И. Щербатской отмечал: «Но так как нет почти ни
одной западной системы, которая не встречалась бы и
в Индии, то сам по себе факт совпадения (так же, как
и факт отсутствия аналогов. — Б. С.) ничего не
доказывает... если что-нибудь из этих совпадений и вытекает,
то только то, что не случай и произвол управляют
ходом развития философии, но внутренний закон
человеческой природы и самих философских вопросов, в силу
коего у самых различных народов, при самых различных
условиях философское мышление ведет к одинаковым
результатам»8.
Другими словами, прогрессивное развитие Западай
застойность Востока Шопенгауэр выводил не из
объективных закономерностей истории, а из таких качеств
духовной культуры, как пессимизм или оптимизм,
логическая стройность или противоречивость, трактуемых в
антиисторическом, раз и навсегда заданном ключе.
«Основное различие религий, — писал он, — заключается в
том, представляют ли они собою оптимизм или
пессимизм, а вовсе не в том, будут ли они монотеизмом,
политеизмом, тримурти, триединством, пантеизмом или
атеизмом (как буддизм)»9.
Востоку, считал Шопенгауэр, присущи религии
пессимизма с их более цельной и логичной по сравнению с
христианством системой взглядов, обеспечивавших
высокую мораль восточных народов, но одновременно
ставших главным тормозом их развития. Западу присущи
религии оптимизма, внутренне противоречивые и
нелогичные, но зато не создавшие существенных препятствий
прогрессу науки и общества. Однако главную причину
опережающих темпов развития западных стран в Новое
время по сравнению с восточными философ сводил к
ослаблению роли христианства в европейской
общественной жизни. Исходя из этого, Шопенгауэр делал
следующий вывод: «Если цивилизация достигла
наивысшего развития у христианских народов, то это не потому,
что христианство ей благоприятствовало, а потому, что
оно умерло и оказывает уже мало влияния: пока это
влияние обнаруживалось, цивилизация сильно
отставала — в средние века. Напротив, ислам, браманизм и
буддизм продолжают пользоваться всесторонним
влиянием на жизнь... Всякая религия стоит в антагонизме
с культурой»10.
В философии Шопенгауэра нашли отражение, пусть
в искаженной форме, уже появившиеся в его время
2*
19

симптомы страшной болезни капиталистического ооще-
ства — антисоциальные, дегуманизирующие последствия'
научно-технического прогресса, антагонистичность и
ограниченность буржуазного рационализма, бессилие
индивида перед Молохом индустрии. Эта сторона
философии Шопенгауэра с ее нигилизмом в отношении
философского официоза тогдашней немецкой
действительности вообще, с ее иррационализмом и пессимизмом,
стремлением создать морально-этический идеал на
стыке западных и восточных культур, с ее апофеозом
некоей всесильной мировой воли, служащей прибежищем
для слабого, бесцельно существующего индивида,
произвела наиболее сильное впечатление на молодого
Ф. Ницше. Правда, это влияние было опосредованным,
так как Ницше, развивая идеи Шопенгауэра,
действовал по принципу «от противного».
Иррационализм, антиисторизм, нигилистическое
отношение к религии, также присущие философии Ницше,
наполняются в его концепции специфическим
содержанием, доводятся до гротеска или даже абсурда.
Этноцентризм превращается в апологию воинствующего
расизма и национал-шовинизма. Таким образом он
стремится доказать неизбежность в масштабах мира
господства сильной воли в форме власти расы над всеми
остальными, биогенетически второсортными,
лишенными стойкого духа и сильной воли народами.
Сомнения Шопенгауэра в истинности тех или иных
западных (или восточных) ценностей заменяются у
Ницше циничным отрицанием вообще всех гуманистических
ценностей прошлых эпох и культур; на щит
поднимаются лишь ценности рабовладельческой Греции, прежде
всего являющиеся выражением жестокости,
варварства, необузданных, диких инстинктов и вожделений/
«Ницше, — пишет С. Ф. Одуев, — различает два типа
нигилизма: пассивный (усталый) и активный
(совершенный, крайний). Пассивный нигилизм есть знамение
слабости, регресса воли и духа: воля и дух истощены
настолько, что на передний план выходит стремление к
покою, к созерцательности, к бегству от
действительности, выступающее чаще всего в религиозной или
моральной оболочке (например, буддизм или философия
Шопенгауэра). Активный нигилизм, к которому призывает
Ницше, является знаком «повышенной мощи воли и
духа»... Из кризиса, из упадка буржуазной цивилизации
он пытается извлечь волюнтаристский активизм — то
20

сверхнапряжение «свободной воли» и «творческой
интуиции», с помощью которых господствующий класс
смог бы осуществить «прорыв» в будущее»11. Подобно
тому как нигилизм обоих видов имеет своей основой у
Ницше психофизиологическую природу человека,
общество трактуется им как квазибиологический организм,
имеющий целью и средством своего существования
волю к власти.
Ницше выступал с резкой критикой таких столпов
буржуазной социологии прошлого века, как О. Конт и
Г. Спенсер, а вместе с ними и против всей той западной
социологической традиции, которая, пусть даже с
позиций идеализма или натурализма, стремилась создать
«точную» науку об обществе, сформулировать
универсальные законы его развития. Он полагал, что
общество утратило жизненную силу вместе со своей моралью,
наукой, религией, государством, политикой, образом
жизни — со всеми этими псевдоценностями, разлагающе
действующими на индивида. Поэтому оно подлежит
безжалостному низвержению. Ничтожен и достоин
гибели и сам человек, растерявший жестокие и
необузданные инстинкты зверя, заглушивший в себе диониси-
анское начало приверженностью идеалам добра и
рациональности, долга и смирения. Именно такие люди, по
словам Ницше, с их ««равенством перед Богом», руково-.
дили судьбами Европы, пока, наконец, не появился
измельченный, почти смешной род, стадное животное,
что-то благоволящее, болезненное и посредственное, —
нынешний европеец...»12.
Человеконенавистничество этой философии
достигает апогея, когда устами своего главного пророка Зара-
тустры Ницше говорит о предназначении человека. Род
человеческий, согнув спины, должен образовать мост,
по которому высшая воля к власти пройдет и родит
сверхчеловека как родовую сущность более высокого
порядка. «Человек — это канат, натянутый между
животным и сверхчеловеком — канат над бездною. ...Я
люблю тех, которые не ищут за звездами причины,
чтобы погибнуть и стать жертвою; но которые отдают себя
в жертву земле, чтобы земля когда-нибудь сделалась
землею сверхчеловека»13.
Даже при поверхностном знакомстве с работами
Ницше невольно возникают вопросы: оказали ли
какое-то влияние на формирование его взглядов
востоковедческие идеи Шопенгауэра и вообще философско-
21

культурное наследие древнего Востока. Не является
ли буддийское «колесо сансары» прототипом
ницшеанского «вечного возвращения»? Не послужила ли
концепция «нирваны», самосозерцания и отрешенности от
суеты бытия, отправной точкой для философии нигилизма,
для зряшного отрицания ценностей западного мира?14
Не искал ли Ницше в институтах восточных деспотий,
в жестком кастовом делении общества, в экзотике
индийской йоги аргументы в пользу своей социальной
утопии и мифа о сверхчеловеке?
В произведениях Ницше действительно можно
встретить немало отсылок к Востоку. Говоря о некоторых
эллинских культах (Орфея и Мусея) и порожденном
им-л понимании бытия как искупляющего наказания,
как бытия, тождественного вине, Ницше отмечает, что
они не являются исключительно эллинскими, что в них
«Греция соприкасается с Индией и_ вообще с
Востоком»15. В духе заповедей Гаутамы, он поучал, что
каждый «выдающийся человек инстинктивно стремится
замкнуться в себе, уйти в свои тайники, где он
оказывается освобожденным от толпы, от многих, от
большинства...»16. Называя доисторическое время домораль-
ным периодом человечества, когда оценки любого
поступка индивида носили коллективистский характер и
проецировались на других, Ницше искал аналогов этой
ситуации в современном ему Китае17.
Обращения Ницше к произведениям культуры
Востока носят тем не менее в его работах сугубо
прикладной, иллюстративный характер, не говорят о сколько-
нибудь специальном востоковедческом интересе автора
или тем более о цельной концепции. В отличие от
Гегеля или Шопенгауэра он не искал общих черт или
отличий у христианства и религий Востока — пессимизм
Гаутамы и Шопенгауэра для него в равной мере
неприемлем, поскольку они оставались «под чарами и во власти
иллюзий морали». Возомнив себя антихристом,
разрушающим эпоху христианства, он низвергал и религии
Востока, делая их мораль ответственной за деградацию
человечества. «И, быть-может, у христианства и буддизма,—
писал он с сарказмом, — нет ничего заслуживающего
большего уважения, как то искусство, при помощи
которого они научают даже самого падшего подняться
путем благочестия на более высокую степень
иллюзорного порядка вещей и, благодаря этому, примириться с
действительным порядком, при котором ему живется
22

так тяжко, — хотя эта-то тяжесть существования и
необходима!»18 Героем своего главного труда,
провозвестником учения о сверхчеловеке Ницше, правда,
выбрал Заратустру — легендарного мудреца древней
Персии, пророка маздаизма — одной из самых властных
религий Востока19. Но Заратустра — не более чем
символ, не более чем атрибут, литературный персонаж,
устами которого говорит сам Ницше в своей
«символической поэме».
И все-таки истоки ницшеанской философии
некоторые из зарубежных авторов не ограничивают досокра-
товской Грецией, влиянием идей Диогена Лаэрция,
Гераклита Эфесского, Платона, а из мыслителей Нового
времени — Б. Паскаля, Б. Спинозы и А. Шопенгауэра.
Этой точки зрения, в частности, придерживался
известный немецкий философ-гуманист А. Швейцер, не
разделявший, но хорошо знавший философские воззрения и
Ницше, и Шопенгауэра. Этическая концепция
Швейцера, как отмечает В. А. Карпушин, в своей основе имела
синтез «этики миро- и жизнеутверждения (истоки и
основы которой автор находит, в древнем Китае) с этикой
миро- и жизнеотрицания (истоки и принципы которой
автор обнаруживает и древней Индии)... Китайский
оптимизм нашел свое выражение, по Швейцеру, в
индивидуальной этике жизнеутверждсния Ницше, а индийский
пессимизм — в индивидуальной этике жизнеотрицания
Шопенгауэра»20. На наш взгляд, В. А. Карпушин
правильно отмечает искусственность попытки Швейцера
поставить всю историю развития западноевропейской
этики в прямую зависимость от культурного наследия
Востока.
Вместе с .тем нельзя умалять то влияние, которое
оказали взгляды Шопенгауэра и Ницше на становление
последующих буржуазно-философских
культурологических и социологических концепций, в центре которых
так или иначе оказывались размышления о судьбах и
месте Запада и Востока в мировой истории и мировой
культуре. Как утверждал Г. Клив, все работы
буржуазных авторов, посвященные кризису западной
цивилизации,— от «Заката Европы» О. Шпенглера до
«Одинокой толпы» Д. Рисмана, вряд ли можно представить вне
духовного влияния, оказанного на них Ницше21.
Отдельные идеи Ницше, например, были заимствованы
представителями этнологической школы «исследований
культуры и личности», игравшей в 30—40-х годах XX в. за-
23

метную роль в изучении западными специалистами
традиционных неевропейских этносов. Влияние идей
пессимизма и нигилизма наиболее четко прослеживается в
таких буржуазных концепциях XX в., какими являются
теории «локальных цивилизаций» или «культур»,
«циклического развития», «социокультурной динамики».
В качестве представителей этого направления помимо
О. Шпенглера можно назвать социолога П. Сорокина,
философов и культурантропологов А. Л. Кребера и
Ф. Нортропа, английского социолога А. Тойнби, а
также менее известных представителей более молодого
поколения буржуазных социологов, историков культуры и
этнологов — Ф. Бэгби, У. Шелдона, Д. Мартиндейла,
О. Андерле, Г. Кюна, Е. Шахермайера, И. Фогта и др.
Их взгляды обстоятельно критически
проанализированы в отечественной и зарубежной прогрессивной
литературе22. Важно отметить, что в русле этого
направления с позиций философского идеализма и
методологии сравнительного (исторического,
социологического или культурологического) анализа получили
дальнейшую разработку проблемы соотношения различных
западных и восточных общественно-культурных систем,
критерии их вычленения и сравнения, взаимовлияний и
внутренней эволюции.
В отличие от философии истории Гегеля и
глобальных концепций «однолинейного общественного
развития», «социологического эволюционизма» прошлого
века в работах упомянутых авторов с той иЖи иной
степенью последовательности ставятся под сомнение
единство мировой истории и возможность ее монистической
оценки, отстаивается дискретность, многолинейностьили
цикличность социокультурного процесса, релятивизм в
сопоставлении зрелости, развитости различных обществ
и цивилизаций. «Концепция изолированных, замкнутых
цивилизаций,— отмечает X. Н. Момджян,— создает
глубоко ложное представление об истории человечества,
расчленяет единый исторический процесс, чтобы
противопоставить каждую из ее фаз всем остальным, исключает
всякую возможность существования всеобщих
исторических законов, отрицает поступательное развитие
человечества»23. Эти гносеологические аспекты данного
течения созвучны идеям, высказанным Д. Вико еще в
начале XVIII в. Скепсис в отношении исторического
познания роднит его с традицией неокантианства, и
прежде всего со взглядами В. Виндельбанда и Г. Риккер-
24

та — ведущих теоретиков Баденской школы, а в раоо-
тах отдельных его представителей несложно «услышать»
отзвук философии иррационализма и
антиинтеллектуализма.
На первый взгляд может показаться, что концепции
«локальных культур», если взять это понятие за их
общий знаменатель, якобы несли в себе эвристический
заряд, поднимали всемирно-исторический статус
незападных культур и народов, делали их, наконец, объектом
беспристрастного научного анализа, размывали устои
«кичливого» европоцентризма. Действительно,
О.Шпенглер, считающийся духовным патриархом всего течения,
выступил с многообещающей заявкой. Он писал: «Я
называю эту привычную для западного европейца схему,
согласно которой все высокие культуры совершают
свои пути вокруг нас как предполагаемого центра
всего мирового процесса, Птолемеевой системой истории
и противополагаю ей в качестве Коперникова
открытия в области истории изложенную в настоящей книге
и заступающую место прежней схемы новую систему,
согласно которой не только античность и Западная
Европа, но также Индия, Вавилон, Китай, Египет,
арабская культура и культура майев рассматриваются как
меняющиеся ироинлемии и выражения единой,
находящейся в центре всей жизни, и ни одно из них не
занимает преимущественного положения: все это отдельные
миры становления, все они имеют одинаковое значение
в общей картине истории, притом нередко превышая
эллинство величием духовной концепции и мощью
подъема»24.
Однако блистательная по форме изложения
посылка оказалась тем не менее нереализованной. Вообще
говоря, картина истории, по Шпенглеру, на поверку (за
исключением некоторых фрагментов) оказалась
лежащей вне истории! «Специфичность шпенглеровских
культур, — отмечал В. Ф. Асмус, — не есть специфичность
их исторического бытия и развития, но просто
метафора для выражения абсолютного гносеологического
скептицизма и релятивизма»25.
В анализе В. Ф. Асмуса, вскрывающем глубокие
социально-классовые корни шпенглеровского воззрения, их
«сословный историзм», показывается, что подобные
взгляды являются проекцией
социально-психологического и идеологического пессимизма немецкого
юнкерства после поражения Германии в первой империалисти-
25

ческой войне. Претендующая на естественнонаучный
«широкоформатный» подход к истории различных
цивилизаций, схема Шпенглера, как и другие концепции
«локальных культур», оказывается пронизанной
интеллектуальным релятивизмом, порожденным вполне
конкретным набором национально-социальных ценностей,
нередко пропитанных идеями социал-дарвинизма,
лишенных действительно научных критериев сравнительно-
исторического исследования. «В таких условиях, —
отмечает Е. Б. Рашковский, — во многом опиравшиеся на
востоковедные данные и субъективно противостоявшие
европоцентризму жестко-циклические схемы истории
(шпенглерианство было наиболее последовательным
выражением циклизма) оказывались лишь негативным
снимком европоцентристских идей»26.
Важно отметить еще один аспект, роднящий в
методологическом плане рассматриваемое течение с
современными концепциями социологии «послеколониального
общества». Речь идет о философско-идеалистическом
подходе к критериям выделения и сравнения
различных культур и цивилизаций, неизменно
абсолютизирующем их духовные, нередко религиозные системы.
«Сущность всякой культуры, — считал Шпенглер,—религия,
следовательно, сущность всякой. цивилизации — ирре-
лигиозность»27. У А. Тойнби, как отмечает Ю. Н.
Семенов, оказывается, «что общество ушло тем далее по
пути прогресса, чем более полное и глубокое
распространение в сознании индивидуумов получают «высшие
религии» (христианство, иудаизм, буддизм, ислам или их
разновидности)»28. В «интегральной» модели
социокультурной динамики П. Сорокина важнейшим критерием
и интегрирующим общество началом служат ценности
прежде всего духовной культуры. «Ценностный
подход, — по мнению И. А. Голосенко, — единственный,
объясняющий принцип законов социальной статики и
динамики, тождественности и разнородности,
конкретности и опосредованности социальных отношений в
рамках общественного целого. Таков девиз «интегральной
социологии» Сорокина»29.
Не только европоцентризм, социально-исторический
релятивизм и ценностный подход представителей
течения «локальных культур», но и определенный дуализм
в рассмотрении социокультурных систем —
произвольное разделение на «высшие» и «низшие» типы —
оказали идейное влияние на современную буржуазную социо-
26

логию, в том числе посвященную проблемам
афро-азиатских обществ. О. Шпенглер противопоставлял
«религиозные культуры» и «иррелигиозные цивилизации».
А. Тойнби писал о «цивилизациях» и «примитивных
обществах», о «первичных» и «вторичных» цивилизациях.
Ф. Нортроп и У. Шелдон отстаивали дихотомию
западной и восточной «духовности» как противоположность
дедуктивного мышления, образного восприятия и
материализма интуитивному мышлению, иррационализму и
антисциентизму.
Принцип дуалистического подхода независимо от
критериев, на основе которых противопоставлялись
различные общества, отнюдь не является изобретением
авторов концепций «локальных культур», да и не играет
в их работах определяющей методологической роли.
Мы упоминаем о нем здесь только для того, чтобы
показать методологическую связь данного течения с более
широкой традицией буржуазной философско-социоло-
гической мысли, в которой принцип дихотомии
становится основой моделирования общественного развития.
Оценивая в целом идейное влияние концепций
«локальных культур» на современную западную
социологию, следует сказать, что после периода некоторого
забвения их влияние в последние годы стало заметно
возрастать.
Это обусловлено целым рядом факторов, среди
которых не последнюю роль играет усиление скепсиса в
отношении позитивистской методологии, неверие в
возможности социальной науки поставить «диагнозы»
тяжелых недугов капиталистического общества и найти
эффективные средства их «лечения», распространение
настроений антиинтеллектуализма и иррационализма.
В какой-то мере этот процесс связан с осознанием
методологической несостоятельности жестких
европоцентристских схем общественного развития для понимания
реальных процессов истории, непригодности различных
моделей и рецептов буржуазной науки для развития
освободившихся стран Азии и Африки.
По мере дискредитации функционалистских и
структуралистских методов в 70-х годах стали обретать все
большую популярность на Западе такие направления
буржуазной социально-философской мысли, как
«понимающая социология», «критическая социология»,
«экзистенциальная социология», «этнометодология» и другие,
черпающие идеи из глубин «темной германской фило-
27

софии», из различных вариантов «философии жизни»,
интуитивизма, психоаналитической традиции30.
Таким образом, общефилософское кредо различных
западных авторов, занимающихся изучением
неевропейских народов, сформировалось на основе
европоцентристских представлений о неизменном превосходстве
цивилизованной христианской Европы над нехристианской
и нецивилизованной периферией мира, населенной
«второсортными» народами. Они воплотились в самых
разнообразных характеристиках и понятиях, которыми
наделялись докапиталистические структуры незападных
обществ.
Пожалуй, самым популярным понятием, с помощью
которого буржуазные обществоведы до сих пор
характеризуют докапиталистические социальные структуры
Востока и Африки, служит понятие «традиционное
общество». Можно сказать, что в немарксистской
социологии имеется даже некая «идеальная» модель
«традиционного общества», принятая на вооружение многими
западными авторами. Эта модель выступает в качестве
антипода современного «индустриального общества» в
различных буржуазных теориях «индустриализма»,
«модернизации» и «стадий роста». Важнейшие признаки
традиционализма используются буржуазными
социологами для описания особенностей современных
экономически слаборазвитых стран Азии, Африки и Латинской
Америки. В некоторых вариантах понятие
«традиционное общество» приобретает особую значимость,
поскольку по существу определяет объект модернизации
и предмет исследования в рамках всего направления —
социологии «послеколониального общества». Какими же
основными чертами наделяют буржуазные социологи
«традиционное общество»? Каковы критерии его
вычленения и главные особенности?
Прежде чем ответить на эти вопросы, необходимо
хотя бы вкратце остановиться на эволюции содержания
самого понятия «традиционное общество». В целом
стремление противопоставить совокупность основных
ценностей данного общества или этнической общности
«чужим» социокультурным образованиям или
предшествующим фазам собственной истории было в прошлом
присуще, видимо, всем народам. Социогенезис, как
известно, уже на ранних этапах своего развития был
связан с выделением формирующегося человека из
царства природы, а следовательно, все большим противопо-
28

ставлением его природе. Дихотомия «мы — не мы» бы-
ла наиболее ранней и важной формой проявления
примитивного коллективистского сознания индивида,
определяющая его идентификацию с родом и открывающая
начальный этап познания социального путем
противопоставления первобытного человеческого коллектива
окружающей природной среде.
Взаимоотношения человека с природой — и
внутренней и внешней по отношению к нему — с древнейших
времен составляли важнейшую проблему и светских и
религиозных течений мысли. Через призму этой
проблемы некоторые авторы рассматривают генезис
культуры, культурного творчества человека, направленнога
на гармонизацию «внешней природы» и естественноисто-
рического организма — общества31. В русле этой
дихотомии рождается и надолго закрепляется в
общественном сознании и культуре противопоставление «нашей»,,
«безопасной» и неотделимой от сознания индивида
социальности и «иной», «чуждой», «враждебной»,
представленной иным родом, племенем и т. п. Мораль
первобытной общности «растворяет» в ней индивида,
жестко регламентирует отношения, сурово карает за любые
отклонения в поведении, считает главной провинностью
покушение n;i жи:лп, своего сородича, соплеменника и
таким образом обеспечивает «социальную»
солидарность. Вместе с тем эта же мораль считает не злом, а
добром, благом убийство «чужака» только потому, что
он не принадлежит к «нам», а значит, является нашим
антиподом, врагом32.
При переходе от доклассового к классовому
обществу, с образованием централизованных государств в
общественном сознании укрепляется более широкая в
социальном плане дихотомия, в которой, скажем,
Древний Китай, Древний Египет или Рим
противопоставляются всему остальному миру, а вернее, остальной
^«варварской периферии мира». Характерно, что в
древности, в средние века да и в Новое время все та же по
существу, но меняющаяся по форме дихотомия «свои и
чужие» не только отражалась в различных формах
религиозного сознания, но и находила в религии одного
из главных носителей. «Национальные боги, — пишет
С. А. Токарев, — были олицетворением сил сегрегации,
взаимного отталкивания тех этнических
(национальных) групп или государств, которые были их
почитателями. Но это взаимное отталкивание знало множество
29

оттенков и степеней — от мирного, хотя обособленного,
сосуществования до непримиримого кровожадного
взаимоистребления»33.
С возникновением мировых религий — буддизма,
христианства и ислама — возрастает их социально-
интегрирующая функция, поскольку каждая из них
стремится объединить под своими «знаменами»
разнообразные конфессии, этнокультурные и государственные
образования. Одновременно углубляются противоречия
и увеличиваются центробежные силы между этими
религиями и остальным, «неподчиненным» им миром, а
также внутри самих религий, постепенно
раскалывавшихся на множество сект, «ересей», местных церквей.
Христианская церковь всегда называла неевропейские
народы «неверными», язычниками, дикарями,
аборигенами, варварами. Более близкое знакомство с их
обычаями, образом жизни, социальными и экономическими
отношениями, начавшееся с эпохи Великих
географических открытий, не повлияло на оценки отцов церкви.
Наоборот, под сенью креста и Библии шло разрушение
блестящих цивилизаций ацтеков и инков, истребление
тасманийцев, пигмеев, буров и североамериканских
индейцев, превращение Африки в «заповедное поле
охоты на негров» с целью работорговли.
Идеологическим оправданием колониальных
захватов служило противопоставление цивилизованной,
культурной, христианской Европы, осуществлявшей свою
«историческую миссию», нецивилизованным,
некультурным, языческим, примитивным и диким народам Азии,
Африки, Америки и Океании. Именно такие
представления прочно осели в «просвещенном» общественном
сознании европейских метрополий и были восприняты
рожденными в XIX в. социологией и культурной
антропологией. Образную картину зарождения этих
дисциплин дали профессора Парижского университета Р. Пэн-
то и М. Гравитц: «Американский антрополог Крёбер
говорил, что социология и антропология — это сестры-
близнецы. Мардок добавил, что они были отняты от
груди и разлучены О. Контом, взявшим одну из них, и
А. Бастианом... взявшим другую, но тем не менее
получили одинаковое дарвиновское образование...
Социологи в силу своей философской ориентации
превалировали над антропологами, которые тяготели к
естественным наукам. Антропологи испытали на себе влияние
Спенсера и особенно Дюркгейма. Последний, проложив
30

мост между социологией и психологией, несомненно,
способствовал сближению антропологии и социологии»34.
В русле обеих дисциплин уже в прошлом веке
наметилась тенденция к большей академизации
исследований, стремление понять и оценить особенности
общественных структур Востока с позиций ведущих теорий
обществоведения. Но характерно, что в общественных
теориях немарксистской мысли в прошлом и в текущем
столетиях прочные позиции занимала известная
дихотомия «традиционное — современное общество»,
служившая чуть ли не главной методологической
конструкцией и для выражения смысла исторического развития, и
для моделирования неевропейских социальных
структур. В буржуазной социологии XIX в. социальная
структура трактовалась в духе философских принципов
позитивизма и социал-дарвинизма как более или менее
явно выраженная организация разного типа
специализированных и взаимозависимых институтов,
вовлеченных в естественный ход жизни групп индивидов,
обладающих определенными потребностями и способностями
и обеспечивающих взаимодействие человека с
окружающей его природной средой.
Нередко общество рассматривалось по аналогии с
биологическим организмом, а элементы его структуры
(социальные институты)—но аналогии с
анатомическими и физиологическими принципами функционирования
органов живого организма. Предполагалось, что
интеграция, выживание и благополучие общества как
целого, сохранение и поддержание его организационных
принципов зависят от правильного распределения
между институтами функций, предписанных им самой
природой35. Многие элементы этих представлений вошли в
идейный арсенал последующих, в том числе и
современных, культурантропологических и
социологических теорий. У О. Конта названная дихотомия
приобретала вид противопоставления теологической, или
фиктивной, стадии, определяющей «донаучное» общество и
господство иррационального духа, и позитивной стадии,
общества рационализма с гармоничным развитием всех
элементов, и прежде всего промышленности и
современной «позитивной» науки. Г. Спенсер сводил
основную закономерность социальной эволюции к переходу
общества от состояния «несплоченной однородности» к
состоянию «сплоченной разнородности»; немецкий
социолог Ф. Теннис выдвигал дихотомию «общность —
31

общество»; Э. Дюркгейм описывал связи в социальной
структуре в понятиях «органической и механической
солидарности»; немецкий социолог М. Вебер
противопоставлял два типа общества, один из которых
(индустриальный) строится на целесообразных и рациональных,
а другой (доиндустриальный) — на аффективных и
традиционных видах человеческой деятельности; у Ма-
кивера дихотомия приобретает вид «община —
ассоциация» (community—association); P. Рэдфилд пишет о
сельских и городских общинах (folk and urban
communities) ; в произведениях Г. Беккера мы находим понятие-
священных и светских обществ (sacred and sekular
societies)36.
Другими словами, упомянутые представители
дихотомического (парного) подхода сводили MHoroo6pa3Ht
различий социальных структур экономически развитых
и развивающихся стран к нескольким характеристикам:
в области культуры современность и традиционность
противопоставлялись как «универсализм —
партикуляризм», в социально-психологическом плане это
«эффективность и предприимчивость — конформизм»,
асоциально-экономические отношения трактовались как
«функциональная специализация — диффузное
(аморфное) функционирование». В отношении этих
теоретических конструкций французский социолог Ж. Баландье
заметил, что модель, построенная на основе таких
контрастов, «остается схематичной, искажающей
действительность, а потому малообоснованной»37.
Действительно, сравнительно-социологические
исследования, посвященные анализу особенностей
«традиционных структур» различных обществ, их культурной и
лолитической организации, все отчетливее
демонстрировали несводимость всей совокупности «переменных»
традиционализма к какой-то одной идеальной модели.
Критика в адрес дихотомического подхода явилась лишь
одним аспектом более глубокого процесса переоценки
денностей в социологии и культурной антропологии.
Перед судом либеральной научной общественности
Запада предстали не только теоретические проблемы этих
дисциплин, но и их политико-идеологические функции.
Как признают сами западные этнографы, культурна,
антропология принесла немало жертв на алтарь
«жестокого бога» старых и новых колонизаторов. Буржуазно
либеральные критики все чаще отмечали, что
традиционная культурантропология скомпрометировала себя
32

тесными связями с колониальными властями и
неприкрытым исполнением консервативно-колонизаторского
идеологического заказа. Выводы культурной
антропологии, абсолютизирующие этнокультурные, религиозные
и языковые различия афро-азиатских народов, нередко
становились теоретическим оправданием политических
акций империализма.
Вообще говоря, колониальная и неоколониальная
политика, а ныне и некоторые проимпериалистические
режимы в самих развивающихся странах всегда
отводили и отводят видное место подобным методам, ис-
лоль'зуя их для расчленения «послеколониального
общества», удушения или ослабления
национально-освободительной борьбы, облегчения эксплуатации и
политического манипулирования ранее колониальными и
зависимыми народами. Достаточно вспомнить в этой
связи попытки империалистических кругов расчленить
Нигерию, отделить от Эфиопии Эритрею, погреть руки
на проблеме иракского Курдистана, расширить
сепаратистские движения в Индии и Бирме. Наиболее
циничной и антигуманной формой этих методов является
политика расизма и национального угнетения,
проводимая империалистической буржуазией в Южной Африке
и некоторых других регионах.
Разумеется, от теоретической абсолютизации,
скажем, этнического фактора немарксистскими
обществоведами до практического проведения империализмом
политики национального и расового порабощения лежит
огромная дистанция. И тем не менее и в прошлом, и в
настоящем многие исследования буржуазных ученых в
Азии и Африке нередко связаны с выполнением
определенного социально-политического заказа.
В связи с усилением критики и падением
авторитета дихотомического подхода радикальная переоценка
ценностей коснулась и объекта исследований культурной
антропологии. Это явилось отражением разительных
социальных изменений, охвативших страны
афроазиатского мира после второй мировой войны.
Д. Капл зн и Р. Мэннерс в этой связи
отмечают: «Настоящий кризис антропологии вызван дву-
^тя процессами, происходящими в обществе, в широком
•смысле этого слова. Во-первых, налицо фактическое
исчезновение того примитивного социального мира,
который в прошлом снабжал данную науку эмпирическим
'материалом, служил основой ее ключевых концепций и
3 Б. С. Старостин
33

теоретических идей. Во-вторых, к социальной
антропологии предъявляются требования анализировать
современные социальные проблемы и давать практические
рекомендации для их решения»38.
Иной ракурс и политическую направленность
приобретает действительно научное исследование
разнообразных параметров и особенностей «послеколониальных
обществ». Все более актуальными становятся
философские аспекты изучения социально-исторического
развития афро-азиатских обществ с помощью диалектико-
материалистического анализа общего, особенного и
единичного в их развитии. Решение этой задачи
оказывается возможным только на основе методологических
принципов марксизма. Вскрыв общие закономерности
исторического процесса с позиций материалистической
диалектики, К. Маркс и Ф. Энгельс отмечали общность,
изменчивость и конкретность форм, в которых они
воплощаются в объективной реальности в различных частях
«ойкумены»39 и на различных ступенях общественного
развития. Известно, какую роль классики марксизма
отводили особенностям политических, культурных и
правовых институтов, экологическим факторам,
оказывающим влияние на ход исторического развития,
затормаживая или убыстряя его. Исследуя специфику
социально-экономических структур восточных обществ, Ф.
Энгельс, в частности, писал: «Отсутствие частной
собственности на землю действительно является ключом к
пониманию всего Востока. В этом основа всей его
политической и религиозной истории... Первое условие
земледелия здесь — это искусственное орошение, а оно
является делом либо общин, либо провинций, либо
центрального правительства»40.
Определенные особенности обществ Востока
детерминировали своеобразие социального, политического,
правового и культурного развития древнего,
средневекового и нового Востока по сравнению с Западом. Этот
комплекс специфических черт определил более
стабильный, жесткий, «гомеостазисный» характер обществ
Востока. К. Маркс объяснял специфику восточных
обществ «двумя взаимно усиливающими друг друга
обстоятельствами: 1) общественные работы — дело
центрального правительства; 2) наряду с тем, что
существует это правительство, все государство, если не считать
немногих крупных городов, состоит из множества
сельских общин, каждая из которых имеет свою совершен-
34

но самостоятельную организацию и представляет собой
особый замкнутый мирок»41. С особенностями тех или
иных социально-экономических структур связаны пути
и формы их расшатывания и преобразования или,
иными словами, время и специфика процессов обновления.
Характерные черты обществ Востока (исключая
Японию) не способствовали развитию личностной
инициативы, предпринимательства, становлению
капиталистических отношений. «...Здесь, — писал К. Маркс,
—немыслимо свободное и полное развитие ни индивида, ни
общества, так как такое развитие находится в
противоречии с первоначальным отношением {между
индивидом и обществом}»42.
Разные типы социальных связей, факторы
социального, социально-экономического и политического
характера в сложном взаимодействии и переплетении
определили темпы и характер прогресса
докапиталистических обществ. Однако специфика их развития не
исключала общих моментов, присущих и западным и
восточным обществам. В этой связи уместно отметить
научную несостоятельность утверждений некоторых
западных обществоведов, трактующих особенности развития
афро-азиатских обществ с позиций европоцентризма, в
духе известной дихотомии «Запад—Восток»,
«традиционализм—индустриализм». Как известно, начиная с
первых европейских путешественников и миссионеров.
Запад неизменно символизировал собой светлое,
рациональное, динамичное, индивидуалистское,
демократичное начало, в то время как Восток отождествлялся с
началом темным, иррациональным, инерционным, мас-
совидным и тоталитарным. Исходя из подобных
априорно выделяемых атрибутов Востока, буржуазные
социологи доказывали органическую несовместимость
Запада и Востока, тотальную непригодность восточных
обществ для индустриального капитализма43.
Вопрос о путях, формах и масштабе генезиса
капитализма в странах Востока является дискуссионным и
среди исследователей-марксистов, хотя по ряду вопросов
выявлены общие позиции, объединяющие советских
востоковедов, а также ученых-марксистов из зарубежных
стран. Советские исследователи на основании
конкретного изучения социально-экономического строя стран
Востока пришли к выводу, что их развитие
проходило в соответствии с основными закономерностями
исторического процесса, проявлявшимися в специфичес-
.V
35

ких формах. Ко времени превращения этих стран в
колонии и полуколонии во многих из них сложились по
крайней мере предпосылки для возникновения
капиталистического уклада или появились зачатки
капитализма44. Разумеется, это еще не означало их перехода в
иное формационное состояние, не служило гарантией
формирования капиталистического уклада, могущего в
специфических условиях Востока обеспечить процесс
становления нового способа производства. В свое время
К. Маркс отмечал, что и в средневековой Европе уже
сложились «две различные формы капитала, которые
достигают зрелости в самых различных
общественно-экономических формациях и до наступления эры
капиталистического способа производства считаются
капиталом как таковым: ростовщический капитал и
купеческий капитал»45. Но если вопрос о возможности
саморазвития элементов капитализма в доколониальный
период является действительно дискуссионным, то вряд
ли можно оспаривать факты быстрого развития
капитализма в ряде обществ Востока в колониальный период
их истории.
Таким образом, марксистская теория рассматривает
процесс общественного развития с материалистических
позиций через диалектику всеобщего, особенного и
единичного, видя в специфике социальных форм
проявление объективных исторических закономерностей.
Действительно, в социально-экономических и политических
структурах, в особенностях характера социальных
связей и даже в огромном многообразии культур
различных народов существует немало общего, что не только
не умаляет значения своеобразных черт отдельных
этносов, стран и регионов, но и демонстрирует
сущностное единство человечества, связь судеб различных стран
и народов с решением целого ряда глобальных проблем.
«Мы сталкиваемся, — отмечают В. Ж. Келле и
М. Я. Ковальзон, — с парадоксальным фактом: в исто*
рии народов имеются общие черты, в то же время
между этими народами отсутствуют реальные связи.
Разрешение этого парадокса в том, однако, и состоит, что
локальные линии развития есть линии развития единого
человеческого рода, что в их подчинении общим
законам истории и выражается единство исторического
процесса. Оно, следовательно, выступает перед познающим
субъектом не как эмпирическая, а как теоретическая
реальность»46.
36

В этой связи представляют несомненный интерес
исследования советских обществоведов, чьи работы на
конкретном востоковедном материале развивают мони-
«тический взгляд на историю, способствуют преодолению
it общественном сознании дихотомии «Восток—Запад».
В широком философском подходе к этой проблеме речь
идет не об эмпирических доказательствах сходства
некоторых явлений материальной и духовной жизни
различных народов Запада и Востока, а об анализе
единых критериев и сущностных черт развития человечест-
иа. Одним из примеров такого подхода могут служить
работы советского историка-востоковеда Н. И.
Конрада, его концепция гуманизма как важного фактора
всемирно-исторического процесса. Понятие гуманизма в его
работах есть критерий прогрессивного и
рассматривается в двояком аспекте: «как обозначение
специфических свойств человеческой природы и как оценка этих
свойств в смысле высшего разумного и вместе с тем
этического начала человеческого поведения и всей
общественной жизни»47.
Но если само человечество, его материальная и
духовная культура с точки зрения гуманистических
идеалов и целей развития представляют собой единую
систему, то ее познание невозможно без учета
взаимодействия и взаимообусловленности составляющих ее
элементов или подсистем. Эта мысль применительно к
обсуждаемой нами проблеме выражена другим советским
востоковедом — В. М. Алексеевым: «...автор определяет
границы и компетенцию востоковедения как науки, по
существу своему культуроведческой, сложной и
комплексной, развивающейся из своих составных частей с
конечною целью разбить узы экзотики и заменить девиз
Киплинга новым: Восток есть Восток, и Запад есть
Запад, но эта двойня живет, живет общечеловеческой
жизнью и друг от друга неотделима. Сожительство
восточных и западных народов в Советском Союзе дает
наглядный пример уничтожения всяких экзотических
взаимоограничений и обособлений, а советская наука
дала миру пример восточно-западной универсальности при
взаимном уважении и взаимной ж^ зависимости»48.
Марксистско-ленинское обществоведение,
развивающееся на методологических принципах исторического-и
диалектического материализма, обогатилось за последние
десятилетия не только обширным новым фактическим
материалом, но и теоретическими выводами, относящи-
37

мися ко многим разделам востоковедения и
африканистики. Все это представляет солидную научную основу
для дальнейшей плодотворной разработки актуальных
философско-социологических проблем молодых
афроазиатских стран, что важно не только для развития
научного знания, но и, несомненно, будет служить
решению сложных социальных проблем
«послеколониального общества», делу социального прогресса и гуманизма.

Глава II
Социальная организация
«традиционного общества»
и культурная антропология
Исторически сложилось так, что элементы
социальной структуры афро-азиатских и других неевропейских
(главным образом архаических) обществ прежде всего
стали объектом конкретных исследований, проводимых
в «заморских территориях» буржуазными этнографами
или культурантропологами. Если отбросить в сторону
нюансы, различающие их подходы к объекту
исследований, то формулировка известного специалиста в этой
области Р. Фирса дает общее представление о
понимании многими зарубежными этнографами этого
социального феномена. «В тех типах общества, которые обычно
изучают антропологи, социальная структура может
включать в себя основные социальные
взаимоотношения, возникающие из отношений к земле. Другие
аспекты социальной структуры, — пишет Фирс, —
предопределены включенностью индивида в такие постоянные
группы, как кланы, касты, возрастные группы или
тайные общества. Основные социальные взаимосвязи
опять-таки сопряжены с положением человека в
системах родства...»1
Иными словами, по традиции в западной
культурной антропологии2 основными элементами социальной
структуры считаются группы людей, устойчивость
которых обусловливается родственными,
естественно-биологическими, профессиональными или территориальными
факторами, а также связи и отношения, существующие
внутри этих групп и между ними. Иногда в понятие
социальной структуры западными специалистами
включаются религиозные верования, мифы, обряды, ритуалы
и институты, обеспечивающие их воспроизводство и
функционирование. Более общим для немарксистских
культурантропологов и социологов является такой
и.чгляд, в соответствии с которым под социальной
структурой или социальной организацией понимается «опреде-
39

ленный аспект культуры (в широком смысле слова), с
помощью которого люди оказываются
организованными в социальные системы или общества»3. При этом в
качестве аксиомы выдвигается положение о том, что
культура представляет собой наиболее высокую и
важную «программирующую» сферу общества, которая
задает нормы, принципы и рамки поведения индивида,
межиндивидуальных отношений, а также всех
необходимых для функционирования общества институтов и
организаций.
Следует также отметить, что в немарксистском
обществоведении нет четких дефиниций понятия
культуры, социальной структуры, да и других элементов
общества. Имеющиеся же определения во многом
расплывчаты, диффузны, поэтому и «демаркационная»
линия между культурной антропологией, социологией и
политологией носит весьма условный, «пунктирный»
характер4. Так, видный американский культур антрополог
и политолог М. Фортес под социальной организацией
понимал «всю совокупность социальных отношений,
связывающих и разъединяющих индивидов в
социальной жизни»5.
Объектом исследования в культурной антропологии
становились прежде всего такие элементы
этносоциальной структуры, как семья, община, каста, клан, ли-
нидж6, племя. Подробно описывалась внутренняя
организация каждой этносоциальной единицы, принципы ее
целостности, формы вхождения в более широкую
социальную общность, методы взаимодействия с себе
подобными единицами. Возьмем, например, институт
семьи— эту первичную социальную ячейку любого
общества, которую А. Голденвейзер называл «передаточным
механизмом культуры... мостом, связывающим разные
поколения». Этнографы, изучавшие в XIX—XX вв.
различные неевропейские народы, подробно описали
множество форм организаций семей, отличающихся своими
размерами, характером управления и организации
жизнедеятельности, принципами бракосочетания и
межсемейных отношений, нормами — регуляторами полового
общения, способами воспитания детей и проведения
обрядов инициации, формами наследования имущества,
отправлением культовых обрядов и ритуалов и
многими другими параметрами. Изучение различных форм
семейной организации в культурной антропологии
ведется не только с целью раскрытия социальной струк-
40

гуры архаических, «традиционных» обществ. Его
результаты также имеют прямое отношение и к
современной «социологии послеколониального общества».
Они используются для построения глобальных моделей
общечеловеческого прогресса, например в концепции
У. Гуда7.
Он провел сравнительный анализ обширного
фактического материала, раскрывающего формы, функции и
изменения семьи у народов Западной Европы,
арабского мира, Тропической Африки, Индии, Китая и Японии,
и пришел к следующим выводам. Во-первых, по его
мнению, современной индустриальной цивилизации
соответствует так называемая конджугальная форма
семьи, которая оказалась «винтиком», способствующим
исторически ускоренному становлению сложнейшего
механизма индустриального общества. Под этой формой
семьи Гуд понимает современный вариант нуклеарной
(небольшой) моногамной семейной ячейки,
относительно независимой в финансовом отношении от других
родственников, возникающей на основе свободного и
добровольного выбора партнеров, обладающей
билатеральным (двулинейным) правом наследования, не
связанной с какими-либо клановыми или линиджиальными
структурами.
Во-вторых, Гуд утверждает, что в процессе
индустриализации и модернизации всех незападных обществ
будет происходить и уже происходит процесс
глобальной «семейной конвергенции», т. е. трансформации
разнообразных форм семейной организации в «конджу-
гальную» форму семьи. Нетрудно заметить, что его
рассуждения идут в русле буржуазной теории
модернизации, адепты которой придерживаются выводов о
неуклонном движении человечества к единому
индустриальному или постиндустриальному обществу вне
зависимости от характера существующего социального
строя, уровня социально-экономического, культурного
развития, национальных традиций и т. д. Другими
словами, унификация всех сфер общества с неизбежностью
должна охватить формы семьи и родства. В этой связи
следует подчеркнуть, что идеи глобальной
конвергенции признаны сейчас некорректными даже многими
буржуазными социологами, хотя в подновленных
вариантах встречаются и в современных работах8.
Приводимые Гудом конкретные данные также
противоречивы. С одной стороны, они как будто «работа-
41

ют» на его второй вывод; с другой стороны, как он сам
отмечает, данные об Индии говорят о минимальных
изменениях в кастовой эндогамии, в структуре большой
семьи, в общественном осуждении развода. Многие
примеры в свою очередь свидетельствуют о
поразительной живучести полигинии, клановых и линиджиаль-
ных структур, традиционного семейного права и других
старинных принципов. Отмечая богатство фактического
материала в работе Гуда, нельзя тем не менее
согласиться с его главной методологической посылкой,
которая так или иначе в качестве условия
социально-экономического прогресса выдвигает форму семьи или, шире,
форму организации родства.
Социальная организация общностей, в состав
которых семья входит лишь в качестве одного, но далеко не
единственного элемента, представляет собой еще более
сложную картину. Например, исследования этнографов
не только вскрыли сложный механизм социальной
организации «традиционного» австралийского общества,
но и показали богатство религиозных, магических и
мифологических верований и представлений и иных
элементов культуры, эффективность механизма
поддержания «закона и порядка» при слабоорганизованном и
«неофициальном» характере института власти. Все это
еще раз доказывает, насколько сложна для познания
социальная форма движения материи — общество, даже
если оно находится на ранних ступенях развития.
Мировая этнография накопила к настоящему
времени богатый полевой материал, опровергающий
традиционные представления буржуазных обществоведов в
отношении социальной организации афро-азиатских
обществ. Выдающийся вклад в это нелегкое и кропотливое
дело внесли русские и советские ученые, а также
обществоведы из других социалистических и
развивающихся стран. Однако немарксистские культурантропологи
по-прежнему считают основой социальной организации
«традиционных обществ» узы родства. Так,
исследователи австралийских аборигенов супруги Берндты
называют родственные связи «основой общественных
отношений», поскольку они определяют «общую линию
поведения человека»9. Эти авторы, кстати сказать,
считают, что именно из-за особенностей социальной
организации первых австралийцев их общество так быстро
подверглось деструктивному воздействию колонизации.
Американские антропологи Р. Билз и Г. Хойджер ут-
42

игрждают, что группы, основанные на связях родства,
являются универсальными для любого общества,
приобретают многообразные формы, предопределенные не
биологическими потребностями человека, а культурой,
и выполняют разнообразные социальные функции —
воспитательные, экономические, политические или
религиозные. «Мы также отмечаем, — пишут они, — что
многие дописьменные общества организованы
полностью или по большей части на принципах родства и
поэтому для них характерно то, что группы, связанные
родственными узами, играют доминантную роль в их
социальной организации»10. Связи родства считают
основой социальных отношений и социальной
организации неевропейских народов и многие другие
зарубежные культурантропологи11.
Спору нет, связи родства, как и различные группы,
построенные на их основе, играют важную роль в
жизни любого общества, особенно общества экономически
слаборазвитого, с архаичной социальной структурой.
Однако из всего конгломерата социальных отношений
К. Маркс и Ф. Энгельс в качестве доминантных
выделили, как известно, экономические отношения —
отношения, складывающиеся между индивидами в
процессе производства материальных благ. Само производство
в свою очередь как бы распадается на два
процесса. «С одной стороны,— пишет Ф. Энгельс,—
производство средств к жизни: предметов питания, одежды,
жилища и необходимых для этого орудий; с другой —
производство самого человека, продолжение рода.
Общественные порядки, при которых живут люди
определенной исторической эпохи и определенной страны,
обусловливаются обоими видами производства: ступенью
развития, с одной стороны — труда, с другой — семьи.
Чем меньше развит труд, чем более ограничено
количество его продуктов, а следовательно, и богатство
общества, тем сильнее проявляется зависимость
общественного строя от родовых связей»12.
Из данного высказывания Ф. Энгельса следует, что
основоположники материалистического взгляда на
общество и его историю отнюдь не умаляли значения
связей родства, более того, в общем виде в работах
К. Маркса и Ф. Энгельса показана определенная
зависимость родовых связей от степени развития трудовой
деятельности. Однако из этого вовсе не следует, что при
крайней неразвитости труда экономические отношения
4а

не играют решающей роли в развитии общества и мо«
гут быть сведены к родовым связям. Работы классиков
марксизма не содержат и намека на то, что главным
источником и основой социогенеза может служить
родовое начало. Поэтому сводить совокупность
общественных отношений к связям родства столь же неверно,
как и отождествлять процесс производства
материальных благ с процессом воспроизводства самого
человека. Не менее схоластичными оказались бы попытки
определить первичность одного из этих двух аспектов про*
несса производства.
Признание буржуазными специалистами систем
родства в качестве детерминанты социальной структуры
означает, что им приписывается решающее начало в
организации жизнедеятельности общности, в поддержании
и воспроизводстве ее материального субстрата и
духовных принципов. Отсюда с неизбежностью вытекает
вопрос о том, какую роль отношения родства (рода)
играют в производстве материальных благ, как они
соотносятся с производственными, экономическими по своей
сущности отношениями. А поскольку двоякий по
своему характеру процесс производства в ходе
исторического прогресса претерпевал значительные изменения, не
совпадающие ни по темпам, ни по фазам развития у
разных народов, то существенным образом изменялись
характер, роль и соотносительная зависимость этих двух
форм социальных отношений.
Анализ указанного круга проблем невозможен вне
широкого исторического и этнографического материала.
Не случайно в отечественной науке эти проблемы
обсуждаются, с одной стороны, в русле дискуссии о
фазах развития и особенностях докапиталистических
обществ, особенно на примере обширного исторического
материала о Востоке и Африке, с другой — в русле
осмысления богатых этнографических данных об
архаических народах, собранных в последние десятилетия.
Налицо междисциплинарный подход к изучению данной
проблемы. Разумеется, он не ограничивается
сотрудничеством только историков и этнографов. В ее решение
все активнее включаются экономисты, социологи и
философы. И именно такое сотрудничество помогает
историкам теоретически реконструировать типы древнего
общества, а этнографов вооружает верной
методологией для осмысления современного этнографического
материала13.
44

В отечественной науке по данному вопросу условно
можно выделить три подхода, отличающиеся прежде
нсего акцентами. Во-первых, существует точка зрения,
п соответствии с которой род рассматривается как
основа доклассовых обществ, а родовые связи с дисло-
кальным брачным поселением — как главная форма
социальных отношений. Иными словами, родовые
отношения наделяются всеми функциями, необходимыми
для поддержания и воспроизводства социальной
структуры. Наиболее последовательным выразителем этой
точки зрения является Ю. И. Семенов.
В соответствии со вторым подходом оба типа
отношений, даже на ранних фазах развития доклассовых,
«традиционных обществ», не сливаются воедино, а
остаются двумя важными, разнохарактерными,
функционально и структурно разделенными механизмами
организации социума. Родовые отношения, являясь
функцией рода — экзогамной, патри- или матрилинейной
группы кровных родственников, ведущих свое начало от
одного реального или мифологического предка, регулируют
процесс воспроизводства самого человека, т. е.
определяют форму семьи и брака, а подчас принципы
наследования имущества и социального статуса
индивида. Экономические же отношения являются функцией
общины, которая служит основной производственной
единицей «традиционного общества», в которую входят
и кровные родственники, и родственники по браку, т. е.
представляет собой группу парных семей, связанных
совместным хозяйством. Социальную структуру,
основанную на таких принципах, точнее всего определить как
общинно-родовую. Эта структура, эволюция которой
связана с разложением и оттеснением родовых отношений
и изменением форм общины, характерна не только для
первобытных, раннеклассовых, феодальных и
«традиционных» афро-азиатских обществ. Она пережила
эпоху колонизации и продолжает существовать в
современном «послеколониальном обществе», но об этом речь
пойдет позже. Эта точка зрения с некоторыми
нюансами представлена в работах С. А. Токарева, В. М.
Вахты, Н. А. Бутинова, В. Р. Кабо и др.
Наконец, сторонники третьего подхода, который
может рассматриваться и как развитие второго, и как
компромисс между первым и вторым, считают, что
линии рода и общины «пересекаются», образуя в
общинных рамках такие микроструктуры, члены которых свя-
45

заны и кровнородственными (родовыми) и
территориально-хозяйственными узами. Иными словами здесь d6a
типа отношений, оставаясь функционально различными,
структурно становятся изоморфными. Такого подхода
придерживаются Ю. В. Бромлей, Д. А. Ольдерогге,
Ю. В. Маретин и другие исследователи14.
Таким образом, дискуссия, которая наряду с
другими касалась и проблемы соотношения в архаических,
«традиционных обществах» родовых и общинных
институтов, вскрыла целый ряд нюансов, характерных для
позиций различных авторов. Не менее важно и то, что
в ее ходе проявились методологические и
фактологические сложности, возникающие как при отождествлении
родовых отношений с социально-экономическими, так и
при их абсолютном разъединении или даже
противопоставлении. Это как раз доказывает подвижность,
диалектическую противоречивость, взаимоопосредован-
ность двух сторон производства, основных начал
социальной организации общества на его доклассовых, до-
государственных этапах развития. Но даже в этих
архаических общественных типах, где «переплетенность»
родовых (родственных) и хозяйственных связей была
наибольшей, первые не выступали в качестве основы
(по крайней мере единственной или главной) всей со*
циальной структуры.
На последующих стадиях исторического развития,
даже при сохранении определенного числа элементов
общинно-родового строя и многообразных систем
родства, их функции претерпевают качественные изменения—
усиливается процесс дифференциации родовых и
экономических отношений. Это обусловливает трансформацию
системы общественных взаимозависимостей и
институтов внутри более зрелых и исторически развитых
социальных организмов, что позволяет говорить о
функциональном и структурном континууме
общинно-родовых отношений, который в тех или иных формах
продолжает существовать в большинстве современных
афро-азиатских этносов.
Взаимосвязь и взаимообусловленность двух типов
отношений, регулирующих воспроизводство самого
человека, а также материальных и духовных условий era
существования, как показал К. Маркс, становятся
залогом, с одной стороны, стабильности, привязки
индивида к пуповине рода, с другой — разрушения основ
«традиционного общества». «Чтобы община как тако-
46

вая продолжала существовать на прежний лад,
необходимо, чтобы воспроизводство ее членов происходило при
заранее данных объективных условиях. Само
производство, рост населения (а население тоже относится к
производству) неизбежно расшатывает мало-помалу
эти условия, разрушает их вместо того, чтобы
воспроизводить и т. д., и от этого общинный строй гибнет вместе
с теми отношениями собственности, на которых он был
основан.
Всего упорнее и всего дольше неизбежно держится
азиатская форма. Это заложено в ее предпосылке, т. е.
в том, что отдельный человек не становится
самостоятельным по отношению к общине, что объем
производства рассчитан только на обеспечение собственного
существования, что земледелие и ремесло слиты воедино
и т. д.»15. Из приведенного тезиса К. Маркса вытекает
одна из важнейших методологических характеристик
диалектики общественного развития. Это, с одной
стороны, слитность, нерасчлененность социальных
отношений и институтов «традиционных структур», с
другой — их расслоение, дифференциация. «Исторический
процеес, — далее отмечал К. Маркс, — привел к
разъединению элементов, до этого связанных между собой;
его результат заключается поэтому не в том, что один
из этих элементов исчезает, а в том, что каждый из них
выступает в негативном отношении к другому...»16
Рассмотрев наиболее узловые проблемы культурант-
ропологического подхода, можно сформулировать его
главные методологические пороки. Во-первых, он
абсолютизирует и гипертрофирует отношения родства,
выдавая их за основу социальной структуры. Во-вторых, в
результате роли системно-структурной методологии,
рассматривающей институты родства как некие застывшие
образования, лишенные динамики, противоречивости, не
связанные с иными сферами социума, игнорируются
объективно существующие законы общественного
развития. В-третьих, в трактовке систем родства и их
социальных функций господствует абстрактный
антропологизм, культурологизм или психологизм; в их
содержании, за редким исключением, отсутствует не только
исторический, но и социально-экономический аспект
анализа.
Возьмем в качестве примера только одну, но
достаточно типичную работу крупного американского
социолога-востоковеда М. Спиро, посвященную исследованию
47

систем родства и брака в современной Бирме17. Она
представляет интерес для нашего исследования потому,
что, во-первых, автор попытался подняться над
эмпирическим уровнем, сформулировав
теоретико-методологические основы данной проблемы, во-вторых, в анализе
он стремился выйти за рамки отдельной страны и
описать особенности социальных структур Юго-Восточной
Азии в целом и, в-третьих, работа написана в русле
одного из ведущих немарксистских направлений,
изучающих системы родства, у истоков которого стоял
Е. Е. Эванс-Притчард18.
В исследовании указанной проблемы Спиро
руководствовался двумя методологическими приемами.
Во-первых, утверждает он, филогенетическое понимание
систем родства требует изучения не только экономических,
экологических и демографических переменных, но и
таких параметров, как социологические и психологические
последствия репродуктивной биологии человека.
Во-вторых, понятие родового поведения должно включать в
себя не только результат анализа культурологических
норм и закономерностей функционирования
родственных связей, но и их социально-психологические
характеристики, отношения индивида к различным группам
родственников. Он полагает, что для этого необходим
синтез антропологии, социологии и психологии. Причем
теоретико-методологической основой анализа для Спиро
является фрейдизм.
Отдавая должное скрупулезному описанию структур
и функций типичных родственных групп и институтов в
бирманском обществе, форм семьи и брака с
привлечением обширного культурологического (часто
религиоведческого) материала, а также стремлению автора
понять «работу механизмов влияния буддийских цен*
ностей на отношения родства» и общественную жизнь
в целом, следует отметить, что подход Спиро внеисто-
ричен. Исходя из функционалистского понимания
культуры, он сталкивается с серьезными затруднениями в
понимании каузальных связей между различными
явлениями, ставшими объектом его изучения,
сущностные характеристики которых получают лишь
нормативную или символическую трактовку. Отдельные из
отмеченных недостатков, типичных для буржуазных
представителей «социологии послеколониального общества»,,
в последние годы подвергаются критике и в
немарксистской литературе. Так, известный английский культур-
48

антрополог Э. Лич в рецензии на книгу Спиро отмечал,,
что родство и брак нельзя исследовать вне
экономического и политического контекста, без должного
внимания к проблемам собственности и наследования19.
Обществоведами-марксистами накоплен огромный
фактический материал, свидетельствующий о
многообразии конкретно-исторических форм, фаз эволюции »
разложения общинно-родовых отношений у разных:
народов, иллюстрирующий сложную динамику
экономических и неэкономических факторов общественного
развития, особенности трансформации социальных
структур. Этот материал теоретически обобщен еще не
полностью. Недостаточно раскрыта диалектика
логического и исторического, общего и особенного,
содержания и формы в общественном развитии применительно*
к странам Азии, Африки, Латинской Америки,
Океании20.
Результаты исследований «традиционных» общинное
родовых структур в афро-азиатских обществах
демонстрируют их удивительную эластичность и гомеостатич-
ность, замедленность и длительность эволюционных
изменений, многоплановую переплетенность связей рода>
(родства) с экономическими, политическими,
культурными институтами. Именно эти качества, как отмеча-
лось, позволяют говорить о своеобразном континууме*
обЩинно-родовых отношений, при котором динамика их
структур взаимообусловлена, а становление новых форм*
и функций сопровождается преемственностью
определенных сущностных черт общинности и родства,
продолжающих существовать уже внутри нового
развивающегося социального организма.
Приведенные аргументы свидетельствуют о том, что
употребляемое в отечественной и зарубежной
литературе понятие распада общинно-родовых отношений,
начавшегося еще задолго до колонизации афро-азиатских
народов, нередко приобретает чрезмерно однозначную-
трактовку, близкую по значению к умиранию, угасанию,
ликвидации. Это ведет к тому, что характеристики
общинно-родового континуума отождествляются с
социальными пережитками при явной недооценке его
эволюционных, адаптивных способностей, возможностей
существования в новой структурной и функциональной
социальной оболочке. Такая трактовка не может быть-
продуктивной ни в теоретическом (адекватный анализ
социальной структуры), ни в практическом (разработка
4 Б. С. Старостин
43*

и проведение эффективной социальной стратегии)
плане.
Вместе с тем механизмы выживаемости
«традиционных» институтов, исследованию которых большое
значение придавали К. Маркс и Ф. Энгельс, до сих пор
изучены недостаточно полно и глубоко. Буржуазные
культурантропологи и социологи, называя системы
родства основой социальной организации, отождествляют
их тем самым с источником внеисторически понимаемой
стабильности или застойности, «традиционности»
афроазиатских обществ. Что касается онтологического
объяснения особенностей родственных отношений, то они,
как уже отмечалось, выводятся из специфики культуры,
сводимой, как правило, к ее
нормативно-символическим атрибутам.
При таком подходе вопрос об оценке реальной роли
«традиционных структур» в процессе социального
развития афро-азиатских обществ приобретает в
буржуазном обществоведении крайне противоречивую
трактовку. С одной стороны, допускается сознательное
воздействие или даже управление структурными изменениями,
хотя главными его механизмами объявляется
обновление культурной символики, внедрение новых ценностей,
изменение социально-психологических моделей
поведения индивидов. С другой стороны, понимание тесной
переплетенности социальных и культурных структур,
неотделимости от них глубоко укоренившегося
традиционализма приводит многих буржуазных авторов к
выводу о необходимости разрушения традиционных систем
родства в качестве чуть ли не главной предпосылки
социального обновления. Крупный американский
представитель социологии «послеколониального общества»
У. Мур в этой связи пишет: «Я уже отмечал ранее, имея
в виду организацию родства, что первоначальное
влияние рационализации оказывается наиболее сильным,
поскольку рост географической и социальной мобильности
существенно разрушает широкие традиционалистские
связи. С последующим распространением
модернизации... системам родства удается восстановить, хотя и в
измененном и меньшем объеме, свою значимость... В
общем плане, успешное внедрение современной
технологии потребует стабильного политического порядка,
рыночной системы... географически и социально
мобильных рабочих, свободных от традиционных связей
родства»21.
50

Ряд других немарксистских авторов отмечают, что
«традиционные» системы родственных связей тормозят
социально-классовое расслоение общества,
имущественную дифференциацию, развитие в афро-азиатской
деревне капиталистических отношений. Примером может
служить статья американского социолога Д. Нюджента^
который развивает идеи Э. Лича об организации
«традиционного» общества качинов и изменениях,
происходивших в нем в период английской колонизации22.
Внутренне, как отмечает Нюджент, качинскому обществу
были присущи противоречия, проистекавшие из двух
различных принципов его социальной организации: с одно»
стороны, по социальным рангам, с другой—по
отношениям родства. Это общество, как он полагает, было основано
на «сегментально-линиджиальной основе», но сегменты
имели четкую иерархию статусов, поскольку
объединяли знать, простых крестьян и рабов. В зависимости от
рангов-статусов права линиджей распространялись на
разновеликие владения — от одной деревни до
нескольких групп деревень. В ряду многих поколений эти
владения передавались из рук в руки, переходя от
отца к младшему сыну. Все живущие на территории,
которой владел местный князь, должны были платить ему
определенную дань, напоминавшую феодальную ренту.
Отношения между князем и крестьянами были, таким
образом, отношениями между землевладельцем и
арендаторами. Но линиджи были связаны также
отношениями родства. В силу существования родственных связей
между простыми общинниками и местной знатью,
естественно, возникали ограничения в той степени, в
которой могли эксплуатироваться крестьяне-арендаторы23.
Особенности социальной организации качинского
общества, таким образом, представляли собой один из
источников его стабильности, являясь препятствием на
пути социального развития.
Следует отметить, что культурная антропология и
социология «послеколониального общества» содержат
не только обширный эмпирический материал о
«традиционных» социальных структурах, но и описание
отдельных граней противоречия между традиционализмом
и социальным прогрессом, а также попытки анализа
социально-экономических истоков традиций, в том числе
в сфере отношений рода, родства. Но эти отношения,
как и «традиционные» социальные структуры, тем не
менее не стали предметом действительно научного со-
4*
5L

циологического анализа в буржуазном обществоведении,
а следовательно, не получили
концептуально-теоретического обобщения.
Глубокий анализ природы общинно-родового
континуума, единства и противоположности составляющих
его начал, соотношения родовых и
социально-экономических отношений требует, на наш взгляд, перехода на
уровень более высокой (более общей) концептуальной
системы. В этой связи принципиальное
методологическое значение для понимания характера
докапиталистических социальных структур, и поныне функционирую*
щих в деревне «послеколониального общества», имеет
положение классиков марксизма о качественном
различии форм социальности, присущих добуржуазным и
капиталистической формациям24.
Для добуржуазных форм собственности, как показал
К. Маркс, была характерна одна фундаментальная
черта — сращенность непосредственного производителя с
условиями его труда (прежде всего с землей). Формам,
покоившимся на примитивном, неразвитом разделении
труда, соответствовал особый тип социальных связей
(Gemeinwesen), составляющих остов антагонистических
обществ, основанных на внеэкономическом принуждении
к труду.' Неразвитые формы разделения труда
порождали сословно-иерархическую, или кастовую, организацию
общества, систему строго регламентированного
социального деления. Обособленного индивида тут еще не
существовало. Напротив, индивид как бы растворялся в
«естественном» (род, племя, община), а затем в
исторически сложившемся социальном образовании (каста,
сословие и т. д.).
Преобладание живого труда над овеществленным,
высокая степень зависимости производителя от
природных условий или предпосылок труда, примитивные
производительные силы в традиционных агрикультурах
Азии и Африки — все это формировало тот тип
социальности, те специфические социальные связи, которые не
отделялись от природных (и внутренних и внешних для
человека) начал. «Индивид, — отмечал К. Маркс, —
просто относится к объективным условиям труда как к
своим собственным, относится к ним как к
неорганической природе своей субъективности, в которой эта
субъективность сама себя реализует. Главным
объективным условием труда является не продукт труда, а
находимая трудом природа. С одной стороны, имеется
52

налицо живой индивид, с другой — земля как
объективное условие его воспроизводства»25. Природное в
отношении к социальному не сводится просто к некоей
близости человека к природе, к простой зависимости отнес
коллектива людей. На начальных ступенях развития
общества это отношение во многих аспектах определяет
производительность труда, его интенсивность и
цикличность, наиболее оптимальные способы разделения и
организации трудовой деятельности, формы, характер и
объем взаимоотношений индивидов в иных
непроизводительных сферах, иными словами, оно «входит» в
сам механизм функционирования рода, семьи,
общины.
Совокупность разнообразных признаков этой
социальности, еще не включенной в сферу товарообмена и
рыночных отношений, К. Маркс привел к «общему
знаменателю», отметив личный характер социальных
связей, которые для индивидов в «традиционной общности»
выступают «как их собственные личные отношения, а
не облекаются в костюм общественных отношений
вещей, продуктов труда»26. Межличные в отличие от
вещных, товарно-денежных, деперсонализированных
отношений отражают и преломляют в себе важнейший
аспект и структурно-функционалистских и
эволюционных (исторических) характеристик, при этом связи
кровного родства, брака или общинной взаимопомощи
предстают здесь в качестве естественноисторических
«ипостасей» межличных отношений в огромном диапазоне
докапиталистических общественных форм.
Во всей предшествующей истории община
оказывается той наиболее устойчивой социальной
организацией, с которой прочнее всего срастаются связи родства и
рода, поскольку они не только соответствуют
определяющим ее структуру социальным связям, но и своей
природой поддерживают их личный характер. Какой бы ни
была трансформация общинно-родовых структур в
общинно-соседские (территориальные), коль скоро
сохраняется общинное землевладение и производство,
продолжают функционировать соответствующие данному
социально-экономическому уровню социальные связи и
воспроизводиться не только экономические, но и
социокультурные типы общинного традиционализма.
Нельзя, разумеется, абсолютизировать личный и
межличный характер социальных связей всех
докапиталистических обществ. К. Маркс писал, что «относи-
63

тельно иллюзии «чисто личных отношений» феодальной
эпохи и т. д. нельзя ни на мгновение забывать: 1) что
сами эти отношения в пределах своей сферы принимали
на определенной фазе развития вещный характер, как
показывает, например, развитие отношений земельной
собственности из отношений чисто военной
субординации; однако 2) то вещное отношение, в которое они
переходят, само имеет ограниченный, определенный
природой характер и поэтому представляется личным,
между тем как в современном мире личные отношения
выступают как чистый результат отношений производства
и обмена»27.
В отличие от буржуазных востоковедов марксисты
не абсолютизируют статичность докапиталистических
обществ, а, наоборот, стремятся выявить истоки их
медленного развития. К. Маркс в этой связи писал: «Во
всех этих формах основой развития является
воспроизводство заранее данных (в той или иной степени
естественно сложившихся или же исторически возникших,
но ставших традиционными) отношений отдельного
человека к его общине и определенное, для него
предопределенное, объективное существование как в его
отношении к условиям труда, так и в его отношении к
своим товарищам по труду, соплеменникам и т. д., — в си*
лу чего эта основа с самого начала имеет
ограниченный характер... Здесь, в пределах определенного круга,
может иметь место значительное развитие»28.
Изучение систем родства продолжает и сейчас
занимать заметное место в культурантропологических
исследованиях, включаемых в более широкие построения
буржуазной социологии «послеколониального общества».
Вместе с тем все большее число западных
исследователей начинают осознавать, что этот подход ни
методологически, ни содержательно не в состоянии
охватить всего многообразия социальных структур
современных афро-азиатских обществ. Так, Н. Кац и Д. Кем-
ницер на примере «традиционной» Дагомеи
показывают неадекватность концепции Э. Террэ о так
называемом родовом способе производства, необходимость ее
включения в концепцию «торгово-даннического способа
производства»29. Многие из зарубежных обществоведов
отмечают не только методологическую ограниченность
культурной антропологии, но и неадекватность ее
научного понятийного инструментария социальной
реальности «послеколониального общества», тем задачам,
64

которые поставили перед этой дисциплиной и теория, и
общественная практика.
Критический настрой западных авторов в отношении
социологии «послеколониального общества» заставил их
искать новые пути для исследования. Большие усилия
стали направляться на то, чтобы значительно расширить
объект культурной антропологии, изменить
методологию, приспособить ее к анализу широких социальных
структур афро-азиатского мира. Культурантропологи
стали теперь изучать самые разнообразные группы и
явления социокультурного, экономического и
политического характера, а не только архаические этносы,
институты и связи родства. Появились такие новые
направления, как «экономическая антропология»,
«политическая антропология», исследования процессов
социализации, урбанизации, экологии30. В заповедное поле
традиционных этнографических исследований все активнее
стали внедряться социологи, частично приспосабливая к
новому объекту свой аналитический «инструментарий»,
частично используя в своих целях опыт, накопленный
культурантропологами.
В последние два десятилетия наблюдалось
появление в русле социологии «послеколониального
общества» концепций, основанных на методологических
принципах функционализма и структурализма. Пик этой
тенденции пришелся на 60-е годы и явился, на наш взгляд,
лебединой песней угасающего структурного
функционализма Т. Парсонса.

Глава HI
«Социология социальных структур»:
методология функционализма и структурализма
Эмпирические исследования «традиционных»
обществ особенно активно стали проводить с конца XIX в.
Особую известность на Западе получили труды
американца Ф. Боаса, автора исторического подхода к
культурной антропологии, и английского ученого Б.
Малиновского, основоположника функционализма, а также их
последователей1. Ученики Боаса сформировали школу,
которая дала сильный импульс этнопсихологическому
направлению в исследовании неевропейских народов.
Б. Малиновский и А. Рэдклифф-Браун сформулировал»
основные принципы функционалистского подхода к
обществу, элементы которого содержались уже в
концепциях М. Вебера, Э. Дюркгейма и других социологов
старшего поколения.
Функционалистское направление в немарксистском
обществоведении по широте распространения и степени
влияния заметно опередило другие школы и почти на
три десятилетия стало ведущим не только в этнологии,
но и в социологии, политологии и других
обществоведческих дисциплинах. Основателем социологической
школы структурно-функционального анализа является
профессор Гарвардского университета Т. Парсонс, а
наиболее видными ее представителями — Р. Мертон,.
К. Дэвис, М. Леви, Р. Уильяме, У. Мур и др. В
настоящее время эта концепция достаточно подробно
исследована как марксистскими, так и буржуазными
обществоведами2. Поэтому мы остановимся лишь на понимав
нии представителями данной школы социальной
структуры, поскольку именно эти представления оказали
существенное влияние на социологию
«послеколониального общества» и методы анализа афро-азиатских
социальных структур.
В модели Парсонса, как и у многих культурантро-
пологов, наиболее важным и высшим «срезом» общест-
56

ва является система культуры, а ниже в иерархии
уровней находятся социальная система, система личности и
система организма. В рамках социальной системы
Т. Парсонс выделяет понятие структуры, которая
является неким идеальным каркасом: «Структура — это
совокупность относительно устойчивых
стандартизированных отношений элементов. А поскольку элементом
социальной системы является деятель, то социальная
структура представляет собой стандартизированную
систему социальных отношений деятелей»3.
Но «стандартизированные социальные отношения
деятелей», по его мнению, есть не что иное, как
социальные роли, которые задаются культурой и которые
выполняются индивидами. При этом важно то,
подчеркивают функционалисты, что в социальном
взаимодействии один индивид, преследуя свои цели, неизбежно
должен принимать во внимание социальные роли
«другого», и наоборот, т. е. каждый индивид должен
обладать экспектациями-ожиданиями в отношении действий
другого и удовлетворять своими действиями ожидания
другого. Критикуя субъективизм и психологизм такого
понимания социальной структуры, английский социолог
Д. Уолш пишет: «То, что теоретики-системники считают
структурными характеристиками социальной системы,
а именно нормы, ценности, культуру, роли и т. д.,
представляет собой элементы структуры лишь постольку,
поскольку действующие индивиды осознают и
определяют их как таковые. Другими словами, под
социальной структурой нужно понимать представления людей
о социальной структуре, сложившиеся благодаря
наличию общей системы отсчета»4.
Можно сказать, что взгляды на социальную
структуру приверженцев функционализма, так же как и многих
других буржуазных авторов, пытавшихся следовать
этим методологическим принципам, отражают общие
изъяны, присущие функционалистскому направлению
в культурантропологии и социологии. Прежде всего
они абсолютизируют функциональный подход, считая
его единственной универсальной методологией,
позволяющей описать и объяснить всю сумму сложных
связей и зависимостей, характерных для социального
организма. Эта абсолютизация неизбежно ведет к тому, что
объект исследований (социально-этническая общность)
рассматривается вне истории, как замкнутая, раз и
навсегда заданная система, не изменяющаяся и не разви-
57

вающаяся, а лишь постоянно воспроизводящая
собственную структуру.
При этом функции общественных институтов по
аналогии с биологическим организмом сводятся к
обеспечению выживания рассматриваемой социальной
единицы, будь то семья, община, этносоциальная группа и
т. д., оставляя за скобками исследования такие
вопросы, как историческое развитие данной культуры,
религии, присущие им противоречия, их связи с другими
культурными системами. Без учета этих факторов
оказалось невозможным найти ответы на вопросы: каково
место изучаемых общностей на шкале
общечеловеческого социального прогресса, каковы реальные
механизмы консервации архаических структур, почему они
уцелели у одних общностей и оказались разрушенными у
других, наконец, что готовит этим «островкам»
социального прошлого грядущий день, смогут ли они
сохраниться в бурном океане современной цивилизации.
Пороки функционализма давно стали объектом
критики со стороны западных ученых. «Функционализм
Малиновского... — отмечал видный американский
этнолог Р. Лоуи,—антиисторичен, он рассматривает каждую
культуру как закрытую систему... поскольку ее
элементы соответствуют жизненно важным биологическим
потребностям... Для разрушения догмы, что каждая
отдельная культура формирует некую закрытую систему,
необходимо подчеркнуть, что такая трактовка — это
искусственное построение, сделанное для целей
анализа»5. Современный английский антрополог Э. Лич
заметил: «Когда изучаемые общности вырваны из
контекста времени и пространства, интерпретация
эмпирического материала неизбежно приобретает форму
функционального подхода — антропологи пишут об объекте
исследования, как если бы он всегда был и будет
таким, каким его застали данные авторы»6. Несмотря на
методологическую ограниченность функционализма и
острую критику в адрес этого направления, которая
сопровождала его «триумфальное шествие», многие
западные востоковеды и африканисты все же подгоняли
богатую эмпирическую информацию под жесткую схему
функционалистских императивов. Этот вывод и
сейчас разделяют многие западные обществоведы.
В послевоенные десятилетия на методологию
анализа социальных структур освободившихся
афро-азиатских стран особенно сильное, можно сказать заворажи-
58

вающее, воздействие оказала и в определенной мере
продолжает оказывать и ныне так называемая ориента-
ционная модель, или модель ориентации социального
взаимодействия, разработанная Т. Парсонсом. Уже
отмечалось, что социальная структура понимается
функционалистами как совокупность взаимодействий,
осуществляемых индивидами, и их экспектаций или как
структура взаимодействующих социальных ролей.
Так, по Парсонсу, оказывается, что в принципе
существует шесть пар «дилемм ориентации», которые
якобы определяют характер или главную направленность
социального взаимодействия. Называя их
«стандартными переменными», Парсонс относит к этим ориентаци-
ям следующие: 1) универсализм или партикуляризм;
2) специфически направленная или диффузная
ориентация; 3) ориентация на достижение цели или на
следование предписанию; 4) аффективная
(эмоциональная) нейтральность или выраженная эффективность;
5) ориентация на себя или на коллектив; 6)
долгосрочная или краткосрочная ориентация7. При этом
функционалисты подчеркивают, что индивиды отнюдь не
свободны в выборе своих действий и отношений, за них это
делает социальная система, санкционируя этот выбор с
помощью «институционализированных ценностных
предпочтений», существующих в каждом обществе и
поддерживаемых традицией.
Несложно заметить, что вторые категории всех
шести пар «дилемм ориентации» относятся к
«традиционному» обществу, в то время как альтернативные им
категории характеризуют, по мысли западных социологов,
современные капиталистические структуры. Иными
словами, «модель ориентации» лишь количественно
расширяет набор переменных, основываясь на том же дихо-
томичном противопоставлении двух типов общества —
«традиционного» и индустриального8. Как и в
предшествующих концепциях, традиционализм у
функционалистов неизменно отождествляется с общественной и
личностной неразвитостью, недифференцированностью
и статичностью социальных институтов.
Несмотря на антиисторизм, присущий
функционалистам, дихотомичный подход содержит представление
о двух фазах исторического процесса и тем самым
признает прогрессивность «индустриального» общества по
сравнению с «традиционным». В соответствии с этим
«традиционное общество» оказывалось первой и низ-
59

шей, а индустриальное (капиталистическое), иногда
постиндустриальное общество — второй и высшей
стадией всемирного исторического процесса. Переход же к
современности (к подлинной, по их словам, истории)
назывался, как правило, процессом модернизации и
связывался с индустриализацией, социальной и
профессиональной дифференциацией и политической институци-
онализацией капиталистического толка. Обретя форму
экономических и политических доктрин, эти концепции
вошли в 50-х годах в арсенал неоколониалистской
стратегии и выдавались западными учеными и политиками
за единственно возможный путь быстрой и
эффективной модернизации «мировой деревни».
Печать этих рассуждений лежит на концепциях тех
западных культурантропологов и социологов, которые,
не будучи напрямую связанными с политикой
неоколониализма, добросовестно (в научном смысле)
стремились раскрыть особенности социальных структур
афроазиатского мира. Речь идет о таких социологических
построениях, как концепции «сегментарного»,
«плюралистического», «относительно немодернизованного»,
«призматического», «неопатримониального»,
«присоединяющегося» общества, общества «с рыхлой
социальной структурой» и др., авторами которых
соответственно были М. Фортес и Е. Эванс-Притчард, Д. Фурнивол,
М. Леви, Ф. Риггз, С. Эйзенштадт, В. Вичнарайоте,
Д. Эмбри и другие обществоведы9.
Проиллюстрируем сказанное на примере концепции
общества «с рыхлой социальной структурой». Она
впервые была сформулирована известным американским
культурантропологом, директором Центра изучения
Юго-Восточной Азии при Иельском университете США
Д. Эмбри в 1950 г. и в первоначальном виде
основывалась на эмпирическом материале тайской деревни,
содержала описание тайского общества или по крайней
мере его неурбанизированной части. В дальнейшем
география применения этой социологической модели была
значительно расширена. Идеи «рыхлости социальной
структуры» применили к анализу цейлонского общества
Б. Рьян и М. Страус, а известный буддолог-бирмановед
М. Спиро считал «рыхлость» социальных структур
характерным признаком всего региона Юго-Восточной
Азии. Индонезийский ученый Р. М. Кунчаранинграт
полагал, что семейно-родственные отношения на Яве
вполне вписываются в концепцию «рыхлой структуры»,
60

хотя и считал неправомерным сводить к этому
понятию особенности яванской социальной организации в
целом. К концепции «рыхлой структуры» примыкает и
теория «мягкой культуры», введенная известным
шведским экономистом и социологом Г. Мюрдалем для
обозначения социокультурных типов Южной и
Юго-Восточной Азии в противовес «жестким» культурам
китайского и индийского типа10.
Концепция «рыхлой структуры» достаточно
хорошо исследована марксистами — сначала в статье
ленинградского этнографа-таилаидиста Е. В. Ивановой,
затем в обзоре московского востоковеда А. В. Гордона11.
Результаты этих исследований показывают, что Эмбри
называл деревенское тайское общество «рыхло
структурированным», исходя прежде всего из некоторых
особенностей межличностных отношений тайцев, их
психологического склада, норм взаимоотношений в семье и
обществе. Он отмечал, например, отсутствие в
жизнедеятельности тайцев строгой дисциплины, четких
обязанностей, жесткой регламентации. В организации семьи
или деревни, в распределении функций между их
членами явно проглядывала определенная аморфность.
В ней отсутствовали авторитарное отцовское или
лидерское начало, четкая социальная иерархия, что
способствовало развитию индивидуализма, ведущего к
социальной «атомизации», приглушению коллективности.
Другими словами, тайская семья или деревня существенным
образом отличалась от «плотных структур»— китайской
или японской семьи с господством домостроя и
индийской деревни с ее кастовой и клановой разделенностью.
Отсутствие сильных коллективистских ориентации,
считал Эмбри, связано со слабостью общинного начала в
тайской деревне, диффузностью ее функций, аморфностью
регламентации общинной жизни.
Отсутствие четких социальных перегородок и
корпоративности в «традиционном» тайском обществе вело к
большей, чем в некоторых других обществах Востока,
социальной мобильности, обусловливало более широкие
возможности для индивида существенно изменить свой
социальный статус. Королевские отпрыски в пятом
колене превращались в простолюдинов, а простолюдину в
принципе мог быть пожалован королем самый высокий
титул. К этнопсихологическим чертам таи Эмбри
относил эгоцентризм, определенную настороженность и
подозрительность во взаимоотношениях друг с другом,
61

культ хладнокровия и спокойствия, прохладное
отношение к труду, однако эти качества автор связывал с
индивидуализмом и рыхлостью общественной структуры,
не приписывая им отрицательной роли в тайском
укладе жизни.
Проанализировав «превратности научной судьбы»
статьи Эмбри, А. В. Гордон подробно разобрал
аргументы западных ученых относительно научной
значимости концепции «рыхлой структуры». Например,
сторонники и продолжатели идей Эмбри — Л. Шарп, Дж. де
Юнг, Л. Хэнке, Г. П. Филлипс, С. Пайкер, К. Мидзуно
и другие, разумеется, соглашались не со всеми его
аргументами, приводя в пользу концепции «рыхлости»
разноплановые доводы. Одни, следуя старой
этнографической традиции, делали акцент на особенностях
системы семейно-родственных отношений — преобладании в
Таиланде и большинстве стран Юго-Восточной Азии
устойчивой билатеральной формы родства в
противоположность унилатеральной, патрилинейной их формам в
Индии и Китае. Другие углубляли этнопсихологический
подход к личности таи и межличностным отношениям,
видя в нем магистральное направление поиска истоков
«структурной рыхлости». Третьи разрабатывали и
уточняли динамичную модель «социальной мобильности»,
которая, по их мнению, могла дать не статичную, а
подвижную и объемную картину «тайской социальной
-сцены». Четвертые апеллировали к буддизму, ценности
и социокультурные институты которого, как они
полагали, определяют особенности организации общества и
тип личности.
Противники концепции «рыхлой структуры» в свою
очередь привели также немало трезвых и обоснованных
возражений. Так, голландский социолог Н. Мулдер,
социолог из ФРГ X. Д. Эверс, английский этнограф
К. Канингхем, таиландский социолог Бунсанонга Пунио-
дияна и другие авторы критиковали сторонников
Эмбри за психологизацию социальной структуры,
редукционизм в отношении личности, смешение понятий
«культура», «общество» и «личность», абсолютизацию
семейно-родственных связей в системе социальных
отношений, слабую репрезентативность фактологии и непод-
твержденность «иллюстраций рыхлости» другими
полевыми исследованиями, в том числе и в самом
Таиланде.
Как бы то ни было, и в самой концепции «рыхлой
62

структуры», и в ходе дискуссий, ей посвященных, был
поставлен ряд вопросов, по своей важности намного
превосходящих научную значимость выводов,
содержащихся в самой этой модели. Дело в том, что большинство
главных адептов концепции «рыхлой структуры» были
приверженцами функционализма или по крайней мере
испытывали его сильное влияние. Например, Эмбри
прошел школу А. Рэдклиффа-Брауна и уже в 30-х годах
был знаком с трудами американских функционалистов;
Л. Шарп был учеником Т. Парсонса, чья научная
деятельность в течение длительного времени была связана
с Гарвардским университетом, в котором он, взяв
эстафету у П. Сорокина, заведовал кафедрой социологии.
Поэтому их стремление использовать принципы
функционализма для теоретических обобщений
эмпирической информации было естественным. Но здесь-то и
начались недоразумения.
С одной стороны, слабовыраженная
структурированность, диффузность социокультурных институтов
тайской деревни соответствовали классическим, в том числе
функционалистским, представлениям о «традиционном»
обществе. С другой стороны, явно присутствующий
индивидуализм таи, высокая социальная мобильность,
слабовыраженные ориентации на коллектив шли
вразрез с известными западными моделями «доиндустриаль-
ных социальных структур». Ссылки на то, что подобные
аномалии и несрответствия проистекают не из
ущербности самой модели «традиционализма», а отражают иное,
«посттрадиционное» состояние изучаемых тайских
деревень, оказались неубедительными. Исследователи
находили атрибуты «рыхлой структуры» на разных, в
том числе и на традиционных, этапах развития
тайского общества.
Далее, «рыхлые структуры» сопоставлялись
функционалистами отнюдь не с современным
индустриальным обществом, а с «плотными структурами»,
характерными для «традиционных» обществ, а следовательно,
известная дихотомия «традиционализм—современность»
приобретала новое измерение. Исследования,
проведенные в других регионах афро-азиатского мира, показали,
что социальные структуры отличаются не только по
степени «сохранности» или «размытости» традиционных
институтов и отношений, не только по характеру
преобладающих систем родства, но и по качественным
характеристикам самих элементов традиционализма — поти-
63

нам культуры, способам организации социального
контроля, социального и политического управления и
другим параметрам.
Исследования в рамках даже одной развивающейся
страны продемонстрировали многообразие форм
«традиционной» социальной организации, отличающихся как
структурой, так и уровнем развития и, что особенно
важно, имеющих неодинаковые способности
адаптации к меняющимся внешним условиям, к
социально-экономическим, политическим и культурным
нововведениям. Иными словами, эти исследования показали «гео-
метричный схематизм» господствовавших на Западе
гомогенных моделей «традиционного» общества и всех
его вариантов, в том числе функционалистского,
представлявших общественное развитие с позиций
известной дихотомии.
Вместе с тем дискуссии о «рыхлой структуре», о
«плюралистическом», «призматическом» или
«неопатримониальном» обществе вскрыли неспособность
немарксистских авторов перебросить мост между
теоретической социологией и полевыми исследованиями, примирить
структурно-функциональные императивы с
эмпирическими фактами. В этом, конечно, сказалась
отнюдь не нерадивость самих исследователей, а
отсутствие подлинно научной методологической базы
западной социальной мысли. Критика
структурно-функционального анализа привела к многочисленным попыткам
внести в него коррективы, доработать его модели,
включая модель социальной структуры, не ставившим
тем не менее под сомнение его претензии на
универсальность методологических принципов. «Таким
образом, — отмечает А. В. Гордон, — в общетеоретическом
плане позиции сторонников и противников (концепции
Эмбри. — Б. С.) оказываются сходными, функционалист-
ский подход к социальной структуре общества образует
методологическую базу и тех и других... Критика
социологов привела к отождествлению «рыхлой структуры»
с «не-структурой», и этому логическому абсурду сто-
'ронники концепции, оставаясь в рамках того же
функционалистского понимания структуры, ничего противо-
постайить не смогли. Концепция была
скомпрометирована в глазах самих сторонников, и даже, продолжая
отстаивать ее по существу, они начинают как бы
стыдиться самого названия»12.
Однако дискуссии о разновидностях традиционализ-
64

ма, или, шире, о социально-структурном многообразии
«послеколониального общества», не только вскрыли
ограниченность и догматизм структурно-функционального
анализа, но и привели к более серьезным последствиям.
Они нанесли существенный удар по европоцентристским
схемам восточных обществ, по представлениям об их
крайней жесткости и консервативности, о почти полной
«растворенности» индивида в коллективе, граничащей
с отсутствием любой инициативы и даже самого
личностного начала. Отсутствие ярко выраженной
дифференциации в социально-экономической, политической и
культурной сферах, что ранее однозначно
ассоциировалось с общественной неразвитостью Востока, теперь
обретало иное звучание — способствовало пониманию
некоторой гибкости и открытости социальных структур,
высокой социальной мобильности, развитости индивиду-
алистско-личностного начала.
Становилось очевидным, что идеальную модель «до-
индустриального», крестьянского общества, т. е.
«традиционного», нельзя представить в качестве
альтернативы капиталистическому, что социальные структуры
афро-азиатского мира в определенных аспектах весьма
специфичны в сравнении с доиндустриальными
(феодальными) структурами Европы и дело совсем не в их
архаичности. Дискуссии эти в косвенной, а иногда и в
прямой форме снова выдвинули на повестку дня
вопрос о том, что такое социальная структура, что лежит
в ее основе, какова степень адекватности ее отражения
в социальном знании и, наконец, каковы пределы
объективности в сравнительно-социологическом познании,
т. е. в познании западными обществоведами, обществ
и культур Востока, и наоборот. Встал также
традиционный для буржуазной культурологии вопрос о
сопоставимости и самоценности различных обществ и
культур, различных типов миропонимания и образа
жизни.
Пальму методологического первенства в осмыслении
этих и подобных им вопросов у функционализма
оспаривал структурализм, возникший вначале в
языкознании (структурная лингвистика) и перенесенный затем
в культурную антропологию французским ученым
К. Леви-Стросом. Надо сказать, что структурализм
оказал не меньшее влияние на социологию
«послеколониального общества», особенно на изучение духовной
культуры неевропейских народов — мифов, сказок, ве-
5 Б. С. Старостин
65

рований, чем функционализм. Оба метода имеют
немало общего хотя бы уже потому, что апеллируют к
структуре как ключевому понятию анализа. Подобно
тому как языковое общение и грамматика языка
позволяют понять структуру мышления, знаки
социокультурной коммуникации, утверждал Леви-Строс, могут
помочь декодировать внутреннее, скрытое от
наблюдателя содержание и логику социокультурной организации.
Если для структурно-функционалистской концепции
Парсонса методологическим идеалом служили
биология и математика, то Леви-Строса воодушевляли идеи
языкознания и теории музыки. Если Парсонс был ярым
приверженцем западных традиций рационализма, то
Леви-Строс конструировал объект культурной
антропологии посредством изучения бессознательного или
неосознанного в культуре. Если Парсонс при изложении
своей теории использовал сухие, пригодные для
формализации термины, то Леви-Строс предпочитал метафору,
сочность и даже поэтичность изложения. Если Парсонс
и его коллеги исходили прежде всего из основных
«переменных» современного капиталистического общества
(высокого уровня индустриализации, профессиональной
специализации, урбанизации и т. п.) и путем
экстраполяции альтернативных ему качеств строили модель
«традиционного» общества, то Леви-Строс пытался
понять смысл современности через призму изучения досо-
временных «простых и небольших» сообществ и этносов.
Если функционалисты демонстративно пренебрегали
историзмом, то Леви-Строс стремился найти общее в
подходах этнолога и историка. Последний, по его словам,
должен проникнуться духом этнологии, взяв на
вооружение методологию исследования бессознательного. В свою
очередь этнолог должен следовать историзму, не
противопоставляя, а стремясь к единству структуры и
процесса, диахронного и синхронного срезов — в противном
случае он будет заниматься «препарированием
трупа»13.
Французский ученый отмечал, что объектом
изучения для социального антрополога (культурантрополо-
га) являются символы и знаки, с помощью которых
осуществляется взаимодействие, коммуникация людей—
то, что служит материальным и духовным посредником
социальных, межличностных отношений14. В этом
смысле, по мнению Леви-Строса, даже самые примитивные
орудия труда типа каменного топора обладают знако-
66

вой природой, поскольку являются прототипами других
орудий, а именно качество «замещаемости» некоторые
исследователи считают основным атрибутом знака. Ле-
ви-Строс не был пионером в знаковой, символической
трактовке объекта исследований культурной
антропологии. К числу первых «символистов» относят Э.
Сепира, труды которого вошли также и в историю
языкознания. Его работа о языке, впервые опубликованная
в 1921 г.15, содержала немало идей, которые позже он
пытался «приложить» к решению проблемы культурной
антропологии. Ту роль, которую в языке играет
грамматика, в поведении индивидов, полагал он, играют
некие не осознанные ими и независимые от них модели.
Отличительные особенности этим моделям придает
особый, господствующий в той или иной культуре «дух»,
подобно тому как особенности английского языка
формируют определенный стиль мышления и письма,
отличный от подобных же параметров латыни. Идею о
символическом характере языковой коммуникации
Сепир также распространил на «социокультурное
поведение», считая, что в его основе лежат «символы»,
«значения», универсальные для определенного общества и
культуры.
Но идеи Леви-Строса дали дополнительный импульс
изучению культуры и общественного сознания, в
частности религии, в «послеколониальном обществе» с
позиций символического подхода (об этом будет
говориться в третьем разделе данной книги). Его последователи,
изучая «бессознательное» в поведении людей, пытались
с помощью знаков или символов раскрыть законы их
коммуникации и на этой основе построить модель
изучаемого социокультурного объекта. По мнению
структуралистов, «антропология должна стать наукой о
взаимоотношениях, подобно экономике и лингвистике;
различия заключаются лишь в формах коммуникации,
которые изучает каждая из трех этих дисциплин»16.
Критикуя функционалистские представления о
«традиционном» обществе, Лези-Строс не смог, однако,
преодолеть дихотомию «традиционализм —
современность», хотя в его трактовке она приобрела иную
форму и содержание. У Леви-Строса она по форме
больше всего напоминает контовское противопоставление
«позитивной»— рациональной — и «теологической»—
иррациональной — стадии в развитии человечества,
правда, у него речь идет не о стадиях, а о разных, но исто-
5*
67

рически равноправных типах общества, в основе
которых лежат разные виды мышления: «природное» и
«прирученное». Первое характерно для так называемых
примитивных народов, второе — для большинства
современных «цивилизованных» обществ, которые, впрочем,
также прошли стадии «природного» мышления и в
своей истории следуют однажды случайно возникшей, но
далеко не универсальной «схеме развития».
Человечество в целом, полагал Леви-Строс, представляет собой
«веер человеческих коллективов в пространстве», в
котором сосуществуют общества с «природным» и
«прирученным» мышлением.
В отличие от Конта и Вебера Леви-Строс не
соотносит эти типы мышления по степени их
«позитивности», научности или рациональности; у него они являются
разными модусами научного мышления, образуют
«стратегические уровни» научного освоения природы. Здесь
уместно привести мнение видного западного
специалиста по структурализму Ш. Парэна, который,
комментируя взгляды Леви-Строса, отмечал: «Мышление
«природного человека» атакует физический мир со стороны
его конкретности, прирученное мышление подходит к
нему со стороны его абстрактного начала.
Преимуществом природного мышления является его стремление
к всеобщности. Оно стремится постичь мир разом как
синхронную и диахронную целостность; именно поэтому
ему присущ вневременной характер. Этим оно
отличается от прирученного мышления, в виде одного из
аспектов которого выступает историческое познание»17.
И хотя оба типа обществ — с «природным» и
«прирученным» мышлением — возникли независимо друг от
друга и привели к становлению различных, но
равноценных вариантов «позитивного» знания, однако
симпатии Леви-Строса на стороне первого. Оно, как он
считал, организовано на основе конкретных связей между
индивидами, личностных отношений, обладает более
высокой и неподдельной моралью и гуманизмом. В
отличие от «общества современного человека» оно умело
строило свои отношения с природой, обеспечивая
скромный уровень жизни, но вместе с тем и экологическую
гармонию.
Социальный контроль и политическое управление в
этом обществе основываются на неукоснительном
соблюдении принципа консенсуса — единодушного
согласия — в решении всех вопросов. Аборигены, «учеником
68

и свидетелем» которых не без кокетства называл себя
Леви-Строс, выработали род мудрости, главной
ценностью которой было сопротивление любым изменениям
существующей структуры. «Одним словом,—утверждал
он, — эти общества можно назвать «холодными»,
потому что они живут почти на нуле исторической
температуры и отличаются ограниченностью своих ресурсов и
механическим способом функционирования от «горячих
обществ», появившихся в разных частях земного шара
в результате неолитической революции. Последние
постоянно манипулируют различиями между кастами и
классами с целью извлечения из этих различий энергии
для (исторического) развития»18.
Таким образом, ниспровергая европоцентризм и
борясь с традиционным высокомерием и презрением
этнологов в отношении объекта их исследований, Леви-
Строс сам не избежал крайностей, например
абсолютизации добродетелей доисторического общества,
откровенного социологического релятивизма, по существу
отрицания общественного прогресса и закономерностей
социального развития. Вместе с тем фундаментальные,
ярко написанные работы Леви-Строса внесли заметный
вклад в либеральную востоковедную критику, острие
которой было направлено против консервативных традиций
буржуазной социальной философии, против функциона-
листских социологических схем, неизменно сводивших
афро-азиатские общественные структуры к пассивному,
недифференцированному объекту вестернизации и
считавших их материальной основой различные системы
родства.
Уже в критике концепции «рыхлой структуры»
отмечалось, что связи родства в современной тайской
деревне, как и в других развивающихся странах, утрачивают
былое значение, что все большую роль приобретают
экономические и политические отношения,
обусловленные социально-классовой и профессиональной
дифференциацией населения, ростом товарного производства,
урбанизацией, внедрением современной материальной и
духовной культуры.
Критическая переоценка существовавших
буржуазных подходов не в малой степени стимулировалась
научной деятельностью целой плеяды прогрессивных
ученых из ряда стран Азии и Африки. «Подход
буржуазных авторов к изучению обществ типа нигерийского,—
пишет профессор политологии университета Нигерии
69

О. Нноли, — ошибочен, поскольку они по существу
отождествляют эти общества с их доколониальным
состоянием. Этот подход игнорирует влияние
периферийного капитализма на нынешние системы социальной
стратификации в Африке. При этом не принимается в
расчет широкая и быстро растущая литература о
формировании, функционировании и изменениях различных
социальных классов в современных африканских
обществах... Лежащие на поверхности общественной жизци
этнические явления привлекают гораздо большее внимание
исследователей, чем явления менее заметные, но более
важные с точки зрения определения развития борьбы
классов. Наличие классовых факторов вообще
отрицается. Марксистский метод анализа поможет изменить в
социальных исследованиях сложившуюся иерархию
приоритетов»19.
В последние десятилетия к подобным выводам
приходили многие немарксистские социологи, отмечавшие
существование противоречивых тенденций в обществах
разных стран и регионов афро-азиатского мира. Это, с
одной стороны, сохраняющие значительную роль
традиционные формы социальных отношений, с другой — их
дифференциация и интеграция (но уже на более
высокой ступени зрелости) с иными, более современными
социальными структурами20. Таким образом,
многочисленные полевые исследования этнографов и социологов,
проведенные в 50—70-х годах, привели к ряду
выводов, важных для нынешнего этапа эволюции
немарксистской социологии в целом и для изучения в ее русле
социальных структур «послеколониального общества» в
особенности. Прежде всего они показали
несостоятельность существующих на Западе представлений об
афроазиатских обществах, основывающихся на дихотомии
«традиционализм — современность». Они
продемонстрировали многообразие, разнотипность архаических
элементов их социальной структуры и многоплановость,
многоформность переходных структур и путей развития.
Стало очевидным, что сложившиеся в немарксистском
обществоведении методологические подходы не могут
служить основой для теоретических обобщений
накопленного фактического материала.
Характерные для культурной антропологии и
социологии функпионалистские и структуралистские методы
исследования, «работавшие» на уровне социальной
микроструктуры, не позволили подняться до обобщений бо-
70

лее высокого порядка на уровне макроструктуры
национальных обществ, а также перейти от статичного
описания социальных связей и функций к теоретическим
концепциям динамики социальных процессов. Между
тем эмпирические исследования показали, что системы
и связи родства, традиционно считавшиеся основой
социальной организации, сами претерпевают заметные
изменения и, хотя продолжают играть важную роль в
жизни афро-азиатского мира, все глубже
интегрируются в систему более широких социально-экономических,
политических и культурных отношений. Кроме того,
выявилось отсутствие «изоморфизма» между социальной
структурой деревни и этнонациональной общностью, что
доказывает несостоятельность представлений о том, что
деревенская социальная организация может служить
адекватной моделью структуры «послеколониального»
общества.
Концепция «деревенского общества», созданная
А. Кребером и Р. Редфилдом и служившая, как и
концепции «традиционного общества», методологической
основой для нескольких поколений буржуазных ученых,
не выдержала проверки фактами. Развитие связей
между различными, когда-то замкнутыми деревенскими
общностями, усиление влияния на них урбанизации и
индустриального сектора способствовали изменению
традиционных деревенских социальных организаций,
включали их в широкий круг социально-экономических
связей, в русло тех процессов, которые имели не
только региональное, но даже мировое значение.
Конечно, подобные выводы, во-первых, не были
актом моментального прозрения и, во-вторых, не
содержались в более или менее четкой форме ни в одной
работе по социологии «послеколониального» общества.
Западные исследователи в разное время так или иначе
«упирались» в неразрешимые буржуазным
обществоведением противоречия между теорией и практикой,
общими социологическими моделями и социальными
реалиями. Они искали выхода из этой ситуации или
препарируя эмпирическую информацию, или подновляя
общетеоретические конструкции. Вместе с тем в ходе
исследований росло осознание того факта, что сам объект
изучения—социальные структуры афро-азиатских обществ—в
процессе развития претерпевает многоплановые
изменения, которые нельзя вынести за скобки анализа.
Известный буржуазный социолог-африканист
71

Д. Голдторп, характеризуя процесс структурного
усложнения «послеколониального общества», писал:
«...новые социальные структуры, подобные тем, которые
связаны с индустрией, государством, органами
местного управления и др., накладываются на ранее
существовавшую социальную структуру, в которой видное
место занимали системы родства. Даже если в них самих
сразу не происходит больших изменений, одним из
последствий этого процесса является то, что индивиды
обретают новые дополнительные социальные роли.
Индивид уже не только глава семьи — он может быть
горняком, кандидатом в члены местного органа власти,
партийным активистом и т. п., причем эти новые
обязанности нельзя отделить от его ролей в системе
родственных связей... Одной из важных проблем,
возникающих в связи с тем, что общество переживает процесс
структурной дифференциации, является та, которая
заставляет людей научиться сочетать эти старые и новые
роли»21.
Осмысление новых социальных процессов и
изменений, происходящих в развивающихся странах, не
привело к рождению буржуазной общественной наукой
принципиально новых концепций и теорий. Как
связать воедино функционалистский, а следовательно,
«синхронный», статичный подход к изучению
социальной структуры с социальными изменениями и
развитием, как «вписать» традиционный этнографический
анализ социальной организации в широкий контекст
общенациональных социально-экономических связей?
Ответы на эти и другие вопросы социологи в
капиталистических и в освободившихся странах пытаются искать,
опираясь на давно известные концептуальные схемы
буржуазной социологии. Широко используются в этих
целях концепции «социальной стратификации» и
«социального изменения», отождествляемые иногда со
специальными направлениями исследований —
социологией «социальной стратификации» и социологией
«социального изменения». Этот путь, как будет показано, не
выводит буржуазную социальную мысль из лабиринта
трудных проблем. Идя по нему, исследователи не могут
разработать адекватных реальным процессам
теоретических конструкций, предложить эффективные решения
сложных социальных проблем освободившихся стран.

Глава IV
«Социальная стратификация» и динамика
социальных изменений
Как известно, концепция «социальной
стратификации» в ее различных вариантах призвана обосновать
существование в структуре современного
капиталистического общества не классов, а иных, произвольно
выделяемых социальных элементов. Ее основная цель —
затушевать социально-классовые антагонизмы,
расшатывающие основы буржуазного общества. Эта
концепция — одна из наиболее популярных и широко
комментируемых в современной буржуазной социологии.
Большинство современных буржуазных социологов—Б. Бар*
бер, Р. Бендикс, С. Липсет, Р. Дарендорф, Э. Шиллз^
Н. Смелсер, А. Этциони, Т. Парсонс и др.
—придерживаются такой ее разновидности, как концепция
«многомерной стратификации», по которой принадлежность
личности к той или иной социальной группе —
«страте»— определяется не одним, а несколькими
критериями.
Наиболее общим определением стратификации,
которое разделяют многие буржуазные социологи, может
служить формулировка Т. Парсонса. «Социальная
стратификация... — отмечал он, — это дифференцированное
ранжирование индивидов, представляющих определенную
социальную систему, и их взаимооценка как более или
менее значимых в определенных социально важных
аспектах»1. Например, американский социолог Б. Барбер
предлагает шесть измерений, или критериев, с помощью
которых можно составить представление о структуре
«социальной стратификации» буржуазного общества:
престиж профессий; ранжирование по степени власти и
могущества; уровень доходов; уровень образованности;
«религиозная или ритуальная чистота»; ранжирование
по родственным и этническим группам2.
С помощью этих критериев он стремится выявить
изменения, происшедшие в социальной структуре бур-

жуазного общества по крайней мере за последнее
столетие. Не выступая против марксистского анализа
современного капитализма на словах, Барбер на деле
отрицает существование в его недрах классовых
антагонизмов, говоря лишь о неких «классовых различиях в
стиле жизни», хотя и они, по его словам, «приняли
несколько более тонкую форму, чем раньше». Сгладить
эти различия или вовсе избежать их, по его мнению,
можно, но для этого надо лишь «немного уменьшить
относительную заметность своего потребления». «Вообще
же можно утверждать,— пишет Барбер, — что заметное
потребление или различия в классовых стилях жизни
будут в той или иной форме существовать и впредь, но
что возникла и сохраняется тенденция в направлении
того, что я называю шаблоном грубого равенства и
тонкого неравенства. Эта тенденция отражает и
подкрепляет аналогичные изменения в самих
стратификационных структурах»3.
Барбер, как и многие другие буржуазные
социологи, пытается доказать, что в капиталистическом
обществе происходит расширение равных возможностей для
всех слоев населения. Под действием этого процесса
изменяется фигура стратификационной структуры — от
пирамидальной к преимущественно ромбовидной.
Несостоятельность этих утверждений настолько очевидна,
что о ней говорят даже либеральные буржуазные
социологи, например Р. Миллс. Процесс так называемого
расширения равных возможностей в виде
символического участия рабочих в акционерных обществах или
приближения отдельных представителей низших «страт»
к политической элите в действительности сводится к
демонстрационно-пропагандистскому эффекту,
призванному затушевать растущие социально-классовые и
национально-расовые антагонизмы капитализма. Они
особенно заметно обострились в последние годы
вследствие углубления экономических структурных кризисов,
гонки вооружений, невиданного разбухания военных
бюджетов, свертывания социальных программ, роста
безработицы, разжигания национализма и шовинизма.
На первый взгляд может показаться, что критерии
социальной стратификации, предлагаемые Барбером и
другими буржуазными социологами, выглядят
убедительно, поскольку охватывают довольно важный и
широкий спектр отношений: экономических,
профессиональных, политических, этнических и культурных. Од-
74

нако даже поверхностный анализ показывает, что эти
критерии имеют в основном соотносительный, условный
и формальный характер и обладают далеко не
равнозначной «объяснительной силой».
Так, независимо от конкретного профессионального
статуса и уровня профессиональной подготовки
рабочего или инженера их классовая или
социально-групповая принадлежность обусловливает определенные
границы их власти и могущества, дохода и богатства,
уровня образованности. Несмотря на то что положение
в обществе отдельных групп рабочих и
инженерно-технического персонала в разных странах
несоциалистического мира может существенным образом отличаться, в
действительности оно определяется не столько
профессией, уровнем знаний и тем более «религиозной
чистотой» или родственными связями, как это пытаются
доказать западные теоретики, сколько
социально-классовой принадлежностью.
В этой связи уместно подчеркнуть, что
«родственный» принцип в буржуазном обществе является
достаточно надежным механизмом, определяющим степень
власти и могущества, доход или богатство только для
власть и деньги имущих. Что касается представителей
рабочего класса и других слоев трудящихся, то здесь
этот принцип действует в обратном направлении, хотя
и с той же степенью надежности, подвергая, к примеру,
детей неимущих социальному бесправию,
экономическому гнету, эксплуатации капиталом. Да иначе и быть не
может. В классово антагонистическом обществе
господствующий класс воспроизводит материальные
условия своего существования, а следовательно, и присущие
ему антагонизмы. Пытаясь скрыть истинное положение
дел, апологеты буржуазии выделяют различные
социальные «страты» даже в условиях одного общества на
основе совершенно разнопорядковых критериев. Это
ведет к тому, что социальная стратификация
приобретает вид конгломерата, состоящего из разнородных
профессиональных, политических, религиозных, этнических
и других групп, каждая из которых также
расслаивается в направлении других соподчиненных критериев.
Видя уязвимость этой концепции, Барбер
благоразумно предупреждает, что у него речь идет о
стратификации только западного общества. Однако не секрет,
что подобные критерии другие буржуазные социологи
выдают за универсальное средство анализа социальной'
75

структуры любого общества, в том числе
социалистического или «послеколониального», хотя именно здесь
со всей наглядностью выявляются субъективизм и
антинаучность стратификационных принципов. Еще одним
распространенным на Западе средством сокрытия
научной несостоятельности той или иной концепции
является множественность их трактовок в работах разных
буржуазных авторов. По мнению профессора
Колумбийского университета П. М. Блау, западная
социология «характеризуется не наличием какой-то единой
всеобъемлющей теории социальной структуры, а
плюрализмом теоретических ориентации и парадигм...
вытекающих из различных теоретических традиций, наиболее
важные из которых уходят корнями к работам
Э. Дюркгейма и К. Маркса»4. Естественно, что этот
плюрализм подходов в равной мере проявляется в
трактовках «социальной стратификации послеколониального
общества».
Некоторые из буржуазных социологов, например Ван
ден Берг, полагают даже, что различным регионам
афро-азиатского мира присущи свои уникальные системы
«социальной стратификации», принципиально
отличающиеся не только от развитых капиталистических стран,
но и от самих освободившихся государств. Многие
западные авторы утверждают, что независимо от
региональных различий стратификация в «послеколониальном
обществе» затронула лишь его «верхние», наиболее
привилегированные слои населения. Именно в «этой
части социума, как считают А. Этциони, А. Тьюден,
Л. Плотников и др.5, сложилась определенная
стратификация, представленная элитами, которые они
отождествляют с классами. Социальная структура
«послеколониального общества» характеризуется ими таким
образом: «Одна группа африканцев сложилась
достаточно, чтобы ее можно было рассматривать как полностью
развившийся социальный класс — это современная
элита... Одно из преимуществ термина «элита» при
описании самостоятельного, имеющего западное образование
африканца состоит в том, что этот термин
контрастирует с понятиями «масса», «неэлита», имплицитно
подразумевающими отсутствие структуры или по крайней
мере господствующих структур»6.
Основой выделения элит служат такие произвольно
выбранные критерии: уровень дохода, степень
образованности, характер профессии или занимаемой должное -
76

in, этносоциальное происхождение, культурные ориен-
кщии или степень вестернизации и т. п. Например,
профессор политологии Калифорнийского университета
Р. Л. Склар, рассматривая общественную структуру
колониальной и независимой Нигерии, называет
различные элитарные группы «новым поднимающимся
классом, вовлеченным в общественно-политические действия
и обладающим растущим чувством классового
сознания». Принадлежность к этому так называемому
классу он определяет четырьмя критериями: профессия с
высоким статусом (высшие чиновники, адвокаты,
ученые, преподаватели), высокий доход, высшее
образование, наличие бизнеса и частной собственности. Особен;
ность социальной стратификации в Нигерии, по его
словам, состоит в том, что там происходит «слияние элит,
представляющих различные типы и источники власти:
богатых предпринимателей, высших администраторов
частного и государственного секторов, ведущих
политиков, лиц свободных профессий, традиционных
правителей»7.
Вопросы взаимодействия традиционных и
современных элементов в системах стратификации занимают
важное место в социологии «послеколониального
общества». Так, Тьюден и Плотников отмечают, что это
взаимодействие ведет к раздвоению социальных статусов
и ролей индивидов. «Один и тот же человек,—считают
они, — попеременно «включается» в ранговые системы,
основанные на различных критериях, и, как следствие,
его статусы могут становиться совершенно
противоположными... Действительно, один и тот же критерий, к
примеру возраст, может «работать» в противоположных
направлениях в разных системах: уважаемый пожилой
человек в традиционном обществе может стать
презренным нищим в современном афро-азиатском городе»8.
Как отмечалось, стратификационный подход своим ос*
трием направлен прежде всего против классового пони*
мания социальной структуры общества. Стремясь
любыми методами извратить марксистско-ленинское учение о
классах, буржуазные авторы прибегают к различным
спекуляциям: используют препарированное понятие класса,
выхолащивают его содержание, формализуют или
безгранично расширяют критерии и сферу его применения.
Стремление «синтезировать» элементы марксизма с
некими «последними достижениями» буржуазного
обществоведения присуще многим современным западным тео-
77

ретикам и ревизионистам, нередко именующим себя
неомарксистами9. Примером «последнего слова» в этой
области, в частности, может служить концепция так
называемой рефлексивной социологии американского
профессора Э. Гоулднера. Она, по его мнению, является
синтезом традиций академической социологии с
диалектическим подходом и якобы позволяет преодолевать
пороки как функционализма, так и других
методологических построений. В действительности в ней сложнейшие
и совершенно разнотипные общественно-экономические
и политические процессы, происходящие в
социалистических, капиталистических и освободившихся странах,
произвольно приводятся Э. Гоулднером к единому
знаменателю, представляющему собой некий «новый класс»,
в который входят интеллектуалы, технократы и
менеджеры.
С помощью этих манипуляций он пытается
обосновать возрастающую роль «нового класса», поскольку-де
он все более становится реальным контролером и
хозяином средств производства. Особые привилегии и сила
«нового класса» объясняются, по мнению Гоулднера, тем,
что он осуществляет контроль над специальными
культурными системами. Этот «класс» он называет
«буржуазией от культуры», которая присваивает себе выгоды
от исторически и коллективно произведенного
«культурного капитала». Вслед за Контом Гоулднер
рассматривает капитал как некую ипостась общечеловеческой
культуры. Культура, по его мнению, становится
капиталом, когда она «капитализируется в полученных
интеллектуалами специальных доходах». Рост
«культурного капитала» якобы обусловливает нообходимость
создания новой общей теории капитала — политической
экономии культуры, а также теории «нового класса»,
обладающего привилегиями от культуры, в которых
частная собственность классического «денежного»
капитала рассматривалась бы только как особый случай
капиталистического способа производства.
«Культурный капитал, — делает вывод Гоулднер, — является
экономическим базисом нового класса»10.
Не сложно заметить, что в основе этой концепции
лежит далеко не новая идейная посылка, суть которой
состоит в абсолютизации достижений
научно-технического прогресса, их приспособлении к условиям буржуазной
действительности. Естественно, что жонглирование
автора марксистской терминологией ничего общего с нау-
78

кой не имеет. «Рефлексивная социология» Гоулднера,
как выясняется, пронизана духом антикоммунизма,
столь характерным для многих направлений
современного буржуазного обществоведения и в еще более
грубой форме проявившаяся в последующей работе этого
автора11.
Стремясь сделать аморфным понятие класса,
растворить в широком наборе произвольно взятых признаков
марксистско-ленинские критерии классовой
принадлежности, сторонники стратификационного подхода
пытаются «деэкономизировать» сами принципы
формирования классов. Так, уже упоминавшийся Склар прямо
заявляет, что «классовые отношения в основе своей
определяются отношениями политической власти, а не
производственными отношениями»12. Он пытается
поставить в марксизме все с ног на голову и доказать, что
политические партии в развивающихся странах не
являются выразителями интересов определенных классов
и социальных групп, так как сами служат важнейшим
механизмом классообразования.
Другой буржуазный социолог, С. Эйзенштадт,
стремится с помощью понятия «неопатримониализм»13
определить социально-политические особенности
современных афро-азиатских обществ и таким образом
свести проблемы формирования и взаимодействия
различных компонентов социальной структуры к проблеме
отношений различных групп населения с центральной
политической властью, называемой им «центром
общества». На примере стран Ближнего Востока он пытается
показать, что проходящие там процессы модернизации
привели к размыванию основных групп и классов
«традиционного» общества и формированию новых
городских слоев, в которые якобы входит и рабочий класс.
Далее он утверждает, что «усилилась ориентация на
центр общества при соответствующей политизации
классовых конфликтов и проблем», а возникшая
ситуация с преобладанием в политике бюрократических
«страт» напоминает положение, при котором черты
традиционных имперских обществ сочетаются с
особенностями патримониальных структур14.
Здесь Эйзенштадт ведет речь о взаимодействии с
государственной властью сравнительно узких
«территориальных, полупрофессиональных, региональных,
этнических и религиозных групп», которые выдаются им за
основные элементы социальной структуры. «...Все эти
79

группы, — пишет он, — постояннр зависят от центра в
регулировании своих собственных внутренних дел. Их
политические требования сводятся к борьбе за более
широкий доступ к центру и распределение благ из центра... В
экономической сфере на первый план выступает борьба за
выход на влиятельные позиции, за высокие должности,
а не за развитие новых форм экономической
деятельности...»15 Эти тенденции, по словам Эйзенштадта, ведут
к разбуханию бюрократического аппарата, замедляя
формирование общенациональных социальных слоев
западного типа, независимых от государственного
аппарата, а в конечном счете затрудняют модернизацию
ближневосточных обществ.
Абстрактные, туманные формулировки и понятия
позволяют ему осуществлять произвольные
манипуляции и искажать реальные явления, тенденции развития
молодых освободившихся государств и таким образом
оправдывать те социальные негативные явления,
которые были порождены в афро-азиатских странах
длительным господством колонизаторов.
Еще одним примером стратификационного подхода
может служить работа американского социолога
Д. Е. Брауна о социальной структуре обществ
Юго-Восточной Азии. Основными элементами социальной
структуры у него являются не «страты», а «социальные
корпоративные формы», или просто «корпорации».
Принципы их формирования основываются, считает Браун, на
многих критериях, включая и такие показатели, как
возраст, пол, общие интересы и верования, совместно
отправляемые ритуалы, общая собственность, принципы
добровольного объединения и др. Чтобы
классифицировать тот или иной элемент социальной структуры как
«корпорацию», достаточно распознать в нем такие
качества, как «идентичность», «закрытость», принципы
«членства» и «предполагаемая стабильность»16.
При таком «корпоративно-стратификационном»
подходе социальная структура еще более размывается и
предстает как аморфный конгломерат, в котором
равный статус «корпорации» получают коллектив
фабричных рабочих и члены спортивного клуба, сельская
община и политическая партия, армия и монашеское
«братство». Научная несостоятельность такого подхода
становится особенно очевидной, когда Браун начинает
анализировать социальную структуру конкретного
общества. В качестве такого объекта он выбрал соци-
80

альную структуру Бахрейна за последние сто лет.
Анализ совокупности сложных социально-экономических,
политических, социокультурных процессов Браун сводит
к нескольким довольно банальным формулам.
Во-первых, как он считает, на Бахрейне продолжили
существование традиционные корпоративные формы.
Во-вторых, возникли новые типы корпораций. В-третьих,
произошел частичный переход старых (традиционных)
функций к новым институтам. В-четвертых, появились
новые функции в результате рождения новых
корпоративных форм. «Эти новые формы и многие новые
функции,— пишет он, — были внесены на Бахрейн и стали
выполняться большей частью новыми этническими
элементами в лице англичан и китайцев»17.
Такого рода подход к анализу социальных
изменений несет печать структурно-функционалистского
формализма, историзм которого сводится лишь к фиксации
новых структур и функций по сравнению с неким
прежним состоянием данного общества. За скобками
анализа оказываются реальные причины и социальные
истоки происходящих изменений, их качественное,
институциональное многообразие, различие исторических фаз
развития новых форм деятельности, игнорируется,
наконец, огромный спектр переходных, симбиозных, уже
не традиционных, но еще и не современных форм в
сфере хозяйствования и технологии, политического
управления, идеологии, культуры, образа жизни.
Изучению проблем социальной структуры уделяют
большое внимание ученые и в самих развивающихся
странах. В качестве примера снова обратимся к Индии.
Так, один из ведущих индийских социологов, Д. А. Чек-
ки, называет эту тему «наиболее интенсивно
исследуемой», подчеркивая особый интерес различных ученых
к существующим здесь кастовым структурам и
процессам их трансформации18. Для более детального анализа
возьмем обзорную работу профессора социологии
Университета им. Д. Неру Иогендры Сингха19. Выделяя
два принципиально различных подхода к решению
данной проблемы, он характеризует их следующим
образом. Первый подход соответствует функционалистской
социологической теории, второй — конфликтной
(диалектической) теории социальной стратификации. Оба
подхода имеют немало вариантов, но отличаются
прежде всего тем, что первый из них ставит своей целью
объяснение и теоретическое обеспечение «ценностного
£ Б. С. Старостин
8J

консенсуса» и основанного на нем социального статус-
кво, в то время как второй отцОсит «ценностный
консенсус» лишь к элитам, стремящимся навязать его
всему обществу, которое представляется нестабильным,
конфликтным, бросающим вызов установленным
порядкам.
Особым направлением в исследовании социальной
структуры является определение тенденций ее
изменения. Здесь Сингх имеет в виду прежде всего
дифференциацию, иерархию социальной структуры, соподчинен-
ность ее элементов, их оценку, а также изменения в
системе распределения в обществе материальных благ.
Каждая из приведенных характеристик социальной
структуры, фиксирующих изменения, раскрывается
Сингхом следующим образом: мера, в какой
дифференциация увеличивает социальную мобильность в
«страте» или ведет к рождению новой социальной
группы, класса; степень, в которой новая социальная
стратификация увеличивает или уменьшает социальное
неравенство; способ, с помощью которого вся система
стратификации, скажем феодального или кастового
типа, трансформируется в какую-то иную,
антагонистическую или неантагонистическую систему. Резюмируя,
Сингх делает следующий вывод: «Социология
социальной стратификации... предполагает рассмотрение
системы стратификации с точки зрения изучения
структуры и процесса, а также ее вариаций в социетальном и
культурном контекстах. Под этим же углом зрения
можно проанализировать основную литературу о
социальной стратификации»20.
Вместе с тем Сингх формулирует также и некоторые
общие критические выводы в отношении
исследовательской методологии социальной стратификации. Прежде
всего он отмечает чрезмерное увлечение анализом
кастовой организации и присущих ей форм социальной
мобильности, акцентируя внимание на исследовании
также и других структурных компонентов. «Одна из
главных ограниченностей этих исследований, — отмечает
он, — проистекает из их неспособности подняться до
социологических гипотез и обобщений
общетеоретического или хотя бы среднего уровня абстракции
относительно социальной стратификации»21. Именно поэтому,
считает Сингх, существует настоятельная потребность
расширить исследования социальной стратификации на
макросоциологическом уровне, придерживаясь реалис-
82

тической системы координат в противовес функциона-
листской или номиналистской.
Наиболее популярной в Индии теоретической
конструкцией для исследования изменений в социальной
структуре, по мнению Сингха, является «континуумиаль-
ная» модель22. В ней процесс социальных изменений
представлен как простое движение или переход от
одного состояния «эквилибриума» (социального
равновесия) к другому. Здесь нет места конфликтам. В ее
основе лежат две различные идеально-типологические
формы социальной реальности, а социальное изменение и
социальная трансформация «вписываются» в жестко
заданные априорные рамки этой модели. Однако
однозначность суждений и их противопоставление, как
подмечает Сингх, привели данное методологическое
построение в конечном счете к старой дихотомии
«традиционализм — современность».
«Еще одна слабость большинства исследований
социального изменения, — отмечает Сингх, — это
отсутствие системного подхода. Специфические социальные
изоляты — такие категории, как каста, семья,
профессия и тому подобные, изучаются в местном или в
лучшем случае региональном социальном контексте. Анализ
их взаимодействия в масштабе изменений всей
социальной системы не предпринимается»23. Отсюда, по его
мнению, вытекает настоятельная потребность изучения
социальных изменений в системном диалектико-истори-
ческом плане и в широком национальном масштабе, с
тем чтобы обеспечить подлинно «диахронный» подход
к осмыслению этих явлений.
Как видно из его высказываний, теоретические
симпатии Сингха на стороне исторического,
диалектического, конфликтного подхода. Он не терминологически,
формально, а содержательно близок к методологии
марксизма. И это симптоматично. Марксистское
обществоведение в целом и марксистская социология в частности
оказывают все большее влияние на мировую
общественную мысль, в том числе и в развивающихся странах.
Сингх в связи с этим отмечает: «Действительно,
возникло новое явление — новое осознание у индийских
социологов, экономистов и историков. Они используют
методы и категории марксизма в социальных
исследованиях, будь то изучение аграрных структур,
формирования классов или анализ феодализма и капитализма
6*
83

как социально-экономических систем. Распространение
марксистской социологической мысли происходит
сегодня прежде всего благодаря ее творческому заряду как
философской и научной системы. Диалектический метод
в сравнении со всеми другими подходами к
интерпретации и анализу социальных изменений или
стратификации в Индии оказывается наиболее ценным»24.
Эта оценка тем более показательна, что она
исходит от социолога, не являющегося марксистом, но в
процессе своих эмпирических и теоретических
изысканий все более убеждающегося не только в гибкости и
универсальности марксистского метода, но и в его
подлинной, глубокой научности, дающей возможность
объективно познать социальную действительность во всей
ее сложности и внутренней противоречивости.
Остается только сожалеть, что нынешний удивительно
интересный этап марксистских исследований Востока знаком
Й. Сингху, как и многим его коллегам в Индии и в
других освободившихся странах, прежде всего по книгам
таких западных социологов, как Д. Торнер, Э. Гобсба-
ум, П. Вилар, М. Годелье, Г. Дальтон, К. Поланьи, а
не по работам обществоведов из Советского Союза и
других социалистических стран. Актуальность трудов
Й. Сингха обусловлена еще и тем, что они в довольно
яркой форме отражают растущую среди ученых из
освободившихся стран тенденцию к критическому
осмыслению социологических концепций буржуазных ученых,
^хотя главными мишенями их критики зачастую
становятся именно те пороки этих концепций, которые уже
вскрыты или вскрываются марксистами.
Критический анализ немарксистских концепций,
проведенный в данной работе, хотя и не является
исчерпывающим, а касается лишь наиболее
распространенных методологических подходов, все же позволяет
сделать вывод о существовании в социологии
«послеколониального общества» нескольких основных тенденций.
Первая из них характеризуется смещением
исследовательского акцента в послевоенные десятилетия от
традиционного этнографического (культурантропологиче-
ского) к социологическому, от изучения микроструктур,
замкнутых, как правило, на связях родства, к
интенсивному анализу макроструктур, основанных на более
широких социально-экономических, политических,
национальных отношениях и связях. Суть второй состоит в
том, что полевые исследования, проводимые немарк-
84

систскими учеными, все более становятся
междисциплинарными. Вследствие этого возрастает противоречи-
ность в оценках, выводах, точках зрения между
полученными результатами и доминировавшими на Западе
европоцентристскими общефилософскими и
общесоциологическими концепциями. Это в свою очередь
стимулирует критику как ведущих функционалистских и
структуралистских методологических конструкций, так
и узкодисциплинарных подходов.
Наконец, существование третьей тенденции
обусловлено постепенным переходом от анализа структур в
статике к изучению протекающих в них процессов.
Другими словами, ее можно охарактеризовать как синтез
исследований социальных структур и социальных
изменений. По мере роста популярности этого
методологического подхода росло осознание невозможности
осуществления подлинно научного анализа социальных
структур афро-азиатских обществ на основе существующих
неофункционалистских и неоэволюционистских
представлений. Однако критика эволюционистских и
функционалистских схем общественного развития привела ее
авторов к другой крайности — к отрицанию принципа
единства человеческого общества, законов его развития,
возвратив к теориям «локальных цивилизаций» или
культурологического релятивизма.
В этой связи следует отметить, что попытки
преодоления пороков эволюционизма и функционализма,
предпринимались в направлении как «историзации»
социологического знания, так и его «психологизации», т. е.
включали в анализ факторы роли и действий индивида,
рассматривали его как субъект и объект социальных
изменений. Так, американский социолог С. Хамфри
считает, что теории социальной эволюции в прошлом
объединяли три элемента: положение о развитии как
процессе возрастания «социальной усложненности», поиск
законов, определяющих однолинейную
последовательность стадий развития, а также веру в социальный
прогресс. Сейчас, по его мнению, исследования этих
проблем не свидетельствуют о какой-то обязательной
корреляции между возрастающей сложностью возникающих
социальных форм и верой в прогресс, а процессы
социальных изменений не ассоциируются с однолинейной
последовательностью фаз и вообще с идеей эволюции;
результаты же анализа предпосылок и тенденций
развития лишь в некоторых случаях укладываются в рам-
8б

ки концепции социальной эволюции, понимаемой как
процесс «возрастания сложности».
Акцент в исследованиях, как полагает Хамфри,
смещается от дихотомии «простое — сложное» общество к
разделению обществ на «гибкие» (с большим
потенциалом адаптации) и «негибкие». В этой связи он
отмечает, что одной из главных проблем в исследовании
тенденций социальной эволюции является изучение
механизма адаптации общества к изменяющимся условиям
его существования. С его точки зрения, необходимо
исследовать формы, во-первых, социальной интеграции
или институциональной «артикуляции», во-вторых,
процесса легитимизации (утверждения) изменения25.
Еще одним примером подобного подхода может
служить концепция С. Эйзенштадта. Он выделяет три
основных типа социальных изменений: 1) «коалесцент-
ный» («кумулятивный»); 2) частично «коалесцентный»
и 3) «некоалеецснтный». По его мнению, первый тип
был присущ истории западноевропейского общества, а
также таким империям, как Византийская,
Оттоманская, Российская и Китайская. Второй был характерен
для античных городов-государств и племенных обществ
Ближнего Востока. Что касается третьего типа, то он
воплощен в истории «традиционных» обществ Южной
и Юго-Восточной Азии, древних государств Ближнего
Востока, или, выражаясь его словами, в истории
«патримониальных» государств. Сравнивая социальные
изменения второго и третьего типов, Эйзенштадт
приходит к выводу, что они никогда не приобретали
кумулятивного характера, а протекали независимо и
фрагментарно в разное время, в разных сферах жизни, причем
лишь в малой мере сопровождались соответствующей
институционализацией. Другими словами, связь между
изменениями политических режимов, с одной стороны,
и принципов доступа к власти в экономической и
социальной сферах — с другой, в них прослеживается
лишь в незначительной степени26.
Итак, рассмотренные концепции социологии
«послеколониального общества» не в состоянии дать
действительно научный анализ социальных структур
афро-азиатских обществ. Идеализм, метафизичность в
понимании движущих сил общественного развития,
абстрактные, формализованные методы исследования
конкретных явлений социальной действительности явились
главными принципами, не позволившими даже крупным и
86

трезво мыслящим немарксистским обществоведам
подняться до уровня глубоких научных обобщений.
Поистине научный подход во взглядах на общество и
движущие силы его развития, как известно, впервые был
сформулирован марксизмом. Его основоположники не
только раскрыли механизм, но и указали основные
направления и закономерности поступательного развития
общества. Значение марксистской социологии сегодня
не могут не признавать даже многие буржуазные
обществоведы. Общая теория социального изменения,
разработанная К. Марксом, отмечают О. Манетолл и
К. Томпсон, «определяет намного детальнее, чем любая
другая теория XIX в., каким образом накопление
изменений внутри социальной системы может в конечном
счете приводить к изменению всей системы». Приведя
известное положение из предисловия К.Маркса
«Ккритике политической экономии», содержащее
квинтэссенцию диалектико-материалистического подхода к
обществу, указанные авторы отмечают: «В этом коротком
фрагменте содержатся все основные элементы Марксо-
вой теории социального изменения. Различные типы
социальных систем различаются характерным способом
производства каждой из них, а механизмом изменения
служит конфликт между социальными группами
(классами), проистекающий из условий, созданных системой
производства. Изменения системы не наступает, пока не
возникнут все необходимые для него условия как
результат аккумулированных изменений внутри
системы»27.
Марксизм вооружает исследователя-социолога
гибкими, эффективными методологическими приемами. Они
позволяют выявить общее, особенное и единичное в
афро-азиатских социальных структурах, вскрыть как их
внутрисистемные явления, так и факторы внешнего
порядка, рассмотреть их в процессе изменения и
развития, соотнести с достижениями общечеловеческой
культуры, наполнить объект исследования конкретным
содержанием. Эта методология, далее, позволяет
вычленить материальную основу социальной структуры того
или иного социального организма, в едином системном
подходе раскрыть динамику экономических,
политически^, культурных, психологических и т. д. факторов
общественного развития. Наконец, марксистская
методология решает до сих пор не разрешенную в
буржуазном обществоведении проблему соотношения историче-
87

ского и логического, конкретцо-социологического и
абстрактно-теоретического в исследовании микро- и
макроструктур.
Конечно, марксистская методология не является
волшебной палочкой или золотым ключиком, автоматически
и без труда открывающими врата истины и дающими
готовые ответы на выдвигаемые жизнью сложнейшие
проблемы. Овладение этой методологией, умение ее
применять в конкретном исследовании требуют от
ученых серьезных усилий, широкого научного кругозора,
большого творческого мастерства. Ни К. Маркс, ни
Ф. Энгельс, ни В. И. Ленин специально не изучали тот
круг явлений, который объединяется понятием
«социальные структуры послеколониального общества», но
созданная ими марксистско-ленинская теория служит
поистине нитью Ариадны при исследовании
современных структур и процессов, в том числе и в
развивающихся странах.
Очень важна в методологическом отношении
раскрытая К. Марксом диалектика существующей
структуры и факторов развития в общественно-историческом
процессе. В этой связи, например, В. П. Кузьмин
отмечает: «...социально-исторический анализ, фиксируя
сменяющие друг друга общественные структуры, призван
отмечать не только историческую необходимость
замены социально-экономических организмов низших
ступеней более высокоразвитыми, но и момент
преемственности, в соответствии с которым каждая ступень
развития общества вносит определенный вклад в
«копилку» развития производительных сил, в общественно-
исторический опыт человечества, в развитие культуры
и научного знания». Тем самым, пишет он далее,
принцип системности помогает исследователю «органически
соединить структурный анализ с
конкретно-историческим подходом, более объемно и точно воссоздавать
картину изучаемых процессов во всем богатстве их
реальных проявлений»28.
Как известно, общества Азии и Африки
представляют собой сплав доколониальной, колониальной и
современной, «послеколониальной» эпох,
архаически-традиционалистских, квазитрадиционных и
ультрасовременных материальных и духовных явлений.
«Послеколониальное общество» — это не закрытая система, а живой,
развивающийся организм, подверженный влиянию
существующих мировых хозяйственных связей, отношений,
88

достижений общечеловеческой культуры. Вместе с тем
специфика афро-азиатских обществ обусловливает
избирательность и степень интенсивности внешних
влияний. Нельзя сбрасывать со счетов и их растущий вклад
в формирование лика современной цивилизации.
Марксистская социология рассматривает структурные
особенности освободившихся стран прежде всего как
результат взаимодействия двух процессов. Один из них
обусловлен влиянием факторов внутреннего порядка,
характерных для той или иной страны, региона и т. п.
Другой связан с действием «внешних» сил, развитием
общественных явлений, привнесенных в Азию и
Африку большей частью колониализмом.
Обществоведы-марксисты считают, что
многоукладный, переходный характер экономического базиса в
развивающихся странах определяет особенности их
социальной структуры, важнейшим признаком которой
является социально-культурная гетерогенность, т. е.
сосуществование, взаимодействие и борьба различных
социальных сил: классов, слоев, групп и других общностей
(современного, переходного и архаического типа), а
также поддержание и воспроизводство этими силами
различных культурных пластов, ценностей, типов
общественного сознания.
На макроуровне особенности основных параметров
обществ развивающихся стран связаны с изучением
эволюции, роли, места, взаимосвязей и функций
общественно-экономических укладов и тех социальных сил,
которые являются их носителями. Эти элементы
образуют как бы каркас или макроструктуру
«послеколониального общества». Термин «каркас», правда, является
весьма условным, поскольку в реальности эта
совокупность структур, взаимопереплетающихся, подчас
налагающихся друг на друга и существующих в состоянии
неустойчивого общественного и экономического
равновесия, скорее напоминает собой систему, состоящую из
разнородных, подвижных и слабосвязанных элементов.
Причем, как правило, из конгломерата
общественно-экономических укладов и социальных образований нелегко
вычленить те, которые являются ведущими, т. е.
определяют характер и развитие всего хозяйства и общества.
Социальные единицы нередко занимают промежуточное
положение или становятся своеобразными «бипатрида-
ми» — носителями разнотипных производственных и
других общественных отношений.
89

Проблема исследования общественно-экономических
укладов в освободившихся странах еще не решена
однозначно и является дискуссионной даже среди
исследователей-марксистов. Нередко совокупность
общественно-экономических укладов вместе с теми социальными
силами (классами, слоями, группами), которые
являются их материальными носителями, отождествляется с
социальной структурой «послеколониального общества».
Некоторые ученые-марксисты считают саму много-
укладность главным признаком «послеколониального
общества»; другие приводят примеры, показывающие
чуть ли не историческую универсальность
многоукладное™, сопутствующей развитию общества в разные
эпохи и у различных народов. В соответствии с одной
точкой зрения общественно-экономические уклады
выделяются по степени развитости товарно-денежных
отношений, в соответствии с другой — в зависимости от уровня
развития производительных сил в целом в
освободившихся странах. Многие исследователи рассматривают
существующие уклады в развивающемся мире как «рав-
ноположенные», среди которых пока не представляется
возможным выделить один или несколько ведущих.
Напротив, другие отрицают «стойкую многоукладность»,
полагая возможным в перспективе вычленить
определяющий уклад.
В плане определения соотношения внешних и
внутренних факторов также существуют разногласия. Одни
делают акцент на внешних факторах, абсолютизируя
роль привнесенных колониализмом в «традиционное
общество» отношений капиталистического характера,
другие подчеркивают важность традиционных структур29.
Какими бы ни были различия в подходе исследователей
к проблеме многоукладности, ее анализ на данном
этапе позволяет сделать по крайней мере три вывода. Во-
первых, для конкретно-социологического изучения
социальной структуры этого общества исключительно
важным является механизм формирования из наличного
социального материала исторически более прогрессивных
общественных отношений, материальными
подсистемами которых являются не традиционные, а современные
социальные слои и классы, а также механизм
взаимодействия и взаимовлияния исторически разнородных
типов укладных и социально-классовых отношений.
Одновременное существование различных элементов и
стадий разложения и деформации дофеодальных или фео-
90

дальных отношений и различных стадий становлении и
развития капиталистических отношений, их причудливое
переплетение и особенно громадное разнообразие
принимаемых ими форм (в соответствии с
конкретно-историческими особенностями отдельных регионов, стран,
народов и племен) — все это и обусловливает мозаич-
ность структур афро-азиатских обществ30.
Во-вторых, общественно-экономические уклады и их
носители представляют важнейший срез структуры
общества, хотя и не исчерпывают ее содержания. Так, в
исследовании укладов не раз отмечалась возрастающая
роль политического фактора, собственно института
государства, в управлении многоукладной экономикой, а
в конечном счете в его влиянии на эволюцию всей
социальной структуры. Но политические отношения
вплетены в ткань социальной структуры на всех ее уровнях,
достаточно коснуться таких проблем, как «политика и
межкастовые противоречия», «политика и
межплеменная вражда», «политика и межрелигиозные отношения»
и т. д. Следует учитывать и то, что производственные
отношения даже в самом современном секторе
экономики опосредованы факторами внеэкономического
свойства, значение которых нельзя сбрасывать со
счетов.
Наконец, в-третьих, каким бы важным ни был
анализ макроструктуры «послеколониального общества»,
социально-классовых процессов, происходящих в нем, он
не может исчерпать содержание такой емкой и
многогранной характеристики, как социальная и культурная
гетерогенность. Процессы формирования и становления
новых классов в освободившихся странах с точки
зрения внутренних и внешних условий и в плане
соотношения различных фаз и других факторов протекания
этого процесса существенно отличаются от известных
исторических аналогов. Например, формирование рабочего
класса в Европе и вызревание необходимых для
этого социально-экономических предпосылок было
спонтанным процессом, обусловленным прежде всего
внутренними для данного общества причинами, и
сопровождалось относительно быстрым появлением иных политико-
идеологических, социокультурных и
социально-психологических условий. «В случае же с развивающимися
странами, — пишет А. В. Гудыменко, — обращает на
себя внимание значительная разновременность появления
этих предпосылок. Здесь экономические условия форми-
91

рования пролетариата, задаваемые характером и
темпами хозяйственного развития молодых государств,
имеют в настоящее время достаточно выраженную
тенденцию роста, а политико-идеологические предпосылки
складываются под всевозрастающим воздействием извне
действующих факторов, в том числе мирового
социализма и международного коммунистического движения.
Социальные и социально-психологические условия,
напротив, формируются преимущественно под
непосредственным влиянием традиционной социальной среды, до-
буржуазных социокультурных «пластов»»31.
Анализ таких сравнительно новых для
афро-азиатских стран классов, как пролетариат и буржуазия, а
также средних слоев города и других элементов
складывающейся социальной структуры представляет собой
исключительно важную и самостоятельную тему
исследования, выходящую за рамки задач данной книги. Эта
тема достаточно глубоко и полно раскрывается в целом
ряде отечественных и зарубежных работ
авторов-марксистов. Важно отметить, что, несмотря на
существенные различия в уровнях социально-экономического
развития и в исторических судьбах, практически во всех
освободившихся странах уже возник и растет
рабочий класс, усиливается его социальная роль.
Так, в ряде азиатских стран, в которых капитализм
получил существенное развитие (Индия, Шри-Ланка,
Иран, Пакистан и некоторые другие), сложился
относительно многочисленный рабочий класс, включая его
индустриальное ядро, имеющий опыт революционной
борьбы, кое-где сильные профсоюзы. В африканских
странах, где процесс формирования рабочего класса
начался намного позднее, к началу 80-х годов он
составлял в среднем примерно 14% экономически активного
населения. Разумеется, этот показатель существенно
отличается в различных группах стран. Например, в
арабских странах африканского севера он равен уже 32,4%,
а в государствах Тропической Африки всего 7,4 %32.
«Мы с полным основанием, — отмечал А. И. Соболев,—
можем утверждать, что роль рабочего класса в
общественном развитии освободившихся стран будет
непрерывно возрастать. Возникнув как косвенное воздействие
еще малочисленного, незрелого, малоорганизованного
рабочего класса, эта роль на определенном этапе
перерастет в прямое воздействие на все процессы социально-
экономических преобразований. Вместе с развитием
92

производительных сил будет расти численность
рабочих рядов. Одновременно с этим развернется процесс
повышения их классовой сознательности, политической
и профсоюзной организованности, что превратит
рабочий класс в руководителя социального прогресса»33.
Эти процессы четко прослеживаются уже сейчас и
отражают объективные закономерности исторического
развития.
В рамках формирующейся социально-классовой
структуры освободившихся стран продолжают
существовать самые различные социальные и этнокультурные
общности. Классы и социальные слои, например, здесь
отличаются разнородной внутренней структурой.
Различные отряды и группы как рабочего класса, так и
буржуазии отличаются не только уровнем классового
сознания. В значительной мере они сохраняют
устойчивые связи с теми традиционными общностями,
выходцами из которых сами являются: демонстрируют
приверженность узам землячеств, многим традиционным
ценностям, привносят тем самым в ряды своего класса
этнические, религиозные, кастовые и тому подобные
предрассудки. В этой связи интересно отметить, что, считая:
«послеколониальное общество» в сути своей
«плюралистичным», буржуазные авторы не желают замечать в
нем социальную гетерогенность. Индийский ученый
Н. К. Саркар, например, считает, что в основе многих
западных «стратегий развития» лежит явная или
скрытая ложная посылка о социальной однородности
освободившихся стран, все больше приходящая в
противоречие с реальностью. Именно это, по его мнению,
делает буржуазные «стратегии развития»
неэффективными или попросту ошибочными. В подкрепление Саркар
приводит факты постепенного расслоения, прежде всего
имущественного, традиционной кастовой структуры
Индии. Он отмечает, что этот процесс группирует ее
выходцев вокруг двух новых полюсов, пополняя, с одной
стороны, класс буржуазии и средние городские слои, с
другой — ряды индийского пролетариата, «протопролс-
тариата», люмпен-пролетариата, а также сельских и
городских пауперов34.
Некоторые западные авторы выделяют различные
пласты, составные части в рамках рабочего класса,
буржуазии, крестьянства. Так, французский социолог К. Дю-
бар и ливанский социолог и историк С. Наср считают,
что в рабочем классе Ливана существуют четыре груп-
93

пы: промышленный полупролетариат, сохраняющий
сильные связи с деревней; промышленный предпролета-
риат в сфере строительства, общественных работ и
транспорта, раздробленный и оторванный от
профсоюзного движения; промышленный пролетариат с
традиционной реформистской идеологией, работающий на
мелких и средних предприятиях; пролетариат с
революционной идеологией, сконцентрированный на крупных
предприятиях. Причем если критериями в отношении
рабочего класса служат характер производства, степень
концентрации рабочих и их идеологические ориентации,
то в подходе к ливанской буржуазии наиболее
значимыми для данных авторов оказываются характер ее
предпринимательской деятельности и
конфессиональная принадлежность. Выделяются, например, старая
торгово-финансовая маронитская буржуазия, торговая
христианская буржуазия, торгово-промышленная
суннитская буржуазия, новая, не занимающая ключевых
позиций шиитская буржуазия35.
Таким образом, особенность структуры
«послеколониального общества» состоит не только в том, что в его
составе наряду со старыми, отживающими классами
сосуществуют прогрессивные, формирующиеся классы, а
также другие социальные образования. Кроме того, эти
элементы макроструктуры представляют собой
конгломерат меньших социальных единиц, каждая из которых
в свою очередь имеет собственную внутреннюю
организацию. Это так называемая социальная
микроструктура. Она не есть нечто инородное по отношению к
макрообразованиям, а существует внутри их, хотя
границы между элементами, составляющими эти
структуры, как правило, не совпадают.
Дело в том, что каждый индивид входит в обе
структуры, являясь одновременно элементом определенного
класса или социального слоя и членом нескольких вза-
нмопересекающихся социальных групп, которыми могут
быть семья, деревенская община или религиозная секта.
Здесь уместно отметить, что в условиях развивающегося
общества принадлежность к тем или иным социальным
образованиям микроструктуры важна для каждого
индивида и во многом определяет формы его участия в
экономической, политической и культурной жизни.
Микроструктура имеет особое значение в развивающихся
странах, где традиционная макроструктура уже
значительно размыта, а современная классовая структура
94

сложилась еще не полностью и индивид как бы по
инерции продолжает причислять себя прежде всего к той
общности, частью которой всегда были его предки и
^продолжают оставаться его родители, другие ближайшие
родственники.
Итак, в общем виде процессы социальных
изменений, развития афро-азиатских обществ можно
представить как разложение и трансформацию
докапиталистических традиционных форм социальности в
переходные, симбиозные, современные ее типы, причем многие
элементы микроструктуры (большая семья, клан, ли-
нидж) переплавляются под действием существующих
общественных условий. В афро-азиатском мире
преобладающими, по крайней мере количественно, являются
различные формы деревенской социальной организации.
Принадлежность к разнородным этнокультурным и
социальным общностям служит условием сохранения и
,< воспроизводства общей традиционности и в силу этого
делает крестьянство главным объектом и субъектом
социальных изменений, а нередко широких политических
движений и радикальных революционных
преобразований.
Если самой крупной (по численности) силой в
структуре «послеколониального общества» является
крестьянство, то самой динамичной (в плане определения
характера и тенденций развития) — городское
население. Именно в городах прежде всего создается
индустрия и инфраструктура, интенсивнее формируются новые
социальные классы и группы, возникают политические
партии и т. п. Следует отметить, что социальная
динамика в условиях «послеколониального общества» несет
на себе печать «тахикардии» — убыстренного темпа,
заданного в прошлом колонизацией, а сейчас
стимулируемого процессами индустриализации* урбанизации,
международного разделения труда, в котором
освободившиеся страны все еще участвуют на правах
неравноправных партнеров крупнейших империалистических
держав. Естественно, что, чем сильнее влияние этих
процессов на жизнь «послеколониальной» деревни, чем
ближе она к городу, строящейся фабрике,
железнодорожной станции или шоссейной дороге, тем больше
подвержена она социальным изменениям.
Однако наряду с размыванием архаичного
социального устройства и обслуживающих его институтов
происходит их воспроизводство в видоизмененных формах
/
95

л даже экспансия чх в города или
псевдоурбанизированные анклавы. В любом случае происходит
модификация социальной структуры, которая несет в себе уже
сложно переплетенный симбиоз видоизмененных
социальных связей и культур двух исторических типов
жизнедеятельности людей. «...История Азии, — отмечал
К. Маркс, — это своего рода нерасчлененное единство
города и деревни (подлинно крупные города могут
рассматриваться здесь просто как государевы станы, как
нарост на экономическом строе в собственном
смысле) »36.
При рассмотрении социоструктурной ситуации в
освободившихся странах до сего времени не проводилось
строгого выделения в ней культуры. Культура в
собственном смысле слова, понимаемая как совокупность
устойчивых форм деятельности, закрепившихся в человеческой
практике и общественном сознании, глубоко вплетена
в ткань социума и отдельной личности, является их
-важнейшим элементом, неразрывно связанным с
формами социальной организации общества или отдельной
общности, с существующим типом общественных
отношений, во многом определяется ими и в то же время
опосредует их специфику. «...Культура выступает и как
процесс — в виде материальной и духовной
деятельности человека, и как результат — в виде продуктов
этой деятельности, образующих сложную
искусственную среду, опосредующую отношение человека и
общества к природе»37.
Развивающиеся страны, пожалуй, отличаются
наибольшим разнообразием и самобытностью культур, и
в этом отношении они не менее гетерогенны, чем в
социально-экономическом. Однако культура развивающихся
стран содержит в себе и некоторые универсальные
элементы, отражающие общие тенденции исторического
развития. Историки культуры подметили сходство
многих материальных и духовных атрибутов, особенно в
искусстве, мифологии и обрядах, у народов,
разделенных большими пространственно-временными
дистанциями и, по-видимому, никогда не имевших контактов38.
В этом смысле можно считать оправданным
существование таких широких понятий, как африканская
культура, культура Юго-Восточной Азии или — еще шире —
культура «постколониальных» обществ.
Марксистское обществоведение выделяет азиатский
и африканский (наряду с другими) культурные ареалы.
96

И каждом из них в течение длительного времени под
илиянием многих естественных и социальных факторов
(•ложились разнообразные хозяйственно-культурные
типы — комплексы, отличающиеся взаимосвязанными
особенностями хозяйства и культуры. Наряду с
различными хозяйственными типами в развивающемся мире
можно выделить разнообразные историко-культурные
области и регионы, характеризующиеся особенностями
этносов, материальной и духовной культуры. В Азии,
например, выделяются Юго-Западноазиатский (Перед-
иеазиатский), Центральноазиатский, Южноазиатский,
Юго-Восточноазиатский и Восточноазиатский регионы.
В Африке принято выделять сложившиеся уже в
«традиционном обществе» Северную, Северо-Восточную,
Западную, Центральную, Восточную и Южную историко-
культурные. области39. Хозяйственно-культурные типы
дают возможность соотнести особенности культуры с
преобладающим видом хозяйственно-экономических
связей, а историко-культурные области, пересекающиеся с
хозяйственно-культурными типами, позволяют
рассматривать эти особенности в диахронии и тем самым
внести в анализ социальных структур важный,
находящийся в развитии культурологический аспект.
Сказанное, разумеется, не представляет собой
сколько-нибудь систематического изложения
марксистского анализа социальных структур освободившихся
стран, который включает в себя подробное исследование
внутренней организации, функционирования, изменений
и взаимодействия различных старых и новых классовых,
групповых, элитарных и иных социальных образований.
Здесь обозначены лишь некоторые методологические
аспекты, важные для марксистского
социологического подхода к «послеколониальному обществу»,
подробная разработка которого становится все более
актуальной.
Таким образом, основные тенденции изменения
социальной структуры развивающихся стран связаны со
сложными, противоречивыми процессами
воспроизводства и даже роста гетерогенности и симбиозности в сфере
социальных и культурных структур, отношений,
институтов и ценностей, постепенным размыванием жестких
социальных и этнокультурных перегородок,
становлением и распространением элементов межэтнической
социальности и культуры в рамках отдельных стран
и целых регионов. Важнейшим направлением из-
7 Б. С. Старостин
97

менения социальных структур и далее будет
служить прогрессирующее размежевание
освободившихся стран: в одних сохранятся и разовьются
капиталистические отношения, другие все более последовательно
будут идти по пути социалистической ориентации,
проводить прогрессивную социальную стратегию,
сознательно воздействуя на ход социальных изменений в
интересах широких масс трудящихся.

Раздел второй
ПОЛИТИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ
МОЛОДЫХ ГОСУДАРСТВ
В КОНЦЕПЦИЯХ
«социологии политики»
Социология «послеколониального общества» в целом
и то ее направление, которое связано с изучением
социальных структур афро-азиатского мира, в частности
отразили методологические поиски и тупики
буржуазной общественной мысли, столкнулись с рядом
неразрешимых в рамках существующих представлений
проблем. Надо сказать, что рассмотренные в предыдущих
главах концепции не только отражают
методологические особенности подходов, характер
идейно-политических воззрений тех или иных авторов, но и являются
своеобразным отражением тех идейных исканий,
которые присущи нынешнему этапу эволюции
немарксистской социологии в целом.
Как бы то ни было, наметившийся в последние
годы «всплеск» политизации и идеологизации западного
обществоведения в равной мере охватил и те его
отрасли, главным объектом изучения которых служат
различные проблемы освободившихся стран. Это
отмечалось на XI Всемирном конгрессе Международной
ассоциации политических наук, состоявшемся в Москве в
августе 1979 г. «Вполне закономерно поэтому то
большое внимание, — говорил П. Н. Федосеев,— которое
было уделено на конгрессе второй теме — «Политика
развития и изменения систем». В рамках этой темы
значительное место заняло обсуждение проблем молодых
освободившихся государств, развивающихся стран
Азии, Африки, Латинской Америки... На конгрессе мы
оказались свидетелями дальнейшего становления и
укрепления качественно нового направления политологии,
связанного с изучением этих проблем, причем особо
важную роль здесь играли ученые из стран Азии,
Африки и Латинской Америки»1.
В этой связи следует отметить, что политология
«послеколониального общества», как и буржуазная социо-
7*
99

логия, уже не первый год переживает
методологический кризис, находится в состоянии идейного хаоса и
разброда. Еще в 1973 г. один из крупнейших
американских политологов-африканистов, Д. Эптер, писал, что
перед политологией стоит множество сложнейших
проблем. «По мере того, — подчеркивал он, — как
совершенствуются методы анализа, развиваются
специализация и профессионализм исследований, ответы на эти
вопросы будут становиться все более существенными,
если нам удастся сократить великое множество
человеческих проблем до управляемого размера. По всем
этим вопросам нет согласия среди политологов. Более
того, если говорить об этих проблемах применительно к
африканской, азиатской или латиноамериканской
действительности, то здесь вообще теряется та система
отсчета, которая может служить направляющей для
исследований»2.
В работах многих западных авторов отмечается
углубляющийся разрыв между эмпирическим и
теоретическим уровнями политологических исследований,
между растущей по экспоненте фактической информацией
и неадекватными средствами теоретических обобщений.
Это порождает противоречие между сравнительно
высоким уровнем технических средств социологических
исследований и существующей в западной социологии
старой методологией. В результате теоретические
разработки оказываются слишком общими, техника
анализа слишком специальной, применимой только на
микроуровне, а результаты социологического анализа носят
большей частью описательный характер.
Политическая наука, считают некоторые
буржуазные ученые, только вступила в ту стадию
интеллектуального развития, которую антропология достигла в
30-х годах (Рэдклифф-Браун), а социология — в 40-х
годах (Т. Парсонс). Но и будущее, по их мнению, тоже
не очень воодушевляет. «Если мы хотим двигаться
вперед, — отмечает Эптер, — по пути создания более
позитивной науки о политике, нам необходимо быть
интеллектуально более чуткими к альтернативным
концепциям...»3 Необходимо, считает он, не только
совершенствовать технику политического анализа, но и активно
разрабатывать философские проблемы политики.
Политология в работах многих западных
обществоведов часто служит синонимом социологии политики.
Ее специфическое направление, изучающее проблемы
100

политического развития освободившихся стран, входит
и состав социологии «послеколониального общества».
Как и социологические исследования социальной
структуры, изучение политических систем, институтов и
процессов восходит к работам культурантропологов и во
многом развивается в направлении от этнографических
нолевых исследований к различного рода структурным
и функционалистским моделям, а от них — к
современным концепциям политического плюрализма и
изменения. Особое место в системе этих исследований
занимает отношение к традиционным институтам или
соотношение традиций и новаций. Вопросы политического
развития, как и вопросы политики в целом, давно
перестали быть объектом внимания только специалистов в
развитых капиталистических и в освободившихся
странах. Как отмечает индийский ученый А. Бетей, они
стали особенно жгучей темой для всех слоев
интеллигенции этих стран4.

Глава I
Основные направления и эволюция
политологии «послеколониального общества»
В последние годы многие немарксистские
политологи подвергли критическому переосмыслению ряд старых
теоретических положений обществоведения. В
результате термин «политическая социология» получил
признание и в социологии, и в политической науке для
обозначения дочерней дисциплины, которая охватывает
общие области этих наук1. Как бы ни трактовались
некоторые различия, существующие между этими во
многом сходными по предмету и методологии
дисциплинами, объект их исследовательского интереса, по крайней
мере в афро-азиатских обществах, был едва ли
отделим от традиций культурной антропологии. В работах
классических представителей этой науки, как правило,
говорилось, кто и каким образом осуществляет
управление традиционной этнокультурной общностью, кто
пользуется наибольшим авторитетом, чьи мнения
оказываются решающими в принятии важных для всей
общности решений или осуществлении арбитража в
спорах и т. п. Современные немарксистские учебники или
монографии по культурной (социальной) антропологии,
как правило, содержат разделы, посвященные
«политической организации» в «послеколониальном обществе».
Наряду со связями родства, которые культурантро-
пологи традиционно считают основой социальной
структуры, не менее важными объектами исследования
являются принципы совместного проживания людей в
общинах или локальных группах, определяющих, по их
мнению, все формы территориально-политической
организации — от неформальной и аморфной локальной
группы до высокоорганизованного современного
государства. При этом отмечается, что, хотя эти группы и
служат исходным пунктом изучения политической
организации, они отнюдь не обязательно представляют
собой политические единицы.
102

Кроме того, политическая группа, даже похожая по
своему составу на локальную, все же, подчеркивают
они, имеет более четкую организацию, которая склады-
пается благодаря действиям одного или нескольких
лидеров группы, пользующихся ее уважением и
поддержкой. Это обеспечивает мир и стабильность внутри такой
группы, организует ее внутренние дела и действия ее
членов. Политическая организация внутри локальной
группы обеспечивает ее сплоченность как бы сверх того,
что дают в этом отношении родственные связи.
«Многие политические группы... — считают, в частности,
Р. Билз и Г. Хойджер, — представляют собой
добровольные союзы семей и кланов, которые не только
признают одних и тех же политических лидеров, но и
благодаря этому привычно сотрудничают в хозяйственных,
социальных и церемониальных делах, а также в
защите групповых интересов от посягательств извне.
Действительно, по всей вероятности, истинная политическая
организация возникает только тогда, когда развивается
кооперация между отдельными, ранее взаимно не
связанными родовыми группами. В определенном обществе,
пока родовые группы относительно самостоятельны в
экономическом смысле и не нуждаются в помощи для
защиты от внешних врагов, для развития политической
организации мало шансов»2.
Следует отметить, что в работах культурантрополо-
гов собственно политическая организация зачастую не
отграничивалась от политико-управленческих функций
других родовых или социокультурных (религиозных)
институтов. Более того, в ряде случаев она понималась
в расширенном смысле и в результате как бы
растворялась в социальной структуре и, наоборот, социальная
структура нередко сводилась к системе политических
институтов. В основе таких представлений лежали как
объективные, так и субъективные причины. Первые
связаны с действительной аморфностью и диффузностью
социальных, политических, хозяйственных структур,
служивших до недавнего времени главным объектом
подобных исследований. Вторые причины коренятся в
традиционной универсальности полевых исследований
этнографов, в их стремлении охватить наблюдением и
описать вес стороны жизни изучаемой общности. Примером
работ такого рода может служить монография о типах
политической организации «традиционных»
африканских обществ под редакцией М. Фортеса и Э. Э. Эванса-*
103

Притчарда, которая и поныне считается на Западе
лучшим, наиболее подробным и глубоким
исследованием на эту тему3, а также работа английского культу-
рантрополога Э. Лича «Политические системы Верхней
Бирмы. Исследование социальной структуры общества
качинов»4.
Работы такого общего жанра продолжают выходить
на Западе и в наши дни. Однако ведущую тенденцию
в немарксистской политологии представляют
исследования иного плана. Первая волна политических
изысканий, посвященных новым государствам,
акцентировала внимание на внутренних характеристиках
политических систем, на особенностях политической власти,
на анализе происходящих в молодых государствах
изменений в процессе перехода от
«колониально-традиционной стадии к автономно-современной». Примерами
могут служить работы Д. Кэхина «Национализм и
революция в Индонезии» (1952), Дж. Коулмэна «Нигерия:
основы национализма» (1958), К. Колларда «Пакистан:
политический анализ» (1957), монографии Д. Эптера
50-х годов, а также других авторов.
Эти исследования как бы создали базу для
перехода буржуазных политологов от собственно культурант-
ропологических изысканий к методам сравнительного
анализа, причем изучение молодых государств
стимулировало сравнительно-политологические и
сравнительно-социологические исследования не только стран
афроазиатского мира, но и развитых капиталистических
государств Европы, Северной Америки, а также Японии
и Австралии. Другими словами, складывалось новое
направление исследований, в котором ключевыми стали
понятия модернизации и социально-политического
развития. Так, в 1958 г. вышла работа Д. Лернера,
посвященная сравнительному анализу шести
ближневосточных стран. В 1960 г*, увидела свет монография под
редакцией Г. Элмонда и Дж. Коулмэна, в которой
сравнивается политическое развитие государств пяти
регионов: Юго-Восточной Азии, Южной Азии, Африки
южнее Сахары, Ближнего Востока и Латинской Америки.
Было выпущено также несколько томов, посвященных
различным аспектам политического развития стран
других регионов5.
Одним из наиболее популярных объектов
исследований политологов того периода стали правительства,
сформированные в государствах, добившихся независи-
104

мости после второй мировой войны, которым приписы*
идлись характеристики почти всех известных в
западной политологии типов политической власти.
Анализируемые функции молодых правительств отличались
значительной широтой, охватывая все сферы жизни
освободившихся стран — от семейных отношений до
системы образования, от строительства дорог до развития
местной авиации.
Несмотря на пестроту форм и существующие
отличия, молодые правительства этих стран имеют и общие
черты. Например, многие западные политологи
отмечают, что все они находятся в процессе становления,
сохраняют приверженность одному лидеру, имя которого,
как правило, ассоциируется с развитием национально-
освободительной борьбы, революцией или религиозным
движением и который в своих действиях опирается на
доминирующую политическую партию. Новые
правительства освободившихся стран уже с момента их
формирования склонны рассматривать себя как
независимый политический институт. Однако на практике,
отмечают буржуазные политологи, любое такое
правительство является выразителем интересов элиты, которая
манипулирует правительственной партией, поскольку
представляет широкий спектр различных политических
интересов. Как видно, в политологию
«послеколониального общества» уже с самого начала проник модный в
буржуазном обществоведении элитарный подход.
При всех различиях в акцентах, в авторских идейно-
политических позициях работам этого периода была
присуща общая черта: основное внимание в них
концентрировалось на вопросах национализма. Буржуазные
политологи рассматривали его в качестве главной
духовной силы в борьбе афро-азиатских народов против
колониализма. Характерно, что между национализмом
как идеологией бывших колониальных и зависимых
народов Азии и Африки и европейскими
националистическими учениями XIX в. проводилась довольно жесткая
параллель. «В широком смысле, — писал Д. Эптер, —
эта параллель была важной молчаливой предпосылкой
большинства политологических исследований новых
государств»6. Вместе с тем многие буржуазные
исследователи отмечали существенные особенности
национализма, рождающегося в афро-азиатских странах.
Поскольку процесс складывания наций в ряде этих стран не
завершен, национализм здесь приобретает трибалист-
Юб

скую окраску — на щит поднимаются родо-племенные
ценности — или выступает в форме широких движений
типа панисламизма, панарабизма, негритюда или
панафриканизма, в основе которых лежит абсолютизация
религиозных, лингвистических, культурных или иных
ценностей7.
Следующая проблема, занимавшая практически всех
политологов, была связана с определением механизмов
и форм становления новых систем власти. Дело в том,
что в буржуазном обществоведении национализм
рассматривался как главный механизм легитимизации
(утверждения) власти, как средство управления людьми и
мобилизации их на борьбу за достижение тех или иных
целей при крайне низком уровне развития социальных
и политических институтов, на которые смогла бы
опереться власть в молодых независимых государствах.
В связи с этим возникал ряд вопросов: каким образом
власть может упрочить себя в условиях
«послеколониальной» страны? Каким должен быть оптимальный
баланс между представительностью в органах власти и
эффективностью принятия решений? Каким должен
быть набор социальных функций власти для наиболее
эффективной интеграции общества в новых,
«послеколониальных» условиях? Эти вопросы подводили буржу-.
азных политологов к третьей проблеме, касающейся
взаимоотношений политической системы в целом с ее
различными подсистемами: органами местной власти,
партиями, социальными, религиозными группами и их
лидерами и т. д.
Еще одна проблема была связана скорее с логикой
самих исследований. Практически все буржуазные
авторы, за редким исключением, стремились опираться на
растущую базу полевых исследований, дабы преодолеть
разрыв между абстрактным теоретизированием и
эмпирическим уровнем анализа. Естественно, что в рамках
существующих теоретических концепций эти усилия не
увенчались, да и не могли увенчаться успехом.
Растущий поток эмпирической информации, накапливаемой и
обрабатываемой с помощью новых методик и
технических средств, включая компьютеры, неизменно
«размывал» любые теоретические построения, лишенные
подлинно научной методологии.
Здесь уместно упомянуть и о том, что, когда
начался бум политологических исследований молодых
национальных государств, социология да и некоторые другие
106

общественные дисциплины на Западе переживали фазу
деидеологизации. Идеалом социологии считалась
абстрактная теория, пропитанная духом позитивизма, легко
поддающаяся формализации и квантификации, т. е.
количественным измерениям с помощью математико-ста-
тистического аппарата. Общие настроения, царившие в
западном обществоведении, повлияли и на политологию.
Политологам не удалось избежать угара модной
респектабельности, связанной с формализацией, квантифи-
кацией и кибернетизацией их дисциплины8.
Однако, внедряя методы формализации, они
продолжали заниматься такими «старомодными» проблемами,
как анализ особенностей ценностного подхода в
политологии, соотношение морали и политики и др. «Если
социальные науки в классическом их понимании, —
отмечал Д. Эптер, — являются моральными
дисциплинами, то они должны заниматься изучением характера
идеальной политической системы, устанавливающей
правильные отношения между теми, кто правит, и теми*
кем управляют. В связи с этим возникает первейший
вопрос — изучение взаимосвязей между ценностями,
которыми руководствуется политолог, и ценностями,
которые характерны для молодых наций. Какие структуры
и поведенческие модели будут в максимальной мере
соответствовать специфическим наборам норм и
моральных устремлений?»9
Надо сказать, что, хотя вопрос о ценностях и
этических критериях в немарксистском обществоведении
стоял уже в 50-х годах, решался он буржуазными
политологами на первом этапе исследований
«послеколониального общества», как правило, в пользу
европоцентристских ценностей. Другими словами, моральными
оказывались те выводы и рецепты западной политической
науки, которые в большей мере соответствовали нуждам
политической стратегии и практики империализма в
отношении освободившихся от колониализма государств.
Говоря о круге вопросов, ставших объектом
политологического анализа, следует упомянуть и об
исследованиях политической активности отдельных социальных
слоев и групп населения в развивающихся странах.
Здесь имеется в виду проблема так называемого
политического участия или политической мобильности, т. е.
процесса формирования и особенностей политической
культуры, структуры и функций политических
элитарных группировок, или «политических элит»10. Большое
107

внимание приобрели и такие темы, как «армия и
политика» в развивающихся странах, «политика и религия»,
«политика и экономика», «политика и личность»,
политика и другие традиционные, переходные и современные
социокультурные институты11.
Помимо чисто академического интереса
политологические исследования освободившихся стран
выполняли определенный социальный заказ государственных
органов и военно-политических ведомств, причем тон в
использовании политической науки в
неоколониалистских целях задавали Соединенные^ Штаты Америки.
Позиция США в отношении освободившихся стран в целом
и проблем их социально-экономического и
политического развития в частности достаточно ясно была
сформулирована Комитетом экономического развития:
«Более быстрый экономический рост и возрастающие
доходы не обязательно сделают их нашими друзьями и
союзниками или обеспечат мир и стабильность в менее
развитых странах. Наоборот, подлинный прогресс
влечет разрыв с прошлым и тем самым может вызвать
весьма дестабилизирующие политические и социальные
изменения. Но глубокие изменения уже происходят в
менее развитом мире независимо от действий США.
Долговременная политическая программа
предоставления помощи молодым государствам сопряжена с
риском: акселерация процесса модернизации и облегчение
усилий, направленных на ее достижение, лишь
увеличат неприятности развитых стран в регионах с низким
доходом»12.
Из подобных оценок можно сделать по крайней мере
два вывода. Во-первых, «быстрый экономический рост»
и «подлинный прогресс» в освободившихся странах
противоречат интересам американского империализма и
других развитых капиталистических государств.
Во-вторых, сохранение социально-экономического и
политического статус-кво в «регионах с низким доходом»,
предоставление экономической помощи с наименьшими
финансовыми затратами и закрепление экономической
зависимости и проамериканской политической ориентации
молодых афро-азиатских государств с наименьшим
«рассчитанным риском» — все это прежде всего
отвечало интересам США.
Для достижения этих целей в конце 60-х годов
видные американские политологи, занимавшие
одновременно важные посты в государственном аппарате, пред-
Ю8

лагали в качестве рецептов усиление политического
давления на развивающиеся страны и\главное,
расширение каналов американского влияния на политические
процессы, протекающие в зоне
национально-освободительных революций. Такие рекомендации, например,
давал профессор политологии Гарвардского университета
С. Хантингтон, работавший в те годы также
консультантом Комитета планирования политики при
государственном департаменте США13.
Однако реализация любых внешнеполитических
устремлений в афро-азиатском регионе требовала в
качестве необходимой предпосылки обеспечения
определенного уровня политической стабильности в освободившихся
странах, а если и допускала какие-либо политические
изменения, то только в русле этих устремлений.
Поэтому не случайно объектом политологических
исследований стали самые разнообразные стороны социальной
жизни развивающихся стран, учет которых был
необходим для достижения имперских внешнеполитических
приоритетов. Этот факт подтверждают и сами
буржуазные обществоведы. «Американские политологи, —
пишет, например, Ф. Уэсберн, — сосредоточили свое
внимание на тех социальных силах, которые могли
выступить в качестве движущих сил политических изменений
в этих районах в направлении, более совместимом с
интересами Соединенных Штатов»14.
Также неслучайным был поиск теоретических
моделей, задающих условия политической стабильности
афро-азиатских государств, который опирался на
методологию структурно-функционального анализа; последний
в политологии чаще всего рассматривался как
проявление более широкого течения — структурализма, или
«метода эквилибриума». Надо сказать, что определение
этого направления в западном обществоведении
остается весьма нечетким, что объясняется его собственной
эволюцией и множеством его характеристик. Дело в
том, что до второй мировой войны в русле этого
направления изучались в основном конкретные структуры
политической власти: парламенты, политические партии,
бюрократия и т. д. В послевоенные годы, особенно с
появлением освободившихся от колониализма государств,
структурализм претерпел значительные изменения.
Многим буржуазным обществоведам стало ясно, что в
«послеколониальном обществе» политические институты
«западной демократии» либо просто отсутствуют, либо
109

выступают в весьма специфических формах, отличных
от западных. Нлпример, буржуазные ученые отмечали
особую роль в политической жизни молодых государств
институтов родства, родственных структур: племен,
каст, линиджей, этнорелигиозных групп и других
социокультурных образований. Исключительное
положение институтов родства в политической системе
освободившихся стран требовало иных подходов к их
изучению, поэтому в русле структурализма появились
новые абстрактно-аналитические схемы, с помощью
которых буржуазные политологи стали исследовать эти
специфические явления.
По мнению ряда западных авторов, одной из
первых ипостасей структурализма явился
институциональный подход, популярный в 20—30-х годах и связанный
в основном с потребностями политико-управленческого
плана британских колониальных властей. После второй
мировой войны господствующим становится
структурно-функциональное направление, пропагандируемое в
работах Т. Парсонса, М. Леви, С. Н. Эйзенштадта,
Г. Элмонда, Ф. Риггза и Д. Эптера. С конца 60-х годов
он стал постепенно уступать свое место неоинституцио-
нализму и политико-экономическому направлению. Так
же как и в немарксистской социологии, в политологии
буржуазные обществоведы критиковали структурный
функционализм за слишком абстрактный метод
теоретизирования, игнорирование эмпирических данных,
идейный консерватизм, переоценку социально-политической
стабильности в ряде стран и бессилие в оперативном и
адекватном анализе происходивших в мире бурных
политических событий.
Однако и ныне в политологических исследованиях
развивающихся стран структурно-функциональное
направление сохраняет определенную популярность как на
Западе, так и в афро-азиатском регионе. Его
сторонники исходят из нескольких основных предпосылок.
Каждое общество, считают они, имеет свою политическую
структуру, которая может быть централизованной или
децентрализованной. Она может обладать
высокоспециализированным управленческим аппаратом, а может
быть «диффузной», размытой в различных родо-племен-
ных, религиозных и других традиционных институтах.
Но, несмотря на различия в формах политической
структуры, каждое общество имеет узаконенную
машину контроля за поддержанием порядка и управлением.
ПО

Эту мысль наиболее полно применительно к
развивающимся странам развил в 1960 г. Г. Эимонд15.
Далее, согласно структурно-функцаоналистской
схеме анализа, постулируется, чта все правительства
выполняют четыре функции «на входе» и три функции «на
выходе». Во-первых, функцию «политической
социализации и рекрутирования». Она направлена на
обеспечение надлежащего поведения индивидов при заданны*
мотивах и целях. Эффективность этого процесса
зависит от того, насколько хорошо ценности современной
политической культуры усваиваются людьми и
мобилизуют, «втягивают» в непринудительной форме молодежь
в современную сферу политической активности.
Во-вторых, функцию «артикуляции (четкого выделения)
социальных интересов различных групп» того или иного
общества. В-третьих, функцию «агрегации»,
объединения различных групповых интересов. Одним из
типичных путей является объединение разнородных
социально-политических интересов различных общественных
групп под знаменем национализма. В-четвертых,
функцию «политической коммуникации», т. е. обеспечивает
связь между общественными группами или между ними
и органами власти. По мнению сторонников этой
концепции, процесс коммуникации может осуществляться
по различным каналам: через массовые демонстрации,
агитацию, партийные организации, средства массовой
информации, родственные контакты и даже с помощью
слухов.
Результатом выполнения этих функций «на входе»
является, считают структуралисты, ряд «ответов»
властей — функций «на выходе». Во-первых, функция
«принятия правил» — установления принципов
существующего порядка. Во-вторых, функция «применения
правил», которую выполняют бюрократия или полиция,
органы местной власти или совет старейшин. В-третьих,
функция судопроизводства и вынесения решений. Ее
могут отправлять традиционный вождь,
священнослужитель, различного рода суды16.
Все эти функции, по мнению буржуазных политоло*
гов, служат некими универсальными категориями для
описания процесса политического управления в любом
обществе. В ходе общественного развития,
модернизации происходит изменение этих функций в направлении
от диффузности к четким и специализированным
формам. Нередко сторонники структурно-функционального
Ш

подхода рассматривают политические системы
развивающихся стран Востока в более широком плане. Речь
идет о выделение уже известных характеристик,
которыми наделяются два идеальных типа общества:
«традиционное», илл аграрное, и современное,
индустриальное.
Наряду со структурализмом в политологических
исследованиях «послеколониального общества» иногда
выделяются неоинституциональный,
политико-экономический, бихевиористский, плюралистический и девелоп-
менталистский подходы. Неоинституционалисты,
типичным и видным представителем которых является
политолог С. Хантингтон, отводят особое значение
политическим организациям, считая, что государство —
доминантная политическая структура — играет решающую
роль в процессе модернизации. Только сильные
политические институты, по их мнению, способны
контролировать, канализировать общественные потребности и
управлять ими, обеспечивать порядок и осуществление
модернизации.
В отличие от структурных функционалистов
представители политико-экономического подхода17
концентрируют внимание на экономических интересах
и политических позициях конкретных социальных групп,
а не на проблемах стабильности всей социальной
системы. Какие конкретные общественные группы получат
выгоды от тех или иных решений правительства? Кто
больше всего от них пострадает? Каким образом
влияет на социальное неравенство в развивающихся
странах их торговля с Западом? Эти вопросы прежде всего
и занимают авторов политико-экономического подхода.
Политологические модели развивающихся стран
классифицируются в зависимости от круга изучаемых
проблем и избранного методологического направления.
Одна из первых классификаций была предложена еще
в 60-х годах Чон-до-Ханем и Дж. Шнейдером в статье
«Критика современных исследований политического
развития и модернизации»18. Авторы вычленяют семь
подходов, на основе которых строятся такие модели:
легально-административный (Р. Пэкенхэм, Л. Пай,
Ф. Риггз), экономический (У. Ростоу, М. Милликэн),
структурный (Д. Эптер), функциональный (Г. Элмонд,
Дж. Коулмэн), элитарный (Э, Шилз),
коммуникационный (К. Дойч, Д. Лернер) и институциональный
(С. Хантингтон, С. Н. Эйзенштадт). Подобная типоло-
112

гия не выдерживает критики по нескольким основным
причинам.
Прежде всего налицо ее формальный характер,
исходящий не из существа политологических Моделей, а из
того, как они названы теми, кто их разрабатывает.
Именно поэтому Эптер и Элмонд оказываются в этой
типологии сторонниками различных подходов, тогда как на
деле оба в той или иной мере придерживаются
методологии структурно-функциональной школы. Во-вторых,,
авторы статьи не сумели найти общий критерий для
классифицируемых моделей: для ряда из них таким
критерием является метод анализа, тогда как для
других— его предмет. Не случайно Д. Эптер, Г. Элмонд и
Дж. Коулмэн относятся к авторам «методологического
подхода», в то время как все остальные — к
«предметному». Наконец, в-третьих, выделение некоторых
моделей попросту неправомерно. У. Ростоу — автор
концепции «стадий экономического роста» — не может быть
причислен к тем, кто разрабатывает политологические и
социологические проблемы развивающихся стран, хотя
с позиций вульгарного экономизма эти проблемы
затрагиваются в его теории. Неправомерно и выделение
моделей о социально-политическом развитии как функции
элиты в особый тип по той причине, что большинство
буржуазных авторов признают элиту в качестве
движущей силы общественного развития и поэтому могут быть
отнесены к элитарному подходу.
Более гибкую типологию политологических, в том
числе и сравнительно-политологических, исследований
освободившихся стран предлагает построить Д. Эптер.
В ее основу автор кладет три главных аналитических
измерения: нормативное, структурное и бихевиористское.
Каждая политическая система, считает он, может
рассматриваться как система выбора. Тогда
нормативный, структурный и бихевиористский аспекты выбора
могут быть соотнесены с ее составными частями.
Нормативное измерение — это анализ ценностей и норм
общества, влияющих на политический выбор индивида.
Структурное измерение — это исследование моделей
социального действия, взаимоотношений между
индивидами, влияющих на возможности их выбора.
Бихевиористское измерение—изучение того выбора, который
фактически делают индивиды, того, как они
воспринимают открывающиеся для них альтернативы поведения,
наконец, изучение мотиваций, которые побуждают лю-
8 Б. С. Старостин
113

дей так или иначе уиаствовать в политической жизни.
Далее Эптер предлагает соотнести каждое из этих
трех измерений еще с тремя параметрами: во-первых,
предметом исследования; во-вторых, системой анализа
(единицы анализа, выделяемые переменные, общие и
специфические гипотезы); в-третьих, техникой или
методикой соора и обработки эмпирической информации.
Учитывая, что второй дополнительный параметр
(система анализа) подразделяется еще на три, каждое из
трех основных измерений может рассматриваться по
пяти позициям. Таким образом, автор типологии
выделяет 15 разновидностей политологических моделей19.
Следует сказать, что предложенная Эптером
типология также во многом условна, схематична и
допускает вариативность подходов внутри выделенных
«идеальных типов». Так, политологи, придерживающиеся
нормативного подхода, различным образом трактуют
сущность, природу ценностей и норм. Одни из них видят
источник ценностей в социальных отношениях, особенно
в системах родства, рассматривая ценности как их
функцию, зависимую величину. Другие, наоборот,
считают ценности чем-то первозданным, независимой
переменной. Примером последнего подхода может служить
концепция С. М. Липсета. Другой буржуазный ученый,
Б. Мур, занимает компромиссную позицию, полагая, что
ценности являются некоей «промежуточной переменной,
связанной с историко-социальными ситуациями». По его
мнению, они не являются ни причиной, ни следствием
социально-исторических явлений, а находятся как бы
между объективной и субъективной реальностью.
Отсутствие четкости и однозначности в содержании
употребляемых категорий, субъективизм и идеализм в
их трактовке характерны не только для нормативного
подхода, но и для структурализма и бихевиоризма.
Кроме того, существенным недостатком типологии Эптера
является выделение «нормативного подхода» в качестве
самостоятельного направления политологических
исследований. Дело в том, что ценности и нормы, как уже
отмечалось, анализируются в отрыве от социальной
действительности развивающихся стран, рассматриваются
как внеисторические феномены.
Кстати сказать, в таком теоретическом оформлении
нормативный подход как бы теряет статус
суверенности, растворяется в других, более объемных и многомерных
направлениях политологического анализа—в таких, как
114

структурализм, институционализм, бихевиоризм,
которые, как правило, уделяют заметное внимание изучению
социально-политических ценностей и норм. Что
касается институционального подхода, то он, как и
нормативный, пересекается, а отчасти даже совпадает со
структурализмом.
Итак, несмотря на многообразие проблем, изучаемых
политологией «послеколониального общества», и
различных методологических подходов, эта сфера
исследований, продолжает быть крайне аморфной в наиболее
важных аспектах. Во-первых, весьма расплывчатым
остается само понятие политических систем
развивающихся стран. В некоторых работах оно почти сливается
с понятием «социальная структура», в других
—абсолютизируется нормативный, ценностный компонент
политической системы. И в том и в другом случае
затушевывается или попросту игнорируется
социально-экономическая, классовая сущность политической системы, а
ее основа сводится либо к системе кровнородственных
отношений, либо к каким-то извечным природно-биоло-
гическим качествам человека, в соответствии с
которыми одни призваны властвовать и управлять, а другие—
подчиняться и исполнять.
Во-вторых, особенности политических систем стран
афро-азиатского региона, как и самих этих обществ,
усматриваются в их архаичности, недифференцированнос-
ти и диффузности. В буржуазном обществоведении
существует точка зрения, согласно которой важнейшие
институты политического управления были привнесены
в эти общества колонизаторами, поэтому буржуазные
ученые всячески замалчивают факт существования
развитой государственности у многих африканских и
азиатских народов задолго до появления там первых
европейцев.
Иными словами, особенности политических систем в
освободившихся странах выводились по принципу
простой «констатации отсутствия» в этих регионах
известных на Западе политических аналогов. Между тем эти
особенности связаны не только и даже не столько с
формой социальных структур и процессов и их разящими
отличиями от аналогичных феноменов, например стран
Западной Европы, сколько с их внутренним
содержанием. Поэтому методологически важно исследовать
особенности любого социально-политического феномена,
будь то деревенское самоуправление, институт племен-
8*
115

ных вождей, мусульманский шариат или религиозное
движение, не путем выявления каких-либо элементов и
качеств, отсутствующих в афро-азиатских странах, но
известных в Европе, а путем анализа материальных
условий существования того или иного общества, его
основных социальных сил, диалектики и тенденций
развития реально существующих там политических структур.
В работах советских, как и зарубежных,
обществоведов-марксистов накоплен богатейший
конкретно-исторический материал, показывающий разнообразие,
специфику и надежность функционирования традиционных
политических институтов в афро-азиатских государствах,
закономерности их взаимодействия, тенденции
адаптации, а нередко и симбиоз с политическими
структурами, родившимися в период колониализма, подъема
национально-освободительной борьбы и после достижения
политической независимости20.
В-третьих, рассматривая проблему политического
развития в «послеколониальном обществе», буржуазные
политологи, так же как и в исследовании социальных
структур, использовали структурные, нормативные и
другие «эквилибриумные» методы, которые в лучшем
случае могли обеспечить анализ каких-либо отдельных
сторон политического института, а не всей системы в
целом, причем не в динамике, развитии, а в статике.
Эта статичность подходов в теории особенно резко
контрастирует с реальными, бурными политическими
процессами, характерными для развития молодых
государств. Элементы их политических систем: различные
политические институты, системы
социально-политических норм, коммуникационных связей и политических
отношений — все это было охвачено процессами
интенсивных изменений, размывания старых функций,
становления нового качества. Советский исследователь
Л. М. Энтин в связи с этим отмечал, «что в
развивающихся странах наблюдается активизация общественной
жизни, происходит консолидация различных
политических институтов в единую политическую систему,
усиливается их взаимосвязь и взаимодействие»21. Это
наглядно свидетельствует о том, что все более решительное
выдвижение на авансцену немарксистской политологии
темы политического динамизма было обусловлено
реальными процессами и постепенно привело к появлению
концепций «политического развития» и «политической
модернизации» «послеколониального общества».

Глава II
Политическая стабильность
и политическое развитие
В немарксистском обществоведении понятия
«политическое развитие» и «политическая модернизация»1 не
имеют четких, строгих определений. В одних работах
они обозначают процесс становления государства
современного типа, соответствующего определенным идеалам,
разделяемым большинством населения. В качестве
таких идеалов многие американские авторы, например,
называют систему многопартийной (плюралистической)
буржуазной демократии, формальное равенство
возможностей в экономической и политической жизни и т. д.
Другие буржуазные обществоведы под политическим
развитием подразумевают обеспечение необходимых
условий для «самоподдерживающегося» экономического
роста, проведения необходимых, например аграрных,
реформ и т. д. Существует точка зрения, согласно которой
политическое развитие отождествляется с расширением
и централизацией правительственной власти,
дифференциацией и специализацией (с последующей
интеграцией) политических функций и структур. Многие
западные политологи связывают это понятие с увеличением
адаптивных способностей политической системы,
расширением возможностей субъектов в решении
разнообразных проблем.
Вообще в немарксистской литературе изучение
различных аспектов политического развития (на
теоретическом и эмпирическом уровнях) все чаще ассоциируется
с особым направлением исследований — девелопмента-
лизмом (концепцией развития). Оно составляет важный
аспект таких традиционных подходов, как плюрализм и
бихевиоризм. В отличие от структурно-функционального
подхода, который зиждется на ряде известных
теоретико-методологических аксиом и довольно подробно
проанализирован в западной и в марксистской литературе,
117

плюралистический подход представляет собой в
теоретико-методологическом плане конгломерат различных,
подчас противоречивых положений. Плюралисты
критикуют структуралистов и других теоретиков, считая, что
они слишком упрощают общество, поскольку полагают,
что его структура и институты на какой-то стадии
могут быть недифференцированными. Бравируя своим
реализмом и прагматизмом, они выступают против
идеологизации знания, против преклонения перед фантомом
развития, высмеивают девелопменталистский фетишизм
некоторых теоретиков2.
Плюралисты настаивают на использовании
одновременно разных стратегий развития, не считая
эффективной какую-либо одну. Важнейшей целью этих
стратегий они объявляют установление в развивающихся
странах так называемой плюралистической демократии
прозападного толка, а главным средством ее
достижения, например, в 50-х — начале 60-х годов —
экономическую помощь по типу «плана Маршалла». Так, один из
ведущих теоретиков плюрализма, Р. Пэкенхэм,
отмечал широкое распространение в США мнения о том,
что небольшие инъекции помощи освободившимся
странам в сочетании с внедрением американской
технологии «позволят США выиграть у СССР борьбу за
влияние в этой зоне мира, обеспечить собственную
безопасность, способствовать экономическому развитию своих
стран-клиентов, создать стабильность, демократию и
проамериканскую ориентацию мирового сообщества на
основе конституционализма и плюралистической
демократии»3.
Характерно, что в последующие годы эта концепция,
как и само содержание помощи, заметно изменилась.
Например, во второй половине 60-х — начале 70-х годов
удельный вес американской помощи по сравнению с
другими капиталистическими государствами
значительно снизился. Однако, несмотря на это, достижение
политического плюрализма в развивающихся странах по-
прежнему рассматривается американскими да и
другими буржуазными политологами как благо и жестко
связывается с проамериканской ориентацией их политики.
Так, политическая структура Египта при А. Садатс,
послушно выполнявшем волю США, считается более
плюралистической, а следовательно, более развитой и
современной, чем при президенте Г. А. Насере4.
Плюрализм в оценке ряда буржуазных авторов, бу-
118

дучи одним из главных подходов в политической науке,
в методологическом плане опирается на институциона-
лизм и бихевиоризм. Пытаясь сочетать обе концепции,
плюралисты абсолютизируют роль процесса как
такового. В результате политика оказывается процессом, на
который влияют лишь вовлеченные в нее граждане.
Однако такое понимание политики, связанное со степенью их
участия в политической жизни, порождает две
фундаментальные проблемы. Во-первых, граждане могут не
участвовать в политике, быть политически пассивными.
Во-вторых, значительные слои населения могут
проявлять политическую активность. И то и другое в
одинаковой степени пугает теоретиков буржуазии.
Например, С. Хантингтон и И. Нельсон признают, что
слишком широкое политическое участие народа в делах
молодых национальных государств может затруднить
модернизацию социально-политических структур, что такое
участие должно быть «дозированным», а его рамки и
активность должны определяться правящей элитой5.
Кстати, понятие элиты или набора элит как главного
субъекта политического развития является одним из
ключевых в большинстве концепций политической и
социальной модернизации.
Концепция плюрализма связана с проблемой
формирования так называемых плюралистических обществ,
структуру которых составляют различные племенные,
этнонациональные, религиозные и другие группы. При
этом различия групповых интересов нередко создают
ситуации социального напряжения и конфликтов
(подробное описание отмеченных проблем содержится в работе
«Религия, политика и социальное изменение в третьем
мире» под редакцией Д. Смита6). Пытаясь как-то
решить эту проблему, плюралисты разрабатывают
модели сплочения разнородных групп в рамках
существующей национальной государственности. Например, с
помощью некоей политической мобилизации, наделения
различных групп какой-то властью и т. д. они
рассчитывают решить общенациональные задачи
освободившихся стран.
Как отмечалось, еще одной методологической
составляющей плюрализма является бихевиоризм. По
мнению сторонников этой концепции, решение проблемы
политического порядка и социально-политического
развития в любом государстве, в том числе и в
развивающихся странах, во многом зависит от того, как это раз-
119

витие изменяет поведение людей. Поведенческие, или
бихевиористские, аспекты представляют собой важный,
хотя и сравнительно новый предмет политологии
освободившихся стран. Спектр вопросов, исследуемых в
русле этого подхода, ныне весьма значителен. Как
известно, поведение людей зависит от огромного количества
факторов объективного и субъективного свойства: их
экономического положения, классовой, групповой или
религиозной принадлежности, социального и
профессионального статуса, уровня грамотности, политических
симпатий, характера собственной оценки,
темперамента, мотиваций и т. д. Как изменяются и как влияют эти
факторы на поведение индивида в условиях
модернизации «послеколониальных обществ»? Какие факторы и
как способствуют «обновлению» личности, делают ее
более «открытой» передовым начинаниям и, наоборот,
какие тормозят эти процессы? Эти и подобные вопросы
типичны для политологов, социологов и психологов —
бихевиористов.
Возьмем, к примеру, буржуазную социологическую
концепцию идентификации, т. е. осознания индивидом
своей принадлежности к той или иной социальной,
религиозной, политической, этнической и т. д. общности.
Эта теория основывается на идеях известного
американского психолога и психиатра Э. Эриксона об
эволюции личности в ходе ее стадиального развития. Он
полагал, что каждая стадия в развитии индивида что-то
добавляет к его идентификации. Конкретизируя это
положение, Эриксон вводит несколько пар
«оппозиционных» поведенческих моделей, с помощью которых он
определяет отношение индивида к окружающему миру.
Так, в раннем детстве обращение родителей с
ребенком, его ближайшее окружение формируют у него
чувство либо доверия, либо недоверия. Позже он
испытывает чувство либо уверенности (собственной правоты),
либо стыда. Затем ребенок начинает действовать,
руководствуясь либо инициативой, либо чувством
неосознанной вины. С расширением круга его знакомых,
например с поступлением в школу, его мотивами
становятся либо умелость, либо комплекс неполноценности,
сопровождающийся желанием чем-то его
компенсировать. В дальнейшем в одном варианте у человека
развивается чувство ответственности за воспитание
потомства, в другом он начинает испытывать личностную
стагнацию7.
120

Субъективизм и неофрейдистский налет данной
концепции говорят сами за себя. Не является секретом и
то, что эта концепция подвергалась критике и в
буржуазной обществоведческой литературе. Однако схема
Эриксона и ныне используется различными
политологами для изучения биографических и психологических
характеристик политических и иных лидеров в
развивающихся странах8. Ее применяют также для анализа
политических изменений. Ярким примером в этом
отношении является работа Л. Пая, посвященная
бирманскому обществу. Он стремится доказать, что поведение
представителей бирманского бизнеса, служащих,
государственных и партийных деятелей и т. д. только на
поверхности напоминает западные образцы. В
действительности же концепция развития бирманцев
значительно отличается от западной. По его мнению, проблема
заключается в том, чтобы создать новую, национальную
идентификацию и новую культуру, используя
соответствующие современному обществу формы социализации и
институционализации. Пока усилия по строительству
нового социального порядка не будут успешными,
невозможно создать новый стабильный тип личности9.
Девелопментализм как концепция еще не получил
широкого развития на Западе и представляет своего
рода последнее слово в политологии развивающихся стран.
«Девелопментализм, или изучение развития, — пишет
Эптер, — означает продвижение вперед, к какой-то
цели, с помощью экономического роста. Подобно инсти-
туционалистам, которые рассматривали эволюцию
демократии как воплощение философской идеи социеталь-
ного добра, девелопменталисты считают период
изменений частью эволюционной, циклической истории
индустриально развитых стран... Изменение общества от
состояния неразвитости или недоразвитости к развитому
состоянию — чрезвычайно сложный процесс. Роста, т. е.
увеличения чистых вкладов в общество, которое дает
людям возможность иметь больший выбор и больше
альтернатив и тем самым улучшать условия своей
жизни, достичь непросто... Процесс индустриализации — это
универсализующая сила, чьи сущностные компоненты
основаны на научных и технологических
нововведениях»10. Сторонники этой концепции считают одной из
главных проблем развивающихся стран выбор
оптимального, эффективного способа, с помощью которого
они должны развиваться, расширять свои возможности
121

для превращения в современные общества, но при этом
избегать негативных последствий, возникших в
некоторых индустриально развитых странах.
Считая экономический рост, т. е. увеличение
количества богатства на душу, населения, важнейшим
признаком всякого развития, Эптер в то же время
предостерегает от полного отождествления этих двух
понятий. Логика его рассуждений такова: политика того или
иного государства может быть направлена на создание
более эффективной и современной системы образования
или на строительство более развитой инфраструктуры—
дорог, портов, коммуникаций, которые окажутся
необходимыми для будущей индустриализации. Но эти
капиталовложения не приведут к непосредственному
росту богатства на душу населения, хотя в перспективе и
сделают страну богаче.
Политическое развитие, по словам Эптера,
представляет собой глобальное понятие. Оно имеет
оценочный и эмпирический оттенки. Когда исследователь
противопоставляет развитие как «линейный прогресс»
упадку или ретроградному движению, он использует
оценочный аспект; когда развитие рассматривается им с точки
зрения роста грамотности, образованности,
урбанизации, развития средств массовой информации и т. п., то
здесь используется эмпирический аспект этого
положения. Кроме того, Эптер выделяет в понятии развития
качественный и количественный показатели, т. е.
рассматривает его и как процесс, и как цель. Он полагает,
что исследователь должен изучать, как протекает
развитие, т. е. каков его механизм, и во имя каких целей
оно осуществляется. Наконец, понятие развития в этой
концепции включает в себя и индивидуальный и
социальный моменты. Оно соотносится с позицией и
поведением конкретной личности, так же как и с различными
подсистемами общества: государством, семьей,
культурными ценностями и т. п.
Как видно, Эптер принадлежит к числу
трезвомыслящих западных обществоведов, которые связывают
политическое развитие не с любыми
социально-экономическими преобразованиями, а только с такими, которые
позволяли бы сужать социальное неравенство. В этом
плане он солидарен с высказыванием английского деве-
лопменталиста Д. Сирса, который отмечает: «Мы не
должны поддаваться соблазну и утверждать, что
поскольку бедность означает низкий уровень дохода на
122

душу населения, то развитие — это и есть экономичен
кий рост. Вряд ли можно говорить о наличии
развития... в ситуации, когда увеличивается доход, но
вместе с этим катастрофически растет социальное
неравенство, безработица, снижается образовательный уровень,
сужаются политические свободы»11.
Интерес буржуазных политологов не столько к
экономической стратегии молодых государств, сколько к их
политическому строительству не случаен, ведь для
буржуазии совсем не безразлично, в каком направлении
будут происходить социально-политические
преобразования в молодых, развивающихся государствах. Они
также понимают, что экономическая стратегия
освободившихся стран будет целиком и полностью зависеть от их
идейно-политической ориентации. При этом девелоп-
менталисты акцентируют внимание на изучении
закономерностей функционирования общественных институтов
и тенденций эволюции правительственных учреждений,
дабы обеспечить расцвет «плюралистической
демократии». С этой целью ими выдвигается задача
мобилизации усилий людей на достижение соответствующих
государственных целей. Важным средством
«мобилизации» служат политико-идеологические условия или
требования — цели. Эптер их насчитывает десять:
политическое равенство, демократическое управление,
динамичная социальная мобильность, равные возможности,
расовая терпимость, ответственность индивида перед
государством, технологическое развитие, государственная
или смешанная экономика, удовлетворительное
объяснение империализма и политическая дисциплина12.
Каждое из них должно прежде всего служить развитию
«плюралистической демократии», а следовательно,
интересам монополистической буржуазии.
Большое место в работах девелопменталистов
занимает также вопрос о критериях успешности, или
эффективности, политического развития. Многие
буржуазные политологи выделяют пять критериев:
идентичность, легитимность, участие, распределение
(дистрибуция) и проникновение (пенетрация). Идентичность—
это степень, до которой индивиду удается развить свои
личностные качества, а государству — его
политическую культуру. «Легитимность»— утверждение
существующих методов политического управления и характера
власти с помощью идеологически эффективной
публичной поддержки. «Участие» — превращение политически
123

пассивного населения в активное благодаря его
участию в выборах, в деятельности массовых партий и т. д.
«Дистрибуция» означает расширение социальной
мобильности, равенства в распределении возможностей и
благ. Наконец, «пенетрация» — уравнение обязанностей
и разрушение партикуляризма, узости интересов и
сепаратизма. Чем выше значение всех этих переменных,
тем эффективнее и выше политическое развитие
данного общества13.
Несложно заметить, что подобные критерии
политического развития недостаточны, субъективны и
формальны. Фиксируя некоторые частные аспекты
социально-политических процессов, они ничего не говорят по
существу о характере политического развития, его
принципиальных целях и главном содержании. На
основании каких качеств можно оценить «идентичность»
личности и государства, не впадая в субъективизм и
политологический релятивизм? Разве безразлично для оценки
политического развития государства, какими
средствами (демократическими или тоталитарными)
утверждается «легитимность» власти? Наконец, как на
основе данных критериев разграничить формальные и
реальные проявления, скажем, «участия» или
распределения, формальные и реальные политические и
социальные права и свободы граждан? На эти вопросы не
способны ответить ни авторы подобных критериев, ни
другие буржуазные политологи.
В исследовании политических систем основными
методами, которыми пользуются девелопменталисты,
являются сравнительный и конфигурационный анализ.
Примером первого могут служить работы Эйзенштадта,
изучавшего политические системы «традиционных
обществ»—империй. Хотя объекты его исследований ушли
в историю, сравнительный анализ имеет не
исторический, а «синхронический» характер. Основная цель —
выявить механизм функционирования различных
централизованных бюрократических систем. Так, он
сравнивает Древний Египет, Вавилон, царства инков и
ацтеков с Китаем, Персией, Римом, Византией, Индией,
Арабским халифатом, с феодальными системами
Европы и т. д.14 В последующих работах он формулирует
собственный взгляд на социальное и политическое
развитие как глобальный процесс. Можно сказать, что Эй-
зенштадт разделяет основные идеи концепций
«локальных политических систем», «локальных культур» или
124

«локальных цивилизаций». «Модернизацию, — пишет
он, — можно рассматривать как серию процессов,
имеющих общий стержень, порождающий основные
проблемы, которые могут решаться по-разному»15.
Другим примером сравнительного анализа может
служить работа американского историка К. Блэка,
который выделяет четыре фазы, или стадии,
модернизации: 1) вызов современности (установление отношений
между обществом с традиционалистской системой
знаний и обществом с передовой технологией,
современными идеями и институтами); 2) консолидация сил
модернизирующего лидерства, включая переход власти от
традиционных лидеров к модернизаторам; 3)
переходная фаза (в ее пределах экономические и социальные
изменения превращают «традиционные» общества из
аграрных в урбанизированные и индустриальные);
4) интеграция общества (на этой стадии завершается
трансформация всего общества). Причем эти фазы, па
мнению Блэка, могут выступать в семи исторических
вариантах, выведенных им из анализа истории 175
государств16. Метод сравнительных исследований
используют также Р. Т. Хольт и Д. Е. Тернер17.
Надо сказать, что многие ученые из развивающихся
стран с сожалением констатируют значительное
воздействие Запада на молодую, формирующуюся
политическую науку в их странах. Так, известный индийский
политолог Р. Котхари пишет: «С точки зрения данной
ситуации типичны утверждение Д. С. Коулмэна, что
англо-американская политическая система служит моделью
современного политического устройства, и заявление
Г. Элмонда о том, что вряд ли кто-нибудь изобретет
лучшее, чем западная теория модернизации. Отсутствие
стремления освоить многообразный исторический опыт,
скептицизм, незнание народов других континентов — вот
важные идейные качества сравнительных исследований
в политологии...»18
В отличие от сравнительного конфигурационный
анализ предполагает изучение не политической системы
в целом, а какой-либо одной политической структуры
или ее элемента. В самых общих чертах главная
методологическая особенность конфигурационализма
состояла в следующем. Если институционалисты делали
акцент на уникальности и «самозаконченности»
исторического бытия каждого анализируемого элемента
общества или политической структуры, а функционалистов ин-
125

тересовали прежде всего функциональные взаимосвязи
всех элементов какой-то замкнутой системы, то
представители конфигурационализма, подчеркивая
интеграцию и уникальность единого целого, выделяли в его
рамках некую доминирующую конфигурацию
элементов, которая и служила как бы кристаллом, фокусом
неповторимости целого. Примерами такого подхода
могут служить работы Р. Котхари по Индии, Я. Петраса
по Чили, А. Степана по Бразилии, К. Лиса по Кении19.
Характерно, что эти исследования основаны на
применении статистических данных, компьютерной
обработки информации. С помощью новейших методов
буржуазные политологи пытаются выработать эффективные
политические и социальные индикаторы20.
Таким образом, претензии девелопменталистов на
специфичность и новизну подхода к проблемам
политического развития освободившихся стран оказываются
на деле нереализованной заявкой. Ни в определении
политического развития, ни в анализе его критериев и
внутренних механизмов, ни в используемой
методологии девелопменталисты не сказали нового слова. Их
работы представляют собой попытку выборочно
использовать различные элементы традиционных
буржуазных политологических направлений. Вместе с тем
отдельные аспекты девелопментализма весьма
симптоматичны, так как отражают новейшие тенденции
буржуазной политологии «послеколониального общества».
Этот подход не противопоставляется ни другим
общественным наукам, ни различным методологическим
(структурным, функционалистским, эволюционистским,
сравнительным) направлениям, претендуя на системное
междисциплинарное осмысление комплексных проблем
развития афро-азиатских государств.
Девелопменталисты стремятся синтезировать объективные и
субъективные факторы развития, функциональные и эволюцион-
но-исторические параметры модернизации, ценностные
рассуждения и конкретно-социологические данные.
Далее, у представителей этого направления явно
проглядывает стремление затушевать вульгаризмы
европоцентризма и неоколониалистских политических
ориентации, показать объективизм, научную
непредвзятость и даже некую идеологическую нейтральность.
Тональность работ западных ученых о развивающихся
странах сейчас изменилась: им не навязываются (во
всяком случае открыто) известные модели экономичес-
126

кого роста и политической модернизации буржуазного
толка. Нередко можно встретить даже рассуждения о
тех или иных достоинствах модели социалистической
индустриализации или признание за правящими элитами
освободившихся стран права критиковать империализм
в целях их лучшей легитимизации; Д. Эптер, Ф. Риггз,
С. Эйзенштадт и другие буржуазные политологи пишут
сейчас о том, что развивающийся мир способен породить
еще невиданные историей формы
общественно-политического устройства, что наблюдающиеся типы
социально-экономической и политической переходности
приобретают ныне устойчивость и формационное качество и
т. д. Однако подобные рассуждения призваны скрыть
по крайней мере три основных момента.
Во-первых, сталкиваясь с новыми необратимыми
прогрессивными общественными явлениями, буржуазия
в качестве альтернативы старается использовать те
каналы, по которым можно направить их в нужное
русло, интегрировать в уже известные и «безопасные»
структуры западного истеблишмента. Если нельзя,
рассуждают они, заблокировать распространение в
развивающихся странах идей научного социализма, то надо
попытаться обезопасить этот процесс, локализовать его,
сделав управляемым.
Во-вторых, гибкость -современных политологических
концепций прямо или опосредствованно отражает
возросшую гибкость (или по крайней мере стремление к
ней) внешнеполитической стратегии империализма в
отношении развивающихся стран. Слишком неприглядной
в глазах мирового сообщества и большинства
развивающихся стран, слишком убыточной в экономическом и
политическом планах оказалась ставка американского
империализма на повергнутые монархические режимы в
Эфиопии и Иране, другие антинародные диктаторские
режимы в Азии, Африке, Центральной и Южной
Америке. Да и в самих США, как и в других развитых
капиталистических странах, общественное мнение, несмотря
на всю его противоречивость и изменчивость, не
одобряет «топорные» внешнеполитические акции,
приветствует более гибкие и респектабельные формы
внешнеполитической стратегии21.
В-третьих, одна из основных задач современного
империализма состоит в создании идейного «прессинга»
в отношении развивающихся стран. В условиях
дальнейшего развития мирового революционного процесса,
127

изменения соотношения сил на мировой арене в пользу
социализма развивающиеся страны не хотят, как это
было раньше, оставаться «губкой», впитывающей
западную идеологию. Они все активнее требуют от
капиталистических государств равного, взаимовыгодного и
взаимоуважительного партнерства в сферах экономики и
торговли, культурного и научного обмена. Империализм
отреагировал на новые реалии выдвижением концепции
«взаимозависимости» развитых капиталистических и
развивающихся стран, которая, по мысли ее авторов,
должна демонстрировать взаимозаинтересованность
капиталистического Севера в получении сырья (нефти и т.д.)
из стран Юга, а последними — технологии, займов и
т. д. из стран Севера. Сейчас развивающимся странам
внушают идеи о некоем глобальном процессе
«взаимозависимости» двух групп государств, включающем их
отношения в социально-экономической,
культурно-политической, научно-информационной сферах. При этом
буржуазная политическая наука, находящаяся, так
сказать, на переднем идеологическом крае научного и
информационного неоколониализма, стремится стать
объективной и демократичной в глазах партнеров из
развивающихся стран, с тем чтобы вызвать их доверие и
лояльность.
В этой обстановке империалисты придают особое
значение политике научного, культурного и
информационного неоколониализма в целях всестороннего
влияния на образ жизни и социально-психологические
ориентации определенных общественных групп, слоев и
т. п. населения развивающихся стран. Объектом такого
влияния становятся традиционалистская знать,
формирующийся класс буржуазии, средние социальные слои
(служащие, интеллигенция, в том числе технократы и
специалисты, офицерство). Они рассматриваются как
благоприятная среда для воздействия потребительской
буржуазной идеологии и субъективистской социальной
психологии. Капитализм обрек страны Азии, Африки,
Латинской Америки, Океании на беспощадную
эксплуатацию и зависимый тип капиталистического развития.
Ныне, когда эти страны сбросили ярмо колониализма
и завоевали политический суверенитет,
империалистическая буржуазия не жалеет ни сил, ни денег для
насаждения в молодых, развивающихся государствах
атрибутов буржуазного образа жизни. Этот аспект нсоколони-
алистических устремлений невозможно замаскировать
128

благопристойными рассуждениями в духе концепции
«взаимозависимости». Не случайно он стал объектом
резкой критики со стороны прогрессивных
государственных деятелей, обществоведов, писателей и
публицистов, в том числе в самих развивающихся странах22.
Девелопментализм, как и буржуазная политология в
целом, отразив новые политические реалии мира и
новые задачи немарксистской социально-политической
мысли, оказался тем не менее не в состоянии найти
действительно научные концептуальные решения.
Особенно «крепким орешком» для западной общественной
науки стали проблемы политического развития. Это
вынудило некоторых буржуазных политологов признать,
что выявить закономерности развития социальной
реальности можно только с помощью «четко
сформулированной общей теории, раскрывающей логические связи
между переменными и устанавливающей также набор
постоянных величин». Многие из буржуазных ученых
идут еще дальше. Эптер, например, подчеркивает, что
эту задачу яснее и четче, чем любой другой
«глобальный» теоретик, решил К. Маркс, который остается
непревзойденным «мастером общей теории», и никто не
смог справиться с подобной грандиозной задачей лучше,
чем он23. Большие заслуги марксизма либерально
настроенные западные политологи видят в «соответствии
абстрактных формул их конкретным проявлениям»,
органическом «сочетании количественных и качественных
переменных», рассмотрении политики в ее «моральных
параметрах», в процессе постоянного изменения и
развития.
Политическое развитие освободившихся
афро-азиатских стран в марксистском анализе теснейшим
образом связано с характером их социально-экономического
и духовного развития. При этом простой, но
глубочайшей истиной является положение марксизма о том, что
политическое развитие оценивается не абстрактно, как
усложнение и специализация политических структур и
институтов, а с помощью всестороннего, глубокого
научного анализа соотношения действительных целей
развития с интересами определенных социальных классов,
слоев, групп, выразителями и «агентами» которых
выступают конкретные политические партии, социально-
политические организации и движения.
Политическое развитие в афро-азиатском мире и в
период колониализма, и в ходе национально-освободи-
9 Б. С. Старостин
129

тельной борьбы, и в годы после обретения
независимости шло разными путями. Его субъектом выступали
разные социально-политические силы, в результате чего оно
приобретало огромной широты спектр конкретных
проявлений и институциональных форм. И в то же время
политическое, как и вообще общественное, развитие в
этих странах имеет немало общих специфических черт.
«В большинстве афро-азиатских стран
общественно-политическая жизнь в самостоятельной форме только еще
налаживается; все находится в процессе становления,
перехода, поисков... Одинаковые по государственно-
правовым показателям режимы могут иметь самое
разнообразное социальное содержание. Почти всем
политическим системам Азии и Африки в той или иной
степени присущи те черты, о которых речь шла выше:
исключительно большая роль исполнительной власти;
гегемония одной политической организации, не
отражающей в то же время интересов какого-то одного класса;
усиливающееся влияние бюрократии, а в ряде случаев
и военных; слабость оппозиции;у отрыв «политических
слоев» от масс; подчинение партий и профсоюзов
государству»24.
Можно выделить и другие характеристики
политического развития этих стран: относительную
политическую инертность широких слоев населения, отсутствие
или слабость политических организаций буржуазии и
рабочего класса, существенную роль отдельной
личности на ключевых партийно-государственных постах,
низкий уровень профессиональной подготовки
управленческих кадров, относительно высокую роль традиционных
институтов, слабость и неразвитость общественных
организаций и средств массовой коммуникации и т. д.
Общность перечисленных черт обусловлена
следующими историческими и социально-экономическими
особенностями этой группы стран.
— Все они находились в прошлом в колониальной
или полуколониальной зависимости, а многие из них и
поныне служат объектом неоколониалистской
политики империализма.
— Эти страны являются отсталыми в экономическом
и социальном отношении. Доля развивающихся стран в
промышленном производстве капиталистического мира
остается низкой — 15,5%, а всего мира —7%.
— Подавляющая часть населения этих стран живет
в деревне, занята в сельском хозяйстве и использует
130

традиционные отсталые методы аграрной технологии.
Ьольшинство этих стран аграрные, с преобладанием
деревенской социальной структуры и деревенских типов
культуры.
— Наиболее острая ситуация в большинстве этих
стран сложилась в социальной сфере. Примерно 700—
800 млн. человек (почти 40% населения
развивающихся стран), из которых 30% —дети в возрасте до Шлет,
живут в условиях крайней бедности. Не удовлетворены
многие элементарные потребности трудящихся в
образовании, здравоохранении и социальном обеспечении.
По неполным данным МОТ, свыше 455 млн. человек
частично или полностью лишены работы, причем в
рядах безработных растет удельный вес молодых
специалистов, не имеющих возможности использовать свои
знания. К середине 70-х годов разрыв по уровню
дохода на душу населения между развитыми странами
Запада и освободившимися государствами достиг
10-кратного размера, а по производству промышленной
продукции — более чем 30-кратного25.
— Все эти страны, будучи втянутыми в
международное капиталистическое разделение труда, находятся в
подчиненном, эксплуатируемом положении. Ярким
свидетельством тому является значительно возросший
дефицит платежного баланса развивающихся стран. Так,
в 1980 г. он составил 61 млрд. долл. по сравнению с
8,3 млрд. в 1970 г. Еще одним примером беспощадной
эксплуатации является тот факт, что в 70-х годах
приток частного иностранного капитала в развивающиеся
страны вырос втрое, составив примерно 100 млрд. долл.,
а их внешняя задолженность к началу 80-х годов
превысила 390 млрд. долл., т. е. ежегодные выплаты
составили 80 млрд. долл.26
— Все они выступают за установление нового
международного экономического порядка, против
экономического, культурного и информационного
неоколониализма, политики расизма и апартеида. В общественном
развитии эти страны поддерживают
национально-освободительную, антиимпериалистическую тенденции,
участвуют, за некоторыми исключениями, в движении
неприсоединения или поддерживают его платформу27.
Говоря об этих важных исторических, политических
и социально-экономических факторах общности
развивающихся стран, необходимо отметить, что речь идет
об огромном разнообразии стран и народов с самыми
9«
131

различными политическими, социальными и
экономическими условиями, далеко не одинаковыми исходными
уровнями развития, национальными особенностями и
традициями. Исследователи-марксисты, выделяя
общее, существенное для освободившихся стран, не
абсолютизируют эти черты, рассматривая их в
неразрывной связи с особенным и специфичным, которое
опосредует универсальные закономерности развития
человеческого общества, но отнюдь не отменяет их, как
утверждают некоторые буржуазные авторы. Марксизм
рассматривает процессы дифференциации, идущие в
развивающихся странах, как одну из важнейших
исторических тенденций наших дней. Эти процессы ведут к
выделению основных направлений
общественно-политического развития, поляризации существующих
политических сил.
В Отчетном докладе ЦК КПСС XXVI съезду партии
отмечалось: «Страны эти очень разные. Одни из них
после освобождения пошли по
революционно-демократическому пути. В других утвердились
капиталистические отношения. Некоторые из них проводят подлинно
независимую политику, другие идут сегодня в
фарватере политики империализма. Словом, картина довольно
пестрая»28. Этот вывод имеет важное методологическое
значение для типологии политических систем и
анализа вариантов политического развития освободившихся
стран по двум осям: во-первых, по характеру
общественного развития — капиталистический или
некапиталистический путь (внутрисистемный критерий);
во-вторых, по степени зависимости проводимой политики
(внешнесистемный критерий). В отечественной
литературе отмечается, что преобладающий пока в этой зоне
мира капиталистический тип
общественно-политического развития может быть дифференцирован по принципу
зависимого и национального капитализма29 и,
следовательно, зависимого и относительно независимого
политического развития. Зависимый тип капитализма и
политического развития, существующий в развивающихся
странах, характеризуется взращиванием проимпериалис-
тических политических режимов, внедрением чуждых
политических структур и институтов, поэтому ведет в
тупик.
Анализ основных тенденций, характерных для этих
стран, позволяет сделать следующий вывод. За
полтораста с лишним лет после освобождения Латинской
132

Америки от колониального гнета зависимое ее развитие
не решило ни одной из сложных проблем континента30.
Латинская Америка, как подчеркивают советские
исследователи, занимает первое место в мире по
концентрации помещичьей собственности и крестьянскому
безземелью, уровню социальной поляризации, массовости
безработицы и числу диктаторских режимов. Все это
доказывает утопичность утверждений, что
экономическое и социально-политическое развитие стран Азии и
Африки по капиталистическому пути может быть
успешным. Относительно быстрая капиталистическая
модернизация Ирана, Турции и некоторых других стран
не привела, как известно, к решению ни одной
социальной проблемы, напротив, вызвала к жизни новые
большие трудности, конфликты и потрясения.
В плане решения внутренних социальных проблем
путь относительно независимого политического развития
в русле капитализма нелегок и противоречив. Вместе
с тем независимая внутренняя и внешняя политика
освободившихся стран повышает их международный
престиж, создает предпосылки для ограничения влияния
империализма и роли транснациональных монополий
в жизни этих государств. Несмотря на различия
политических режимов, относимых к этому типу развития,
все они в целом придерживаются с той или иной
степенью последовательности антиимпериалистических по*
зиций, например Индия и Ливия.
Второе из выделенных макроподразделений в
системе развивающихся стран — это страны
социалистической ориентации и встающие на путь
социалистического развития. Несмотря на все различия исторических
судеб этих государств, накопленного опыта, имеющихся
достижений и поражений, они представляют на данном
этапе наиболее прогрессивный в развивающемся мире
тип политического развития. В 70-х годах эта группа
стран значительно расширилась. В результате
поражения американского империализма в Индокитае встали
на путь подлинно социалистического развития Лаос и
Кампучия. Победила Апрельская революция в
Афганистане. Свержение патриотическими силами
диктаторского режима в Никарагуа положило начало революции,
являющейся по своему характеру
народно-демократической и антиимпериалистической. К ранее
существовавшим странам социалистической ориентации
добавился ряд африканских государств. Это Народная Респуб-
133

лика Ангола, Народная Республика Бенин, Республика
Гвинея-Бисау, Республика Острова Зеленого Мыса,
Демократическая Республика Мадагаскар, Народная
Республика Мозамбик, Социалистическая Эфиопия.
Укрепляются позиции революционно-демократических сил
и в некоторых других развивающихся странах.
В Азии и Африке страны социалистической
ориентации образовали обширную зону с населением около
150 млн. человек и территорией более 12 млн. кв. км.
Только в Африке они занимают около 30% территории
континента, в них проживает 25% его населения31.
В. И. Ленин в 1921 г. в выступлении на III конгрессе
Коммунистического Интернационала предсказывал, что
«в грядущих решающих сражениях мировой революции
движение большинства населения земного шара,
первоначально направленное на национальное освобождение,
обратится против капитализма и империализма и,
может быть, сыграет гораздо большую революционную
роль, чем мы ожидаем»32.
Политические режимы этих стран, представляя в
социальном отношении интересы
антиимпериалистических и левонационалистических мелкобуржуазных и
полупролетарских слоев города и деревни, интеллигенции
и армии, поддерживаемые трудящимися массами,
опираются на политические организации самого разного
типа, отличающиеся и по структуре, и по составу, и по
выполняемым функциям, и по реальному влиянию.
Политические партии одних стран социалистической
ориентации были созданы еще в 50-х годах как массовые
революционно-демократические организации (иногда
подпольные), возглавляли борьбу за национальное
освобождение и после победы стали правящими. Таковы
МПЛА — Партия труда Анголы, созданная в 1956 г. в
результате слияния ряда прогрессивных организаций,
Партия единства и национального прогресса
(УПРОНА) в Бурунди, созданная в 1959 г.,
Африканская партия независимости Гвинеи и островов Зеленого
Мыса (ПАИГК), образованная в 1956 г., Объединенная
партия национальной независимости (ЮНИП) в
Замбии, основанная в 1959 г., Партия конгресса
независимости Мадагаскара (АКФМ), возникшая в 1958 г. в
результате слияния пяти политических партий и
патриотических организаций, Партия Фрелимо (ранее
называлась фронтом) в Мозамбике, созданная в 1962 г., и
некоторые другие.
134

В ряде случаев правящие режимы опираются на ко-
плиции нескольких партий и организаций —
политические фронты: Фронт национального освобождения (ФНО)
и Алжире, Национальный фронт защиты революции на
Мадагаскаре, в Народной Демократической Республике
Йемен — политаческий фронт преобразован в 1978 г. в
Йеменскую социалистическую партию, а в Мозамбике
в 1977 г. фронт превращен в авангардную Партию
Фрелимо. В некоторых странах социалистической
ориентации, где власть перешла в руки прогрессивных
военных, революционно-демократические партии
иногда создаются как кадровые, а затем
преобразуются в массовые, иногда формируются на основе
соглашения между военно-демократической группировкой и
прогрессивными гражданскими организациями
(Народная Республика Бенин) или находятся в стадии
образования (Эфиопия).
Во главе правящих революционно-демократических
партий стоят люди разных судеб и биографий: Жозе
Эдуарду душ Сантуш (Ангола) — инженер-нефтяник;
Бенджедйд Шадли (Алжир), Матьё Кереку (Бенин),
Жан-Батист Багаза (Бурунди), Дидье Рацирака
(Мадагаскар), Мусса Траоре (Мали), Менгисту Хайле Ма-
риам (Эфиопия)—профессиональные военные; Ахмед
Секу Туре (Республика Гвинея) и Кеннет Дэвид Каунда
(Республика Замбия) — профессиональные
политические деятели, участвующие с 40-х годов в борьбе за
независимость; Роберт Габриэль Мугабе (Республика
Зимбабве) имеет высшее гуманитарное образование,
получил несколько дипломов Лондонского
университета; высшее юридическое образование у Бабрака Карма-
ля (Афганистан); Жоао Бернардо Виейра (Республика
Гвинея-Бисау) и Аристидес Перейра (Республика
Острова Зеленого Мыса) имеют среднее техническое
образование; Дени Сассу-Нгессо (Народная Республика
Конго) закончил педучилище, а затем общевойсковое
офицерское училище; среднее педагогическое
образование имеет Али Насер Мухаммед (Народная
Демократическая Республика Йемен).
Эти деятели, являясь патриотами и
антиимпериалистами, в силу объективных условий имели разные
возможности для получения общего образования и
особенно для изучения теории научного социализма. Вместе
с тем партии, руководимые ими, провозглашают главной
целью построение социализма, хотя характер социали-
135

стического общества и пути его созидания не везде
понимаются одинаково.
Так, например, в Программе МПЛА — Партии
труда (Ангола) говорится: «МПЛА — партия рабочего
класса, борется за построение социализма в Анголе и
за установление общества с более справедливым
социальным строем, бесклассового, с независимой и
плановой экономикой, самой широкой демократией,—общества,
в котором будет обеспечено полное
удовлетворение потребностей народа». Программа определяет
настоящий этап развития Анголы как этап
народно-демократической революции, в течение которого под
руководством МПЛА — Партии труда,
руководствующейся научной идеологией пролетариата — марксизмом-
ленинизмом, будут созданы условия для перехода к
этапу социалистической революции33. В подобном же
духе определяет свою стратегическую цель Фрелимо —
правящая революционно-демократическая партия
Мозамбика. В ее программе выделяются три этапа мо-
замбикской революции: национально-демократический,
завершенный с провозглашением независимости;
народно-демократический, в ходе которого должны быть
созданы условия для перехода к социализму, и
социалистический. Марксизм-ленинизм признается единственной
научной теорией социалистического переустройства
общества, рабочий класс — передовой и руководящей
силой этого процесса, а крестьянство — основной силой
социалистических преобразований34.
На IV съезде партии Фрелимо в апреле 1983 г.
были внесены некоторые поправки в Программу и Устав
партии. В частности, было отмечено, что происшедшие
в стране социально-экономические и
политико-идеологические сдвиги позволяют рассматривать нынешний
народно-демократический этап мозамбикской революции
не как самостоятельный, предшествующий социализму,
а как органическую часть процесса социалистических
преобразований общества.
В программных документах некоторых
революционно-демократических партий или не говорится прямо о
построении социалистического общества, или социализм
рассматривается как этап в продвижении к более
совершенному обществу, характер которого четко не
определяется.
Так, например, Объединенная партия национальной
независимости (ЮНИП) в Замбии своей конечной
136

целью провозглашает построение в стране
«гуманистического общества». Устав партии, принятый в 1978 г.,
определяет, что главной задачей партии является
осуществление победоносного перехода от капитализма к
гуманизму через социализм как средство искоренения
империализма, колониализма, неоколониализма, фашизма,
расизма, с одной стороны, и нищеты, голода,
неграмотности, болезней, преступности и эксплуатации
человека человеком —с другой35.
Партия единства и национального прогресса
(УПРОНА) — правящая партия в Республике
Бурунди— характеризуется в ее программе, принятой на I
съезде в 1979 г., как массовая партия, которая
объединяет в своих рядах прогрессивные элементы общества,
опирается на союз крестьян, рабочих и революционной
интеллигенции, выступает за осуществление
национально-демократической революции, ликвидацию
национального и социального неравенства и построение общества
без эксплуатации человека человеком.
Анализ событий 70-х годов свидетельствует об
обострении противоречий, усилении и углублении
процессов дифференциации в рядах революционной
демократии, особенно в странах социалистической ориентации,
С одной стороны, четче обозначилось правое или
националистическое крыло революционной демократии. Это
силы, которые боятся дальнейшего углубления
революции, хотят затормозить ее продвижение. С этой целью
они идут на смычку с проимпериалистически
настроенной буржуазией и коррумпированной бюрократией,
сдерживают продвижение по пути социалистической
ориентации в таких давно вступивших на этот путь
странах, как Мали, Гвинея, Бирма.
С другой стороны, укрепило свои позиции левое
крыло — та часть революционной демократии, которая
провозглашает основой идеологической платформы и
своей деятельности марксизм-ленинизм, научный
социализм. Именно это крыло встало у власти в
государствах социалистической ориентации, возникших в 70-х
годах в Анголе, Мозамбике, Эфиопии, Афганистане и
некоторых других. Именно в них политическое
развитие поднимается на качественно более высокую ступень,
что находит выражение в создании новых политических
партий — авангардных партий трудящихся.
Надо сказать, что процесс дифференциации в рядах
революционной демократии обусловлен внутренними и
137

международными факторами. Этот процесс является
результатом нового этапа освободительной борьбы, его
трудностей и противоречий. «В целом же жизнь
подтвердила, — пишет К. Н. Брутенц, — что такая
эволюция — сложный и длительный процесс, и опровергла
поспешные утверждения (довольно популярные в
литературе) о форсированном приближении революционной
демократии к марксизму-ленинизму»36. Опыт Египта,
Ганы, Сомали подтвердил, что процесс этот не
гарантирован от спадов, зигзагов в развитии, попятных
движений. Однако отметим еще раз, самое главное
состоит в том, что социалистическая ориентация вопреки
всем сложностям и проискам империализма и реакции
идет вперед и процесс этот исторически необратим.
Невозможность существования «срединного» между
социализмом и капитализмом пути развития все
глубже осознается прогрессивными теоретиками в самих
развивающихся странах. Так, нигерийские авторы
отмечают: «...поиск «третьего пути» отражает банкротство
капиталистического типа развития, которому
следовала Нигерия, и в то же время означает попытку
воспрепятствовать принятию социалистической
ориентации, которая становится все более популярной на
фоне растущего бессилия неоколониальной политики
решить проблемы громадного большинства населения»37.
Перед революционной демократией в странах
социалистической ориентации стоит ряд общих,
исключительно важных задач политического развития. Во-первых,
укрепление организационного и идейного единства
правящих революционных партий, повышение их
руководящей роли в жизни общества, подготовка и воспитание
партийно-государственных кадров. Во-вторых,
обеспечение эффективного функционирования органов
демократической власти и всех звеньев управленческого
государственного аппарата, расширение социальной базы
партии, повышение политической сознательности
трудящихся, вовлечение их в управление общественными
процессами. В-третьих^ разработка и проведение в
жизнь глубокой социально-экономической и
политической стратегии, направленной на решение актуальных
проблем общественного развития, на повышение уровня
жизни народа, подрыв позиций реакционных
социально-политических сил. В-четвертых, укрепление
национальных вооруженных сил, усиление в их рядах
политико-воспитательной работы, повышение роли партий-
138

ного руководства в армии. В-пятых, проведение
прогрессивных преобразований в „сфере образования и
культуры, противодействие идеологическому и культурному
неоколониализму, прогрессивное развитие средств
массовой информации. В-шестых, проведение
антиимпериалистической внешней политики, укрепление
сотрудничества со странами социализма, государствами
социалистической ориентации, национально-освободительными
движениями. «Хотя страны, — отмечал Б. Н.
Пономарев, — провозгласившие курс на социалистическую
ориентацию или курс развития по пути социализма,
находятся на разных этапах своего развития, во всех
таких странах на первый план выдвигается
необходимость идейно-политического руководства со стороны
партии революционного авангарда. Гигантскую роль
играет связь этой партии с народом. Жизнь учит, что
только партия, живущая в гуще народа, знающая его
настроения и чаяния, умеющая подойти к массам и
завоевать их доверие, способна обеспечить на практике
реализацию курса социалистической ориентации»38.

Раздел третий
«СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ»
И РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ
В ОСВОБОДИВШИХСЯ СТРАНАХ
В сложных процессах общественного развития
освободившихся стран заметную, но еще недостаточно
изученную роль играет религия. Сложившиеся много веков
назад такие религии, как буддизм и конфуцианство,
индуизм и ислам, а также местные верования и культы
самым тесным образом связаны с особенностями
исторических судеб афро-азиатских стран, формированием
их разнообразных социокультурных «ликов». Они и
сейчас тесно переплетены с хозяйственной деятельностью и
образом жизни, политикой и идеологией, культурой и
этнонациональной психологией народов Востока и
Африки.
Подавляющее большинство населения в
развивающихся странах составляют верующие. Десятки
миллионов людей исповедуют буддизм, например в Бирме,
Таиланде, Кампучии, Лаосе, Шри-Ланке, Непале и
Индии. По разным данным, 700—900 млн. мусульман
проживает на огромной территории, почти в 70 странах —
от Марокко на западе до Индонезии на востоке.
Помимо традиционных регионов с широким
распространением ислама — Ближнего и Среднего Востока, Южной и
Юго-Восточной Азии — эта религия в последние
десятилетия значительно укрепила свои позиции в Африке,
К началу 80-х годов, по некоторым подсчетам,
мусульмане стали составлять от одной трети до половины
африканского населения. В 28 освободившихся странах
ислам объявлен государственной религией1. Огромен
нроцент людей, поклоняющихся культу предков и
другим местным культам, особенно в странах так
называемой Черной Африки2.
Значительные позиции не только в Латинской
Америке, но и в афро-азиатских развивающихся странах
сохраняют привнесенное колонизаторами христианство,
а также возникшие на основе его симбиоза с местными
МО

традициями афро-христианские церкви. Например, ким-
бангуистская церковь, названная так в честь
«пророка» Симона Кимбангу, за четверть века существования
обрела почти 5 млн. прихожан в таких странах, как
Заир, Конго, Ангола и некоторые другие.
Под эгидой различных церквей в освободившихся
странах активно действует не только множество
культовых учреждений, но также сотни и тысячи начальных
и средних школ, лицеев, профессионально-технических
учебных заведений, домов сирот и престарелых,
медпунктов, больниц^ лепрозориев, ремесленных центров,
банков и кооперативов, исследовательских
организаций. Широко известны вклад в
национально-освободительную борьбу представителей буддийского и
мусульманского духовенства, самоотверженность буддийских
монахов в странах Индокитая в борьбе с французскими
и американскими колонизаторами, прогрессивность
левых католиков в странах Латинской Америки,
выступающих против диктаторских режимов,
антиимпериалистическая заостренность антишахской революции в
Иране, совершенной под знаменем ислама и
руководимой шиитским духовенством. Немало примеров такого
рода и в Африке. Один из основателей
афро-христианского течения «мацуанизм», Андре Гренар Мацуа,
возглавлял антиколониальное движение народностей ба-
конго и лари. Совет евангелических церквей Анголы
(СЕЦА) оказывал поддержку освободительному
повстанческому движению, его представители выступали с
разоблачением политических репрессий тогдашнего
профашистского режима.
Приведенных примеров достаточно, чтобы понять,
какую огромную роль играет религия в
идейно-политической жизни развивающихся стран, да и в целом в
современной идеологической борьбе. В ней заметную роль
играют и различные религиоведческие дисциплины,
среди которых и по своей социальной значимости, и по
политической заостренности все большую актуальность
приобретают различные концепции социологии религии.

Глава I
Социология религий Востока:
традиции веберианства и культурной
антропологии
Социология религии представляет собой важное,
широко изучаемое на Западе направление
обществоведения в целом и социологии «послеколониального
общества» в частности. Так же как и в других разделах
социального знания, в социологии религии не
существует общепризнанных историографических и
типологических концепций. Нередко среди столпов буржуазной
социологии религии прошлого века западные авторы
называют О. Конта, Э. Тэйлора, Г. Спенсера, Д. Фрэзера,
а в начале XX в. — Э. Дюркгейма и М. Вебера1.
Пожалуй, первым из зарубежных религиоведов, кто столь
последовательно и скрупулезно занялся изучением
соотношения религии и социально-экономического
прогресса — вопроса, который и поныне для западных
социологов остается нерешенным, был Вебер. Идейная
борьба вокруг этой проблемы служит методологическим
стержнем данной главы.
Вебер также одним из первых буржуазных авторов
сделал предметом обстоятельного социологического
анализа основные религиозные системы Востока: буддизм,
индуизм, конфуцианство, ислам, которые и в настоящее
время продолжают играть важную роль в жизни
освободившихся афро-азиатских стран. Сотериологические
учения Азии, т. е. учения о религиозном спасении,
утверждал Вебер, за редким исключением, были
доступны только «обитателям монастырей» — просвещенным
монахам, а не мирянам. Все философские и
религиозные направления Азии, по его словам, исходили из
общей предпосылки: «Знание, будь то научные сведения,
почерпнутые из письменных источников, или
мистический гносис, в конечном счете представляют собой
единственный абсолютный путь к вершинам святости в
посюстороннем и потустороннем мирах»2.
U2

Мистический характер восточного знания, восточной
мудрости, по Веберу, имеет два важных социальных
следствия. Во-первых, порождает представление о том,
что постижение гносиса доступно далеко не всем, а
лишь избранным, обладающим особым качеством, или
«харизмой». Во-вторых, мистическое знание
некоммуникабельно, а поэтому его постижение носит сугубо
индивидуальный, асоциальный и аполитический характер.
Переживаемые в мистическом опыте условия святости
в рациональной интерпретации приобретают форму
противопоставления спокойствия и неугомонности.
Первое отождествляется с богом и представляет собой
подлинную и вечную ценность, второе иллюзорно, прихо-
дяще, не имеет ценности.
Не было никакого пути, который бы вел к
рациональным, «внутримировым», земным моделям
жизненного поведения. Этот антирациональный мир
универсальной магии, пронизывающий все сферы жизни,
существенным образом влиял и на каждодневную
экономическую деятельность. Рациональная этика и методология
практики не могли вырасти «в этом саду, где каждый
клочок земли был монополизирован неувядающим
цветком магии».
Противопоставление у Вебера магии и
рационализма представляет собой яркую антитезу трактовки магии
и науки в концепции известного английского
религиоведа Д. Д. Фрэзера, который писал: «Фундаментальное
допущение магии тождественно, таким образом,
воззрению современной науки: в основе как магии, так и
науки лежит твердая вера в порядок и единообразие
природных явлений»3. Главное различие в развитии двух
частей Старого Света Вебер усматривал в особенностях
культуры, и прежде всего религии. В одном случае (на
Западе) протестантская разновидность христианства, по
его мнению, смогла породить рациональную этику и тем
самым обеспечить главную предпосылку великой
исторической трансформации; в другом случае (на Востоке)
ни одна из существовавших там разновидностей
буддизма, а также индуизма, конфуцианства, ислама и др. как
в силу своих особенностей, так и благодаря засилью
магии не оказалась способной рационализировать
уклад жизни и самого индивида и тем самым разорвать
«вериги» традиционализма. В результате на Западе
появился капитализм — новая индустриальная
цивилизация, которая обеспечила его прогрессивное, динамичное
143

развитие, в то время как азиатское общество
продолжало оставаться в застойном, спящем, традиционном
состоянии.
Нельзя сказать, что Вебер рассматривал
религиозный фактор в качестве абсолютно независимой
«величины», игнорируя иные, «более заземленные»,
материальные структуры. Его интересовали особенности
докапиталистических форм собственности и производства, роль
классов и государства на Востоке. Зная
востоковедные работы основоположников марксизма, Вебер
отмечал большое научное значение тезиса К. Маркса об
отсутствии производства для рынка и о натуральном
товарообмене как ключевом моменте для понимания
социально-экономической застойности «традиционного»
восточного общества. В этой связи специалист по социологии
восточных религий из Лондонского университета Б. Тё-
нер пишет, что Вебер был ярким представителем той
утилитаристской традиции, в соответствии с которой
считалось, что зарождающаяся на Востоке буржуазия
оказалась «зажатой в тисках иррациональной и во все
вмешивающейся деспотической власти сверху и
пассивности и традиционализма деревенской жизни снизу».
«Религии Азии, — отмечает он, — рассматривались как
идеальный духовный компонент политического
деспотизма... Насколько абстрактный деизм протестантизма
эффективно служил капитализму, настолько религии
Азии был» духовным зеркалом политических и
социальных условий деспотизма»4. И все-таки тезис об
«обратной связи», о влиянии социально-экономических
условий на религию, оказался не раскрытым Вебером и
его многочисленными последователями.
В концепции восточных религиозных систем М. Вебе-
ра подмечены некоторые реально присущие им
социальные и гносеологические черты. Однако
гипертрофирование и абсолютизация этих черт привели автора к
созданию метафизической, антиисторической и
европоцентристской схемы. Ограниченность, условность и
относительность—неизбежные спутники как
европоцентристских оценок Востока, так и иных этноцентристских оценок
европейской капиталистической цивилизации. В
значительной мере они присущи и веберовскому понятию
рациональности, объясняющему истоки генезиса капитализма
в Европе и служащему главным критерием при
сопоставлении путей развития Запада и Востока. Кроме того,
следует отметить его противоречивость. С одной сторо-
144

ны, оно используется как «идеальный тип способа
ориентации», как методическое средство типизации; с
другой — как некий субъективный разум, задающий
рациональное соотношение целей и средств действий
индивида5.
В последние годы востоковедные идеи Вебера
нередко становятся предметом критики в самих
освободившихся странах. Так, в работе индийского обществоведа
Г. Р. Мадана критический анализ веберовской
концепции занимает значительное место. Разделяя некоторые
оценки общества и религии Индии, данные немецким
социологом, он в то же время критикует его за полное
игнорирование деформирующего влияния колониализма,
показывая несостоятельность веберовских утверждений
об отсутствии рациональных начал в жизни индийцев,
якобы возводящих в абсолют духовные, этические
факторы6.
Факты из истории общественного и культурного
развития и Востока и Запада наглядно иллюстрируют
схематизм и антиисторизм веберовской концепции.
«Утратив историческую перспективу, — пишет английский
марксист Дж. Льюис,— Вебер оказался замкнутым в
рамках данного «идеального типа» (которым служила
для него модель капиталистического общества.—Б. С).
Он рассматривает это общество как нечто постоянное
со всей присущей ему жестокостью...»7
Ученые-марксисты доказывают, что нигде и никогда в условиях
человеческой цивилизации религия не становилась (хотя и
стремилась к этому!) главным и определяющим
фактором общественного развития, оказывая на него на
разных этапах большее или меньшее влияние. Оно
проявлялось и проявляется прежде всего в культуре того или
иного народа, в духовной атмосфере общества, в
образе жизни и т. д. В определенной мере влияя на
различные общественные сферы, включая экономику и
политику, религия тем самым вносила свой вклад в
формирование особенностей общества и на Востоке, и на
Западе, причем характер этого влияния значительно
отличался и в разных странах каждого из этих огромных
ареалов цивилизации.
Если с традициями веберианства тесно связана
теоретико-методологическая родословная социологии
религии, то ее эмпирические истоки следует искать в
этнографии, или, как ее называют на Западе, «культурной
антропологии». С начала XX в. изыскания культур-
10 Б. С. Старостин
145

антропологов все чаще основываются на полевых
исследованиях, проводимых профессиональными этнографами
в «заморских территориях», среди аборигенного
населения Азии, Африки, Америки и Океании. Видное место в
русле этих исследований занимают религиозные
институты и верования, их роль в жизни традиционных
общностей. Обширная литература, появившаяся по этой
тематике в первой половине текущего столетия, отражала
и большой спектр школ и направлений в культурной
антропологии, оспаривающих пальму научного
первенства, и многообразие политических ориентации их
представителей.
Многие западные авторы подчас с различных
методологических позиций трактовали причины и
механизмы возникновения религии, ее связь с другими
социальными институтами, ее роль в жизни общества и
отдельного индивида. Однако, несмотря на различия
точек зрения, и культурантропологи прошлого, и
современные представители буржуазной социологии
разделяют мнение о том, что религия является
неотъемлемым и важным элементом культуры и, будучи таковым,
выполняет многообразные и значимые социальные
функции. Последний тезис нашел, пожалуй, наиболее
последовательное воплощение в функционалистском
направлении культурной антропологии, у истоков которого
стояли, как известно, английские исследователи Б.
Малиновский и А. Р. Рэдклифф-Браун.
В систематическом виде Малиновский изложил свои
взгляды на религию в работе «Магия, наука и
религия», вышедшей в 1925 г.
По его мнению, религия выполняет несколько
наиболее важных социальных функций. Во-первых, это
«объяснительная» функция, т. е. формулирование
ответов, касающихся самой сути существования, природы
мира и человека. Во-вторых, религия выполняет
функцию «легитимизации». Она стремится освещать,
поддерживать своими санкциями все основные институты,
ценности, цели, которые в данном обществе
рассматриваются как правильные, ^необходимые для
формирования поведения индивида, для поддержания социального
порядка и преемственности. Эти санкции касаются
вопросов власти, собственности, семьи, секса, а также
разного рода табу. В-третьих, религия, как утверждал
Малиновский, выполняет широкий набор функций
социального объединения, интегрирования. Религиозные ри-
146

туалы «противодействуют центробежным силам страха,
тревоги, деморализации и обеспечивают наиболее
мощные средства реинтеграции пошатнувшейся
групповой солидарности и восстановления морального
климата»8.
Аборигены Океании, по мнению функционалистов,
живут и действуют как бы в двух не пересекающихся
«измерениях», в основе одного из которых лежит
практика, рациональный опыт, другого — магия и религия.
«Малиновский полагал, — отмечает английский социолог
М. Хилл, — что ни магия, ни религиозные ритуалы и
верования не должны рассматриваться как просто
неадекватные рациональные приемы или ошибочное
знание. Они выполняют совсем другие функции и
должны быть отнесены к особой сфере»9. Рэдклифф-Браун в
функциональном исследовании религии также
подчеркивал тот вклад, который верования и ритуалы вносят
в процесс социальной интеграции10.
Надо сказать, что идеи Малиновского получили
определенное развитие в работах его современников, а
также представителей более молодого поколения.
Например, один из крупнейших американских антропологов,
К. Клакхон, утверждал, что важнейшая социальная
функция религии состоит в том, что она обеспечивает
чувство безопасности в мире, который полон
непредсказуемых, случайно возникающих трагедий. «Я
лично, — продолжал он, — предпочитаю определение
Малиновского, согласно которому, говоря кратко, религия
обеспечивает победу традиции и культуры над
негативными проявлениями разрушительных инстинктов»11.
Другой его последователь — английский антрополог
Р. Фирс — не только делает акцент на социальных
функциях религии, но также подчеркивает ее
символический характер. Свой анализ он суммирует следующим
образом: во-первых, религия представляет собой
действенный позитивный элемент в укреплении и передаче
другим поколениям существующей социальной
организации; во-вторых, легитимизирует веру и действия;
в-третьих, придает смысл, значение социальному
действию в духе непреходящих, вечных целей; в-четвертых,
служит выражением творческих устремлений личности,
в том числе эстетических; в-пятых, является важной
силой для социализации и адаптации индивида. Религия,
по Фирсу, представляет собой концептуальное
выражение наиболее фундаментальных человеческих нужд и
10*
147

потребностей: сохранение когерентности социальных
отношений, снижение неопределенности и озабоченности,
оправдание моральных обязательств. Без
символического решения подобных проблем средствами свыше тех,
которые предлагает эмпирическое знание, заключает
автор, вообще невозможно существование человеческого
общества12.
Взгляды на религию Малиновского и Рэдклифф-
Брауна, так же как и многих других буржуазных
авторов, пытавшихся с той или иной степенью
последовательности применять методологические императивы
функционализма, отражают общие изъяны, присущие
подобному направлению в культурантропологии и
социологии. Прежде всего им свойственна абсолютизация
функционализма как якобы единственной
универсальной методологии, позволяющей описать и объяснить
всю сумму общественных связей и опосредовании.
Марксисты давно показали такие пороки
функционализма, как идейный консерватизм, пренебрежительное
отношение к каузальным связям, ограниченность в
понимании движущих сил развития общественных систем
и многие другие изъяны этого подхода.
Функционалистская трактовка религии по существу
смыкается с философским идеализмом, а подчас в ней
встречаются и теологические реминисценции,
поскольку человеческое, личностное начало и само общество
оказываются некоей эманацией всеконтролирующей, все-
объясняющей и всеинтегрирующей религии, без
которой якобы вообще невозможно никакое общество.
Однако, несмотря на крупные методологические
изъяны и некорректность многих принципиальных
выводов, функционалистская культурантропология стала
заметным теоретическим течением в изучении
современных восточных (и вообще докапиталистических) обществ.
Продолжив в целом традиции социологии
религии М. Вебера и Э. Дюркгейма, ее сторонники
попытались конкретизировать вопрос о роли религии в
обществе, показать ее многофункциональность и эмпирически
вскрыть механизм взаимосвязей религии с другими
социальными сферами. Однако этносоциальные
образования и их институты, являвшиеся главным объектом
изучения культур антропологов, не могли служить той
исходной клеточкой, исследуя которую можно было
понять социокультурные особенности афро-азиатских
обществ.
148

Однако время делало свое дело. С начала 60-х
годов на Западе стали появляться работы, содержащие в
той или иной форме критику отдельных положений
функционализма. В частности, в статье Ч. Глока
отмечался тот факт, что «никто не пытался оценить работу
Вебера с точки зрения ее связи с вопросом о
взаимоотношении между религией и экономическим порядком
в современном обществе. Верно, как подчеркивает Рин-
гер, что религиозные идеи в нашем все более
секуляризирующемся обществе не так важны для экономических
ценностей, как в прошлом. Однако связь,
преемственность здесь не нарушена, и то, что осталось, особенное
культурах, более тесно связанных со своим
традиционным прошлым и теперь нахЪдящихся в процессе
быстрых социальных изменений, по-видимому, оправдывает
необходимость продолжения исследования этих
связей»13.
«Вакуум», отмеченный Глоком, стал быстро
заполняться в послевоенные годы. Объектом
социологического анализа прежде всего стали религии Востока. Это
связано по крайней мере с тремя обстоятельствами.
Во-первых, в это время азиатский ареал был охвачен
бурными революционными потрясениями. Победили
народно-демократические революции в Китае и
Вьетнаме, Советская Армия освободила от японского
колониального господства Корею. Другими словами, многие
азиатские народы сбросили вериги колониализма и
встали на путь независимого развития. Во-вторых, уже
в первые послевоенные годы почти все основные
регионы Азии — Дальний Восток (Корея), Индокитай,
Ближний Восток — стали горячими точками планеты^
объектами наиболее активного политического,
экономического и военного вмешательства империализма. В-третьих,
национальные культуры и такие религиозные системы
Азии, как буддизм, индуизм, конфуцианство и ислам, в
отличие, скажем, от культур и местных религий
африканских народов занимали в исследованиях западных
обществоведов видное место.
Кроме того, отмеченные обстоятельства сыграли не
последнюю роль в появлении работ, в которых
религия рассматривалась в широком социологическом
контексте, например в рамках целого региона. Характер и
размах поставленных их авторами проблем прямо или
косвенно были связаны с веберовским теоретическим
наследием или стремлением преодолеть его путем раз-
149

работки альтернативных, но столь же абстрактных
социологических конструкций. В этом плане заслуживают
внимания исследования американского религиоведа
Р. Беллы14.
Анализируя природу религии, он, так же как и
Фирс, главный акцент делал на ее символическом
характере. Религия, считал Белла, в широком смысле
представляет собой совокупность или набор символов,
дающих человеку наиболее общие ориентиры
отношения к реальности. Центральную функцию религии он
характеризует как «культурный гироскоп»,
обслуживающий систему взаимосвязей между личностью и
универсумом таким образом, чтобы напряжение и
кризисные ситуации могли переноситься индивидом и
обществом в целом с должным хладнокровием и
спокойствием. В концепции Беллы именно чувство стабильности,
преемственности, социальной связанности обеспечивает
религии видное место и формирует приверженность к
определенной системе религиозных взглядов. Другими
словами, эту функцию религии он называет функцией
идентификации. Он говорит о ней также как о
«высочайшем кибернетическом механизме, осуществляющем
контроль над обществом и личностью»15.
Проанализировав роль и место религии в
«традиционных» обществах, Белла приходит к выводу, что
наиболее неблагоприятные условия для позитивного
воздействия религии на прогресс — это либо слитность
религиозного символизма с реальным миром, либо
слишком большой разрыв, существующий между ними16.
Первое, поясняет он, было характерно главным
образом для архаических, «домировых» религий. Мировые
религии в основном разрушили этот неблагоприятный
«сплав», хотя и не избавились от его рецидивов.
Например, конфуцианство, по словам Беллы, как наиболее
архаичная из мировых религий демонстрирует возврат
к примитивному сплаву символов и реальности, в
особенности освящая культ семьи, возвышая этот символ
как важнейшую ценность. Характеризуя второе
негативное условие, он отмечает, что едва ли можно
ожидать эффективного воздействия религии на мир там,
где религиозная символика аттестовывает реальность как
тотальное зло (гностицизм) или как полную
бессмысленность (ранний буддизм).
Ситуация, в которой наиболее вероятно
прогрессивное развитие, возникает тогда, считает он, когда транс-
150

цендентные идеалы, находящиеся в «состоянии
напряжения» с эмпирической реальностью, занимают
центральное место в религиозной символической системе, а
сама реальность воспринимается религией «со всей
серьезностью», по крайней мере как потенциально
значимая, ценная и действенная сфера для религиозного
действия 17.
Всем религиям, по мнению Беллы, присущи в
разных комбинациях и пропорциях три выделяемых им
состояния или тенденции соотношения идеалов с
реальностью: «слитность», «разрыв» и состояние «творческой
напряженности». Наиболее многопланов в этом
смысле Индуизм, содержащий в себе потенции всех
трех тенденций сразу. Христианство и ислам,
которые в целом представляют собой третью тенденцию,
наиболее благоприятную для прогресса, оказывается,
могут во многих случаях его эффективно блокировать.
Хотя все мировые религии, как считает Белла, внесли свой
вклад в социальный прогресс, в «развитие и
консолидацию исторических обществ, их вырастание из
архаической стадии, но только немногие религиозные
течения действительно существенно способствовали
генезису современного индустриального общества», иными
словами, рождению капитализма. «Из этих немногих
течений, — пишет Белла, — Вебер вычленил христианский
протестантизм, который, несомненно, явился первым
религиозным движением^ внесшим значительный вклад в
процесс модернизации»18.
Но каким образом религия может способствовать
социальному прогрессу, или, по словам буржуазных
авторов, модернизации? Они полагают, что, во-первых,
религия должна быть способна изменять свою
символическую систему в соответствии с требованиями
современного мира и на этой основе определять направления
культурного творчества; во-вторых, она должна с
помощью религиозных обязательств направлять действия
индивида; в-третьих, способствовать формированию
солидарности, в национальном сообществе; в-четвертых,
придавать позитивный смысл процессу социального
развития, высоко оценивать его в качестве цели общества,
одновременно не рассматривая его как религиозный
абсолют; в-пятых, вносить свой вклад в формирование
идеала ответственной и дисциплинированной личности;
в-шестых, уметь расценивать собственную роль как
частное и добровольное дело человека, признавая в то
151

же время ее совместимость с ролью носительницы
высших идеалов и ценностей общества19.
Оценивая взгляды Беллы в целом, можно сказать,
что его работы в определенном смысле стали на
Западе классическими. Без ссылок на них, без их разбора,
пожалуй, не обходится ни одно сколько-нибудь
серьезное немарксистское исследование по социологии религии
и даже социологии афро-азиатских обществ. Дело в
том, что концепция Беллы стала своеобразным
синтезом идей, наиболее типичных для буржуазной
социологии религии первых послевоенных десятилетий. Он
пытался объединить основополагающие идеи концепций
Вебера и Дюркгейма с некоторыми принципами
социологического функционализма и использовать этот
методологический симбиоз для объяснения реалий
«послеколониального общества». Элементы веберианства и
функционализма обнаруживаются в «символическом
подходе» и в трактовке социальных функций религии, и
в понимании социального прогресса, и в объяснении
сущности исторической эволюции религиозных систем,
ив раскрытии места и роли религии в
социально-экономическом и политическом развитии современных
афро-азиатских обществ. Так, Р. Белла, Н. Якобе и
другие буржуазные социологи делают главный акцент на
символической стороне религии, рассматривают ее,
выражаясь словами Гегеля, как «саму в себе сущую
самость», т. е. в отрыве от материальной основы жизни
общества, которая в конечном счете определяет
характер религиозных верований. Механизм прямых и
обратных связей религии с другими сферами общественного
сознания и, главное, с экономическим базисом общества
психологизируется. В результате этого мотивы
поведения, ориентации, установки личности обусловливаются
религиозными идеями. Социальные функции религии,
если отбросить терминологические оттенки, сводятся к
«снятию» социальных и личностных напряжений,
поддержанию и укреплению социального статус-кво.
Такой подход к социальным функциям религии,
превозносящий ее конструктивизм, созидательную, якобы
полезную для общества и личности роль, разоблачил в
свое время В. И. Ленин. Ведя бескомпромиссную
идейную борьбу с богостроительством, В. И. Ленин
критиковал представление о том, что «бог есть комплекс тех
выработанных племенем, нацией, человечеством идей,
которые будят и организуют социальные чувства, имея
152

целью связать личность с обществом, обуздать
зоологический индивидуализм»20. Далее В. И. Ленин
отмечал, что эта концепция «явно неверна и явно
реакционна». «Неверно, что бог есть комплекс идей, будящих и
организующих социальные чувства. Это — богдановс-
кий идеализм, затушевывающий материальное
происхождение идей. Бог есть (исторически и житейски)
прежде всего комплекс идей, порожденных тупой
придавленностью человека и внешней природой и
классовым гнетом, — идей, закрепляющих эту придавленность,
усыпляющих классовую борьбу»21.
В одном из своих ранних произведений молодой
К. Маркс дал блестящий образец критики религии,
анализа ее социальных функций, исторической
обусловленности материальных основ ее существования.
«Религия, — писал он, — есть общая теория этого мира, его
энциклопедический компендиум, его логика в
популярной форме, его спиритуалистический point cThonneur, его
энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное
восполнение, его всеобщее основание для утешения и
оправдания. Она претворяет в фантастическую
действительность человеческую сущность, потому что
человеческая сущность не обладает истинной
действительностью... Критика религии есть, следовательно, в
зародыше критика той юдоли плача, священным ореолом
которой является религия»22.
Религия не есть некий абсолютный атрибут
абстрактного, внеисторического общества, некое
трансцендентальное начало, якобы программирующее, как
утверждают буржуазные социологи, и общество и
личность. Религия, являясь формой общественного
сознания, фантастической действительностью, отражает ее
реальную неразвитость, отчужденность и порабощен-
ность человека. Причем анализ этого отражения
становится гораздо глубже, объемнее и диалектичнее, если
учитывать, что с точки зрения марксизма «человек—
это мир человека, государство, общество». Вместе с тем
религиозное отражение и выражение «действительного
убожества» не статично и не пассивно, поскольку, по
словам Маркса, в то же время оно являет собой «про-
тест против этого действительного убожества»23.
Критикуя методологические изъяны буржуазной
социологии религии (на примере ее отдельных
представителей), следует отметить, что подлинно научное
решение вопроса о соотношении религии (и ее конкретных
153

направлений) и социального прогресса в широком
контексте дано марксизмом. К. Маркс, Ф. Энгельс и
В. И. Ленин всегда предостерегали против упрощенного
вульгарно-материалистического,
утопически-просветительского подхода к решению этой проблемы. Вскрывая
глубинные социальные корни и общественные функции
религии, называя ее «общественным продуктом»,
сущность которого может быть объяснена «только
саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной
основы», основоположники научного коммунизма
уделяли значительное внимание анализу внутренних
возможностей религии к саморазвитию и ее адаптации к
меняющимся условиям материального бытия. Они
заложили основы сравнительного религиоведения, которое
не абстрагировалось и от вопроса об относительной
органичности различных религиозных систем.
Часто оперируя понятием «всеобщность религии»,
К. Маркс и Ф. Энгельс обосновывали закономерность,
неизбежность ее возникновения, опровергая «взгляд на
все религии... как на изобретение обманщиков»,
который «оказался уже неудовлетворительным с тех пор, как
Гегель поставил перед философией задачу показать
рациональное развитие во всемирной истории»24. Так,
изучая характер раннего христианства, Ф. Энгельс при
анализе одной из важнейших книг Нового завета —
Откровения Иоанна — называет его автора
представителем «совершенно новой фазы развития религии, фазы,
которой предстояло стать одним из революционнейших
элементов в духовной истории человечества»25.
Не только христианство, но и другие мировые
религии претерпевают существенные изменения в
соответствии с происходящими в обществе переменами, нередко
освещая по крайней мере начало новых исторических
этапов в присущей им специфической форме. «Великие
исторические повороты, — отмечал Ф. Энгельс, —
сопровождались переменами в религии лишь поскольку речь
идет о трех доныне существовавших мировых религиях:
буддизме, христианстве, исламе. Старые стихийно
возникшие племенные и национальные религии не имели
пропагандистского характера и лишались всякой силы
сопротивления, как только бывала сломлена
независимость данных племен или народов»26. Характеризуя
некоторые общие черты раннего христианства и раннего
ислама, Ф. Энгельс подчеркивал, что «коран более
органичный продукт, чем библия, ибо он требует веры в
154

свое цельное, последовательно развивающееся содержа-
ние». «Библия же состоит из многих отрывков многих
авторов, из которых многие даже сами не претендуют
на божественность»27.
Следует отметить, что, хотя приведенные
высказывания основоположников марксизма о роли религии
относятся прежде всего к тем «великим историческим
поворотам», которые совпали с крахом античного мира,
а затем крушением феодализма и становлением
буржуазного общества, они, безусловно, имеют
принципиальное методологическое значение и для современной
эпохи. Ее начало было положено самой грандиозной из
известных истории революций — Великой
Октябрьской социалистической революцией, оказавшей и
продолжающей оказывать все большее воздействие на ход
общественного развития. Под ее влиянием
афро-азиатский мир становится все более активным субъектом и
наиболее значительным резервом мирового
революционного процесса.
В прошлом связь религии с «историческими
поворотами», относительная прогрессивность любой из
мировых религий всегда обусловливались тем, что они
временно становились духовной формой протеста
угнетенных классовых сил общества,' а значит, и осмысление
общественных функций религии немыслимо вне
социально-классового и конкретно-исторического анализа.
Именно в этой «системе координат» следует объяснять
религиозную окраску многих антиколониальных
движений, роль религиозных символов и левого крыла
духовенства в антиимпериалистической,
национально-освободительной борьбе.
Как было показано, важнейшие понятия
немарксистской социологии религии оказываются по существу
мистификациями. Так, критерием осовременивания религии
у Беллы, как и ряда других буржуазных социологов,
служит степень рационализации религиозных
символов. Это явно веберовское понятие остается
абстрактным, не раскрытым ни в социологическом, ни в
историческом плане. Правда, Белла стремился в своей
социологии религии продвинуться дальше Вебера, более
объемно раскрыть противоречивость и многоплановость
связей религии и социального прогресса. «Следуя за
Вебером, — писал он, — действительно можно
подчеркнуть, что протестантизм был необходимым, хотя и
недостаточным условием для рождения современного об-
155

щества...»28 Из этой методологической посылки Белла
исходил и в анализе роли азиатских религий в процессе
социальной модернизации региона. Однако его выводы
о степени готовности христианства, индуизма, буддизма
и ислама участвовать в современных процессах
социального обновления носят самый общий, априорный
характер. Они не подкрепляются эмпирическими
данными, не вскрывают реальных механизмов связи
религиозных ценностей с конкретно-историческими формами
социально-экономического, политического и культурного
развития освободившихся стран.
Вопрос о роли религий в развитии афро-азиатских
обществ на современном этапе приобретает все
большую политическую актуальность. Характер ответов на
него во многом зависит от понимания того, что
представляет собой религиозный комплекс в той или иной
стране, каковы механизмы его взаимодействия с иными
сферами общества, как понимается смысл социально-
экономического и политического развития. В
последующих двух главах анализ различных подходов к решению
этого вопроса дается на материале ряда конкретных
стран и религиозных систем.

Глава II
Буддизм, ислам и проблемы
социально-экономического
прогресса развивающихся стран
Работы общего плана о роли религии в
афро-азиатских странах продолжают выходить и сейчас. Однако
уже в 50-х годах в немарксистском обществоведении
начался новый этап социологического изучения
религии в отдельных развивающихся странах в связи с
конкретными процессами развития общества и личности.
«Одна из первых проверок веберовской концепции
соотношения буддизма и экономики, — пишет Т. Линг,—
состоялась в ходе полевых исследований Д. Пфэннера,
проведенных им в Бирме в 1959—1960 гг. Работа Пфэн-
нера вместе с исследованиями Я. Ингерсолла в
Таиланде явилась составной частью специального проекта.
Оба автора пришли к выводу, что многие вопросы,
первоначально поднятые М. Вебером, имеют особое
значение для понимания социально-экономических проблем
развивающихся стран Южной Азии»1. В 50-х — начале
60-х годов конкретно-социологическим изучением
буддизма в Бирме занимались также М. Мендельсон,
Л. Пай, М. Нэш, М. Спиро, Д. Смит, Э. Саркисяне.
В Таиланде подобные исследования помимо Я.
Ингерсолла проводили С. Тамбайя, К. Кирш, Дж. Буннаг,
С. Пайкер, в Шри-Ланке — Г. Бехерт, X. Л. Сеневират-
не, Г. Обейсекере, Р. Готони и другие исследователи.
Среди перечисленных авторов практически нет таких,
которые бы целиком и полностью следовали
веберовской методологии и логике исследования, безоговорочно
соглашались с его главными выводами о влиянии
восточных религий на социально-экономическое развитие.
Вместе с тем нет и таких, которые бы оставались
равнодушными к веберовскому теоретическому наследию
и не пытались заново переосмыслить и оценить его
главные тезисы в соответствии с новой эмпирической
информацией и современными проблемами развития
афро-азиатских обществ.
157

В русле разбираемого направления буржуазной
социологии восточных религий условно можно выделить
три подхода. Во-первых, ряд авторов стремятся
подкрепить новыми фактами и рассуждениями главный вывод
Вебера об иррационализме восточных религий и их
враждебности духу капитализма и экономическому
прогрессу в целом. Разумеется, они не всегда соглашаются
со многими частными положениями Вебера, но в целом
следуют его методологическим принципам и оценкам.
Этот подход, кстати сказать, и по количеству
разделяющих его авторов, и по степени интеллектуального
влияния является преобладающим.
Во-вторых, на Западе существует группа
исследователей, которые считают, что Вебер заблуждался в
своих принципиальных оценках, доказывая негативное
влияние буддизма и ислама на экономику,
предпринимательскую активность. Его выводы, считают они, во
многом умозрительны. Эти религии, как показывают
факты, могут и прямо и косвенно способствовать
модернизации и тем самым выполнять конструктивные,
социально-прогрессивные функции.
Ученые, которые разделяют третий подход,
пытаются избежать крайностей первых двух. Они резко
критикуют методологию Вебера, антиисторизм культурной
антропологии, жесткость и узость
структурно-функционального анализа религии. Вскрывая противоречивую
социальную природу религии, они стремятся описать и
те механизмы религии, которые явно враждебны
прогрессу, и те ее элементы, которые в определенных
условиях могут использоваться во имя «благих дел» и тем
самым, не меняя своей сущности, «работать» на
социально-экономическое и политическое развитие.
Особой разновидностью в русле данного подхода
является тезис о «нейтральности» религии в отношении
социального прогресса. Религия в этом случае
оказывается как бы в ином «измерении», она не является ни
тормозом, ни акселератором прогресса, относясь к нему
совершенно индифферентно. Некоторые из западных
обществоведов проявляют интерес к диалектико-материа-
листической методологии изучения общественного
сознания, включая его религиозную форму, к политике
компартий в отношении религии и церкви в ходе
становления реального социализма. Третий подход
набирает силу особенно в среде прогрессивных ученых
освободившихся стран.
15S

Программной оценкой веберовской методологии для
современного этапа социологического изучения
восточных религий на Западе могут служить слова
английского буддолога С. Пайкера: «Предпринятый Вебером
анализ отношений между религиозными верованиями
(культурологический), индивидуальными мотивациями
и ценностями (психологический), социальными и
экономическими действиями (социетальный) остается
значимым и по сей день не потому, что его специфические
интерпретации западных и азиатских религий были
восприняты некритически... Источник длительного влияния
веберовских идей необходимо искать в его общей
концепции религии как системы символов и верований,
которые, преломляясь в сознании верующего, могут
значительно изменять и направлять социальные действия
в периоды как стабильности, так и социального
изменения»2.
Представители первого, провеберовского, подхода
стремятся показать отсутствие в буддизме аналогов
протестантской этики и таким образом доказать его
неблагоприятность или даже враждебность развитию
капитализма. Что касается собственно буддийских
ценностей, то их негативное влияние на
социально-экономическое развитие сторонники первого подхода
усматривают, как правило, в иррационализме, мистицизме,
пассивности, отрешенности от всего мирского,
замкнутости на потусторонний мир. Подобные характеристики
нередко можно встретить и в работах обществоведов из
афро-азиатских стран, хотя значение и ценность таких
элементов культуры, как высокая степень
религиозности, спиритуализм, мистицизм, магия и т. д., трактуются
ими по-разному3.
Наиболее острой критике подвергается буддийская
практика бесконечных пожертвований монастырям и
монахам ради приобретения «заслуги» для лучшего
перерождения в «будущей» жизни. В концепциях,
посвященных анализу буддийского общества, на верхних
ступенях социальной пирамиды стоит не преуспевающий
делец или талантливый инженер, т. е. не человек
каких-либо высоко ценимых в современном западном
обществе занятий, а углубленный в себя, в
самосозерцание, в медитацию буддийский «саядо». Перед ним все
падают ниц и преклоняются (во всяком случае
публично): и владелец фабрики, и университетский профессор,
и государственный министр.
159

Религиозная благотворительность в буддийском
обществе служит важным механизмом приобретения
человеком не только заслуг, но и престижа, которым
определяются многие мотивы поведения в сельском
обществе, да и в городах. Церемонии инициации, свадьбы,
пожертвования на строительство и ремонт пагод и
монастырей выполняют двойную функцию: с помощью
этих церемоний укрепляется социальный престиж и
увеличиваются ралигиозные заслуги. А так как
последние представляют собой средство обеспечения лучшего
перерождения после смерти, затраты на эти церемонии
являются важными вложениями средств для будущей
жизни в глазах социального окружения4.
На одном социальном полюсе буддизм, как
утверждают многие западные социологи, препятствовал росту
и консолидации национальной буржуазии и новых
средних городских слоев, на другом — всячески
тормозил имущественное расслоение деревни, ее
пролетаризацию, пополнение разорившимися крестьянами
наемной армии труда, столь необходимой для развития
капитализма. Дело в том, что, оказавшись в бедственной
экономической ситуации, крестьянин и члены его семьи
нередко предпочитали надеть желтую робу и в
качестве монахов «стать» на довольствие в ближайшем от
деревни монастыре, чем превратиться в наемных
рабочих или городских люмпенов. Все эти аргументы в
пользу веберовской трактовки буддизма как тормоза
капиталистической модернизации можно найти в работах
таких исследователей буддийского общества, как Л. Ва-
линский, Л. Пай, Мья Маунг, Д. Пфэннер, Я. Ингер-
солл и др.
Авторы антивеберовского подхода полагают, что
социально-экономические, политические и культурные
отличия восточных обществ от западных столь велики, что
на Востоке невозможно было появление каких-либо
аналогов той ситуации, в которой начался процесс
развития европейского капитализма. Поэтому, полагают
они, нельзя рассматривать культурные, и в частности
религиозные, ценности Востока в духе императивов
веберовской концепции о протестантской этике. Мировые
религии Востока вполне могут способствовать
социально-экономическому прогрессу.
Однако механизм их влияния своеобычен. Вследствие
этого экономическое развитие обретает, по их мнению,
такие формы, которые не были ранее известны ни «ин-
160

дустриальному капитализму, ни индустриальному со*
циализму».
Данный подход, как и предыдущий, не является
монолитным в теоретическом плане. Условно выделяемый,
он объединяет взгляды ряда западных ученых, а также
их коллег в развивающихся странах, профессиональные
интересы, идеологические воззрения и методологическое
кредо которых во многом различны. Пожалуй, наиболее
ярким примером этого подхода может служить модель
«буддийской экономики» католического экономиста и
социолога Э. Шумахера. Он выступил с концепцией
«промежуточной технологии», в которой
сформулировал ряд рецептов не только технологического, но и
социально-экономического плана для наиболее
эффективной модернизации развивающихся стран, для решения
сложнейших проблем реконструкции их хозяйственной
жизни. Его идеи стали предметом дискуссии в 70-х
годах.
«Послеколониальные страны», рассуждал Э.
Шумахер, из-за экономической отсталости, нехватки
капитала и кадров, силы культурных традиций не способны
совершить «прыжок» в индустриальный мир XX века.
Экономическое развитие на базе современной техники,
даже если бы таковая была предоставлена «бедным
нациям», лишь усугубило бы стоящие перед ними
проблемы, увеличило бы и без того огромную
безработицу, обострило бы социальные антагонизмы и
противоречия, разрушило бы систему традиционных ценностей
и в конечном счете вызвало бы
культурно-психологическую деградацию. Наиболее оптимальный вариант
экономического развития афро-азиатского мира, по мнению
Шумахера, не должен разрушать сложившихся
традиционных типов социальных связей и культур, наоборот,
экономика должна пустить глубокие корни в
традиционные структуры и в органичном единстве с ними
черпать жизненный импульс для своего развития5.
Такое развитие может обеспечить только
«буддийская экономика», в основе которой, согласно Шумахеру,
лежат «простота и отсутствие принуждения».
Идеализируя ценности этой религии, он считает, что для
экономиста буддийский образ жизни «представляет собой
чудо из-за удивительной рациональности своей
модели — исключительно малые затраты ведут к
удовлетворительным результатам». В этом тезисе коренится
главное противоречие между взглядами Шумахера и
П Б. С. Старостин
161

Вебера — там, где последний видел сплошной
иррационализм и мистику, его оппонент узрел «удивительную
рациональность». Буддисты не считают, что
экономический рост важнее духовных и религиозных
ценностей. Главное для них — не выбор между
«экономическим ростом» и «традиционной стагнацией», а
определение «правильного», своеобразного, срединного пути
между «материальной обеспеченностью и традиционной
духовностью», т. е. ведение правильного образа жизни6.
Шумахер приводит различные примеры,
иллюстрирующие рациональность, экономичность буддийского
образа жизни и «буддийской экономики» в целом. Для
буддистов крайне неэкономичными и нерациональными
представляются сложный покрой европейской одежды,
изысканный интерьер современных квартир, изощренная
кухонная утварь, столовые принадлежности и многие
другие неотъемлемые атрибуты европейской культуры.
Насколько экономнее и универсальнее одежда в виде
драпировки из неразрезанного куска материи, мебель,
представленная всего лишь несколькими бамбуковыми
циновками, утварь в виде миски и китайских палочек,
выполняющих одновременно роль и ложки, и вилки, и
ножа.
В основе такой экономики, как и «промежуточной
технологии», лежит производство на базе местных
ресурсов для местного потребления. Она исключает
неразумное использование природных ресурсов и поэтому
в отличие от индустриальных экономических систем
носит антиэнтропийный характер, как бы сглаживает
остроту экологических проблем. Безрассудное
использование природных богатств, как считают буддисты,
является актом насилия над природой, ведущим к
насилию над людьми. Благоговейное отношение к природе
пронизывает не только священные книги буддийского
канона, но и государственные указы тех правителей,
которые с древних времен поощряли буддизм.
Примером этого могут служить эдикты индийского царя Ашо-
ки7.
Известный буржуазный футуролог А. Тоффлер с
энтузиазмом воспринял идеи Шумахера, предвещая им
широкое распространение, и отмечал, что «творческое
использование «промежуточной технологии» приведет
к созданию стабильных, эффективных и
жизнеутверждающих экономических систем во многих частях так
называемого третьего мира8. Идеи буддийской экономии
162

ки, сформулированные Шумахером, как считают
некоторые западные ученые, могут с успехом быть
использованы не только в буддийских обществах. Например,
шведский исследователь Г. Хюден полагает, что в
Африке имеются благоприятнейшие предпосылки для
реализации этих идей, создания гуманной общественной
системы на основе небольших производственных
объединений, в которых отсутствуют отношения порабощения
и отчуждения и деятельность которых не порождает
экологического кризиса9.
Что касается провеберовского подхода в социологии
буддизма и ислама, то к нему следует отнести все те
критические замечания, которые были сделаны уже
несколькими поколениями социологов в адрес концепции
М. Вебера. Вместе с тем есть у этого направления и
специфические недостатки, отсутствующие в работах
немецкого социолога. В основе современных
религиоведческих концепций лежат исследования, для
проведения которых используется методика и техника
буржуазной эмпирической социологии. Ее критический анализ
с марксистских позиций, объективная оценка
накопленного положительного в научном плане опыта и
негативных сторон содержатся в ряде работ отечественных
и зарубежных авторов10.
К недостаткам эмпирико-социологических
исследований восточных религий следует отнести прежде всего
их малую репрезентативность, узость и ограниченность
применяемых методик, несостоятельность ряда
коррелятов и показателей, посредством которых
определялись связи и взаимовлияния религии и
социально-экономического развития. Действительно, объектом
изучения, как правило, служили одна деревня, или даже
несколько дворов-хозяйств, или несколько десятков
человек в городе. Однако выводы, полученные в результате
изучения столь малорепрезентативного объекта,
трактовались как универсальные, распространялись на целые
этнонациональные сообщества. Методической основой
исследований обычно служили интервьюирование и
наблюдение. Отсутствие объективных статистических
данных и более точных технико-методических средств
анализа широко открывало дверь для субъективизма как со
стороны исследуемых, так и со стороны самих
социологов. Дело осложнялось еще и тем, что многие из
западных исследователей не знали местных языков, а
местные переводчики, не являясь социологами-профессио- .
11*
163

налами, вносили в ходе интервьюирования изрядную
долю путаницы.
Анализ связей между экономикой и религией
нередко деформировался и в понятийном и в
содержательном отношении. Буддизм, к примеру, трактовался
расширительно — как образ жизни или даже как культура,
духовным стержнем которой служат буддийские
ценности. Экономика, наоборот, сужалась до
экономических мотиваций или профессиональных ориентации.
Таким образом, поставленная в начале задача — выявить
влияние буддизма на экономическое развитие
подвергалась затем «аберрации», и такие исследователи, как
Валинский, Пфэннер или Мья Маунг, вели далее речь
о влиянии вообще культурных ценностей на мотивы
поведения субъекта в сфере производства, потребления
или выбора профессии. К тому же исследования были
ограничены не только в пространстве, но и во времени:
проводились, как правило, в течение нескольких
месяцев, так сказать одноразово, и поэтому несли на себе
печать не очень четкого фотографического снимка, ничего
не говорящего о динамике и развитии запечатленного.
Однако главные изъяны этих исследований были
связаны все же не с технико-методической или
организационной стороной дела. Источником их служили
пороки философско-методологического плана, пронеоколони-
алистские ориентации буржуазных авторов, их
стремление подогнать фактическую информацию под
какую-либо популярную на Западе социологическую формулу.
Следует подчеркнуть, что провеберовские позиции в
социологии религии характерны прежде всего для
ученых капиталистических стран. В развивающихся
государствах их разделяют лишь некоторые прозападно
ориентированные ученые и политические функционеры.
В целом этот подход становится все менее популярным
в освободившихся с?ранах. Он также теряет
сторонников и на Западе. Основная причина этого явления
заключается в сложности проблем
социально-экономического развития в большинстве освободившихся стран:
сильная экономическая зависимость от Запада при
укреплении их политической самостоятельности ведет к
усилению национализма, порождает стремление
компенсировать низкий экономический рост «ренессансом»
духовных ценностей. Известно, что бурным ростом
национализма сопровождался подъем
национально-освободительной борьбы против колониализма в довоенное
164

время и в первые послевоенные десятилетия. Принимая
различные формы, нередко окрашиваясь в цвет
традиционной религии, идеология национализма
способствовала консолидации различных социальных и
политических сил в борьбе за государственный суверенитет и
политическую независимость. Традиционные
культурные, в том числе религиозные, ценности
бескомпромиссно противопоставлялись любым атрибутам западной
культуры, огульно объявленной чуждой, неподлинной,
вредной.
Сейчас наблюдается раскручивание как бы второго
витка националистической спирали н ряде
развивающихся стран. Новая волна национализма поднимается
в иных условиях международной обстановки и
ситуации внутри самих освободившихся стран. Она
содержит в себе другие элементы и направлена на решение
(или на отказ от решения) иных проблем. Характерно,
что и содержанием и формой этого процесса в ряде
стран становится религиозный бум, нередко
стимулируемый сверху, причем не только в
политико-идеологических целях, но и для решения сложных вопросов
социально-экономической стратегии.
Не случайно антивеберовские религиоведческие
концепции, утверждающие самоценность восточных
религий, их полезность для социального прогресса, были
подхвачены новой волной и вынесены на поверхность
политической жизни. Идеи Шумахера, к примеру, с
одобрением встречены в буддийских странах.
Бирманские газеты целиком перепечатали целую главу из его
книги, посвященную «буддийской экономике»11.
Оживление буддизма в общественно-политической жизни
ряда стран сопровождается заметными изменениями в
политике, проводимой правящими режимами в отношении
«сангхи» — монашеской общины, а также
переосмыслением и модернизацией некоторых существенных
элементов религиозного канона и функций монахов12.
В определенном смысле можно говорить о
продолжающейся модернизации буддизма в Таиланде. Там
происходит процесс пересмотра доктринальных текстов
канона главным образом с целью их приспособления для
легитимизации новой политико-экономической роли
монахов в пропаганде и практическом осуществлении
правительственных программ развития деревень13.
Буддисты как в Таиланде, так и в Шри-Ланке стали более
терпимо относиться к политике планирования семьи. Все
165

чаще высказывается мнение, что рост населения,
который диспропорционален ресурсам продовольствия, сам
по себе не является желательным, так как порождает
бедность, обостряет другие социальные проблемы.
Вопреки буддийской заповеди женщины идут на
предотвращение или приостановку беременности, причем
женщины Таиланда с большей готовностью, чем ланкийки.
В целом можно говорить о новой волне политизации
буддизма, «Сангха» живо реагирует на все перипетии
политической борьбы в буддийских странах, пытается
влиять на их ход в своих интересах. Буддийские
общины ведут активную работу среди молодежи,
студенчества, нередко поддерживают, «освящают» своим
авторитетом их политические выступления14.
Гораздо больший размах тенденции религиозной
«реставрации» получили сейчас в мусульманском мире.
Здесь наблюдается бум религиозных теоретических
построений. Авторы некоторых из них стремятся доказать
не только отсутствие конфликта между исламом и
капитализмом, но и то, что эта религия способна служить
основой более блестящей цивилизации, чем все
известные истории. Дело не ограничивается
теоретизированием на эту тему. В ряде стран ислам провозглашен
альфой и омегой всей политической, хозяйственной и
культурной жизни. Лидеры этих режимов пытаются на
практике, в масштабе целых наций, осуществить проекты
тотальной сакрализации — создать исламские
государства в соответствии в догматами корана.
В связи с этим шведский обществовед Б. Зейдлер-
Бломберг пишет, что «ренессанс ислама в современных
условиях еще раз со всей очевидностью подтверждает
его живучесть как религиозного учения и политической
доктрины»15. Возрастание общественной роли ислама
можно проиллюстрировать многими примерами: победа
антишахской революции в Иране и провозглашение там
Исламской Республики; исламизация общества в
Пакистане; усиление влияния ислама на государственную и
политическую жизнь в Турции и арабских странах;
заметное укрепление позиций и распространение
исламского фундаментализма — радикального течения,
приверженцы которого считают, что общественная жизнь в
мусульманских странах должна полностью
регламентироваться исламом и законами шариата; обретение в
ряде стран отдельными предписаниями шариата
статуса общегосударственных юридических норм; резкоевоз-
166

растание числа паломников в Мекку и Медину;
распространение идеи создания «исламского экономического
порядка» и создание межгосударственной
Организации исламской конференции (ОИК); популярность
моды на традиционную мусульманскую одежду, особенно
чадру; растущий интерес молодежи в этих странах к
корану и многое другое.
Ряд западных авторов полагают, что одна из
важнейших причин исламского ретрадиционализма связана
с разочарованием мусульманского мира в европейской
цивилизации, в западной модели модернизации,
внедрение которой не только не принесло мусульманским
народам «блага» европейской буржуазной демократии, но,
наоборот, усилило социальные язвы, увеличило
инфляцию, безработицу, разрыв в доходах, нищету и
духовную деградацию. Оценивая в прошлом цивилизаторскую
роль исламского мира, директор Доминиканского
института востоковедения в Каире Ж: Анавати пишет:
«...полагать, что научное превосходство Запада над
мусульманскими странами признавалось всегда, означало
бы крайнюю поверхностность суждения, если не
сказать — полнейшее невежество. Было время, когда
Багдад стоял во главе цивилизованного мира, когда
Кордова была ярким светочем разума, когда мусульманская
культура во всех ее проявлениях — в литературе,
искусстве, науке и научных учреждениях — занимала
почетное место в авангарде истории»16. Бесспорные факты
исторической ретроспекции многие авторы преподносят
как националистические символы будущих достижений.
Становятся популярными идеи, отвергающие вообще все
западное — технологию, культуру, социальную мысль,
образ жизни — и провозглашающие лозунг
самобытного пути общественного развития, ведущего к созданию
нового общества в соответствии с заветами пророка,
практикой праведных халифов и традиционными
ценностями ислама.
Разумеется, объяснять усиление ислама как
ответную реакцию на влияние Запада — значит видеть одно,
далеко не единственное измерение сложного и
многопланового общественного явления. Возрождение
ислама в последние годы напоминает цепную реакцию,
обусловленную стечением ряда обстоятельств как
внутренних, так и внешних для мусульманского мира,
связанных и с социально-экономическими, и с
политическими, и с духовными факторами. Причем они по-раз-
167

ному опосредуются и региональными и страновыми
особенностями17.
В 70-х годах, когда исламский национализм в силу
ряда факторов получил новый импульс роста, идеи об
особом пути модернизации или развития мусульманских
стран все чаще стали обретать конкретизацию в
моделях «исламской экономики». Характерно, что
последние, во-первых, оказались детищем не только
профессиональных ученых и университетских кругов, но и
лидеров мусульманских государств. Во-вторых, эти
модели в некоторых странах Востока стали
рассматриваться не только как рекомендации для решения сугубо
экономических проблем, но и как главный механизм
глобальных трансформаций общественных структур в
духе ислама. Концепция «исламской экономики» вне
зависимости от субъективных устремлений ее теоретиков
представляет собой, пожалуй, самую масштабную
попытку сделать ценности религиозного традиционализма
ведущим механизмом социально-экономической
модернизации в последней трети XX в. Наибольшее
распространение и применение эта концепция нашла в по-
слешахском Иране и современном Пакистане. Ее
активно поддержали лидеры этих стран — аятолла Р. Хо-
мейни и генерал Зия-уль-Хак.
В Юго-Восточной Азии разработка моделей
«исламской экономики» велась наиболее интенсивно в
Индонезии, где, как пишет А. И. Ионова, «быстрее, чем в
других странах региона, нарастали трения между
различными буржуазными и мелкобуржуазными
мусульманскими группировками»18. Однако теоретической
разработкой проблем «исламской экономики» занимались
ученые во многих мусульманских странах. Вопросам
«исламской экономики» посвящены уже сотни книг и
статей. Специальное исследование существующей
литературы по «исламской экономике» охватывает не менее
семисот работ различных авторов из развивающихся
и западных стран. Это исследование включает такие
разделы, как «Экономическая философия ислама»,
«Экономическая система ислама», «Экономический
анализ в терминах ислама» и др.19
Теоретическое осмысление ведется как бы на двух
уровнях: во-первых, налицо попытки создать нечто
вроде философского обоснования или философских
принципов «исламской экономики»; во-вторых, наблюдается
стремление с учетом таких философских основ разра-
168

ботать конкретные рекомендации для экономической
политики мусульманского государства. Так, философия
«исламизации экономики» исходит из тех краеугольных
принципов исламского национализма, которые можно
кратко сформулировать следующим образом. Ислам
содержит непреходящие ценности, полностью
сохраняющие свое значение для всех сфер человеческой жизни,
включая экономическую деятельность. Идеи и
социальные предписания корана, сунны и шариата не только
не противоречат потребностям современного этапа
развития, но и должны стать основой
социально-экономического прогресса мусульманского мира, создания еще
невиданной в истории исламской цивилизации, не
сводимой к принципам ни капитализма, ни социализма, а
якобы поднимающейся несравненно выше этих обеих
социально-экономических систем. Исламское общество
и его экономическая .структура должны зиждиться на
приоритете духа над материей, причем последняя
служит лишь средством для возвышенной духовности.
В исламском обществе создаются подлинно гуманные
условия для жизни и деятельности индивида, для
освобождения человека от идолопоклонства, для
устранения всех социальных недугов и установления гармонии
между личностью и государством.
К подобным философским выводам, в частности,,
пришли участники дискуссии по различным проблемам
концепции «исламской экономики», проведенной в 1978
и 1979 гг. на страницах ведущего
социально-экономического журнала АРЕ «Аль-Ахрам аль-иктисади». По
мнению одного из участников дискуссии, Р. аль-Бана,
в основе исламского порядка лежит примат духа над
материей, гуманизм целей и средств производства,
соразмерность его форм и методов потребностям
индивида, устранение антагонизмов между человеком и
научно-техническим прогрессом, торжество социальной
справедливости20. Другой ее участник, С. Лабиб,
подчеркивает божественность и универсальность самой
деятельности, направленной на утверждение «исламской
экономики». «...Экономическая политика ислама,
—пишет он, — есть божественная политика в плане ее
принципов и установленная человеком с точки зрения
деталей ее осуществления. Это стабильная политика, суть
которой не связана с определенной исторической эпохой
или изменением форм производства, но эта политика
гибкая и развивающаяся в применении принципов ис-
1ба

ламской экономики сообразно потребностям каждого
мусульманского общества»21.
Концепция Вебера, а вместе с ней и вся связанная
с именем этого автора традиция в буржуазной
социологии религии критикуется с позиций мусульманской
ортодоксии за непонимание или искажение духа ислама,
предвзятость в противопоставлении его ценностей, и
особенно этических предписаний,
социально-экономическому прогрессу, модернизации общества.
Высказываясь в таком духе, сотрудник Хелуанского института
в Египте И. А. Рагаб считает, что объектом изучения
западных ученых стал не подлинный, а
деформированный колонизацией ислам, что явилось следствием
размывания колониализмом самих устоев и традиционных
институтов исламского общества. В современных
процессах ретрадиционализации в мусульманском мире он
усматривает тенденцию реставрации истинного лица
ислама, его подлинных классических институтов, что
является якобы залогом создания самобытной модели
общественного развития по «третьему пути»22.
Характерно, что антиимпериалистические, антиколо-
лиалистские ориентации, распространенные в
современной исламской социально-философской мысли, нередко
переплетаются с крайне националистическими
воззрениями, питающими социальный утопизм, религиозный
фанатизм и антикоммунистическую фанаберию.
Противоречивость и «многослойность», вообще присущие
исламской идеологии, особенно рельефно выделяются сейчас,
когда в идейно-политическую борьбу влились широкие
и разнородные социальные и политические силы в
освободившихся странах с преобладанием
мусульманского населения.
Несложно заметить, что философии «исламской
экономики» присущи по крайней мере два главных
мировоззренческих порока. Ее антивеберовская сущность
при более внимательном рассмотрении предстает как...
вывернутые наизнанку философские посылки самого
Вебера. Последний противопоставлял с позиций
европоцентризма протестантский Запад с его
рационализмом, материализмом и динамизмом нехристианскому
Востоку с его иррационализмом, идеализмом и
созерцательностью. Вебер, по словам Б. Тёнера, продолжил
интеллектуальную традицию тех обществоведов,
которые рассматривали ислам как результат «худосочной,
пустой, паразитичной переделки христианского и иудей-
170

ского монотеизма». Именно этот тезис Вебер
использовал для объяснения того, почему ислам, будучи
религией посюстороннего мира, пророческой,
монотеистической религией спасения, не смог породить этику,
адекватную рационализму23.
Нынешние мусульманские ученые и теологи
отвергают современную западную цивилизацию (ставя
капитализм и социализм на одну доску). Она, по их
словам, «предала забвению законы духа ради законов
внешнего мира», провозгласила духовное опустошение,
подчинила человека машине, сделала своими кумирами
«голый» материализм, принципы чистогана,
преступность, социальную несправедливость. С позиций восто-
коцентризма они превозносят в качестве абсолютных,
вечных и универсальных, единственно пригодных для
подлинного прогресса... опять же религиозные
исламские ценности.
Вебер считал, что предпосылкой капиталистической
модернизации служило этически-религиозное
обновление, в конечном счете духовное усовершенствование
человека, интернализация им «духа капитализма». Авторы
концепции «исламской экономики» с еще большим
апломбом отстаивают примат духовности над
материальными структурами, необходимость усвоения индивидом
духа исламской философии как главной предпосылки
создания исламского порядка. «Исламская экономика»,
пишет аль-Бана, может стать реальностью только в
таком обществе, в котором люди усвоят исламскую
философию и будут руководствоваться ею в своей
жизнедеятельности24.
Наиболее объективные из исламских теоретиков
признают, что исламская философия как целостная
доктрина, способная стать обоснованием нового
социально-экономического порядка, отсутствует, а то, что существует,
выдается за ее подобие. В ^действительности она
представляет собой конгломерат" разнородных идей, в том
числе и заимствованных из других, немусульманских
течений социально-философской мысли.
Псевдоуниверсализм особенно явно просматривается, когда речь
идет о конкретных целях, достижение которых якобы
призвана обеспечить «исламская экономика».
Отбрасывая специфику подходов к этой проблеме, можно
выделить пять таких широких целей-задач: социальная
справедливость, всеобщее образование, экономический
рост, полная занятость и улучшение «качества жизни».
171

Цели эти в такой формулировке отнюдь не несут на
себе печать исламской исключительности и мало чем
отличаются от целей других экономических систем.
Что касается средств, с помощью которых
предлагается достижение указанных целей, то они варьируют в
широком диапазоне — от радикально-утопических
(призывы привести экономическую стратегию в полное
соответствие с догматами корана) до
либерально-прагматических (стремление использовать заповеди ислама
для оправдания уже существующих в мусульманских
странах капиталистических систем экономики)25.
Избегающие крайностей теоретики «исламской экономики»
считают нереальной быструю и тотальную перестройку
хозяйства, призывают выработать кратко- и
среднесрочную стратегию, направленную на уменьшение зла в
сложившихся экономических структурах. Однако и
такой либерально-прагматический подход оказывается
перед дилеммой, которую сформулировал пакистанский
экономист Сайед Наваб Хайдер. «До сих пор, —
отмечает он, — рекомендации игнорировали коренное
несоответствие между исламской и другими экономическими
системами. Например, было предложено, чтобы
концепция участия в прибылях от деловых операций, которая
вполне уместна в исламской системе, заменила
концепцию процентных ставок на займы. Но в рамках
капиталистической системы, которая считает естественной
концепцию ссудного капитала, это практически
невозможно»26.
Многие экономисты и социологи в мусульманских
странах правильно отмечают, что невозможно
разработать модель «исламской экономики», как, впрочем, и
никакой другой, без определения подхода к
отношениям собственности, типам экономических свобод,
которые она разрешает, характеру системы стимулов,
механизму ассигнования средств и другим экономическим
феноменам. Они считают, что, даже если с позиций
ислама удастся определить набор подобных руководящих
принципов, вряд ли тем самым автоматически будет
выявлено существо «исламской экономической системы».
В таком же антирадикальном ключе рассуждают
египетские авторы— участники упомянутой выше
дискуссии.
Антивеберовский подход к социологии ислама,
трактовка этой религии как механизма, способного
благоприятно влиять на капиталистическую модернизацию
172

развивающихся стран, нашел определенное
распространение и среди западных ученых. Приведем только
несколько примеров. М. Родинсон — автор известной
книги «Ислам и капитализм» — полагает, что ни в коране,
ни в сунне не содержатся какие-либо
антикапиталистические принципы. В отличие от Вебера он утверждает,
что ислам рационалистичен в своей основе, что он
способен поощрять экономическую инициативу и что в
«традиционном» мусульманском обществе, как в
средневековой Европе, уже возник капитализм в зачаточных
формах27.
Такие исследователи, как 3. Сардар, Р. Тони,
В. Ф. Вертхэйм, К. Самуэльеон, Г. Робсртсон, Г>. Схри-
ке, также выступают против однозначной трактовки
роли ислама и вообще религии в
социально-экономическом развитии, подчеркивают способность ислама
благотворно влиять на торговую активность,
распространение урбанизации и модернизации жизни в целом. Этот
подход отражает не только рост критического
отношения к веберовской концепции, но и гораздо более
широкую тенденцию переоценки ценностей относительно
характера социального развития афро-азиатских обществ,
наметившуюся в буржуазной социологии. В 70-х годах
усилилось разочарование в эффективности концепций
модернизации и моделей экономического роста,
разработанных западными специалистами для
освободившихся государств. Налицо переосмысление роли традиции и
широкого спектра социокультурных факторов в
социально-экономическом и политическом развитии
афроазиатского мира.
Известный американский экономист А. Хиршман
называет заблуждением бытовавшее на Западе несколько
десятилетий мнение, что прогресс развивающихся стран
может быть обеспечен путем приложения к ним
известных программ капиталистической модернизации. Только
сейчас, пишет он, это заблуждение преодолевается и
осознается важность изучения всей сложной системы
социокультурных и психологических проблем
«послеколониального мира», что требует разработки новой
теоретической парадигмы28. Канадский социолог Д. Гуле,
рассуждая в таком же роде, особо подчеркивает на ж
ность анализа культурно-религиозных факторов p;i
жития29.
Для нового подхода западных социологом к
проблеме «восточные религии — развитие» характерно стрем-
173

ление «размыть» чрезмерно жесткие корреляции между
компонентами данной дихотомии. Признавая за
восточными религиями способность как-то влиять на хозяйств
венную деятельность, они стремятся опосредовать это
влияние другими факторами, такими, как культура,
социальная структура, политика и политическая
идеология, социальная и этническая психология и др. Иными
словами, они пытаются включить в двухчленную
формулу (независимо от негативного или позитивного
знака функциональной связи религии и развития) некий
промежуточный элемент, более органично связанный и
с религией, и с экономикой, который, как передаточное
колесо, воспринимает религиозный импульс и,
опосредуя его, передает экономической сфере. В таком духе,
например, рассматривает взаимосвязь между исламом
и капитализмом социолог Сингапурского университета
Дж. Клэммер30.
Еще одной иллюстрацией этого подхода может
служить статья сотрудников Нотрдамского университета
Ч. К. Уилбера и К. Р. Джеймсона. Критикуя
существующие на Западе взгляды на роль религии в
освободившихся странах, они отстаивают необходимость новой
парадигмы, более реалистического, широкого
культурологического рассмотрения этой проблемы. Религия,
считают они, является основным или одним из основных
компонентов той культурной среды, в которой
происходит развитие этих стран. Именно эта среда как бы
задает параметры развития, его ценность и легитимность,
его социальные границы. В то же время религия, по
их мнению, является моральным базисом общества, той
системой норм и представлений, широкое социальное
«принятие» которых позволяет обществу стабильно
функционировать. «Успешное развитие может
осуществляться только тогда, когда экономические процессы
роста и структурных изменений соответствуют заданным
социальным границам, социальной политике,
предопределенным моральными ценностями... По этому
аспекту, — пишут авторы, — мы категорически не согласны
с тем, чтобы утрату жизнеспособности
религиозно-моральных основ считать явлением недостаточно важным
для развития»31. Уилбер и Джеймсон называют важным
условием общественного развития соответствующий
прогресс самих моральных основ искомого общества.
Анализ немарксистских социологических концепций
буддизма и ислама показывает все многообразие и про-
174

тиворечивость существующих подходов к проблеме
соотношения религии и социально-экономического
прогресса. Многие из авторов, работы которых
цитировались выше, скрупулезно описали отдельные грани
проблемы, дали интересные трактовки конкретного,
тщательно собранного эмпирического материала и даже
выявили некоторые тенденции наметившейся эволюции
религиозного традиционализма. Но плюрализм
подходов и в методологических, и в философских, и в
идеологических системах координат не создает, да и не
может создать монистическую основу для
теоретического осмысления взаимосвязей столь сложных
социально-философских категорий, как «религия» и «прогресс»,
за которыми стоит бесконечный ряд
конкретно-исторических событий, которые отразили в себе удивительные
взлеты и трагические падения цивилизаций и
человеческого разума.
Следует отметить еще несколько моментов,
имеющих важное методологическое значение для
марксистской критики буржуазной социологии восточных религий.
Выше уже говорилось об антиисторизме разбираемых
концепций. Однако он проявляется по-разному. Как
было показано, антиисторизм связан с тем, что объект
исследования (религия, ее доктрина, течения, институты
и т. д.) рассматривается в статике, в отрыве от
анализа присущих ему внутренних противоречий, моментов
развития и регресса, взаимосвязей с глубокими
социально-политическими сдвигами. Вместе с тем
антиисторизм проявляется в игнорировании тех
социально-экономических изменений и борьбы
социально-политических сил, которые и обусловливают роль религии в
общественной жизни современного Востока, процессы ее
политизации и тенденции религиозного обновленчества.
Религиозный бум довольно однозначно связывается с
ростом национализма, с идеологической деятельностью
отдельных духовных или светских лиц, политическими
интересами партий и организаций, делающих ставку на
использование религиозных лозунгов для утверждения
в массах своей популярности.
Политизация и активизация религии, как и рост
национализма в современном «послеколониальном
обществе», отражают усиливающийся кризис капитализма,
а также методов модернизации структурных элементов
освободившихся стран, остающихся зависимыми
экономически, а следовательно, являющихся слабым звеном
178

буржуазного мира и поэтому больнее и масштабнее
переживающих метастазы его недугов.
Очаговое развитие капитализма в колониальном и
«постколони'альном» обществах протекало в условиях,
когда его предпосылки и сопутствующие процессы еще
не вызрели ни в экономическом, ни в социальном, нив
культурном, ни в психологическом отношениях. В
большинстве освободившихся стран капитализм спонтанно
развивается в формах, сохраняющих слабость,
уродливость, неадекватность, «в которых он, — писал
К. Маркс, — выступает не в противоположность к
труду — в мелком капитале и в промежуточных,
половинчатых формах, занимающих промежуточное положение
между старыми способами производства (или такими,
которые на основе капитала обновились) и
классическим, адекватным способом производства самого
капитала»32. Слабость капиталистического уклада в этих
странах особенно ярко обнаруживается на фоне мощных
транснациональных корпораций, которые стали не
только важнейшим средством экономической
эксплуатации бывших колоний, но и активнейшим проводником
политических, идеологических и культурных интересов
империализма. Этот аспект деятельности
транснациональных корпораций в развивающихся странах все
активнее анализируется леворадикальными
обществоведами и Запада и Востока33.
Неэффективность моделей капиталистической
модернизации, ухудшение экономического положения и,
обнищание значительной части населения во многих
освободившихся странах, отсутствие политической
стабильности, рост социальной напряженности, процессы
урбанизации, миграции и социального расслоения — все это
ведет к разрывам традиционных социокультурных
связей, привычных типов солидарности, поведенческих
ориентации и образов жизни, усиливает стихийный
протест против модернизации и чуждых влияний извне,
рождает неуверенность, отчаяние, страх перед будущим.
Кризисные состояния, возникающие в обществе в силу
ряда исторических причин, как правило,
сопровождаются ростом религиозности. Об этом писал В. И. Ленин,
отмечая, что война 1914 г. вызвала в массах России
самые бурные чувства, нарушившие «обычное состояние
сонной психики». «Каковы главные потоки этих бурных
чувств? — спрашивал В. И. Ленин. — ...Ужас и
отчаяние. Отсюда — усиление религии. Церкви снова стали
176

наполняться, — ликуют реакционеры. «Где страдания,
там религия», говорит архиреакционер Баррес. И он:
прав»14.
Рост национализма и религии вызван факторами
общего, особенного и специфического характера. Первые
связаны с исторической закономерностью, согласно
которой национализм и религия всегда выплескиваются на
поверхность общественной жизни, когда общество на
крутых поворотах истории переживает бурные процессы
ломки устоявшихся социально-экономических и
политических систем, создания и усвоения новых идеалов и
ценностей. Вторые обусловлены общностью
исторических судеб афро-азиатских стран и народов, прошедших
стадию колониализма, стадию не только
экономического и политического порабощения, но и насильственной
христианизации; общими для них особенностями
социально-экономических и этнонациональных структур;
наличием в большинстве из них объективных условий,
определивших живучесть религиозных систем и типов
сознания. Нельзя забывать, что важным источником
этнонациональных и религиозных противоречий служит и
оставленное колонизаторами наследие, в частности
искусственно установленные границы по религиозному-
принципу. Этому способствует также нынешняя
политика империализма, направленная на разжигание
национальной и религиозной розни в развивающихся
странах.
Наконец, факторы специфического свойства
касаются ситуации, сложившейся в каждой конкретной
стране: характера ее общественного строя, политики,
проводимой режимом в отношении религии, ее связей с
соседними государствами, положения в ее составе той
или иной религиозной общности и т. д. Подлинно
научный, марксистский анализ религиозной ситуации
возможен только на основе классового исторического
подхода, выявляющего общее, особенное и специфическое в
развитии этой ситуации в каждой отдельно взятой
стране, в группе стран или в целом регионе.
Изменения в социально-классовой структуре
развивающихся стран капиталистической ориентации —
рождение и рост буржуазии и пролетариата, разбухание
средних городских слоев, расслоение крестьянства,
обострение классовой борьбы — не только находят
отражение в религии, но и во многом определяют
противоречивость и разнохарактерность протекающих в ней
12 Б. С. Старостин
т

процессов. В русле буржуазной социологии отсутствует
или нарочито затушевывается классовый анализ
религиозных процессов в целом и тенденций религиозного
обновленчества в особенности. А ведь как раз
социально-классовое содержание, как бы оно ни
опосредовалось иными процессами, составляет ту ось, вокруг
которой в 70-х — начале 80-х годов разворачивается
политизация религии. Многие советские востоковеды
отмечают, что «традиционализм 60-х годов отражал
своеобразное сочетание полуфеодальных интересов и
наиболее консервативных сторон мелкособственнической
психологии. Новые, обновленческие экономические и
политические теории, хотя по форме имеют много общего с
традиционалистской идеологией, по существу
представляют собой либо новый мусульманский тип буржуазной
националистической идеологии, либо, как и многие
теории религиозных социализмов 60-х годов, являются не
чем иным, как современной религиозной формой
«мелкобуржуазного социализма»»35.
Раскрывая социально-классовое содержание
современных религиозных течений, нельзя, разумеется,
упрощать, схематизировать объект исследований.
Размытость социально-классовых границ в
«послеколониальном обществе» в еще большей мере проявляется, когда
речь идет о выделении социальных носителей тех или
иных религиозно-идеологических воззрений. Рост
религиозного обновленчества, за которым стоят интересы
крепнущей национальной буржуазии или средних
слоев, мелкой буржуазии города и деревни, в целом
подрывает идеологические позиции добуржуазных
традиционалистских сил. Вместе с тем этот процесс рождает
с их стороны активную реакцию и в политике и в
идеологии. При этом религиозная ретрадиционализация,
вызываемая действиями этих сил, нередко заимствует
элементы прогрессивного характера, социальная сущность
которых объективно соответствует иным, исторически
более прогрессивным слоям общества.
Кроме того, содержание религиозной идеологии
национальной буржуазии, ее, так сказать, идейная
окраска, во многом детерминируется политической зрелостью,
экономической силой последней. Очень важно
учитывать существующий баланс политических
взаимоотношений этого нового класса, с одной стороны, с
традиционалистскими, добуржуазными силами, с другой — с
мелкобуржуазной, по своей социальной сути
национальна

ной (революционной) демократией. В зависимости от
того, где проходит главный фронт политической борьбы
национальной буржуазии (справа или слева), одни и
те же религиозные идеи могут служить разным
(исторически прогрессивным или: реакционным) целям, а
национальная буржуазия может становиться в
определенном смысле союзником сил консервации или
модернизации, заимствовать их идеи и ценности. «Главное в
том, — отмечалось на XXVI съезде КПСС, — какие
цели преследуют силы, провозглашающие те или иные
лозунги. Под знаменем ислама может развертываться
освободительная борьба. Об этом свидетельствует опыт
истории, в том числе и самый недавним. По он же
говорит, что исламскими лозунгами оперирует и реакция,
поднимающая контрреволюционные мятежи. Все дело,
следовательно, в том, каково реальное содержание того
или иного движения»36.
Противоречивость социальной природы мелкой
буржуазии преломляется в широком спектре разнородных
ценностей религиозной идеологии — от
реакционно-консервативных идей светских и духовных
традиционалистов до стихийно-революционных антиэксплуататорских
и антиимпериалистических настроений крестьянства и
полупролетарских слоев города и деревни.
Идеологический вектор в этой среде также формируется под
действием целого ряда факторов, а его прогрессивность во
многом зависит от сплоченности революционной
демократии, зрелости ее политических организаций,
характера взаимодействия с компартией своей страны,
степени ее влияния в массах, близости к мировому
социалистическому содружеству.
Нельзя, наконец, не учитывать и факторы
глобального порядка, так или иначе способствующие
оживлению религии, например в форме «гальванизации»
традиций. Они не могут быть ограничены спецификой
отдельных социально-классовых, политических, страновых
и региональных тем. Дело в том, что в наше время
грандиозных революционных преобразований и
социальных перемен, убыстрения ритма жизни традиция
вследствие низкого культурного уровня, духовной
отсталости масс воспринимается как элемент
социокультурной стабильности, обеспечивающий связь времен и
поколений, сохраняющий самобытность народов и
этносов. В этих условиях, естественно, традиции мировых
религий берут на себя эти функции, являясь, по словам
12«
179

К. Маркса, самосознанием и самочувствованием
человека, «который ти еще не обрел себя, или уже снова себя
потерял»37.
Приведённые методологические соображения об
анализе социальной природы религиозных течений
современного Востока позволяют сделать вывод, что
речь идет об использовании традиционных
религиозных ценностей не только новыми социальными
силами, но и в новых политических целях. Иными словами,
религия не только приспосабливается к новым
социально-экономическим и социально-политическим условиям
и не просто, как часто говорят, «еще продолжает
выполнять важные социальные функции».
В отличие от буржуазных, мелкобуржуазных и
ревизионистских социологов марксисты рассматривают
нынешний этап политизации религии диалектико-мате-
риалистически. Говоря о нынешнем этапе политизации
религии, они подчеркивают, что этот процесс нельзя
рассматривать как простой «откат к традиционализму».
Добавим, что некоторые религиозные ценности и
отдельные социальные функции религии могут
радикальным образом изменять свою форму и содержание,
создавая тем самым возможность их использования в
целях, диаметрально противоположных исторически
консервативной роли религии и как института, и как
формы общественного сознания.
Следуем отметить еще один методологический
параметр, дающий приоритет марксистскому
религиоведению над буржуазным. Представители последнего, не
имея на вооружении общеметодологической теории,
смешивают общесоциологический и
конкретно-социологический уровни исследования религии. Чаще всего
отдельные обобщения эмпирии возводятся в ранг общей
теории или концепции. Четкое разделение и
диалектическая взаимосвязь в структуре марксистской социологии
общеметодологического уровня (социально-философская
теория и методология в лице исторического и
диалектического материализма), уровня специальных
социологических теорий и конкретных социологических
исследований38 позволяют не только вскрыть общие
закономерности эволюции религии, но и соотнести с ними все
величайшее многообразие ее конкретно-исторических
форм и явлений во всем их единстве и
противоречивости.

Глава III
Революционная демократия и религия
в странах социалистической ориентации
На современном этапе, когда в странах
социалистической ориентации вопреки всем трудностям
углубляются социально-экономические и политические
преобразования, создаются авангардные партии трудящихся,
руководствующиеся принципами научного социализма,
религиозный вопрос приобретает особую актуальность.
Встает сложная задача: нейтрализовать наиболее
реакционное крыло духовенства, которое встало на позиции
врагов революционных преобразований, сделать
политически нейтральной ту его часть, которая
реалистически воспринимает перемены, не ущемляя религиозных
чувств и используя религиозную символику и лозунги,
мобилизовать широкие массы на реализацию коренных
социально-прогрессивных мероприятий.
Конфессиональная ситуация, да и политика,
проводимая революционными демократами в отношении
религии и служителей культа, отнюдь не одинаковы в
разных странах социалистической ориентации. В
одних, например в Афганистане, Алжире или Народной
Демократической Республике Йемен, господствует
ислам суннитского толка. В других, например в Анголе,
Мозамбике, Мадагаскаре или Конго (НРК), большая
часть населения поклоняется традиционным местным
культам. Есть государства, в которых доминирует
христианство. Так, в Эфиопии при императоре
официально признанной государственной религией было коптское
христианство; в Республике Острова Зеленого Мыса и
Никарагуа преобладают католики.
Ситуации в разных странах существенным образом
отличаются не только по характеру религиозных
верований, но и по силе влияния религии, степени ее
монолитности, направленности политических ориентации
духовенства' и по многим другим параметрам. Общим
является то, что революционные демократы в странах со-
181

циалистической ориентации, апеллируя в борьбе за
массы к религиозной символике и добиваясь поддержки
проводимого ими курса со стороны духовенства,
понимают стратегическую важность широкой
политико-воспитательной работы, в ходе которой только и можно
закладывать фундамент материалистического
мировоззрения. Такая работа сама по себе требует большого
искусства, такта и выдержки. Ее проведение с помощью
«разовых» политических кампаний, методом, так
сказать, «кавалерийских атак» на религиозный и вообще
духовный традиционализм может обернуться
негативным результатом. «...Необходимо помнить, — отмечает
Р. А. Ульяновский, — о ленинских указаниях:
проявлять максимум осторожности, чуткости и
доброжелательности по отношению к национальным и
религиозным чувствам, традициям и да&е ко многим
предрассудкам, уметь выявить в национализме угнетенных
наций общедемократическое содержание»1.
Распространение идей научного социализма в общей
духовной атмосфере «послеколониального общества»
пока что носит очаговый характер. Разумеется, ныне,
как никогда, велика их притягательная сила, пример их
реализации в практике реального социализма. Но для
огромных крестьянских мелкобуржуазных масс
освободившихся стран, в которых революционная демократия
провозгласила идеалы социализма целью общественного
развития, важно соотнести их с нуждами и чаяниями
сегодняшнего дня через призму существующих
представлений, помочь им осознать и принять правду
социальных и духовных преобразований, проводимых в духе
этих идеалов. Именно поэтому, как социальная
революция не заканчивается актом взятия политической
власти, так и «революция мировоззрения» лишь начинается
с провозглашения принципов и целей идеологической
работы авангардной партии трудящихся.
Гибкую линию в отношении ислама стали проводить
Народно-демократическая партия Афганистана и
Революционный совет ДРА с началом нового этапа
Апрельской революции, наступившего после устранения в
декабре 1979 г. узурпировавшего власть Амина. В апреле
1980 г. Революционный совет ввел в действие документ
«Основные принципы Демократической Республики
Афганистан», который является основным законом страны
на период до принятия конституции2. Например, ст. 5
«Основных принципов» гарантирует обеспечение уваже-
182

ния, соблюдения и защиты ислама, свободу в
отправлении религиозных обрядов, помощь и содействие со
стороны государства «патриотической деятельности
духовенства и улемов в выполнении их долга и
обязанностей». Вместе с тем в этой статье отмечается, что
«никто не имеет права использовать религию с целью
антинациональной и антинародной пропаганды и
совершения иных действий, враждебных интересам ДРА
и народу Афганистана»3.
Обдуманная политика афганского руководства в
отношении религии уже дала добрые всходы. Летом
1980 г. в Кабуле состоялась первая в истории страны
конференция улемов (ученых-богословов) и мулл, на
которой более 800 делегатов обсудили вопросы
положения духовенства в стране и его роль в общественной
жизни ДРА. Делегаты с одобрением встретили указ
главы государства о создании при Совете министров
главного управления по делам ислама, приняли
решение об учреждении высшего совета улемов и
духовенства Афганистана. В принятой на конференции
резолюции отмечается уважение ислама со стороны
руководства ДРА, осуждаются подрывные акции империализма
и реакции против афганского народа и против его
«священной религии».
Исламская символика используется и при
проведении важных социальных преобразований. В стране,90%
населения которой неграмотно (среди женщин
неграмотные составляют около 98%), кампания по решению
этой сложной проблемы развертывается под лозунгом:
«Настоящий мусульманин должен уметь читать
коран».
Революционным демократам в Народной
Демократической Республике Йемен в целом удалось наладить
контроль за деятельностью мусульманского
духовенства, найти приемлемые формы сотрудничества. В
Программе Йеменской социалистической партии говорится:
«Партия и государство будут решительно пресекать
любые попытки выступить под маской религиозных
убеждений и якобы во имя религии против государства
и нового режима, для достижения сомнительных
политических целей, а также попытки приостановить или
уничтожить завоевания трудящихся»4. Съезд определил
цели и конкретные формы ведения идеологической
борьбы: теоретической, информационной и культурной
деятельности против полуфеодальных и буржуазных
183

идей, против всех отсталых, реакционных традиций и
обычаев.
Существенные особенности имеет ситуация,
сложившаяся в Алжирской Народной Демократической
Республике. Так, Фронт национального освобождения Ал*
жира (ФНО), объединивший патриотические силы
страны, в ходе вооруженной борьбы за независимость и
после ее завоевания часто апеллировал к культурно-
религиозным ценностям, рассматривая их как средства
мобилизации народа. Популярным стал лозунг «Ислам—
моя религия, арабский — мой родной язык, Алжир —
моя родина». Программный документ алжирской
революции — Национальная хартия, как и Конституция
АНДР, провозглашает ислам государственной
религией5.
Национальная хартия отмечает такие ценности
истинного ислама, как отстаивание им «возвышенной
концепции человеческого достоинства», осуждение расизма,
шовинизма, эксплуатации человека человеком, глубокий
эгалитаризм. Вместе с тем в ней подчеркивается, что
возрождение мусульманского мира возможно только на
путях социальной революции, глубокого преобразования
общественных структур, творческого осмысления и
переработки с учетом современной жизни тех подлинных
ценностей, которые содержатся в культуре, в духовных
традициях.
Уже несколько лет в стране проводится кампания
арабизации всех сторон жизни государства, которая
рассматривается как один из главных путей реализации
установок в области культуры на основе положений
«Триполийской программы», принятой Национальным
советом алжирской революции еще в июне 1962 г. В ней
говорится, что алжирская культура должна быть
национальной, научной и революционной, для чего
необходимо «восстановить, распространить и обогатить
обесцененное французской колонизацией древнее культурное
наследие арабов, их древнюю цивилизацию». Все
созданное арабским народом должно войти в
интеллектуальную жизнь нации, в искусство и образование.
Существующие в Алжире правые мусульманские
группировки пытаются под флагом арабизации
оживить реисламизацию, упрочить свои идеологические и
социальные позиции. Центральный печатный орган
правящей партии ФНО газета «Эль-Муджахид», сообщая
об аресте группы мусульманских экстремистов, писала
184

в конце 1982 г., что необходимо пресекать любое
проявление «религиозного фанатизма, представляющего
собой серьезную опасность развитию нашего общества,
проведению кампании арабизации». Алжирцы, в жизни
которых ислам продолжает играть важную роль,
поддерживают действия правительства, направляющего
процесс арабизации в прогрессивное русло.
Заметно обострился в последние годы религиозный
вопрос в странах социалистической ориентации Черной
Африки. Характерно, что по мере углубления
прогрессивных социально-экономических, идеологических и
культурных преобразований происходит своеобразная
политическая дифференциация духовенства: с одной
стороны, рельефнее выделяется его реакционное,
антиреволюционное крыло, с другой — та его часть, которая
готова поддержать процесс социальных изменений. Па-
пример, в Анголе, особенно после I съезда МПЛА —
Партии труда (декабрь 1977 г.), который взял курс на
строительство авангардной партии трудящихся,
руководствующейся идеологией марксизма-ленинизма,
религиозный вопрос приобрел большую политическую
актуальность. Конституция НРА провозглашает полное
отделение религиозных учреждений от государства,
гарантирует «охрану церкви, мест и предметов культа при
условии, что они не противоречат законам
государства», обеспечивает «нерушимость свободы совести и
вероисповедания».
Однако верхушка католической церкви при
поддержке извне встала на путь открытого вмешательства
в дела государства и правящей партии, на путь подрыва
ее прогрессивного политического курса.
Священнослужители взяли на себя роль «толкователей» решений
государственных органов, политических событий не
только в стране, но и в регионе и во всем мире.
Католический епископат в 1978 г. в послании о положении
религии в Анголе подверг грубым нападкам МПЛА —
Партию труда и ее руководство, развернул клеветническую
антиправительственную кампанию в связи с якобы
имеющими место фактами преследования
государственными органами церкви и верующих. Католическая
церковь отвергла приглашение партии участвовать в
выборах 1980 г. в Народное собрание и провинциальные
собрания, заявив, что она отказывается «сотрудничать
с коммунистическим режимом». В связи с этим
правительство НРА было вынуждено принять соответствую-
185

щие меры. Так, в апреле 1980 г. был введен закон, в
соответствии с которым все церкви Анголы в течение
трех месяцев были обязаны зарегистрироваться в
министерстве юстиции с указанием количества своих
прихожан, источников финансирования и других данных.
В отличие от католиков Совет евангелических
церквей Анголы (СЕЦА) занимает в целом нейтральную
позицию в отношении проводимой революционной
демократией политики и даже проявляет готовность
поддержать ее социально-политические акции. Совет
участвует в общественной жизни НРА: несколько
религиозных деятелей избраны депутатами Народного
собрания (парламента) и членами провинциальных
собраний, его представитель в качестве приглашенного
участвовал в работе 1-го Внеочередного съезда МПЛА—
Партии труда.
Руководство авангардной партии в соответствии с ее
программой намерено всемерно расширять пропаганду
материалистической, научной идеологии, вести тем
самым борьбу с реакционными идеологическими, в том
числе религиозными, течениями. Такую задачу
поставил перед всеми членами партии и средствами
пропаганды I Внеочередной съезд МПЛА — Партии труда.
В гл. 4 Устава МПЛА — Партии труда, в которой речь
идет об обязанностях и правах члена партии,
говорится, что он должен «решительно бороться с обычаями и
предрассудками, порожденными невежеством, религией
и традиционными верованиями»6.
Принятая в августе и вступившая в силу в
сентябре 1977 г. Конституция Народной Республики Бенин,
так же как и конституции многих стран
социалистической ориентации, гарантирует свободу вероисповедания
и вместе с тем свободу атеистического мировоззрения.
В ст. 135 говорится: «Граждане Народной Республики
Бенин обладают свободой вероисповедания. Они
свободны не исповедовать никакой религии»7.
Председатель ЦК Партии народной революции Бенина (ПНРБ)
и президент республики М. Кереку заявляет, что
«следует считать атеизм и религиозную веру делом совести
каждого индивида. По отношению к религии дагомей-
ская революция придерживается строгого нейтралитета
в той мере, в какой ее проявления не являются
препятствием на пути развития нашей революции... Никта
не имеет права вести проповеди против дагомейской
революции под предлогом защиты религии»8.
186

Внутренняя контрреволюция вкупе с
империализмом, стремясь опорочить политику революционных
демократов в странах социалистической* ориентации,
зачастую прибегает к инсинуациям на тему о якобы
имеющих там место притеснениях религии и
священнослужителей. Сколько пасквилей на этот счет появилось на
Западе в отношении революционных властей
Афганистана! Примером буржуазной клеветы может служить
также пропагандистская кампания, усилившаяся в
1981 —1982 гг. на Западе против Эфиопии. Ее насквозь
лживый характер очевиден даже при поверхностном
знакомстве с фактами.
После 1974 г. революционное правительство этой
страны не запретило ни одного вероисповедания, ни
одной религиозной секты. Были провозглашены отделение
церкви от государства, равенство религий и свобода
вероисповеданий при условии, что священнослужители не
будут выступать против устоев государства и его
законов. Программа национально-демократической
революции в Эфиопии запрещает «любую форму
дискриминации религий и полов». «Никто из граждан,—
говорится в ней, — не будет пользоваться какими-либо
привилегиями в политическом, экономическом и социальном
отношениях, на основе религии и пола»9.
Руководители двух крупнейших религиозных общин
в Эфиопии — православных христиан и мусульман,
объединяющих более 80% всех верующих страны, с
одобрением относятся к политике правительства в
отношении религии. В марте 1982 г. патриарх эфиопской
православной церкви абуна Текле Хайманот заявил,
что после революции власти Аддис-Абебы стали
уделять большое внимание охране религиозных ценностей,
а положение духовенства улучшилось по сравнению с
императорским временем. За годы после прихода к
власти в 1974 г. Временного военного административного
совета (ВВАС), сказал он, было построено или
отремонтировано более 2000 церквей и в стране
выпускается не меньше, а даже больше религиозных изданий,
чем раньше. Патриарх опроверг сообщения западных
средств информации о том, что эфиопские власти
якобы преследуют людей за религиозные убеждения.
Верховный религиозный руководитель эфиопских
мусульман, имам мечети «Анвар» в Аддис-Абебе Мо-
хаммед Сани Хабиб заявил в январе 1983 г., что
«сегодня дискриминация мусульман в Эфиопии ушла в
187

прошлое». Новое, революционное руководство страны,
по его словам, возместило ущерб исламской общине,
разрешило в национальном масштабе праздновать
1456-ю годовщину со дня рождения пророка Мохамме-
да, «без религиозных предрассудков» утвердило среди
10 официально отмечаемых годовых праздников три
мусульманских. «До революции, — сказал имам, — в
ответ на любое выражение недовольства члены
мусульманской общины должны были бы ожидать самых
жестоких ответных мер... Сейчас наши крестьяне имеют
землю, мусульмане служат в армии и в милиции и
защищают свою страну, как и все другие граждане, а
включение наших праздников в число национальных
стало признанием нашего равноправного положения».
Можно добавить, что во время войны в Огадене в
1977—1978 гг., когда сомалийские агрессоры призывали
эфиопских мусульман присоединиться к священной
войне против Аддис-Абебы, община отвергла этот призыв
и в сотрудничестве с
соотечественниками-христианами всячески помогала армии отстоять территориальную
целостность своей родины, изгнать захватчиков.
В Народной Республике Конго, где католическая и
протестантская церкви имеют заметное влияние,
религиозная верхушка воздерживается от открытой
конфронтации с революционной демократией, хотя и
сохраняет враждебность по отношению к Конголезской
партии труда, заявившей о приверженности идеям
научного социализма. Профессор Браззавильского
университета С. Макоссо-Макоссо в своей статье «Церковь и
государство в современном Конго» отмечает, что
подспудная напряженность в отношениях между церковью
и государством имеет не религиозную, а политическую
основу, отражает недоверие духовенства к
атеистической партии, боязнь лишиться в результате
национализации богатой церковной собственности.
В свою очередь государство стремится поддерживать
с церковью ровные, корректные отношения, не допуская,
однако, ее вмешательства в политические дела.
Конституция НРК, гарантируя свободу совести и религии
всем гражданам и свободу действий церкви в
культовых вопросах, запрещает создание религиозных
организаций политического характера. Закон
предусматривает возможность запрета отправления культа
религиозной организацией, если ее действия направлены
против общественного порядка или общественной мора-
188

ли. В соответствии с этим законом II съезд КПТ
осудил подрывную деятельность секты «свидетели
Иеговы», как наносящую ущерб национальному единству
и реализации программы партии.
Партийное и государственное руководство Конго
начинает привлекать служителей церквей, входящих в
«Конголезское вселенское движение», к общественной
деятельности, к движению сторонников мира, к работе
ассоциаций дружбы с зарубежными странами.
Например, представители католической, евангелической и
кимбангуистской церквей введены в состав президиума
Конголезской ассоциации дружбы между народами
(АКАП), входят в национальную комиссию по
судебным реформам. Духовенство в свою очередь начинает
понимать и правильно оценивать политику властей в
отношении церкви. Католическая газета «Симэн аф-
рикэн» в связи с 10-летием «Конголезского вселенского
движения» отмечала «стремление государственных
властей привлечь церковь к решению важнейших проблем
нации» и выражала надежду, что «Конголезское
вселенское движение» будет способствовать обеспечению
единства и мира конголезского народа.
Конституция Демократической Республики
Мадагаскар провозглашает: «Свобода совести и исповедания
религии гарантируется равным отношением государства
ко всем вероисповеданиям. Религиозные культы
организуются и свободно действуют в соответствии с
законом»10. Католическая церковь, пользующаяся заметным
влиянием в стране, занимает в целом критическую
позицию в отношении малагасийской революции. Трения
между нею и государством в последние годы
происходили из-за нерешенности и даже обострения
экономических проблем.
Глубокие корни в стране сохраняют местные
традиционные верования, главным образом культ предков.
По словам самих малагасийцев, они не делают секрета
из того, что верят в духов предков, которые живут
среди них и оказывают влияние на все деяния потомков.
Считается, что земная реальная жизнь лишь звено в
бесконечной цепи поколений, а отсюда вытекает не
трагизм, а спокойный оптимизм в отношении к смерти.
«Хартия малагасийской социалистической революции»
уделяет заметное внимание вопросам раскрепощения
сознания, изменения образа мышления, освобождения
индивида от мертвой хватки косных традиций, что яв-
189

ляется важным элементом вцсприятия современного
мира и модернизации общества11.
Характерно, что в большинстве программных
документов революционной демократии отсутствует лобовая
постановка вопроса об атеистическом воспитании, об
антирелигиозной пропаганде. Это результат осознания
того, что секуляризировать общественное сознание
можно только в результате длительного,
систематического внесения в него передовых идей, гуманистических
идеалов, современных ценностей. Важнейшей
предпосылкой этого служат глубокие социально-экономические
и культурные преобразования, сужающие объективную
основу воспроизводства религии. А поскольку проводить
в жизнь эти преобразования должны люди, чье
мировоззрение покрыто плотным слоем религиозных,
магических и мифологических представлений, с последним
фактом невозможно не считаться.
Нельзя дать однозначный и универсальный ответ на
вопрос, какую политику должны проводить передовые
социальные силы, с тем чтобы религия не только не
мешала социальному прогрессу, но и в какой-то мере
работала на него. Опыт, накопленный в этой области в
странах реального социализма и в ряде
освободившихся стран, служит залогом достаточно правильных
ориентиров. Религия как социальный институт и форма
общественного сознания, выполняя в определенные
эпохи некоторые прогрессивные функции, по своей
природе является противником социального прогресса. Но
религиозные чувства верующих и духовенства могут
служить сильным рычагом для их мобилизации на
решение тех задач, которые самым' прямым образом
связаны с социально-прогрессивным развитием. Именно
так марксисты подходят к проблеме союза с
верующими и в деле национальной реконструкции освободив-
щихся стран Востока и Африки, и в деле решения самой
жгучей проблемы современности — обеспечения
прочного мира и предотвращения всемирного термоядерного
пожара.
Советские востоковеды не раз отмечали, что
становление идеологии революционных демократов в Африке
(так же как и в других регионах) — это сложный,
противоречивый и длительный процесс, сопряженный
подчас с зигзагами и попятным движением. -Эта общая
оценка в равной мере характеризует процессы борьбы
передовой идеологии с идейным влиянием религии и
J 90

прочими течениями духовного консерватизма. Важным
направлением этой борьбы является целенаправленная
работа по преодолению этноплеменных, клановых,
кастовых и религиозных барьеров, всегда наносящих
существенный вред единству трудящихся, политических
фронтов, партий, профсоюзов. Когда в 1974 г., после
прекращения огня в Мозамбике, представители
Фрелимо вошли в переходное правительство,
нынешний президент^страны Самора Машел, обращаясь
к ним в качестве Председателя Фрелимо сказал: «Пусть
никто не считает вас представителями какой-то расы,
этнической группы или религии. Вы представляете
рабочий народ, его жертвы и чаянии, весь народ — от Ру-
вумы до Мапуту. Никто не боролся за район, или р.чеу,
или племя, или религию. Мы боролись и продолжаем
бороться за одну и ту же нацию»12. Оценивая
сегодняшнюю ситуацию в Мозамбике, журнал «Африкен
комьюнист» отмечал, что успехи Фрелимо в развитии
национального самосознания, в формировании чувства
принадлежности к одному народу с его богатой
культурой надо считать одним из значительных достижений
революции в этой стране.
«Борьбу с религией, — писал В. И. Ленин, — нельзя
ограничивать абстрактно-идеологической проповедью,
нельзя сводить к такой проповеди; эту борьбу надо
поставить в связь с конкретной практикой классового
движения, направленного к устранению социальных
корней религии... Никакая просветительная книжка не
вытравит религии из забитых капиталистической
каторгой масс, зависящих от слепых разрушительных сил
капитализма, пока эти массы сами не научатся объеди-
ненно, организованно, планомерно, сознательно
бороться против этого корня религии, против господства
капитала во всех формах»13. Следовательно, процесс
отмирания религии и в развивающихся странах в конечном
счете зависит от темпов перерастания национального
освобождения в освобождение социальное, от успехов
борьбы за ликвидацию всех форм угнетения народов
этих стран — внутренними эксплуататорскими
классами и империализмом.

Раздел четвертый
СОЦИОЛОГИЯ ЛИЧНОСТИ:
ИНДИВИД В АФРО-АЗИАТСКОМ
ОБЩЕСТВЕ
Каким бы важным для социологического изучения
любого общества, составляющих его классов, слоев,
групп, национальностей ни был анализ их
хозяйственной жизни — экономических основ, социальной,
политической и культурной организации, он не может не
включать самого человека, но не как абстрактную, некую
«родовую сущность», а как исторически и социально
конкретного индивида.
Именно человек, в процессе социального развития
творчески осваивая драгоценный опыт прошлых
поколений, является одновременно материальным носителем
сложившихся структур, институтов и традиций и
источником различных изменений, которые, сливаясь
вместе, образуют могучий поток общественного
прогресса. Марксистское понятие личности включает в
объект ее социологического анализа не только
продукты материальной культуры, т. е. те производительные
силы, с помощью которых она преобразует мир, но
также и общественные отношения, важнейшие из
которых — складывающиеся в процессе производства. Их
диалектика в своем конкретно-историческом выражении
и раскрывает общественную сущность человека. Это
открытие, а вместе с ним и научно-социологический
подход к анализу личности стали возможны только на
базе методологии марксизма. Как известно, задолго до
революционного переворота, совершенного в
обществоведении и всей философии К. Марксом и Ф. Энгельсом,
лучшие умы человечества высказывали отдельные
предположения относительно действительной природы
мыслей и поступков человека.
И в далеком прошлом в общих
социально-философских учениях, этических доктринах, исторических
трактатах, и в XIX в., когда родились такие специальные
192

направления немарксистской общественной мысли, как
культурная антропология и социология, всегда был
заметен интерес к проблеме «человек другого мира». Что
представляет собой человек другой эпохи, другой
культуры, как он понимает окружающий его мир, в чем
видит добро и зло, чем руководствуется в своих
действиях? Интерес к этим вопросам рос пропорционально
тому, как люди раздвигали горизонты своих знаний,
открывали новые земли, расширяли торговые связи.
Мощный импульс в познании «людей другого мира» дала
эпоха колониализма, неразрывно связанная историчгс-
ки и социально-экономически со становлением в
Европе капиталистического общества, с процессом
первоначального накопления капитала. Генерал-губернатор и
коммерсант, миссионер и плантатор должны были
обладать хотя бы минимумом знаний о тех людях,
которых просвещенная Европа так долго презрительно
называла туземцами, дикарями, аборигенами и которые
стали объектом беспощадной эксплуатации и
духовного подавления.
В основе изучения неевропейских культур и народов
лежали, конечно, не только сугубо прагматические
потребности в таких знаниях. Здесь проявилась, наверное,
присущая человеку тяга познать, идентифицировать и
утвердить самого себя через противопоставление
собственного «Я» другому роду и племени. Правда,
контакты европейцев с «людьми другого мира» зачастую
принимали такой оборот, когда белые в чужом доме
самоутверждали себя с помощью огня и меча, а чуждая и
не понятая ими культура аборигенов быстро
превращалась в пустыню.
Покорение, а то и физическое уничтожение
европейцами аборигенов на протяжении столетий
оправдывалось различного рода расистскими теориями,
соображениями о «великой цивилизаторской миссии белого
человека-христианина», о неполноценности, второсортнос-
ти, дикости «цветных», о патологической
неспособности их приобщения к западной культуре и цивилизации.
И хотя подобного рода аргументы давно не
воспринимаются серьезно, по крайней мере в научном мире, один
из вопросов, рожденных еще в начале колониальной
экспансии, и ныне полностью не снят с повестки дня.
Безграничны ли возможности адаптации человека в
чужеродной социальной среде, или есть некий
непреодолимый барьер «социокультурной несовместимости»?
13 Б. С. Старостин
193

Вопрос о возможностях и пределах социокультурной
адаптации становится еще сложнее и актуальнее, когда
речь идет о психологических аспектах «скачка в
XX век» для народов бывших колоний, об
освобождении индивида от цепких пут архаики и
традиционализма, о формировании человека, открытого для
восприятия лучших достижений современной мировой
культуры в странах социалистической ориентации. Каковы
пути, формы и методы приобщения к современным
культурным ценностям разных, втом числе и наиболее
архаичных, общностей и этносов афро-азиатского
развивающегося мира? История почти не дает аналогов, на
которые можно было бы опереться для поиска ответов на
этот вопрос.
Процессы культурной адаптации в прошлом
проходили стихийно, были, как правило, растянуты во
времени иногда на века, не знали таких глубоких перепадов
и разрывов в условиях социокультурного развития,
которые характерны и для внутренней ситуации молодых
афро-азиатских стран, и при сопоставлении их с
современными развитыми государствами.
Разумеется, и в прошлом европейцы поселялись в
экзотических уголках Земли и долгие годы проводили
в столь отличных от Старого Света социокультурных
условиях, а представители неевропейских племен и на^
родов становились жителями европейских и
североамериканских городов и в той или иной мере
адаптировались к условиям урбанизированной индустриальной
цивилизации. Последний процесс, активно начавшийся со
времен раннего колониализма, продолжается и сейчас.
Однако добротные в научном плане описания
личностной социокультурной адаптации, особенно
представителей наиболее архаичных культур, можно, как
говорится, пересчитать по пальцам1.
Видный американский африканист Колин М. Терн-
бул изучил и описал два примера неудачной
социокультурной адаптации, которые относятся к нашим дням и
касаются судеб целых племен. Стремление официальных
властей Уганды и Заира насильственно изменить образ
жизни и цивилизовать соответственно народ ик (тесо) и
пигмеев обернулось для последних страшной
трагедией, продемонстрировав пределы и возможности не
только быстрой социокультурной, но и физической
адаптации2. Лишь немногие работы западных авторов
по этой проблеме, подобно исследованиям Тернбула,
194

проникнуты духом глубокой научности и гуманизма.
Однако на протяжении многих десятилетий со времени
рождения культурной антропологии, да и в наши дни,
для нее характерным оставалось изучение культуры и
социальной организации афро-азиатских этносов, как
уже отмечалось, с точки зрения дихотомии
«традиционализм — современность».
Кстати сказать, личность человека «традиционного
общества» до последнего времени вообще не являлась
для западного обществоведения объектом специального
социологического изучения. Подразумевалось, что
индивид в таком обществе скорее является функцией, чем-то
производным от извечно заданных социокультурных
структур, иррациональных и мифологических по своему
характеру. Однако, пытаясь понять и описать принципы
функционирования социокультурных институтов,
буржуазные исследователи, придерживающиеся самых
разных методологических принципов и политических
ориентации, все-таки не могли обойти молчанием вопрос об
истоках и диапазоне «отклоняющегося поведения»,
нарушающего многочисленные табу, об особенностях
психологии индивида и мотивациях его действий. Так, в
недрах культурной антропологии уже в XIX в. стали
зарождаться такие специальные направления
исследований, как «культура и личность в неевропейском
обществе» и «этнопсихология», частными ипостасями
которой иногда называют концепции о «культурном» или
«национальном» характере. С тех пор вышли в свет
сотни и тысячи работ на эту тему, хотя научное
понимание сущности того, что есть культура и личность, не
стало однозначным.
Широко известно, что такие видные американские
культурантропологи, как А. Кребер и К. Клакхон,
привели в своей книге 150 различных определений
культуры3. Но задолго до выхода в свет их работы Д. Ол-
лпорт ссылался на 50 дефиниций личности, утверждая,
что существуют по меньшей мере 7500 подходов к
рассмотрению взаимосвязей между культурой и
личностью4. Можно насчитать немало попыток как-то
систематизировать обилие идей в этой области, соотнести
их с известными школами, дисциплинами,
методологическими течениями, метаподходами. Например, М.
Зингер, систематизируя концепции культуры и личности,
выделил три основные проблемные области: 1) связь
культуры с природой человека; 2) моделирование ти-
13*
195

пичной личности и 3) изучение индивидуальных
личностей.
Другой исследователь, Д. Прайс-Уильяме, разделил
все теории личности на две большие группы:
«индивидуалистские», в которых индивид как бы задает
особенности культуры, и «культурологические», в которых
культура «программирует» личность5. Некоторые
вводят «дисциплинарный» критерий, выделяя концепции
антропологические, социологические, психологические
и т. д. Другие строят методологическую ось
классификации, различая эволюционистский, функционалист-
ский, бихевиористский, психоаналитический и другие
аспекты. Ниже мы остановимся на тех культур
антропологических и социологических концепциях, которые
получили наибольшее распространение в текущем
столетии.

Глава I
«Человек другого мира»
в культурной антропологии
Проблема личности в условиях неевропейских
культур обретала права гражданства по мере расширения
этнографического материала, собранного в ходе
полевых исследований. Этнографические отчеты, как
правило, включали описание церемоний и обрядов, которыми
сопровождаются такце фазы жизненного цикла
индивида, как рождение, присвоение имени, инициация,
бракосочетание и тому подобное, включая смерть и
погребение. Однако такие описания, во-первых, служили лишь
иллюстрациями особенностей какого-то этноса и,
во-вторых, в первые десятилетия XX в. редко становились
основой теоретических обобщений в духе современной
буржуазной социологии личности.
Считается, что одним из первых западных культур-
антропологов, сделавшим «индивида из другого мира»
объектом не только полевого изучения, но и
специального теоретического анализа,-была Маргарет Мид —
сотрудница Американского музея естественной истории.
В середине 20-х годов, изучая быт и культуру
коренного населения архипелага Самоа, она подробно описала
процесс социализации нескольких девочек-самоанок.
Результатом исследования явилась выпущенная в свет
в 1927 г. книга «Взросление на Самоа»1, в которой
сфера воспитания и социализации детей трактовалась как
исключительно важная для понимания поведения
индивида в условиях определенной культуры.
М. Мид сформулировала тезис о неразрывной связи
детского обучения с тем, что она называла «структурой
характера» взрослых. В последующих работах на
многочисленных примерах она детализировала концепцию
корреляций, существующих между тремя переменными:
1) методами обучения детей в контексте определенной
197

культуры; 2) типами характера или личности,
предпочтительными в данной культурной среде, и 3)
институтами и ценностями, программируемыми в групповом
поведении. В период второй мировой войны и в
послевоенные годы М. -Мид в соавторстве с другими
исследователями использовала методологический подход в
ключе указанных корреляций для изучения культуры и
национального характера американцев, русских,
французов и представителей других наций2. Несмотря на то
что работам Мид во многом были присущи пороки,
характерные для концепций культуры Э. Сэпира и
Р. Бенедикт, вызвавших острую критику со стороны их
американских и европейских коллег, идеи этой
исследовательницы, как считают на Западе, вошли в своего
рода золотой фонд культурантропологии, особенно в
раздел «культура и личность», оказали определенное
влияние и на такие направления западной науки, как
детская психология, педагогика, психоанализ.
Изучая быт и культурные обычаи этих народов, Мид
отмечала огромную роль, которую играют для
индивида на протяжении всей его жизни передаваемые из
поколения в поколение культурные традиции: ритуалы,
церемонии, производственные и житейские навыки,
мифы и легенды, манеры поведения, особенности
отношения к детям, подросткам, взрослым и старикам и т. д.
«В качестве взрослых, — отмечала Мид, —
рассматриваются индивиды, которые со всем разнообразием
присущих им способностей четко следуют предписанным
нормам культуры. Скорее санкции морали, чем
принуждение, заставляют индивида строго придерживаться
установленных правил поведения»3.
Отмечая высокую степень традиционализма
изучаемых общностей, Мид не смогла, однако, объяснить в
рамках принятой методологии девиантное,
отклоняющееся от принятой нормы, поведение, выявить
действительные источники и механизмы социальных
напряжений, межгрупповых противоречий и индивидуальных
стрессов. За рамками анализа остались те изменения,
которые по причинам внутреннего и внешнего порядка
отражались в социокультурных, этнопсихологических и
политических ориентациях коренного населения
архипелага. Эти изменения явились результатом
колониального управления, деятельности миссионеров —
протестантов и католиков, организации миссионерской
школы, насильственного внедрения английского языка. Бо-
198

лее того, в те годы, когда Мид проводила полевые
исследования, на Самоа возникло политическое движение
за независимость, которое в 1929 г. переросло в
открытое восстание, подавленное новозеландскими властями.
В духе антропологического функционализма
Малиновского, Рэдклифф-Брауна, Эванс-Притчарда и их
последователей Мид рассматривала изучаемые объекты
как статичные, замкнутые, раз и навсегда данные
общности, гомогенные в культурном и
социально-психологическом отношениях. Взрослый полинезиец, отмечала она,
пассивен в своем поведении, он действует, только
когда ситуация, в которой он оказался, целиком ему
знакома, обычна. На этом основании ею делался вывод,
что социальная структура полинезийского общества
соответствует именно такому типу индивидуального
характера. Это статичное, формализованное общество,
в котором, индивиды «функционируют, не
руководствуясь определенными мотивами, неустанно следуя
бесконечным ритуальным формам, поклоняясь
безличным богам...»4.
Пассивную направленность характера индивида и
социально-психологический конформизм Мид выделяет
в качестве важных характеристик также папуасского
племени аракеш (Новая Гвинея), среди которого она
проводила полевые исследования в 1931—1932 гг.,
результатом чего явилась книга, впервые изданная в
1935 г.5 Выводы ее анализа внутренне противоречивы.
Они также противоречили и многим положениям и
теориям западной этнологии. Например, в цитируемой
работе она доказывала, что главной особенностью
воспитания детей-самоанцев служит жесткая «привязка»
этого процесса к культурной традиции, или жесткий
культурный конформизм, который обеспечивается
особой ролью ритуалов и обрядов. В другом исследовании
микронезийского племени манус (этнически близкого к
самоа) Мид показывает, что детям в доинициационный
период прививаются лишь самые необходимые
практические навыки, в то время как их приобщению к
культурной традиции не уделяется заметного внимания, а
их участие в ритуалах сводится лишь к пассивному
присутствию. Мид не смогла найти свидетельства
приверженности детей к анимизму, столь
распространенному среди взрослых. По ее мнению, «результаты
различных аспектов исследования вопроса показывают, что
дети-манус не только не проявляют каких-либо склон-
199

ностей к спонтанному типу анимистического мышления,
но также негативно относятся к толкованиям,
излагаемым скорее в анимистической форме, нежели в
практической, — «причина и следствие». Дети-манус
обладают менее спонтанным и традиционным типом
анимистического мышления, чем взрослые»6.
Может быть, такой контраст в оценках с акцентом
на меньший культурный конформизм детей вызван тем,
что именно дети были в центре внимания
исследователя, в то время как в отношении взрослых Мид
ограничилась поверхностными наблюдениями? Может быть,
более длительное и глубокое изучение взрослых
представителей племен Океании позволило бы Мид за
внешним конформизмом и пассивностью увидеть истинные
личностные особенности, психологический и социальный
драматизм, подлинную мотивацию поступков? Наверное.
Во всяком случае ее выводы о пассивности
полинезийцев, о способности действовать только в привычной
ситуации и, следовательно, об их апатичности,
растерянности перед спонтанно возникающими
обстоятельствами совершенно некорректны.
Уже Л. Леви-Брюль в своих классических работах,
кстати сказать хорошо известных Мид, отстаивая
концепцию непреодолимости различий между первобытным
и западным мышлением, доказывал, что оценки
европейцами интеллекта неевропейцев, которые якобы
обладают меньшей способностью к абстрагированию, к
дискурсивному мышлению, замедленной реакцией и т. д.,
весьма относительны, а то и ложны. Леви-Брюль
отмечал, что среди первобытных людей есть «умы, точно
так же способные к научному мышлению, как и ум
европейца» и что «австралийские и меланезийские дети
не хуже французских или английских детей
выучивают то, чему их учат миссионеры». Определенная
неприязнь или безразличие первобытного мышления к
рассуждению и рефлексии, писал он, «не объясняются ни
неспособностью, ни неумением». «Это не является, — по
словам Леви-Брюля,— также результатом глубокого
интеллектуального безразличия, слабости или крайнего
утомления, поскольку те же самые туземцы, которые
испытывают непреодолимые трудности при малейшей
необходимости абстрактно мыслить и которые как
будто никогда не задумываются, оказываются,
наблюдательными, умными, искусными и даже
проницательными, когда что-нибудь их интересует»7.
200

Если Леви-Брюль противопоставлял первобытное
мышление современному европейскому как
дологическое — логическому, то М. Мид противопоставляла
мышление детей коренного населения Океании (манус)
мышлению детей из цивилизованного мира как
практическое— анимистическому. Интересно отметить, что она
в своих выводах приходит к следующему парадоксу: в
условиях анимистической культуры у детей аборигенов
складывается тип практического мышления, замкнутый
на причинно-следственном восприятии явлений, а в
условиях индустриальной цивилизации дети в прямую
противоположность взрослым становятся
анимистами, склонными одухотворять предметы и явления
окружающего мира.
Практичность мышления у манус возникает, по
мнению Мид, во-первых, под воздействием языка, простого
и необразного, во-вторых, в силу необходимости с
раннего возраста физически приспосабливаться к
окружающей среде и на практике усваивать многообразие
причинно-следственных связей между поступками и
явлениями и, в-третьих, потому, что взрослые активно не
приобщают детей к традициям культуры, по крайней
мере в годы до их инициации. Европейская цивилизация,
пропитанная рационализмом и практичностью, только
детям приоткрывает отдушину, дает возможность с
помощью сказок, мифов, религии и игровых ситуаций
приобщиться к анимистическому, антропоморфному
восприятию мира.
Каким образом из детей-анимистов вырастают
индустриалы-рационалисты, а практически мыслящие
ребятишки превращаются в
традиционалистов-анимистов — на этот вопрос Мид не дает ответа. Что касается
ее утверждения, что последующая социализация в
одном случае перерабатывает и в основном преодолевает
анимистичность мышления, в другом — «обволакивает»
практический ум пеленой мифологических
представлений, то оно остается недоказанным, схематичным, даже
если признать научно оправданными гипотетические
исходные посылки Мид о двух типах мышления в
«индустриальных» и «традиционных» культурных
системах8.
Вытекающее из концепции Мид представление о
культуре неевропейских племен как о системе,
гомогенность которой обеспечивает конформизм,
стандартизацию мыслей, чувств и поступков индивида, неоднократ-
201

но опровергалось не только марксистами, но и
западными этнологами и культурологами. Так, М. Коул и
С. Скрибнер отмечают: «Подробно ознакомившись с
различными исследовательскими программами, мы не
можем не отметить того факта, что старое упрощенное
представление о некой целостной «первобытной
культуре» уступило место пониманию разнообразия
традиционных культур. ...Таким образом, находящиеся в
процессе развития традиционные культуры являются как
бы важной естественной лабораторией, в которой можно
изучать те исторические факторы (если говорить об
обществе) и те факторы развития (если говорить об
индивиде) , которые способствуют появлению
определенных познавательных структур»9.
Взгляды М. Мид, как и других представителей
этнопсихологической школы, формировались под влиянием
ряда методологических положений. Идейным отцом для
многих, если не для большинства из них, был патриарх
исторической школы в американской этнологии Ф. Бо-
ас. Значительным также было влияние учения 3.
Фрейда, немецкой экспериментальной психологии В. Вундта,
бихевиоризма, а позднее и методологии структурного
функционализма Т. Парсонса. Разумеется, данная
школа исследований, как и другие направления культурант-
ропологии, весьма аморфна и в идейном и в
методологическом отношениях, и по географии полевых
исследований, и по спектру профессиональных интересов ее
представителей.
Дж. Горер, К. Клакхон, У. Л. Уорнер, Ф. Сю,
К. Дюбуа, Дж. Спиндлер известны работами в области
американской культуры и американского характера.
К. Клакхон и М. Оплер изучали также культуру и
личностные характеристики североамериканских индейцев.
Дюбуа проводил полевые исследования в Индонезии,
результатом чего стала его широко известная на Западе
работа о культуре и личности алорезов10. Уорнер под
руководством Рэдклифф-Брауна изучал австралийских
аборигенов. В работах Уорнера, например, личность
рассматривается в качестве тотальной системы
отношений и статусов, пронизывающих индивида. Концепция
социального эквилибриума Рэдклифф-Брауна,
заимствованная Уорнером, стала отправной точкой
теоретизирования для таких учеников Уорнера в Гарвардском
университете, как Э. Чэпл и К. Аренсберг. Работы
Уорнера и его идейных сподвижников дали толчок для раз-
202

пития статусно-ролевого подхода к индивиду, ставшего
популярным на последующем этапе эволюции
буржуазной социологии личности11.
В целом этнологическая школа исследований
культуры и личности поставила ряд интересных вопросов об
обусловленности определенных черт психологии
общности и этнонационального характера соответствующим
типом культуры. Эта школа дала заметный стимул раз-
ьитию этнопсихологии как специального направления
научных исследований. Однако объектом ее анализа
по-прежнему оказывались наиболее архаичные
традиционные общности, а сами исследования неизменно
несли печать тех изъянов, которые были присущи всей
философской и методологической традиции культурант-
ропологии первых десятилетий XX в.
Попытка синтезировать методологические принципы
исторической школы Ф. Боаса с психоаналитической
концепцией 3. Фрейда оказалась непродуктивной в
научном плане. Интересно отметить, что попытка эта
была обоюдной. Не только этнопсихологи заимствовали
идеи психоанализа для объяснения мотивов действий
«человека другой культуры», но и фрейдисты в свою
очередь также использовали эмпирические данные
этнографов для иллюстраций якобы присущей
психоанализу универсальности, его всеобщей объяснительной
функции 3. Фрейд, как известно, написал специальную
работу «Тотем и табу» с весьма симптоматичным
подзаголовком: «Некоторые общие моменты в
интеллектуальной жизни дикарей и невротиков»12.
Опираясь прежде всего на работы Д. Фрэзера,
Э. Тэйлора, В. Вундта, Г. Спенсера, Фрейд рассмотрел
с точки зрения методологии психоанализа такие
социокультурные явления «досовременных» обществ, как
инцест (кровосмешение), табуизм, анимизм, магия и
тотемизм. Его основной вывод сводился к тому, что
личностные характеристики и поведение доисторического
человека — дикаря, по терминологии Фрейда, —
определяются теми же качествами, что и личность
современного невротика. Именно невроз в его
психоаналитической трактовке реанимирует, по Фрейду, некоторые
сущностные черты человеческого бытия нашего
далекого предка. Но даже в состоянии нормальной психики у
современного человека могут всплывать
социокультурные архаизмы — в детстве он как бы возвращается к
тотемизму, проходит тотемическую стадию развития.
203

Эдипов комплекс — главная предпосылка врожденной
преступности человека. Чувство вины за нее и
стремление обезопасить себя — вот, по Фрейду, главные истоки
моральных норм и табу в «примитивном» обществе,
истоки современной морали и права.
Невротик, утверждает Фрейд, отдает предпочтение
психической, а не фактической реальности и действует
на ее основе так же серьезно, как нормальная личность
в отношении реальности. То же самое можно сказать,
утверждает автор, о «примитивных людях». Одним из
проявлений их нарцисстической организации является
сверхординарная переоценка своих психических
состояний. Наиболее враждебные антиотцовские импульсы
сыновей, само существование «желанной фантазии» —
убить отца — были вполне достаточным основанием
для создания тотемизма и различных табу. Несмотря
на существенную общность личностных характеристик
дикаря и невротика, у них, по Фрейду, есть
определенные отличия. «Невротики, — пишет он, — помимо всего
прочего заторможены в своих действиях — мысль у них
полностью превалирует над действием, Люди в
примитивном обществе, с другой стороны, расторможены:
мысль напрямую переходит в действие. У них, наоборот,
действие подавляет мысль, господствует над ней. Вот
почему, не претендуя на то, чтобы поставить все точки
над «i», я думаю, можно с полным основанием
утверждать, что «в начале было действие»»13.
Идеи психоанализа пытались применить в
этнологических исследованиях такие авторы, как Дж. Рохейм,
У. Ля Барр, М. К. Оплер. Теоретическим синтезом в
этом направлении занимались в Колумбийском
университете А. Кардинер и Р. Линтон. Уже первые попытки
такого рода выявили бесперспективность этой затеи.
Полевые исследования демонстрировали
относительность и условность, но отнюдь не универсальность
психоаналитических критериев, а подчас и полное
отсутствие тех явлений в психологии личности, которые для
Фрейда служили фундаментом его теории. Еще Б.
Малиновский в широко известной книге «Отец в
психологии примитивных народов»14 показал, что в матрили-
нейно организованном обществе тробриандцев у
подростков отсутствует так называемая универсальная (по
Фрейду) тенденция развития Эдипова комплекса хотя
бы потому, что они воспитываются с мужской стороны
не отцом, а прежде всего братьями своей матери.
204

Влияние школы исследований культуры и личности
как самостоятельного направления в послевоенные годы
пошло на убыль. Вместе с тем многие идеи ее
представителей вошли в арсенал так называемых
психологических концепций «модернизации развивающихся стран».
Эти концепции родились в 50—60-х годах, когда
полным ходом шел развал бывших колониальных империй,
и связаны с именами не только американских и
европейских обществоведов, но и ученых из развивающихся
стран: социологов Л. У. Дооба, Э. М. Роджерса, Д. Лер-
нера, социальных психологов Д. Макклелланда и У. Од-
жионвог (Нигерия), экономиста Э. Хагена, политологов
Э. Бенфильда и Л. Пая, Г. Элмонда и С. Вербы15.
Несмотря на существующие различия в
профессиональных интересах, идеологических ориентациях и
методологических склонностях, все они главное внимание
уделяли изучению социальной и индивидуальной
психологии в «послеколониальном обществе» и считали
осовременивание личности важнейшим механизмом
модернизации всего общества, его социально-экономических,
политических и культурных структур16.
Оценивая в целом социально-политическую и
идеологическую направленность разбираемого нами течения
культур антропологии, советский этнограф Ю. П. Авер-
киева пишет: «Попытки исследователей культуры и
личности доказать патологичность психики отсталых
народов и трудящихся слоев населения своей страны
служат теоретическим «оправданием» неоколониализма
и эксплуатации капиталом масс трудящихся. На
поверхность общественной жизни в 1940-е годы школу
исследований культуры и личности выбросила
националистическая волна, вызванная колониалистскими
устремлениями американского империализма... Однако
необходимо отметить, что вследствие эклектичности
концепций в этот лагерь зачастую попадали и ученые, далекие
от расизма.
Вместе с тем многие честные ученые подвергли
критике это направление в этнографии США с
антирасистских позиций историзма и гуманизма»17.
Добавим, что острая критика в адрес буржуазной
культур антропологии в целом и ее отдельных
направлений исходит в последние годы от прогрессивных
ученых развивающихся стран. В центре этой
критики—неоколониалистская ориентация тех буржуазных
социальных теорий, объектом которых служат общественные
205

структуры афро-азиатского ареала и человек
«незападного мира». Типичны в этом смысле слова известного
восточноафриканскогб социолога и общественного
деятеля Окота п'Битека: «Социальная антропология была
орудием колониализма не только потому, что, изучая
социальные институты народов колоний и сообщая о
них важные сведения, она помогала колонизаторам
устанавливать свое господство и эксплуатировать их.
Она также создала и ввела в научный обиход миф о
«первобытном человеке», призванный служить
оправданием колониальных завоеваний»18.
Ни в рамках школы исследований культуры и
личности, ни в русле функционалистских или
психологических течений культурантропологии не были созданы
концепции личности, объектом которых был человек не
узких архаических, а широких современных социальных
общностей афро-азиатского мира и даже еще шире —
мира развивающихся стран. Пожалуй, наиболее
популярной культурантропологической и социологической
конструкцией, сторонники которой стремились
объяснить сущность личности в переходном,
«послеколониальном» обществе, абстрагируясь от всего
многообразия его этнических и социокультурных модусов, стала
концепция «маргинального человека».
Смысл маргинальности автор этой концепции
американский обществовед Р. Парк раскрывает следующим
образом: «...нбвый тип личности — культурный гибрид
человека, живущего и сознательно участвующего в
культурной жизни и традициях двух различных
народов; человек, который никогда не может совершенно
порвать, даже если ему будет дана такая возможность,
со своим прошлым и его традициями и никогда не
будет принят в силу расовых предрассудков в новое
общество, в котором он теперь пытается найти для себя
место. Он человек на рубеже двух культур и двух
обществ, которые никогда полностью не
взаимопроникнутся и не сплавятся»19.
Маргинальная личность, согласно Парку, является
продуктом перемещений, миграции населения, расовой
и этнонациональной ассимиляции, завоеваний и
покорения одних народов другими — короче, (Продуктом
разнообразных процессов, в результате которых человек
определенной культуры вынужден осваивать иные,
чуждые ему культурные ценности, социальные роли, обра$
жизни. Состояние маргинальности, если оно приобретав
206

ет стойкий характер, делает личность причудливым
симбиозом или конгломератом разноплановых социальных
ролей и культурных ориентации. Такая амбивалентность
(двойственность чувств) ведет нередко к
деперсонализации, «дисперсии» личности, «но именно через душу
этого маргинального человека идет процесс изменений
и сплава культур, и именно этот маргинальный
человек, — по словам Парка, — дает возможность лучше
изучить процессы цивилизации и прогресса»20.
«Аккультурация», или культурная ассимиляция, как
отмечает Парк, весьма непростой процесс. Люди разной
национально-расовой принадлежности могут подолгу
жить бок о бок, в состоянии определенного симбиоза в
экономической жизни, но вместе с тем сохранять и
поддерживать различные культурные традиции и обычаи.
В предисловии к работе своего ученика Э. Стоунквиста,
продолжившего разработку проблем маргинальное™,
Р. Парк конкретизировал определение маргинальной
личности, подчеркнув, что «маргинальный человек — это
тот, которого судьба вынудила жить одновременно в
двух не просто различных, но антагонистических
обществах и культурах», в силу чего он как бы
разрывается между двумя стилями жизни, между
ностальгической привязанностью к старому и все большим
приобщением к новому.
Концепция Парка оказала сильное идейное влияние
на Э. Стоунквиста. Вместе с тем, если Парк
рассматривал маргинальность прежде всего в историческом
ключе и в контексте этнонациональных и этнокультурных
отношений, Стоунквист делал акцент на социально-
психологическом аспекте проблемы. Описывая
нестабильность и конгломеративность психологической
структуры «маргинала», гипертрофированную
ущербность его личности, он вслед за Парком считал его
ключевой фигурой во взаимодействии и
взаимопроникновении культур, своеобразным «тнгслем», в котором
переплавляются культуры и рождается культурный сплав
с новыми свойствами.
Давая характеристики маргинальным группам,
явившимся результатом расового смешения, —
англо-индийцам Индии, мулатам США, «цветным» Ямайки,
«индоевропейцам» Явы, метисам Бразилии и т.
д.,—Стоунквист называет их культурными гибридами в той же
мере, как и расовыми, подчеркивая при этом, что
маргинальность может существовать и вне процесса расового
207

смешения, исключительно как «культурный гибрид».
Маргинальный человек, по мнению Стоунквиста, как бы
помещен между двух зеркал, дающих крайне
различные его изображения. Противоречивость,
несовместимость получающихся отображений рождает у индивида
психические расстройства, расщепление его самосознания.
Отсюда возникает двойственность и противоречивость
его установок и восприятий, оценок и действий,
эмоциональная и психическая неустойчивость.
Возникающий у такой личности «комплекс неполноценности»
иногда может трансформироваться в другую
крайность — в «комплекс превосходства».
Закомплексованность порождает различные компенсаторные реакции —
от крайнего эгоцентризма до стремления
рационализировать и универсализировать свой личностный опыт.
Иным важным параметром маргинальной личности
является соотношение приспособительных и
антиприспособительных социальных ролей, которые она
реально выполняет в жизни. Такой человек может быть
«переводчиком», «примирителем», «посредником» во
взаимодействии двух культур, способствуя тем самым
формированию интеркультурного склада мышления. Он
может в той или иной мере ассимилироваться
господствующей культурой, усвоить престижные социальные роли,
став, как это ни парадоксально, ярым противником,
«предателем» своей изначальной этносоциальной
группы и ее культурных ценностей. Он может, наконец,
стать агрессивным и воинствующим националистом,
лидером подчиненной в этнокультурном смысле группы,
стремясь либо к абсолютной консервации традиционной
культуры, либо к ее радикальной модернизации. Какие
социальные роли, какое поприще (ассимиляция,
обращение к национализму или посредничество) в большей
мере подходят для маргинальной личности? На этот
вопрос Стоунквист не дает однозначного ответа,
ссылаясь на разнообразие ситуаций и особенностей
конкретных личностей. К тому же автор подводит к мысли, что
ответ на этот вопрос предполагает наличие единой
социальной теории личности, в то время как в реальности
научное изучение личности находится еще на ранней
стадии21.
Следует отметить, что он отнюдь не замыкает
понятие маргинальности на автохтонных культурах
наиболее архаичных- народов (аборигенов Австралии,
например), на человеке «неевропейского мира», неспособно-
208

го или малоспособного адаптироваться к современной
западной цивилизации. Ось маргинальных культурных
зон проходит у него через большие городские центры
и столицы «высокомодернизированного индустриального
общества западной демократии». Стоунквист поднимав
ется до широких, антиевропоцентристских
социологических обобщений, проникнутых духом либерального
гуманизма, в которых угадываются некоторые общие
цели человечества, от достижения которых все более
зависит само его дальнейшее существование. Проблема
взаимодействия Запада и Востока, по его мнению,
должна быть решена не на пути «псстернизации»мира
или диффузии, а в результате заимствования Востоком
отдельных западных ценностей, в процессе чего сам
западный мир «должен выработать новые установки
уважения и оценки других культур и рас». «Тогда для
народов Запада и Востока станет возможным
равноправное сотрудничество в достижении некоторых общих
целей, таких, как мир и экономическое процветание»22.
Концепция маргинального человека стала
методологической основой для разработки различных
современных немарксистских моделей личности, призванных
объяснить положение индивида в «послеколониальном
обществе»; Разработка эта в общих чертах пошла по
двум главным направлениям. Во-первых, появились
различного рода социологические портреты
«переходного», «развивающегося», «послеколониального»
человека, представляющие собой, как и концепция
«маргинала», некий «идеальный тип», «синтетическую
конструкцию», нарочито сбрасывающую со счетов многообразие
регионально-страновых, социально-экономических и
этнокультурных условий, особенности которых
проецируются на структуру личности и межличностные
отношения.
Во-вторых, в последние годы по мере нарастания
критики в адрес дсгуманизированной, формализованной
и деперсонализированной социологии, по мере роста
популярности призыва вернуть социологии «человеческое
лицо» появились попытки синтезировать
социологический (статусно-ролевой) подход к личности с
обновленными идеями культурантропологии и этнопсихологии
и создать на основе такого синтеза динамичную
картину человека, живущего и действующего в конкретных
социокультурных рамках какой-либо страны или
региона развивающегося мира.
14 Б. С. Старостин
209

Лейтмотив работ первого направления состоит в
стремлении показать сущность «переходного человека»
в «послеколониальном обществе», выявить мотивы его
деятельности и ценностные ориентации на фоне и в
неразрывной связи с бурными изменениями окружающей
социальной среды, с проходящим через его сознание
углубляющимся разрывом между традиционным и
современным образом жизни. Примером таких работ может
служить статья У. Маккорда из Стэнфордского
университета, опубликованная в известном сборнике «Новая
социология», посвященном памяти либерального
американского социолога Райта Миллса. Сознание
«переходного человека», отмечает Маккорд, вобрало в себя
новые идеи, привнесенные в традиционное
(колониальное) общество через радио или кино, через чиновника
колониальной администрации или миссионера. В городе
или деревне — всюду в развивающемся мире люди
стали отбрасывать некоторые прежние основополагающие
представления о природе человека, общества и
Вселенной. Самое важное — это их вывод о том, что человек
собственными усилиями может изменить свою судьбу,
что прогресс возможен или почти неизбежен.
Правда, эта новая уверенность часто может
приводить к глубоким разочарованиям, поскольку прогресс
стоит не дешево. И хотя такое недовольство и
разочарование в прогрессе рождает утопические мечты,
подогреваемые авторитарными движениями в городах, для
«переходного человека» все же более характерны
практичные, в целом разумные стремления удовлетворить
ближайшие экономические нужды, добиться
прожиточного минимума, избавиться от нищеты и голода. В
подкрепление своих выводов Маккорд приводит данные
социологических исследований, проведенных в Индии и
показавших, что большинство населения считает рост
цен на продукты питания и безработицу двумя самыми
главными проблемами, требующими внимания
правительства. Подобные же обследования в Африке
выявили, что 98% африканцев больше всего боятся нищеты
и голода23.
В своем анализе Маккорд обращается и к деревне,
где живет 70% людей «переходного» типа, и к городу,
где, как он считает, находятся истоки грядущих
политических и экономических битв за развитие
«послеколониального общества». Магнетизм города доходит в
развивающемся мире до самых отдаленных районов. Даже
210

и африканской деревне, как показали опросы общест-
ненного мнения24, только 8% учащихся школ хотели бы
пойти по стопам своих отцов и заниматься сельским
хозяйством. В более развитых странах, таких, например^
как Индия, бегство в города подобно горному потоку.
Мигрант в городе оказывается лишенным работы, жилья,
нормального и достаточного питания, медицинского
контроля. Тяготы и лишения рассеивают мираж,
углубляют разочарование новоявленного горожанина. Но
вместе с тем его кругозор расширяется: он узнает о-
существовании иного образа жизни, других религий и
политических воззрений, учится терпимости в
отношении норм поведения и привычек, нередко
противоречащих его собственным. Но наука городской терпимости
имеет своей альтернативой зависть, озлобленность, гнев,,
вызываемые вопиющей несправедливостью,
экономическим и политическим неравенством, растущей
пропастью между кричащей роскошью и предельной
бедностью.
Столкнувшись с обществом, где машины вытеснили*
богов, где традиционная магия не может помочь
человеку найти работу, где кинозвезды занимают места де-
февенских божков, новый горожанин, как отмечает Мак-
корд, теряет свою религиозность. На Ближнем Востоке,
как следует из опросов, 50% молодых мигрантов
отказываются от веры в ислам. В Африке, как отмечал
К. Тернбул, конфликт между прозападными
городскими ценностями и традиционной религией «находит свое
разрешение либо в полном безверии, что, вероятно,
наиболее логично, либо в принятии внешних форм
западных религий без внутренней религиозной
убежденности»25.
Маккорд, как и Тернбул, в работах 60-х годов
переоценил размах и необратимость секуляризации
городской жизни в развивающихся странах. Последние годы
продемонстрировали сохранение немалых возможностей
для религиозной рстрадиционалнзации, причем
социальной базой для вербовки прозелитов служат нередко
городские низы, «переходные» люди, оказавшиеся
между жерновами традиции и современности.
«Категорический императив» адаптации этих людей в условиях
высокого уровня урбанизации вызвал к жизни
возникновение и разрастание «деревенских островов» с
деревенскими ценностями и образом жизни в рамках больших
городов развивающегося мира26.
14*
21П

Это происходит потому, что традиционные формы
общения либо нежелательны, либо просто неприменимы
в собственно городской среде. В городе с его более
индивидуалистическим и в то же время безличным
подходом к оценке человека о нем судят по уровню его
«достижений», по тому, что он может дать. Город с его
стандартами, дороговизной жизни и повышенной
мобильностью разрушает деревенскую систему больших
семей, которая здесь имеет некоторый шанс выжить
лишь в микросфере «деревенского» анклава. Процессы
детрадиционализации, происходящие в городе,
затрагивают, разумеется, и деревню. Отношения в ее
традиционной иерархии также видоизменяются: зачастую
место племенного вождя, брамина занимает или пытается
занять политический деятель.
Все эти факторы и процессы и создают тот
социальный фон, на котором рождается «переходная
личность» — изолированный, одинокий и беззащитный
человек, вырванный из привычной среды и тщетно ищущий
почву, чтобы укорениться в иной, далеко не
эквивалентной среде. Успех сопутствует лишь немногим, которым
удается приобрести профессию, усвоить городские
обычаи и влиться в ряды квалифицированных
рабочих, офицеров, предпринимателей. Однако
большинство так и остается в переходном,
маргинальном состоянии. Социопсихологический портрет
«переходного человека», кстати, содержит многие черты,
которыми наделяли «маргиналов» Парк, Стоунквист и
другие авторы. Реакции «переходного человека»,
отмечает Маккорд, нестабильны, поскольку он хочет жить
одновременно в двух мирах, но не может чувствовать
себя как дома ни в одном из них. Он не может уже
придерживаться старых ценностей, но и не нашел, чем
заменить их27. Нередко такой человек ищет выхода из
одиночества в тайном обществе, новой религии,
политике, преступности, алкоголизме, магии. Анимический
горожанин — это социальный атом авторитарных
движений. Потеряв относительное спокойствие традиционного
деревенского мирка, он стремится во что бы то ни
стало обрести личную стабильность, новые авторитеты
взамен поверженных, с тем чтобы от них услышать
обещания манны небесной и четкие указания о том, как жить
и что делать дальше.
Л. А. Коста Пинто, социолог из Бразильского
университета, создавая портрет «развивающегося человека»
212

на фоне социальных изменений в Латинской Америке,
подчеркнул огромную гетерогенность и по характеру, и
по уровню развития неевропейского мира и ввел в
качестве важнейшей структурной характеристики этих
стран понятие социальной маргинальности. Эти
общества, по его мнению, включают две модели социальной
структуры: старую, традиционную, приходящую в
упадок, и новую, нарождающуюся, современную модель. Эта
ситуация и рождает социальную структурную маргиналь-
ность, которая проистекает из того, что различные
части «традиционного общества» не изменяются в
одинаковом ритме, так как каждая из них проявляет
различную степень сопротивления изменениям. В результате
обе структуры сосуществуют: старая, которая уже
недостаточно сильна, чтобы доминировать, и новая, которая
уже имеет место, но еще не преобладает. Это и
составляет, по словам Л. А. Коста Пинто, самую важную
характерную черту развивающегося мира. Нельзя не
согласиться с Коста Пинто в том, что одним из
результатов этой исторической перестройки является
рождение нового типа человека. Вместе с тем одной из
широко распространенных ошибок западной социологии
вообще и характерной для этой концепции в частности
является европоцентристский подход к определению
человека докапиталистического общества28.
Таким образом «маргинальная», «переходная» или
«развивающаяся» личность является продуктом бурного
общественного развития, всеобъемлющей
трансформации основных элементов общества, в ходе которой
происходит разрушение старого, становление нового и, что
очень важно, их длительное сосуществование. Главное
же заключается в том, что даже в немарксистском
обществоведении среди его лучших представителей растет
понимание того, что подлинные истоки и личностной и
общественной «маргинальности» коренятся в
социально-экономическом, классовом расколе общества, а его
преодоление невозможно без революционных
социальных преобразований.
Именно к такому «стихийному» пониманию подошел
Коста Пинто, стараясь осмыслить, каким образом
социальные ситуации, возникающие в процессах развития,
связаны с социальными действиями конкретных
личностей или групп. «Мы должны начать, — писал он, — с
рассмотрения функционирующих внутри этих обществ
классовых систем: именно через призму этих систем
213

прослеживается лучше всего одна из основных связей
между экономикой и обществом, между экономическим
и социальным развитием. В классовой
«стратификационной призме» Латинской Америки находит яркое
выражение маргинальность социальной структуры,
сосуществование старой и новой модели, сохранение
старых, «остаточных» классов и вызревание новых
классов»29.
Маргинальная личность, деформируемая
расщепленностью собственного бытия и сознания, может вфилософ-
ско-социологическом контексте рассматриваться с точки
зрения отчуждения в сфере духовной, политической
жизни, а главное, в сфере социальной, трудовой
деятельности. Говоря об отчуждении результатов
социальной деятельности, которые в условиях
антагонистических общественных отношений превращаются в
«отрицательную форму самостоятельности», К. Маркс и Ф.
Энгельс подчеркивали, что «консолидирование нашего
собственного продукта» в некую вещную силу,
«господствующую над нами, вышедшую из-под нашего
контроля, идущую вразрез с нашими ожиданиями и сводящую
на нет наши расчеты, является одним из главных мо*
ментов в предшествующем историческом развитии»30.
Болезненность форм отчуждения, смазанность его
«клинической картины» в современном
«послеколониальном обществе» обусловлены навязанными ему тахи-
кардийным (убыстренным) темпом модернизации,
уродливой включенностью в мировое капиталистическое
разделение труда, широко распространенными
безлично-государственными формами капитализации,
непропорционально разбухшей бюрократизацией общества,
«наложением» на внутренне присущие ему социальные раны
хронических болезней «большого мира» капитала.
Интернационализация мировых хозяйственных связей
сопровождается невиданным 'расширением
научно-технических, культурных и политических контактов,
интернационализацией (с фантастической быстротой и в
огромных объемах) разнообразнейшей информации,
которую простой транзисторный приемник приносит в
самые далекие, «затерянные мирки» недавнего
«традиционного общества». Таким образом, личность в
современном обществе оказывается как бы «подключенной» к
мировой политике, мировой культуре, мировой
общественной мысли. Кроме того, набирает силу
процесс, названный П. Тейяром де Шарденом и В. И. Вер-
214

надским ноогенезом, в ходе которого, если подойти к
нему с материалистических естественнонаучных
позиций, рождается ноосфера — «мыслящий пласт земли»—
коллективный и суммированный продукт развития
человека, его разума31.
Но универсализация связей личности с внешним
миром ведет к тому, что в ней, как в магическом
кристалле, все полнее отражается «великая драма», называемая
историей человечества, со всеми ее современными
проблемами, конфликтами, победами и поражениями.
Личность в «переходном обществе», лишаемая привычных
механизмов идентификации п стабильности,
оказывается тем микрокосмом, через который проходит борьба
разнозаряженных социальных сил современности — сил
созидания и разрушения, освобождения и порабощения,
будущего и прошлого, исторического оптимизма и
пессимизма.

Глава II
Концепция личности
в современной немарксистской социологии
Как было показано, приоритет в разработке проблем
личности в условиях неевропейских культур и обществ,
который вначале целиком принадлежал культурантропо-
логии, ее представители по мере расширения
исследований все чаще стали разделять с учеными других
профессий. К разработке концепций маргинальцого
человека стали активно подключаться социологи и
психологи, в том числе из развивающихся стран. На нынешнем
этапе профессиональная «демаркация» в исследованиях
этой проблемы условна и размыта. Не случайно
немарксистские обществоведы все чаще стали говорить о
междисциплинарном подходе к анализу личности, в
который должны быть вовлечены и социологи, и психологи,
и политологи, и экономисты.
Выше отмечалось, что еще в период расцвета
школы исследований культуры и личности в среде
американских социологов и этнографов получили
распространение идеи английских функционалистов, а также
статусно-ролевой подход к изучению личности. Помимо
У. У. Уорнера и его учеников определенный вклад в
развитие этого подхода внес Р. Линтон—крупный
представитель американского этносоциологического
функционализма, который, так же как и Клакхон, уделял еще
большее внимание аксиологии — учению о ценностях1.
В любой культуре, утверждал Линтон, не найдется
такого индивида, который бы освоил и сумел передать
потомству культурную традицию как таковую. Участие
индивида в процессе поддержания и передачи традиции
ограничено теми его действиями, которые соответствуют
его социальному статусу и социальным ролям, которые
он выполняет. Эти факторы в свою очередь
определяются, по словам Линтона, полом индивида,
наследственными характеристиками, принадлежностью к определен-
216

ной социальной группе или классу, профессией, возра*
стом и другими параметрами, детерминирующими
определенный статусно-ролевой набор и его изменения.
Линтон отмечает, что некоторые элементы
культурной традиции являются универсальными и их освоение
необходимо для каждого индивида в данной
социокультурной системе, другие элементы «факультативны»:
носят необязательный, избирательный характер. Автор
приходит к выводу, что формирование личности
отчасти идет на базе культурных универсалий, поэтому
можно говорить о некоем коде «базисной личности»,
присущем всем членам данной общности; отчасти оно
связано с особенностями личностного статуса конкретного
индивида2. Резюмируя научный нклад Лшпопа,
историк «культурной антропологии» Ф. Кнсинг пишет, что
в его концепции «впервые была дана четкая
теоретическая схема, тонко и обобщенно раскрывающая
взаимосвязь индивида, личности, культуры и общества»3.
Такая оценка — явное преувеличение и
приукрашивание. Сказалась, видимо, близость Кисинга к тому
направлению, которое было представлено
последователями историцизма, сформировавшими школу исследований
культуры и личности. Ключевые понятия статуса и
роли остаются у Линтона аморфными, а сама концепция
изобилует логическими противоречиями и
методологической непоследовательностью. Тем не менее идеи
Линтона оказали влияние на формирование в американской
социологии школы структурно-функционального
анализа.
Применяя исходные принципы функционализма для
описания общества в его абстрактно-теоретическом
понимании, исследователи широко апеллировали к таким
личностным параметрам, как социальный статус и
социальная роль, нередко опираясь на них для
объяснения социальных изменений и модернизации
«послеколониальных» общественных структур. Можно сказать, что
понятия статуса и роли наряду с системой, структурой
и функцией стали понятийной основой
функционализма -— самого влиятельного течения буржуазной
социологии в первые послевоенные десятилетия. Несмотря на
некоторые расхождения в дефинициях, социологи этого
направления под ролью понимают определенную
позицию индивида в социальной системе, включающую
нормы его поведения и направления действий. Социальный
статус в свою очередь определяет положение индивида
217

по отношению к другим членам общности в
общепринятой социальной иерархии.
Социальный прогресс в целом, как и эволюция
«послеколониального общества», его осовременивание,
функционалисты сводят к процессу дифференциации
социальных функций и социальных ролей. В ходе
дифференциации функций и ролей растет их количество,
обновляются содержание и социальная значимость.
Прогресс ведет к тому, что индивид играет все больше
социальных ролей, все более разнообразными
отношениями оказывается связан с другими людьми.
При этом ролевая специализация индивида,
во-первых, все менее зависит от его естественных
характеристик (пол,, возраст, физические данные и т. д.) и, во-
вторых, значительно увеличивает возможности
индивида приспосабливаться к быстро изменяющимся
условиям существования. «Плюрализм ролей, — пишет Т. Пар-
сонс, — включенность одного и того же индивида в
различные коллективы людей — это черта, присущая
всем обществам. В целом увеличение плюрализма
ролей — характерная особенность процессов
дифференциации, ведущих к появлению общественных структур
современного типа. ...Современное общество вызывает к
жизни дифференциацию статусов индивида... наделяя
нынешние системы стратификации не расплывчатой, а
рельефно выделенной структурой»4. Идеи ролевой
дифференциации как источника прогрессивного развития
общества и личности занимают заметное место в
концепциях модернизации буржуазного социолога Д. Лер-
не'ра — специалиста по Ближнему Востоку, экономиста
Э. Хагена, политологов Л. Пая и Д. Эптера.
Марксистские исследователи давно и убедительно
показали формализм функционализма в целом и
абстрактность его трактовки социальных ролей и статусов в
частности. Ни в одном существующем обществе нет и
не может быть внеисторически и внеклассово заданной
системы социальных статусов. Социальные статусы
рабочего, учителя, врача или киноактера, если не сводить
содержание этого понятия к сугубо профессиональным
навыкам, различны в капиталистическом и
социалистическом обществах. Например, для любого
капиталистического общества характерен тот факт, что два
индивида одной и той же профессии и одинаковых навыков
будут обладать разными статусами, если один из них—
белый, а другой — с темным цветом кожи.
218

Отводя столь важное значение понятию
«социальная роль», буржуазные социологи оказываются не в
состоянии дать научный анализ личности, понять ее
историческое место в обществе, ее роль в процессе
общественного развития. Отождествляя наборы социальных
ролей и с личностью, и с социальной структурой в
целом, западные социологи делают однопорядковыми
понятия индивида и общества и упираются в
неразрешимую в такой системе координат проблему: как задается
определенный набор социальных ролей и каковы
источники их дифференциации и изменений?
Нельзя не отметить, что представители школы
структурно-функционального анали.чл внесли
определенный вклад в развитие и уточнение, прежде всего
формализацию, ряда социологических понятии. Одни ко
оценка понятийного аппарата любой теории должна
принимать во внимание, что термины сами по себе не
составляют существа теории, а их
формально-логическая непротиворечивость еще не доказывает ее
научности. Развитие и усложнение самой социальной
реальности, с одной стороны, прогресс и совершенствование
социологической теории и ее концептуального
аппарата — с другой, требуют введения новых понятий, более
адекватно и дифференцированно отражающих
объективные явления. Вместе с тем непреложным фактом
является и то, что одни и те же по форме понятия
наполняются различным, а подчас и прямо противоположным
содержанием в марксистской и немарксистской
социологии или используются для обозначения совершенно
разнотипных материальных или идеальных объектов.
Известно, например, что в «Капитале» К. Маркс
блестяще показал, как в зависимости от изменений в
способе производства наполняются новым содержанием
функции эксплуатации и надзора, важнейшие
социальные роли производителя, социальный статус
представителей экономически и политически господствующих
классов.
Признавая зависимость, производность социальных
ролей от характера общественных, прежде всего
производственных, отношений, марксистская социология
отметает культурный релятивизм функционалистов и
психологизм бихевиористов в трактовке этой проблемы.
Зависимость эта рассматривается
социологами-марксистами с позиций диалектического и исторического
материализма. Так, И. С. Кон отмечает наличие в истори-
219

ческой ретроспективе как тенденции адаптации
личности к существующей системе ценностей, так и тенденции
возможного неприятия этой системы. «Сама
противоречивость общественных отношений и множественность
референтных групп, — пишет он, — делает
«отклоняющееся поведение» (отклоняющееся от норм и
требований данной социальной группы) объективно
неизбежным. Без него немыслимо развитие, появление
чего-либо нового в общественной жизни»5. Этот емкий по
мысли тезис служит методологическим ключом к
пониманию тех многочисленных фактов в истории и
современности, когда представители имущих классов и
элитарных социальных групп порывают с интересами и
ценностями своего класса, «социальной страты» и
становятся выразителями интересов передовых,
революционно-политических движений. Подобные ситуации
часто возникают и в «послеколониальном обществе».
Попытки же применить постулаты социологического
функционализма для анализа конкретных явлений и
процессов на уровне общества и личности в развивающихся
странах оказались тщетными и в практическом и в
методологическом отношении6.
Между тем по мере прогрессирующего распада
колониальных империй «послеколониальное общество», а
вместе с ним и «послеколониальная личность» все
активнее становились субъектом современной мировой
истории и международной политики, объектом и
субъектом величайшей исторической ломки и созидания,
которые охватили и стали все ощутимее пронизывать
изнутри молодые национальные государства. Надо сказать,
что методология рассмотренных течений западной
социальной мысли, а также методика эмпирической
социологии уже в первые послевоенные десятилетия
использовались для изучения отдельных параметров
личности в некоторых афро-азиатских странах. Изучались,
например, ее профессиональные и политические
ориентации, а также отношение к предпринимательству
представителей различных социальных групп, особенности
межличностного общения людей разных этнонациональ-
ных образований и т. д. Стало очевидным, что
индивиды в разных регионах, странах, историко-культурных
и этнических областях освободившихся стран при
определенной общности судеб обладают весьма
существенными различиями в отношении к социально-эконо*
мическим, политическим и культурным изменениям, по
220

степени адаптации и восприятия современных
ценностей и другим критериям.
К современным концепциям социологии личности в
«послеколониальном обществе» относятся также те, в
основе которых лежат характеристики, типичные для
целых культурных ареалов или регионов
«развивающегося мира», таких, как Экваториальная Африка,
Ближний Восток или Южная Азия. Речь идет о втором
выделяемом нами направлении, о концепции так
называемой модальной, или базовой, личности, черты которой
статистически преобладают и могут эмпирически
фиксироваться в больших этнокультурных группах,
носящих межстрановой и многостранопой характер.
Примерами могут служить концепция африканской личности
Р. Ле Вина и концепция восточной личности П. Педср-
сена.
Представитель психологического направления Р. Ле
Вин пытается ответить в своей работе на три главных
вопроса: существуют ли африканские модели личности,
отличные от прочих? Каковы различия в поведенческих
и личностных характеристиках африканцев и
европейцев? Как личностные особенности африканцев влияют
на социальную адаптацию к меняющимся условиям?7
Ответы на эти вопросы он ищет, опираясь на
эмпирические данные как культурантропологии, так и западной
социологии, а также на собственные полевые
наблюдения.
Выделенные им такие «базисные черты», как
земледелие, полигамия, патрилокальность, патрилинеиность
и т. д., характеризуют гомогенность социоэкономичес-
ких и культурных институтов в обществах Африки
южнее Сахары. Вместе с тем эти черты (показатели) не
представляют собой африканского уникума, так как
встречаются и в других регионах. Эти черты, по
мнению Ле Вина, проецируясь на личность африканца,
создают специфический набор, комбинацию присущих
африканской личности характерных черт. Ле Вин
насчитывает семь таких черт, статистически чаще
встречающихся у африканского населения южнее Сахары, чем
в других регионах мира, особенно среди европейцев.
Во-первых, это сохранение значительной
«социальной дистанции» между индивидами разных полов и
возрастов. Жесткие традиции предписывают структуру
поселений и жилища, правила их использования и об^
щежития, включая прием пищи, сон, работу, отдых,
22L

сексуальную жизнь. Кроме того, сложная
регламентация быта и жизнедеятельности освящается
традиционными верованиями, представляя, таким образом, и
материальный результат их воплощения, и механизм
поддержания, передачи новым поколениям. Хорошей
иллюстрацией в этом плане может служить описание
С. Ф. Куликом традиционных процедур постройки и
использования жилища на Мадагаскаре8.
Во-вторых, наличие иерархии социальных статусов в
зависимости от пола и возраста, которая
обусловливает характер межличностного общения и контактов:
мужчины рангируются выше, чем женщины; вступившие в
^брак — выше, чем не достигшие этой ступени
социальной и физической зрелости; имеющие взрослых детей
рангируются выше тех, чьи дети младше. Эти различия
проявляются в речевых оборотах, в формах обращения
и приветствий, в жестах, в процедуре принятия
подарков (двумя руками или одной) и т. д.9 По этому
поводу В. Б. Иорданский отмечает: «Придавая каждому
человеку определенную структуру, архаичное сознание
одновременно группировало всех людей в зависимости
от их отношения к культурной и мифической сферам
пространства. Существовала определенная взаимосвязь
между степенью завершенности внутреннего развития
человека, полнотой его структуры и степенью его сопри-
частия той или иной пространственной сфере.
Полностью включались в культурное пространство общины
лишь мужчины, внутреннее развитие которых было
завершено, лишенные физических недостатков и
прошедшие через цикл инициационных обрядов»10.
В-третьих, особый акцент в африканском обществе
на материальных аспектах межличностных отношений,
особая социальная символика пищи, угощений,
подарков11. «Можно написать, — отмечает Ле Вин, — целые
тома о социальном и культурном значении пищи и
угощений в африканских обществах. Взаимоотношения в
семье часто оцениваются с точки зрения того, как
достается пища и как столуются ее члены. С помощью
пищи и напитков показывается уважительное или
пренебрежительное отношение к гостям, последние в свою
очередь показывают глубину своих дружеских чувств и
расположение к хозяевам принятием в различных
формах или непринятием предлагаемых угощений. Мужья
отвергают своих жен, а соседи выражают взаимные
подозрения и неприязнь, отказываясь от принятия предла-
222

^аемой пищи... Совместный прием пищи в повседневных
или сакральных ситуациях при жертвоприношениях
духам составляет крепкие узы межличностных связей»12.
Думается, что подобное отношение к пище можно
встретить в любом преимущественно аграрном,
слабоурбанизированном обществе в прошлом и в настоящем.
Это явление не есть специфический атрибут какой-то
отдельной этнической общности или культуры, а
является скорее «ценностным инвариантом». Его
составляющие — порождение слабой социально-экономической
зрелости производительных сил, при которой
самообеспечение общества или общности является тяжким
уделом большинства его членов и с трудом добываемые
продукты питания и другие жизненно необходимые
предметы приобретают высочайшую, почти сакральную
ценность. Аксиологическая связь нищи с характером
межличностных отношений, обретая определенную
инерцию, может сохраняться среди таких социальных групп
афро-азиатского мира, которые не думают о хлебе
насущном и не тратят многих усилий для его добывания.
Например, ежедневная передача риса
монахам-буддистам в Бирме, да и в других преимущественно
буддийских странах, воспринимается не столько как сбор
милостыни для монастырей, сколько как благо для
дающих, поскольку последние как бы приобщаются к
святому братству и «зарабатывают заслугу», дающую
возможность счастливого перерождения в будущем.
В-четвертых, диффузность, слитность функций
власти и управления. Это черта, которую буржуазные
социологи и культурантропологи уже давно выдают чуть
ли не за главный атрибут любого традиционного
общества.
В-пятых, специфическая реакция индивида в
критических ситуациях, суть которой состоит в его
стремлении искать их источник в магических действиях земных
недругов или в гневе сверхъестественных космических
сил: тотемных животных, колдунов, ведьм, духов.
Действительно, стремление человека наделять магической
силой объекты из царства флоры и фауны, а также
некоторых своих сородичей относится к явлениям
наиболее древнего пласта духовной и социальной жизни,
которые, претерпев минимальные изменения, прошли через
все самые бурные водовороты истории и, подобно
ракушкам на дне «корабля человеческой культуры»,
приплыли в гавань XX в. Изучение социальных функций
223

этого явления, а именно в них коренится его
живучесть, — дело особое, выходящее за рамки нашей книги.
В отличие от Ле Вина, который веру в магическое
рассматривает как чисто личностный, психологический
компонент, такие крупные культурантропологи и
религиоведы, как Д. Фрэзер, Ф. Боас, Е. Эванс-Притчард,
А. Л. Кребер, А. Р. Рэдклифф-Браун, К. Леви-Строс и
другие, пытались уЛовить социальное значение этого
феномена и с этой точки зрения понять воздействие
верований на личность. Древнейшие верования и культы
и в странах Африки, и в других развивающихся
странах существуют сейчас, так сказать, не в чистом виде,
а «вплетены» в ткань мировых и местных религий, в
светские культурные традиции и образ жизни. В этом
плане представляется интересным высказывание Б. А.
Рыбакова о том, «что в истории религии, очевидно,
следует искать не смену верований, не полное вытеснение
старого новым, а наслоение нового на всю сумму более
ранних представлений, создание амальгамы
разновременных и разностадиальных элементов»13.
В-шестых, относительно спокойное восприятие
африканцами разлуки с близкими и любимыми людьми по
сравнению с европейцами. Данный тезис Ле Вина,
можно сказать, традиционен для западной африканистики.
Давно и тщетно многие из ее представителей пытаются
доказать если не интеллектуальное, то эмоциональное
превосходство европейцев над африканцами. При этом,
как и во многих других случаях, сравнение ведется с
помощью субъективных, несостоятельных в научном
отношении критериев. Так, поведенческая ситуация
задается европоцентристскими параметрами, а отсутствие
у африканцев той или иной характерной для европейца
реакции объявляется эмоциональной
индифферентностью представителей «архаичного общества». Идейная
предубежденность подобных выводов очевидна, ибо их
авторы «забывают» описанные в литературе ситуации,
спонтанно возникающие в Африке, когда в иных
социокультурных условиях европейцы выглядели
эмоционально, так сказать, «толстокожими» в глазах африканцев.
В-седьмых, конкретность, предметность мышления
африканцев. Африканцы, как утверждает Ле Вин, в
особенности представляющие автохтонные дописьмен-
ные культуры, склонны в большей мере мыслить в
конкретных, а не в абстрактных понятиях, чем нынешние
люди западного мира. Это, по его мнению, конечно, не
224

означает полного отсутствия у них сложных
мыслительных процессов, а говорит скорее о предпочтительности
метафизической коммуникации с использованием
семантически-конкретных понятий14. Этот тезис уже
разбирался нами ранее в связи с критическим рассмотрением'
концепции М. Мид. Думается, что в этом тезисе
применяется некорректный прием индукции, когда
определенная, пусть характерная черта наиболее архаичных
пластов мышления (и в историческом и в этнографическом
смысле) выдается за типичный и универсальный
атрибут мышления африканских народов южнее Сахары.
Известный советский психолог С. Л. Рубинштейн в свое
время критиковал западных исследователей за
двойственный подход к изучению «отсталых» пародов. «С
одной стороны, — писал он, — такие авторы, как Леви-
Брюль, сосредоточивая свое внимание на
миропонимании отсталых народов, ошибочно характеризуют
мышление как прелогическое и мистическое; другие, как Ве-
бер, Ле Руа (Le Roy), Абель Рей и др. ...ошибочно
противопоставляют два будто бы разнородных плана
в мышлении человека на ранних ступенях его развития:
один — реальный, проявляющийся в технике и
практической жизни, другой — мистический, который
сказывается в их миропонимании»15.
Действительно, если говорить о мышлении человека
на ранних этапах его развития (с чем нельзя
отождествить нынешнюю социально-экономическую и
информационно-познавательную фазу ни одного африканского
племени), то его отличительной чертой была
предметность, конкретность, близость к практическим
потребностям. «Производство идей, представлений, сознания,—
отмечали К. Маркс и Ф. Энгельс, — первоначально
непосредственно вплетено в материальную деятельность и
в материальное общение людей, в язык реальной
жизни»16. И в этом смысле историческое развитие
мышления связано с переходом от наглядно действенного
мышления к абстрактному, опосредованному,
понятийному.
К тем критическим замечаниям, которые делались
по ходу изложения концепции Ле Вина, можно
добавить следующее. Некоторые из выделенных им
«характерных черт» являются субъективными
реминисценциями, результатом применения некорректных критериев,
общих методологических изъянов буржуазной
социологии. Другие действительно отражают отдельные ре-
15 Б. С. Старостин
225

альные особенности социальной организации и
межличностных отношений, присущие, правда, как отмечал сам
Ле Вин, многим этнокультурным общностям не только
Африки, но и других регионов «послеколониального
мира». В связи с этим возникает вопрос о критериях и
принципах выделения самих «параметров», или
«характерных черт». Одни из них относятся к социальной
организации, к системе общественных регуляторов
межиндивидуальных связей (социальное дистанцирование,
статусная иерархия, роль предметно-вещественного
аспекта в общении) и в этом смысле являются
надличностными, хотя и очень важными для раскрытия
особенностей структуры и функционирования личности как
субъекта и «носителя» общественных отношений.
Другие (вера в нечистую силу, эмоциональная
индифферентность, конкретность мышления) относятся скорее
к сфере общественного сознания, социальной
психологии.
Разумеется, принципы социальной организации, как
и общественные отношения, складывающиеся в
процессе производства, служат мощным механизмом
формирования определелного типа общественного сознания и
социальной психологии. Вместе с тем исторически
конкретная социальная организация и соответствующий ей
тип производственных отношений отражаются и
закрепляются в общественном сознании, причем механизм
этого отражения и закрепления неоднозначен и
противоречив. Он включает прямые и обратные связи,
центробежные и центростремительные импульсы в их
взаимодействии. «Исторический материализм отнюдь не
утверждает,— писал Б. Ф. Поршнев, — что
психологические явления в общественной жизни обязательно
запаздывают по отношению к уже совершившимся
экономическим и социальным изменениям, а затем уже раньше
или позже их отражают. Возникновение новых и новых
мимолетных социально-психологических образований не
более противоречит материализму, чем в физиологии
высшей нервной деятельности активно-ориентировочное
поведение, поведение по принципу «проб и ошибок»
и т. п.»17.
Смешение разноплановых и разноуровневых понятий
отнюдь не способствует выявлению понятийных средств
описания подлинной структуры личности, смазывает
саму проблему соотношения и взаимодействия личности,
и общества. Синтез подходов, столь необходимый
226

сегодня для прогресса междисциплинарных
исследований личности, подменяется механическим
соединением разнодисциплинарных понятий в рамках одного,
претендующего на концептуальный статус описания.
Главная задача, поставленная Ле Вином, — найти
специфически африканскую «конфигурацию» личностных
характеристик — оказывается невыполненной.
Следует еще раз обратить внимание на проблему
критериев и оценок, с которыми западные социологи
подходят к анализу личности и ее социокультурного
окружения в «незападном мире». По мере того как в
послевоенные десятилетия неимоверно широко
раздвинулись границы полевых исследований культурантрополо-
гии и социологии, укрупнились и осовременились
решаемые ими проблемы, сами западные обществоведы не
раз убеждались в научной некорректности
европоцентристской мерки для анализа общественных процессов
в странах Востока. Об ущербности своей
профессиональной подготовки и неадекватности основных
методологических подходов в западном обществоведении
откровенно писал Д. Гулик, изучавший проблему
«культура и личность» в 60-х годах в странах Ближнего
Востока18.
Известный специалист в области восточных
концепций личности П. Педерсен пишет, что в то время,
как восточная мысль сумела .заимствовать, пусть и в
эклектической форме, европейские идеи о человеке и его
поведении, западное обществоведение (прежде всего
психология) игнорировало «азиатские теории
личности», хотя некоторые их аспекты с недавнего времени
стали вызывать заметный интерес19. Стремление Педер-
сена (на примере Индии) дать нечто вроде глоссария
основных идей и понятий, которые легли в фундамент
многочисленных удивительно сложных и глубоких
учений о человеке, рожденных на протяжении тысячелетий
индийской цивилизацией, вылилось в схематичное,
эклектичное и в целом бессистемное изложение
хрестоматийных истин. И дело не только в том, что
сколько-нибудь подробное и систематическое изложение подобного
материала заняло бы в сотни раз больше места, чем
объем его работы. Более важным является отсутствие
во многих западных социологических концепциях
системного подхода к изучению культур Востока, подчас
дискретное рассмотрение отдельных, пусть и очень
важных, их элементов, недооценка их взаимовлияния и вза-
15*
227

имодсйствия с более ранними автохтонными
культурными пластами.
Следует отметить, что углубленное
междисциплинарное изучение народов Востока, накопление огромной
эмпирической информации о разных сторонах их
общественной жизни, а главное, заметное усиление
прикладных, практических функций западной ориенталистики—
все это значительно подточило негативные
востоковедные стереотипы. Ныне многие западные ученые
относятся к таким стереотипам с недоверием, считают такие
атрибуты восточной личности, как спиритуализм, интро-
вертность, иррациональность, религиозность и т. д.,
либо явным упрощением действительности, либо вообще
не соответствующими ей. Об этом пишет, в частности,
Педерсен, ссылаясь на работы X. Накамуры, Г. и
Л. Марфи и других-исследователей.
Вместе с тем он, как и многие его коллеги, выделя*
ет ряд главных особенностей современных восточных
(индийских, китайских и японских) концепций
личности и процесса ее становления, резко контрастирующих
с западными социологическими и психологическими
теориями. Во-первых, это представление о том, что каждый
новорожденный, будучи «результатом предыдущих
жизней», обладает определенными личностными
чертами, которые после его нынешней жизни перейдут в его
будущее существование. В отличие от европейской
традиции, которая ограничивает понятие личности во
временном смысле (от рождения до смерти), индуистская
концепция выводит личностное начало далеко за
пределы этих границ, проецируя его на состояния и до
рождения, и после смерти. Иными словами, связывает это
начало с процессом идентификации, распространяемым
на многие поколения. В терминах этой концепции,
подчеркивал Накамура, индивид значим прежде всего
потому, что обладает метафизическим статусом
«постоянной субстанции, соотносимой по вечности с богом»20. Не
потому ли огню на Востоке, и в частности в индуизме,
приписывается так много священных качеств, что он
служит образом самой жизни, которая, подобно ему,
съедает свое собственное топливо. Смерть тела
напоминает ситуацию, когда сожжена одна порция топлива, но
процесс жизни, как огонь, переходит к другой порции,
и так продолжается, пока не иссякнет сама жизнь, не
кончится топливо21.
Во-вторых, это представление о неразрывной связи
228

личностного начала «эго» как индивидуальной
субстанции и как реальности, принадлежащей к абсолютному
космическому «эго» — «атману». Подлинная, конечная
цель освобождения личности — это открытие своего
подлинного «Я», т. е. открытие и раскрепощение в
самом себе вечного и чистого начала — «атмана».
Некоторые западные исследователи, включая Педерсена,
отмечают в качестве гуманистической черты индийской
концепции личности ее акцент не на
индивидуалистических характеристиках человека, а в большей мере на
значении взаимосвязей личности со всем миром
окружающих ее реальностей.
В-третьих, в восточных теориях личности в отличие
от западных, отмечает Педерсен, в целом не придается
значения индивидуализму, а главный акцент делается
на значении социальных взаимосвязей. Такой автор, как
Ф. Сю, полагает даже, что в исследованиях «азиатской»
личности главным объектом изучения должен стать
некий «психосоциальный гомеостазис»22. Ссылаясь на
китайское понятие «жень», которое означает «человек»,
Педерсен отмечает, что оно несравненно шире понятия
«личность», поскольку включает в себя понятие
межличностных .взаимоотношений. Ф. Сю также считает, что
понятие «жень» выше в научном смысле европейского
понятия «личность», оно представляет как бы «гали->
леевский, а не птолемеевский» взгляд на теорию
личности.
Сравнивая взгляды на личность индусов и китайцев,
Педерсен отмечает, что индийский подход не делает
резких разграничений между индивидами и другими
живыми существами, в то время как китайский —
рассматривает человека как высшую форму экзистенции. Не
случайно межличностные отношения китайцев
регулируются «практической этикой», а индусы, по его словам,
подчиняются дисциплине духовно-религиозного характера.
В-четвертых, индийский идеал личности
предполагает отнюдь не спартанское воспитание детей, а наоборот,
терпимость, нетребовательность к их личной
ответственности, искусственное затягивание инфантильности.
Культивации подобных отношений и качеств
способствует структурно-функциональная организация большой
индийской семьи. Социальные отношения п такой 1Ч»мьс
диффузно распределяются между родителями, тетками,
дядьями, бабушками, дедушками и т. д. Каждая стадия
социализации ребенка подключает его к новой системе
229

зависимых отношений и не дает тем самым обрести
Личную самостоятельность, свободу, перейти в состояние
социальной зрелости. Сохранение кастовой социальной
организации также накладывает строгие ограничения на
свободу действий индивида, консервируя его
личностную конформность.
В качестве иных (неиндийских) важных параметров
восточного типа личности Педерсен ссылается на
китайский принцип «взаимозависимости отношений между
родителями и детьми», на японский принцип
«уникальности отношений между родителями и детьми», на
принцип внутрисемейных отношений как микромодель
восточного общества и государства, отношения
подчиненного и начальника, простолюдина и правителя,
другие принципы и символы. В этом смысле, по его
мнению, трудно переоценить значение символа семьи,
китайского «цзя» и японского «йе», соответственно в
культуре и социальной психологии каждой из этих стран23.
Напрашивается вывод, что важнейшей особенностью
«азиатской» личности в отличие от «европейской»
Педерсен, да и многие другие западные авторы считают
ее надындивидуальный характер, ее растворенность в
социальных и природных связях человека, /ее
«открытость» и в определенном смысле безграничность во
времени и пространстве. В работе Педерсена, как и в
других цитируемых здесь работах, метко подмечены
отдельные характерные черты восточного (индийского)
подхода к личности, хотя содержание работ этих авторов
еще во многих аспектах сохраняет пороки
европоцентризма, характеризуется дискретностью, описательно-
стью, эклектичностью, надысторичностью, а также
пропитано философско-антропологическим идеализмом.
«Надыиндивидуальность» восточной личности
проявляется, на наш взгляд, во-первых, в отсутствии
отграничений ее от природы, в ее «включенности» в иную,
нечеловеческую природу и, во-вторых, в ее слитности с
обществом, общностью в том смысле, что она как бы
переходит в иное личностное или сверхличностное
состояние и в то же время содержит в себе это «инолич-
ностное» начало. Оба этих «мостика», почти
непроходимых для индивидуализма, издревле были освящены
религией, философией, обрядом, традицией. В индийской
ведической литературе человек как существо разумное
ставится выше всех миров. «Вместе с тем признается,
что атман (а следовательно, в какой-то мере и разум)
230

присущ также растениям и животным. Превосходство
человека над животными состоит не только в том, что
он «наделен разумом в наибольшей степени», но и в
том, что его разум постоянно совершенствуется...»24 Еще
более размыты грани между человеком и всем
многообразием видов фауны и флоры в буддизме, который,
постулируя бесконечную цепь перерождений,
отождествляет всякое проявление жизни с реальным или
потенциальным носителем личностного начала. Именно поэтому
любая, во всяком случае животная, жизнь объявляется
священной и на нее распространяется буддийская
заповедь «не убий!»25
«Растворенность» личности в социуме и отражение
этого явления в различных формах общественного
сознания есть не столько атрибут личностного уровня,
сколько характерная особенность самого восточного
общества, его структуры и организации. Говоря о
традиционной индийской культуре, И. С. Кон пишет: «На
первый взгляд традиционная индийская философия
ставит человеческое «Я» неизмеримо выше, чем
свойственно европейской культурной традиции, придавая ему
даже большее значение, чем объективному миру... Но
«Я» индийской философии — это необусловленная
реальность сверхличного духа, по отношению к которому
телесное и эмпирическое «Я» занимает подчиненное
положение... Индивид здесь достигает самореализации
через отрицание своей эмпирической природы, путем
разрыва всех конкретных связей с другими людьми,
обществом, миром и своими собственными деяниями»26.
Растворенность личности во внешнем для нее мире
является важной идеей и для дзен-буддизма. Выступая
против субъектно-объектной дуальности мира, его
сторонники называют этот дуализм иллюзией и считают,
что «Я» и «не-Я» объединены в тотальности
существования таким образом, что субъект уже не является
самостоятельной целостностью и в реальности нет
индивида как такового»27. Не потому ли недостижимый
идеал буддийской «нирваны» как апофеоз индивидуальной
внесоциальности родился в том (индийском) обществе,
где личность всегда была намертво «впаяна» в
социальную матрицу семьи, общины, касты? Не пытались ли
древние авторы восточной философской антропологии
решить извечную задачу о соотношении и
взаимопроникновении природного и социального в человеке? Не
стремились ли они разработать модель такого общест-
231

ва, которое обладало бы высокоэффективным гомео-
стазисом — наибольшей стабильностью и
выживаемостью системы за счет личности, сохраняя тем самым
социум как уникальное космическое явление, смысл
существования которого состоял бы в полной и
беспредельной реализации потенций не личности, а самой
системы?
Сейчас, когда подходит к концу второе тысячелетие
новой эры, среди множества вопросов, волнующих и
отдельных представителей рода человеческого, и целые
народы, снова все более актуализируется одна «вечная»
проблема. «Вечная», разумеется, в том смысле, что
возникла она уже тогда, когда сознание нашего далекого
предка поднялось выше конкретно-предметного уровня
и позволило ему «взглянуть» на себя как бы со
стороны, противопоставив себе другую, нечеловеческую,
«немыслящую» природу. Уже тогда, по всей видимости,
возник вопрос, приобретающий сейчас не только чисто
философский смысл: что есть человек, зачем он
появился на Земле? Это вопрос о смысле жизни, но не
конкретного индивида, а человека как рода, как
биологической популяции, как «молекулы природы», как
элемента Космоса. Почему возник такой вопрос и
усиливается жажда получить ответ на него? Можно ли
вообще ответить на этот вопрос, оставаясь в рамках
земного существования и мысля категориями
человеческого сознания?
Важно отметить, что вопрос о смысле человеческого
существования рождает некоторые практические,
прикладные дилеммы: о характере, целях и идеалах
человеческой деятельности, без которой и вне которой не
может быть и самого человека. В разных цивилизациях, в
разные времена, в разных религиозных и философских
системах давались неодинаковые ответы на этот
вопрос. Приведенные выше примеры антропологических
концепций разных народов говорят о величайшем
многообразии путей осмысления проблемы Человека, его
места в обществе, смысла его жизни. Вглядываясь с
вершин современных знаний в тысячелетние поиски
человеком ответа на вопрос о своей .сущности, все более
вникая в сложную лабораторию мысли наших предков,
мы не перестаем удивляться гениальным и тонким
социологическим и психологическим догадкам древних
мудрецов и тех народов, которые еще недавно
презрительно именовались на Западе отсталыми или прими-
232

тивными. Слова В. Б. Иорданского об архаичном
африканском сознании с успехом могут характеризовать
традиционные воззрения на личность народов и других
этнокультурных зон: «Вырабатывая социально
обобщенный тин человеческой структуры в его органической
взаимозависимости с обществом, в его отношениях
сотрудничества-конфликта с мифическим миром, в его
взаимодействии-борьбе с природой, народное сознание
было подобно гениальному художнику, который,
воплощая в слове характеры людей, сам не видел до конца
всей их глубины, всей их противоречивости. И не
потому, что не мог понять собственных творений, а
потому, что вдохнул в них жизнь, последнего дна которой
никто увидеть не в состоянии»28. Дальнейшее освоение
духовного наследия в этой области, типологизация
концепций, анализ общего в многообразном— все это
является важной предпосылкой прогресса науки о
человеке, да и прогресса науки в целом, поскольку, как
говорил Тейяр де Шарден, «истинная физика та, которая
когда-либо сумеет включить всестороннего человека в
цельное представление о мире»29.
Критически анализируя многообразные концепции
личности в неевропейском мире в целом и в
«послеколониальном обществе» в частности, необходимо видеть,
что помимо изъянов или достоинств, отмеченных выше,
им присуща и такая общая методологическая слабость,
как статичность, расчлененность предмета исследований.
Ученые, придерживающиеся разных антропологических,
социологических и психологических направлений,
пытаются отыскать некие постоянные структурные атрибуты,
«гештальты» неевропейской личности, составляющие ее
неповторимость, особенность. Но личность в
«послеколониальном обществе» в силу его переходного
характера, находится в водовороте бурных изменений. Поэтому
не статичное состояние, а динамичный процесс, его
характер и направление являются, на наш взгляд,
особенно важными для понимания сущности данного явления.
Диалектику этого процесса нельзя уяснить без
рассмотрения тех изменений, которые связаны с механизмом и
процессом становления личности — социализации
индивида.

Глава III
Механизмы и формы социализации:
от традиционализма к современности
Как уже отмечалось, социокультурная ситуация в
развивающихся странах афро-азиатского региона
характеризуется многообразием общественно-экономических
укладов, разнородностью социальных классов, слоев и
групп, многослойностью культурных пластов, ценностей,
типов общественного сознания. Эти сложно
переплетенные параметры «постколониального общества»
преломляются в структуре личности, сущностью которой, по
определению К. Маркса, является совокупность всех
общественных отношений. «Та конкретность, — писал
Э. Ильенков, — то единство многообразных явлений,
внутри которого реально существует личность как нечто
целое, и есть... «ансамбль социальных отношений».
...Личность здесь понимается вполне материалистически,
вполне вещественно-телесно — как реальная
телесно-вещественная совокупность вещественно-телесных
отношений, связующих данного индивида с любым другим
таким же индивидом культурно-историческими, а не
естественно-природными узами»1.
Изучение особенностей процесса социализации
индивида, превращения его в личность в исторически
конкретном обществе непосредственно сопряжено с
пониманием характера самого этого общества, ступени или
фазы его культурно-исторического развития.
Становление личности в различных типах
докапиталистического общества, а также в условиях переходных, «постко-
.лониальных» структур афро-азиатского региона
представляет собой социальную проблему, еще слабо
исследованную. Ее изучение имеет не только большой
теоретический интерес; оно связано с практической
разработкой научной социальной стратегии, опираясь на
которую передовые, революционно-демократические силы
молодых, освободившихся государств смогут возглавить
перестройку всей системы общественных отношений, ос-
234

вобождая индивида из цепких клещей архаики и
традиционализма.
В числе работ западных авторов заметное место
занимает анализ особенностей социализации индивида в
специфических условиях различных неевропейских
социокультурных общностей и этносов2. Однако,
несмотря на многообразие методологических подходов и
характер субъективных научных устремлений западных
исследователей, их работам, за редким исключением,
присущи европоцентризм и философский идеализм.
Именно поэтому роль индивидов в обществе, особенно
социализация личности, образ.жизни, черты
национального характера, как правило, рассматриваются с
позиций иррационализма и мистицизма, объясняются
неразвитостью и косностью их духовной культуры или
объявляются универсальными, целостными и
абсолютными ценностями, имеющими вселенскую значимость.
Обе крайности такого подхода, разумеется, затрудняют
научный анализ проблемы.
Развитие теоретических воззрений на личность,
выработанных К. Марксом и Ф. Энгельсом, происходит
сейчас как в русле общей марксистской социологии,
так и благодаря исследованиям личности другими
науками3. Говоря о формировании личности, необходимо
выделить процесс социализации, т. е. процесс развития
человека в активного, полноценного члена общества.
В его ходе осуществляется «подключение» индивида к
«социальной памяти» данной общности,
преемственность культурных ценностей путем их передачи от
старшего поколения к младшему и их освоение, интернали-
зация индивидами. Через посредство различных
социальных институтов и механизмов индивид усваивает
необходимые производственные навыки, практические знании
естественной и социальной среды, культурные
нормы и ценности, становясь личностью. Существует
немало определений процесса социализации, но,
несмотря на некоторые различия в акцентах, сущность этого
процесса понимается как усвоение индивидом
необходимого для жизни в данном обществе социокультурно
го опыта4.
Особенности социализации зависят от исторически
конкретной социально-экономической структуры
общества и преобладающего типа культуры. Поэтому говорят
об особенностях социализации в различных
общественно-экономических формациях, а также существенных
235,

отличиях, присущих положению индивида в условиях
первобытнообщинного, антично-рабовладельческого,
феодального (европейского), «традиционного» восточного
и капиталистического. Что касается социалистического
общества, то процесс социализации приобретает здесь
иное содержание при сохранении некоторых
традиционных форм, например передачи опыта старших поколений
младшим и т. д. В классовом обществе особенности
социализации индивида зависят от его классовой
принадлежности. «...Социолог-материалист, — писал В. И.
Ленин, —делающий предметом своего изучения
определенные общественные отношения людей, тем самым уже
изучает и реальных личностей, из действий которых и
слагаются эти отношения»5.
Идя далее по пути конкретизации детерминант
социализации, следует отметить социально-групповую,
культурно-религиозную и этническую принадлежность
индивида, характер трудовой деятельности, которой
занята общность в целом и каждая отдельная семья,—
главный и первичный механизм социализации,
экономический и социальный статус родителей и ближайших
родственников ребенка и т. д. Например, несмотря на
многообразие стадиальных и культурных различий
докапиталистических обществ, процесс социализации в
них обладал и целым набором общих черт. В
«традиционном обществе» не существовало специализированных
институтов для управления процессом социализации.
Она протекала плавно, была жестко ограничена
временными и пространственными рамками и обладала
весьма четко запрограммированным внутренним содер*
жанием, т. е. плохо расчлененным и маловариативным
набором тех навыков и ценностей, которые должны
были усваиваться индивидами. Примитивная хозяйственная
деятельность и социокультурная гомеостатичность
такого общества при низкой продолжительности жизни
обусловливали довольно высокие темпы социализации
индивидов.
Социализация венчается инициацией — обрядом
посвящения подростка во взрослое состояние, который
символизирует наступление социальной зрелости. Это,
разумеется, не означает, что с этого момента процесс
социализации полностью затухает. Новые ситуации
неизбежно вызовут к жизни новый индивидуальный или
коллективный опыт, социальная значимость которого
вызовет необходимость его интернализации.
236

Традиционная система культуры представляет собой
как бы «матрицу», по которой воспроизводится
архаичный уклад жизни со всеми присущими ему
особенностями, практически не меняющийся на протяжении всей
жизни индивида. Замкнутость, локальность такого
общества воплощается не только в пространстве,
ограниченном территорией общины или племени, и
определенном типе социальных связей, но также и во времени,
которое представляется индивиду не текущим из
прошлого через настоящее в будущее, а как некий
конгломерат событий, происходящих в одном временном
срезе6.
При наличии лишь одного средства коммуникации и
передачи коллективного опыта, которым являлась
устная речь, опытность и мудрость приходили к индивиду
со временем, были прямо пропорциональны его
возрасту. Продолжительность жизни, таким образом,
становилась единственным условием увеличения социально
важной информации и, как следствие, механизмом
повышения престижа и статуса индивида. Подобные
особенности социализации индивида и сейчас присущи наиболее
архаичным социальным образованиям
«послеколониального общества». Они являются частью более широкого
механизма воспроизводства традиционализма. «В
традиционном доколониальном обществе ныне
освободившихся стран, — отмечает Р. А. Ульяновский, — на
протяжении многих веков образовывался сравнительно
устойчивый механизм воспроизводства консервативных
социальных сил, начиная с сельской общины, феодальных
землевладельцев и кончая централизованным военно-
административным аппаратом восточной деспотии или
иных однотипных государственных формирований».
Этому механизму, отмечается далее, был нанесен
существенный ущерб, он был деформирован, но не был
уничтожен и в значительной мере сохраняется и поныне7.
Исследования подтверждают, что традиционализм
особенно явно проявляется на ранних этапах
социализации индивида. В современном мире изучение
социализации ребенка в первые годы его жизни приобретает
особое значение. Недавние изыскания ученых
показывают, что около 50% среднего объема знаний, которые
человек накапливает к 17 годам, т. е. ко времени
окончания среднего учебного заведения, усваиваются уже
к четырехлетнему возрасту, а последующие 30%—в
возрасте от 4 до 8 лет. В мире в целом доля валового
237

национального продукта, расходуемого государствами
на образование, возросла с 3,7% в 1960 г. до 5,6% в
1979 г. В развивающихся странах число учителей с
1960 по 1980 г. увеличилось более чем в 3 раза. Вместе
с тем общее количество неграмотных людей в мире (в
основном в развивающихся странах) продолжает расти.
В начале 80,-х годов более 120 млн. детей
соответствующего возраста не посещали начальной школы. В 1978 г.
в мире было около 770 млн. детей дошкольного
возраста. К концу 80-х годов эта цифра намного превысит
отметку в Ьмлрд., причем подавляющая часть новых
жителей планеты родится в развивающихся странах. От
того, как пройдет социализация этого поколения, какую
информацию получит оно в ходе этого процесса, к
каким идеалам и ценностям приобщится, во многом будет
зависеть то, в чьих руках окажутся судьбы
человечества в начале нового тысячелетия.
В афро-азиатских и многих латиноамериканских
развивающихся странах социализация ребенка в первые
годы его жизни осуществляется, как правило,
традиционными методами и традиционными институтами. В
деревнях ответственности за воспитание подрастающего
поколения по традиции несет вся община. В раннем
возрасте (до 3—4 лет) ребенок находится в тесном
общении с матерью (в африканской полигамной семье
главная ответственность ложится на его истинную мать), он
постоянно следует за нею, удобно устроившись у нее на
спине (в Африке) или на бедре (в Азии). Со временем
в его воспитание включаются дедушки и бабушки,
старшие братья и сестры, дяди и тети и другие
родственники. Как и в любом обществе, детей приобщают
путем мелких поручений и игровых ситуаций к
определенным формам трудовой деятельности, учат быть
послушными и уважать старших, знать культуру и мораль
своего народа, соблюдать определенные нормы и
правила поведения.
Уважение к старшим, или, шире, возрастная сопод-
чиненность, является важной чертой образа жизни и
процесса социализации. Ее значимость закрепляется в
сохраняющихся ныне возрастных группах, на которых
зиждется традиционная система образования, и в
специальных речевых оборотах, которыми пользуются в
обращении к представителям различных социально-
возрастных групп, и в особых приставках к имени
индивида в зависимости от его возраста и социального по-
238

ложения. Один из нигерийских ученых, в частности,
отметил, что «манера обращения играет существенную
роль в выражении почтительности. Приветствие в
Африке— сложный ритуал: по-разному обращаются к
родственникам, старшим, сверстникам, старейшинам и так
далее; существует особая форма приветственного
обращения для утреннего, дневного и вечернего времени.
Существуют различные формы приветствия при
играх, танце, игре на барабане, при встречах и
расставаниях, при возделывании земли, рыбной ловле, работе за
прялкой, купании, прогулке, выздоровлении после
болезни. Годовщина, свадьба или поминки, церемония
выращивания бататов, ритуалы поклонения предкам,
праздники эгунгун и другие события — все это требует
особых форм приветствия»8. Далее он подчеркивает,
что в основе традиционного африканского воспитания
лежат «три кита» — наблюдение, подражание и участие.
Социализация в афро-азиатском^ ареале по традиции
включает разнообразные физические упражнения,
отражающие элементы трудовой деятельности и
культурных ритуалов, обучение ремеслу, религии и обычаям;
освоение всего этого стимулируется как поощрением, так
и суровым наказанием. Важным средством передачи
традиции являются танцы, музыка, народный фольклор.
Огромное значение на ранних этапах социализации
имеют подражательные, или учебные, игры. В них дети
осваивают некоторые приемы охоты и рыбной ловли(
сельскохозяйственных работ и традиционного ремесла,
кулинарии и танцевального искусства. Дети охотятся
на съедобных насекомых и птиц, ловят мелкую
рыбешку. Им самим приходится мастерить луки и стрелы,
силки и капканы, рыболовные крючки и другой
незатейливый «инвентарь».
Разумеется, семья в первые годы жизни ребенка
играет в его воспитании исключительно важную роль во
всех странах независимо от уровня и характера их со^
циально-экономического и культурного развития.
Однако в условиях развивающихся стран эта роль все-таки
специфична, хотя бы потому, что семья, как правило,
большая, а не нуклеарная, является монопольным со-
циализатором и, только за редким исключением,
разделяет эту монополию с такими социальными
институтами, как, например, ясли или детский сад.
Не только в странах Африки, но и других регионах
развивающегося мира именно семья приобщает ребенка
239

к основным культурным ценностям, моделям поведения
и образа жизни. Л. Пай, основываясь на полевых
исследованиях, описывает воспитательные функции
бирманской семьи, которую он относит к типу семьи,
широко распространенному в странах тропической Азии9.
В бирманской семье царит атмосфера снисхождения к
ребенку, в которой взрослые, видимо, руководствуются
заповедью, что лучше не предпринимать особых
воспитательных усилий, чем их предпринимать во вред
спонтанному развитию ребенка. Ребенок является объектом
внимания со стороны всех членов семьи. Как правило,
семья специально не готовит ребенка к школе, не
прививает ему навыков чтения, письма, счета. Зато с
ранних лет дети в той или иной форме приобщаются к
профессиональной деятельности родителей
(сельскохозяйственному труду или какому-то ремеслу). Есть такие
хозяйственные занятия, которые целиком являются
прерогативой детей. Так, в первые дни «монсуна» (начала
сезона дождей) бирманская детвора с энтузиазмом
занимается отловом съедобных насекомых.
Наши собственные наблюдения в Бирме подводят
к выводу о том, что семья является важнейшим
механизмом приобщения ребенка к культурным ценностям.
Участие в семейных обрядах, ежедневное подношение
риса монахам, участие вместе с родителями в
многочисленных религиозных праздничных церемониях — все это
знакомит детей с буддизмом и анимистическими
верованиями, легендами и фольклором, танцевальным
искусством и традиционной музыкой.
Но не только семья в развивающихся
афро-азиатских странах сохраняет традиционные функции главного
социализатора и служит «передаточным механизмом»
культурных традиций и ценностей от поколения к
поколению. До последнего времени им являлись также
исламские и буддийские (монастырские) школы, которые
и сейчас еще оказывают заметное влияние на
воспитание молодежи. Бирманский ученый и государственный
деятель Тет Тун, анализируя предсказания английского
колониального чиновника Д. Дж. Скотта10, отмечает,
что последний был прав, заявляя о невозможности
расшатать устои буддизма миссионерскими проповедями.
Введение всеобщего светского образования не
привело к потере буддийскими монастырями функций
социализации. «Вступление в монастырский уклад, —
отмечает Тет Тун,— все еще является должным для
2*9

юного бирманца-буддиста, так как он не может
претендовать на подлинно человеческое, а не животное
существование до тех пор, пока не станет членом
монашеской общины»11. Речь идет о необходимости почти для
каждого юного бирманца пройти через упомянутый
обряд буддийской инициации «шинбыо». Возраст
инициируемых мальчиков колеблется от 2 до 18 лет. Верхний
возрастной предел зависит от материального достатка
в семье. В бедных семьях в течение длительного
времени откладывают деньги на проведение этой
церемонии. Считается, что лучше совсем не проводить
«шинбыо», чем сделать это плохо. «Шинбыо» — это
церемония проводов мальчика в монастырь, в котором он
проведет некоторое время (сейчас, как правило, несколька
дней, ранее — несколько недель) и приобщится в
качестве послушника к жизни монашеской общины, освоит
азы мудрости Гаутамы — Будды12. Церемония
включает угощение монахов, родственников, иногда всех
жителей деревни, бритье головы инициируемому мальчику,,
ритуальные танцы и песни, чтение буддийских молитв^
торжественную процессию. «Шинбью» может
проводиться в любое время года, но обычно устраивается
после уборки урожая и до начала буддийского поста13.
Существует немало и других социокультурных
институтов, которые традиционно продолжают выполнять
в развивающихся странах функции социализации.
Ученый из Шри-Ланки В. Диссанаяке отмечает, что в
Индии и Шри-Ланке традиционные народные
представления — религиозные обряды и ритуалы, кукольный
театр — не окостенелые остатки прошлого, а чрезвычайно
активные и функционально значимые культурные
институты. Они обладают жизненной и творческой силой,
играют важную роль в обществе. Эти традиционные
средства коммуникации служат не только источником
развлечений и информации, «через них людям
прививаются общепринятые нормы и ценности — короче, они
выполняют общую функцию социализации»14.
Существенное влияние на жизнь индивида, на
формирование его личности продолжают оказывать
традиционные институты ислама в мусульманских странах.
В обществах Ближнего и Среднего Востока, Магриба,
а также в других государствах Африки и Азии, в
которых мусульмане составляют значительную часть
населения, продолжают функционировать исламские школы,
действует мусульманское право — шариат, регламенти-
16 Б. С. Старости
241

рующее практически все сферы жизни и деятельности
верующих — от младенчества до смертного одра15.
«Ислам,— отмечает Е. М. Примаков, — как и любая другая
религия, непосредственно влияет на отношения в семье
и обществе, консервируя их традиционность. Вместе с
тем специфика ислама заключается в том, что
священная книга мусульман — Коран и свод мусульманских
законов — шариат содержат принципы, регулирующие
не только морально-этические нормы поведения
человека в семье и обществе, но и его личную, хозяйственную
и общественную жизнь. В глазах верующих ислам
выступает не просто как религиозная система, но как
«образ жизни»»16.
Шариат специально определяет положения,
касающиеся воспитания и содержания детей. В ряде стран в
последние годы свод мусульманских законов в этой
части обновляется, приспосабливается к текущим
социально-политическим нуждам господствующих классов,
партий и политических режимов, в других он сохраняет
свои более или менее первозданные формы, которые
выглядят сейчас явным анахронизмом. Например, в
Индии, где мусульманская община является второй по
величине после индусской, мусульманское право до
настоящего времени остается нереформированным, полностью
традиционным. «В мусульманском праве в Индии, —
пишет В. П. Мозолин, — возраст гражданского
совершеннолетия наступает в 15 лет, т. е. раньше, чем
согласно общему для страны законодательству, где он
равен 18 годам. При достижении 15-летнего возраста
соответствующее лицо может действовать
самостоятельно во всех сферах, регулируемых мусульманским
правом, включая вступление в брак, выдачу и принятие
брачного выкупа, развод, распоряжение имуществом и
т. п., не испрашивая при этом согласия своих родителей
и опекунов»17. Антигуманные функции шариата связаны
с тем, что он не предусматривает института
усыновления, не обязывает отца заботиться о воспитании своих
внебрачных детей, зато наделяет его неоспоримым
правом отдавать по своему желанию в брак детей, не
достигших 15-летнего возраста, не спрашивая на то их
согласия.
Разумеется, процесс секуляризации общественной
жизни набирает силу в последние десятилетия и в
мусульманских странах, подрывая роль традиционных
исламских институтов в социализации индивида. Этотпро-
242

десс особенно заметен в странах Африки, для которых
ислам не является автохтонным элементом культуры, а
был привнесен извне. Английский исламовед Д. С. Три-
мингхэм отмечает, что «ислам теряет свои былые
ценности и престиж». Для нового человека, даже для
молодежи мусульманских общин, он начинает
ассоциироваться с ограниченностью и отсталостью. В неарабо-
язычной Африке именно так рассматривается система
традиционного исламского образования. И хотя эта
система продолжает сосуществовать со светской школой,,
она постепенно теряет социальную почву. Во многих
странах Магриба и Ближнего Востока заметно
сокращается количество религиозных школ для изучения
Корана. Этот же процесс характерен и для школ,
готовящих знатоков шариата — мусульманского права18.
Говоря о сокращении сферы религиозного, в данном
случае исламского, воздействия на человека, следует
помнить о всей сложности и противоречивости
протекания этого процесса в конкретных
социально-экономических, политических и культурных условиях
развивающихся стран. Живучесть религии и ее большие
возможности адаптироваться к новым объективным условиям
и социально-психологическим потребностям,
особенности политической борьбы и многое другое вызывают к
жизни попятное движение, приводят к оживлению
религии, к ретрадиционализации жизни отдельных
социальных групп и даже целых национальных обществ.
Способы и формы социализации являются
одновременно и результатом живучести традиций, и в то же
время средством их поддержания, передачи и
воспроизводства. Однако воспроизводство традиционализма, в
том числе и прежних форм социализации, не является
исторически определяющим, не характеризует наиболее
перспективные социокультурные механизм!,!
становления личности в современных афро-азиатских обществах.
Особенности социализации здесь теснейшим образом
связан'ы с экономической мпогоукладностью и
социокультурной гетерогенностью. Механизм социализации —
институты и другие важнейшие социальные атрибуты
этого общества как бы «собраны» из «узлов и деталей»
различных эпох, причем их внутреннее устройство,
способы «сцепления» и взаимодействия изменяются на
наших глазах.
Происходит социально-классовая дифференциация и
специализация институтов, участвующих в процессе со-
16*
243

циализации, нарушается плавность и монотонность
самого процесса, что отражается на усилении
напряженности, противоречивости в структуре личности.
Расширяются временные и пространственные рамки
социализации, стираются четкие границы ее этапов, меняется
внутреннее содержание социализации за счет
количественного увеличения, качественного усложнения и вари«
ативного расчленения той информации, которую
должен освоить индивид в ходе своего формирования как
личности. Однако эти изменения, в той или иной
степени присущие любому обществу, в сегодняшнем
афроазиатском ареале протекают в условиях
социокультурной гетерогенности и симбиозности таких разнородных
и разнозначимых механизмов социализации и такого
объема социальной информации, которых не знало еще
ни одно из ранее существовавших обществ.
Особенности социализации в условиях
«постколониального общества» предопределяют неустойчивость и
эклектичность структуры личности (особенно личности
«маргинала»). В результате складывается
«психологически расколотый» тип личности, в котором уживаются
традиция и современность, мистика и рационализм,
знания и архаические предрассудки, религиозная
созерцательность и политический динамизм. Широко известна
оценка своей личности Дж. Неру, содержащаяся в его
автобиографическом произведении: «Я стал
причудливой смесью Востока и Запада, чужой повсюду, дома
нигде... Я странник и чужак на Западе, я не могу стать
там родным. Но в моей собственной стране меня
временами тоже охватывает чувство изгнанника»19.
Маргинальность психологического склада отнюдь не
только личностная характеристика многих
представителей афро-азиатской интеллигенции, да и других
социальных групп и классов. Она отражает объективные
противоречия, присущие промежуточным, или, как иногда
говорят, средним, слоям ранее колониальных стран. Она
находит проявление не только в мировоззрении, но и в
политических действиях видных лидеров национально-
освободительной борьбы. Рисуя политический портрет
основателя и первого президента Республики Гана Ква-
ме Нкрумы, Р. А. Ульяновский отмечает, что в его
деятельности совмещались разнородные тенденции:
«...демократизм вождя масс периода освободительного
движения и приемы власти, заимствованные из
средневековых традиций африканского племенного строя, тяга
244

к социализму и грубые националистические предрассуд<
ки, стремление честно служить интересам народа и
чрезмерное личное честолюбие, реформистские
иллюзии лейбористского толка и левацкий радикализм»20.
Нельзя недооценивать дезинтегрирующее
воздействие колониализма, капиталистических отношений
наличность в афро-азиатских обществах. Зарождение и
развитие капиталистических отношений в бывшей
колониальной периферии убыстряли разрыв групповых
общинных связей, способствовали культивированию новых
потребностей и моделей поведения, вели к дальнейшей де-
традиционализации личности, но вместе с тем и к
разрушению ее цельности. Колониализм привнес новые
ценности, деформировал традиционные механизмы
социального управления и социализации путем
насаждения новых, чуждых для коренного населения институтов
(плантационное хозяйство, современное
судопроизводство или миссионерская школа), подорвал набор
сложившихся ранее навыков и умений, освоение которых
предусматривала социализация.
Следует учитывать также и то, что те изменения в
положении личности, в механизмах ее социализации,
которые колонизация вызывала в афро-азиатских
обществах, во-первых, нес уже не молодой, только что
победивший феодальное мракобесие капитализм, а
переросший в свою последнюю,
государственно-монополистическую стадию, когда все его язвы разрослись
небывало. Во-вторых, трансплантация в «традиционное
общество» капиталистических ценностей и
соответствующих явлений, определяющих социальное положение
индивида, приводила к тому, что в условиях
зависимого типа развития молодых государств они
опосредствовались существующими традиционными или
псевдотрадиционными ценностями, порождая карикатурные
черты в поведении и образе жизни представителей
различных социальных групп афро-азиатских стран.
Осовременивание механизмов социализации в
«постколониальном обществе», «растворение» в них
элементов архаики и традиционализма, их, так сказать,
вымывание происходят при участии и под воздействием
целого ряда факторов и процессов.
Надо сказать, что процессы модернизации
преломляются в личности весьма своеобразным образом. Дело в
том, что каждый конкретный индивид «включен» не
вообще в «послеколониальное общество», пусть даже в
245

границах национального государства, а в весьма
конкретное социальное и культурное «поле», которое
является лишь фрагментом данного общества со своими
определенными механизмами социализации и наборами
культурных ценностей. Это «поле» в отличие от целого
общества характеризуется гораздо большей
однородностью; оно разнородно только по отношению к другим
социокультурным фрагментам данного общества.
Процесс разрыва с «традиционализмом» и
модернизация в культурологическом плане ведут к распаду
социокультурного монизма и появлению различных типов
ценностей. Появление и развитие плюрализма
ценностных пластов отражают прогресс в сфере
материального производства, дифференциацию самор социальной
структуры — формирование различных социальных и
профессиональных групп, классов, прослоек. Этот
процесс представляет собой одну из важнейших
детерминант, характеризующих динамику взаимодействия
индивида и культуры, изменения механизмов
социализации личности в «переходном» многоукладном
обществе. Представляя его в более образной форме, можно
говорить о разрушении жестких перегородок,
отгораживающих социокультурное «поле», в рамках которого
происходила «традиционная» социализация индивида.
Разрушаясь, фрагменты различных «традиционных»
социокультурных образований активно
взаимодействуют, интерферируют, накладываясь друг на друга,
нивелируют, сглаживают ранее присущие им различия,
образуя постепенно новую мозаику культуры, дальнейшая
эволюция которой будет снова характеризоваться (в
рамках общества)' возрастанием ее однородности.
Однако возрастание однородности по преодолении состояния
«переходности» понимается не как тотальная
унификация или конформизация культуры и личности, а как
возрастание однотипности элементов культуры и
усиление спаянности при сохранении их многообразия.
Иными словами, эти процессы способствуют ликвидации
культурной многослойности, разрывов культурных
пластов и тем самым преодолению относительной
изолированности социокультурных образований.
Многоплановый процесс социальной модернизации ведет к тому, что
социокультурная гетерогенность все более пронизывает
каждое культурное «поле», в котором осуществляется
социализация конкретного индивида, насыщает его
новыми ценностями.
246

В «традиционном» обществе, в его наиболее
архаичных вариантах, социально значимый факт, как уже
отмечалось, передается благодаря функционированию
таких институтов, которые обеспечивают жесткое
соблюдение норм и моделей поведения, действия индивида
строго регламентированы и социально
запрограммированы практически для каждой конкретной ситуации. По
словам известного социолога-африканиста Д. Эптера,
традиционализм в жизнедеятельности индивида связан
прежде всего с действием механизма регуляции
повседневного поведения с помощью извечно существующих
«предписывающих» норм. Вместе с тем «это не
означает, — пишет он, — что традиционные системы
вообще неизменны; скорее это означает, что
нововведение, т. е. внесистемное действие, опосредуется ранее
принятыми ценностями в рамках социальной
системы»21.
Сложно протекающий и диалектически
противоречивый процесс «размывания» традиционализма
сопровождается тем, что обычай как социальный регулятор
поведения все более насыщается, дополняется или
замещается механизмом ценностных ориентации, «которые
не просто предполагают повторение целостных
действий, но представляют собой некоторые ориентиры,
принципы должного поведения, которыми индивид
руководствуется в своих поступках»1'2. В этой ситуации уже не
может задаваться жесткая регламентация поведения
индивида «на все случаи жизни» — задаются лишь
общие социально принятые (в рамках данной общности
или класса) «рамки-нормы», где индивид обладает
определенной свободой выбора, набором моделей
допустимого поведения для какой-то конкретной, ситуации.
Важнейшими факторами осовременивания
социализации являются: характер, темпы и масштабы
социально-экономических сдвигов; формы участия страны в
международном разделении труда; степень
экономической и политическом зависимости, социальное
содержание проводимой правящим режимом политики; процессы
индустриализации, урбанизации, социальной
дифференциации; изменение профессиональной структуры
населения; динамика доходов, этническая, религиозная,
идейно-политическая и социально-культурная ситуация в
стране или в конкретной территориальной общности;
уровень, широта й доступность системы образования;
степень развитости средств массовой информации; пра-
247

вовые и лично-правовые регуляторы брачно-семейных
отношений и др. Одни из этих факторов оказывают
самое непосредственное влияние на формирование
личности, являются прямыми социализаторами (семья,
реферативная группа, школа), другие влияют на
социализацию косвенным образом. Непосредственные
механизмы социализации изменяются как спонтанно, под
воздействием многих объективных процессов, так и
целенаправленно благодаря политическим акциям и
законодательным актам: отделение школы от церкви,
секуляризация образования, запрещение многоженства
и т. д.
До сих пор в развивающихся странах не были
проведены комплексные социологические исследования,
раскрывающие во всей полноте структуру и динамику
механизмов социализации. Вместе с тем отдельные ее
аспекты уже довольно хорошо изучены. Полученные
результаты показывают, что одним из важнейших ме*
ханизмов осовременивания индивидов, их социализато-
ром является распространение новых институтов
дошкольного и школьного образования23.
Подводя итоги социологическим исследованиям
влияния образования на осовременивание личности в
развивающихся странах, А. Инкельс и Д. Б. Холзингер
пишут: «...они (эти исследования. — Б. С.) позволили
сделать твердый вывод о том, что школа есть нечто
большее, чём механизм передачи багажа знаний.
Помимо содержания своих учебных программ школа со.всей
очевидностью служит мощным общим социализатором,
учебной базой не только для технических навыков, но
также для логического мышления, она внедряет знание
не только новых фактов, но и важных личностных
характеристик»24.
Исследования должны были подтвердить или
опровергнуть реальность ряда социально-психологических
параметров, которыми авторы теоретической модели
наделили структуру личности современного человека в
отличие от индивида «традиционного» общества. Такими
переменными показателями модернизации личности
были объявлены: 1) «открытость» новой практике как в
отношениях с людьми, так и в плане освоения новых
производственных навыков; 2) рост независимости от
власти родителей и священнослужителей, проявление
все большей лояльности в отношении современных
политических и общественных лидеров, руководителей проф-
248

союзов, кооперативов и т. д.; 3) вера в действенность
науки и медицины в целом и отход от пассивности и
фатализма при встрече с трудностями жизни; 4)
стремление индивида и его детей достичь более высокого
профессионального и образовательного статуса; 5)
планирование дел и действий заранее, уважение точности
во времени; 6) возрастание интереса к социальной и
политической жизни, принятие в ней все более
активного участия; 7) стремление быть в курсе новостей и
все большее предпочтение новостей общенационального
и международного масштаба по сравнению с событиями
местного значения.
Разумеется, такой список приоритетов является
далеко не полным и далеко не универсальным, чтобы
стать аналитической схемой для описания сложных
социальных и психологических проблем формирования
личности в «послеколониальном обществе». Здесь
важно отметить другое. Исследования западных ученых
показали, что, несмотря на социально-экономические,
политические и этнокультурные различия изучаемых
стран, школа и образование везде играют
доминирующую роль в формировании новых, более современных и
динамичных качеств личности подростка. Помимо
грамоты, навыков письма, чтения и счета учащиеся
приобщаются к новым ценностям, формируя новые
психологические установки и модели поведения, которые имеют
прогрессивное значение не только для их личностного
развития, но и для будущего развития их стран25.
Логично предположить, что роль школы как нового
социализатора будет усиливаться тем больше, чем
быстрее и радикальнее будет размываться
традиционалистский уклад жизни в семье данного ребенка, чем
активнее будет втягиваться данная общность в водоворот
новых социально-экономических, политических и
культурных связей и отношений.
Конкретно-социологические исследования, проводимые немарксистскими
обществоведами, показывают сложность и неоднозначность
таких зависимостей. Обследование школьников,
проведенное в Тунисе, выявило один весьма парадоксальный
эффект: чем большая «традиционность» была присуща
родителям, тем более современные оценки, отношения и
стремления проявляли их сыновья. Авторы
исследования, правда, замечают, что такой эффект сохраняется,
пока подросток посещает школу, и исчезает после
прекращения им занятий26.
249

Здесь уместно отметить, что, по имеющимся
подсчетам, в 1978 г. во всем мире только 40 млн. детей в
возрасте до 6 лет посещали различные дошкольные
учреждения типа детских садов и яслей. И хотя эта цифра
втрое больше аналогичного показателя 20-летней
давности, она отражает в основном прогресс в деле
дошкольного воспитания в странах социализма и
некоторых наиболее развитых в капиталистическом отношении
государствах.
В развивающихся странах появление и некоторое
распространение современных форм дошкольного
образования — явление новое. Например, в Заире — стране
с населением более 30 млн. человек — в 1972 г.,
согласно статистике ЮНЕСКО, было всего лишь 211
дошкольных учреждений. Правда, в последние годы появляется
все большее количество форм дошкольного воспитания.
Среди них — индийские «балвадис» — сельские школы,
ведущие свою генеалогию от древних деревенских
институтов, суданские «кхалвас» —ясли, организуемые
религиозными общинами. В Индии усилиями энтузиастов
были созданы так называемые передвижные ясли для
детей беднейших слоев трудящихся — строительных и
дорожных рабочих, сборщиков угля, старьевщиков,
работа которых связана с постоянными переездами. Во
всех этих заведениях детям помогают лучше понять
окружающий мир, правильно выражать свои мысли, учат
элементарным правилам гигиены, современным
понятиям и ценностям.
В конце 50-х годов, накануне начала бурного
процесса деколонизации Африки, только треть детей
школьного возраста на этом континенте посещала школы. Не
лучшим было положение с образованием в 40—50-х
годах в развивающихся странах Арабского Востока,
Южной и Юго-Восточной Азии. В 60—70-х годах в
афроазиатских развивающихся странах наблюдается
широкое распространение светского школьного образования.
«Если взять цифры по всей Африке, — пишет Д. К.
Пономарев, — то число учащихся здесь увеличилось с
1960 по. 1972 г. в начальной школе с 30,8 млн. до
43,7 млн., в средней — с 15,1 млн. до 25,2 млн. и в
высшей — с 0,9 тыс. до 2,5 млн. На 1 тыс. населения на
Африканском континенте в 1975 г. приходилось 464
охваченных обучением жителя в возрасте моложе 15 лет,
тогда как в развитых странах — не более 267 на
1 тыс.»27.
250

В арабских странах, которые в большинстве своем
добились политической независимости раньше
африканских, число всех учащихся в 50—60-х годах увеличилось
примерно в 4 раза. В эти годы процент детей,
получивших доступ к образованию, удвоился по сравнению с
поколением их родителей28. Многоплановость
социализирующего воздействия школы на индивида отмечают и
руководители самих развивающихся стран. Так,
президент Гвинеи А. Секу Туре отмечает, что новая школа
«формирует учащегося идеологически, политически и
морально, дает интеллектуальное,
политехническое образование, физическое и эстетическое
воспитание»29.
Большое внимание проблеме формирования новой
личности уделяется в государствах социалистической
ориентации, особенно в странах, избравших путь
социалистического развития. Воспитание подрастающего
поколения, формирование динамичной личности,
вооруженной научным мировоззрением, рассматривается в
неразрывной связи с дальнейшим развитием
национально-освободительных революций, успешным решением
сложнейших проблем социально-экономического и
культурного обновления молодых национальных государств.
«Победа революции, — говорится в программе партии
Фрелимо Народной Республики Мозамбик, — зависите
первую очередь от формирования нового человека,
выработки и развития нового образа мышления. В связи с
этим партия уделяет особое внимание образованию и
культуре, так как именно эти две сферы формируют
нового человека, победившего невежество и способного
критически воспринимать политические, научные,
технические и культурные знания»30.
Авангардные партии в странах социалистической
ориентации решают задачи коренной перестройки
существующей системы образования, создания сети новых
учебных заведений всех ступеней, полной ликвидации
неграмотности как среди детей, так и среди взрослого
населения, демократизации образования, подготовки
кадров преподавателей, разработки новых учебников и
ведения научно-исследовательской работы в области
воспитания. Выступая на I съезде МПЛА — Партии
труда, Агостиньо Нето говорил: «Учитывая низкий
уровень грамотности в нашей стране и острую нехватку
кадров, вопросы просвещения и образования
приобретают ведущую роль в повышении жизненного уровня
251

народа и в осуществлении политики экономического и
социального развития, намеченной МПЛА...
Воспитание и образование являются бесплатными, находятся
исключительно в компетенции государства, они должны
основываться на марксистско-ленинской идеологии,
приобретать все более научный характер, борясь со всеми
проявлениями невежества, а также учитывать
конкретные реальности нашей страны»31. I съезд МПЛА—
Партии труда обсудил тезисы «Образование и воспитание
в Народной Республике Ангола», в которых изложены
основные принципы перестройки всей системы
образования в стране, и принял по ним специальную резолю»
цию32.
В Политическом отчете ЦК ОПОНФ I съезду
йеменской социалистической партии также акцентируется
внимание на проблемах воспитания подрастающего
поколения. «Принимая во внимание,—говорится в
документе,—огромное значение просвещения и образования,
являющихся составной частью идеологической работы,
объединительный съезд уделил этому вопросу особое
внимание, подчеркнув необходимость ликвидации
неграмотности, унаследованной от прошлой эпохи,
демократизации образования и связи образования с
производством в соответствии с директивами и программными
документами ОПОНФ и революционного
правительства»33.
Отметив достигнутые успехи в расширении прежде
всего школьного образования, съезд констатировал, что
неполный охват образованием всех детей школьного
возраста связан не столько с недостатком школ,
сколько с сохранением социальной и культурной отсталости,
влиянием ислама, в резулы^е чего «в сельской
местности в школу поступает мало девочек»34. Характерно,
что съезд подчеркнул важность развития дошкольного
воспитания, ведения работы .. по уже подготовленной
единой программе для всех детских садов, подготовки
кадров воспитателей, развертывания практических и
теоретических исследований в этой области.
В тех или иных формах в теории и на практике
задачу воспитания нового человека, осовременивания
механизмов социализации решает революционная демо^
кратия в Афганистане, Эфиопии, Анголе, Мозамбике,
Народной Республике Конго и других странах
социалистической ориентации. Следует учитывать, что решение
этой задачи — дело сложное и длительное, требующее
252

учета всего многообразия факторов, работающих «за»
и «против» политики революционных демократов в
сфере социальных отношений.
Особенно важно считаться с силой и живучестью
традиции в культуре и общественном сознании народов
развивающихся стран. Так, Национальная хартия
Алжирской Народной Демократической Республики
декларирует, что образование способствует укреплению
национальной самостоятельности, «преследует двоякую
цель — осуществления арабизации и формирования
национального самосознания, верного тысячелетней
истории Алжира...». В Хартии намечены пути и формы
перестройки образования на основе унификации и
демократизации, рациональных и подлинных знаний в
тесной увязке с жизнью и практикой, постепенной
интеграции и «растворения» традиционных исламских
институтов социализации в рамках современного
образования, которое возьмет на себя и некоторые функции
последних. «В этих целях, — говорится в документе, —
и принимая во внимание нерушимость принципа
единства и общей идеологической ориентации молодежи
традиционное образование должно быть включено в
систему единообразного общего образования и приведено в
соответствие с совокупностью научных дисциплин и
программ последнего. Действительно, следует в
кратчайший срок обеспечить всем алжирцам равный доступ
к обучению, в рамках которого на уровне начальной и
средней школы будет осуществляться и религиозное
воспитание, вытесняя, таким образом, традиционное
образование как таковое»35.
Таким образом, с учетом сказанного можно сделать
вывод, что особенности и характер изменений
социализации в «послеколониальном обществе» связаны с
развитием его социально-экономической структуры, с
углублением культурной однородности. Процесс
социализации здесь создает возможность «подключения»
личности к разнородным системам ценностей, «преломляет»
в себе, как в призме, те особенности социокультурной
«матрицы» и ее основных параметров, которые были
обозначены выше. Уже существующие в
освободившихся странах системы ценностей наряду с объективным
характером разноукладных общественных отношений
содержат возможность как дальнейшего развития
атрибутов социализации капиталистического типа, так и
потенциальную возможность рационального создания
253

элементов исторически прогрессивных, переходных к
социализму механизмов формирования личности.
Следует отметить, что деколонизация и современный
этап социального развития многоукладного
«послеколониального общества» происходят в условиях
существования мирового социалистического содружества,
которое на практике демонстрирует не только создание
новых общественных отношений, но и успешное
формирование личности высшего исторического типа. Все более
широкое распространение в освободившихся странах
идей научного социализма, выбор рядом из них
социалистической ориентации развития создают реальные
предпосылки для проведения рациональной политики,
направленной на коренные социально-экономические
преобразования, на постепенное утверждение
коллективистских и гуманистических отношений и формирование
личности нового типа. В условиях
некапиталистического развития индивид, по словам И. Л. Андреева, «не
оказывается на обочине исторического движения, не
остается пассивным объектом стихийных социальных
процессов и сил». «Он как бы подхватывается, втягивается
в формирующиеся в процессе ожесточенной классовой
и внутриобщинной борьбы переходные структуры
социальных связей, заключающие в себе возможность
постепенного становления социалистических
общественных отношений. В рамках этих структур может
формироваться личность переходного к социалистическому
типа»36.
Успехи в формировании нового человека в странах
социалистической ориентации будут зависеть в
конечном счете от умения и последовательного претворения в
жизнь революционной демократией общей стратегии
социально-экономических преобразований, расширения
ее социальной опоры в массах, создания гибких и
жизнеспособных политических структур и институтов,
осуществления подлинной культурной революции на
творческих революционных принципах научного
социализма.

Заключение
Процесс общественного развития афро-азиатских:
стран в 70-х годах показал, что почти повсюду
произошло изменение соотношения национального и
социального аспектов в освободительной борьбе. На передний
план выдвинулся социальный абпект, широкие
социальные проблемы. Действительно, успех национального
развития в подлинно гуманистическом смысле невозможен
(независимо от темпов экономического роста) без
решения таких социальных проблем, как обеспечение
занятости трудоспособного населения, сокращение
разрыва в материальном положении различных классов и
социальных групп, создание реальных условий для
участия масс в политической жизни, развитие образования,
здравоохранения, социального обеспечения, культурных
преобразований и т. д. Необходимость этих
преобразований все яснее осознается передовыми революционно-
демократическими силами в самих развивающихся
странах.
Определенный сдвиг в этом плане произошел и п{)и
разработке международной стратегии развития на 80-е
годы, которая принята XXXV сессией Генеральной Ас*
самблеи ООН. В специальном разделе «Социальное раз*
витие» перед развивающимися странами, в частности,
поставлены задачи по борьбе с бедностью, расширению
занятости, осуществлению права на труд путем ускоре*
ния экономического роста, обеспечению справедливого
распределения результатов развития, включая
институциональные реформы1.
В нашей стране социальная проблематика
освободившихся стран изучается целым комплексом
обществоведческих наук, среди которых важное место
занимают социологические исследования. Их результаты
служат действенным и незаменимым инструментом для;
решения как собственно теоретических, так и актуаль*
255

ных практических проблем. «Теоретическая и
прикладная стороны марксистско-ленинской социологии, таким
образом, не противостоят друг другу, а находятся в
органическом единстве, взаимно дополняя друг друга.
«...Исследования, проводимые на основе специальных
социологических теорий, позволяют вырабатывать научно
обоснованную систему показателей и индикаторов
социального развития, т. е. устанавливать «точку отсчета»
социальных изменений и осуществлять контроль над
ними»2. Подобная оценка, раскрывающая важную роль
социологических исследований в условиях развитого
социализма, в равной мере может быть отнесена и к
социологическому изучению структур и процессов в ином,
скажем «послеколониальном», обществе, особенно там,
где революционная демократия, взявшая на
вооружение теорию научного социализма, пытается
последовательно проводить в жизнь социальную стратегию,
открывающую путь к социализму.
Как и в областях социально-экономической,
политической, научно-технической и культурной жизни в
условиях реального социализма, в области социологических
исследований к настоящему времени накоплен богатый
опыт, интерес к которому постоянно растет со стороны
ученых и практических работников самых разных стран.
Этот опыт многообразен по своему содержанию: от
создания эффективных приемов методики и техники сбора
я обработки первичной социологической информации до
«социетального» моделирования — разработки планов
социального развития целых городов и отраслей
народного хозяйства, составления глобальных социальных
прогнозов3. Этот опыт открыт для зарубежных
специалистов — знакомство с ним, как представляется, весьма
полезно для молодых кадров социологов и экономистов,
для практических работников разных профилей из
развивающихся стран.
Творческое сотрудничество советских ученых со
специалистами из освободившихся стран помогает
последним не только быстрее, методологически верно решать
стоящие перед ними исследовательские проблемы, но
также накапливать ценный опыт для их практического
осуществления, формировать действительно научный
подход к исследованию общественных явлений. Такое
сотрудничество способствует также более глубокому
усвоению советскими специалистами специфических черт
культуры, структуры, политической системы освободив-
256

шихся государств. Специфика социальных процессов в
афро-азиатском ареале, социокультурная мозаичность,
аморфность социальной картины «послеколониального
общества» привели к тому, что его изучение,
начавшееся сравнительно недавно, осуществляется при
взаимодействии различных научных дисциплин, широком
использовании информации, накопленной не только
учеными из молодых государств, но также и советскими
специалистами. Это обусловлено не только
особенностями общественных структур освободившихся стран, но
и интеграцией научного знания, в том числе и
социального, поиском наиболее перспективных решений в
«пограничных» междисциплинарных областях.
Объектом социологического изучения являются
прежде всего социальная структура, закономерности
функционирования, развития или деформации
различных общностей людей и социокультурных институтов, а
также социальные процессы, определяющие
межиндивидуальные, межобщностные и межинституциональныё
отношения и связи.
Следует отметить, что перечень социальных проблем,
изучаемых социологией п освободившихся странах,
включает немало таких феноменов, которые не
являются исключительным атрибутом «послеколониальных
структур», а в тех или иных формах присущи любому
обществу и отражают универсальные закономерности
развития человечества. Вместе с тем здесь имеются свои
особенности. Прежде всего речь идет о таких
социальных явлениях, которые никогда ранее не были объектом
исследования социологов, поскольку аналоги их либо не
встречались в других регионах, либо давно стали
достоянием археологов и историков. Многие социальные
явления в странах афро-азиатского ареала
представляют собой либо не до конца сложившиеся,
оформившиеся типы структур, либо уже размытые,
полуразрушенные социальные формы, что определяется переходным
состоянием «послеколониальных обществ» независимо
от степени развитости каждого из них.
Следует отметить и такую особенность изучения
освободившихся стран, которая связана со спецификой
.взаимодействия социологии с другими научными
дисциплинами. В этой области социолог особенно остро
нуждается в данных экономической статистики и
этнографии, сравнительного правоведения и социальной
психологии, языкознания и фольклористики. Тпког in»
17 Б. С. Старостин
Slr.T

ложение обусловлено прежде всего
социально-экономической и культурной «нерасчлененностью», слабой
социальной дифференциацией различных общностей и
социокультурных институтов в развивающихся странах.
В них одни и те же элементы нередко выполняют и
экономические, и правовые, и культурно-просветительские,
и религиозные функции, т. е. представляют собой
единый объект для анализа с позиции различных
обществоведческих дисциплин.
Наконец, несмотря на активную разработку в
последние годы социальных проблем освободившихся
стран обществоведами-марксистами,
конкретно-социологические исследования по-прежнему в гораздо большем
объеме проводятся учеными различных
капиталистических стран. Естественно, что они не могут не оказывать
определенное влияние на молодую общественную науку
в самих освободившихся странах. Однако не секрет, чта
буржуазные теории но «социологии незападных
обществ» в той или иной мере несут отпечаток
определенного социального заказа, выполняют, как уже
отмечалось, важные политико-идеологические функции
современного неоколониализма. Именно поэтому социологам-
марксистам (особенно из самих развивающихся стран),
изучающим «послеколониальные» структуры,
приходится решать нелегкую задачу: отсекать все реакционное,
научно несостоятельное в исследованиях буржуазных
авторов, выявлять объективные, достоверные
фактические данные, которые представляют интерес для
действительно научного обществоведения.
Рост социологических исследований
«послеколониального общества» говорит прежде всего о большом
внимании к изучению самых различных
социокультурных факторов и той роли, которую они играют в
процессе национальной реконструкции молодых,
освободившихся стран. Идея о необходимости глубокого
исследования и практического учета широких
социокультурных факторов при моделировании социального
прогресса или социальной модернизации пронизывает
научные труды, документы ООН и международных
форумов. Это объясняется тем, что, с одной стороны,
вскрывается несостоятельность, бесплодность немарксистских
вульгарно-экономических^ моделей роста и модернизации
развивающихся стран, а" с другой — растет влияние на
мировое обществоведение марксистской мысли, которая
всегда связывала социальный прогресс с самыми широ-
258

кими и глубокими преобразованиями всей системы
общественных отношений, поступательным развитием от
низшего к высшему, от менее совершенного к более
совершенному в социально-экономической структуре, в ее
политических, культурных и социально-психологических
институтах.
Изучение социологических параметров
освободившихся стран представляет не только большой
теоретический интерес, являясь одной из предпосылок
разработки научной социальной стратегии, с помощью которой
лередовые революционно-демократические силы этих
стран смогут более эффективно управлять сложными
социальными процессами. Благотворное влияние на
проведение справедливой социальной стратегии, на
решение сложных проблем социального развития
освободившихся стран оказывает их сотрудничество с
Советским Союзом, другими государствами реального
социализма. Взаимоотношения СССР с освободившимися
странами развиваются на принципах независимости и
подлинного равноправия, невмешательства во
внутренние дела, взаимного уважения и взаимовыгодного
сотрудничества. Им присуща антиимпериалистическая,
антиколониальная солидарность, поддержка Советским
Союзом самостоятельного прогрессивного развития
освободившихся стран. СССР не раз оказывался гарантом
независимости и суверенитета развивающихся стран в
их борьбе против империализма и реакции. Об этом
красноречиво говорит опыт Анголы, Эфиопии,
Афганистана. Как отмечалось на XXVI съезде КПСС, «мы
против экспорта революции, но не можем согласиться и с
экспортом контрреволюции»4.
Сотрудничество это имеет разнообразные формы и
охватывает экономическую, научно-техническую,
политическую и культурную сферы. «...Мы и впредь будем
проводить курс на взаимовыгодное сотрудничество с этими
государствами, — подчеркивалось на июньском (1983 г.)
Пленуме ЦК КПСС, — при полном уважении их
суверенитета и невмешательстве в их дела»5. Всем хорошо
известна помощь, которую оказывают освободившимся
странам СССР, другие социалистические страны, а
также предоставляемая по линии СЭВ в сооружении
предприятий — первенцев национальной промышленности,
объектов энергетики, важнейших артерий
инфраструктуры, других народнохозяйственных объектов, в
подготовке кадров специалистов в развитии образования,
17*
25&

науки и здравоохранения. По мере укрепления и
расширения многопланового сотрудничества будет расти
объем разработки совместных научных проектов, в том
числе в сфере социологических исследований, во имя
самых гуманных целей — создания более счастливого
общества в огромной зоне планеты, которая так долго
служила для империализма объектом эксплуатации,
политических интриг и морального унижения.

Цитируемая литература
Введение
1 Материалы Пленума Центрального Комитета КПСС 14—
15 июня 1983 г. М., 1983, с. G8.
2 См. Загладип В. В., Фролов И. Т. Глобальные проблемы
современности: научный и социальный аспекты. М., 1981.
3 См. Брутенц К. Н. Освободившиеся страны п 70 о годы. М.,
1979.
4 Материалы XXVI съезда КПСС. М., 1981, с. 14.
6 Ким Г. Ф. От национального освобождения к социальному.
М., 1982, с. 276.
6 См., например: Осадная И. М. Критика современных
буржуазных теорий экономического роста. М., 1963; Коллонтай В. М, Пути
преодоления экономической отсталости. Критика современных
буржуазных теорий. М., 1967; Шмелев Н. П. Проблемы
экономического роста развивающихся прям. М., 1970; Сснтош Т. «Третий мир».
Проблемы развития. М., 1974; Ройсыср Л. И. Развивающиеся
страны: очерк теорий экономического роста. М., 1976; Лидлейн И. А.
Буржуазные теории экономического развития. М., 1978; Слав-
ный Б. И. Немарксистская политэкономия о проблемах отсталости
и зависимости в развивающемся мире. М., 1982; Коллонтай В. М.
Кризис буржуазных теорий развития освободившихся стран. М.,
1982, и др.
Раздел первый
1 См.: Критика современной буржуазной теоретической
социологии. М., 1977; Социология и современность, т. 2. М., 1977; Новые
направления в социологической теории. М., 1978.
2 Kinloch О. Professional Sociology as the Basis of Social
Integration: A Study of Presidential Adresses. — American Sociologist
(Davis) 1981, vol. 16, N 2, p. 11.
3 Chekki D. A The Sociology of Contemporary India. Now Dalhl,
1978, p. 23.
4 Термин «культурная антропология» используется для
обозначения «теоретической» этнографии в США и ряде других стран, в то
время как в Англии используется термин «социальная антропология»
для обозначения той же дисциплины.
Глава I
1 Мыльников А. С. «Сравнительное изучение цивилизации» иг
которые вопросы критического анализа современных западных нон
цепций мирового культурно-исторического процесса, - Актуальные

проблемы этнографии и современная зарубежная наука. М., 1979,
с. 49.
2 См., например: Павлова-Сильванская М. П. Зарубежные
критики о книге К. Витфогеля «Восточный деспотизм». — Народы Азии
и Африки, 1971, № 2; Андрианов Б. В. Концепция К. Витфогеля
«гидравлическое общество» и новые материалы по истории
ирригации. — Концепции зарубежной этнологии: критические этюды. М.,
1976.
3 Lenski G. E. Social Structure in Evolutionary Perspectives. —
Approaches to the Study of Social Structure. Ed. by Blau P. N. N. Y.,
1975, p. 146—147.
4 Hulin M. Hegel et l'Orient. Paris, 1979, p. 19.
5 Гулыга А. Философия религии Гегеля. — Гегель Г. Философия
религии, т. 1. М., 1975, с. 18—19.
6 Гегель Г. Соч., т. III. M., 1956, с. 73.
7 Шопенгауэр А. Поли. собр. соч., т. 3. М., 1903, с. 975—976.
8 Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению
позднейших буддистов, ч. II. СПб., 1909, с. III.
9 Шопенгауэр А. Поли, собр., соч., т. 3, с. 981 (в связи с явной
несостоятельностью этого утверждения нет надобности проводить
критическое рассмотрение тезиса Шопенгауэра, отождествляющего
буддизм с атеизмом).
10 Там же, с. 986.
11 Одуев С. Ф. Тропами Заратустры (влияние ницшеанства на
немецкую буржуазную философию). М., 1971, с. 35—36.
12 Ницше Ф. Собр. соч., т. II. М., 1904, с. 88.
13 Ницше Ф. Собр. соч., т. I. M., 1902, с. 8.
14 О близости философии Ницше буддизму пишет, например,
Ф. Мистри (Mistry F. Nietzsche and Buddhism: Prolegomenon to
Comparative Study. Berlin —New York, 1981).
15 Ницше Ф. Поли. собр. соч., т. I. M, 1912, с. 205.
16 Ницше Ф. Собр. соч., т. И, с. 41.
17 См. там же, с. 49.
18 Там же, с. 85.
19 См. Мифы народов мира. Энциклопедия, т. 1. М., 1980, с. 460—
461.
20 Карпушин В. А. Предисловие. — Швейцер А. Культура и
этика. М., 1973, с. 17—20.
21 The Philosophy о! Nietzsche. Ed. by Clive G. Mentor books,
1965, p. XX.
22 См., например: Маркарян Э. С. О концепции локальных
цивилизаций. Ереван, 1962; Семенов Ю. Н. Общественный прогресс и
социальная философия современной буржуазии. М., 1965; Аверин-
цев С. «Морфология культуры» Освальда Шпенглера. — Вопросы
литературы, 1968, № 1; Асмус В. Ф. Избр. филос. труды, т. II. М.,
1971; Чесноков Г. Д. Современная буржуазная философия истории.
Горький, 1972; Конрад Н. И. Запад и Восток. М., 1972;
Семенов Ю. Я. Социальная философия А. Тойнби. Критический очерк.
М., 1980; Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М.,
1980.
23 Момджян X. Н. Проблемы общественного прогресса в
современной идеологической борьбе. М., 1981, с. 53.
24 Шпенглер О. Закат Европы, т. I. M. —Пг., 1923, с. 16.
25 Асмус В. Ф. Избр. филос. труды, т. II, с. 405.
26 Рашковский Е. Б. Науковедение и Восток. М., 1980, с. 11.
27 Шпенглер О. Закат Европы, т. I, с. 363.
262

28 Семенов Ю. Н. Социальная философия А. Тойнби, с. 105. См.
гакже: Рашковский Е. Б. Востоковедная проблематика в культурно-
исторической концепции А. Дж. Тойнби. М., 1976.
*в История буржуазной социологии первой половины XX века.
М., 1979, с. 147.
30 См. там же.
31 См. Давыдов Ю. Н. Культура — природа — традиция. —
Традиция в истории культуры. М., 1978, с. 50—51.
32 Интересную трактовку подобной дихотомии дает советский
исследователь Б. Ф. Поршнев в книге «Социальная психология и
история» (М., 1979, с. 73—126).
33 Токарев С. А. О религии как социальном явлении. —
Советская этнография, 1979, № 3, с. 99.
34 Пэнто Р., Гравитц М. Методы социальных наук. М., 1972,
-с. 157.
35 A Dictionary of the Social Sciences. Ы. by Gould I.,
Kolb W. L., 19(54, p. (И)8.
36 Подробнее об этом см.: Старостин П. С. Социальное
обновление: схемы и реальность (критический аиалп.ч буржуазных
концепций модернизации развивающихся стран). М., 1981, с. 72—108.
37 Balandier G. Sociology. — Intern. Social Science Journal
(Paris), 1972, vol. XXIV, N l,p. 73.
38 Kaplan D., Manners R. Anthropology: Some Old Themes and
New Directions. — Southwestern Journal of Anthropology, 1971, vol. 27,
N 1, p. 19.
3* Ойкуменой (греч.) называют населенную человеком часть
Земли. Впервые описание ойкумены встречается у Гекатен
Милетского (ок. 546—480 до и. э.).
40 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 28, с. 221.
41 Там же, с. 228.
42 Маркс К. Формы, предшествующие капиталистическому
производству. М., 1940, с. 19.
43 Weber M. The Religions of India: The Sociology of Hinduism
and Buddhism. Glencoe (111.), 1960.
44 См. О генезисе капитализма в странах Востока (XV—XIX вв.).
М., 1962, с. 4. Эта проблема в последующие годы обсуждалась, в
частности, в работах: Левковский А. И. Особенности развития
капитализма в Индии. М., 1963; Варга Е. С. Очерки по проблемам
политэкономии капитализма. М., 1965; Возникновение капитализма в
промышленности и сельском хозяйстве стран Европы, Азии и Америки.
М., 1968; Качано в с кий Ю. В. Рабовладение, феодализм или
азиатский способ производства? Спор об общественном строе древнего и
средневекового Востока, доколониальной Африки и доколумбовоп
Америки. М., 1971; Принцип историзма в познании социальных
явлений. М., 1972; Гамаюнов Л. С. Индия: исторические, культурные
и социально-экономические проблемы. М., 1972; Никифоров В. Н.
Восток и всемирная история. М., 1975; Павлов В. Я. К стадиально -
формационной характеристике восточных обществ в новое время.—
Жуков Е. М. и др. Теоретические проблемы всемирно-историтеского
процесса. М., 1979.
45 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 759—760.
46 Келле В. Ж., Ковальзон М. Я. Теория и история (проблемы
теории исторического процесса). М., 1981, с. 262.
47 Конрад Н. И. Запад и Восток, с. 482.
48 Алексеев В. М. Китайская литература. Избр. трулм. М, НГ/м,
с. 130.
Vfil

Глава II
1 Firth R. Elements of Social Organization. Li watts. 1951.
2 Там же, с. 32.
3 Keeslng F. M. Cultural Anthropology: The Science of Custom.
N. Y. etc., 1958, p. 242.
4 О марксистском понимании соотношения этнографии с
социологией, культурно-социальной антропологией и историей см.: Бром-
лей Ю. В. Современные проблемы этнографии (очерки теории и
истории). М., 1981, с. 81—113.
6 Fortes М. The Structure of Unilineal Descent Groups. —
American Anthropologist, 1953, N 55, p. 17—41.
6 Это понятие чаще всего употребляется в значении, близком
понятию «род». Д. А. Ольдерогге называет такие группы, используя
африканский этнографический материал, большими матрилинейными
семьями (см. Социальная организация народов Азии и Африки. М.,
1975, с. 47).
7 Goode W. /. World Revolution and Family Patterns. Glencoe
(111.), 1970.
8 Moore W. E. World Modernization: The Limits of Convergence.
N. Y., 1979, p. 27—28.
9 См. Берндт P. M., Берндт К. X. Мир первых австралийцев. М.,
1981, с. 55.
10 Beats R. L., Hoijer H. An Introduction to Anthropology.
N. Y. —L., 1966, p. 507.
11 Некоторые немарксистские авторы, как, например, А. Вачуку
и Ж. К. Мюллер, кладут фактор родственных отношений в основу
построения единых моделей африканского общества (см. Ашра-
фян К. 3., Львова Э. С. Проблемы востоковедения и африканистики
на X Международном конгрессе антропологов и этнографов. —
Народы Азии и Африки, 1979, № 5, с. 149).
12 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 26.
13 См. Этнография как источник реконструкции истории
первобытного общества. М., 1979; Бромлей Ю. В. Современные проблемы
этнографии..
14 Итоги научной дискуссии, которая наряду с другими касалась
вопроса о соотношении родовых и общинных отношений, в 60-х
годах были подведены в статье Л. В. Даниловой «Дискуссионные
проблемы теории докапиталистических обществ» (см. Проблемы
истории докапиталистических обществ. М., 1968, с. 27—66). Из
последующих кратких обзоров состояния разработки этой темы можно
назвать работу Ю. В. Бромлея «Современные проблемы этнографии»
(с. 176—210).
15 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 474.
16 Там же, с. 494.
17 Spiro M. Kinship and Marriage in Burma: A Cultural and Psy-
chodynafnic Analysis. Berkeley etc., 1'977. Эта книга завершает
своеобразную трилогию автора об особенностях бирманского общества.
См. также его работы: Burmese Supernaturalism. N. Y., 1967;
Buddhism and Society: A Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes.
N. Y., 1971.
18 Evans-Pritchard E. E. Social Anthropology. L., 1951; The
Institutions of Primitive Society. E. E. Evans-Pritchard (ed.). Glencoe
(111.), 1954.
19 Leach E. Rec: Spiro M. Kinship and Marriage in Burma. —
Pacific Affairs (Vancower), 1979, vol. 52, N1, p. 160—162.
264

20 Особый интерес с точки зрения стабильности выживаемости
важных элементов традиционной социальной организации
представляют собой малые народы Индии, которых в этой стране
официально называют «зарегистрированными племенами». Их
насчитывается до 400, общей численностью более 40 млн. человек. Собственно
индийское (индуистское) влияние для них было не просто внешним
фактором. Большинство этих народов, можно сказать, с древнейших '
времен буквально «варилось в культурном котле» индийской
цивилизации и тем не менее сумело сохранить самобытность своей
социальной организации, культуры и верований, образа жизни.
У таких народов, как санталы, мунда, кхонды, бирхоры, гаро,
кхаси, нага и других, живущих в Центральной и Северо-Восточной
Индии, вопреки всем «ветрам» современности, несмотря на
существенные взаимные различия в хозийстиешю-культурном облике, и
поныне сохраняется не в пережиточном, а в реально-функционирующем
варианте родовая община с рельефно выраженной матрилинейной
или дуальной организацией родства, местные традиционные (часто
анимистические) верования и культы, самобытная мифология (см.
Малые народы Южной Азии. М., 1978, с. 35—195). Иллюстрацией
этих процессов также может служить социальная организация
«минангкабау»— одного из наиболее крупных народов Индонезии,
проживающего в основном на Западной Суматре и насчитывавшего в
конце 70-х годов более 5,6 млн. человек (см. Маретин Ю. В.
Община соседско-большесемейного типа у минангкабау (Западная
Суматра).— Социальная организация народов Азии и Африки, с. 69;
Брук С. И, Население мира. Этподсмографичсский справочник. М.,
1981, с. 425).
Многообразие форм разложения и выживания традиционных
структур наблюдается и истории обществ Среднего и Ближнего
Востока (см. Давыдов Л. Д. Социилыю-укопомнчсскаи структура
деревни Афганистана (осооеппопп люлюции). М., 1976, с 57 !>tt; ..о
же. Сельская община и патронимии и странах Ближнего и Среднего
Востока. М., 1979; Смилянская II. М. Социально-экономическая
структура стран Ближнего Востока на рубеже нового времени (на
материалах Сирии, Ливана и Палестины). М., 1979, с. 164, 181).
Огромный фактический материал накоплен о традиционных
общинно-родовых институтах и их эволюции у народов Африки в
доколониальный, колониальный и современный периоды (см. Социальные
структуры доколониальной Африки. М., 1970, с. 23—24).
Интересные выводы общесоциологического,
социально-философского плана об особенностях эволюции традиционных социальных
структур Азии и Африки содержатся в целом ряде других работ
советских авторов (см., например: Андреев И. Jh Некапиталистический
путь развития (опыт философско-социологического анализа). М.,
1974; Зак С. Д. Методологические проблемы развития сельской
поземельной общины. — Социальная организация народов Азии и
Африки; Социальные сдвиги в независимых странах Африки. М., 1977;
С мире некая Ж. Д. Крестьянство в странах Азии: общественное
сознание и общественная борьба (опыт сравнительно-регионального
исследования). М., 1979; Государство и аграрная эволюция в
развивающихся странах Азии и Африки. М., 1980; Ерасов Б. С.
Социально-культурные традиции и общественное сознание в
развивающихся странах Азии и Африки. М., 1982; Иорданский В. Б. Хаос и
гармония. М., 1982).
21 Moore W. E. World Modernization, p. 58—73.
32 Качины — народ, относящийся к китайско-тибетской семье,
265

насчитывает 640 тыс. человек, большей частью проживает в Бирме
Имеется в виду работа Э. Лича о социальной и политической
организации качинов (Leach Е. R. Political Systems of Highland Burma:
A Study of Kachin Social Structure. L., 1970).
23 Nugent D. Closed Systems and Contradictions: The Kachins in
and out of History.—Man (Ц), 1982, vol. 17, N 3, p. 508—527.
24 Различие это в понятийном плане фиксируется
категориальной парой «Gemeinwesen — burgerlicher Gesellschaft».
26 Маркс К, Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 473.
26 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 88.
27 Маркс К, Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 108.
28 Там же, с. 475.
29 Katz N., Kemnitzer D. Mode of Production and the Process of
Domination: The Classical Kingdom of Dohomey.— New Directions
in Political Economy: An Approach from Anthropology. Ed. by
Leons M. В., Rothstein F. L., 1980, p. 49—78.
30 См., например: Этнологические исследования за рубежом.
Критические очерки. М., 1973; Старостин Б. С. Кризис и переоценка
ценностей в буржуазной социальной антропологии. — Вопросы
философии, 1976, № 10; Этнография за рубежом. М., 1979. См. также:
Keesing R. M., Keesing F. M. New Perspectives in Cultural
Anthropology. N. Y., 1971; Friedl J. The Human Portrait: Introduction to
Cultural Anthropology. Englewood Cliffs (N. J.), 1981.
Глава HI
1 Wax M. Z. Tenting with Malinowski. — American Sociological
Review, 1972, vol. 37, N 1, p. 2—5. См. также: Малиновский Б.
Научная теория культуры (фрагменты). — Вопросы философии, 1983, №2,
предисловие Ц. Г. Арзаканяна и А. А. Яковлева к данной
публикации.
2 См., например: Социология и современность, т. 2; Новые
направления в социологической теории; Стрельцов Н. Н. Общая
теория действия Пароонса (некоторые итоги развития). — Вопросы
философии, 1983, № 1.
8 Parsons Т. Essays in Sociological Theory Pure and Applied.
Glencoe, 1949, p. 34.
4 Новые направления в социологической теории, с. 119—120.
5 Lowie R. И. The History of Ethnological Theory. N. Y. etc., 1937,
p. 235.
6 Leach E. R. Political Systems of Highland Burma..., p. 7.
7 Parsons T. The Evolution of Societies. New Jersey, 1977.
8 Анализ недостатков «модели ориентации» на примере
японского общества содержится, в частности, в работе: Glazer N. Social
and Cultural Factors in Japanese Economic Growth. Asia's New Giant,
How the Japanese Economy Works. Washington, 1976, p. 813—896.
9 Концепции «плюралистического», «относительно-немодернизо-
ванного», «призматического» и «неопатримониального» обществ
критически анализируются в работах: Борьба идей в современном мире,
т. 3. М., 1978; Старостин Б. С. Социальное обновление: схемы и
реальность.
10 См. Мюрдаль Г. Современные проблемы «третьего мира». М.,
1972. См. также: Ryan В. Т., Straus M. A. The Integration of
Sinhalese Society. — Research Studies of State College of Washington,
1954, vol. 22; Spiro M. E. Kinship and Mzrriage in Burma...; Social
Structure in Southeast Asia. N. Y., 1960.
266

11 См.: Иванова Е. В. Концепция «рыхлой структуры» Таиланда
ского общества в современной американской этнографии. —
Социальная история народов Азии. М., 1975, с. 225—230; Гордон А. В.
Вопросы типологии крестьянских обществ Азии (научно-аналитический
обзор дискуссии американских этнографов о социальной организации
и межличностных отношениях в тайской деревне). М., 1980.
12 Гордон А. В. Вопросы типологии крестьянских обществ Азии,
с. 42.
13 Интересное сравнение концепций Т. Парсонса и К. Леви-Стро-
са проводит П. М. Блау (Blau P. M. Diverse Views of Social
Structure and Their Common Denominator: Introduction. — Continuities in
Structural Inquiry. L., 1981, p. 1—23).
14 Levy-Strauss С Anthropologic structural deux. Paris, 1973,
p. 14—15.
16 См. Сепир Э. Язык. М., 1934.
16 Structuralism. Ed. by Ehrmann J. N. Y., 1970, p. 60.
17 Парэн Ш. Структурализм и истории. — Структурализм: «за»
и «против». М., 1975, с. 365.
18 Levi-Strauss С. Anthropologic slructuralc deux, p. 43—44.
19 Path to Nigerian Development. Dakar, 1981, p. 15—18.
20 В этом плане несомненный интерес представляет социальная
структура не самой архаичной деревни, а находящейся на стадии
разложения общины, например деревни у народа ибо в Восточной
Нигерии и деревни-общины народа баконго на территории нынешней
Народной. Республики Конго (Браззавиль). Их исследования
провели английский ученый М. Грин и французский социолог-африканист
Ж. Баландье.
Несмотря иа разную степень разложении общины,
представители ибо и баконго связаны и родственными узами, и экономической
деятельностью, и местом поселении, п языком, и религией. Каждая
деревня у обоих пародом имеет сложную ннутреннюю структуру —
состоит из больших и малых семей, являющихся основными
производственными ячейками. Наряду с разделением трудовых функций по
половым признакам важную роль играют возрастные ассоциации,
особенно в сельскохозяйственной работе и социокультурной жизни
деревенских коллективов. Большую роль в образовании деревень у
обоих народов выполняют деревенские рынки.
Следует также отметить, что баконго в большей мере, чем ибо,
сохранили развитые формы общинной организации. Вместе с тем у
них растет имущественное неравенство и социальное расслоение.
Контроль и распоряжение землей со стороны деревенской верхушки
ведут к усилению ею эксплуатации рядовых членов общины, росту
социальной напряженности, подрыву ссмсйио-родетвсииых связен и
отношений (см. Иорданский В. Б. Тупики и перспективы
Тропической Африки. М., 1970, с. 35—48; African Social Studies: A Radical
Reader. Ed. by Gutkind P. C. W., Waterman P. N. Y. — L., 1977;
Peil M. Consensus and Conflict in African Societies: An Introduction
to Sociology. L., 1977).
Существенные особенности социальной организации имеет
деревня в мусульманском обществе. Об этом свидетельствуют многие
исследования, например конкретно-социологический анализ турецкой
деревни, проведенный в 60-х годах П. Стирлингом. В нем
отмечается, что каждая деревня состоит из отдельных патрилинейных и ппт-
рилокальных семей. Деревня и семья являются основными
социальными единицами, причем все, за исключением только что вышедших
замуж женщин, принадлежат только к одной деревне и одной семье.
267

Другой важной особенностью является линидж, члены которого не
имеют четко определенных прав и обязанностей, но основная
функция линиджа — защита своих членов от различных внешних
агрессивных действий. Жители деревни, не являющиеся членами какого-
либо линиджа, принадлежат к наиболее бедному и менее
влиятельному пласту деревенского общества.
Кроме членства в этих социальных группах положение человека
в системе межличностных взаимоотношений главным образом
определяется объективными факторами: полом, возрастом, родством,
занятием, благосостоянием, а также набожностью, образованностью и
связями с городом. Наряду с этим в общественной жизни
исключительно важное значение придается различиям между полами. Что
касается возраста, то он не является критерием для лидерства ни
в одной формальной группе, хотя с пожилыми людьми считаются и
уважают их (Stirling P. Turkish Village. — Peasants and Peasant
Societies. Ed. by Shanin T. Harmondsworth, Middlesex, 1975, p. 37—48).
В отличие от турецкой деревни, в условиях которой невелики
удельный вес и значимость ремесленников, в земледельческих
общинах индийских деревень необычайно высок процент
неземледельческого населения (от 25 до 50%)- Производственные и социокультурные
связи, так же как и межличностные отношения, определяются
различными, издавна сложившимися системами (джаджмани, балуша
и др.) и закрепляются как правовыми нормами, так и с помощью
обычаев, традиции и т. п. Контроль осуществляют специальные
институты общинного и кастового самоуправления (см.:
Кудрявцев М. К. Община и каста в Хиндустане. М., 1971; Алаев Л. Б.
Сельская община в Северной Индии: основные этапы эволюции. М., 1981).
Несмотря на живучесть кастовой организации, черты перемен
становятся все заметнее и в деревнях самой большой
развивающейся страны. Прежде всего, как отмечают индийские социологи,
размывается такой ранее важный принцип кастовой принадлежности,
как общность занятий, трудовых функций (Deb P. С. Rural Sociology:
An Introduction. New Delhi — Ludhiana, 1981, p. 34).
Деб называет восемь главных факторов, которые ведут к
«размягчению» и размыванию жестких кастовых структур: 1) процессы
индустриализации и урбанизации; 2) интенсификация контактов
между сельским и городским населением; 3) распространение
«универсального» светского образования; 4) социальное законодательство,
способствующее обеспечению прав и подъему статуса представителей
низших каст; 5) развитие системы транспорта и коммуникаций;
6) изменения в профессиональной структуре населения; 7)
движения за социальные реформы; 8) введение демократических
институтов на разных уровнях общественной жизни.
Отмечается также постепенный распад больших семей;
ослабление семейных и родственных связей; появление напряженности во
взаимоотношениях молодежи и старших, нетерпимости к контролю
с их стороны; уменьшение в деревенской жизни ценностей
общинного сознания, роли старинных обычаев; рост «индивидуализма и
материализма»; появление новых, городского стиля черт в образе
жизни— одежде, обиходе, привычках (Desai Л. R. Rural Sociology in
India. Bombay, 1969; Deb P. C. Stratification and Mobility in Rural
Setting. Delhi, 1975; Senart E. Caste in India: The Facts and the
System, Delhi, 1975; Saran P. Rural Leadership in the Context of India's
Modernization. New Delhi, 1978).
21 Goldthorpe J. E. The Sociology of the Third World: Disparity
and Involvement. Cambridge (L.) etc., 1975, p. 130.
268

Глава IV
1 Parsons T. Essays in Sociological Theory, Pure and Applied,
p. 166.
2 См. Барбер Б. Структура социальной стратификации и
тенденции социальной мобильности. — Американская социология.
Перспективы. Проблемы. Методы. М., 1972, с. 235—240.
3 Там же, с. 244.
4 Approaches to the Study of Social Structure, p. 1.
5 Буржуазные теории «элиты» критически исследованы с
позиций марксизма в работах: Ашин Г. /С. Миф об элите и «массовом
обществе». М., 1966; Старостин Б. С. Критика буржуазных
концепций социального развития. — Борьба идей в современном мире, т. 3;
Четкое М. А. Критика представлений о правящих группах
развивающихся стран. М., 1979; Ашии Г. К. Элита и господствующий
эксплуататорский класс. —- Вопросы философии, 1983, № 2.
6 Social Stratification in Africa. N. Y., 1970, p. 21, 270.
7 Sklar R. L. The Nature of Class Domination in Africa.—
Journal of Modern African Studies (L.), 1979, vol. 17, N 4, p. 637.
8 Social Stratification in Africa, p. 369.
9 См. Бессонов Б. Н. Антимарксизм под флагом «неомарксизма».
М., 1978.
10 Goaldner A. W. The Future of Intellectuals and the Rise of the
New Glass. N. Y., 1979, p. 25—40.
11 Gouldner A. W. The Two Marxisms: Contradictions and
Anomalies in the Development of Tl:<'-:>rv. N. Y., 1980.
12 Sklar R. L The Nature of Class Domination in Africa.—
Journal of Modern Afric.ni Slii.li.-; (L.), 1979, vol. 17, N 4, p. 537.
13 Elsenstadt S. ,Y. Traditional Pntrlmonlnllsm and Modern Neo-
patrimonialisin. I.., l(.)7:i.
14 Патримониальными (.Гмцостпими Эйзеиштпдт называет
общества, социально-политически я интеграции которых осуществляется с
помощью ряда символов (иажнейшим из которых служит символ
семьи и семейной солидарности), представляющих собой как бы
модель всего государства, идеал отношений между подданными и
правителем. Примерами современных патримониальных структур могут
служить, по его мнению, некоторые страны Ближнего Востока или
такие государства, как Аргентина, Малайзия и Индонезия, в
которых наблюдается упадок парламентской формы правления, а власть
концентрируется в руках бюрократии, узких групп, связанных
личными узами, или в руках армии. Политика, проводимая такими
элитами, носит патерналистский характер.
ie Elsenstadt $. N. Convergence and Divergence of Modern and
Modernizing Societies: Indications from the Analysis of the Structuring
of Social Hierarchies in Middle Pastern Societies. - International
Journal of Middle East Studies (L.), 1977, vol. 8, N 1, p. 26.
18 Brawn D. E. Principles of Social Structure: Southeast Asia,
Westview. L., 1976, p. 46.
17 Там же, с 216.
18 Chekki D. A. The Sociology of Contemporary India, p. 32- 33.
19 Singh Y. Social Stratification and Change in India, blew Delhi,
1980. Его перу принадлежат также: Caste and Class: Some Aspect»
of Continuity and Change. — Sociological Bulletin, 1968, September,
17 (2); The Changing Power Structure of Village Community Itn
ral Sociology in India. Ed. by Desai A. R. Bombay, 1969; PoIIII.mI
Modernization in India: Concepts and Processes. — Essays on Moiln
У0'>

nization of Underdeveloped Societies. Ed. by Desai A. R., vol. II. Вопь
bay, 1971.
20 Singh Y. Social Stratification and Change in India, p. 5.
21 Там же, с. 75.
22 Эта методологическая конструкция, родившаяся как попытка
функционалистов сделать более гибким структурно-функциональный
анализ, известна на Западе как «модель дифференциации».
23 Singh У. Social Stratification and Change in India, p. 140.
24 Там же, с. XV—XX.
26 The Evolution of Social Systems: Proc. of a meeting of the
Research Seminar in archeology and related subjects held at the Inst,
of archeology, London univ. Ed. by Friedman J., Rowlands M. J.
Pittsburgh, 1978, p. 368.
26 Eisenstadt S. N. Cultural Orientations, Institutional Enterpre-
neurs and Social Change: Comparative Analysis of Traditional
Civilizations. — American Journal of Sociology (Chicago), 1980, vol. 85,
N 4, p. 845.
27 Stability, Change and Conflict. Understanding Society: A
Foundation Course Units. Edinburgh — London, 1971, N 29—31, p. 39.
28 Кузьмин В. П. Принцип системности в теории и методологии
К. Маркса. М., 1980, с. 194—195.
29 См., например: Клсер П. Лнлли:* общественно-экономических
структур стран третьего мира. М., 1908; Классы и классовая борьба
в развивающихся странах. В 3-х т. М., 1967—1968; Тюльпанов С. И.
Очерки политической экономии (развивающиеся страны). М., 1969;
Растянников В. Г. Аграрная эволюция в многоукладном обществе.
Опыт независимой Индии. М., 1973; Развивающиеся страны:
закономерности, тенденции, перспективы. М., 1974; Левковский А. И.
Социальная структура развивающихся стран (проблемы
многоукладного, переходного общества). М., 1978; Ульяновский Р. А. К вопросу
о специфике развития стран Востока. — Народы Азии и Африки, 1979,
№ 5; Зарубежный Восток и современность: основные проблемы и
тенденции развития стран зарубежного Востока, т. 1. М., 1980.
30 См. Развивающиеся страны: закономерности, тенденции,
перспективы, с. 154.
31 Гудыменко А. В. К вопросу о марксистско-ленинской
методологии изучения пролетариата в развивающихся странах. — Народы
Азии и Африки, 1981, № 6, с. 82.
32 См. Рабочий класс стран Африки. Справочник. М., 1983, с. 5.
33 Соболев А. И. Роль пролетариата освободившихся стран в
социальном прогрессе общества. — Рабочее движение в развивающихся
странах. М., 1977, с. 49—50.
34 Sarkar N. К. Social Structure and Development Strategy in
Asia. New Delhi, 1978, p. IX, 27.
36 Dubar C, Nasr S. Les classes sociales au Liban. Paris, 1976,.
p. 90—236.
36 Маркс K.f Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 470.
37 Соколов Э. В. Культура и личность. М., 1972, с. 4—5. Иные
точки зрения советских авторов на сущность культуры приводятся,
например, в монографии Э. С. Маркаряна «Теория культуры и
современная наука» (М., 1983).
38 См. Дэвидсон Б. Африканцы. Введение в историю культуры.
М., 1975, с. 23—28.
39 См. Страны и народы: Научно-популярное географо-этногра-
фическое издание в 20 томах, т. 1. М., 1978, с. 278—323.
270

Раздел второй
1 Политические науки и современность. Речь вице-президента АН
СССР академика П. Н. Федосеева. — Проблемы политических наук.
К итогам XI Всемирного конгресса Международной ассоциации
политической науки. М., 1980, с. 17. Видное место заняло обсуждение
проблем освободившихся стран и на XII Всемирном конгрессе МАПН
в Рио-де-Жанейро в 1982 г.
2 Apter D. Political Change: Collected Essays. L., 1973, p. 62.
3 Там же, с. 69.
4 Beteille A. Ideologies and Intellectuals. Delhi, 1980, p. 1—23.
Глава I
1 См. Американская социология. Перспективы, проблемы,
методы, с. 203.
2 Beats R. L., Hoijer И. An Introduction to Anthropology, p. 540.
3 African Political Systems.
4 Leach E. R. Political Systems of Highland Burma: A Study of
Kachin Social Structure.
5 Communications and Political Development. Ed. by Pye L.
Princeton, 1963; Bureaucracy and Political Development. Ed. by La-Palom-
bara J. Princeton, 1963; Political Modernization in Japan and Turkey.
Ed. by Ward R. E., Rustow D. A. Princeton — New York, 1964;
Political Culture and Political Development. Ed. by Pye L. W., Verba S.
Princeton, 1965.
6 Apter D. Political Change, p. 181.
7 Goldthorpe /. /:. The Sociology of the Third World: Disparity
and Involvement, p. 256—267.
8 См. Мелихов С. В. Количественные методы в американской
политологии. М., 1979.
9 Apter D. Political Change, p. 183.
10 См. Четкое М. А. Критика представлений о правящих
группах развивающихся стран.
11 Эти проблемы с марксистских позиций широко освещаются
в работах таких отечественных исследователей, как А. Э. Азарх,
И. В. Алешина, М. В. Андреев, А. Б. Беленький, К. Н. Брутенц,
Б. С. Ерасов, Г. Ф. Ким, В. П. Лукин, О. В. Мартышин, Г. И. Мир-
ский, Е. М. Примаков, Г. Б. Старушенко, М. Т. Степанянц, Р. А.
Ульяновский, Л. М. Энтин.
12 Research and Policy Committee: Assisting Development in
Low-income Countries. N. Y., 1969, p. 2.
13 Huntington S. P. Political Order in Changing Societies. New
Haven — London, 1969, p. 5.
14 Цит. по: Чиркин В. I:. Буржуазная политология и
действительность развивающихся стран. Критика концепции «политической
модернизации». М., 19Н0, с. 10. См. также: Wasburn Ph. Political
Sociology in the United States: A Case Study in Theoretical Change
and Community. — The Human Relations, 1974, vol. 27, N 4, p. 331 —
332.
15 Almond G. A. Introduction.— The Politics of Developing Areas.
Ed. by Almond G. A., Coleman J. S. Princeton — New York, 1960,
p. 3—64.
16 Apter D. Political Change, p. 490—493; Man, State and Society
in the Contemporary Magrib. N. Y. etc., 1973, p. 225—226.
17 Сразу следует оговориться, что этот подход не имеет ничего
271

общего с марксистским политэкономическим рассмотрением проблем
развивающихся стран. Об особенностях данного объекта
марксистской политической экономии см.: Тюльпанов С. И. Очерки
политической экономии (развивающиеся страны).
18 Chong-do-Han, Shneider J. A Critique of Current Studies on
Political Development and Modernization. — Social Research 1908,
vol. 35, N 1.
19 Apter D. Political Change, p. 184.
20 См., например: Маке Ж. Цивилизации Африки южнее
Сахары. М., 1(974.; Всеволодов И. В. Бирма: религия и политика
(буддийская сангха и государство). М., 1978; Зотова Ю. Н. Традиционные
политические институты Нигерии (первая половина XX в.). М., 1979;
Куббель Л. Е. Традиционная политическая культура и колониальное
общество в странах Африки. — Народы Азии и Африки, 1981, № 6;
Рабовладельческое и феодальное государство и право стран Азии и
Африки. Харьков, 1981.
21 Энтин Л. М. Политические системы развивающихся стран:
государство и политические партии в странах Азии и Африки. М..
1978, с. 19-20.
Глава II
1 Разбор различных трактовок этих понятий содержится в кн.:
Dodd С. Н. Political Development. L., 1972, p. 9—15.
2 Hirchman A. 0. A Bias for Hope. New Haven, 1971, p. 337.
3 Packenham R. A. Liberal America and the Third World.
Princeton—New York, 1973, p. 108—110.
4 New States in the Modern World. Ed. by Kilson M. Cambridge,.
1975, p. 37—56.
5 Huntington S., Nelson I. No Easy Choice: Political Participation
in Developing Societies. N. Y., 1976, p. 65.
6 Religion, Politics and Social Change in the Third World. Ed.
by Smith D. E, N. Y., 1971.
7 Erikson E. H. Childhood and Society. N. Y., 1963, p. 247—271.
8 Philosophers and Kings: Studies in Leadership. Ed. by Ru-
stow D. A. N. Y., 1970.
9 Pye L. W. Politics, Personality and Nation Building: Burma's
Search for Identity. New Haven, 1962.
10 Apter D. Introduction to Political Analysis. Cambridge, 1977,
p. 455—456.
11 Там же, с. 459.
12 Там же, с. 476.
13 Binder L. et all. Crisis and Sequences in Political Development.
N. Y., 1971, p. 65.
14 Eisenstadt S. N. The Politics of Empires. N. YM 1963.
15 Eisenstadt S. N. Readings in Social Evolution and Development.
Oxford, 1970, p. 24.
16 Black С. Е. The Dynamics of Modernization. N. Y., 1966,.
p. 67—128.
17 Holt R. Т., Turner J. E. The Methodology of Comparative
Research. N. Y., 1970.
18 A Survey of Research in Political Science, vol. II. New Delh£
etc., 1981, p. 183.
19 Petras J. Politics and Social Forces in Chilean Development;.
Kotharh R. India. Boston, 1970; Stepan A. The Military in Politics-
272

Changing Patterns in Brazil. N. Y., 1971; Leys C. Underdevelopment
in Kenya: the Political Economy of Neocolonialism. Berkeley, 1974.
20 Taylor C. L., Hudson N. C. World Handbook of Political and
Social Indicators. New Haven, 1972.
21 См., например: Мшвёниерадзе В. В. Современное буржуазное-
политическое сознание: философский аспект. М., 1981.
22 «Колониальный режим, — пишет, например, нигериец К.
Опоку, — создал класс так называемых «ассимиладос» или «эволюэ»,
чья культура отличается от культуры народа, образ жизни
отличается от образа жизни масс, культуру которых они или не знают, или
предпочитают игнорировать. Зачастую они презирают культурные
ценности своего народа так же, как н колонизаторы. Другими
словами, они восприняли весь набор ценностей, которые внедрили в них
колонизаторы посредством образования, религиозных наставлений
или каким-нибудь другим методом по.чдеиотмни.
...За очень небольшим исключением (например, Танзания),
«превосходство» привнесенной европейской культуры но многих
африканских странах было принято как должное руконодящимн кругами.
До сих пор европейские языки используются п качестпе
официальных и никаких серьезных мер не было принято для их замены. Также
никто не говорит о культурном возрождении или о ренессансе. Шум,
который был поднят вокруг негритюда и различных других
культурных явлений (большинство из них имеет эксгибиционистский
характер, направленный на то, чтобы убедить европейцев признать
африканскую культуру), в действительности служит прославлению
утвердившейся у власти «новой буржуазии»» (цит. по: Голден Н.
Негритюд, африкаиите и жизнь.- Иностранная литература, 1979,
№ 1,с. 224).
23 Apter D. Political Change, p. (V1- (>Г>.
24 Развивающиеся страны: закономерности, тенденции,
перспективы, с. 342.
25 Industry and Development, 1979, N 3, p. 19.
26 См. Брагина Е. Международная стратегия развития на 80-е
годы. — Мировая экономика и международные отношения, 1981,
№ б, с. 120.
27 Подробнее об этом см.: Примаков Е. М. Восток после краха
колониальной системы. М., 1982, с. 7—53.
28 Материалы XXVI съезда КПСС, с. 11.
29 Критерии такой дифференциации разрабатывает К. Н. Бру-
тенц в книге «Освободившиеся страны в 70-е годы» (с. 29—31).
30 Это положение все чаще отражается сейчас в
обществоведческой, и в частности социологической, мысли Латинской Америки (см.,
например: Шестопал А. В. Леворадикальная социология в Латинской
Америке. М., 1981).
31 См. Митин М. Б. Социализм и развивающиеся страны:
некоторые проблемы идеологической борьбы. — Вопросы философии, 1981,
№ 7, с. 24.
32 Ленин В. Я. Поли. собр. соч., т. 44, с. 38.
33 I съезд Народного движения за освобождение Анголы
(МПЛА). Луанда, 4—10 декабря 1977 г. М., 1978, с. 108.
34 См. Документы партии Фрелимо Народной Республики
Мозамбик. III съезд, Мапуту, 3—7 февраля 1977 г. М., 1980.
33 См. Перышкин Е. В. Политическая система Республики
Замбии. М., 1980.
з« Брутенц К. Н. Освободившиеся .страны в 70-е годы, с. 71.
37 Path to Nigerian Development, p. 8.
IS Б. С Старостин
273

38 Пономарев Б. Дело свободы и социализма неодолимо. —
Проблемы мира и социализма, 1981, № 1, с. 14.
Раздел третий
1 Jansen G. Н. Militant Islam. L. etc., 1979, p. 12—16; Triming-
ham J. S. The Influence of Islam upon Africa. L. — N. Y., 1980.
2 Местным традиционным культам поклоняется большая часть
населения Анголы, Бенина, Ганы, Конго (НРК), Мадагаскара,
Мозамбика, Республики Берег Слоновой Кости, Ботсваны, Верхней
Вольты, Заира, Замбии, Республики Зимбабве, Камеруна, Либерии
« других стран.
Глава I
1 Hill М. A Sociology of Religion. L., 1973, p. 19—46; Ябло-
ков И. Н. Социология религии. М., 1979, с. 34—71.
2 Weber M. The Religions of India: The Sociology of Hinduism
>and Buddhism, p. 330.
3 Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь: исследование магии и религии.
М., 1980, с. 61.
4 Turner В. S. For Weber: Essays on the Sociology of Fate.
Boston etc., 1981, p. 267.
5 См. Корф Г. Критика теорий культуры Макса Вебера и
Герберта Маркузе. М., 1975, с. 8—9.
6 Madan С. R. Western Sociologists on Indian Society: Marx,
Spenser, Weber, Durkheim, Pareto. L. etc., 1979, p. 245—248.
7 Льюис Дж. Марксистская критика социологических концепций
Макса Вебера. М„ 1981, с. 91.
8 Keesing F. M. Cultural Anthropology: The Science of Custom,
p. 32&
9 Hill M. Sociology of Religion, p. 37—38.
10 Radcliffe-Brown A. R. Structure and Function in Primitive
Society. L., 1952.
11 Kluckhohn C. Culture and Behavior. N. Y., 1965, p. 149.
12 Firth R. Human Types: An Introduction to Social
Anthropology. L., 1960, p. 185.
13 Глок Ч. Социология религии. — Социология сегодня.
Проблемы и перспективы. М., 1965, с. 191-192.
14 Religion and Progress in Modern Asia. Ed. by Bel-
lah R. N. N. Y., 1965; Bellah R. N. Beyond Belief: Essays on Religion
in a Post-traditional world. N. Y. etc., 1970; idem. Liturgy and
Experience.—The Roots of Ritual. Ed. by Shaughnessy J. D. Michigan,
1973.
15 Religion and Progress in Modern Asia, p. 176.
16 Там же, с. 193.
17 Там же, с. 194.
18 Там же.
19 Там же, с. 202.
20 Цит. по: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 48, с. 231.
21 Там же, с. 231—232.
22 Маркс К, Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 414—415.
23 Там же.
24 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 306.
25 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 478.
26 Маркс К.» Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 294.
.274

27 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 41, с. 404—405.
28 Religion and Progress in Modern Asia, p. 194.
Глава Н
1 Ling T. Buddhist Revival in India: Aspects of Sociology of
Buddhism. N. Y., 1980, p. 100.
2 Psychological Study of Theravada Societies. Ed. by Piker S.
Leiden, 1975, p. 3.
3 Singh K. Indian Society and Social Institutions. Prakashan
Kendra, 1982, p. 219, 407.
4 Spiro M. Kinship and Marriage in Burma: A Cultural and Psy-
chodynamic Analysis, p. 36.
5 Schumacher E. F. Small is Beautiful: A Study of Economics as
a People Mattered. L., 1975.
6 Schumacher E. F. The Age of Plenty: A Christian View.
Edinburgh, 1974; idem. Small is Beautiful: a Study of Economics as a
People Mattered.
7 Ling Т. О. Buddha, Buddhist Civilizations in India and
Ceylon. L., 1973, Chapter 4.
8 Toiler A. The Eco-spasm Report. N. Y., 1975, p. 68-69.
9 Hyden G. Beyond Ujama in Tanzania: Underdevelopment and
Uncaptured Peasantry. L., 1980, p. 210.
10 См., например: Андреева Г. М. Современная буржуазная
эмпирическая социология. М., 1965; История буржуазной социологии
первой половины XX века.
11 The Guardian (Rangoon), 197П, May 24.
12 Влияние буддизма просматривается в идейно-философской
программе правящей партии Бирмы, изложенной и документе
«Система взаимоотношений человека и окружающей его среды». В
последние годы наметился очевидный сдвиг и деле нормализации
отношений между бирманским правительством и сслпгхой». Не Вин
выступил инициатором созыва Псебирмаиского конгресса буддистов,
стремясь консолидировать «сингху» под чгндой государства, сделать
ее политически более лояльной к существующему режиму (The
Working Peoples' Daily (Rangoon), 1980, vol. XVII, N 140—149,
May 25—29).
13 Модернизация буддизма, таким образом, ведет к расширению
обязанностей монахов, к освоению ими новых социальных ролей и
овладению новыми навыками. В программу обучения монахов в ряде
буддийских колледжей Таиланда теперь входят такие предметы, как
основы агрономии и животноводства, автодело, механика,
электродело и др. Налицо явное ослабление строгих привил Впнайи (кодекс
поведения монахов), накладывавших ранее табу на подобные
занятия для членов братства (Gosling D. New Directions in Thai
Buddhism. — Modern Asian Studies, 1980, vol. 14, N 3, p. 415—416).
Даже такие основополагающие каноны буддизма, как доктрины
«нирваны» и «кармы», подвергаются переосмыслению, и отношение к
ним изменяется как со стороны простых верующих, так и со стороны
самих буддийских монахов. Дли многих монахов нирвана более не
является единственной притягательной целью, достижение которой
могло бы стать смыслом жизни (Bunnag J. Ruddhist Monk, Buddhist
Layman. Cambridge, 1973, p. 19).
Возрождение буддизма наблюдается и в Индии. Как считает
Т. Линг, движение за возрождение буддизма началось там еще в
50-х годах и связано с деятельностью доктора Б. Р. Амбедкара.
Будучи выходцем из низшей касты, он перешел в буддийскую веру
18*
27S

.ii стал активным проповедником, как он сам говорил, необуддизма
прежде всего среди низших, так называемых зарегистрированных каст.
К 1971 г. среди 66 млн. неприкасаемых было уже более 3 млн.
буддистов. Всего к началу 80-х годов в Индии насчитывалось более
4,5 млн. буддистов. Таким образом, объективно буддизм в
деятельности Амбедкара и его последователей стал символом борьбы против
несправедливого и антигуманного социального порядка, освященного
архаическими традициями индуизма (Ling Т. Buddhist Revival in
India, p. 4).
14 См.: Всеволодов П. В. Бирма: религия и политика
(буддийская сангха и государство); Гордон А. В. Полевые исследования
тайской деревни как источник изучения трансформации буддизма.—
Народы Азии и Африки, 1979, № 6; Корпев В. П. Тайский буддизм.
М., 1973; его же. Таиланд: студенты и политика: 70-е годы. М., 1981;
его же. Буддизм и общество в Таиланде. — Народы Азии и Африки,
1981, № 5; Бектимирова П. П. Буддийская сангха в независимой
Кампучии. М., 1981; Сафронова А. Л. Исторические предпосылки
дифференциации буддийского духовенства (на примере буддийской
сангхи Шри-Ланки). — Народы Азии и Африки, 1981, № 3.
15 Zeidter-Blomberg В. Islams anstorming. Stockholm, 1980, p. 3.
16 Анавати Ж. Значение научного наследия ислама для
современного мусульманского мира. — Импакт. Наука и общество
(ЮНЕСКО), 1982, № 1-2, с. 197.
17 Из работ советских авторов на эту тему можно назвать:
Дорошенко Е. А. Политические традиции шиизма и антимонархическое
движение в Иране (1978—1979). — Народы Азии и Африки, 1980,
J\fe 6; Примаков Е. М. Ислам и процессы общественного развития
стран зарубежного Востока. — Вопросы философии, 1980, № 8;
Зарубежный Восток и современность, т. 3. М., 1981, раздел V;
Попова А. И. Ислам в Юго-Восточной Азии: проблемы современной
идейной эволюции. М., 1981; Полонская Л., Попова А. Концепции
«исламской экономики»: социальная сущность и политическая
направленность.— Мировая экономика и международные отношения, 1981,
№ 3; Ахмедов А. Социальная доктрина ислама. М, 1982; Степа-
нянц М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике
(XIX—XX вв.). М., 1982; Ульяновский Р. А. Теория, воплощенная
в жизнь. В. И. Ленин и вопросы национального освобождения и
отношения к национализму. — Новая и новейшая история, 1982, № 2.
18 Попова Л. И. Ислам в Юго-Восточной Азии: проблемы
современной идейкой эволюции, с. 183.
19 Siddiqul M. N. Contemporary Literature on Islamic Economics.
Leicestor, 1978.
20 Аль-Ахрам аль-иктисади (Каир), 1979, № 581, с. 28 (на араб,
яз.).
21 Аль-Ахрам аль-иктисади, 1978, № 556, с. 56.
22 Ragab /. A. Islam and Development. — World Development
(Oxford), 1980, N 7/8, p. 513—521.
23 Turner B. S. For Weber: Essays on the Sociology of Fate,
p. 271.
24 Аль-Ахрам аль-иктисади, 1979, № 578, с. 37,
25 Подробнее модели исламской экономики разбираются в статье
Л. Полонской и А. Ионовой «Концепции «исламской экономики»:
социальная сущность и политическая направленность» (см. Мировая
экономика и международные отношения, 1981, № 3).
28 Far Eastern Economic Review, 1981, June 12—18, p. 80.
27 Rodinson M. Islam and Capitalism. L., 1974; idem. La Fascina-
276

lion de l'lslam, etapes du regard occidental sur le mond musulmaru
"Nijmegen, 1978.
28 Hirshman A. 0. Grandeur et decadence de Teconomie du deve-
loppement. — Annales: Economies, societes, civilisation (Paris), 1981,
a. 36, N 5, p. 741.
29 Goulet D. Development Experts: The One-eyed giants. — World
Development (Oxford), 1980, vol. 8, N 7/8, p. 481—489.
80 Clammer /. Islam and Capitalism in Southeast Asia. Singapore,
1978.
31 Wilbert С. /(., Jameson К. Р. Religious Values and Social
Limits to Development. — World Development (Oxford), 1980, vol. 8,
N 7/8, p. 472.
82 Маркс К. Формы, предшествующие капиталистическому
производству, с. 50.
33 Transnational enterprises: Their Impact on Third World
Societies and Cultures. Ed. by Kumar K. Houldcr (Col.), 1980.
34 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 2(5, с. 290-291.
86 Зарубежный Восток и соиременность, т. 3, с. 1Г>8.
36 Материалы XXVI съезда КПСС, с. 13.
37 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 414.
88 См. Социология и проблемы социального развития. М., 1978,
-с. 9—15.
Глава III
1 Ульяновский Р. А. Ленин о национальном освобождении
народов Востока. — Революционный процесс на Востоке. М., 1982, с. 21.
2 Кабул ныо тайме, 1980, 21 апреля.
3 Там же.
4 Материалы 1 съезда Йеменской социалистической партии. Аден,
11—13 октября 1978 г. М., 1979, с. 206.
6 См. Национальная хартия Алжирской Народной
Демократической Республики. 1976. М., 1979, с. 31.
6 I съезд Народного движения зи освобождение Анголы
(МПЛА). Луанда, 4—10 декабря 1977 г., с. 137.
7 Конституция Народной Республики Бенин. М., 1980, ст. 135.
8 Цит. по: Косухин Н. Д. Формирование идейно-политической
стратегии в африканских странах социалистической ориентации
(генезис и развитие идеологии). М., 1980, с. 160.
9 Programme of the National Democratic Revolution of Ethiopia.
Central Printing Press, p. lfc.
10 Конституция Демократической Республики Мадагаскар. М.,
1980, ст. 39.
11 См. Кулик С. Ф. Когда духи отступают. М„ 1981, с. 12.
12 Африкен комьюнист, 1982, М» 2.
13 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 17, с. 418—419.
Раздел четвертый
1 К такого рода исследованиям, безусловно, относится история
последнего представителя вымершего индейского племени яна,
который по стечению обстоятельств попал из каменного пека в
Калифорнию начала нашего столетия. Однако история эта почти уникальна
в научном плане, так как гуманистические выводы и оценки
антропологов Креберов, наблюдавших индейца в последние годы его жизни
в городе, не типичны для традиций буржуазной культур антропологии
277

в ее отношении к культуре и личности «человека другого мира»
(см. Кребер Т. Иши в двух мирах. Биография последнего
представителя индейского племени яна. М., 1970).
2 См. Тернбул К. М. Человек в Африке. М., 1981, о. 216—229.
3 Kroeber A. L., Kluckhohn С. Culture: A Critical Review of
Concepts and Definitions. Cambridge (Mass.), 1952.
4 Current Personality Theories. Ed. by Corsini R. J. Itasca
(Illinois), 1977, p. 368.
6 Там же.
Глава I
1 Mead M. Coming of Age in Samoa. N. Y., 1927.
2 Mead M. Application of Anthropological Techniques to Cross-
national Communication. — Acad. Sc. (N. Y.), 1947,- series II, vol. 9r
N4.
3 Mead M. Social Change and Cultural Surrogates. — Journal of
Educational Sociology, 1940, vol. 14, N 2, p. 96—97.
4 Там же, с. 98—100.
5 Mead M. Sex and Temperament in Three Primitive Societies.
London — Henley, 1977.
6 Цит. по: Современная зарубежная этнопсихология. М., 1979»
с. 175.
7 Цит. по: Коул М., Скрибнер С. Культура и мышление.
Психологический очерк. М., 1977, с. 48—49. См. также: Леви-Брюль Л.
Первобытное мышление. М., 1930.
8 См. Современная зарубежная этнопсихология, с. 175—180.
9 Коул М., Скрибнер С. Культура и мышление. Психологический
очерк, с. 243—244.
10 Dubois С. The People of Alor. Minneapolis, 1944.
11 Warner W. L. A Black Civilization. N. Y.. 1937; idem. American
Life: Dream and Reality. Chicago, 1953.
12 Freud S. Totem and Taboo. L., 1960, p. 156—157.
13 Там же, с. 161.
14 Malinowski В. The Father in the Primitive Psychology. L., 1927.
15 Обзор исследований в этой области содержится в работе:
Fuse Toy omasa. Some Sociopsychological Theories of Development:
A Critical Review.— Culture ct dcveloppement (Louvain), 1978,
vol. 10, N 4, p. 580—608.
16 Goldthorpe J. E. The Sociology of the Third World: Disparity
and Involvement. L. etc., 1975, p. 215—227.
17 Аверкиева Ю. П. История теоретической мысли в
американской этнографии. М., 1979, с. 163.
18 П'Битек О. Африканские традиционные религии. Религии
Африки в освещении западных и африканских ученых. М., 1979, с. 22.
19 Park R. Race and Culture. L., 1964, p. 354.
20 Там же, с. 356.
21 Изложение концепции Стоунквиста дается по реферату его
книги «The Marginal Man: A Study in Personality and Culture
Conflict» (N. Y., 1961), сделанному Е. А. Веселкиным и
опубликованному в сборнике «Современная зарубежная этнопсихология» (с. 90—
112).
22 Современная зарубежная этнопсихология, с. 107.
23 McCord W. Portrait of Transitional Man. — The New Sociology
Essays in Social Science and Social Theory in Honour of C. Wright
Mills. N. Y.. 1965, p. 427—438.
278

24 У. Маккорд ссылается на исследования, проведенные в 50-х —
«начале 60-х годов.
25 Turnbull С. The Lonely African. N. Y., 1962.
26 Подробнее об этом процессе см.: Покатаева Т. С.
Развивающиеся страны: проблемы урбанизации. М., 1977; Африканский город
(критический очерк зарубежных концепций). М., 1979. См. также:
Dynamics of Urban Development: Proceedings of an Intern. Conf.
Aldershot, 1981, Sept. 4, p. 31—72.
27 McCord W. Portrait of Transitional Man. — The New Sociology
Essays in Social Science and Social Theory in Honour of С Wright
«Mills, p. 436.
28 Costa Pinto L. A. Portrait of Developing Man: The Process of
Social Changes in Latin America. — The New Sociology..., p. 464—
475.
39 Там же, с. 470—471.
30 Маркс /(., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 32.
81 См. Тейяр дс Шардсн П. Феномен человека. М., 1965, с. 181.
Глава II
1 Подробнее о взглядах Линтона на ценности см.: Аверкие-
яа Ю. П. История теоретической мысли в американской
этнографии, с. 158—159.
2 Linton R. The Study of Man. N. Y., 1936.
3 Keesing F. M. Cultural Anthropology, p. 169.
4 Parsons T. The Evolution of Societies, p. 135—136.
5 Кон И. С. Личность и се социальные роли. — Социология и
идеология. М., 1969, с. 257. См. также: Кон И. С. Люди и роли.—
Новый мир, 1970, № 12.
6 См., например: Старостин Б. С. Методология изучения
развивающихся стран в современной буржуазной социологии. — Вопросы
философии, 1974, № 2; Taylor /. и. From Modernization to Modes of
Production: A Critic of the Sociologies of Development and
Underdevelopment. L., 1979; Development Theory: Four Critical Studies.
7 Le Vine R. A. Patterns of Personality in Afrlco. -- Responses to
Change: Society, Culture and Personality. Ed. by Dcvoa G. A. N. Y.
etc., 1976, p. 112.
8 См. Кулик С. Ф. Когда духи отступают, с. 34—39.
9 Le Vine R. A. Patters of Personality in Africa. — Responses to
Change: Society, Culture and Personality, p. 119.
10 Иорданский В. Б. Тропическая Африка: образ человека в
архаичном сознании. — Народы Азии и Африки, 1981, № 1, с. 79.
11 См. Обычаи и фольклор Мадагаскара М., 1977.
12 Le Vine R. A. Patterns of Personality in Africa. Responses to
Change: Society, Culture and Personality, p. 121.
13 Рыбаков Б. А. Язычестпо древних гляпям. М., 1981, с. 31.
14 Le Vine R. A. Patterns of Personality In Africa. Responses to
Change: Society, Culture and Personality, p. 130.
!° Рубинштейн С. Л. Основы общей психологии. М., 1940, с. 310.
16 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 24.
17 Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история, с. 87.
18 Gulick J. The Ethos of Insecurity In Middle Eastern Culture.—
Responses to Change..., p. 139.
19 Pedersen P. B. Asian Personality Theories. — Current
Personality Theories..., p. 367; Gilbert A. Essay on the History of Asian
Psychology. — Proceedings, 81-st Annual Convention, American
Psychological Associations (Washington), 1973, vol. 8, part 2.
279

20 Nakamura H. Ways of Thinking of Eastern Peoples: India,
China, Tibet, Japan. Honolulu, 1964, p. 46.
21 Asian Psychology. Murphy G., Murphy L. (eds.) N. Y., 1968,.
p. 22.
22 Hsu F. L. K. Psychological Homeostasis and Jen: Conceptual
Tools for Advancing Psychological Anthropology. — American
Anthropologist, 1971, N 73, p. 23—44.
2i Pedersen P. Asian Personality Theories. — Current Personality
Theories..., p. 375—383. См. также: Арутюнов С. А. Современный быт
японцев. М., 1968; Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в
Китае. М., 1970.
24 Древнеиндийская философия (начальный период). М., 1972,
с. 74.
25 A Manual of Abhidhamma. Abhidhammatta — Sangana. By Na-
rada Thera, Vajirarama. Rangoon — Colombo, 1970, p. 233—236.
26 Кон И. С. Открытие «Я». М., 1978, с. 139—140.
27 Suzuki D. T. Essays in Zen Buddhism. Second series. L., 1974.
p. 277—279.
28 Иорданский В. Б. Тропическая Африка: образ человека в
архаичном сознании. — Народы Азии и Африки, 1981, № 1, с. 79.
29 Тейяр де Шарден П. Феномен человека, с. 37. См. также:
Фролов И. Т. Перспективы человека. М., 1983.
Глава III
1 С чего начинается личность. М., 1979, с. 192—198.
2 Разбор наиболее видных исследований по этой проблеме с
позиций буржуазного обществоведения и выборочная библиография
даются в кн.: Keesing F. M. Cultural Anthropology: The Science of
Custom, p. 162—177; В cats R., Hoijer И. An introduction to
Anthropology, ch. 21. Из последних работ можно назвать: Pye L. W.
Politics, Personality and Nation Building: Burma's Search for Identity;
Philips H. P. Thai Peasant Personality. Berkeley, 1965; Modes of
Thought: Essays on Thinking in Western and Non-western Societies.
Ed. by Horton R. L., 1973; An African Intelligentsia. — Internationab
Social Science Journal (Paris), 1977, vol. 29, N 1, p. 149—164; Turn-
bull C. M. Man in Africa. N. Y., 1977.
3 См., например: Шаревская Б. И. Проблемы духовной
культуры народов Африки южнее Сахары и концепция Марселя Гриоля. —
Вестник истории мировой культуры, 1961, № 4; Замошкин Ю. А.
Кризис буржуазного индивидуализма и личность. М., 1966;
Кон И. С. Социология личности. М., 1967; Гуревич А. Я. Индивид
и общество в варварских государствах. — Проблемы истории
докапиталистических обществ; его же. Категории средневековой
культуры. М., 1972; Сэв Л. Марксизм и теория личности. М., 1972; Ера-
сов Б. С. Тропическая Африка: идеология и проблемы культуры. М.».
1972; Леонтьев А. Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1977;
Кон И. С. Открытие «Я»; Баткин Л. М. Итальянские гуманисты:
стиль жизни и стиль мышления. М., 1978; Кобзев А. И. О понимании
личности в китайской и европейской культурах. — Народы Азии и
Африки, 1979, № 5; Мозолин В. П. Личность, право, экономика совре^
менной Индии. М„ 1979; Замошкин Ю. А. Личность в современной
Америке. М., 1980; Иорданский В. Б. Тропическая Африка: образ,
человека в архаичном сознании. — Народы Азии и Африки, 1981>
№ 1.
280

4 Более развернутое определение социализации дает Э. В.
Соколов в книге «Культура и личность» (с. 211).
5 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 1, с. 424.
6 См. подробнее: Уитроу Дж. Естественная философия времени.
М., 1964, гл. 2; Гуревич А. #. Время как проблема истории
культуры. — Вопросы философии, 1969, № 3; Time and the Sciences. Ed. by
Greenaway F. Paris, 1979.
7 См. Ульяновский Р. А. Современные проблемы Азии и Африки.
М., 1978, с. 155.
8 Бабе Фафунва А. Проблемы преемственности традиционного и
школьного образования в Африке. — Курьер ЮНЕСКО, 1978, № 6,
с. 11—12.
9 Pye L. W. Politics, Personality and Nation Building: Burma's
Search for Identity.
10 Джеймс Джордж Скотт (бирманское имя Шве Ю) в течение
трех десятилетий работал в аппарате колониальисщ администрации
в Бирме, написал объективную книгу о формирования личности
бирманца, склада его национального характера, верований и обычаев.
Впервые книга вышла в 1882 г. и поныне считается одной из
лучших этнографических работ о традиционном бирманском обществе
{Shway Yoe. The Burman: His Life and Notions. N. Y., 1963).
11 The Working People's Daily (Rangoon), 1974, September 14.
12 Brohm J. Buddhism and Animism in a Burmese Village.—
Southeast Asia: The Politics of National Intergration. Ed. by
McAllister J. T. N. Y., 1973, p. 147—151.
13 Spiro M. Buddhism and Society: A Great Tradition and its
Burmese Vicissitudes. L., 1971, p. 234 -247.
14 Dissanayke W. New Wine In Old Holt Irs: Can Folk Media
Convey Modern Messages.- Journal of Communication (Lawrence),
1977, vol. 27, N 1, p. 123.
15 Cm. Mtwfj Л. Ислам. Очерки нгюрнп. M.., КМГД с. <Н
109.
16 Примаков Е. М. Ислам и процессы общегшеинот разиитии
стран зарубежного Востока. — Вопросы философии, 1!)Н0, Ml» Н, с. (И.
17 Мозолин В. П. Личность, право, экономики современной
Индии, с. 136—137.
18 Trimingham J. S. The Influence of Islam upon Africa, p. 106—
119. См. также: Husain Syed Sajjad, Ashraf Syed Ali. Crisis in
Muslim Education. L., 1979.
19 Nehru J. Toward Freedom. An Autobiography. N. *Y., 1942,
p. 353.
20 Ульяновский Р. А. Политические nopiре мл борцом :m
национальную независимость. М., 1980, с. 114.
21 Apter D. Some Conceptual Approaches to the Study of
Modernization. New Jersey, 1968, p. 113.
22 Кон И. С. Социологии личности, с. 193.
23 Среди известных нам наиболее фуидммешильным конкретно-
социологическим исследованием влияния образовании пи
модернизацию индивидов является «Гарвардский проект», проведенный и
Аргентине, Чили, Восточном Пакистане (до образоианим Бангладеш),
Индии, Израиле и Нигерии (Suzman R. M. The Modernization of
Personality. Harward University. Doctoral Dissertation, 1973; Inke-
les A., Smith D. Becoming Modern. Cambridge (Mass.). 1974; Ar-
mer M., Youtz R. Formal Education and Individual Modernity in an
African Society. — American Journal of Sociology, 1970, vol. 7G).
24 Inkeles A., Holsinger D. B. Introduction, f-diiealioii and Indivi-
ч
281

dual Modernity in Developing Countries. — International Journal of
Comparative Sociology, 1973, vol. XIV, N 3—4, p. 158.
*8 Там же, с. 178.
26 Education and Individual Modernity in Developing Countries.
Ed. by Inkeles A., Holsinger D. B. Leiden, 1974, p. 86.
™ Пономарев Д: К. Проблемы просвещения и подготовки
кадров в Африке. М., 1980, с. 24.
28 См. История и экономика стран Арабского Востока. М., 1973*.
с. 141.
29 Цит. по: Косухин Н. Д. Формирование идейно-политической^
стратегии в африканских странах социалистической ориентации,,
с. 167. См. также: Morrison A., Mclntyre D. Schools and Socialization.
Harmondsworth, 1971.
30 Документы партии Фрелимо Народной Республики Мозамбик.
III съезд, Мапуту, 3—7 февраля 1977 г., с. 215.
31 I съезд Народного движения за освобождение Анголы
(МПЛА). Луанда, 4—10 декабря 1977 г., с. 79—80.
32 См. там же, с. 276.
33 Материалы I съезда Йеменской социалистической партит
Аден, 11—13 октября 1978 г., с. 110—111.
34 Там же, с. 112.
35 Национальная хартия Алжирской Народной
Демократической Республики, 1976, с. 80.
36 Андреев И. Л. Некапиталистический путь развития, с. 163.
Заключение
1 См. Ульрих О. Преодоление отсталости развивающихся
стран — глобальная проблема современности. — Мировая экономика
и международные отношения, 1981, № 9, с. 57.
2 Социология и проблемы социального развития, с. 14.
3 См. Советская социология. В 2-х т. М., 1982.
4 Материалы XXVI съезда КПСС, с. 13.
5 Материалы Пленума Центрального Комитета КПСС 14—
15 июня 1983 г., с. 23.

ВВЕДЕНИЕ . . . 3
Раздел первый
СОЦИАЛЬНАЯ СТРУКТУРА И
СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ ДИНАМИКА КАК ОБЪЕКТ
СОЦИОЛОГИЧЕСКОГО ИЗУЧЕНИЯ 10
Глава 1. СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ ИСТОКИ
СОЦИОЛОГИИ «ПОСЛЕКОЛОНИАЛЬНОГО ОБЩЕСТВА» . . 13
Глава 2. СОЦИАЛЬНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ
«ТРАДИЦИОННОГО ОБЩЕСТВА» И КУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ 39
Глава 3. «СОЦИОЛОГИЯ СОЦИАЛЬНЫХ СТРУКТУР»:
МЕТОДОЛОГИЯ ФУНКЦИОНАЛИЗМА И СТРУКТУРАЛИЗМА 56
Глава 4. «СОЦИАЛЬНАЯ СТРАТИФИКАЦИЯ» И
ДИНАМИКА СОЦИАЛЬНЫХ ИЗМЕНЕНИЙ . 73
Раздел второй
ПОЛИТИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ МОЛОДЫХ
ГОСУДАРСТВ в концепциях «социологии
ПОЛИТИКИ* 99
Глава 1. ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ И ЭВОЛЮЦИЯ
ПОЛИТОЛОГИИ «ПОСЛЕКОЛОНИАЛЬНОГО ОБЩЕСТВА» 102
Глава 2. ПОЛИТИЧЕСКАЯ СТАБИЛЬНОСТЬ II 1ЮЛ11ТИЧ1-
СКОЕ РАЗВИТИЕ . . 117
Раздел третий
«СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ» И РКЛШТККШЛИ
СИТУАЦИЯ В ОСВОБОДИВШИХСЯ СТРАНАХ 140
Глава 1. СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ ВОСТОКА: ТРАДИЦИИ
ВЕБЕРИАНСТВА И КУЛЬТУРНОЙ АНТРОПОЛОГИИ 142
Глава 2. БУДДИЗМ, ИСЛАМ И ПРОБЛЕМЫ СОЦИАЛЬНО
ЭКОНОМИЧЕСКОГО ПРОГРЕССА РАЗВИВАЮЩИХСЯ
СТРАН 157
Глава 3. РЕВОЛЮЦИОННАЯ ДЕМОКРАТИЯ И РЕЛИГИЯ
В СТРАНАХ СОЦИАЛИСТИЧЕСКОЙ ОРИЕНТАЦИИ 181

Раздел четвертый
СОЦИОЛОГИЯ ЛИЧНОСТИ: ИНДИВИД В
АФРО-АЗИАТСКОМ ОБЩЕСТВЕ . ... 192
Глава 1. «ЧЕЛОВЕК ДРУГОГО МИРА» В КУЛЬТУРНОЙ
АНТРОПОЛОГИИ ... 197
Глава 2. КОНЦЕПЦИЯ ЛИЧНОСТИ В СОВРЕМЕННОЙ
НЕМАРКСИСТСКОЙ СОЦИОЛОГИИ . 216
Глава 3. МЕХАНИЗМЫ И ФОРМЫ СОЦИАЛИЗАЦИИ: ОТ
ТРАДИЦИОНАЛИЗМА К СОВРЕМЕННОСТИ . 234
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 255
ЦИТИРУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА 261

Conents
INTRODUCTION . * > i $
part one
SOCIAL STRUCTURE AND SOCIOCULTURAL
DYNAMICS AS AN OBJECT OF SOCIOLOGICAL
ANALYSIS ia
Chapter 1. SOCIAL AND PHILOSOPHIC ROOTS OF
«SOCIOLOGY OF POSTCOLONIAL SOCIETY» .... 13
Chapter 2. SOCIAL ORGANIZATION OF «TRADITIONAL
SOCIETY» AND CULTURAL ANTHROPOLOGY . M
Chapter 3. «SOCIOLOGY 01' SOCIAL STNIKTI IRKS»:
METHODOLOGY OF FUNCTIONALISM AND ЧТИ < Tl JRAL1SM ПА
Chapter 4. «SOCIAL STRATIFICATION» AND DYNAMICS OF
SOCIAL CHANGE .... . , . 7.1
part two
POLITICAL DEVELOPMENT OF NEW SI Л I IS
IN «SOCIOLOGY OF POLITICS» ш
Chapter 1. MAIN TRENDS AND EVOLUTION Ol POLITICAL
SCIENCE OF «POSTCOLONIAL SOCIETY» . . . I Oil
Chapter 2. POLITICAL STABILITY AND POLITICAL DFVl;
LOPMENT , , .117
part three
«SOCIOLOGY OF RELIGION* AND Kl-I.KilOUS
PHENOMENA IN LIBERATED COUNTRIES mo
Chapter 1. SOCIOLOGY OF E/ffBfl ЯЬЬЯИ^ЯЩЙВДК
AND CULTURAL ANTHROPOLeWY^ 142
Chapter 2. BUDDHISM, ISLAM AND PROBLEMS OF
SOCIOECONOMIC PROGRESS IN DLVLLOPING COUNTRIES 157
Chapter 3. REVOLUTIONARY DEMOCRATS AND RELIGIONS
IN COUNTRIES OF SOCIALIST ORIENTATION . . . 181
285,

part four
SOCIOLOGY OF PERSONALITY: INDIVIDUAL
IN AFROASIAN SOCIETY 192
Chapter 1. «A MAN FROM ANOTHER WORLD» IN
CULTURAL ANTHROPOLOGY .197
Chapter 2. THEORIES OF PERSONALITY IN MODERN NON-
MARXIST SOCIOLOGY 216
Chapter 3. WAYS AND FORMS OF SOCIALIZATION:
TRADITIONALISM VS. MODERNITY 234
CONCLUSION 255
^REFERENCES 261

Старостин Б. С.
С77 Освободившиеся страны: общество и личность
(Критич. анализ немарксистских концепций). — М.з
Мысль, 1984.—286 с— (Критика буржуаз.
идеологии и ревизионизма).
В пер.: 1 р. 70 к.
Первая в отечественной литературе обобщающая монография, по*
священная критическому анализу немарксистских философских,
социологических, политологических, этнографических и других концепций по-
проблемам развития «послеколониального общества».
Каковы особенности социальных и политических структур в
освободившихся странах? Какую роль в них играет религия? Как
воспринимает индивид в странах Азии и Африки «скачок в XX век»? Эти и
другие проблемы анализируются в монографии.
В книге использованы источники, малоизвестные советскому
читателю.
0303020300-072 ББК 87.3в02
С004(01)-84 35*84 1ФБ

ИБ № 2426
Борис Сергеевич Старостин
ОСВОБОДИВШИЕСЯ СТРАНЫ:
ОБЩЕСТВО И ЛИЧНОСТЬ
Заведующая редакцией В. Е. Викторова
Редактор В. Г. Глухов
Младший редактор О. А. Рябченко
Оформление художника В. П. Григорьева
Художественный редактор А. М. Павлов
Технический редактор Т. В. Елманова
Корректор Т. М. Шпиленко
^Сдано в набор 30.09.83. Подписанрв дечать 14.03.84. А 10238. Формат 84ХЮ8'/М.
Бумага типогра^^^в № 2. <Е$^вдЛЙЪёЙя гарнитура. Высокая печать. Усл.
печати, 'листов415,12. Ус^к&Ящг.П5,12. Учетно-издат. листов 16,41.
Ъ^^ираж 7000 экз. Заказ«№ 1640. Цена 1 р. 70 к.
Издательство «Мысль». 117071. Москва, В-71, Ленинский проспект, 15.
Московская типография № 11 Союзполиграфпрома при Государственном
комитете СССР по делам издательств, полиграфии и книжной торговли.
Москва. 113105. Нагатинская ул., д. 1.