Византійскіе Отцы V-VIII: изъ чтеніи въ Православномъ богословскомъ институте въ Париже - Флоровскій Г.В.

Author: Флоровскій Г.В.

Tags: богословие христианство православие философия религии

Year: 1933

Similar

Діодоръ Тарсскій. Опытъ церковно-историческаго изследованія его жизни и деятельности

Очерки по исторіи Византіи. Выпускъ 1

Типы богословскихъ школъ 3-6 вв

Полный корпусъ лекцій по патрологіи

Text

БОГОСЛОВІЕ ОТЦЕВЪ ЦЕРКВИ
Свящ. Г. В. ФЛОРОВСКІЙ
Византійскіе Отцы
ѵ-ѵш
ИЗЪ ЧТЕНІИ
ВЪ ПРАВОСЛАВНОМЪ БОГОСЛОВСКОМЪ
ИНСТИТУТЪ ВЪ ПАРИЖЪ
ПАРИЖЪ
1933
Обложка работы А. Ра кузина
І5ВМ 5-87468-055-5
2е есіійоп
© 1990, Ѵтса-Рге58
СОДЕРЖАНІЕ
I. Пути византійскаго богословія ................. 5
II. Св. Кириллъ Александрійскій .................. 43
1. Житіе — 43; 2. Творенія — 50; 3. .Богословіе
— 52; 4. Домостроительство — 60.
III. Блаж. Ѳеодоритъ .............................. 74
1. Жизнь — 74; 2. Сочиненія — 82; 3. Исповѣда-
ніе —; 88.
IV. Согриз Агеора^Шсшп .......................... 95
1. Характеръ памятника — 95; 2. Пути Богопозна-
нія — 101; 3. Міропорядокъ — 110; 4. Богослу-
женіе — 115.
V. Писатели ѴІ-го и ѴІІ-го вѣковъ ............... 118
1. Леонтій Византійскій — 118; 2. Полемисты ѴІ-го
и ѴІІ-го вѣковъ — 128; 3. Сборники — 132; 4.
Пѣснописцы —• 135.
VI. Отцы-Аскеты ................................ 140
1. Начало монашества — 140; 2. «Духовныя Бе-
сѣды» — 146; 3. Памятники ІѴ-ѴІ в.в. — 161.
4. Преп. Іоаннъ Лѣствичникъ — 179; 5. Преп.
Исаакъ Сиринъ — 185.
»
VII. Преп. Максимъ Исповѣдникъ .................. 195
1. Житіе и творенія — 195; 2. Откровеніе — 200;
3. Богочеловѣкъ — 210; 4. Путь человѣка — 219.
ѴШ. Преп. Іоаннъ Дамаскинъ ........................ 228
1. Житіе и творенія — 228; 2. Богословская систе-
ма — 231; 3. Защита святыхъ иконъ — 247.
Библіографія....................................... 255

ПУТИ ВИЗАНТІЙСКАГО БОГОСЛОВІЯ
I
1. Различать грани періодовъ въ текучей и непрерывной
стихіи' человѣческой жизни очень нелегко. И вмѣстѣ съ тѣмъ,
съ непосредственной очевидностью открывается несоизмѣримость
смѣняющихся историческихъ цикловъ. Вскрываются новыя те-
мы жизни, сказываются въ дѣйствіи новыя силы, образуются
новые духовные очаги... Уже по первому впечатлѣнію можно ска-
зать, — конецъ ІѴ-го вѣка обозначаетъ какую то безспорную
грань въ исторіи Церкви, въ исторіи христіанской культуры.
Условно эту грань можно опредѣлить, какъ ‘начало Византи-
низма. Никейскій вѣкъ замыкаетъ предыдущую эпоху. И если
не съ Константина, то во всякомъ случаѣ съ Ѳеодосія начинается
новая эпоха. При Юстиніанѣ она достигаетъ расцвѣта, своего
Неудача Юліана Отступника свидѣтельствуетъ объ упад-
кѣ языческаго эллинизма. Начинается эпоха христіанскаго эл-
линизма, — время, когда пробуютъ строить христіанскую куль-
туру, какъ систему. И вмѣстѣ съ тѣмъ, это время болѣзненной
ж напряженной духовной борьбы... Въ спорахъ и треволненіяхъ
ранняго византинизма не трудно распознать единую, основную
и опредѣляющую тему. Это христологическая тема. И въ то-же
время — тема о человѣкѣ. Можно сказать, — въ христологиче-
скихъ спорахъ въ дѣйствительности обсуждалась и рѣшалась
антропологическая проблема. Ибо споръ шелъ о человѣчествѣ
Спасителя, о смыслѣ воспряітія Единороднымъ Сыномъ и Сло-
вомъ человѣческаго естества. И тѣмъ самымъ, — о смыслѣ и
предѣлѣ человѣческаго подвига и жизни. Можетъ быть, именно
поэтому христологическіе споры получили такую исключительную
остроту, и затянулись на три столѣтія. Въ нихъ вскрывалась и
обнажалась вся множественность непримиримыхъ и взаимно
исключающихъ религіозныхъ идеаловъ. Закончились эти споры
5
великой культурно-исторической катастрофой, — великимъ отпа-
деніемъ Востока: почти весь негреческій Востокъ оторвался, вы-
палъ изъ Церкви, замкнулся въ ересь.
2. Нужно помнить, — тринитарные споры ІѴ-го вѣка имѣ-
ли прежде всего христологическій смыслъ. Великіе отцы этого
вѣка, исходя изъ сотеріологическихъ упованій и предпосылокъ,
съ полной очевидностью показали, что вѣра во Христа, какъ
Спасителя, предполагаетъ исповѣданіе въ Немъ и полноты Бо-
жества и полноты человѣчества. Ибо только въ такомъ случаѣ
во Христѣ дѣйствительно совершилось великое возсоединеніе Бо-
га и человѣка и открылся путь къ «обоженію», въ которомъ отцы
видѣли и смыслъ и цѣль человѣческаго существованія. Таковъ
былъ христологическій итогъ ГѴѴго вѣка. Однако, оставалось не-
яснымъ, какъ должно мыслить и описывать единство Богочело-
вѣческаго Лика. Иначе сказать, — какъ соединены во Христѣ
Божество и человѣчество. Этотъ вопросъ со всей остротой былъ
поставленъ уже Аполлинаріемъ. На него онъ не сумѣлъ отвѣтить.
Аполлинаризмъ можно опредѣлить, какъ своеобразный антропо-
логическій минимализмъ, — самоуничиженіе человѣка, гнуше-
ніе человѣкомъ. Человѣческая природа неспособна къ «обоже-
нію». Въ Богочеловѣческомъ единствѣ человѣческое естество не
можетъ остаться неизмѣннымъ, не можетъ остаться самимъ собою.
— оно «сб-существляется» съ Божествомъ Слова. И умъ въ че-
ловѣкѣ исключается изъ этого соединенія... Для противниковъ
Аполлинарія основнымъ было именно его ученіе объ этомъ «со-
существленіи». Аполлинаристовъ опровергали, прежде всего, какъ
«синусіастовъ». И преодолѣніе аполлинаризма означало реаби-
литацію, оправданіе человѣка. Въ этомъ весь смыслъ каппадокій-
ской полемики съ Аполлинаріемъ. Однако, въ этой антрополо-
гической самозащитѣ можно было потерять чувство мѣры, впасть
въ нѣкій антропологическій максимализмъ. Это случалось съ
противниками Аполлинарія изъ Антіохійской школы, отчасти съ
Діодоромъ и особенно съ Ѳеодоромъ. Для нихъ сталъ распадаться
образъ Христа. Съ особенной настойчивостью они утверждали са-
мостоятельность человѣческаго естества во Христѣ. И этимъ
слишкомъ приближали Богочеловѣка къ простымъ людямъ, къ
«только людямъ»... Этому благопріятствовалъ духъ «восточнаго»
аскетизма, прежде всего волевого, часто разрѣшавшагося въ чи-
сто человѣческій героизмъ. Не случайны идеологическія, если и
не генетическія, связи этого «восточнаго» богословія съ запад-’
нымъ пелагіанствомъ, родившимся тоже изъ духа волевого аске-
тическаго самоутвержденія и обернувшагося своеобразнымъ гу-
манизмомъ. Въ концѣ концовъ именно гуманизмомъ соблазня-
лась и вся Антіохійскаго школа. Этотъ соблазнъ прорвался въ
несторіаяствѣ. И въ борьбѣ съ несторіанствомъ обнаружилась вся
неясность и неточность тогдашняго христологическаго языка,
6
т.-е. нетвердость всего строя хрийологическихъ понятій. Слова
путались и двоились и увлекали за собой мысль, — у словъ есть
своя магія и власть. Снова потребовалось великое напряженіе
аналитической мысли, чтобы выковать и вычеканить понятія и
термины, которые не мѣшали бы, но помогали опознавать и испо-
вѣдывать истины вѣры, какъ истины разума, — чтобы стало
возможно безъ двусмысленности и противорѣчій говорить о Хри-
стѣ Богочеловѣкѣ. Эта богословская работа растянулась на два
вѣка. Критика несторіанства, развитая св. Кирилломъ Алексан-
дрійскимъ не убѣждала, но смущала «восточныхъ». Не потому,
что всѣ они дѣйствительно впали въ несторіанскую крайность, но
потому, что боялись крайности противоположной. Нужно при-
знаться, — св. Кириллъ пе умѣлъ найти безспорныхъ словъ, не
далъ отчетливыхъ опредѣленій. Это не значитъ, что его бого-
словскій опытъ былъ смутнымъ и двусмысленнымъ. Но съ бого-
словской прозорливостью онъ не соединялъ того великаго дара
слова, которымъ такъ отличались великіе каппадокійцы. Словъ
у св. Кирилла явно не хватало. И по роковому историческому не-
доразумѣнію онъ связалъ свое богословское исповѣданіе съ
беспокойной формулой ціа <ривц Ѳгой Лоѵои ае<тарх<о|лёѵ7). ОнЪ СЧИ-
талъ ее словами Великаго Аѳанасія, а въ дѣйствительно-
сти это была формула Аполлинарія... Иначе сказать, въ
александрійскомъ богословіи не оказалось средства для преодо-
лѣнія антіохійскихъ соблазновъ. И не оказалось силъ для само-
защиты отъ собственныхъ соблазновъ. Это открылось въ. моно-
физитствѣ, которое въ извѣстномъ смыслѣ дѣйствительно гово-
рило на языкѣ Кирилла. Характерпо, что Халкидонскіе отцы
«вѣру Кирилла» перевели на антіохійскій языкъ... Александрій-
скому богословію еще со временъ Оригена угрожала опасность
антропологическаго минимализма, соблазнъ растворить, угасить
человѣка въ Божествѣ. Этотъ соблазнъ угрожалъ и египетскому
монашеству, не столько волевому, сколько; созерцательному, —
не столько закалявшему, сколько отсѣкавшему волю вовсе. И въ
этомъ аскетическомъ квіетизмѣ позднѣйшее монофизитство на-
пцо для себя благопріятную почву. — Кратко можно такъ ска-
зать. Христологическіе споры начинаются столкновеніемъ двухъ
богословскихъ школъ. Въ дѣйствительности это было столкнове-
ніемъ двухъ религіозно-антропологическихъ идеаловъ. Халкидон-
скимъ соборомъ кончается исторія православнаго александрп-
низма и православнаго антіохинизма, и начинается новая бого-
словская эпоха, — эпоха византійскаго богословія. И въ немъ
претворяется въ цѣлостный синтезъ многообразное преданіе про-
шлаго. Какъ и въ эпоху аріанскихъ смутъ, церковное, рѣшеніе
предваряетъ богословскій синтезъ. Какъ Никейскимъ соборомъ
только открываются тройческіе споры, так и теперь Халкидон-
скій соборъ открываетъ, а не замыкаетъ христологическій пе-
ріодъ въ богословіи. О Халкидонскомъ вѣроопредѣленіи такъ-же
спорить, какъ спорили о Никейскомъ символѣ: ото только темы
для богословія, — и правило вѣры должно раскрыться въ творче-
скій и умозрительный богословскій синтезъ.
3. Христологическіе споры Ѵ-го вѣка начались по слу-
чайному поводу и съ частнаго вопроса, — объ имени: Богородица,
Ѳеотбхсх;. Но Сразу раскрылись Широкій бОГОСЛОВСКІЯ ПерСПв-
ктивы. И выдвинулся общій вопросъ о смыслѣ «восточнаго», ан-
тіохійскаго богословія. Отъ обличенія Несторія естественно бы-
ло перейти къ критикѣ и разбору христологическихъ воззрѣній
его предшественниковъ и учителей, Ѳеодора и. Діодора, —,йто
сдѣлалъ уже св. Кириллъ сразу же послѣ Ефесскаго собора. И
осужденіе Ѳеодора, Ивы и бл. Ѳеодорита на Ѵ-омъ Вселенскомъ
Соборѣ было вполнѣ логичнымъ, хотя п трагическимъ богослов-
скимъ эпилогомъ къ осужденію Несторія въ Ефесѣ... НесторЛ
не былъ ни крупнымъ, ни самостоятельнымъ мыслителемъ. И да-
же не былъ собственно и богословомъ. Только внѣшнія истори-
ческія обстоятельства выдвинули его въ центръ богословскаго
движенія, — больше всего тотъ фактъ, что онъ былъ Константи-
нопольскимъ архіепископомъ, и потому его слова въ особенности
звучали со властью и были всюду слышны. Все значеніе его бо-
гословскихъ выступленій состояло въ томъ, что онъ былъ типи-
ческимъ и одностороннимъ антіохійцемъ. И въ Несторіанскихъ
спорахъ рѣчь шла не столько о самомъ Несторіи, сколько именно
объ антіохійскомъ богословіи вообще. Такъ поняли св. Кирилла
«восточные». Отсюда вся «трагедія» Ефесскаго собора. Практи-
чески вопросъ сразу получилъ парадоксальную постановку: пред-
стояло рѣшить, правъ ли св. Кириллъ въ своей критикѣ «восто-
чнаго богословія». И опытъ показалъ, что онъ былъ правъ, какъ
бы ни были спорны его собственные богословскіе тезисы, которые
онъ отстаивалъ съ запальчивостью и въ раздраженіи. Св. Кириллъ
вѣрно угадалъ имманентныя опасности антіохійскаго богословія и
указалъ на его предѣлы, за которыми начинается не только со-
мнительное православіе, но и прямое заблужденіе и ересь. — Съ
основаніемъ св. Кириллъ видѣлъ предтечу Несторія уже въ Діодо-
рѣ Тарсскомъ, — «этого Діодора ученикомъ былъ Несторій»...
При жизни Діодора не касались подозрѣнія, въ борьбѣ съ аріан-
ствомъ (съ оміями и аномеями) онъ былъ ревностнымъ защит-
никомъ вѣры; онъ былъ близокъ къ каппадокійцамъ, въ особен-
ности къ Василію Великому, и послѣ второго вселенскаго собо-
ра былъ избранъ «свидѣтелемъ вѣры» для Восточнаго діоцеза.
Только въ разгаръ несторіанскихъ споровъ возникъ вопросъ о
православіи Діодора; впрочемъ, онъ никогда не былъ осуждаемъ
на православныхъ соборахъ, — его анаѳематствовали только
монофизиты... Судить о богословіи Діодора приходится по от-
рывкамъ. Отъ его громаднаго литературнаго наслѣдія до насъ
8
дошли только скудные остатки (въ частности, изъ его книгъ сиро-
тивъ синусіастовъ»). И, однако, съ увѣренностью можно сказать,
что въ своей борьбѣ съ «синусіастами» Діодоръ заходилъ слиш-
комъ далеко. Онъ не только подчеркивалъ «совершенство» (т.-е.
полноту) человѣчества во Христѣ, — онъ рѣзко различалъ и обо-
соблялъ во Христѣ Сына Божія и Сына Давидова, въ которомъ
Сынъ Божій обиталъ, какъ въ храмѣ... Поетому опъ считалъ не-
возможнымъ говорить о «двухъ рожденіяхъ» Слова. «Богъ-Слово
не претерпѣлъ двухъ рожденій, одно прежде вѣковъ, а другое
напослѣдокъ, но отъ Отца Онъ родился по естеству, а Того, кто
рожденъ отъ Маріи, Онъ уготовалъ Себѣ въ храмъ»... Богъ-Сло-
во не рождался отъ Маріи, — отъ Маріи родился только чело-
вѣкъ, подобный намъ. И человѣкъ, рожденный отъ Маріи, по бла-
годати сталъ Сыномъ... «Совершенный прежде вѣковъ Сынъ
воспринялъ совершеннаго отъ Давида, —- Сынъ Божій Сына Да-
видова»... «Для плоти, которая отъ насъ, достаточно усыновленія,
славы и безсмертія по благодати, потому что она стала храмомъ
Бога-Слова»... Діодоръ отрицаетъ, будто вводитъ «двоицу Сы-
новъ», — Сынъ Божій одинъ, а воспринятая имъ плоть «или че-
ловѣкъ» есть Его храмъ и обитель... Здѣсь важны не столько от-
дѣльныя слова и реченія, — характеренъ самый стиль и внут-
ренняя тенденція мысли. И въ изображеніи Діодора ликъ Іисуса
Христа несомнѣнно двоился, — онъ признавалъ если не «двухъ
сыновъ», то во всякомъ случаѣ двухъ субъектовъ... Изъ предпо-
сылокъ Діодора естественно было сдѣлать дальнѣйшіе выводы.
Ихъ и сдѣлалъ Ѳеодоръ Мопсуестійскій со свойственной ему раз-
судочной прямотой. — Ѳеодоръ видитъ во Христѣ прежде всего
«совершеннаго человѣка», рожденнаго отъ Маріи; и о Немъ мы
знаемъ, что Онъ соединенъ съ Богомъ. Какъ можно мыслить это
соединеніе? Ѳеодоръ опредѣляетъ его обычно, какъ вселеніе Слова
(Ьоіх7)ск;), какъ связь (аоѵі^еіа) или соотношеніе Ему ка-
жется, что нельзя понимать буквально: «Слово плоть бысть»,
— это было бы «отчужденіемъ отъ Его естества и низве-
деніемъ Его къ низшимъ существамъ». «Сталъ», по мнѣнію
Ѳеодора, можетъ означатъ только: «казался» (хата тб 5охеіѵ),
— «поскольку казалось или являлось, Слово содѣлалось плотью».
Слово обитало во Іисусѣ, какъ въ Сынѣ, <5? Ь біф. И при
томъ нельзя допустить, что обитало «существенно», — это зна-
чило бы Безпредѣльное вмѣщать въ тѣсные вещественные пре-
дѣлы, что нелѣпо и противорѣчитъ Божественному вездѣприсут-
ствію. И по той же причинѣ нельзя допустить вселенія и обита-
нія по дѣйственной силѣ или «энергіи» Божества," ибо и силу
Божію нельзя вмѣстить въ замкнутомъ пространствѣ. Возможно,
по мнѣнію Ѳеодора, допускать только нѣкоторое частичное все-
леніе. О подобномъ вселеніи часто свидѣтельствуетъ -Писаніе, го-
воря, что Боіъ «живетъ» или «ходить» въ избранникахъ своихъ,
9
— это честь, которую Богъ удѣляетъ стремящимся къ нему «по
своему къ нимъ благоволенію», хаі’ ЬЗохіаѵ. Только о такомъ
«единеніи по благоволенію» можно говорить и по отношеніи ко
Христу. И Ѳеодоръ не скрываетъ, что такимъ образомъ Христосъ
вдвигается въ рядъ праведниковъ, пророковъ, апостоловъ, свя-
тыхъ мужей, — впрочемъ, на первое и высшее, на особое и не-
сравнимое мѣсто. Ибо во Христѣ открылась полнота Божія бла-
говоленія... И потому единство человѣческой природы со Словомъ
было полнымъ, совершеннымъ и нераздѣльнымъ. «Обитая во
Іисусѣ, Слово соединило съ собою всего воспринятаго имъ всецѣ-
ло», — говорилъ Ѳеодоръ. Это единство Ѳеодоръ называетъ един-
ствомъ ЛИЦа, — ч той тгроабтгои ёѵсові;... ОдіІЭКО, при ЭТОМЪ ОНЪ
имѣетъ въ виду только нераздѣляемое единство воли, дѣй-
ствія, господства, владычества, достоинства, власти... И сильнѣе
этого и не бываетъ связи, — замѣчаетъ Ѳеодоръ... Но это, —
единство ПО благоволенію, по единству ВОЛИ (таи-обоокіа).
И единеніе въ силу и въ виду заслугъ Іисуса. Правда, начина-
ется это единеніе съ самого зачатія Іисуса, по по предвпдѣнік-
будущихъ заслугъ... Далѣе, это единство — развивающееся, воз-
растающее... Христосъ, какъ «совершенный человѣкъ», подобно
всѣмъ людямъ возрасталъ, — возрасталъ и тѣломъ, п душою.
Возрасталъ и въ познаніи, и въ праведности. И въ мѣру возра-
станія получалъ новые дары Духа. Онъ боролся, преодолѣвая
страсти и даже похоти... И въ этомъ ему содѣйствовалъ Духъ
«своими нравственными вліяніями», озаряя его и укрѣпляя во-
лю, чтобы «умерщвлять,во плоти грѣхъ, укрощать ея похоти съ
легкою и благородною силой». Это было неизбѣжно, — казалось
Ѳеодору, — разъ Христосъ былъ дѣйствительнымъ человѣкомъ...
Въ крещеніи опъ помазуется по благоволенію, но только въ смерти
достигаетъ «совершенной непорочности» и «неизмѣняемости въ
помышленіяхъ». Нужно замѣтить, что Ѳеодоръ предполагалъ, что
Божество отдѣлилось отъ Христа во время смерти, «такъ какъ
оно не могло испытывать смерти»... Совершенно ясно, что Ѳеодоръ
рѣзко различаетъ «двухъ субъектовъ». Любопытно, что онъ срав-
ниваетъ Двойство природъ въ Богочеловѣческомъ едйнствѣ съ
брачнымъ сопряженіемъ мужа и жены «въ плоть едину»... Іисусъ
Евангелія есть для Ѳеодора только человѣкъ, въ нравственной
покорности и согласіи соединенный со Словомъ и соединенный
Словомъ съ собою. Иначе сказать, —• усыновленный Богу че-
ловѣкъ, 6 л<х(хоаѵбцеѵо<;. Отсюда понятно, почему Ѳеодоръ съ
негодованіемъ отрицалъ,, что молено называть Марію Богороди-
цей. «Безуміе говорить, что Богъ родился отъ Дѣвы, говорилъ
онъ; — родился отъ Дѣвы тотъ, кто имѣетъ природу Дѣвы, а
не Богъ-Слово... Родился отъ Маріи тотъ, кто отъ сѣмени Дави-
дова. Родился отъ Жены не Боіъ Слово, но тотъ, кто былъ обра-
зованъ въ ней силою святого Духа»... Въ несобственномъ,, мета-
10
форическомъ смыслѣ можно , называть Марію Богородицей, ка|ъ
можно назвать Ее и человѣкородицей, аѵѲрыпотбхоі;. По при-
родѣ она родила человѣка. Но Богъ былъ въ рожденномъ ею че-
ловѣкѣ, а былъ такъ, какъ не былъ никогда ни въ комъ другомъ...
Совершенно ясно, что подъ «единствомъ лица» Ѳеодоръ разумѣлъ
только полноту обоженнаго, облагодатствованпаго человѣчества.
Совершенную природу нельзя мыслитъ безличной, акрбвокоѵ, —
полагалъ онъ. Слѣдовательно, поскольку человѣчество во Христѣ
полно, у него было и человѣческое лицо. Вмѣстѣ съ тѣмъ и при-
рода Слова не безлична. Но въ воплощеніи устанавливается «един-
ство согласія» и «общеніе чести» — въ этомъ смыслѣ нѣкое но-
вое «единство лица»... Не трудно разгадать антропологическій
замыселъ Ѳеодора. Онъ вѣровалъ, что человѣкъ созданъ для то-
го, чтрбы стремиться къ безстрастію и неизмѣняемости. Во Хри-
стѣ онъ видѣлъ первый примѣръ осуществленнаго человѣческаго
призванія и назначенія. Человѣкъ въ подвигѣ достигъ Богосы-
новства, при содѣйствіи Божіемъ, по благоволенію и по благода-
ти. Богъ соединилъ Его съ Собою, далъ Ему всякое первенство,
далъ Ему имя превыше всякаго имени. Онъ вознесся и сидитъ
одесную Отца, и есть превыше всего... И Богъ благоволить все
совершать чрезъ Него, — и судъ и испытаніе всего міра, и свое
собственное пришествіе... У Ѳеодора все удареніе сосредоточено
на человѣческомъ подвигѣ, — Богъ лишь помазуетъ и вѣнчаетъ
человѣческую свободу. — Очень характерно, что при жизни
Ѳеодора на Востокѣ, повидимому, іцкто не обвинялъ въ ереси,
— онъ умеръ въ мирѣ, о немъ вспоминали .съ благоговѣніемъ.
«Имя его было весьма славно на Востокѣ и весьма удивлялись
его сочиненіямъ», замѣчаетъ св. Кириллъ. И его нападеніе
на Ѳеодора было встрѣчено на Востокѣ съ бурнымъ негодовані-
емъ. Это свидѣтельствовало о томъ, насколько соотвѣтствовалъ
типъ Ѳеодорова богословія религіознымъ идеаламъ «восточныхъ».
И рѣшающее значеніе имѣетъ, конечно, не отдѣльныя, «неточ-
ныя» выраженія Ѳеодора, — они совсѣмъ не были обмолвками,
У Ѳеодора была тщательно продуманная система, — надъ своей
главной книгой «О воплощеніи» оиъ работалъ много лѣтъ. Нельзя
думать, что Ѳеодора соблазнила неточность его богословскаго
языка. Онъ исходилъ изъ твердаго сотеріологическаго упованія,
изъ опредѣленнаго религіознаго идеала. Это была гесіисііо асі
аЬзигсІшп антропологическаго максимализма, саморазоблаченіе
аскетическаго гуманизма. Снисходительность «восточныхъ» сви-
дѣтельствовала о ихъ пристрастіяхъ' о смутности «восточнаго»
Г сотеріологическаго сознанія.
4. До своего осужденія въ, Ефесѣ Несторій не приводилъ
своихъ богословскихъ воззрѣній въ систему. Онъ былъ проповѣд-
никомъ, часто и много говорилъ. У него былъ несомнѣнный даръ
слова. Но, какъ проповѣдникъ, онъ былъ скорѣе демагогомъ, чѣмъ
11
учителемъ, — злоупотреблялъ риторическими аффектами. Мы
имѣемъ возможность судить о его раннихъ проповѣдническихъ
опытахъ. Несторій раскрываетъ въ нихъ устоявшееся богослов-
ское міровоззрѣніе, сложившееся въ антіохійской атмосферѣ, —
онъ продолжаетъ богословское дѣло Ѳеодора. Но только впослѣд-
ствіи, въ годы изгнанія, въ годы горькаго, но нераскаяннаго, а
скорѣе оскорбленнаго раздумья надъ своею «трагической» судь-
бой, онъ дѣлаетъ попытку высказаться если не систематически,
то принципіально. Это его знаменитая «Книга Гераклида», Те-
&оигі,а Негасіісііз, сравнительно недавно открытая въ сирій-
скомъ переводѣ, — скорѣе апологетическій памфлетъ, нежели
богословское исповѣданіе. Эта поздняя исповѣдь показываетъ,
что Несторій не измѣнился и подъ отлученіемъ. Онъ весь въ по-
лемикѣ съ Кирилломъ и Ефесскими отцами. И по этой книгѣ
всего легче понять Несторія, — и понять не только догматиче-
скую, но и историческую правоту Кирилла. Существо дѣла, ко-
нечно, не въ спорѣ объ имени; Богородица, но въ основныхъ хри-
стологнческихъ предпосылкахъ Несторія. Онъ продолжаетъ Ѳеодо-
ра, и можно сказать, досказываетъ его мысли. — Основное по-
нятіе Несторія, это понятіе лица, гсрбасояоѵ. Во первыхъ, «есте-
ственное ЛИЦО», принципъ инцивидуальпости, тгрбаожоѵ «рѵаіхбѵ,
— терминъ, повидимому, принадлежитъ самому Несторію. Все-
гда «совершенная природа» самодостаточна, имѣетъ въ себѣ' до-
статочное основаніе для существованія и устойчивости, есть ин-
дивидуумъ, — въ этомъ Несторій былъ послѣдовательнымъ ари-
стотеликомъ; только конкретное, индивидуальное реально въ его
глазахъ, общее и родовое (Аристотелевская «вторая сущность»)
для него есть только отвлеченное понятіе. Отсюда Несторій за-
ключаетъ, что во Христѣ и Божество и человѣчество существова-
ли каждое въ своихъ свойствахъ, въ своей ѵпостаси и въ своей
сущности; и человѣчество во Христѣ настолько полно, что могло
жить и развиваться само о себѣ... Такимъ образомъ «двѣ приро-
ды» для Несторія означало практически «два лица». И во-вто-
рыхъ, лицо соединенія», — ігрб<т<отгоѵ тч? — единое
Лицо Хриета, ипа регзопа ІІпі§ешіі. Весь смыслъ уче-
нія Несторія въ томъ, какъ опредѣляетъ онъ отношеніе этихъ
понятій и обозначаемыхъ ими фактовъ, реальностей. Несторій
раздѣляетъ въ Христѣ «двѣ природы», соединяя ихъ въ «покло-
неніи», — т»; <рйаеі;, аХХ’ 4ѵф т))ѵ тгроохбѵт;аіѵ. «Соединяетъ
поклоненіе» потому, что «природы» соединены во Христѣ,
и Несторій подчеркиваетъ полноту и нераздѣльность это-
го соединенія... По мнѣнію Несторія, во Христѣ Богъ никогда не
дѣйствовалъ помимо человѣчества. Однако, прежде всего это —
вольное соединеніе, соединеніе въ любви, — и не въ томъ смыслѣ
только, что Слово волею, по милосердію и любви, нисходить и
воплощается, но въ томъ, что весь смыслъ воплощенія исчерпы-
12
вается единствомъ ВОЛИ И дѣйствія, — хата тѣѵ ѲгХ^аіѵ ха
т^ѵ ^ѵеруеіаѵ. Это единство’ и есть для Несторія «единство
домостроительнаго лица», — здѣсь у него какъ бы возстанав-
ливается архаическій смыслъ понятія «лицо», когда оно означа-
ло прежде всего «юридическое лицо», «роль», и даже личину,
маску. Соединеніе «естественныхъ лицъ» въ домостроительное
единство Несторій самъ опредѣляетъ, какъ нѣкій обмѣнъ и вза-
имообщеніе, какъ «взаимное пользованіе образами»,—здѣсь мож-
но вспомнить нашъ оборотъ: во имя, отъ имени... Для Несторія ха-
рактеренъ при отомъ моментъ взаимности, «пріятія» и «дара».
Слово пріемлетъ «лицо» человѣка и сообщаетъ человѣку свое
«лицо». Богъ воплотился въ человѣкѣ, — говорить Несторій, —
и «сдѣлалъ его лицо своимъ собственнымъ Лицомъ», принялъ
на себя «лицо» виновной природы. Въ томъ и состоитъ безмѣр-
ность Божественнаго снисхожденія, «что лицо человѣка стано-
вится своимъ (для Бога), и Онъ даетъ человѣку свое Лицо». Богъ
пользуется лицомъ человѣка, ибо Онъ принялъ его, и при томъ
въ образѣ рабскомъ и служебномъ... Божество пользуется ли-
цомъ человѣчества, и человѣчество — лицомъ Божества, — и
въ этомъ смыслѣ мы говоримъ о «единствѣ лица для обоихъ» (нѣ-
кая симметрія природъ). Пользованіе значитъ здѣсь усвоеніе. Въ
этомъ смыслѣ можно говорить о вселеніи Божества, о воспріятіи
человѣчества, — можно говорить о человѣческой природѣ во Хри-
стѣ, какъ объ орудіи Божества, какъ о Богоносной, ибо во Хри-
стѣ мы созерцаемъ и исповѣдуемъ Бога... Это домостроительное
единство для Несторія есть единство развивающееся, — совер-
шенному соединенію предшествуетъ время подвига и борьбы,
когда у Помазанника нѣтъ еще права на наслѣдіе и господство,
когда страсти еще не побѣждены, ихъ противоборство еще не
разрѣшилось, и Христосъ еще не творитъ чудесъ, не имѣетъ вла-
сти учить, но только повинуется и исполняетъ заповѣди. Только
послѣ искушенія въ пустынѣ и крещенія Іоаннова, возвысившись
душею къ Богу въ согласованіи своей воли съ Его волей, Хри-
стосъ получаетъ власть и силу, — «такъ какъ Онъ побѣдилъ и
восторжествовалъ во всемъ, Онъ получилъ въ награду за свою
побѣду власть проповѣдывать и возвѣщать благовѣстіе Царствія
Небеснаго»... Иначе сказать, — «когда Онъ закончилъ подвигъ
собственнаго совершенствованія среди всякихъ искушеній. Онъ
дѣйствуетъ ради насъ и трудится, чтобъ избавить насъ отъ за-
силія тирана», ибо Ему мало было его собственной побѣды... Есть
несомнѣнная правда въ этомъ вниманіи Несторія къ человѣческой
дѣйственности во Христѣ. Но она искажается одностороннимъ
максималистическимъ удареніемъ, — Несторій почти что ничего
не видитъ, кромѣ человѣческаго подвига во Христѣ, которымъ
привлекается благоволеніе Божіе. Домостроительное единство ли-
ца Несторій обозначаетъ именемъ Христа, Сына, Господа, — это
13
к
имена указующія на соединеніе, на.«двѣ природы», въ отличіе
отъ именъ отдѣльныхъ природъ. Характерно, что Несторій отчет-
ливо противопоставляетъ имена: Богъ Слово и Христосъ. Ихъ
нельзя смѣпгиват^, — это означало бы 'смѣшивать и самые при-
роды. Совершенно ясно, что Несторій больше всего стремится
отстранить мысль о Божествѣ Слова, какъ о началѣ или средото-
чіи единства. Отсюда рѣшительное отрицаніе «взаимообщенія
свойствъ»: «если ты прочтешь весь Новый Завѣтъ, ты не най-
дешь тамъ, чтобы смерть приписывалась Богу Слову, но Христу,
Господу или Сыну»... Несторій утверждаетъ здѣсь нѣчто боль-
шее, чѣмъ только несліянность природъ, между которыми соотвѣт-
ственно распредѣлимъ! опредѣленія, дѣйствія и свойства, — онъ
подчеркиваетъ различіе субъектовъ до и послѣ воплощенія, и
Христа избѣгаетъ назвать Словомъ Воплощеннымъ, но ограни-
чивается Именемъ Еммануила, «Съ нами Богъ»... Отрицаніе име-
ни Богородица съ необходимостью слѣдовало изъ предпосылокъ
Несторія. И этому имени онъ противопоставляетъ имя Христоро-
дица, Хріатотохо?, какъ указующее на «лицо соединенія», и имя
Человѣкородица, какъ указующее природу, по которой Марія мать
Іисуса. И еще, — ѲеоОДос, Богопріимная, поскольку Марія
родила Того, въ комъ Богъ — «Съ нами Богъ», — «храмъ Бо-
жества»... В этомъ смыслѣ можно назвать ее и Богородицею, Ма-
терью Бога «по проявленію», такъ какъ Богъ явился въ сынѣ Ма-
ріи, — «сошелъ съ небесъ» и «воплотился», но не родился отъ
Маріи... Было бы не вѣрно возводить всѣ эти неточности и ошибки
Несторія къ неясности его богословскаго и экзегетическаго язы-
ка, къ неотчетливости его богословскихъ понятій, т.-е. къ смѣ-
шенію общихъ и конкретныхъ именъ. Заблужденіе Несторія про-
истекало, прежде всего, изъ его антропологическихъ предпосы-
локъ, изъ ошибочнаго видѣнія и воспріятія Христова Лика. Въ
ѳтомъ онъ повторяетъ Ѳеодора. Въ его разсужденіяхъ есть своя
послѣдовательность. Въ Евангеліи повѣствуется о Томъ, Кто ро-
дился, обиталъ среди людей, пострадалъ отъ нихъ, — но вѣдь
все это можетъ быть сказано только о человѣкѣ... Несторій какъ
бы соблазнялся Евангельскимъ реализмомъ. Онъ отказывался ви-
дѣть въ историческомъ Христѣ Бога Слово, хотя бы и съ ого-
воркою: Воплощенное Слово, — ибо для него это означало при-
писывать Богу человѣческое рожденіе, измѣнчивость, страдатель-
ность, смертность и самую смерть. То есть — допустить нѣкое
преложеніе и премѣненіе Божества. Богъ не можетъ быть субъ-
ектомъ исторіи, и нельзя считать Богомъ того, Кто былъ младен-
цемъ, былъ распятъ, умеръ... И Несторій относилъ Евангельскую
исторію ко Христу, — однако, съ оговоркою, что Слово не есть
субъектъ для сказуемаго по человѣчеству. Такъ оказывалось, что
такимъ субъектомъ въ дѣйствительности можетъ быть только че-
ловѣческое «лицо», — именно «лицо» или «личность», а не «при-
14
У рода», ибо «безличная» природа для Несторія есть нѣчто при-
/ зрачное, кажущееся, только мысленное, но не дѣйствительное,
і не существующее. Это значить, — дѣйствующее лицо Евангелія
для Несторія есть Еммануилъ, «Съ нами Богъ», пли Христосъ,
богопріимное человѣческое лицо, «Сынъ чрезъ соединеніе съ Сы-
номъ». Иначе сказать, Спаситель для Несторія человѣкъ, — или
Спасителемъ былъ человѣкъ, .хотя и соединенный съ Богомъ...
Единство Евангельской исторіи распадается на два параллель-*
пыхъ или симметрическихъ ряда, хотя и неразрывно сопряжен-
ныхъ, — каждый рядъ замкнутъ въ себѣ, какъ бы самодостато-
ченъ.. .Отсюда напрашивались сотеріологическіе выводы. Спасе-
ніе для Несторія исчерпывалось моральнымъ, волевымъ, а не
онтологическимъ соединеніемъ человѣчества съ Богомъ, — свое-
образнымъ нравственнымъ согласованіемъ человѣка съ Богомъ.
И объ «обоженіи», какъ религіозномъ идеалѣ, Несторій не могъ
и не рѣшался говорить. Не случайно въ его сотеріологіи такъ
подчеркнуты «юридическіе» мотивы (замѣстительная жертва).
Такъ антропологическій максимализмъ разрѣшался сотеріологи-
ческимъ минимализмомъ («энантіодокетизмъ», обратный доке-
ти-змъ). 4
5. На ересь Несторій Церковь отвѣтила устами св. Кирил-
ла Александрійскаго, — и отвѣтила, прежде всего, яркимъ и
горячимъ сотеріологическимъ исповѣданіемъ, въ которомъ
смиреніе соединялось съ дерзновеніемъ упованій. Вселен-
скій соборъ въ Ефесѣ не утвердилъ никакого однозначнаго вѣ-
роопредѣленія. Онъ ограничился ссылкой на преданіе и на Ни-
кейскій символъ. Правда, соборъ принялъ и одобрилъ полемиче-
скіе посланія и главы Кирилла. Однако, врядъ-ли въ догматиче-
скомъ или вѣроопредѣлительномъ, скорѣе въ запретительномъ,
«агонистическомъ» смыслѣ. И это связано, прежде всего, съ са-
мою формою Кирилловыхъ «главъ». Это были анаѳематизмы, —
вѣроопредѣлепіе отъ противнаго... II кромѣ того, эти «главы»
Кирилла сразу оказались причиною раздѣленія, предметомъ спо-
ра. Собравшіеся въ Ефесѣ отцы раскололись. Правда, вселен-
скимъ соборомъ въ строгомъ смыслѣ слова былъ только соборъ
Кирилла, и Мемнона, а соборъ или соборикъ «восточныхъ» былъ
только «отступническимъ соборищемъ». Однако, догматическія
дѣянія Ефесскаго собора закончились только съ возсоединеніемъ
«восточныхъ», и знаменитая «формула единенія» 433 года'и есть,
строго говоря, догматическій итогъ и эпилогъ собора. Эта форму-
ла составлена на антіохійскомъ богословскомъ языкѣ, — какъ
впослѣдствіи и Халкидонское вѣроопредѣленіе. Тѣмъ яснѣе вид-
на здѣсь грань между православіемъ и песторіанствомъ. Вотъ
текстъ этого исповѣданія: «Исповѣдуемъ, что Господь нашъ
Іисусъ Христосъ, Сынъ Божій Единородный, есть совершенный
Богъ и совершенный человѣкъ, изъ души разумной и тѣла,
Ѳеоѵ тёХеюѵ иаі аѵѲршяоѵ тёАеюѵ, — ЧТО ОНЪ РоЖДСНЪ прежде ВѢКЪ
2—187 15
отъ Отца по Божеству, а въ послѣдніе дни ради насъ и
спасенія нашего отъ Маріи Дѣвы по человѣчеству, — что Онъ
единосущенъ Отцу по Божеству и единосущенъ намъ що че-
ловѣчеству, — ибо совершилось соединеніе двухъ естествъ
8йо уа? <р6аго>ѵ еѵыаі? уёѵоѵг... Посему НСПОВѣдувМЪ СДИНЭГО ХрИ-
ста, единаго Сына, единаго Господа... Въ виду такого неслитнаго
соединенія, мы исповѣдуемъ святую Дѣву Богородицею, — ибо
Богъ Слово воплотился и вочеловѣчился, и въ самомъ за-
чатіи соединилъ съ собою храмъ, отъ нея воспринятый,
тбѵ ё; аѵтг,; Хг^Ѳгѵта ѵабѵ. Мы ЗНЗОМЪ, ЧТО бОГОСЛОВЫ ОДНИ ИЗЪ
Евангельскихъ и апостольскихъ реченій считаютъ общими
(хоіѵотгоюйѵтес), какъ относящіеся къ единому лицу, О)? ё?' ёѵос
кросбтгои, другія же различаютъ (8іжі₽о5ѵте<;) какъ относящіеся
къ двумъ естествомъ. <’>с ёпі богоприличпыя отно-
сятъ къ Божеству Христа, уничижительныя къ его человѣче-
ству»... Эта формула была предложена «восточными», кстати ска-
зать, еще въ 431 году на ихъ «соборикѣ», — теперь ее пріемлетъ
св. Кириллъ. Именно она переработана позже въ Халкидонскій
оросъ. Формально она напоминаетъ опредѣленія Несторія; одна-
ко, это только словесное сходство. Въ самомъ построеніи этого
вѣроизложенія чувствуется иная мысль, нежели у Ѳеодора и
Несторія. И прежде всего: признаніе единаго субъекта, единаго
Боточеловѣческаго Лика, — Господь рождается отъ Отца, и
Онъ же (тоѵ абтбѵ) отъ Дѣвы па послѣдокъ дней сихъ, —
именно этого не хотѣлъ ни признать, ни сказать Несторій. Отъ
преданія и отъ правила вѣры онъ отклонялся не тогда, когда го-
ворилъ о «двухъ естествахъ», по когда раздѣлялъ двухъ субъ-.
ектовъ, различалъ два онтологическихъ центра отношеній во
Христѣ. И затѣмъ, — въ «формулѣ единенія» началомъ единства
прямо исповѣдуется Божество Слово. Правда, въ этомъ только
воспроизводится логическая схема Никейскаго символа, не
исключавшая разныхъ толкованій. Нужно прибавить, сама по
себѣ «формула единенія» не исчерпываетъ вопроса, — она пред-
полагаетъ опредѣленіе терминовъ и требуетъ богословскаго ком-
ментарія. Въ извѣстномъ смыслѣ то-же нужно сказать и о Хал-
кидонскомъ оросѣ. Вообще послѣднюю убѣдительность вѣроопре-
дѣленныя формулы получаютъ только въ живомъ и связномъ бо-
гословскомъ истолкованіи, — такъ Никейскій символъ раскрылся
въ богословіи Аѳанасія и еще болѣе въ каппадокійскомъ бого-
словіи. Именно поэтому богословскія системы получаютъ боль-
шой догматическій авторитетъ, — отсюда постоянныя ссылки со-
боровъ на отеческія свидѣтельства, на «вѣру отцовъ». И вотъ,
«Христологическимъ учителемъ» остался навсегда, прежде всего,
св. Кириллъ; а‘ то, что писалъ противъ него и противъ его
«главъ» блаж. Ѳеодоритъ, было осуждено и отвергнуто на Ѵ-омъ
вселенскомъ соборѣ. Характерно, что при возсоединеніи съ «во*
' 16
сточными» св. Кириллъ не отказался отъ своихъ «главъ», какъ
того прежде всего требовали на Востокѣ, а «восточные» на ѳтомъ
не стали дальше настаивать. И потому можно сказать съ самаго
начала «главы» Кирилла оказались богословскимъ объясненіемъ
согласительнаго исповѣданія.
6. На Востокѣ «соглашеніе» 433-го года было не сразу при-
нято и не всѣми. Многіе примирились только подъ насиліемъ
свѣтской власти. Непокорные были низложены. Однако, смуще-
чіе не прекращалось. Восточные видѣли въ соглашеніи 433 г.
отреченіе Кирилла. Но Кириллъ понималъ его иначе. И не толь-
ко не отказывался отъ сьоихъ «главъ», но, напротивъ, распростра-
нялъ свою рѣзкую критику на все богословіе Востока... Соблазнъ
о Кириллѣ былъ на Востокѣ еще сильнѣе, чѣмъ прямое сочув-
ствіе Несторію. И отъ Кирилла защищали здѣсь не столько Не-
сторія, сколько Ѳеодора и Діодора... Убѣжищемъ непримиримыхъ
антіохійцевъ становится на время Едесса, гдѣ Раввулу въ 435 г-
’мѣнилъ на епископской каѳедрѣ извѣстный Ива (осужденный
впослѣдствіи на Ѵ-мъ вселенскомъ соборѣ за письмо къ Марію
Персу)... Едесса была больше списана съ Персіей, чѣмъ съ эллин-
скимъ міромъ. Изъ Персіи сюда переселился преп. Ефремъ Св-
оинъ (около 365 г.) и здѣсь основалъ свою знаменитую школу,
— ее такъ и называли «школой персовъ»... Только послѣ преп.
Ефрема въ Едессѣ усиливается греческое вліяніе, вліяніе Ан-
тіохіи прежде всего. Переводятъ греческихъ отцевъ, агіографовъ
н аскетовъ. И въ началѣ Ѵ-го вѣка въ Едессѣ уже богословству-
ютъ именно по Ѳеодору и Діодору. Вѣроятно, поэтому Едесская
школа была временно закрыта при Раввулѣ. При Ивѣ она бы-
ла вновь открыта... Однако, очень скоро въ школьномъ «брат-
ствѣ» начался расколъ. И въ 457-мъ году непримиримые вмѣ-
стѣ съ начальникомъ школы Нарзаемъ должны были выселиться
за персидскій рубежъ. А въ 489 г. Едесская школа была совсѣмъ
закрыта, по требованію имп. Зенона... Нарзаи переселился въ
Нисибинъ и здѣсь основалъ школу, по образцу Едесской. Въ
зти годы Персидская церковь окончательно отрывается отъ Ви-
зантіи и замыкается въ мѣстныхъ преданіяхъ. Антіохійское бого-
словіе становится съ этихъ поръ національнымъ или, вѣрнѣе,
государственнымъ исповѣданіемъ персидскихъ христіанъ. И Ни-
сибинская школа становится духовнымъ центромъ ѳтой «несто-
ріанской» церкви. Впрочемъ, вѣрнѣе говорить не о «несторіан-
ствѣ», но о «вѣрѣ-Ѳеодора и Діодора». «Несторіанская» церковь
есть въ дѣйствительности церковь Ѳеодора Мопсустійскаго.
Именно Ѳеодоръ былъ въ слро-церсидской церкви Отцемъ и Учи-
телемъ по преимущество. Все «несторіанское» богословіе есть
только покорный комментарій къ его твореніямъ, — «какъ объ-
яснялъ вѣру святый другъ Божій, блаженный. мар-Ѳеодоръ, епи-
скопъ и толкователь святыхъ книгъ»... Въ греческомъ богосло-
2
17
кія антіохійская традиція рано прерывается. Въ сирійскомъ она
получаетъ новый смыслъ, разсрочивается, становится болѣе се--
митнческой. Сирійскіе богословы чуждались философіи, какъ эл-
линскаго навожденія. «Историческое» богословіе Ѳеодора было
единственнымъ видомъ эллинизма, пріемлемымъ для семитиче-
скаго вкуса, — именно потому, что и для Ѳеодора богословіе бы-
ло скорѣе филологіей, но не философіей. И есть извѣстное вну-
треннее сродство между «историко-грамматическимъ» методомъ
антіохійцевъ и раввинистической экзегетикой Востока... Для си-
рійскаго богословія очень характерна своеобразная экзегетиче-
ская схоластика, отчасти лапомпнакщая Талмудъ. Сирійское бо-
гословіе было «школьнымъ» богословіемъ въ строгомъ смыслѣ
слова. Съ этимъ связано руководящее вліяніе богословской шко-
лы... Нисибзнская школа очень быстро достигла расцвѣта. Уже
Кассіодоръ (около 535 г.) указывалъ на нее, какъ на образцо-
вое христіанское училище, наряду съ Александрійской дидаска-
ліей. До насъ допіелъ уставъ школы отъ 496 года. Но въ немъ не-
трудно распознать черты болѣе древняго и традиціоннаго строя.
Нисибинская школа была типичной семитской школой, всего
болѣе по строю она напоминаетъ еврейскія раввинскія школы
(«ЬеІЬ- ЬаттісігаяЬ»). Прежде всего, это не только школа, но
и общежитіе. Всѣ живутъ вмѣстѣ, по келліямъ, въ школьномъ до-
мѣ. Всѣ образуютъ единое «братство», — и старшіе, и моло-
дые. Окончившіе курсъ (ихъ называли «изслѣдователями») оста-
ются въ общежитіи. Но это не монастырь, — кто ищетъ строгой
жизни, говоритъ уставъ, «пусть идетъ онъ въ монастырь или въ
пустыню»... Единственнымъ предметомъ преподаваній было Пи-
саніе. Курсъ былъ трехлѣтнимъ. Начинали съ Ветхаго Завѣта и
изучали его всѣ три года. Только въ послѣдній годъ изучали и
Новый. Текстъ читали, списывали, а затѣмъ слѣдовало толкова-
ніе. Одинъ изъ учителей, «учитель произношенія», преподавалъ
сирійскую масору (т.-е. вокализацію текста и діакритическіе зна-
ки). Другой, «учитель чтенія», обучалъ богослужебному 'чтенію
и пѣнію («хоры вмѣстѣ съ чтеніемъ»). Главный учитель (или
«раббанъ») назывался «Толкователемъ». Въ своемъ преподава-
ніи онъ былъ связанъ «школьнымъ преданіемъ». Такимъ преда-
ніемъ въ Едессѣ сперва считали творенія преп. Ефрема. Но очень
скоро «Толковникомъ» по преимуществу былъ признанъ Ѳеодоръ.
Въ Нисибинѣ его считали единственнымъ авторитетомъ. Ниси-
бинскій уставъ въ особенности предостерегалъ отъ «умозрѣнія»
и «иносказаній»... Въ концѣ ѴІ-го вѣка Генана изъ Адіабеиы,
ставшій во главѣ Ниссибинской школы въ 572 г., сдѣлалъ попыт-
ку замѣнить Ѳеодора Златоустомъ. Это вызвало бурный протестъ.
Кромѣ того Генана пользовался иносказаніемъ. Строгіе несто-
ріане считали его нечестивымъ оригепистомъ. Иные подозрѣвали
его въ манихействѣ. Его ученіе о наслѣдственномъ первородномъ
18
грѣхѣ казалось фатализмомъ. При поддержкѣ персидскихъ вла-
стей Генана съумѣлъ сохранить за собой управленіе школой (онъ
составилъ для нея новый уставъ, 590 г.), но половина учени-
ковъ разбѣжались. Другія школы остались вѣрны традиціи (въ
Селевкіи или Ктезифонѣ, въ Арбелахъ, во многихъ монасты-
ряхъ). Соборъ 585-го года строго осудилъ и запретилъ «толко-
ванія» Генаны и подтвердилъ при этомъ, что единственнымъ и
окончательнымъ мѣриломъ истины во всѣхъ вопросахъ надлежитъ
считать сужденіе блаженнаго мар-Ѳеодора... Такъ сирійское бо-
гословіе сознательно останавливалось на началѣ Ѵ-го вѣка. За-
мыкалось въ архаическихъ школьныхъ формулахъ, которыя отъ
времени ссохлись и окоченѣли. Творческая энергія находила се-
бѣ выходъ развѣ въ пѣснословіяхъ... Внутренняго движенія въ
«несторіанскомъ» богословіи не было, и не могло быть. Не-
сторіане отвергали пытливость мысли... Въ Сиріи много занима-
лись Аристотелемъ, его переводили и объясняли. Именно черезъ
сирійское посредство восприняли Аристотеля арабы и перенесли
его впослѣдствіи на средневѣковый Западъ. Но несторіанское бо-
головіе съ эгимъ сирійскимъ арястотелизмомъ даже и не сопри-
касалось. Въ Нисибинскомъ уставѣ есть очень характерный за-
претъ ученикамъ жить вмѣстѣ съ «врачами», — «чтобы не изу-
чались въ одномъ мѣстѣ книги мірской мудрости и книги свято-
сти»... Именно «врачи» или натуралисты и занимались въ Сиріи
Аристотелемъ... Несторіанскіе богословы избѣгали умозрѣнія. Но
это не спасало ихъ отъ раціонализма. Они впадали въ разсудоч-
ность, въ законяичество... Въ извѣстномъ смыслѣ это былъ воз-
вратъ къ архаическому іудео-христіанству... Таковъ историческій
конецъ и тупикъ антіохійскаго бсгослсвЬт...
7. И въ Египтѣ далеко пе всѣ "птталя «соглашсгіс» съ во-
сточными окончательнымъ или. даже тс.-ькэ обязательнымъ. Послѣ
смерти св. Кирилла сразу сказалось стремленіе отмѣнить дѣяніе
433 года. Такъ качалось монофизитское движеніе. Это не было
возрожденіемъ аполлинаризма. Монофизитская формула идетъ
отъ Аполлинарія. Но совсѣмъ не признаніе «одной» или «единой»
природы было существеннымъ и основнымъ въ ученіи Аполлина-
рія. Аполлинаризмъ есть ученіе о человѣческой неполнотѣ во
Христѣ, — не все человѣческое воспринято Богомъ Словомъ...
Монофизиты говорили не объ этой неполнотѣ, но о такомъ «мз-
мѣненіи» всего человѣческаго въ ѵпостасномъ единствѣ съ Бо-
гомъ Словомъ, при которомъ утрачивается соизмѣримость («еди-
носущіе*) человѣческаго во Христѣ съ общечеловѣческой приро-
дой. Вопросъ ставился теперь не о человѣческомъ составѣ, но
именно объ образѣ соединенія... Однако, извѣстная психологи-
ческая близость между аполлинаризмомъ и монофизитствомъ есть.
Именно въ общемъ для нихъ антропологическомъ минимализмѣ...
Эти основныя черты монофизитскаго движенія ясно сказываются
19
уже въ дѣлѣ Евтихія. Евтихій совсѣмъ не былъ богословомъ, и
своего ученія не имѣлъ. Онъ говорилъ объ «одной природѣ» пото-
му, что такъ учили Аѳанасій и Кириллъ. Поэтому считалъ не-
возможнымъ говорить о «двухъ природахъ», — послѣ соедине-
нія, т.-е. въ самомъ Богочеловѣческомъ единствѣ... Но не въ
этомъ остріе его мысли... И для отцевъ 448-го года рѣшающимъ
былъ отказъ Евтихія исповѣдовать Христа единосущнымъ намъ
по человѣчеству. Евтихій недоумѣвалъ, «какъ можетъ быть тѣ-
ло Господа и Бога нашего единосущнымъ намъ»... Онъ разли-
чалъ: «тѣло человѣка* и «человѣческое тѣло». И соглашался, что
тѣло Христа есть «нѣчго человѣческое», и Онъ воплотился отъ
Дѣвы. Но тѣло Его не есть «тѣло человѣка»... Евтихій боится
признаніемъ человѣческаго «единосущія» приравнять, слишкомъ
приблизить Христа къ «простымъ людямъ», — вѣдь Опъ есть
Богъ... По въ его упорствѣ чувствуется нѣчто большее, чувству-
ется затаенная мысль о несоизмѣримости Христа съ людьми
и по человѣчеству... Современники Евтихія называли это «до-
кетизмомъ»... И, дѣйствительно, Евтихій говорилъ въ сущности
ѣакъ-бы такъ: о «человѣческомъ» во Христѣ можно говорить толь-
ко въ особомъ и не прямомъ смыслѣ... Впрочемъ, это была ско-
рѣе неясность видѣнія, чѣмъ неясность мысли... Евтихій видѣлъ
во Христѣ все слишкомъ «преображеннымъ», измѣненнымъ,
инымъ... Въ этомъ видѣніи источникъ подлиннаго монофизпт-
ства... Осужденіе Евтихія на «постоянномъ соборѣ» 448-го года
произвело сильное впечатлѣніе во всемъ мірѣ. Евтихій апелли-
ровалъ въ Римъ и въ Равенну, вѣроятно и въ Александрію. Во
всякомъ случаѣ Діоскоръ принялъ его въ общеніе и отмѣнилъ рѣ-
шеніе Константинопольскаго собора. Императоръ былъ на сто-
ронѣ Евтихія и по его настоянію созвалъ великій соборъ. Со-
боръ открылся 1 августа 449 года въ Ефесѣ. Предсѣдательство-
валъ на немъ Діоскоръ. Соборъ оказался «разбойничьимъ»... Ді-
оскоръ держалъ себя, какъ восточный деспотъ, какъ «фараонъ».
Неистовствовали восточные монахи изувѣры. Догматическими во-
просами соборъ не занимался. Онъ весь былъ въ личныхъ сче-
тахъ. Евтихій былъ возстановленъ. А всѣ, державшіеся «согла-
шенія» 433-го года и говорившіе о «двухъ природахъ», были
осуждены и многіе низложены, — Флавіанъ Константинополь-
скій и Ѳеодоритъ, прежде всего. Это было массовое «человѣко-
убійство», партійная расправа... Однако, рѣшеніемъ спора это
не было. Догматическихъ опредѣленій разбойничій соборъ не вы-
аесъ. Моральнаго авторитета онъ не имѣлъ. Онъ могъ вліять толь-
ко внѣшнимъ насиліемъ. И когда внѣшнія обстоятельства измѣ-
нились, необходимость новаго собора стала очевидной. Онъ былъ
созванъ въ Никею, уже при новомъ императорѣ Маркіанѣ, Но
открылся въ Халкидонѣ, 8-го октября 451 года. Это и былъ но-
вый (четвертый) вселенскій соборъ, закрѣпившій въ своемъ
20
знаменитомъ вѣроопредѣленіи («оросѣ») догматическіе итоги
противонесторіанскаго спора. Вмѣстѣ съ тѣмъ, это опредѣленіе
было предохраненіемъ противъ монофизнтскихъ двусмысленно-
стей. Ибо выяснилось, что корень и опасность монофизитства въ
нетрезвости мысли и неясности богословскаго видѣнія. Это была
ересь воображенія скорѣе, нежели заблужденіе мысли. Потому и
преодолѣть ее можно было только въ богословской трезвости, въ
четкости вѣроопредѣленій.
8. Къ собору 449-го года папа Левъ прислалъ свое знаме-
нитое посланіе («томосъ»), адресованное Флавіану Константи-
нопольскому. На разбойничьемъ соборѣ оно было замолчано. Въ
Халкидонѣ оно было принято съ утѣшеніемъ и восторгомъ. И
принято, какъ исповѣданіе Кирилловской вѣры, Лсыѵ еЬе та
КѵрОЛоѵ... Это пе было догматическое опредѣленіе. Это было '
торжественное исповѣданіе. Въ этомъ его сила, и въ этомъ его
ограниченность. Папа Левъ говорилъ па богослужебномъ, не на
богословскомъ языкѣ. Отсюда художественная пластичность его
изложенія. Онъ всегда говорилъ и писалъ своеобразной мѣрной
рѣчью. Онъ рисуетъ яркій образъ Богочеловѣка. И вмѣстѣ съ
тѣмъ онъ почти что замалчиваетъ спорный вопросъ, не только не
опредѣляетъ богословскихъ терминовъ, но попросту ихъ избѣ-
гаетъ и пе употребляетъ. «Философствовать» о вѣрѣ онъ не лю-
билъ, совсѣмъ не былъ богословомъ. Папа писавъ на языкѣ за-
падной богословской традиціи и даже не ставилъ вопроса о томъ,
какъ нужно перевести его исповѣданіе по-гречески, какъ нужно
выразить православную истину въ категоріяхъ греческой тра-
диціи. Эта слабость папскаго «свитка» сразу обнаружилась. Не-
сторій увидѣлъ въ немъ исповѣданіе своей вѣры. Халкидонскіе
отцы увидѣли въ немъ «вѣру Кирилла». Однако, иные изъ нихъ (и
любопытно, епископы Иллирика) колебались принять «свитокъ»,
пока'ихъ не успокоили прямыми ссылками на св. Кирилла. Все
зависѣло отъ того, какъ читать римское посланіе, какъ «пере-
водить» его и въ какихъ богословскихъ категоріяхъ... Папа исхо-
дитъ изъ сотеріологическихъ мотивовъ. Только воспріятіе и усво-
еніе нашего естества Тѣмъ, Кого ни грѣхъ не могъ уловить, ни
смерть плѣнить, открываетъ возможность побѣды надъ грѣхомъ
и надъ смертію, — пізі паіигат позігат Піе визсірегеі еі
зиат Гасегеі... «И одинаково опасно исповѣдовать Господа Іису-
са Христа только Богомъ безъ человѣчества, и только человѣкомъ
безъ Божества»; еі аедиаііз егаі регісиіі, Вошіпит Іезит
СЬгізіит аиі Веит іапіиттосІо зіпе Ьотіпе, аиі зіпе
Вео зоіит Ъотіпет сгесіісііззе... Отрицаніе человѣческаго
единосущія между нами и Христомъ ниспровергаетъ все «таин-
ство вѣры»... Не оказывается, не устанавливается подлинной свя-
зи со Христомъ, «если не признавать въ Немъ плоть нашего ро-
да», — если Онъ имѣлъ только «образъ человѣка» (Гогтагп Ио-
21
тіпіз), но не воспринялъ отъ Матери «истину тѣла» (еі поп
таіегпі согрогіз ѵегііаіет)... Чудо дѣвственнаго рожденія не
нарушаетъ единосущія Сына и Матери, — Духъ Святый далъ
силу рожденія, но «дѣйствительность тѣла отъ тѣла», ѵегііаз
согрогіз зитріа сіе согроге езі... Черезъ новое, ибо непо-
рочное, рожденіе Сынъ Божій вступаетъ въ этомъ дольній міръ.
Но это рожденіе во времени не ослабляетъ Его вѣчнаго рожде-
нія отъ Отца. Единородный отъ вѣчнаго Отца рождается отъ Ду-
ха Свята изъ Маріи Дѣвы. II въ воплощеніи Онъ истинно единъ,
и «нѣть въ этомъ единствѣ никакого обмана», — Кто есть истин-
ный Богъ, Онъ есть и истинный человѣкъ; диі епіт ѵегиз езі
Веиз, ѵегиз езі Ъото... Де» природы, соединяются въ един-
ство лица (іп ипат соеипіе регзопат), и «свойства» при-
родъ остаются «неизмѣненными» (заіѵа ргоргіеіаіе). Величіе
воспринимаетъ ничтожество, мощь — немощь, вѣчность соеди-
няется со смертностью, «безстрастное естество» соединяется со
страдательнымъ. Богъ рождается въ совершенной природѣ истин-
наго человѣка, соединяя въ этомъ полноту и цѣльность1 обоихъ
природъ, — іп іпіе§га ег§о ѵсгі Ьотіпіз регіесіадие паіи-
га ѵегиз паіиз езі Веиз, іоіиз іп зиіз, іоіиз іп позігіз...
Онъ пріобрѣлъ человѣческое, не теряя Божественнаго, — Ьи-
шапа аидепз, сііѵіпа поп шіпиепз... И это явленіе Невиди-
маго было движеніемъ благости, не умаленіемъ мощи. Воспріятіе
человѣческаго естества Словомъ было его возвеличеніемъ, не уни-
чиженіемъ Божества... Папа Левъ достигаетъ большой вырази-
тельности въ этой игрѣ контрастами и антитезами... Полноту един-
ства и соединенія онъ опредѣляетъ, какъ единство Лица. Одна-
ко, никогда онъ не опредѣляетъ прямо и точно, что разумѣетъ
онъ подъ именемъ лица. Это не было случайнымъ умолчаніемъ,
— и умалчивать объ этомъ въ догматическомъ «свиткѣ» было бы
въ особенности неумѣстно... Но папа не зналъ, какъ опредѣлить
«лице»... Въ раннихъ своихъ проповѣдяхъ Левъ говорилъ о Бо-
гочеловѣческомъ единствѣ то какъ о «смѣшеніи», то какъ о «со-
пребываніи». Опять таки не находилъ словъ... Въ «свиткѣ» онъ
достигаетъ большой четкости, но не въ отдѣльныхъ опредѣлені-
яхъ, а въ описательномъ синтезѣ... Совершилось неизреченное
соединеніе, но въ единствѣ лица, каждая природа («каждый об-
разъ», Гогта) сохраняетъ свои свойства («особенности», рго-
ргіеіаз), — каждый образъ сохраняетъ особенность своего дѣй-
ствія, и двойство дѣйствій не разрываетъ единство лица... Двой-
ство дѣйствій и обнаруженій въ совершенномъ единствѣ недѣ-
лимаго лица, — таковъ евангельскій образъ Христа. Одно лице;
но одна сторона блистаетъ чудесами, а другая въ уничиженіи,
одна есть общій для обѣихъ источникъ уничиженія, другая —
источникъ общей славы... Но въ силу единства лица въ двухъ
природахъ (іп (іиаЬиз паіигіз) и уничиженіе, и слава взаимны.
22
. і
Потому можно сказать, что Сынъ человѣческій сошелъ съ не-
бесъ, хотя въ дѣйствительности Сынъ Божій принялъ тѣло отъ
Дѣвы. И наоборотъ, можно сказать, что Сынъ Божій былъ рас-
пятъ и погребенъ, хотя Единородный претерпѣлъ это не въ сво-
емъ совѣчпомъ и единосущномъ со Отцемъ Божествѣ, но въ не-
мощи человѣческаго естества... Въ послѣдовательности евангель-
скихъ событій чувствуется нѣкое наростаніе таинственной оче-
видности: все яснѣе становится человѣческое, все лучезарнѣе
становится Божество... Дѣтскія пелены и голоса ангеловъ, кре-
щеніе отъ Іоанна и свидѣтельство оть Отца на Іорданѣ — это
внѣшнія знаменія. Алчущій и жаждущій, скитающійся безъ кро-
ва, и — великій Чудотворецъ... Плачущій объ умершемъ дру-
гѣ, и затѣмъ Воскрешающій его единымъ повелительнымъ сло-
вомъ... Здѣсь открывается нѣчто большее... Слезы и признаніе:
«Отецъ Мой больше Меня» свидѣтельствуютъ о полнотѣ и подлин-
ности человѣческаго самосознанія. И утвержденіе: «Я и Отецъ
одно» открываетъ Божество... Не два, но Одинъ; но не одно, а
два (естества)... И послѣ воскресенія Господь обращается съ
учениками, ѣстъ съ ними, но проходитъ чрезъ затворенныя две-
ри, —- даетъ имъ осязать Себя, но Своимъ дуновеніемъ сообща-
етъ имъ Духа, — и это сразу и вмѣстѣ, чтобы они познали въ
Немъ нераздѣльное соединеніе двухъ природъ, и не сливая Слово
и плоть, поняли, что Слово и плоть образуютъ единаго Сына... Въ
изображеніи папы Льва дѣйствительно видѣнъ единый Христосъ,
онъ четко и увѣренно перечерчиваетъ въ своемъ «свиткѣ» еван-
гельскую икону Богочеловѣка. Это было свидѣтельство сильной и
ясной вѣры, смѣлой и спокойной въ своемъ ясновидѣніи... И,
конечно, Левъ излагалъ именно «Кириллову вѣру», хотя и со-
всѣмъ не на языкѣ Кирилла. Ихъ соединяютъ не формулы, но
общность видѣнія, одинъ и тотъ-же, почти наивный, методъ вос-
пріятія или усмотрѣнія Богочеловѣческаго единства... Однако,,
еще меньше, чѣмъ Кириллъ, папа Левъ могъ подсказать или
предвосхитить однозначное догматическое опредѣленіе. Его сло-
ва очень ярки, но какъ бы окутаны лучистымъ туманомъ... Не-
легко и непросто было ихъ закрѣпить («зафиксировать») въ тер-
минахъ догматическаго богословія... Совпадаетъ-ли регзопа
ПаПЫ Льва СЪ йтгботаак; (и.Ш <рйсті<;) СВ. Кирилла ИЛИ СЪ
тгрбіяотоѵ ёѵыстесо? Несторія, оставалось все-же неясно. Совпада-
етъ ли латинское паіига съ эллинскимъ <риаіс; и какъ точно ра-
зумѣть это единство лица «въ двухъ природахъ», это «схожденіе»
двухъ природъ «во единое лице»? и, наконецъ, самое неясное у
папы Льва, это — понятіе «образа», взятое имъ изъ давней, еще
Тертулліановской традиціи... Во всякомъ случаѣ, «томосъ» Льва
не былъ достаточно четкимъ, чтобы замѣнить собой спорное «со-
глашеніе» 433-го года. Подлинное каѳолическое опредѣленіе про-
звучало не съ Запада, но на Востокѣ, дзъ устъ восточныхъ отцевъ,
— въ 451-мъ году, въ Халкидонѣ.
9. Халкидонскій оросъ былъ цереработанъ изъ вѣроизло-
женія 433-го года. Отцы 451 года,ре сразу согласились соста-
влять новое вѣроопредѣленіе. Казалось, возможно было еще разъ
ограничиться общей ссылкой на преданіе и запретами противъ
ересей. Иные готовы были удовлетвориться томомъ Льва. Пови-
димому, многихъ останавливало при этомъ опасеніе преждевре-
меннымъ догматическимъ опредѣленіемъ оттолкнуть слѣпыхъ
приверженцевъ св. Кирилла, съ коснымъ упорствомъ державших-
ся не столько за его уіеніе, сколько за его слова. Это опасеніе
оправдалось. Халкидонскій оросъ оказался камнемъ преткнове-
нія и соблазна для «египтянъ» прежде всего, уже по языку и
терминологіи. Однако, въ сложившихся обстоятельствахъ оста-
ваться при ненадежныхъ, двусмысленныхъ и спорныхъ форму-
лахъ было не менѣе опасно... Прослѣдить исторію составленія
Халкидопскаго ороса во всѣхъ подробностяхъ мы не можемъ. По
соборнымъ «дѣяніямъ» мы можемъ только догадаться о быв-
шихъ спорахъ. Больше спорили внѣ общихъ собраній, на част-
ныхъ совѣщаніяхъ, въ перерывахъ... Принятый текстъ читается
такъ: «Послѣдуя святымъ отцамъ, всѣ согласно научаемъ испо-
вѣдовать одного и того-же Сына, Господа Нашего Іисуса Хри-
ста, совершеннаго въ Божествѣ и совершеннаго въ человѣчествѣ;
одного и того-же истинно Бога и истинно человѣка, изъ души
разумной и тѣла, Единосущнаго Отцу по божеству и единосущ-
наго намъ по человѣчеству, во всемъ подобнаго намъ кром» грѣ-
ха, Рожденнаго прежде вѣковъ отъ Отца по божеству, а въ по-
слѣдніе дни насъ ради и нашего ради спасенія отъ Маріи Дѣвы
Богородицы по человѣчеству; Одного и того-же Христа, Сына,
Господа, Единороднаго, въ двухъ естествахъ неслитпо, неизмѣн-
но, нераздѣльно, неразлучно познаваемаго, такъ что соединені-
емъ нисколько не нарушается различіе естествъ, но скорѣе со-
храняется особенность каждаго естества и они соединяются во
единое лицо и единую ѵпостась; — не разсѣкаемаго или раздѣ-.
ляемаго на два лица, но Одного и того-же Сынц и Единороднаго,
Бога Слово, Господа Нашего Іисуса Христа, какъ о Немъ учили
прежде пророки и Самъ Господь Іисусъ Христосъ научалъ насъ,
и какъ то предалъ намъ символъ отцевъ»... Близость къ «согла-
шенію» 433 года сразу видна. Но къ нему сдѣланы очень харак-
терныя дополненія. Во-первыхъ, вмѣсто: «ибо совершилось со-
единеніе двухъ естествъ» (80о уар убуоѵе) теперь ска-
зано: опознаваемаго въ двухъ естествахъ» (Ь Збо «рбаеаіѵ)...
I Объ этомъ выраженіи на соборѣ былъ споръ. Въ перво-
начальномъ и не сохранившемся предложеніи стояло: оизъ
двухъ естествъ» (Ьс 8бо <рйаеь>ѵ); и, повидимому, большин-
ству это «нравилось». Возраженіе было заявлено съ «восточ-
24
ной» стороны, — формулѣ показалась уклончивой... Это не бы-
ло «несторіанской» подозрительностью. Дѣйствительно, «изъ
двухъ» звучало слабѣе, чѣмъ просто «два». Вѣдь и Евтихій со1-
гласился говорить о «двухъ ескч'твахъ» до соединенія (чему
именно и соотвѣтствуетъ «изъ двухъ»), но не въ самомъ соеди-
неніи; н Діоскоръ на соборѣ прямо заявлялъ, что «изъ двухъ»
онъ пріемлетъ, а «два» не пріемлетъ... У Льва было: «въ двухъ
естествахъ», іп сіпаЬиз паіигіз... Послѣ новаго редакціоннаго
совѣщанія и было принята его формулировка: «въ Эв^гъ»... Это
было рѣзче и опредѣленнѣе прежняго: «соединеніе двухъ»... И
главное, при зтомъ вниманіе переносилось отъ момента соеди-
ненія къ самому единому Лицу... Размышлять о Воплощеніи мож-
но двояко. Или въ созерцаніи послѣдовательнаго домостроитель-
ства Божія приходитъ къ событію Воплощенія, — «и соверши-
лось соединеніе*... Или исходитъ изъ созерцанія Богочеловѣче-
скаго лика, въ которомъ опознается двойство, который откры-
вается въ этомъ двойствѣ... Св. Кириллъ обычно размышлялъ въ
первомъ порядкѣ. Однако, весь паѳосъ его утвержденій связанъ
со вторымъ: о Воплощенномъ Словѣ не слѣдуетъ говорить такъ,
какъ до Воплощенія, ибо соединеніе совершилось... И въ этомъ
отношеніи Халкидонская формула очень близка его духу... Во-
вторыхъ, въ Халкидонскомъ опредѣленіи прямо и рѣшительно
приравниваются выраженія: «одно лице* и «одна тостасъ*, —
Ь ттрбашпоѵ и ціа йтгботаак;, первое закрѣпляется И Вмѣстѣ усіі-
ливается черезъ второе... Это отожествленіе, быть можетъ,
и есть самое остріе ороса... Отчасти слова взяты у Льва:
іп ипапі соеипіе регеопат, — въ оросѣ: еі<; іч тгрбао^оѵ
хаі [ііаѵ йтгбатаотѵ аиѵ-гре/бікпг;?... Но Прибавлено СЭМОв ЗН0ЧИ-
чителыюе: «а во единую ѵпостась*... Здѣсь именно затраги-
вается острый и жгучій вопросъ христологической терминологіи.
Описательное: «лице» (скорѣе, конечно, «ликъ», а не «личность»)
переносится въ онтологическій планъ: «ѵпостась»... При этомъ
въ Халкидонскомъ оросѣ ясно различены два метафизическихъ
понятія: «естество» и «ѵпостась». Это не есть простое противопо-
ставленіе «общаго и «частнаго» (какъ то было установлено Ва-
силіемъ Великимъ). «Естество» въ Халкидонскомъ оросѣ пе есть
отвлеченное или общее понятіе, — не есть «общее въ отличіи отъ
особеннаго», за вычетомъ «обособляющихъ» свойствъ. Единство
ѵпостаси означаетъ единство субъекта. А двойство естествъ озна-
чаетъ полноту конкретныхъ опредѣленій (свойствъ) по двумъ
природамъ, въ двухъ реальныхъ планахъ, — «совершенство», т.-е,
именно конкретную полноту свойствъ, и «въ Божествѣ», и въ
человѣчествѣ»... Въ Халкидонскомъ оросѣ есть парадоксальная
недосказанность. По связи рѣчи сразу видно, что ѵпостаснымъ
центромъ Богочеловѣчнаго единства признается Божество Сло-
ва, — «Одного и того-же Христа, Сына, Господа, Единороднаго,
25
въ двухъ естествахъ познаваемаго..., Одного и того-же' Сына и
Единороднаго»... Но объ этомъ йе сказано прямо, — единство
ѵпостаси пе опредѣлено прямо, кацъ ѵпостась Слова. Отсюда
именно дальнѣйшая неясность о человѣческомъ «естествѣ». Что
означаетъ признаніе «естества», щьне «ѵи'остаси»? Развѣ мо-
жетъ реально быть «безѵпостасная прйрода»?"^'аково исторически
и было главное возраженіе противъ Халкидонскаго ороса. Въ
немъ ясно исповѣдуется отсутствіе человѣческой ѵпостаси, въ
извѣстномъ смыслѣ именно «безѵпостасность» человѣческаго
естества во Христѣ. И не объясняется, какъ ото возможно. Здѣсь
именно интимная близость ороса къ богословію св. Кирилла. При-
знаніе человѣческой «безѵпостасности» есть признаніе асиммет-
ричности Богочеловѣческаго единства. Въ этомъ оросъ отдаляется
отъ «восточнаго» образа мысли. И вмѣстѣ съ тѣмъ протягиваются
два параллельныхъ ряда «свойствъ» и опредѣленій, — «въ двухъ
природахъ», «въ Божествѣ» и «въ человѣчествѣ». Такъ именно
въ «свиткѣ» Льва. Но смыкаются они не только въ единствѣ ли-
ка, но и въ единствѣ ѵпостаси... Недосказанность восходитъ къ
несказуемости. Парадоксъ Халкидонскаго ороса въ томъ, что сра-
зу исповѣдуется «совершенство» Христа «въ человѣчествѣ», —
^единосущнаго намъ по человѣчеству^ во всемъ подобнаго намъ
кромѣ грѣха*, что значитъ, что о Хрястѣ можно и должно гово-
рить все, что и о каждомъ человѣкѣ, какъ человѣкѣ, кром» грѣха,
— и отрицается, что Христосъ былъ (простымъ) человѣкомъ, —
Онъ есть Богъ вочеловѣчившійся... Онъ не «воспринялъ человѣ-
ка», но «сталъ человѣкомъ». О Немъ сказуемо все человѣческое,
Его можно принять за человѣка, но Онъ не «человѣкъ», а Богъ...
Это и есть парадоксъ истины о Христѣ, который преломляется
въ парадоксальности Халкидонскаго изложенія... Халкидонскіе
отцы имѣли двоякую задачу. Устранить возможность «несторіан-
скаго» разсѣченія, съ одной стороны; поэтому такъ рѣзко вы-
ражено въ оросѣ тожество («Одного и Того-же»), и единство
лика опредѣлено, какъ единство ѵпостаси. Утвердить совершен-
ную соизмѣримость («единосущіе») или «подобіе» (т.-е. совпа-
деніе..всѣхъ качественныхъ опредѣленій) Христа по человѣчеству
со всѣмъ радомъ человѣческимъ, котораго Онъ явился Спасите-
лемъ именно потому, что сталъ его Главою и родился отъ Дѣвы
по человѣчеству, съ другой стороны; именно это и подчеркнуто
исповѣданіемъ двухъ естествъ, т.-е., собственно, опредѣленіемъ
«человѣческаго» во Христѣ, какъ ^естества*, и при томъ «со-
вершеннаго», полнаго, и единосущнаго. Получается какъ-будто
формальная невязка: «полнота человѣчества», но не «человѣкъ»...
Въ этой мнимой «невязкѣ» вся выразительность Халкидонскаго
ороса... Но есть въ немъ и дѣйствительная недосказанность и нѣ-
кад неполнота. Оросъ дѣлаетъ обязательной опредѣленную («діо-
физитскую») терминологію, и всякую другую терминологію тѣмъ
26
ИВ * самымъ воспрещаетъ. Этотъ запретъ относился, прежде всего, къ
Д1' терминологіи св. Кирилла; къ его словесному «монофизитству».
К Это было нужно, во-первыхъ, потому, что признаніемъ «единой
природы» легко было прйфыть дѣйствительный аполлинаризмъ
V или евтихіанство, т.-е. отрицаніе человѣческаго «единосущія»
К’ Христа. Но это было нужйб/’во-вторыхъ, еще и для точности ПО-
ДО) нятій. Св. Кириллъ говорилъ о «единой природѣ» и только о Бо-
до жествѣ во Христѣ въ строгомъ смыслѣ говорилъ, какъ о «приро-
ж дѣ», именно затѣмъ, чтобы подчеркнуть «безѵпостасность» чело-
до вѣчества во Христѣ, чтобы выразить несоизмѣримость Христа съ
до (простыми) людьми по «образу существованія» въ Немъ человѣ-
ДО чества, — конечно, не по свойствамъ или качествамъ этого че-
ДО ловѣческаго состава. Для него понятіе «природы» или «естества»
до. означало именно конкретность бытія (самого бытія, не только
..В «образа» бытія), т.-е. какъ-бы «первую сущность» Аристотеля.
ДО: И потому для болѣе точнаго опредѣленія и состава, и образа
..ДО. бытія человѣческихъ опредѣленій во Христѣ у него неизбѣжно
Ж не хватало словъ. Создавалась неясность, смущавшая «восточ-
;до ныхъ»... Нужно было ясно разграничить два эти момента: со-
ДО ставъ и «образъ бытія». Это и было достигнуто чрезъ своего ро-
>до. да вычитаніе «ѵпостасности» изъ понятія «естества», безъ того,
ДО однако, чтобы это понятіе изъ конкретнаго («особеннаго») пре-
до; вращалось въ «общее» или «отвлеченное». Строго говоря, по-
Ж строялось новое понятіе «естества». Однако, ни въ самомъ оросѣ,
до ни въ «дѣяніяхъ» собора это не было съ достаточной четкостью
!Ж~ оговорено или объяснено. А вмѣстѣ съ тѣмъ и «единая ѵпостась»
до не была прямо опредѣлена, какъ Ѵпостась Слова. Поэтому могло
до- создаваться впечатлѣніе, что «полнота человѣчества» во Христѣ
ДО утверждается слишкомъ рѣзко, а «образъ» его существованія
ДО,. остается неяснымъ... Это не было изъяномъ вѣроопредѣленія. Но
ДО оно требовало богословскаго комментарія. Самъ соборъ его не
ДО далъ. Этотъ комментарій былъ данъ съ большимъ опозданіемъ,
'Л почти черезъ сто лѣтъ послѣ Халкидонскаго собора, во вре-
ДО мена уже Юстиніана, въ трудахъ Леонтія Византійскаго... Хал-
до кидонскій оросъ какъ-бы предупреждалъ событія, — еще боль-
до ше, чѣмъ въ свое время Никейскій символъ. И, можетъ быть, не
ДО всѣмъ на соборѣ былъ ясенъ его сокровенный смыслъ до самаго
до конца, какъ и въ Никеѣ далеко не всѣ понимали всю значитель-
' ноетъ и рѣшительность исповѣданія Слова единосущнымъ Отцу.
ДО Нужно напомнить, что и въ Никейскомъ символѣ была нѣкая
доь формальная неловкость и невязка (и чуть-ли не та-же: нераз-
К' личеніе понятій «сущности» и «ѵпостаси», сочетаніе «единосу-
ДО щія» и «изъ сущности Отца»)... Это создавало необходимость
Кі дальнѣйшаго обсужденія и спора. Сразу былъ ясенъ только по-
до лемичѳскій или «агонистическій» смыслъ новаго опредѣленія, —
до увѣренно была проведена разграничительная и ограждающая
27
черта. А положительное исповѣданіе еще должно было раскрыть-
ся въ богословскомъ синтезѣ. Для него была дана новая тема...
Нужно еще отмѣтить: «соединеніе природъ» (или «единство ѵпо-
стаси») опредѣляется въ Халкидонскомъ оросѣ, какъ несліян-
ное, неизмѣнное, нераздѣльное, неразлучное (іаит/Оть»?, ітрітѵ™;,
іЗіаіріты?, а/юріат^). Все отрицательныя опредѣленія. «Не-
раздѣльность» и «неразлучность» опредѣляетъ единство, об-
разъ соединенія. «Несліянность» и «неизмѣнность» относится къ
«природамъ», — ихъ свойства («особенности») не снимаются и
не измѣняются соединеніемъ, но остаются именно «непреложны-
ми», даже какъ-бы закрѣпляются соединеніемъ, (^стріе инкъ л’рв-
Даній обращено .противъ всякаго «аноллкнаризма», противъ вся-
кой мыслп о соединеніи, какъ претворяющемъ синтезѣ. Оросъ
прямо исключаетъ мысль о «сліяніи» (абгхшя?) или «смѣшеніи»
(хр&аі?) Это означало' отказъ отъ стараго языка. Въ ІѴ-мъ вѣ-
кѣ именно противъ Аполлинарія Богочеловѣческое единство обыч-
но опредѣляли, какъ «смѣшеніе (храаі; и Теперь это
казалось уже опаснымъ. И снова не оказывалось точнаго сло-
ва, чтобы выразить образъ неизреченнаго соединенія въ какомъ-
нибудь подобіи или аналогіи.
10. Халкпдонскій оросъ сталъ причиной трагическаго рас-
кола въ Церкви. Историческое монофизитство есть именно не-
пріятіе и отверженіе Халкидонскаго собора, расколъ и разрывъ
съ «сѵнодитами». Монофизитское движеніе въ цѣломъ можно срав-
нивать съ анти-никейскимъ. II составъ монофизитскаго раско-
ла былъ такъ-же пестръ и разнороденъ, какъ и составъ такъ на-
зываемой «анти-никейской коалиціи» въ серединѣ ГѴ-го вѣка.
Дѣйствительныхъ «евтихіанъ» и аполлинаристовъ среди мопофи-
зитовъ всегда было мало, съ самаго начала. Для монофизитскаго
большинства Евтихій былъ такимъ же еретикомъ, какъ и для
православныхъ. Діоскоръ возстановилъ его и принялъ въ обще-
ніе скорѣе по стороннимъ мотивамъ, чѣмъ изъ согласія съ нимъ
по вѣрѣ, — всего скорѣе, наперекоръ Флавіану... Во всякомъ
случаѣ, въ Халкидонѣ Діоскоръ открыто отвергалъ всякое «смѣ-
шеніе», и «превращеніе», и «разсѣченіе». И Анатолій Констан-
тинопольскій во время обсужденія ороса на соборѣ напоминалъ,
что «Діоскоръ низложенъ не за вѣру». Словами Анатолія, ко-
нечно, еще нельзя доказать, что Діоскоръ ни въ чемъ не за-
блуждался. Однако, очень характерно, что судили и осудили Діо-
скора на соборѣ не за ересь, но за Ефесское разбойничество и
«человѣкоубійство»... Ни Діоскоръ, ни Тимоеей Элуръ не отрица-
ли «двойного единосущія» Богочеловѣка, — Отцу по Божеству,
и роду человѣческому по человѣчеству. И то-же нужно сказать
о большинствѣ монофизитовъ. Они притязали быть вѣрными и
единственными хранителями Кирилловой вѣры. Во всякомъ слу-
чаѣ, они говорили на его языкѣ, его словами. А Халкидонскій
28 *
оросъ казался имъ. прикрйѣымъ несторіанствомъ... Богословіе
этого монофизитскаго большинства было, прежде всего, система-
тизаціей ученія св. Кирилла. Въ этомъ отношеніи въ особенно-
сти характерны богословскій воззрѣнія Филоксена Іерапольскаго
п Севира Антіохійскаго, двухъ крупнѣйшихъ руководителей си-
рійскаго монофизитства конца Ѵ-го и начала ѴІ-го вѣка. Имен-
но система Севира стала оффиціальной догматической доктри-
ной лонофизитской церкви, когда она окончательно въ себѣ зам-
кнулась, — и сирійскихъ яковитовъ, и коптовъ въ Египтѣ, и
армянской церкви. Это было, прежде всего, формальное и сло-
весное монофпзитство. О Богочеловѣческомъ единствѣ эти моно-
физгты говорили, какъ о «единствѣ природы», —- по
значило ДЛЯ НИХЪ немногимъ больше, чѣмъ Ща йлбатасі; Хал-
кидонскаго ороса. Подъ именемъ «естества» они разумѣли имен-
но «ѵпостась» (Севиръ это прямо отмѣчаетъ); въ этомъ отно-
шеніи они были довольно строгими аристотеликами, и реальными
или существующими признавали только «особи» или «ѵпостаси».
Во всякомъ случаѣ, въ «единствѣ природы» для нихъ не исчеза-
ло ;и не снималось двойство «естественныхъ качествъ» (терминъ
св. Кирилла). Поэтому уже Филоксенъ называлъ «единое есте-
ство» сложнымъ. Это понятіе «сложнаго естества» и является
основнымъ въ системѣ Севира — Ща фбац абчОето? Богочеловѣче-
ское единство Севиръ опредѣляетъ именно какъ «синтезъ»,
«со-ставленіе», обѵѲеак;. И при этомъ строго разграничиваетъ
«со-ставленіе» отъ всякаго сліянія или смѣшенія, —- въ «со-
ставленіи» не происходитъ никакого измѣненія или пре-
вращенія «составляющихъ», но они только «сочетаются» нераз-
рывно, не существуютъ «обособленно». Поэтому для Севира
«двойное единосущіе» Воплощеннаго Слова есть безспорный и
непреложный догматъ, критерій правой вѣры... Севира скорѣе
можно назвать «диплофизитомъ», чѣмъ мопофизитомъ въ соб-
ственномъ смыслѣ слова. Онъ даже соглашался «различать» во
Христѣ «двѣ природы» (или, лучше, «двѣ сущности»), и не толь-
ко «до соединенія», но даже въ самомъ соединеніи («послѣ соеди-
ненія»), — конечно, съ оговоркою, что рѣчь можетъ идти толь-
ко о мысленномъ или аналитическомъ различеніи («въ созер-
цаніи», бѵ Ѳеоріа; «ПО ПрИМЫШЛвНІЮ», хат' ёяіѵоіаѵ). И СНОВЯ
это почти что повтореніе словъ св. Кирилла... Для Севира
и для севиріанъ «единство природы» означало единство субъ-
екта, единство лика, единство жизни. Они были къ св. Кириллу
гораздо ближе, чѣмъ то казалось обычно древнимъ полемистамъ.
Сравнительно недавно труды монофизитскихъ богослововъ вновь
стали для насъ доступны (въ древнихъ сирійскихъ переводахъ),
и стало возможно судить объ ихъ воззрѣніяхъ безъ посредства
пристрастныхъ свидѣтелей. Не приходится уже теперь говорить
о монофизитствѣ, какъ о возродившемся аполлипаризмѣ, и нуж-
2»
но строго различать «евтихіанъ» и «монофизитовъ» въ широ-
комъ смыслѣ слова. Очень характерно, что эту грань вполнѣ
твердо проводилъ еще Іоаннъ Дамаскинъ. Въ своей книжечкѣ
<0 ересяхъ вкратцѣ» Дамаскинъ прямо говоритъ о «монофизи-
тахъ», какъ о раскольникахъ и схезматикахъ, но не еретикахъ.
«Египетяне, они же схизматики и монофизиты. Подъ предло-
гомъ халкидонскаго опредѣленія они отдѣлились отъ православ-
ной церкви. Египтянами они названы потому, что египтяне пер-
вые начали этотъ видъ раздѣленія («ереси») при царяхъ Мар-
кіанѣ и Валентіанѣ. Во всемъ остальномъ они православные-»
(ересь 83)... Однако, именно это дѣлаетъ схизму загадочной и
непонятной. Конечно, вполнѣ возможны раздѣленія въ Церкви и
безъ догматическаго разногласія. ’ И политическая страсть, и бо-
лѣе темныя увлеченія могутъ нарушить и разорвать церковное
единство. Въ мѳнофизитскомъ движеніи съ самаго начала къ ре-
лигіознымъ мотивамъ приразіились національные или областные.
Для «египтянъ» Халкидонскій соборъ былъ непріемлемъ и не-
навистенъ не только потому, что въ своемъ вѣроопредѣленіи училъ
о «двухъ природахъ», но еще.и потому, что въ извѣстномъ 28-мъ
правилѣ онъ превознесъ Константинополь надъ Александріей, съ
чѣмъ плохо мирились и сами православные александрійцы. Не
случайно «монофизитство» очень скоро становится не-греческой
вѣрой, вѣрой сирійцевъ, коптовъ, эѳіоповъ, армянъ. Національ-
ный сепаратизмъ все время чувствуется очень остро въ исто-
ріи монофизитсихъ споровъ. Догматика монофизитства очень свя-
зана съ греческой традиціей, только изъ греческой терминоло-
гіи она и понятна, изъ греческаго строя мысли, изъ категорій
греческой метафизики; именно греческіе богословы выработали
догматику монофизитской церкви. Однако, для монофизитства въ
цѣломъ очень характерна острая ненависть къ эллинизму, «гре-
ческое» въ ихъ устахъ синонимъ языческаго («греческія книги
и языческія науки»)... Греческое монофизитство было сравни-
тельно недолговѣчно' А въ Сиріи очень скоро начинается пря-
мое искорененіе всего греческаго. Въ этомъ, отношеніи очень ха-
рактерна судьба одного изъ самыхъ замѣчательныхъ монофизит-
скихъ богослововъ ѴІІ-го вѣка, Іакова Едесскаго, особенно знаме- •
нитаго своими библейскими работами (его называютъ сирійскимъ
Іеронимомъ). Ему пришлось уйти изъ знаменитаго монастыря
Евсеболы, гдѣ онъ одиннадцать лѣтъ старался возродить грече-
скую науку, — пришлось уйти, «преслѣдуемому братіей, кото-
рая ненавидѣла грековъ»... Всѣ эти сторонніе мотивы, конечно,
очень запутывали и разжигали богословскій споръ. Однако, ни-
какъ не слѣдуетъ преувеличивать ихъ значеніе.-’ Рѣшающимъ бы-
ло все-таки религіозное разночувствіе, — именно разночувствіе, .
не столько разномысліе. Именно этимъ объясняется упорная при-
вязанность монофизитовъ къ богословскому языку св. Кирилла
30
К ихъ непреодолимая подозрительность къ Халкидонскому оро-
ІГ су, гдѣ имъ неизмѣнно чудилось «несторіанство». Этого нельзя
В объяснить однимъ только* различіемъ умственнаго склада или на-
В Быковъ мысли; Этого не объясняетъ и преклоненіе предъ мни-
І мой древностью монофизитской формулы («подлоги аполлинари-
В стовъ»). Врядъ-ли можно думать, что Севиръ въ частности не
г умѣлъ понять Халкидонской терминологіи,—что онъ не съумѣлъ
I бы понять, что «сѵнодиты» иначе употребляютъ слова, чѣмъ онъ,
I но въ содержаніи вѣры не такъ ужъ далеко отъ него уходятъ. Но
I дѣло въ томъ, что монофизитство не было богословской ересью,
| не было «ересью» богослововъ, и не въ богословскихъ построені-
I; яхъ или формулахъ открывается рго душа, его тайна. То правда,
что систему Севира можно почти безъ остатка переложить въ Хал-
I кидонскую терминологію. Но именно только «почти». Всегда по-
лучается нѣкій остатокъ... Отъ св. Кирилла монофизитовъ отли-
| чаетъ, прежде всего, духъ системы. Перестроить вдохновенное
| ученіе Кирилла въ логическую систему было очень нелегко. И
I терминологія затрудняла эту задачу. Всего труднѣе было отчет-
| ливо опредѣлить образъ и характеръ человѣческихъ «свойствъ»
। въ Вогочеловѣческомъ синтезѣ. О человѣчествѣ Христа севи-
ріане не могли говорить, какъ объ «естествѣ». Оно разлагалось
| въ систему свойствъ. Ибо ученіе, о «воспріятіи» человѣчества
I Словомъ еще не доразвилось въ монофизитствѣ до идеи «во-ѵпо-
У стасности». Обычно монофизиты говорили о человѣчествѣ Слова,
І: какъ о «домостроительствѣ» (оіхоѵо[л(а). И не напрасно «сѵно-
| диты» улавливали здѣсь тонкій привкусъ своеобразнаго доке-
г тизма. Конечно, это совсѣмъ не докетизмъ древнихъ гностиковъ,
I и не аполлинаризмъ. Однако, для севиріанъ «человѣческое» во
I Христѣ не было вполнѣ человѣческимъ. Ибо не было активнымъ,
не было «самодвижнымъ», — здѣсь тончайшее сродство съ Апол-
динаріемъ, котораго смущало именно соединеніе «двухъ совер-
шейныхъ и самодвижныхъ»... Въ созерцаніи монофизитовъ че-
ловѣчество во Христѣ было какъ бы пассивнымъ объектомъ Во-
г жественнаго воздйствія. «Обоженіе» (ѳеозисъ) представлялось,
I/ какъ односторонній актъ Божества, безъ достаточнаго учета син-
і' эргизма человѣческой свободы (допущеніе которой вовсе не
г предполагаетъ «второго субъекта»). Въ ихъ религіозномъ
г опытѣ моментъ свободы вообще не былъ достаточно выра-
женъ, — это и можно назвать антропологическимъ мипимализ-
>: момъ. Въ извѣстномъ смыслѣ, есть сродство между монофизит-
У ствомъ и августинизмомъ, — человѣческое заслонено и какъ бы
У подавлено Божественнымъ. И то, что Августинъ говорилъ о не-
оборимомъ дѣйствіи благодати, въ монофизитской доктринѣ, от-
і носится къ Богочеловѣческому «синтезу». Въ этомъ смыслѣ мож-
? но говорить о «потенціальной ассимиляціи» человѣчества Бо-
жѳствомъ Слова даже въ системѣ Севира... У Севира это сказы-
3-187
31
вается въ его запутанномъ и натянутомъ ученіи о «единомъ бо-
гомужномъ дѣйствіи» (выраженіе взято изъ Ареопагитикъ). Дѣй-
ствующій всегда Единъ, — Слово. И потому едино и дѣйствіе
(«анергія»). Но вмѣстѣ съ тѣмъ оно и сложно, сложно въ сво-
ихъ проявленіяхъ (т& І7ТОтеХЬ[і<««), — сообразно сложности («син-
тетичности») дѣйствующей природы или субъекта. Единое
дѣйствіе двояко проявляется. И то-же относится и къ волѣ (или
воленію). Иначе сказать, Божественное дѣйствіе преломляется
и какъ бы прикрывается въ «естественныхъ качествахъ» воспри-
нятаго Словомъ человѣчества... Нужно помнить, Севиръ касался
здѣсь трудности, которая не была разрѣшена и въ православномъ
богословіи его времени. И у православныхъ богослововъ иногда
понятіе «обоженія» принимало оттѣнокъ необоримаго воздѣйствія
Божества. Однако, для Севира трудность оказывалась непреодо-
лимой, въ виду неповоротливости и негибкости «монофизитскаго»
языка. И еще потому, что въ своемъ размышленіи онъ исходилъ
всегда изъ Божества Слова, а не изъ Богочеловѣческаго лика.
Формально это былъ путь Кирилла, но по существу это приво-
дило къ мысли о человѣческой пассивности (можно даже сказать,
не-евободѣ) Богочеловѣка. А въ этихъ уклонахъ мысли сказы-
валась нечеткость христологическаго видѣнія. Человѣческое во
Христѣ представлялось этимъ консервативнымъ монофизитамъ
все-таки слишкомъ преображеннымъ, — конечно, не качествен-
но, не физически, но потенціально или виртуально; во всякомъ
случаѣ такъ, что дѣйствуетъ оно не свободно, Божественное про-
является не въ свободѣ человѣческаго... Отчасти здѣсь есть про-
стая недосказанность, и во времена Севира православные бого-
словы тоже не всегда раскрывали ученіе о человѣческой свободѣ
Христа (вѣрнѣе, о свободѣ «человѣческаго» во.Христѣ) съ до-
статочной ясностью и полнотой. Однако, Севиръ совсѣмъ и не
ставилъ вопроса о свободѣ и, конечно, не случайно. При его пред-
посылкахъ самый вопросъ долженъ былъ казаться «несторіан-
скимъ», — скрытымъ допущеніемъ «второго субъекта». Право-
славный отвѣтъ (какъ онъ данъ у преп. Максима) предполага-
етъ различеніе «естества» и «ѵпостаси», — свободенъ не только
«человѣкъ» («ѵпостась»), но и «человѣческое», какъ таковое (са-
мое «естество»), во всѣхъ своихъ «естественныхъ качествахъ»,
во всѣхъ и въ каждомъ. И подобное признаніе никакъ уже не
вмѣщается въ рамки монофизитской (хотя и «диплофизитской»)
доктрины... — Система Севира была богословіемъ «монофизит-
скаго» большинства. Его можно назвать консервативнымъ моно-
физитствомъ. Но исторія монофизитства есть исторія постоян-
ныхъ раздоровъ и раздѣленій. Не такъ важно, что время отъ вре-
мени мы встрѣчаемъ подъ именемъ монофизитовъ отдѣльныя
группы не то аполлинаристовъ, не то послѣдователей Евтихія,
не то новыхъ докетовъ или «фантазіастовъ», учившихъ р «превра-
32
щеніи» или о «сліяніи» естествъ, отрицавшихъ единосущіе че-
ловѣчества во Христѣ или прямо говорившихъ о «небесномъ»
происхожденіи и природѣ тѣла Христова. Эти отдѣльныя ерети-
ческія вспышки свидѣтельствуютъ только объ общемъ броженіи
и беспокойствѣ умовъ. Гораздо важнѣе тѣ раздѣленія и споры,
которые возникаютъ въ основномъ руслѣ монофизвтскаго дви-
женія. Въ нихъ открывается для насъ его внутренняя логика,
его движущіе мотивы. И прежде всего, споръ Севира съ Юліаномъ
Галикарнасскимъ. Юліанъ казался докетомъ и Севиру. Правда,
въ своей полемикѣ Севиръ не былъ безпристрастенъ. Позднѣй-
шіе православные полемисты спорили не столько съ Юліаномъ,
сколько съ его увлекавшимися послѣдователями. Во всякомъ слу-
чаѣ, въ подлинныхъ сочиненіяхъ Юліана нѣтъ того грубаго до-
кетизма, о которомъ часто говорятъ его противники, обвинявшіе
его въ томъ, что своимъ ученіемъ о прирожденномъ «нетлѣніи»
(АфѲараіа) тѣла Спасителя онъ таинство Искупленія превраща-
етъ въ нѣкую «фантазію и сонное видѣніе» (отсюда имя «фанта-
зіастовъ»). Система Юліана о «нетлѣніи» тѣла Христова связа-
но не съ его пониманіемъ Богочеловѣческаго единства, но съ его
пониманіемъ первороднаго грѣха, съ его общими антропологи-
ческими предпосылками. Здѣсь Юліанъ очень близокъ къ Авгу-
стину (конечно,- это сходство, а не зависимость). Изъ моно-
физитскихъ богослововъ онъ всего ближе къ Фмоксену. Перво-
зданную природу человѣка Юліанъ считаетъ «"нетлѣнной», «ие-
страдательной» и не-смертной, свободной и отъ такъ называемыхъ
«безукоризненныхъ страстей» (т.-е. немощей или «страдатель-
ныхъ» состояній вообще, лаОт, 48іабхгда). Грѣхопаденіе суще-
ственно и наслѣдственно повреждаетъ человѣческую приро-
ду, — она становится немощной, смертной и тлѣнной. Въ во-
площеніи Богъ Слово воспринимаетъ природу первозданнаго Ада-
ма, «безстрастную» ,и «нетлѣнную», — потому и становится Но-
вымъ Адамомъ. Поэтому и пострадалъ и умеръ Христосъ не «по
необходимости естества» (не Ъѣ аѵаукт)? «риаіх^с), но волею, «ра-
ди, домостроительства» (хбуф оіхоѵоціас), «по изволенію «Боже-
жества», «въ порядкѣ чуда». Однако, страданіе и смерть Хри-
ста были подлинными и дѣйствительными, не «мнѣніемъ» или
«привидѣніемъ». Но они были вполнѣ свободными, такъ какъ это
не была смерть «тлѣннаго» и «страстного» («страдательнаго»)
человѣка, такъ какъ въ нихъ не было роковой обреченности грѣ-
хопаденія... Въ этомъ ученіи еще нѣтъ ереси... Но оно смыкается
съ другимъ. Вогочеловѣческое единство Юліанъ представлялъ се-
бѣ болѣе тѣснымъ, чѣмъ Севиръ. Онъ отказывался «счислять»
или различать «естественныя качества» въ Вогочеловѣческомъ
синтезѣ, отказывался даже «въ примышленіи» различать «двѣ
сущности» послѣ соединенія, — понятіе «сущности» для него
имѣло такой-же конкретный («индивидуальный») смыслъ, какъ
з
33
и понятіе «природы» или «ѵпостаси». Въ воплощеніи Слова «не-
тлѣніе» воспринятаго тѣла закрѣпляется настолько тѣснымъ
единеніемъ съ Божествомъ, что въ страданіяхъ и Ліерти оно сни-
малось нѣкимъ домостроительнымъ попущеніемъ Божіимъ. Это
не нарушало въ пониманіи Юліана человѣческаго «единосущія»
Спасителя. Но во всякомъ случаѣ онъ явно преувеличивалъ «по-
тенціальную ассимилированность» человѣческаго Божественнымъ
въ силу, самого воплощенія. И снова это связано съ нечувствіемъ
свободы, съ пассивнымъ пониманіемъ «обоженія». «Нетлѣніе» пер-
возданной природы человѣческой Юліанъ понималъ скорѣе какъ
ея объективное состояніе, чѣмъ какъ свободную возможность. И
во Христѣ «безстрастіе» и «нетлѣніе» онт понималъ слишкомъ
пассивно. Именно этимъ квіетизмомъ и нарушается равновѣсіе
въ системѣ Юліана. Онъ исходилъ пе изъ анализа метафизиче-
скихъ понятій. Въ его системѣ ясно чувствуется опредѣляющее
значеніе сотеріологическаго идеала... Послѣдователи Юліана шли
еще дальше. Ихъ называли афтартодокетами («нетлѣнномни-
телями») и «фантазіастами», — эти имена хорошо оттѣняютъ
тотъ квіетизмъ (скорѣе, чѣмъ «докетизмъ»), который бросался
въ глаза въ ихъ образѣ мысли. Человѣческое пассивно преобра-
жается. Инымъ изъ послѣдователей Юліана представлялось, что
это преображенное и обоженное въ Богочеловѣческомъ един-
ствѣ человѣчество, уже нельзя назвать «тварнымъ», — такъ воз-
никла секта актиетитовъ («нетварниковъ»)... Къ подобному
выводу приходили и нѣкоторые изъ сторонниковъ Севира, въ
спорахъ о человѣческомъ вѣдѣніи Христа. Въ Богочеловѣческомъ
соединеніи ограниченность человѣческаго знанія должна быть
снята сразу и пассивно, — иначе возникнетъ раздвоеніе чело-
вѣческаго «невѣдѣнія» и Божественнаго всевѣдѣнія, и «един-
ство природы» будетъ нарушено. Такъ разсуждали въ Алексан-
дріи сторонники нѣкоего Стефана Ніова. Это разсужденіе отча-
сти напоминаетъ доводы (не выводы) Аполлинарія о невозможно-
сти подлиннаго соединенія «двухъ совершенныхъ» именно въ
силу ограниченности и удобопревратности человѣческаго ума. Но
выходъ изъ этой трудности «ніовиты» находили иной; они отри-
цали всякое различіе во Христѣ послѣ соединенія, въ которомъ
и человѣческій умъ сразу возвышался до Божественнаго всевѣдѣ-
нія. Здѣсь опять таки сказывалось квіетическое пониманіе чело-
вѣческой мысли. Большинство севиріанъ въ этомъ вопросѣ были
«криптиками», — всевѣдѣніе Христа только не проявлялось по
человѣчеству. Казалось нечестивымъ допустить, что человѣческое
«невѣдѣніе» Христа (въ частности о днѣ судномъ) могло быть
дѣйствительнымъ, а не было только примѣнительнымъ умолча-
ніемъ... Нужно снова замѣтить, и для православнаго богословія
здѣсь былъ нерѣшенный вопросъ. Но для монофизитовъ онъ былъ
и неразрѣшимымъ. Иначе сказать, въ предѣлахъ монофизитскНХъ
34
-•
предпосылокъ онъ былъ разрѣшимъ только чрезъ признаніе пас-
сивной ассимиляціи Божественнымъ человѣческаго... — Во всѣхъ
этихъ спорахъ открывается нечеткость и неясность религіознаго
видѣнія, поврежденнаго антропологическимъ квіетизмомъ. Въ мо-
нофизитскомъ движеніи есть внутреннее двойство, раздвоеніе
чувства и мысли. Можно сказать, богословіе монофизитовт/ было
православнѣе ихъ идеаловъ; или иначе, богословы въ монофй-
зитствѣ были болѣе православными, чѣмъ множество вѣрующихъ,
но и богословамъ ихъ неудачный, «мояофизитскій», языкъ мѣ-
шалъ достигнуть послѣдней ясности. Поэтому, страннымъ и не-
ожиданнымъ образомъ, монофизитство становится «болѣе пра-
вославнымъ» именно тогда, когда спадаетъ религіозная волна, и
богословіе остываетъ въ схоластику. Именно тогда близость мо-
нофизитовъ къ св. Кириллу представляется такъ очевидной. Ибо
это близость въ словахъ, а не въ духѣ... Источникъ монофизит-
ства не въ догматическихъ формулахъ, но въ религіозной стра-
сти. Весь паѳосъ монофизитства въ самоуничиженіи человѣка,
въ острой потребности преодолѣть человѣческое, какъ таковое.
И отсюда инстинктивное стремленіе возможно рѣзче отличить
Богочеловѣка отъ человѣковъ даже въ Его человѣчествѣ. Это
стремленіе можетъ сказываться въ разныхъ формахъ и съ разной
силою, — въ зависимости отъ того, насколько просвѣтлена и
обуздана эта знойная жажда человѣческаго самоуничиженія, про-
рывающаяся изъ подсознательныхъ и темныхъ глубинъ. Не слу-
чайно монофизитство такъ тѣсно было связано съ аскетическимъ
изувѣрствомъ, съ аскезой самоистязанія и надрыва. И не слу-
чайно въ монофизитскихъ кругахъ вновь оживали оригеновскіе
мотивы о всеобщемъ апокатастазисѣ. Въ этомъ отношеніи осо-
бенно выразителенъ одинокій образъ сирійскаго мистика Баръ-
Судаили, съ его ученіемъ о всеобщемъ возстановелніи и конеч-
номъ «единосущій» всей твари съ Богомъ. Неоплатоническая ми-
стика парадоксально скрещивается съ восточнымъ фатализмомъ.
Апоѳеозъ отъ самоуничиженія, таковъ парадоксъ монофизитства.
И только изъ этихъ психологическихъ предрасположеній и можно
понять трагическую исторію монофизитства...—Запоздалымъ эпи-
логомъ монофизитскаго движенія былъ моноѳелитскій споръ. Это
былъ споръ о формулахъ, и о формулахъ скорѣе церковной дипло-
матіи, чѣмъ богословія. Однако, въ этихъ формулахъ сказывается
не только соблазнительная тактическая двусмысленность, — въ
нихъ чувствуется опасная неясность богословскаго видѣнія или
воспріятія. Вотъ почему этотъ споръ о словахъ разгорѣлся съ
небывалымъ ожесточеніемъ ® былъ окропленъ кровію православ-
ныхъ исповѣдниковъ... Моноѳелитовъ поддерживала и даже вдох-
новляла государственная власть, озабоченная возстановленіемъ
религіознаго единства распадавшейся имперіи. Соглашеніе съ
монофизитами было давнишнею мечтой императоровъ (срв. еще
35

«Энкикликонъ» Василиска 472, «Энотиконъ» Зенона 482, уніо-
нальныя попытки Юстиніана). Сейчасъ она становилась навязчи-
вой идеей. Но соглашенія съ монофизитами искала и іерархія, и
не только изъ неискренней уклончивости. Многимъ «сѵнодитамъ»
разногласіе съ умѣренными севиріанами представлялось незна-
чительнымъ и маловажнымъ, казалось почти что историческимъ
недоразумѣніемъ. Стало быть, казалось, его можно и нужно раз-
сѣять мудрой уступчивостью. Подобная надежда свидѣтельство-
вала о сбивчивости христологпческихъ представленій, о смутно-
сти богословскаго опыта. Во всякомъ случаѣ, надежда оказалась
обманчивой... Въ этой сбивчивости и состояла моноѳелитская
опасность... Въ исторіи моноѳелитскаго спора можно различить
два періода. Къ первому относится соглашеніе Кира Александрій-
скаго съ мѣстными севиріанами («ѳеодосіанами») въ 632 (633)
году. Оно было принято и въ Константинополѣ, патр. Сергіемъ,
главнымъ вдохновителемъ всего уніональнаго предпріятія, и за-
крѣплено императорскимъ указомъ. Его одобрилъ и папа Гоно-
рій. Уніональные анаѳематпзмы были составлены очень уклон-
чиво, но въ монофизитской терминологіи. Это былъ очевидный
компромиссъ. Православные увидѣли главную 'неправду ѳтіого
соглашенія въ признаніи, что Христосъ совершалъ и Божествен-
ное, и человѣческое «единымъ Богочеловѣческимъ дѣйствіемъ'»
(ці? ѲеЫріхѵі іѵгруеі?). Защитники соглашенія настаивали, что
спи не расходятся со «свиткомъ» Льва, что они повто-
ряютъ его вѣру. И дѣйствительно, «единство дѣйствія» они разу-
мѣли никакъ не въ смыслѣ «сліянія». Божественное и человѣ-
ческое они ясно различали, единство относили не къ «естеству»,
а къ «ѵпостаси», и никогда не называли «единаго дѣйствія»
«естественнымъ», но всегда именно «ѵпостаснымъ»; самое опре-
дѣленіе «единаго дѣйствія», какъ «Богочѳловѣческаго», уже от-
тѣняло его «сложность». И все-таки, «единое дѣйствіе» означа-
етъ много больше, чѣмъ только «единое лице». Моноѳелиты это-
го не замѣчали. Погрѣшность «моноѳнергизма», конечно, не въ
томъ, что человѣческое во Христѣ исповѣдуется «Богодвиж-
нымъ», — такой выводъ съ необходимостью слѣдуетъ изъ уче-
нія о единствѣ Богочеловѣческаго лица или субъекта, и никто
изъ православныхъ его никогда и не оспаривалъ. Погрѣшность
была въ томъ, что эту «Богодвижность» моноѳелиты, вслѣдъ за
севиріанами, понимали, какъ пассивность человѣческаго. Дѣй-
ствіе Божества въ человѣчествѣ Христа они сравнивали съ дѣй-
ствіемъ души въ человѣческомъ тѣлѣ. Эта привычная аналогія
въ данномъ случаѣ становилась опасной. Ибо она не оттѣняла
самаго важнаго, — свободы человѣческаго въ самой его Бого-
движности, тогда какъ тѣло именно и несвободно въ своемъ под-
чиненіи душѣ. Именно этого различія моноѳелиты не чувствова-
ли. Человѣческое они представляли себѣ слишкомъ натуралисти-
36
чески. Во всякомъ случаѣ, они отказывались говорить о «двухъ
естественныхъ дѣйствіяхъ:», опасаясь такимъ признаніемъ удво-
ить ѵпостась. Своеобразіе человѣческаго не оттѣнялось съ до-
статочной силой, — именно потому, что его не чувствовали. И
нужно прибавить, «энергія» означаетъ больше, чѣмъ только дѣй-
ствіе, — скорѣе: жизнеспособность и жизнедѣятельность.-Моно-
ѳелиты опасались признать «естественную» жизнеспособность че-
ловѣческаго во Христѣ, смѣшивая ее съ «независимостью»; а
потому человѣческое оказывалось, для нихъ неизбѣжно пассив-
нымъ... Второй періодъ въ исторіи моноеелитскаго спора начи-
нается съ изданіемъ «Экѳезиса» имп. Ираклія («Изложеніе пра-
вой вѣры», 638). Здѣсь вмѣсто «единаго дйствія» утверждается
«единство воли» или «хотѣнія» («ѵ ѲіХтща); при ѳтомъ запре-
щается говорить и объ «одномъ», и о «двухъ дѣйствіяхъ». Но-
вый терминъ былъ подсказанъ папой Гоноріемъ. Въ самой по-
становкѣ вопроса была явная двусмыслица. «Единство воли» мож-
но понимать двояко. Или какъ полное и совершенное совпаде-
ніе или согласіе человѣческаго хотѣнія и Божественнаго; или какъ
единичность Божественной воли, «мановенію» которой «человѣ-
ческое» подчиняется безъ собственнаго «или «естественнаго» хо-
тѣнія. Иначе сказать, — единство воли можетъ означать или
только единство субъекта, или еще и «безвольность» человѣче-
скаго. Оставалось неясно, что именно хотѣлъ сказать патр. Сер-
гій, составляя свое «изложеніе». Какъ будто первое, — такъ какъ
онъ мотивируетъ признаніе «единаго хотѣнія» невозможностью
допустить какое-либо раздвоеніе или «противорѣчіе» въ волѣ Бо-
гочеловѣка. И вмѣстѣ съ тѣмъ онъ запрещаетъ говорить о двухъ
естественныхъ золеніяхъ, и этимъ какъ-бы вычитаетъ волю изъ
«человѣческаго» во Христѣ... Въ моноѳелитскомъ движеніи нужно
различать двѣ глубины. Конечно, моноѳелитство возникло, какъ
дипломатическое движеніе, какъ исканіе согласительнаго ком-
промисса. И можно сказать, что это была «политическая ересь»,
еретичество изъ политическихъ побужденій. Но этимъ моноѳе-
литскоѳ движеніе еще не исчерпывается. Оно глубоко взволнова-
ло Церковь. Моноѳелитство было симптомомъ богословской рас-
терянности. И при всей богословской безцвѣтности моноѳелит-
скихъ формулъ, въ нихъ, былъ рѣзко поставленъ новый догмати-
ческій вопросъ, — пусть отъ обратнаго. Это былъ вопросъ о че-
ловѣческой волѣ. Весь моноѳелитскій споръ только потому и
былъ возможенъ, что на этотъ вопросъ еще не было рѣшающаго
отвѣта; и болѣе того, самый вопросъ еще не созрѣлъ, еще не
врѣзался въ сознаніе. Соблазнъ квіетизма еще не былъ изжить.
Вся полемика преп. Максима съ моиоѳелитами сводится, стро-
го говоря, къ разъясненію, что воля есть необходимый моментъ
человѣческой природы, что безъ воли и свободы человѣческая
природа будетъ неподлинна и неполна. Изъ этихъ антрополо-
37
гическихъ предпосылокъ христологичесий выводъ слѣдовалъ самъ
собою. Въ моноѳелитскомъ движеніи разоблачилась послѣдняя
тайна монофизитства. Это было сомнѣніе о человѣческой волѣ.
Нѣчто иное, чѣмъ у Аполлинарія, — не соблазнъ о человѣческой
мысли... Въ извѣстномъ смыслѣ монофизитство было «догмати-
ческимъ предвареніемъ Ислама» (какъ замѣтилъ Шпенглеръ)...
— Моноеелитскоё движеніе окончилось молчаливымъ отступле-
ніемъ, напрасной попыткой укрыться въ молчаніе («Ти-
посъ» 648 г. съ запретомъ вообще обсуждать вопросъ о
двухъ или объ одной волѣ). Но теперь уже нельзя бы-
ло заставить молчать. Потребность въ рѣшительномъ отвѣ-
тѣ становилась все острѣе. Отвѣтъ былъ данъ на ѴІ-мъ вселен-
скомъ соборѣ въ 680-мъ году (закончился соборъ въ 681)... Со-
боръ повторилъ іи дополнилъ Халкидонскій оросъ, и продолжилъ
его въ слѣдующемъ опредѣленіи. «Проповѣдуемъ также, по уче-
нію святыхъ отцовъ, что въ Немъ и двѣ естественныхъ воли, то
есть хотѣнія (8ѵо ѲеХт)аеі<; ^тоі ѲЩцата), и два естествен-
ныхъ дѣйствія (8бо фѵаіха? ^ѵгруеіа?), — нераздѣльно, неизмѣн-
но, неразлучно, несліянно. И два естественныхъ хотѣнія не про-
тивоположны (другъ другу), какъ говорили нечестивые еретики,
т- да не будетъ! но Его человѣческое хотѣніе не противорѣ-
чятъ и не противоборствуетъ, а слѣдуетъ или лучше сказать,
подчиняется Его Божеству и всемощному хотѣнію» (Нбцеѵоѵ...,
хаі цѵ) аѵтітгітстоѵ аѵтітсаХаіоѵ, ріаХХоѵ оЙѵ хаі ѵтготааабріеѵоѵ).
Это опредѣленіе почти буквально взято изъ посланія папы Ага-
ѳона, присланнаго къ собору. А папа повторялъ опредѣленіе Ла-
теранскаго собора 649-го года, который слѣдовалъ ученію преп.
Максима. Поэтому оросъ ѴІ-го собора уже не потребовалъ но-
ваго богословскаго комментарія. Этотъ комментарій уже былъ
данъ напередъ, въ богословской системѣ Максима Исповѣдника.
11. Въ догматическихъ спорахъ Ѵ-го и ѴІ-го вѣка очень
рѣзко былъ поставленъ. вопросъ о значеніи богословскихъ пре-
даній. Ученіе Церкви неизмѣнно; поэтому доводъ отъ древности,
ссылка на прошлое, имѣетъ особую доказательную силу. И отече-
скія свидѣтельства приводятся въ это время и учитываются въ бо-
гословскихъ спорахъ съ особымъ вниманіемъ. Именно въ это вре-
мя составляются своды и сборники отеческихъ текстовъ. Однако,
вмѣстѣ съ тѣмъ открывается необходимость критическаго отно-
шенія къ прошлому.. Не всѣ историческія преданія могутъ быть
приняты. Впервые этотъ вопросъ возникъ еще въ ІѴ-мъ вѣкѣ,
въ связи съ ученіемъ Оригена. Но преодолѣніе оригенизма въ
тройческомъ богословіи соверіііилось почти молчаливо, имя Ори-
гена упоминалось очень рѣдко. Иначе обернулся вопросъ объ
Антіохійской традиціи. Въ несторіанскихъ спорахъ подозрѣніе
пало на все богословское прошлое Востока. И въ отвѣтъ былъ
поставленъ обратный вопросъ, — объ александрійскихъ преда-
38
у
> - ?
! ніяхь. Съ теченіемъ времени потребность въ критическомъ синте-
\ зѣ и пересмотрѣ преданій становилась все болѣе очевидной. И
во времена Юстиніана была сдѣлана первая попытка подвести
? историческіе итоги. Именно въ этомъ смыслъ Ѵ-го вселенскаго
собора (553). Онъ былъ созванъ для суда о «трехъ главахъ»,
т.-е. въ сущности для суда объ антіохійскомъ богословіи. Но не
случайно на соборѣ былъ поставленъ и болѣе общій вопросъ, —
объ «избранныхъ отцахъ» («ухрі-тоі кафе;). Списокъ отцовъ
былъ подсказанъ императоромъ, въ его письмѣ, читанномъ
при открытіи собора, — онъ былъ повторенъ на третьемъ собра-
ніи собора. Этотъ списокъ поясняетъ общую и неопредѣленную
ссылку: «по ученію отцевъ», «послѣдуя ученію святыхъ отцевъ».,.
Названы были имена: Аѳанасій, Иларій, Василій, оба Григорія,
Амвросій, Августинъ, Златоустъ, Ѳеофилъ и Кириллъ, Проклъ,
папа Левъ. Въ выборѣ именъ чувствуется опредѣленный замы-
селъ. Конечно, западные были названы ради западныхъ, — на
Востокѣ чувствительнаго вліянія они никогда не имѣли, и знали
ч ихъ здѣсь мало. Но характерно, что изъ «восточныхъ» былъ на-
званъ только Златоустъ (въ парадоксальномъ сосѣдствѣ съ Ѳе-
офиломъ!). Уже въ этомъ былъ судъ надъ «Востокомъ». Имена
великихъ отцовъ ІѴ-го вѣка не требуютъ объясненія. Но новая
острота была въ перечисленіи александрійцевъ: Ѳеофилъ, Ки-
риллъ, — сюда-же примыкаетъ имя Прокла (разумѣется, ко-
нечно, его «свитокъ къ армянамъ»)... Этотъ списокъ отражаетъ
не только личные вкусы или симпатіи Юстиніана. Онъ типиченъ
для всей эпохи. И самъ Юстиніанъ только выражалъ господ-
ствующее настроеніе. Онъ не былъ новаторомъ. Онъ подводилъ
итоги. Онъ стремился построить и достроить цѣлостную систему
христіанской культуры и жизни. Въ этомъ замыслѣ есть свое ве-
личіе, и есть своя великая неправда. Вс всякомъ случаѣ Юсти-
ніанъ думалъ всегда скорѣе о христіанскомъ Царствѣ, чѣмъ о
Церкви. Его паѳосъ былъ въ томъ, чтобы весь міръ сталъ хри-
стіанскимъ, — вся «населенная земля», тѣ оіхоѵілёѵт). Въ этомъ
онъ видѣлъ свое призваніе, священное и теократическое
призваніе вселенскаго христіанскаго царя. Это призваніе въ его
’ глазахъ было особымъ даромъ Божіимъ, вторымъ даромъ, не-
зависимымъ отъ священства. Именно царь призванъ осуществить
систему христіанской культуры. Во многомъ Юстиніанъ насиль-
ственно упреждалъ событія; Онъ торопился достраивать. Этимъ
и объясняется его уніональная политика, его стремленіе возста-
новить вселенское единство вѣры, нарушенное послѣ Халкидон-
скаго собора. Съ этимъ связано и его вмѣшательство въ богослов-
скіе споры вообще. Юстиніанъ не терпѣлъ разногласій. И въ
спорахъ ради единства онъ не разъ изъ «христіанѣйшаго госу-
даря» превращался почти что въ Діоклитіана (сравненіе папы
Агапита въ 536 г.). Слишкомъ часто синтезъ вырождался въ на-
39
сильственный и безплодный компромиссъ, — Въ исторіи Ѵ-го со-
бора много трагическихъ страницу, особенно въ его предъ-исто-
ріи. Отчасти вѣрно, что вопросъ о «трехъ главахъ» возникъ почти
что случайно, что споръ объ антіохійскихъ традиціяхъ былъ воз-
бужденъ или возобновленъ искусственно. У Юстиніана были свои
тактическіе мотивы издать извѣстный эдиктъ 544-го года. Со-
временники утверждали, что этотъ эдиктъ былъ подсказанъ и
даже составленъ палестинскими оригенистами (Ѳеодоромъ Аски-
дою), въ расчетѣ отвлечь вниманіе отъ себя самихъ. Такое объ-
ясненіе слишкомъ просто... Въ эдиктѣ было «три главы», — о
Ѳеодорѣ Мопсуестійскомъ и его книгахъ; ,о возраженіяхъ Ѳеодо-
рита противъ св. Кирилла; о «нечестивомъ» письмѣ къ Марію
Персу, извѣстномъ подъ именемъ Ивы Едесскаго. Императоръ
предлагалъ ихъ анаѳематствовать.' Эдиктъ вызвалъ великое воз-
бужденіе повсюду. Казалось, онъ изданъ въ пользу монофизи-
товъ. Въ немъ увидѣли скрытое осужденіе Халкидонскаго со^
бора, хотя императоръ прямо анаѳематствовалъ тѣхъ, кто будетъ
толковать его «главы» въ такомъ смыслѣ... Особенно бурнымъ
возмущеніе было въ Африкѣ, вообще на Западѣ... Противники
эдикта не столько защищали антіохійцевъ, сколько считали са-
мый эдиктъ несвоевременнымъ и опаснымъ практически. Удобно
ли пересматривать и поправлять рѣшенія прежнихъ соборовъ?
И возникалъ общій вопросъ: возможно-ли вообще посмертное осу-
жденіе братьевъ, почившихъ въ мирѣ; не изъяты-ли они уже отъ
всякаго суда человѣческаго, представъ на судъ Божій? Сторон-
ники эдикта казались «гонителями мертвыхъ» («некродіоктами»).
Именно объ этомъ спорили больше всего. Упорствовали именно
западные. Папа Вигилій растерянно колебался между, волей им-
ператора и мнѣніемъ своей Церкви. Споръ затянулся на много
лѣтъ. Императоръ шастай валъ на своемъ, и временами, дѣйстви-
тельно, преображался почти въ Діоклитіана. Въ 551-мъ году онъ
издалъ новое «Исповѣданіе» противъ «трехъ главъ», съ ІЗ-ью
анаѳематизмами. Наконецъ, въ 553-мъ году собрался вселенскій
соборъ. Нелегко было побудить западныхъ епископовъ, уже со-
бравшихся въ Константинополь, явиться на соборъ... И поста-
новленія собора на Западѣ были приняты только послѣ долгой и
упрямой борьбы... Соборъ призналъ возможнымъ посмертное
осужденіе, согласился съ доводами императора и издалъ 14 ана-
ѳематизмовъ, въ которыхъ повторена большая часть анаѳематиз-
мовъ 551-го года. Рѣшенію предшествовалъ подробный разборъ
заподозрѣнныхъ богословскихъ памятниковъ и сличеніе ихъ съ
безспорными образцами православной вѣры. Опасная неточность
антіохійскихъ книгъ открывалась съ полной очевидностью. Въ
извѣстномъ смыслѣ это былъ пересмотръ вопроса объ Ефесскомъ
соборѣ, не о Халкидонскомъ. Можно было спорить о своевремен-
ности такого пересмотра. Многимъ казалось, что въ этомъ нѣтъ
40
нужды, что психологически это можетъ быть выгодно только мо-
нофизитамъ. Казалось, не къ чему бороться съ несторіанской
опасностью, когда опасность угрожаетъ съ противоположной сто-
роны. ₽сѣ эти доводы имѣли практическій характеръ и дальше
формальныхъ отводовъ возражавшіе и не шли. Но, каковы бы ни
'были мотивы, склонившіе Юсвиніана поставить вопросъ о «трехъ
главахъ», по существу онъ былъ правъ. Потому соборъ и принялъ
его анаѳематизмы. Въ нихъ подробно опровергается и
осуждается несторіанство, но вмѣстѣ съ тѣмъ и лжеученія Апол-
линарія и Евтихія... Это было торжественное подтвержденіе Ефес-
скаго собора и новый приговоръ надъ «восточными». — Очень
характерно, что на. соборѣ былъ осужденъ и оригенизмъ. Ини-
ціатива осужденія принадлежала снова императору. Еще въ
543-мъ году онъ издалъ 10 анаѳематизмовъ противъ Оригена и
всѣхъ, кто защищаетъ его нечистыя мнѣнія. Этотъ эдиктъ былъ
принять и въ Константинополѣ, и въ Палестинѣ, и въ Римѣ. Пе-
редъ соборомъ Юстиніанъ обратился къ епископамъ съ новымъ
посланіемъ объ Оригенѣ. Повидимому, осужденіе Оригена было
провозглашено собравшимися отцами раньше оффиціальнаго от-
крытія собора; поэтому о немъ и не говорится въ соборныхъ «дѣ-
яніяхъ». Однако, въ анаѳематизмы собора оно включено (анаѳ.
11; срв. Трулл. 1); іи во время самого собора о немъ упоминаетъ
Ѳеодоръ Аскида. Вскорѣ послѣ собора объ осужденіи Оригена
и оригенистовъ сообщаетъ Кириллъ Скиѳопольскій въ своемъ жи-
тіи Саввы Освященнаго, и прямо усваиваетъ его вселенскому
собору. Кромѣ Оригена были осуждены Дидимъ и ЕваТрій. Осу-
ждены были опредѣленныя «нечестивыя мнѣнія», высказанныя са-
мимъ Оригеномъ или его послѣдователями. Осужденіе относи-
лось, прежде всего, къ палестинскимъ оригенистамъ, нарушав-
шимъ покой въ тамошнихъ монастыряхъ. Еще въ 542-мъ году они
были уже осуждены патр. Ефремомъ на мѣстномъ соборѣ въ Ан-
тіохіи. Еще раньше писалъ противъ оригенистовъ Антипатръ,
епископъ Бострскій (въ Аравіи). Палестинскій оригенизмъ былъ
связанъ съ сирійскимъ (срв. Бар-Судаили)...~Въ своихъ эдик-
тахъ Юстиніанъ только повторялъ обвиненія, заявленныя съ
мѣстъ. Незадолго до собора въ Константинополь прибыло особое
посольство іизъ лавры преп. Саввы, съ игуменомъ Конономъ во
главѣ; монахи представили императору особый докладъ съ из-
ложеніемъ «всего нечестія»... Трудно сказать, насколько точно
цитировали Оригена его обвинители. Во всякомъ случаѣ, осу-
жденныя мнѣнія, дѣйствительно, вытекаютъ изъ его предпосы-
локъ. Въ эдиктѣ 543-го года осуждается ученіе о предсущество-
ваніи и о переселеніи душъ, ученіе о вѣчной душѣ Іисуса, уже
до воплощенія соединившейся съ Божественнымъ Логосомъ, —
ученіе о томъ, что былъ Онъ не только человѣкомъ ради человѣ-
ковъ, но и серафимомъ для серафимовъ, что нѣкогда Онъ будетъ
41
распять за демоновъ, — ученіе объ апокатастазисѣ и т. д. Бо-
лѣе подробно въ посланіи 552-го года.. Здѣсь данъ очеркъ цѣ-
лой системы. Ея основная идея: все отъ вѣчности было сотворе-
но въ совершенной духовности и чрезъ отпаденіе возникъ тепе-
решній разнородный и тѣлесный міръ; міровой процессъ закон-
чится всеобщимъ возстановленіемъ и полнымъ развоплощеніемъ
всего существующаго. Это схема самого Оригена. Мы можемъ
точно сказать, что въ системѣ Оригена привлекало оригенистовъ
ѴІ-го вѣка. Кириллъ Скиѳопольскій разсказываетъ о раздѣленіи
палестинскихъ оригенистовъ на исохристовъ и протоктистовъ.
Имена очень прозрачныя. Исохристы утверждали, что во все-
общемъ возстановленіи всѣ станутъ «равны Христу» (іаоі
Хріатф), — и этотъ выводъ, дѣйствительно, прямо слѣдуетъ изъ
антропологическихъ и христологическихъ предпосылокъ Ориге-
на. Протоктисты, повидимому, говорили не столько объ апо-
катастазисѣ, сколько о предсуществованіи, — и, прежде всего,
о предсуществованіи души Іисуса, какъ «перваго творенія»
(тгрйтоѵ итіаца)... Нетрудно понять, почему эти идеи могли рас-
пространяться именно въ монашеской средѣ; изъ нихъ естествен-
но слѣдуютъ выводы практическаго характера, — о путяхъ аске-
тическаго подвига... И снова, можно было спорить, нужно-ли воз-
буждать вопросъ объ Оригенѣ на вселенскомъ соборѣ; но не-
правда Оригена не вызывала сомнѣній... Осужденіе оригенизмовъ
на Ѵ-мъ соборѣ было осужденіемъ внутреннихъ соблазновъ ста-
раго александрійскаго богословія, еще не потерявшаго вліятель-
ность въ извѣстныхъ и довольно широкихъ кругахъ. — Запреты
Ѵ-го собора означали судъ надъ ошибками прошлаго. Они сви-
дѣтельствуютъ о переломѣ богословскаго сознанія. Антіохійская
и Александрійская традиціи перерываются. Началась византій-
ская эпоха.
12. Въ ѴІ-мъ и ѴП-мъ вѣкахъ кристаллизуется церковная
культура. Непреходящій символъ этой эпохи — великій храмъ
Премудрости, Присносущаго Слова, въ Константинополѣ. Твор-
ческое напряженіе чувствуется въ нѣкихъ глубинахъ. Оно яснѣе
въ аскетикѣ, чѣмъ въ богословіи. Но изъ новаго аскетическаго
опыта рождается новый богословскій синтезъ, новая система.
Она открывается предъ нами въ твореніяхъ преп. Максима. Имен-
но онъ, а не Дамаскинъ, подводитъ творческіе итоги ранняго
византійскаго богословія. Этимъ и объясняется его мощное влі-
яніе въ послѣдующіе вѣка... И снова обостряется противорѣчіе
между Имперіей и Пустыней. Съ катастрофической силой обна-
жается оно въ иконоборческой смутѣ. Теократическій синтезъ
въ стилѣ Юстиніана оказался двусмысленнымъ и преждевремен-
нымъ. И онъ распадается. Въ этомъ смыслѣ иконоборческое дви-
женіе замыкаетъ эпоху ранняго византинизма. Но въ гоненіяхъ
и въ мученическомъ подвигѣ уже занимается заря новой жизни...
42
іі

II
СВ. КИРИЛЛЪ АЛЕКСАНДРІЙСКІЙ
1. Ж И Т I Е
1. О жизни св. Кирилла до его вступленія на Александрій-
скую каѳедру извѣстно очень немного достовѣрнаго. Происхо-
дилъ онъ, повидимому, изъ уважаемаго Александрійскаго рода
и былъ племянникомъ архіепископа Ѳеофила. Родился онъ, вѣ-
роятно, въ концѣ 70-ыхъ годовъ ІѴ-го вѣка. Судя по твореніямъ
си. Кирилла, онъ получилъ широкое и законченное образованіе.
Въ немъ виденъ хорошій знатокъ Писанія. Свою литературную
дѣятельность онъ началъ опытами аллегорическаго толкованія въ
области Ветхаго Завѣта. По позднѣйшимъ п не очень надежнымъ
извѣстіямъ св. Кириллъ провелъ нѣсколько лѣтъ въ пустынномъ
уединеніи. Въ 403 году онъ сопровождалъ Ѳеофила на извѣст-
ный соборъ «подъ дубомъ», собранный противъ Златоуста, и уже
состоялъ въ это время въ клирѣ. Въ 412 году, послѣ смерти Ѳе-
офила, Кириллъ вступилъ на Александрійскій престолъ. При
этомъ не обошлось безъ «народнаго смятенія» и потребовалось
вмѣшательство воинской силы.
2. И о первымъ годахъ епископства св. Кирилла извѣстно
немногое, до начала Несторіанскихъ споровъ. Между архіеписко-
помъ и Александрійскимъ префектомъ Орестомъ сразу установи-
лись немирныя отношенія. По свидѣтельству историка Сократа
«Орестъ отвергъ дружбу епископа», — «ему ненавистно было
владычество епископовъ, потому что они отымали много власти
у поставленныхъ отъ царя начальниковъ». Въ несогласія еписко-
па и префекта вмѣшались Нитрійскіе монахи, и вмѣшались
очень неудачно. На префекта „было совершено нападеніе, онъ
едва спасся изъ свалки. Одинъ изъ нападавшихъ монаховъ былъ
подвергнуть жестокому наказанію, отъ котораго умеръ. Архіепи-
скопъ предалъ его тѣло честному погребенію, какъ мученика за
43
благочестіе. «Люди скромные», — разсказываетъ Сократъ, —
«не одобрили этой Кирилловой ревности, ибо знали, что Аммо-
ній понесъ наказаніе за свое безразсудство и умеръ въ муче-
ніяхъ не потому, что былъ принуждаемъ къ отреченію отъ Хри-
ста»... — По темпераменту своему св. Кириллъ былъ человѣкомъ
борьбы. И на епископской каеедрѣ онъ сразу проявилъ себя,
какъ человѣкъ страстный и властный. Сразу же онъ вступилъ
въ борьбу съ Новаціанами, заперъ всѣ находившіеся въ Але-
ксандріи Новаціапскіе храмы, отобралъ изъ нихъ священную
утварь, а ихъ епископа Ѳеопемпта лишилъ всего, что тотъ имѣлъ;
при этомъ онъ воспользовался пособіемъ свѣтской власти. Къ
первымъ же годамъ епископства св. Кирилла относится и его
борьба съ Александрійскими евреями. Отношеніе между христіа-
нами и евреями постепенно становились въ Александріи все ху-
же. Наконецъ, евреи совершили коварное ночное нападеніе на
христіанъ. «Раздраженный этимъ, — разсказываетъ Сократъ, —
Кириллъ съ великимъ множествомъ народа идетъ къ іудейскимъ
синагогамъ, отымаетъ ихъ, а самихъ изгоняетъ изъ города, иму-
щество же ихъ отдаетъ народу на разграбленіе». Орестъ пробо-
валъ стать на защиту евреевъ, представляя императору Ѳеодо-
сію II невыгодность поголовнаго выселенія евреевъ изъ Алек-
сандріи, но его представленіе не имѣло успѣха... Къ тому-же вре-
мени относится народное возмущеніе, во время котораго была
убита Ипатія, женщина-философъ. Вину за зто убійство многіе
тогда же возлагали на архіепископа, — врядъ ли съ основані-
емъ. Во всякомъ случаѣ, епископская дѣятельность св. Кирилла
проходила въ тяжелой и смутной обстановкѣ. Александрія во-
обще была городомъ беспокойнымъ. Св. Кириллъ старался вне-
сти успокоеніе своимъ пастырскимъ словомъ. Проповѣди онъ на-
зывалъ своимъ обычнымъ и постояннымъ дѣломъ. Въ свое время
они имѣли большой успѣхъ, — по свидѣтельству Геннадія Мас-
силійскаго, ихъ заучивали наизусть. До нашего времени изъ
нихъ сохранились сравнительно немногія. Въ своихъ раннихъ
проповѣдяхъ св. Кириллъ настойчиво борется съ мятежнымъ ду-
хомъ александрійцевъ, обличаетъ разбои, обличаетъ суевѣрія
язычниковъ и двоевѣріе христіанъ. Въ позднѣйшихъ проповѣ-
дяхъ догматическіе вопросы заслоняютъ вопросы нравственной
жизни. Въ особенности интересны «Пасхальныя посланія» св.
Кирилла, ихъ сохранилось 29, за годы 414-442.
3. Вступившій въ 428 году на Константинопольскую ка-
ѳедру Несторій вскорѣ вызвалъ смущеніе и волненіе своимъ
хрпсіСлогическимъ ученіемъ. Начавшаяся въ Константинополѣ
смута скоро распространилась за его предѣлами. «Вездѣ, — пи-
салъ нѣсколько позже Іоаннъ Антіохійскій, — и въ далекихъ отъ
насъ, и въ близкихъ къ намъ мѣстахъ все пришло въ движеніе,
вездѣ слышенъ іоворъ объ одномъ и томъ же. Какая то сильная
буря вдругъ застигла церкви: вездѣ вѣрующіе со дня на день от-
44
Г дѣляются одни отъ другихъ вслѣдствій этого толка. Западъ. Егп-
г петъ и даже Македонія рѣшительно отдѣлились отъ единенія» (съ
Несторіемъ). До Александріи Константинопольскія вѣстп дошли
і очень скоро, вѣроятно отъ апокрпсіаріевъ Александрійскаго епп-
Г скопа, и уже весною 429 года Кириллъ выступаетъ противъ Не-
Г сторія, — впрочемъ, не называя его по имени. Въ виду того, что
I «мысли, чуждыя истинѣ, стали распространяться п въ Египтѣ».
Г св. Кириллъ выпускаетъ особое и обстоятельное «посланіе къ мо-
р нахамъ» въ разъясненіе христологическихъ цетинъ. Вслѣдъ за
; тѣмъ св. Кириллъ обращается съ посланіемъ и къ самому Песто-
| рію, призывая его пресѣчь тотъ «вселенскій соблазнъ», который
вызываютъ его мнѣнія и писанія. Св. Кириллъ выражался мягко
| и сдержанно, по Несторій очень нервно и раздраженно встрѣ-
|: тилъ это вмѣшательство «Египтянина» въ свои дѣла. Дальнѣіі-
І шее развитіе несторіанскаго спора очень осложнялось постоян-
I нымъ соперничествомъ и взаимнымъ недовѣріемъ Александріи и
I. Константинополя, — многіе вспоминали о борьбѣ Ѳеофила съ
Г блаженнымъ Златоустомъ. При дворѣ вмѣшательство св. Кприл-
| ла было встрѣчено съ большимъ недовольствомъ, — казалось,
[ что «египтянинъ» снова нарушаетъ съ такимъ трудомъ устано-
і вленный церковный миръ. Сторонники Несторія возстанавливали
? императора противъ св. Кирилла, какъ въ свое время аріанству-
г ющіе клеветали на великаго Аѳанасія. Съ великимъ огорченіемъ
І узнавалъ объ этомъ св. Кириллъ, и при всей своей природной
І страстности продолжалъ дѣйствовать сдержанно и миролюбиво.
[ Въ началѣ 430 года опъ обращается къ Несторію со вторымъ
г догматическимъ посланіемъ, и разъясняетъ въ немъ на основа-
ь ніи Преданія и неизмѣнной церковной вѣры тайну воплощенія.
| Это посланіе впослѣдствіи было одобрено на Еф^сскомъ соборѣ.
I Въ то же время св. Кириллъ писалъ о спорныхъ вопросахъ къ
Ё разнымъ лицамъ, — къ императору Ѳеодосію («О правой вѣрѣ»),
| къ его женѣ Евдокіи и къ его сестрамъ. Въ этихъ посланіяхъ онъ
( очень подробно разъясняетъ догматъ воплощенія, разбираетъ не-
правыя о немъ мнѣнія и возраженія несторіанъ противъ истин-
наго представленія о Богочеловѣческой ѵпостаси Христа. При
г этомъ, св. Кириллъ приводитъ большое количество отеческихъ
[ свидѣтельствъ. Наконецъ онъ выпускаетъ пять книгъ противъ
г, Несторія. Всѣ эти творенія св. Кирилла получили широкое рас-
Е пространеніе. Вопросъ о мнѣніяхъ Несторія былъ такимъ обра-
। зомъ поставленъ рѣзко и четко. Повидимому, Кириллъ далъ сво-
[ имъ апокрисіаріямъ въ Константинополѣ порученіе потребовать
| отъ Несторія формальнаго присоединенія къ его догматическимъ
| вѣроизложеніямъ... Несторіанской проповѣди св. Кириллъ проти-
I вопоставилъ свое исповѣданіе. Не всѣ и не всюду одинаково от-
| неслись къ положительной и къ полемической сторонѣ дѣятель-
| ности св. Кирилла и не всѣ противники Несторія готовы были
| объединиться вокругъ св. Кирилла. Побѣду истины это очень
[ 45
замедлило и затруднило. Вмѣстѣ съ тѣмъ, далеко не всѣ сразу
поняли всю серьезность и важность надвигавшагося догматиче-
скаго спора. Прежде всего ото поняли въ Римѣ. Между папою
Целестиномъ и св. Кирилломъ сразу установилось полное едино-
мысліе, и папа уполномочилъ Александрійскаго архіепископа
дѣйствовать и отъ его имени, въ качествѣ его «мѣстоблюстителя»
(ѵісез §егепз)... Въ Римѣ судили не только на основаніи пред-
ставленныхъ св. Кирилломъ матеріаловъ, — самъ Несторій при-
слалъ папѣ сборникъ своихъ проповѣдей. Весь этотъ матеріалъ
былъ переданъ на заключеніе извѣстнаго массилійскаго пресви-
тера Іоанна Кассіана, который вскорѣ представилъ въ Римъ свои
«Семь книгъ о воплощеніи Христа». Его заключеніе было очень
рѣзкимъ. II въ августѣ 430 г. папа съ мѣстнымъ соборомъ объ-
явилъ ученіе Несторія еретическимъ и поручилъ св. Кириллу
еще разъ обратиться къ Несторію съ увѣщаніемъ, — и, если Не-
сторій въ десятидневный срокъ не принесетъ раскаянія и отре-
ченія, папа объявлялъ его низложеннымъ и отлученнымъ. Черезъ
св. Кирилла папа переслалъ свои посланія къ самому Несторію,
къ Константинопольскому клиру и къ нѣкоторымъ епископамъ
Востока. Въ октябрѣ 430 года собрался очередной мѣстный со-
боръ въ Александріи. Онъ повторилъ опредѣленія Римскаго со-
бора и дополнилъ ихъ подробной формулой отреченія для Не-
сторія. Это были знаменитые «главы» (хе<ра>Аіа) или анаѳема-
тизмы св. Кирилла, числомъ 12. Одновременномъ съ этимъ св.
Кириллъ обратился съ письмомъ къ Іоанну Антіохійскому, къ
Ювеналію Іерусалимскому и къ' Аккакію Верійскому, къ одному
изъ самыхъ почтенныхъ и уважаемыхъ епископовъ Востока. На
основаніи этихъ писемъ и на основаніи римскихъ опредѣленій и
Іоаннъ Антіохійскій обратился къ Несторію съ предупреждаю-
щимъ посланіемъ... Но анаѳематизмы св. Кирилла были встрѣ-
ны на Востокѣ съ недоумѣніемъ и даже тревогой. По порученію
Іоанна Антіохійскаго они были разобраны Андреемъ Самосат-
скимъ и еще рѣзче Ѳеодоритомъ Кирскимъ. Противъ этихъ воз-
раженій св. Кириллу пришлось писать защищеніе. На Кирилла
его оппонентами была наброшена тѣнь неправомыслія и аполли-
наризма. Въ то-же время Несторій возбуждалъ Константинополь-
скій народъ противъ «египтянина», напоминалъ о прежней враж-
дѣ Александріи къ Константинополю, о гоненіи на Златоуста, воз-
двигнутомъ Ѳеофиломъ Александрійскимъ. Вмѣстѣ съ тѣмъ Не-
сторій задержалъ дѣйствіе Римскаго и Александрійскаго собор-
ныхъ рѣшеній, убѣдивши императора созвать вселенскій соборъ.
Сакра о созывѣ собора была издана 19-го ноября (430), сро-
комъ созыва была назначена Пятидесятница слѣдующаго года.
Въ Константинополѣ повидимому боялись, что Кириллъ укло-
нится и не явится на соборъ. Между тѣмъ, созывъ собора онъ
встрѣтилъ съ радостью, ожидая отъ него разрѣшенія дѣла. Къ
46

К собору онъ дѣятельно готовился, собирая матеріалы для догма-
К- тическаго разбора поднятыхъ вопросовъ.
|Г 4. Дѣятельность Ефесскаго собора протекало въ трудной
। и тяжелой обстановкѣ. Главнымъ борцомъ за православіе былъ
I св. Кириллъ, поддержанный мѣстнымъ епископомъ Мемнономъ и
I. римскими легатами. Несторій пользовался поддержкою импера-
| тора, и уполномоченный императоромъ для открытія и наблюде-
|" нія за порядкомъ во время собора комитъ Кандидіанъ откры-
I то препятствовалъ дѣйствіямъ православныхъ. Сразу же послѣ
прибытія въ Ефесъ св. Кириллъ сталъ выступать: и въ собрані-
I яхъ епископовъ, и передъ народомъ съ рѣчами и проповѣдями
г по предмету спора, обличая Несторія и защищаясь отъ вогтодг’-
Г мыхъ на него самого подозрѣній и обвиненій. Ефесскій епископъ
| Мемнонъ открыто сталъ на сторону св. Кирилла и запретилъ Не-
| сторію и его свитѣ доступъ въ городскіе храмы, уклонялся отъ
і общенія съ нимъ, какъ съ человѣкомъ сомнительной вѣры... От-
I ношенія сразу стали острыми... Открытіе собора задерживалось
I въ виду опозданія «восточныхъ»... Послѣ двухнедѣльнаго ожида-
| нія, св. Кириллъ рѣшилъ начать соборъ, несмотря па рѣзкое про-
| тиводѣйствіе Кандидіана и Несторія и протесты его сторонниковъ.
I Предсѣдательствовалъ на открывшемся соборѣ св. Кириллъ. Бы-
. ли разсмотрѣны всѣ догматическіе матеріалы. Несторій на соборъ
[ не явился и соборная депутація не была допущена император-
| скою стражею къ нему въ домъ. Въ результатѣ Исторій былъ объ-
| явленъ низложеннымъ и отлученнымъ, а второе (повидимому, и
[ третье) посланіе св. Кирилла противъ него были приняты и одоб-
[ рены. Это было 22-го іюня 430 года. Подъ постановленіемъ это-
го перваго собранія стоитъ 197 подписей (протестъ Несторія под-
| писали кромѣ него еще 10 епископовъ). Эти постановленія вы-
( звали негодованіе Кандидіана, — онъ считалъ собраніе 22-го
* іюня незаконнымъ сборищемъ и препятствовалъ его отцамъ сно-
;; ситься съ Константинополемъ и другими городами. Впрочемъ,
ему не удалось изолировать отцовъ собора. Св. Кириллу удава-
лось отправлять письма и гонцовъ и въ Александрію, и въ Кон-
( стантинополь. Императоръ сталъ на сторону Несторія. Несторія
г поддержали и прибывшіе, наконецъ, «восточные» съ Іоанномъ
р Антіохійскимъ. Они не признали открывшагося' собора, съ его
( отцами встрѣтились недружелюбно и невнимательно, и, не об-
( судивши вопроса по существу, составили вмѣстѣ со сторонника-
I- ми Несторія, свой соборъ, на которомъ осудили и низложили Ки-
( рилла и Мемнона, за «еретическія главы» (ргоріег Ьаегеіісиш
| ргаесіісіогит сарііиіогит зепвит) и за нарушеніе церков-
і наго мира. Собравшіеся въ Ефесѣ епископы, такимъ образомъ,
। раздѣлились и раскололись. Истинный соборъ продолжалъ свои
дѣйствія и послѣ прибытія «восточныхъ», несмотря на иХъ про-
* тесты и на рѣзкое противодѣйствіе свѣтскихъ властей. Въ это
і время прибыли римскіе легаты и вступили въ общеніе съ Кирил-
I 4-187 47
ломъ и соборомъ (собраніе 11-го іюля)... Въ олной изъ своихъ
ефесскихъ рѣчей св. Кириллъ образно описываетъ дѣятельность
собора подъ видомъ борьбы со свирѣпымъ п многоглавымъ змі-
емъ, а Іоанна Антіохійскаго изображаетъ, какъ коварнаго на-
блюдателя, который вдругъ и нежданно становится на сторону
врага и начинаетъ поражать стрѣлами ненависти израненныхъ и
изнуренныхъ борповъ, которымъ онъ долженъ былъ бы помочь.
Безъ преувеличенія можно сказать, что тяжесть борьбы выно-
силъ больше другихъ св. Кириллъ и потому съ правомъ говорилъ
онъ о себѣ: «Я выхожу противъ него, обнаживъ духовный мечъ.
Я сражаюсь за Христа со звѣремъ». Въ Ефесѣ онъ сражался
самъ, а въ Константинополѣ черезъ своихъ апокрисіаріе' ь и
чрезъ особыхъ пословъ Потамона и Комарія, которые остава-
лись въ Константинополѣ послѣ того, какъ отвезли туда дѣянія
Римскаго и Александрійскаго соборовъ 430 года. Императоръ
утвердилъ низложеніе Кирилла и Мемнона, но утвердилъ и низ-
ложеніе Несторія, — и расчитывалъ на примиреніе расколов-
шихся; для приведенія въ исполненіе этихъ распоряженій былъ
присланъ комитъ Іоаннъ. Онъ прибылъ въ Ефесъ въ началѣ ав-
густа. Кириллъ и Мемнонъ были заключены подъ стражу, —
впрочемъ, имъ все-таки удавалось сноситься съ внѣшнимъ мі-
ромъ. Былъ взять подъ стражу и Несторій. Истинный соборъ про-
тестовалъ противъ дѣйствій императора, возражалъ противъ его
вмѣшательства въ дѣла вѣры. Оба собора послали своихъ пред-
ставителей въ Константинополь. Эти делегаты встрѣтились съ
императоромъ въ Халкидонѣ въ серединѣ сентября. Здѣсь побѣ- >
дили сторонники Кирилла. Несторій былъ удаленъ изъ Ефеса.
Ему былъ поставленъ и посвященъ преемникъ въ лицѣ св. Маю**
симіана. Впрочемъ, «восточные» съ этимъ не согласились. Мем-
нонъ и св. Кириллъ были освобождены изъ подъ заключенія. 31-го
октября 431 года св. Кириллъ вернулся въ Александрію, истом-
ленный борьбой, но въ ореолѣ исповѣдника. Делегаты истиннаго -
собора остались въ Константинополѣ, какъ своего рода времен-
ный совѣтъ при новомъ Константинопольскомъ архіепископѣ.
5. Послѣ Ефесскаго собора св. Кириллъ продолжалъ дог-
матическую борьбу. Побѣда надъ Несторіемъ была достигнута
цѣною раскола въ Церкви, за которымъ стояло богословское не-
доразумѣніе между «египтянами» и «восточными». На очереди
стояла задача примиренія и возсоединенія. Къ тому же несто-
ріанство не было побѣждено до конца, и соборное осужденіе Не-
сторія на Востокѣ не было принято всѣми. Ложь Несторіанства
для «восточныхъ» еще не раскрылась. Богословская борьба дол-
жна была еще болѣе углубиться, — возникалъ съ новой остро-
той вопросъ о смыслѣ всего Антіохійскаго богословія, о богосло-
віи Ѳеодора и Діодора, какъ общепризнанныхъ учителей Восто-
ка. И вмѣстѣ съ тѣмъ былъ поставленъ вопросъ и объ Алексан-
дрійскомъ богословіи, типическимъ представителемъ котораго яв-
48
лялся теперь св. Кириллъ... Сразу же послѣ собора св. Кириллъ
подвелъ итоги борьбы, въ своей «Защитительной рѣчи» къ импе-
ратору. Затѣмъ онъ занялся разборомъ возраженій Ѳеодорита
противъ своихъ XII анаѳематизмовъ... Вопросу о возсоединеніи
съ «восточными» былъ очень острымъ. «Восточные» ставили
условіемъ примиренія отказъ Кирилла отъ всего писаннаго имъ
противъ Несторія, «или посланіями, или отрывками, или цѣлыми
книгами», и, прежде всего, отъ его «главъ». Конечно, это бы-
ло невозможно, и означало бы отреченіе отъ Ефесскаго собо-
ра. Св. Кириллъ считалъ невозможнымъ то отступленіе въ догма-
тическую неясность, которое предлагали «восточные», — огра-
ничиться Никейскимъ символомъ, и пояснять его христологиче-
скимъ посланіемъ св. Аѳанасія къ Епиктету Коринѳскому. Вмѣ-
стѣ съ тѣмъ, Кириллъ старательно разъяснялъ смыслъ своихъ
богословскихъ сужденій. Дѣло примиренія подвигалось медлен-
но. Приходилось бороться и съ придворными интригами, — бо-
роться не только словомъ, но и золотомъ... Постепенно выдѣли-
лась на востокѣ группа умѣренныхъ, соглашавшаяся па общеніе
съ Кирилломъ, по упорствовавшая противъ низложенія Несторія.
Немногіе соглашались и на низложеніе Несторія. Было не мало и
упорныхъ противниковъ св. Кирилла и прямыхъ сторонниковъ
Несторія. Въ концѣ 432 года отъ умѣреннаго большинства «во-
сточныхъ» былъ посланъ въ Александрію Павелъ Емесскій. Ему
удалось сговориться съ Кирилломъ, и въ Рождество 432 года онъ
былъ принятъ въ Александріи въ общеніе. Въ началѣ 433 года
возстановилось и полное единство въ Церкви. Св. Кириллъ отмѣ-
тилъ его своимъ знаменитымъ посланіемъ къ Іоанну Антіохій-
скому «Да возвеселятся небеса»... Впрочемъ, это «возсоединеніе»
съ Востокомъ не обошлось безъ споровъ, — возражали и упор-
ные Антіохійцы, и крайніе Александрійцы. Кириллу пришлось
разъяснять послѣднимъ смыслъ «возсоединенія». Медленно
успокаивался и Востокъ. Подозрѣнія противъ св. Кирилла не по
гасли. Вмѣстѣ съ тѣмъ, начались споры о Ѳеодорѣ Мопсуестій-
скомъ. Раввула, епископъ Едесскій, сразу же послѣ Ефесскаго
собора анаѳематствовалъ Ѳеодора и побуждалъ къ тому же и св.
Кирилла. Разгорѣвшійся споръ, перекинувшійся и въ Констан-
тинополь, былъ остановленъ императорскимъ запрещеніемъ
«предпринимать что-нибудь противъ умершихъ въ мирѣ съ Цер-
ковью». Это было въ то время ко благу Церкви, такъ какъ осуж-
деніе Антіохійскихъ богослововъ угрожало нарушить спокой-
ствіе Востока, еще не пришедшаго къ полному миру. Св. Кириллъ
воздерживался отъ рѣзкихъ дѣйствій, но въ то-же время рабо-
талъ надъ книгою противъ Ѳеодора и Діодора-, и не скрывалъ
своего отрицательнаго отношенія къ ихъ «хульному языку и
перу».
6. Жизнь св. Кирилла, насколько мы ее знаемъ, почти до
конца растворяется въ исторіи его времени. Мы знаемъ о немъ
4
49
почти только, какъ о борцѣ съ несторіанствомъ, и на это, дѣй-
ствительно, ушли его главныя силы. По сохранившимся пропо-
вѣдямъ и письмамъ можно составить представленіе о немъ, какъ
о настойчивомъ и твердомъ пастырѣ, внимательно слѣдившемъ
за жизнью своей паствы и своего діоцеза. Послѣ бурной жизни
онъ скончался въ 444 году. Въ церковной памяти его образъ на
всегда запечатлѣлся, какъ образъ глубокаго и остраго богосло-
ва. Этому не помѣшало и то, что долгое время его именемъ, ав-
торитетомъ и словами злоупотребляли монофизиты. Для православ-
ныхъ борцовъ съ монофизитствомъ св. Кириллъ всегда оставался
«правиломъ вѣры», — для папы Льва и для Флавіана. Халки-
донскіе отцы опредѣляли свою вѣру, какъ «вѣру св. Кирилла». "
На сужденіе Кирилла опирался Ѵ-ый Вселенскій Соборъ при
осужденіи «трехъ главъ». На св. Кирилла опирался св. Мак-
симъ Исповѣдникъ въ борьбѣ съ моноѳелитами, и преп. Анаста-
сій Синаитъ. Менѣе вліянія св. Кириллъ имѣлъ на Западѣ. О
немъ здѣсь какъ будто бы умалчивали, и во всякомъ случаѣ его
мало знали и помнили. — Память св. Кирилла совершается на
Востокѣ 9-го іюня и вмѣстѣ со св. Аѳанасіемъ 18-го января, —
на Западѣ 28-го января.
2. ТВОРЕНІЯ
1. Среди твореній св. Кирилла по времени первыми были
его экзегетическіе труды по Ветхому Завѣту. Еще до своего епи-
скопства онъ написалъ книгу «О поклоненіи въ духѣ и въ исти-
нѣ» (въ діалогической формѣ), 13 книгъ «Изящныхъ изрѣче-
ній» — ГХа<рмра и, вѣроятно, толкованія на малыхъ пророковъ
и на книгу Исаіи. Въ этихъ толкованіяхъ св. Кириллъ придержи-
вался Александрійскаго метода, иногда даже въ его крайно-
стяхъ. «Отсѣки безполезность исторіи и сними какъ-бы древеси-
ну буквы, и дойди до самой сердцевины растенія, т.-е. тщатель-
но изслѣдуй внутренній плодъ заповѣданнаго и употреби въ пи-
щу»,— такъ онъ опредѣляетъ правило толкованія. Подъ буквою
Писанія онъ ищетъ «духовный смыслъ». Въ приложеніи къ Вет-
хому Завѣту это правило оправдывалось вполнѣ, «ибо данное
въ законѣ суть образы и въ тѣняхъ начертано изображеніе исти-
ны». Поэтому и отмѣненъ законъ только въ его буквѣ, но не по
духовному содержанію и смыслу. Въ духовномъ смыслѣ законъ
и доселѣ сохраняетъ силу. Въ первомъ своемъ толковательномъ
трудѣ св,. Кириллъ и раскрываетъ этотъ таинственный, иносказа-
тельный и непреложный смыслъ Моисеева закона и набра-
сываетъ связный очеркъ ветхозавѣтнаго домостроительства. Въ
частности онъ останавливается на ветхозавѣтныхъ прообразахъ
Церкви. Въ книгахъ «Изящныхъ изреченій» онъ разрабатываетъ
ту-же тему и ставитъ себѣ задачею показать, что «во всѣхъ кни-
50
гахъ Моисея прообразовано таинство Христа». Нѣсколько сла-
бѣе аллегоризмъ выраженъ въ толкованіяхъ на пророческія кни-
, ги, въ нихъ преобладаютъ историческія изысканія. — Только въ
отрывкахъ сохранились толкованія Кирилла на книги Царствъ,
. Пѣснь Пѣсней, на пророковъ Іезекіиля. Іеремію. Варуха и Даніи-
ла... Кромѣ греческаго текста св. Кириллъ нерѣдко обращается
и къ еврейскому.
2. Къ донесторіанскому времени относится составленіе об-
ширнаго толкованія на Евангеліе отъ Іоанна, — въ 12 книгахъ,
— изъ ѴІІ-ой и ѴШ-ой книгъ сохранились только отрывки. Ком-
ментарій имѣетъ догматическій характеръ и по происхожденію
связанъ съ задачами противоаріанской полемики. Толкованіе на
Евангеліе отъ Луки, первоначально состоявшее изъ 156 бесѣдъ,
сохранилось съ пробѣлами, — въ древнемъ сирійскомъ перево-
дѣ полнѣе, чѣмъ въ греческомъ подлинникѣ. Сохранились не-
значительныя отрывки изъ толкованія на Евангеліе отъ Матѳея
и на другія новозавѣтныя книги. Экзегетическія творенія св. Ки-
рилла были впослѣдствіи переведены по-сирійски, уже въ мо-
нофпзптской средѣ.
3. На догматическія темы св. Кириллъ писалъ очень мно-
го. Къ донесторіанскому періоду относятся два громадныхъ тру-
да. посвященныхъ раскрытію Тройческаго догмата, — «Сокро-
вищница» и книги «О святой и нераздѣльной Троицѣ». Въ «Со-
кровищницѣ» св. Кириллъ въ простой и краткой формѣ подво-
дитъ итогъ всей противоаріанской полемикѣ, опираясь въ осо-
бенности па св. Аѳанасія. Прежде всего, онъ останавливается
на библейскихъ доводахъ. Въ книгѣ о Троицѣ св. Кириллъ раз-
виваетъ свои мысли въ болѣе свободной п при томъ въ діалоги-
ческой формѣ. Касается св. Кириллъ, здѣсь и христологической
темы. — Обѣ книги написаны для нѣкоего друга, по имени Не-
мезія.
4. Во время Несторіанской борьбы св. Кириллъ писалъ
очень много. На первомъ мѣстѣ нужно напомнить его знамени-
тые анаѳематизмы пли «главы» противъ Несторія съ относящи-
мися къ нимъ «объясненіями» и «защищеніями» противъ «во-
сточныхъ» и противъ Ѳеодорита. Ранѣе апаоематпзмовъ были
составлены «Схоліи о воплощеніи Единороднаго» и книги «О пра-
вой вѣрѣ», — къ императору (Ѳеодосію) и къ царственнымъ дѣ-
вамъ. Послѣ Ефесскаго собора составлено «Слово противъ не-
желающихъ исповѣдывать Святую Дѣву Богородицей» и діалогъ,
«Что единъ Христосъ». Всѣ эти «книги» св. Кирилла, направлен-
ныя противъ несторіанства, были, очень рано переведены по-си-
рійски, отчасти Равуллой, еп. Едесскимъ. Только въ отрывкахъ
сохранились книги «Противъ синусіастовъ» и «Противъ Ѳеодо-
ра и Діодора». Нужно сюда прибавить еще многочисленныя пись-
ма, изъ которыхъ многіе представляютъ собою догматическіе
51
трактаты. Таковы письма или посланія къ Несторію, письмо къ
Іоанну Антіохійскому, содержащее формулу единенія, письма къ
Акакію Милетійскому, къ Валеріану Иконійскому, два письма къ
Суккенсу, епископу Діокесарійскому. Въ догматическихъ тво-
реніяхъ св. Кирилла видное мѣсто занимаютъ ссылки на оте-
ческое преданіе. Повидимому онъ составилъ и особый сводъ оте-
ческихъ свидѣтельствъ, «книгу текстовъ», которую упоминаетъ
Леонтій Византійскій. Писалъ Кириллъ, кажется, и противъ пе-
лагіанъ.
5. Сохранилось 10 первыхъ книгъ изъ обширнаго апологе-
тическаго труда, — «О святой религіи христіанской противъ
безбожнаго Юліана». Изъ XI и XX книгъ сохранились только
незначительные отрывки по гречески и сирійски, — весь трудъ
состоялъ, повидимому, изъ 30 книгъ. Св. Кириллъ разбираетъ
здѣсь «три книги Юліана противъ Евангелія и противъ христі-
анъ», писанныя въ 362-363 годахъ и повидимому сохранявшія
популярность и въ началѣ Ѵ-го вѣка. «Книги» Юліана извѣст-
ны намъ только въ отрывкахъ, сохраненныхъ у св. Кирилла. Онъ
приводить полностью текстъ своего противника и затѣмъ его по-
дробно разбираетъ. Въ сохранившихся книгахъ рѣчь идетъ объ
отношеніи между язычествомъ и іудействомъ и между Ветхимъ
и Новымъ Завѣтомъ. Въ частности св. Кириллъ много говорить
о согласіи Евангелистовъ между собою, синоптиковъ и Іоанна. —
Полемика св. Кирилла имѣетъ довольно рѣзкій характеръ. Но-
ваго въ ней немного. Св. Кириллъ повторяетъ предшествующихъ
апологетовъ, въ особенности, Евсевія Кесарійскаго. Писалъ св.
Кириллъ уже послѣ Ефесскаго собора.
3. БОГОСЛОВІЕ
1. Въ своемъ богословскомъ исповѣданіи св. Кириллъ все-
гда исходитъ изъ Писанія и изъ ученія отцовъ. Съ большой рѣз-
костью онъ подчеркиваетъ ограниченность нашего разума и не-
достаточность нашихъ словесныхъ средствъ, и отсюда выводитъ
необходимость опираться на прямое свидѣтельство Слова Божія.
«И, дѣйствительно, разсужденіе о Высочайшей всѣхъ Сущности
и Ея тайнахъ оказывается дѣломъ опаснымъ и для многихъ не
безвреднымъ», замѣчаетъ св. Кириллъ. Вмѣстѣ съ тѣмъ, онъ не
придаетъ особаго значенія логическому отчеканиванію понятій,
употребляемыхъ для опредѣленія истинъ вѣры. Въ этомъ была
его слабость, очень мѣшавшая ему въ борьбѣ съ несторіан-
ствомъ... Св. Кириллъ настойчиво подчеркивалъ предѣлы логиче-
скаго сознанія: не только Божественная Сущность, но и тайны
Божіей воли непостижимы и недовѣдомы для человѣка, и не слѣ-
дуетъ слишкомъ пытливо доискиваться причинъ и основаній. Въ
своемъ самобытіи Божественная природа недоступна, сокровен-
52
на и йеумопредставима, — не для однихъ только человѣческихъ
взоровъ, но и для всей твари. Только чрезъ разсматриваніе дѣлъ
Божіихъ возможно'въ нѣкоторой мѣрѣ восходить къ познанію Бо-
га. Но при этомъ нужно твердо помнить о безграничномъ разсто-
яніи между Богомъ и тварью, о несоизмѣримости безпредѣльной
природы Творца съ ограниченностью твари. Оттискъ никогда не
бываетъ равенъ самой печати, и отраженіе истины въ нашемъ
умопредставленіи не тожественно съ самою истиною. Мы всегда
«скудно мыслимъ о Богѣ»... Только въ тѣняхъ и загадкахъ до-
ступно для насъ вѣдѣніе о Богѣ... «Для кого не очевидно, замѣ-
чаетъ св. Кириллъ, что наша природа не обладаетъ ни понятія-
ми, ни словами, посредствомъ коихъ можно было бы вполнѣ вѣр-
но и правильно выразить свойства Божественной и неизреченной
природы. Поэтому мы вынуждены употреблять сообразныя на-
шей природѣ слова, хотя бы для нѣкотораго уясненія превышаю-
щихъ нашъ умъ предметовъ. Въ самомъ дѣлѣ, развѣ можно вы-
разить нѣчто такое, что превышаетъ и самую цашу мысль.
Вслѣдствіи это)го мы, принимая грубость человѣческихъ поня-
тій какъ бы за символъ или образъ, должны стараться перехо-
дить доступнымъ намъ образомъ къ самимъ свойствамъ Боже-
ства»... И въ таинственныхъ созерцаніяхъ пророковъ открывалась
не природа Божія, «какова она есть по самой своей сущности»,
но только «видѣніе подобія славы Божіей»... Въ самомъ Писа-
ніи истина открывается примѣнительно и прикровенно, и по-
тому безъ благодатной помощи и озаренія не доступно и подлин-
ное разумѣніе Писаній. Только въ опытѣ вѣры раскрывается
смыслъ Слова Божія. Только вѣра, а не изслѣдованіе выводитъ
насъ за предѣлы нашей тварной ограниченности. Вѣра должна
предшествовать изслѣдованію, твердое знаніе можетъ утвердить-
ся только на основаніи вѣры. Безъ просвѣщенія Духомъ невоз-
можно притти къ познанію истины, невозможно пріобрѣсти и точ-
ное пониманіе божественныхъ догматовъ. И Отецъ не даетъ по-
знанія Христа нечистымъ, ибо неприлично выливать въ яму дра-
гоцѣнное мѵро... Знаніе о Богѣ есть умозрѣніе и созерцаніе, въ
отличіе отъ внѣшняго вѣдѣнія. Наше нынѣшнее знаніе есть зна-
ніе несовершенное, «знаніе отчасти»; но, вмѣстѣ съ тѣмъ, зна-
ніе истинное и достовѣрное, ибо и въ маломъ знаніи сіяетъ цѣ-
лою и неповрежденною красота истины... Въ будущей жизни бу-
детъ снята эта неполнота и прикровенность, и тогда мы «непри-
кровенно и ясно узримъ славу Бога, сообщающаго намъ о Себѣ
яснѣйшее знаніе»... «Тогда, не имѣя уже нужды ни въ какомъ
вообще образѣ, ни въ загадкахъ и притчахъ, будемъ мы разу-
мѣвать красоту Божественной природы Бога и Отца открытымъ
какъ-бы лицомъ и безпрепятственнымъ умомъ, узрѣвъ славу
Явившагося изъ Него». Сіяющая красота звѣздъ меркнетъ въ
силѣ солнечнаго свѣта. Такъ и въ совершенномъ свѣтѣ Божест-
венной славы упразднится нынѣшнее темное знаніе. — Св. Ки-
53
риллъ не ограничивается однимъ только апофатическимъ бого-
словіемъ. Но знанію чрезъ изслѣдованіе и разсужденіе онъ пред-
почитаетъ знаніе («гнозисъ») въ опытѣ духовной жизни со Хри-
стомъ и во Христѣ. Будучи тонкимъ и острымъ богословомъ, онъ
совсѣмъ не былъ философомъ по своему духовному складу. Во
многомъ онъ близокъ къ каппадокійцамъ, а особенно къ св. Гри-
горію Богослову.
2. Полное вѣдѣніе о Богѣ состоитъ въ знаніи не только
того, что Богъ есть, но и того, «что Онъ есть Отецъ и Кого Отецъ,
включая сюда очевидно и Святого Духа», — говоритъ св. Ки-
риллъ. Въ томъ и состоитъ высшее вѣдѣніе о Богѣ, открытое
Христомъ, что Онъ явилъ людямъ имя Отца, что Онъ привелъ ихъ
къ разумѣнію Тройческой тайны. Имя Отецъ есть имя болѣе со-
отвѣтствующее Богу, чѣмъ имя Богъ... Троичность- Божія есть
высшая истина вѣры, открывающаяся только во Христѣ и че-
резъ Христа. Въ ней существенная новизна христіанства. Св.
Кириллъ подчеркиваетъ, что Тройческая истина есть въ то же
время недовѣдомая тайна, принимаемая въ вѣрѣ и только до нѣ-
которой степени разъясняемая по несовершеннымъ аналогіямъ
тварной природы... Въ изложеніи Тройческаго догмата св. Ки-
риллъ исходитъ изъ Писанія и опирается на отеческое преда-
ніе и прежде всего на творенія св. Аѳанасія. По условіямъ про-
тивоаріанской полемики онъ съ особымъ вниманіемъ останавли-
вается на раскрытіи и доказательствѣ онтологическаго характера
Тройческой ѵпостасности. Вслѣдъ за каппадокійцами въ трини-
тарномъ богословіи св. Кириллъ отчетливо различаетъ понятія
«сущности» (или «природы»), съ одной стороны, и «ѵпостаси»,
съ другой. Единая Божественная природа познается «въ трехъ
самостоятельныхъ ѵпостасяхъ»; конечно, — не только позна-
ется, нц и существуетъ. Тройческія имена указываютъ на дѣй-
ствительныя различія, на особенности ѵпостаснаго существованія.
Тройческія ѵпостаси различны по бытію, каждая существуетъ
по своемуесть то, что есть; и вмѣстѣ съ тѣмъ онѣ еди-
носущны... Это единосущіе означаетъ не только отвлеченное
единство или тожество природы, но и совершенное взаимопрони-
кновеніе и взаимное «общеніе» Божественныхъ лицъ, -гір еЬатѵаѵ
іѵаяЛохт,ѵ. Поэтому въ Каждомъ Лицѣ Каждое всецѣло познается,
такъ какъ при всей особенности своего существованія они «су-
щественно пребываютъ другъ ВЪ другѣ», & аЩЭ.оц
оѵаі<о8й?... Тройческія имена относительны, указываютъ на
взаимное отношеніе ѵпостасей. И кромѣ ѵпостасныхъ раз-
личій во св. Троицѣ нѣтъ никакихъ другихъ... Въ этомъ рас-
крытіи Божественнаго Тріединства св. Кириллъ остается въ пре-
дѣлахъ каппадокійскаго богословія. Божественное единство озна-
чаетъ для него совершенное тожество природы и нерасторжимое
взаимообщеніе ѵпостасей. Это единство Божественной природы и
Божественной жизни проявляется въ совершенномъ единствѣ Бо-
54
ч
жіей воли и Божественныхъ дѣйствій. И надъ всѣмъ едино Цар-
ство и Держава св. Троицы, ибо все нераздѣлимо отъ Отца чрезъ
Сына въ Духѣ... — Недовѣдомое Тройческое единство Божествен-
наго бытія и жизни находить и должно находить себѣ совершен-
ное отраженіе и подобіе въ Церкви. Христосъ приводитъ вѣрую-
щихъ въ Него къ духовному единству, — «такъ что согласное во
всемъ и нераздѣльно единодушное единеніе отражаетъ черты
природнаго и существеннаго единства, мыслимаго во Отцѣ и Сы-
нѣ». Конечно, еоюзъ любви и единомыслія не достигаетъ той не-
раздѣльности, какую имѣютъ Отецъ и Сынъ въ тожествѣ сущно-
сти. Однако, въ единодушіи и единомысліи вѣрующихъ находить
себѣ отраженіе и существенное тожество, и совершенное взаимо-
проникновеніе лицъ св. Троицы. Ибо есть и нѣкое «природное
единство», которымъ мы связуемся другъ съ другомъ и съ Богомъ
во Христѣ и черезъ Христа; такъ что, будучи каждый самимъ со-
бою «въ своемъ предѣлѣ и ѵпостаси», «отдѣляясь каждый отъ дру-
гого душами и тѣлами въ особую личность», мы существенно со-
единяемся въ единствѣ тѣла Христова, — черезъ Евхаристію...
Мы становимся «сотѣлесными» другъ другу и сотѣлесными Хри-
сту, Который пребываетъ въ насъ черезъ свою плоть... «Развѣ
уже не ясно, что одно всѣ мы составляемъ какъ другъ въ дру-
гѣ, такъ и во Христѣ», заключаетъ св. Кириллъ. И снова мы не-
расторжимо соединяемся между собою въ единствѣ Духа, — «вос-
принявъ сверхмірное отображеніе соединившагося съ нами Свя-
того Духа»... Итакъ, «одно мы всѣ во Отцѣ и Сынѣ и Святомъ
Духѣ, — одно по тожеству свойствъ, и по однообразію въ рели-
гіи, и по общенію со святой плотью Христа, и по общенію съ од-
нимъ и святымъ Духомъ». При всей неполнотѣ подобія Церковь,
какъ союзъ единодушія и мира, являетъ собой нѣкій лучшій об-
разъ Божественнаго единства, — и образъ, указанный самимъ
Христомъ въ Его первосвященнической молитвѣ: «якоже Ты, От-
че, во Мнѣ и Азъ въ тебѣ, да и тіи едино въ Насъ будутъ»...
(Іо. XVII. 21).
3. Пріоткрытая уже въ Ветхомъ Завѣтѣ Троичность Боже-
ства явлена Христомъ въ Новомъ. Откровеніе о Богѣ, какъ объ
Отцѣ, есть откровеніе Троичности, ибо Отчество предполагаетъ
сыновство, и Отецъ есть Отецъ Сына. Имя Отца есть имя ѵпо-
стаси, и указуеть на отношеніе Перваго Лица ко Второму и къ
Третьему. Отецъ именуется также Началомъ и Источникомъ,
ибо онъ есть корень и источникъ Божества, при чемъ наимено-
ваніе источника означаетъ здѣсь только «бытіе изъ чего». Къ
Божественной жизни совершнно не приложимы понятія, времени
и измѣненія, — поэтому всѣ ѵпостасныя свойства и отношенія
должны быть мыслимы, какъ вѣчныя и непреложныя. Между Бо-
жествомъ и Отчествомъ Первой Ѵпостаси нѣтъ никакого проме-
жутка, и вѣчность Отчества означаетъ вѣчность неизреченнаго
Божественнаго рожденія, т.-е. вѣчность Сыновства. Отъ вѣчнаго
55
Отца рождается вѣчный Сынъ. Онъ не «происходить», не «воз-
никаетъ», но извѣчно «былъ» и пребываетъ въ Отцѣ, какъ въ
источникѣ, всегда существуетъ въ Немъ, какъ Его Слово, Пре-
мудрость, Сила, Начертаніе, Отблескъ и Образъ... Этимъ послѣд-
нимъ опредѣленіемъ, апостольскимъ и любимымъ опредѣленіямъ
св. Аѳанасія, св. Кириллъ придаетъ особое значеніе, — они въ
особенности четко выражаютъ совершенное единосущіе и равно-
честность Отца и Сына. Какъ образъ, отблескъ и «начертаніе»,
Ѵпостаси Отчей, Сынъ неотдѣлимъ отъ Того, чей отблескъ Онъ
есть, но Самъ находится въ Немъ и имѣетъ. Отца въ Себѣ, по
совершенному тожеству природы и свойствъ, — «Самъ нахо-
дится во Отцѣ природно»... Безъ совершеннаго тожества свойствъ
не было бы точности въ отображеніи и начертаніи. Сынъ во Отцѣ
и отъ Отца, не извнѣ или со временемъ получившій свое бытіе,
но находясь въ сущности и изъ нея возсіявая, какъ отъ солнца
исходигь блескъ его. Рожденіе есть актъ природы (-п;; ?6агы<;)
а не дѣйствіе воли, — и въ этомъ отличіе рожденія отъ творе-
нія. Сынъ пребываетъ «въ лонѣ Отчемъ», какъ «вкорененный въ
немъ непреложнымъ тожествомъ сущности», какъ «всуществую-
щій и всегда сосуществующій» во-Отцѣ и со Отцемъ, ёѵи-архиѵ,
Поэтому Отецъ созерцается и «проявляется» въ Сынѣ, какъ въ
нѣкоемъ зеркалѣ, какъ въ Своемъ «существенномъ и при-
родномъ образѣ», какъ въ образѣ своей сущности. Сынъ именно
потому называется Начертаніемъ, что начертаніе соприродно и
неотдѣлимо отъ той сущности, которой оно есть начертаніе. «Еди-
носущіе» обозначаетъ, такимъ образомъ, для св. Кирилла, не
только генерическое сходство и общность свойствъ, но и совер-
шенное и нераздѣльное единство жизни. Понятія «рожденія» и
«начертанія» взаимно дополняютъ и объясняютъ другъ друга.
Начертаніе указываетъ на совершенное подобіе свойствъ, а рож-
деніе на происхожденіе «изъ сущности» и «природное сопребыва-
ніе» со Отцемъ. Въ «единосущій» или «природномъ единствѣ» не
стирается самоѵпостасность Лицъ: при единствѣ сущности Отецъ
и Сынъ пребываютъ Каждый «въ своемъ Лицѣ» (Ь І8іь> яроасотир)
и въ особомъ существованіи (івіаатітсо?) но безъ раздѣленія и
разсѣченія, — сразу и раздѣльно и соединенно. У св. Ки-
рилла нѣтъ совершеннаго однообразія въ тринитарной тер-
минологіи, и чрезъ позднѣйшее каппадокійское славоупотребле-
ніе нерѣдко пробивается прежнее, никейское и аѳанасіево. Онъ
пользуется всею совокупностью понятій и опредѣленій для того,
чтобы обосновать и раскрыть совершенное единосущіе Сы-
на и Слова.
4. Сынъ есть Творецъ и Промыслитель міра, нераздѣльно
со Отцемъ и Духомъ, Начало и Устроитель всего возникающаго и
тварнаго. Въ творческой дѣятельности Сына нѣтъ никакой слу-
жебности или подчиненности; напротивъ, въ ней сказывается Ею
господство надъ всѣмъ. «Самъ будучи по природѣ Жизнью, Онъ
56

многообразно даруетъ существамъ бытіе, жизнь п движеніе. Не
такъ, что посредствомъ какого-либо раздѣленія или измѣненія Онъ
входитъ въ каждое изъ различныхъ по природѣ бытія, — но сама
тварь разнообразится неизреченною премудростью и силою Созда-
теля... И одна (есть) Жизнь всего, входящая въ каждое суще-
ство, сколько ему подобаетъ и сколько можетъ оно воспріять». По-
этому и говоритъ Евангелистъ: «еже бысть, въ Томъ животъ бѣ»
(Іо. I. 3-4), — таково было, повидимому, древнѣйшее чтеніе этихъ
евангельскихъ стиховъ, измѣненное уже въ послѣаршнскую эпо-
ху. Все существующее имѣетъ жизнь въ Словѣ... Тварь возника-
етъ и оживаетъ чрезъ прикосновеніе и причастіе къ Жизни, и въ-
Словѣ имѣетъ свою жизнь и бытіе. Сынъ не только призываетъ
тварь къ бытію, но и содержитъ происшедшее черезъ самого се-
бя, «какъ бы примѣшивая Себя къ тому, что не имѣетъ по своей
природѣ вѣчнаго бытія, и становясь Жизнью для существующаго,
чтобы происшедшее пребывало и оставалось все въ про-
дѣлать своей природы». Присутствуя въ твари по причастію
(ііі ул-ох‘7(«) и оживотворяя ее, Слово какъ бы превозмогаетъ сла-
бость тварныхъ существъ, возникшихъ И потому подлежащихъ п
разрушенію, и «искусственно какъ бы устрояетъ вмъ вѣчность».
Слово есть Жизнь по природѣ или Саможизнь, и потому Оно есть
жизнь для твари. Чрезъ свѣтъ Слова изъ тьмы небытія тварь
становится и возникаетъ, «и Свѣтъ во тьмѣ свѣтитъ»... Присут-
ствіе Слова въ твореніи не стираетъ грани между нимъ и тварью.
Напротивъ, эта грань становится для насъ тѣмъ болѣе 'ясною,
когда открывается, что тварь существуетъ и живетъ только че-
резъ’причастіе иному, чѣмъ она, только черезъ причастіе само-
сущей Жизни. Твореніе есть непостижимое дѣйствіе Божіей во-
ли, и творческая сила присуща только самому Богу. Тварь ино-
природна Богу и, какъ имѣющая начало, должна имѣть конецъ.
Отъ этой природной нестойкости ее оберегаетъ только благость
Божія... Эти размышленія св. Кирилла очень напоминаютъ уче-
ніе св. Аѳанасія въ его раннемъ словѣ «О воплощеніи». И вмѣ-
стѣ съ Аѳанасіемъ св. Кириллъ отвергаетъ филоновское представ-
леніе о Словѣ, какъ о «посредникѣ» между Богомъ и міромъ въ
твореніи и промышленіи о твари. Между Богомъ и тварью нѣтъ
ничего средняго, никакой «средней природы» или существа. Вы-
ше твари одинъ только Богъ, а все другое «подлежитъ игу раб-
ства»...
5. Ученіе о Духѣ Святомъ развито св. Кирилломъ доволь-
но подробно. По полемическимъ мотивамъ онъ останавливается на
доказательствахъ Божественности Духа. Духъ Святой отъ Бога
и есть Богъ, единосущенъ Отцу и Сыну, и ни въ чемъ не ниже
и не меньше ихъ по Божественному достоинству. Онъ имѣетъ
«превышающую все сущность», «чистѣйшую и совершеннѣйшую
природу», Онъ есть Богъ отъ Бога, «самопремудрость и самосила»,
іитб/р^ца аосріа иаі Зйѵаціс. И ПОЭТОМУ Онъ Соединяетъ НИСЪ
57
съ Божественной природой и, вселяясь .въ насъ, по причастію
дѣлаетъ насъ храмами Божіими и богами по благодати. Черезъ
него Богъ обитаетъ въ людяхъ. Онъ есть полнота всѣхъ благъ и
источникъ всякой красоты, Духъ истины, жизни, премудрости и
силы. Духъ Святый исходитъ отъ Отца и образъ этого Божест-
веннаго исхожденія намъ не открытъ и недовѣдомъ. Исходя отъ
Отца, Духъ святый пребываетъ во Отцѣ существенно, ибо исхо-
дитъ «нераздѣльно и нерасторжимо» и есть «собственный» Духъ
Отца. Въ силу совершеннаго и нераздѣльнаго единосущія св.
Троицы Духъ Святой «собствененъ» и Сыну, «существенно съ
Нимъ соединенъ», по естеству «прирожденъ» и принадлежитъ
Ему, естественно въ Немъ пребываетъ — есть «собственный Духъ
Отца и Сына». И вмѣстѣ съ тѣмъ онъ существуетъ ѵпостасно и о
себѣ... Въ силу тожества природы Духъ не раздѣлимъ отъ Сы-
на и -чрезъ Него исходитъ по природѣ... Св. Кириллъ стремится
подчеркнуть совершенное единосущіе и нераздѣльность Сына и
Духа: «Сынъ, будучи по сущности общникомъ природнымъ благъ
(>гца, имѣетъ Духа такимъ-же образомъ, какъ это должно ра-
зумѣть объ Отцѣ, — то-естъ не какъ чуждаго и внѣшняго Ему».
Поэтому Онъ посылаетъ или изливаетъ въ міръ Духа. Говоря объ
исхожденіи Духа чрезъ Сына, св. Кириллъ не имѣетъ въ виду из-
слѣдовать или опредѣлять образъ «неизреченнаго исхожденія»,
но стремится, съ одной стороны, утвердить истину единосущія, а
съ другой, — опредѣлить отношенія между дѣйствіями въ мірѣ
Духа и воплотившагося Сына. Иначе сказать, онъ стремится разъ-
яснить смыслъ Ниспосланія и сошествія Святого Духа въ міръ
въ связи съ искупительнымъ дѣломъ Сына Божія. Спасителѣ го-
воритъ о Духѣ, какъ объ «Иномъ Утѣшителѣ», чтобы отличить Его
отъ Себя и показать Его особую и Собственную ѵпостась. И вмѣ-
стѣ съ тѣмъ Онъ называетъ Его «Духомъ Истины» и видимо
«вдуваетъ» Его, чтобы засвидѣтельствовать принадлежность Ду-
ха къ Божественной сущности или природѣ. «Чтобы видѣли уче-
ники, что обѣщаетъ даровать имъ не наитіе чужой и инородной
силы, но Себя Самого, (только) другимъ образомъ, — для это-
го называетъ Параклита Духомъ Истины, т.-е. Духомъ Себя Са-
мого, ибо Святый Духъ не мыслится чуждымъ сущности Едино-
роднаго, исходитъ природно изъ нея и по отношенію къ тоже-
ству природы не есть что другое сравнительно съ нимъ, хотя и
мыслится самосуществующимъ. Итакъ, выраженіе «Духъ Исти-
ны» должно вести насъ къ полному знанію истины. Какъ точно
знающій Истину, Коей и есть Онъ Духъ, не отчасти будетъ от-
крывать ее чтущимъ Его, но всецѣло будетъ сообщать тайну о
Ней... И ничего говоритъ Онъ не будетъ, противорѣчащаго Мнѣ,
и не будетъ проповѣдывать вамъ чуждаго ученія, ибо не вве-
детъ какихъ либо своихъ законовъ. Такъ какъ Онъ есть Духъ и -
какъ бы умъ Мой, то и говорить будетъ то, что есть во Мнѣ. И
это говоритъ Спаситель не для того, чтобы мы считали Духа
58
Святого служебнымъ, согласно невѣжеству нѣкоторыхъ, а напро-
тивъ изъ желанія удостовѣрить учениковъ, что будучи не другимъ
чѣмъ отличнымъ отъ Него, въ отношеніи единосущія, Духъ Его
конечно будетъ говорить такъ, и дѣйствовать и желать. Вѣдь
Онъ не предрекалъ бы будущее такъ же, какъ Я, если бы не су-
ществовалъ во Мнѣ и не происходилъ чрезъ Меня, и не былъ
одной и той же сущности со Мною»... Св. Кириллъ имѣетъ въ ви-
ду «природное единеніе» Сына и Духа и проистекающее отсюда
единство ихъ дѣла. Въ силу Тройческаго единосущія Духъ, бу-
дучи «чистымъ образомъ» Отца, есть и «природное подобіе» Сы-
на. Поѳтому въ Духѣ, подаваемомъ отъ Отца, Сынъ свѣтоводить
своихъ учениковъ, учитъ ихъ и чрезъ Духа вселяется въ нихъ. —
Видѣть у св. Кирилла приближеніе къ Августиповскому представ-
ленію объ исхожденіи Духа и сближать его 8'.' съ і іііоцие
было бы нарушеніемъ связи мысли. И это прямо подкрѣпляется
его собственнымъ свидѣтельствомъ. Въ ІХ анаэематизмѣ про-
тивъ Несторія св. Кириллъ осуждалъ тѣхъ, «кто говоритъ, что
единый Господь Іисусъ Христосъ прославленъ отъ Духа, поль-
зуясь Его собственной силою, какъ чуждаго (хХХотрія) Себѣ, и
отъ Него пріявъ власть побѣждать духовъ нечистыхъ и творить
въ людяхъ Божественныя знаменія, а не говоритъ, напротивъ, что
Духъ, чрезъ Котораго онъ творилъ Богознаменія, есть Ему соб-
ственный Духъ». Блаж. Ѳеодоритъ замѣтилъ противъ
этого: «Если Кириллъ называетъ Духа собственнымъ Сыну въ
томъ смыслѣ, что онъ соестественъ Сыну и исходитъ отъ Отпа,
то мы съ нимъ согласны и признаемъ выраженія его православ-
ными. Если же ^называетъ онъ) въ томъ смыслѣ, будто Духъ отъ
Сына или чрезъ Сына имѣетъ бытіе, то отвергаемъ это выраже-
ніе, какъ богохульное и нечестивое». Св. Кириллъ въ своемъ от-
вѣтѣ подтвердилъ, что онъ имѣлъ въ виду совсѣмъ не предпо-
лагаемое Ѳеодоритомъ «нечестивое» мнѣніе, но хотѣлъ подчерк-
нутъ, что Духъ «не чуждъ и Сыну, потому что Сынъ имѣетъ
все купно со Отцемъ». IX анаѳематизмъ имѣетъ, конечно, хри-
стологическое содержаніе, и въ немъ св. Кириллъ отвергаетъ лож-
ное представленіе объ отношеніи Христа по его человѣческой
природѣ къ Духу, какъ «чуждому» этой природѣ, и въ противо-
вѣсъ выдвигаетъ утвержденіе о «собственности» или сродствѣ
Духа и воплощеннаго Слова. Онъ хочетъ сказать: между Хри-
стомъ и Святымъ Духомъ не такое отношеніе, какъ между свя-
тыми и Духомъ... Христосъ не только пріемлетъ Духа Святого по
Своему человѣчеству, но и Самъ Себѣ даетъ Его, какъ Богъ, ра-
ди насъ, въ освященіе своей плоти, какъ начатка нашего естест-
ва. Онъ получаетъ Святого Духа отъ Самого Себя, «принимаетъ
Духа Своего собственнаго, и даетъ Его Себѣ, какъ Богъ». Воз-
зрѣнія св. Кирилла по этому вопросу не измѣнялись, и онъ ни-
когда не ставилъ себѣ задачей .изслѣдовать образъ исхожденія
«чрезъ Сына»...
59
6. Въ своемъ тройческомъ исповѣданіи св. Кириллъ подво-
дитъ итоги уже закончившейся богословской борьбы и работы.
Новаго и оригинальнаго у него мало. Весь интересъ и все значе-
ніе его тройческаго богословія заключается именно въ этой не-
самостоятельности. Онъ свидѣтельствуетъ намъ о среднемъ бого-
словскомъ міровоззрѣніи начала Ѵ-го вѣка. Особеннаго внима-
нія заслуживаетъ его ученіе о Словѣ въ твореніи, — эта послѣд-
няя глава въ исторіи древнехристіанскаго ученія о Словѣ, о
Логосѣ.
4. ДОМОСТРОЙ Т'Е Л Ь С Т В О
1. Въ своемъ христологическомъ исповѣданіи св. Кириллъ
исходитъ изъ живого и конкретнаго образа Христа, какъ онъ за-
печатлѣвъ въ Евангеліи и хранится въ Церкви. Это — образъ
Богочеловѣка, Воплотившагося Слова, сшедшаго съ небесъ и
ставшаго человѣкомъ. Съ полною отчетливостью опредѣляетъ и
описываетъ св. Кириллъ смыслъ Воплощенія уже въ своихъ ран-
нихъ твореніяхъ (въ частности въ толкованіи на Евангеліе Іоан-
на). — «Слово плоть бысть»... Это значитъ, что человѣкомъ сталъ
и назвался Единородный... Плотъ быстъ. поясняетъ св. Кириллъ,
«чтобы кто не подумалъ, что Оно явилось такимъ-ще образомъ,
какъ' въ пророкахъ или въ другихъ святыхъ, но Оно по истинѣ
стало плотью, т.-е. человѣкомъ». Не вышло при этомъ Слово изъ
собственной и неизмѣнной Божественной природы и не превра-
тилось въ плоть. Божество Слова никакъ не умалилось воплоще-
ніемъ. Въ воплощеніи Сынъ Божій не потерялъ божественнаго до-
стоинства, Не оставилъ небесъ, не разлучился со Отцемъ, — до-
пустить умаленіе Божества Слова въ Воплощеніи значило бы
разрушить весь смыслъ Воплощенія, ибо это означало бы, что
въ воплощеніи не совершилось дѣйствительнаго и полнаго со-
единенія Божества и человѣческой природы. Слово есть Богъ по
природѣ и во плоти и съ плотію, имѣетъ ее, какъ собственную и
вмѣстѣ отличную отъ Себя. И когда Сынъ Божій въ образѣ чело-
вѣка, «зракъ раба пріимъ», вселился и обращался среди людей
на землѣ, слава Его Божества неизмѣнно исполняла небеса и
Онъ сопребывалъ со Отцемъ, — «и видѣхомъ славу Его, славу
яко Единороднаго отъ Отца»... Неприкосновеннымъ остается Бо-
жественное достоинство Воплотившагося. «Посему, — замѣча-
етъ св. Кириллъ, — хотя и говоритъ Евангелистъ, что стало Сло-
во плотью, но не утверждаетъ, что Оно было побѣждено немощью
плоти, или Оно лишилось изначальной силы и славы, какъ ско-
ро облеклось немощнымъ нашимъ и безславнымъ тѣломъ», когда
снизошло до братства съ рабами и тварями. Напротивъ, во Хри-
стѣ освобождается рабское естество, восходя въ таинственное
единство съ Тѣмъ, кто принялъ и носилъ «зракъ раба»; и по род-
ству съ Нимъ и на всѣхъ насъ распространяется Его Божест-
во
К венное достоинство, переходить и на все человѣчество. Ибо «всѣ
I мы были во Христѣ, и общее лицо человѣчества восходить къ
I Его лицу», — и Опъ обогащаетъ всѣхъ къ благополучію и сла-
г вѣ общностью своей природы съ людьми». Это не былъ какой то
I «другой сынъ», но одинъ и тотъ же Сынъ Отчій, принявшій на се-
| бя ради насъ человѣческую плоть, — «совершенный по естест-
I ву Божества, и затѣмъ какъ бы умаленный въ мѣрахъ человѣче-
I ства»... «Все таинство домостроительства состоитъ въ истощаніи
| и уничиженіи Сына Божія», — говорилъ св. Кириллъ... И чрезъ
I этотъ «кенозисъ», чрезъ это неизреченное и вольное снисхожде-
| ніѳ и уничиженіе воплощенное Слово занимаетъ «какъ бы среднее
I мѣсто» между Богомъ и людьми, между вышнимъ Божествомъ и
| человѣчествомъ... Чрезъ Него, какъ чрезъ Посредника, мы «со-
I прикасаемся со Отцемъ»... Ибо Онъ и насъ имѣетъ въ Себѣ, такъ
і какъ совоспринялъ нашу природу, «преображая ее въ свою соб-
| ственную жизнь», чрезъ нѣкое неизреченное соединеніе и со-
I итіе... Съ этимъ тѣломъ земнымъ, которое стало тѣломъ Слова,
| Онъ былъ и явился сразу Богомъ и человѣкомъ, соединилъ въ
I Себѣ раздѣленное и разстоящееся по природѣ. По природѣ плоть,
| т.-е. человѣчество, во Христѣ есть нѣчто «другое», отличное отъ
| Сущаго изъ Отца и во Отцѣ Бога Слова. Но вмѣстѣ съ тѣмъ, «мы
[ разумѣемъ Слово, какъ нѣчто единое съ Его собственной пло-
[ тью». Въ этомъ неизреченномъ «соитіи» (аѵѵвро^) и «единствѣ»
I (Ьыак;) и заключается «все таинство Христа», «единаго изъ
| двухъ» (Ь аркроіѵ)... Сынъ Божій, Христосъ имѣетъ одно
| лицо и одну ѵпостась, и къ. этой единой тостаси Во-
I плотившагося Слова относится все, что говорится въ Евангеліи.
I Святой Кириллъ поясняетъ это единство примѣромъ нераздѣль-
I наго соединенія въ живомъ человѣкѣ души, и тѣла, различныхъ
I между собою, но не допускающихъ обособленія. Душа и тѣло сла-
I гаются во единаго человѣка. Богодухновенное Писаніе проповѣ-
| дуетъ единаго Сына и Христа. «Поскольку Онъ есть Богъ Слово,
I Онъ мыслится другимъ сравнительно съ плотью; поскольку же
| Онъ есть плоть, Онъ мыслится какъ нѣчто другое сравнительно
г со Словомъ. Поскольку сущее изъ Бога Отца Слово стало че-
| ловѣкомъ, должно совершенно упраздниться это «другой и дру-
гой», въ виду неизреченнаго единенія и соитія. Одинъ и един-
| ственъ Сынъ и прежде сочетанія съ плотью, и когда соединился
| съ плотью». Не дѣлится Христосъ па «двоицу Сыновъ», и «собст-
у венное человѣчество» Слова нельзя отсѣкать отъ «истиннаго Сы-
| новства». Христосъ былъ истинный и полный человѣкъ
| (т&еіо? йѵѲрыпо?), — «цѣлый человѣкъ», изъ разумной души и тѣ-
I ла... Не по видимости и не въ умопредставленіи былъ
| онъ человѣкъ, хотя и не былъ только «простымъ человѣкомъ»
I (фіХд? ЙѵѲрьжо?)... Онъ былъ человѣкомъ истинно и природно, и об-
I ладалъ всѣмъ человѣческимъ, кромѣ грѣха. Онъ воспринялъ «цѣ-
| лую природу человѣка», и въ этомъ весь смыслъ Его спасительнаго
61
дѣла, ибо, за св. Григоріемъ Богословомъ повторяетъ св. Ки-
риллъ, — «что не воспринято, то не спасено». Во Христѣ воспри-
нятая имъ плоть преобразовалась въ «собственное качество» жи-
вотворнаго Слова, т.-е. въ жизнь, и сама стала животворящею.
И потому животворитъ и насъ. «Неизреченно и сверхъ разумѣ-
нія человѣческаго Слово, соединившись со своею плотью и всю ее
какъ бы перенесши въ себя по силѣ, могущей животворить нуж-
дающееся въ жизни, изъ нашей природы изгнало тлѣніе и уда-
лило смерть, изначально получившую силу (надъ нами) по при-
чинѣ грѣха. Подобно тому, кто взявъ искру, насыплетъ на нее
много мякины, чтобы сохранить сѣмя огня, такъ и Господь нашъ
Іисусъ Христосъ чрезъ свою плоть скрываетъ въ насъ жизнь и
влагаетъ безсмертіе, какъ бы нѣкое сѣмя, всецѣло уничтожаю-
щее въ насъ тлѣніе». Нераздѣльное объединеніе и какъ бы «спле-
теніе» въ единомъ лицѣ и ѵпостаси Христа Божества и всецѣлаго
человѣчества, преобразивши человѣческую природу въ святость
и нетлѣніе, совершаетъ подобное преображеніе и во всѣхъ лю-
дяхъ, въ мѣру ихъ соединенія со Христомъ. Ибо во Христѣ су-
щественно освящена и преображена человѣческая природа. —
Св. Кириллъ въ описаніи Богочеловѣческаго Лика Христа, двой-
ного и вмѣстѣ съ тѣмъ нераздѣльно единаго, подобно св. Аѳана-
сію, руководится сотеріологическими мотивами, и въ своей хри-
стологіи онъ вообще очень близокъ къ Аѳанасію. Только «единый
Христосъ», Воплощенное Слово, Богочеловѣкъ, а не «богонос-
ный человѣкъ», можетъ быть истиннымъ Спасителемъ и Искупи-
телемъ. Ибо спасеніе состоитъ прежде всего въ оживотвореніи
твари, и потому самосущая Жизнь должна была нераздѣльно от-
крыться въ тлѣнномъ по природѣ. Св. Кириллъ называетъ Христа
новымъ Адамомъ, подчеркиваетъ общность и братство всѣхъ лю-
дей съ Нимъ по человѣчеству. Но главное удареніе онъ дѣлаетъ
не на этомъ врожденномъ единствѣ, но на томъ единствѣ, кото-
рое осуществляется въ вѣрующихъ черезъ таинственное соеди-
неніе со Христомъ въ пріобщеніи Его животворящаго Тѣла. Въ
таинствѣ святого Благословенія (Евлогіи или Евхаристіи) мы
соединяемся со Христомъ, какъ расплавленные кусочки воска
сливаются между собою. Не по настроенію только и не по любви
соединяемся мы съ Нимъ, но существенно, «физически», и да-
же тѣлесно, какъ вѣтви животворной лозы. И какъ малая закавас-
ка квасить все тѣсто, такъ и таинственная Евлогія заквашива-
етъ все наше тѣло, какъ бы замѣшиваетъ его въ себя и напол-
няетъ его своею силою, «такъ что и Христосъ пребываетъ въ
насъ и мы въ Немъ, ибо со всею справедливостью можно ска-
зать, что и закваска находится во всемъ тѣстѣ, и тѣсто подоб-
нымъ же образомъ оказывается во всей закваскѣ». Чрезъ святую
Плоть Христа «проникаетъ въ насъ свойство Единороднаго, т.-е.
Жизнь», и все живое существо человѣческое преобразуется въ
жизнь вѣчную, и созданное для всегдашняго бытія человѣчество
62
является выше смерти, освобождается отъ мертвенности, вошед-
шей со грѣхомъ. — Единое Лицо или Ѵпостась Христа, какъ Во-
площеннаго Слова, — ото для св. Кирилла не отвлеченная или
спекулятивная истина, къ которой онъ приходитъ путемъ раз-
сужденій, — это прямое и непосредственное исповѣданіе вѣры,
описаніе опыта и созерцанія. Единаго Христа св. Кириллъ со-
зерцаетъ прежде всего въ Евангеліи. «Поскольку Единородный,
Слово Божіе, плоть бысть, Онъ какъ бы подвергся раздѣленію,
и рѣчь о немъ исходитъ отъ двоякаго созерцанія... Но хотя рѣчь
о Немъ и стала какъ бы двойною, одйако,' Самъ Онъ во всемъ
одинъ и тотъ же. не раздѣляемый на двое послѣ соединенія съ
плотью»... Въ евангельскомъ образѣ таинственно сочетается сла-
ва Единороднаго съ ничтожествомъ человѣческаго естества, до
времени сокрывающаго Божество Слова. Но для вѣрующихъ
сквозь уничиженный зракъ раба отъ начала ясно просвѣчиваетъ
Божественная Слава. Въ непосредственномъ созерцаніи для св.
Кирилла открывается «взаимообщеніе свойствъ», и онъ не вы-
ходитъ за предѣлы опыта, когда переноситъ имена съ одной при-
роды на другую. Ибо собственнымъ Слову является воспринятое
Имъ человѣческое естество.
2. Въ ереси Несторія св. Кириллъ увидѣлъ отрицаніе пре-
искренняго и онтологическаго соединенія во Христѣ Божества и
человѣчества, отрицаніе единаго Христа, разсѣченіе Его на «дво-
ицу Сыновъ». И противъ этого онъ прежде всего и обращается,
показывая тѣ разрушительные выводы, которые подобнымъ раз-
сѣченіемъ предопредѣляются и навязываются въ сотеріологіи.
Прежде всего онъ подчеркиваетъ «неизреченное сплетеніе» и
единство. И при этомъ разъясняетъ, что Самъ Богъ Слово явля-
ется началомъ и сосредоточіемъ этого единства — «мы говоримъ,
что Само Слово, Единородный Сынъ, неизреченно рожденный изъ
сущности Бога и Отца, Творецъ вѣковъ, чрезъ Кого все и въ
Комъ все, на послѣдокъ дней сихъ по благоволенію Отца, при-
нялъ сѣмя Авраамово, по писаніямъ, пріобщился плоти и крови,
т.-е. сталъ человѣкомъ, принялъ плоть и сдѣлалъ ее своею, ро-
дился плотію отъ Пресвятой Богородицы Маріи». Иначе сказать,
воплощеніе есть явленіе и дѣйствіе самого Бога, есть усвоеніе
и воспріятіе Имъ человѣчества, — Богъ Слово есть единствен-
ный дѣйствующій субъектъ въ актѣ воплощенія, Самъ Логосъ
родился человѣкомъ отъ жены... Въ Несторіевомъ истолкованіи
св. Кириллъ увидѣлъ своеобразный докетизмъ, докетизмъ въ от-
ношеніи къ Божеству, точно воплощеніе только умопредставля-
ется, точно только въ нашемъ синтезирующемъ воспріятіи объеди-
няется двойство во Христѣ... «Если, — разсуждаетъ св. Кириллъ,
— Единородный Сынъ Божій, воспринявши человѣка отъ досто-
чуднаго Давида и Авраама, содѣйствовалъ его образованію (во
чревѣ) святой Дѣвы, соединилъ его съ Собою, довелъ Его до
смерти, и, воскресивши изъ мертвыхъ, возвелъ его на небо и
5—187 63
посадилъ его одесную Бога, то напрасно, какъ кажется, учили
святые отцы, учимъ мы и все Богодухновенное Писаніе, что Онъ
вочеловѣчился. Тогда вся тайна домостроительства, конечно, со-
вершенно ниспровергается». Ибо тогда выходитъ, что не Богъ
снисшелъ и истощилъ себ^ до рабьяго зрака, но человѣкъ воз-
вышенъ до Божественной славы и превосходства. Тогда движе-
ніе снизу, а не сверху... Напротивъ, 'св. Кириллъ все время на-
стаиваетъ, что Христосъ не есть «богоносный человѣкъ»
(ЬОрыго; носимый Богъ или носящій Бога, но Богъ
в:плотившійся... «Не человѣкъ воцарился въ насъ, но Богъ,
явившійся въ человѣчествѣ»... Единородный сталъ человѣкомъ,
а не только воспринялъ человѣка... Слово стало человѣкомъ, и
потому единъ Христосъ... Въ этомъ единство Его жизни и Его
дѣла. II только поэтому оно спасительно. Христосъ жилъ, постра-
далъ и умеръ, какъ «Богъ во плоти» Ѳгб? Ь сасхіі.
а не какъ человѣкъ... «Мы исповѣдуемъ, — писалъ Кириллъ съ
соборомъ къ Несторію. — что самый Сынъ, рожденный отъ Бога
Отца и Богъ Единородный, хотя и безстрастный по собственно-
му естеству, плотію пострадалъ за насъ, по Писаніямъ, и въ рас-
пятомъ тѣлѣ безстрастно усвоилъ Себѣ страданія собственной
плоти. По благоволенію Божію, Онъ принялъ смерть за всѣхъ,
предавъ ей собственное тѣло, хотя по естеству Онъ есть жизнь
и есть воскресеніе, — чтобы въ собственной плоти, какъ въ на-
чаткѣ, неизреченною силою поправъ смерть, быть перворожден-
нымъ изъ мертвыхъ и начаткомъ изъ умершихъ и открыть чело-
вѣческому естеству путь къ достиженію нетлѣнія»... Это не зна-
читъ, что страданіе переносится на Божество. Безстрастіе и не-
измѣняемость Божественной природы для св. Кирилла самооче-
видны. іі въ воплощеніи неизмѣняемое Слово осталось и пребы-
ло таково, каково есть, было и будетъ, не перестало быть Бо-
гомъ. Но «домостроителыю» Слово плоть бысть, — и страданія
принадлежатъ «.собственному человѣчеству» Слова, которое не
существуетъ обособленно или само по себѣ... Оно принадлежитъ
'не себѣ, но Слову. Для св. Кирилла опредѣляющимъ является
понятіе усвоенія. (і&оттбіг/п?), намѣченное уже св. Аѳанасі-
емъ. Единосущное намъ, воспринятое отъ Дѣвы, тѣло Христа въ
такомъ же смыслѣ является собственнымъ Слову, въ какомъ
каждый ИЗЪ насъ говоритъ О своемъ тѣлѣ (ІЗіоѵ ашца)... Поня-
тіе «усвоенія» предваряетъ у св. Кирилла позднѣйшее ученіе о
«воѵпостасности» человѣчества во Христѣ, развитое впослѣдст-
віи Леонтіемъ Византійскимъ. Богъ Слово родился отъ Дѣвы,
Онъ далъ Кровь Свою за насъ и «усвоилъ Себѣ смерть Своей пло-
ти»... При такомъ пониманіи становится не только допустимымъ,
но и необходимымъ отрицаемое Несторіемъ и его сторонниками
наименованіе св. Дѣвы Богоматерью и Богородицею... Ибо родив-. *
шійся отъ Дѣвы былъ Богъ вочеловѣчившійся, а не человѣкъ,
извнѣ присоединенный къ Богу. — Св. Кириллъ всегда рѣзко
64
и рѣшительно отвергалъ аполлинаризмъ. Противъ Аполлинаріи
онъ высказывался и до того, какъ его стали подозрѣвать и обви-
нять въ аполлинаризыѣ. Уже въ толкованіи на Евангеліе Іоанна
онъ подчеркиваетъ «цѣлостность» человѣчества во Христѣ и на-
личность у Него «души разумной», какъ субъекта скорби и не-
мощей человѣческихъ. И здѣсь же онъ отвергаетъ всякое смѣ-
шеніе плоти и Божества и всякое претвореніе плоти въ Божест-
венную природу. Соединеніе Божества и человѣчества св. Ки-
риллъ всегда представляетъ «несліяннымъ» и «неизмѣннымъ»
(аоиу/йты; хаі атретгтсо;) СЛОВО ПЛОТЬ ОЫСТЬ, — Нв ЧрвЗЪ ПреЛО-
женіе или примѣненіе, не чрезъ смѣшеніе или сліяніе сущностей,
ой хата цетаатааіѵ трокт,ѵ... В'Ь СВоеМЪ ЗПамеіШТОМЪ «ВТОРОМЪ
письмѣ» къ Несторію св. Кириллъ такъ исповѣдуетъ : «Мы
не говоримъ, что естество Слова, измѣнившись, стало пло-
тью, ни того, что Оно проложилось въ цѣлаго человѣка, со-
стоящаго изъ души и тѣла. Но говоримъ, что Слово, по ѵпостаси
соединивъ съ Собою тѣло; одушевленное разумною душою, не-
изреченно и непостижимо для нашего ума, стало человѣкомъ,
сдѣлалось сыномъ человѣческимъ, не волею одною и благоизво-
леніемъ, не воспріятіемъ только лица (или «роли»)... Это мы
представляемъ не такъ, что въ семъ соединеніи уничтожилось
различіе естествъ, но Божество и человѣчество въ неизречен-
номъ и неизъяснимомъ соединеніи пребыли совершенными (т.-е.
иоляыж), являя намъ единаго Господа Іисуса Христа и Сына...
Такимъ образомъ говоримъ, что Сущій и рожденный отъ Отца
прежде вѣковъ по плоти родился и отъ жены, — не такъ, что
Божественное естество Его приняло начало бытія во Святой Дѣ-
вѣ, и не такъ, что Онъ послѣ рожденія отъ Отца имѣлъ нужду
родиться отъ Нея. Ибо безразсудно и легкомысленно было бы
говорить, что Тоть, который прежде всѣхъ вѣковъ всегда пребы-
ваетъ со Отцемъ, еще имѣлъ потребность родиться, чтобы начать
свое бытіе. Такъ какъ Онъ ради насъ и ради нашего спасенія
родился отъ Жены, соединивъ по гпостаси (съ Собою) естество
человѣческое, то поэтому и говорится, что Онъ родился плотью.
Это не такъ, что прежде родился отъ святыя Дѣвы простой чело-
вѣкъ, а послѣ сошло на Него Слово. Но Оно, соединившись съ
плотью въ самой утробѣ, родилось по плоти, усвоивъ себѣ плоть,
съ которою родилось. Таковымъ же мы Его исповѣдуемъ и въ
страданіи и въ воскресеніи: не говоримъ, что Слово Божіе по
самому естеству подвергалось ударамъ, язвамъ гвоздинымъ и про-
чимъ ранамъ, потому что Божественное естество, какъ безтѣлес-
ное, не причастно страданію. Но такъ какъ всѣмъ этимъ стра-
даніямъ подвергалось Его тѣло, которое есть Его собственное,
то мы и говоримъ, что Слово страдало за насъ. Потому что Без-
страстный былъ въ страдающемъ тѣлѣ»... Это исповѣданіе по
справедливости считаютъ чуть ли не самымъ замѣчательнымъ
изъ твореній св. Кирилла, по яркости и четкости мысли. Харак-
5
65
терно здѣсь это рѣзкое удареніе на «усвоеніи», на томъ, что
плоть была собственною Слову, и все, что претерпѣвалъ и ис-
пытывалъ Христосъ по человѣчеству, относится къ собственно-
му человѣческому естеству Слова. Полнота человѣчества во Хри-
стѣ ничѣмъ не ограничена и не ущерблена. Но это — человѣче-
ство Слова; а не особое человѣческое «лицо». И въ этомъ смы-
слѣ воплощенное Слово есть «единое съ собственною плотью», —
«Единый изъ двухъ», «изъ двухъ сущностей», «Изъ двухъ различ-
ныхъ», «ИЗЪ двухъ совершенныхъ», — о><; ё* аілоотёршѵ т&ѵ ойаі&ѵ
ёѵа бѵта... — Такимъ утвержденіемъ единства св. Кириллъ разъяс-
няетъ и защищаетъ Онтологическую дѣйствительность или «истин-
ность» Воплощенія. И руководится онъ при этомъ прежде всего
сотеріологическими мотивами. Св. Кириллъ разъясняетъ и за-
щищаетъ истину опыта и вѣры, а не логическую схему, не бого-
словскую теорію. И споритъ онъ не столько противъ отдѣль-
ныхъ богословскихъ формулъ. Напрасно его обвиняли, что онъ
придирается къ словамъ и не хочетъ понять, что и Несторій, и
другіе «восточные» мыслили право, но выражали свою вѣру на
другомъ богословскомъ языкѣ. Онъ именно утверждалъ, что они
мыслили неправо и во всякомъ случаѣ неточно, что «восточный»
образъ представленія мѣшаетъ точному воспріятію единства Во-
гочеловѣческаго лица и жизни. «Восточная» тенденція къ «раз-
личенію» прежде всего казалось ему опасной, и упорство« во-
сточныхъ» только оправдывало его подозрѣнія. Самъ онъ не все-
гда находилъ и выбиралъ ясныя и четкія слова, не всегда выра-
жался осторожно и точно. Въ этомъ сказывается, что онъ ведетъ
не столько богословскій диспутъ, сколько преніе о вѣрѣ. Онъ ис-
ходитъ изъ созерцанія, а не пзъ понятій. Въ этомъ его сила. Имен-
но сотеріологическими мотивами всецѣло опредѣляются по сво-
ему содержанію и его знаменитыя «главы» или анаѳематизмы.
На сотеріологической почвѣ ведетъ онъ ихъ защищеніе противъ
«восточныхъ». Въ этомъ онъ вѣрный продолжатель св. Аѳанасія.
3. Въ своихъ сотеріологическихъ разсужденіяхъ св. Ки-
риллъ чаще всего опирается на два основныхъ текста ап. Павла:
Евр. II. 14, — «какъ дѣти причастны плоти и крови, такъ и Онъ
преискренно воспріялъ ихъ, чтобы смертью разрушить имѣюші-
го силу державы смерти, т.-е. діавола», и Рим. VIII. 3, — «такъ
какъ закопъ, ослабленный плотію, былъ безсиленъ, Богъ послалъ
Сына своего въ подобіи плоти грѣха, и за грѣхъ осудилъ грѣхъ
во плоти». Кромѣ того св. Кириллъ часто приводитъ 2 Кор. V. 15:
«Христосъ за всѣхъ умеръ, чтобы живущіе жили не для себя, но
для умершаго за нихъ и воскресшаго». Иначе сказать, для св.
Кирилла Спаситель есть прежде всего Первосвященникъ... Со-
теріолопя Кирилла болѣе всего сотеріологія посланія къ Евре-
ямъ. Здѣсь снова сказывается вліяніе св. Аѳанасія. Какъ и Аѳа-
насій, св. Кириллъ допускаетъ, что воплощенія и жизни среди
людей было бы достаточно, если бы Спаситель долженъ былъ
66
К быть только Учителемъ, чтобы показать примѣръ. Но надлежа-
К ло разрушить смерть, — и потому нужна была крестная жертва
В и смерть, — смерть ради насъ и за насъ, и смерть за всѣхъ. Са-
|г ми ангелы освящаются заслугами Воплощеннаго Слова. Ибо Хри-
I стосъ есть источникъ всякой святости и жизни, великій Ходатай
№ и Посредникъ, — и Новый Адамъ, начатокъ и корень возрожден-
іе наго человѣчества, возвращаемаго къ первозданному состоянію.
I Искупленіе скрѣпляется воскресеніемъ, свидѣтельствующимъ о
Божествѣ Христа, и утверждающимъ упованіе нашего воскресе-
I Нія. Воплощеніемъ начинается историческое Домостроительство,
і во исполненіе пророчествъ и судебъ Божіихъ. Но оно исполняется
| въ смерти. И св. Кириллъ подчеркиваетъ, что смерть Христа яв-
I ляется искупленіемъ именно потому, что это смерть Богочело-
I вѣка или, какъ онъ выражается, «смерть Бога по плоти». Толь-
| ко Воплощенное Слово могло быть дѣйствительнымъ «святите-
I лемъ и посланникомъ нашего исповѣданія» (срв. Евр. ІП. 1).
I «Сынъ Божій, благоволивъ низойти до истощанія, пріемлетъ отъ
I Отца призваніе къ священству, которое подобаетъ собственно не
| Божеской природѣ, но человѣческой, по которой Онъ, уподобив-
I шись намъ, испытываетъ все ей свойственное, не претерпѣвая
I' ничего по Божеству, но усвояя все совершенное человѣчествомъ
I по домостроительству». Священнодѣйствуетъ Слово «по восприня-
| тому человѣческому естеству», — и не само Слово «поставлено
I на священнодѣйствіе и въ мѣры человѣческія прежде вочеловѣ-
і ченія», — но священнодѣйствуетъ именно Слово... «Если кто го-
| воритъ, что святителемъ и посланникомъ нашимъ былъ не- Самъ
г Богъ Слово, когда воплотилось и стало подобнымъ намъ человѣ-
| комъ, но какъ бы нѣкій отличный отъ него человѣкъ отъ жены,
или кто говоритъ, что Онъ принесъ себя въ приношеніе и за
| Самого Себя, а не за насъ только однихъ, — вѣдь не зная грѣ-
г ха, Онъ не имѣлъ нужды въ приношеніи, — анаѳема». Этотъ
I Х-ый изъ анаѳематизмовъ - Кирилла образуетъ одинъ изъ фоку-
Г совъ его антинесторіанской полемики. Съ нимъ связанъ анаѳема-
. тизмъ ХП-ый: «Кто не исповѣдуетъ, что Богъ Слово пострадалъ
I плотію, былъ распятъ по плоти, плотію вкусилъ смерть и сталъ
Е перворожденнымъ изъ мертвыхъ, такъ какъ Онъ есть Жизнь и
I' Животворящій, какъ Богъ, — анаѳема». Остріе этихъ отрицаній
обращено противъ мысли о человѣческомъ священнодѣйствіи и
| жертвѣ. Смерть человѣка не можетъ быть достаточна и человѣ-
6 ческое жертвоприношеніе не имѣетъ искупительной силы, — вотъ
I что стремится сказать св. Кириллъ. Спасеніе не отъ людей, не
отъ дѣлъ человѣческихъ, но только отъ Бога. Въ этомъ основаніе
і кенозиса, снисхожденія и уничиженія Слова. И вмѣстѣ съ тѣмъ
должно было совершиться очищеніе человѣческаго естества чрезъ
I жертвоприношеніе... «Страданіе должно было принести спасеніе
і > міру, — говоритъ св. Кириллъ, — но Слово, рожденное отъ Отца,
і не могло пострадать въ собственномъ естествѣ — и вотъ совер-
67
I ' л
таетъ дѣло спасенія съ великимъ искусствомъ, усваиваетъ тѣ-
ло, способное страдать, почему и называется Пострадавшимъ пло-
тію, подверженной страданію, пребывая по Божеству внѣ. стра-
данія»... Вѣдь Спасителемъ Писаніе'Называетъ Того-же, Кто со-
здалъ все, — чрезъ Него все примирено со Отцемъ и «умиротво-
рено кровію Креста Его»... «Въ чью смерть мы крестились? Въ
чье воскресеніе и вѣрою сооправдываемся?» — спрашиваетъ св.
Кириллъ. «Ужели мы крестились въ смерть обыкновеннаго че-
ловѣка? И чрезъ вѣру въ него получаемъ оправданіе?»... И от-
вѣчаетъ: конечно, нѣтъ, — «но провозглашаемъ смерть Бога во-
плотившагося»... Это значитъ: въ спасительной страсти, смерти
и жертвѣ открывается для насъ снисхожденіе Бота, а не геро-
измъ или самовозвышеніе человѣка. Это снисхожденіе или'«ке-
нозисъ» состоитъ, конечно, не въ томъ, что Божество умаляется
и подпадаетъ страданію, — такой кенотизмъ св. Кириллъ рѣши-
тельно отвергаетъ, и «восточные» напрасно подозрѣвали и упре-
кали его въ перенесеніи страданій на Божество. Напротивъ, онъ
всегда подчеркиваетъ, что страданіе относится къ плоти, — толь-
ко плоть страдательна и удобострастна; и, стало бытъ, только
страданія «по плоти» могутъ быть «дѣйствительны». Но при этомъ,
св. Кириллъ утверждаетъ нераздѣльность (конечно, не неразли-
чимость) «плоти» отъ Божества. Страданія совершались по че-
ловѣчеству и въ человѣческомъ естествѣ, но это не были страда-
нія «человѣка», самостоятельной человѣческой личности. Во
всѣхъ своихъ анаѳематизмахъ св. Кириллъ говорить именно объ
этомъ. Съ особенной рѣзкостью въ ІѴ-омъ анаѳематизмѣ: «Кто
распредѣляетъ евангельскія и апостольскія реченія, сказанныя
о Христѣ Имъ Самимъ или святыми, между двумя лицами или
ѵпостасями, и одни изъ нихъ относитъ къ человѣку, мыслимому
отдѣльно отъ Слова Бога Отца, а другія, какъ богоприличныя,
къ одному Слову Бога Отца, — анаѳема». Прежде всего такое
раздѣленіе отрицаетъ реальность уничиженія или истощанія, —
«ибо гдѣ же Слово умалило себя, если стыдится мѣръ человѣче-
скихъ?». Снова, это не означаетъ перенесенія сказуемаго о че-
ловѣчествѣ на Божество, не означаетъ смѣшенія естествъ, — но
«и тѣ и другія слова относятся къ одному Іисусу Христу-»... Ибо,
замѣчаетъ св. Кириллъ, «знаемъ, что Слово Бога Отца не без-
плотно послѣ неизреченнаго соединенія»... И о Словѣ Воплощен-
номъ не слѣдуетъ говорить такъ, какъ о Словѣ до воплощенія, хо-
тя воплощеніемъ и не прелагается, не премѣняется Божество
Слова. По воплощеніи, говоритъ Кириллъ, «все принадлежитъ
Ему, и Божественное, и человѣческое»... И вмѣстѣ съ тѣмъ, «ве-
личіе славы» не умаляется «мѣрою истощанія»... Иначе сказать,
различіе природъ не означаетъ раздѣленія «лицъ» или «ѵпоста-
сей», — объ Одномъ нераздѣльно сказуется неслитно-двоякое, но
именно объ Одномъ и томъ же. «Не устраняемъ различія рече-
ній,— говоритъ св. Кириллъ, — но не распредѣляетъ ихъ меж-
68
і
ду двумя лицами»... Единый Христосъ есть Воплощенное Слово,
а не «человѣкъ богоносный» (анаѳем. V); «Единый со своею
плотію», т.-е. вмѣстѣ и Богъ и человѣкъ (анаѳем. II); — и это
еСТЬ «Существенное» ИЛИ естественное еДИНСТІ’О», ёѵоак; фѵаіхѵ),
а не только связь по чести, власти и силѣ (анаѳем. III). «Мы
говоримъ, — объяснялъ св. Кириллъ, — что не должно называть
Христа Богоноснымъ человѣкомъ, чтобы не представлять его,
какъ одного изъ святыхъ, но Богомъ истиннымъ, воплотившимся
и вочеловѣчившимся Словомъ Божіимъ... Слово плоть бысть... II
коль скоро стало плотію, т.-е. человѣкомъ, то не есть Богонос-
ный человѣкъ, но Богъ, по своему изволенію предающій Себя
истощанію и принимающій въ собственность плотъ, воспринятую
отъ жены»... Потому собственно п Христомъ, т.-е. Помазанни-
комъ, именуется само Слово въ мѣру и въ силу Его соединенія
съ помазаннымъ человѣчествомъ, — а не кто иной... Прославляя
свое человѣчество, Слово прославляетъ Себя, а не другого. Эту
мысль св. Кириллъ рѣзко выражаетъ въ двухъ анаѳематизмахъ:
«Кто говоритъ, что Слово Бога Отца есть Богъ или Господь Хри-
ста, а не исповѣдуетъ Того-же Богомъ вмѣстѣ и человѣкомъ, по-
скольку Слово плоть бысть по Писаніямъ, — анаѳема»... (VI).
«Кто говоритъ, что Іисусъ, какъ человѣкъ, былъ орудіемъ Бога
Слова, и окруженъ славою Единороднаго, какъ отличный отъ
Него, — анаѳема» (VII). И еще усиливаетъ эту мысль въ ІХ-омъ
анаѳематизмѣ: «Кто говоритъ, что единый Господь Іисусъ Хри-
стосъ прославленъ Духомъ, какъ бы пользуясь чуждою Ему си-
лою, и отъ Него получилъ власть побѣждать нечистыхъ духовъ
и совершать въ людяхъ Божественныя знаменія, а не почитаетъ
Духа, Которымъ Онъ совершалъ чудеса, Ему собственнымъ, —
анаѳема»... Удареніе здѣсь на противоположеніи: «чужой» и «соб-
ственный». Для людей Духъ есть «чужой», приходящій къ намъ
отъ Бога. О Христѣ этого никакъ нельзя сказать, — «ибо Духъ
Святый собственъ Ему (т.-е. Богу Слову), такъ же, какъ и Бо-
гу Отцу», — по причинѣ тожества существа. И Слово дѣйствуетъ
чрезъ Духа, какъ и Отецъ... Онъ Самъ совершаетъ Божествен-
ныя знаменія Духомъ, какъ собственникъ, а не такъ, что сила
Святого Духа дѣйствуетъ въ Немъ, какъ высшее Его... Въ этомъ
рѣшительное отличіе Христа отъ святыхъ людей... Отсюда св.
Кириллъ дѣлаетъ выводы. Во-первыхъ, — надлежитъ исповѣды-
вать Пресвятую Дѣву Богородицей (анаѳем. I), потому что Она
родила воплощающееся Слово во плоти, родила «не къ началу
бытія, но къ тому, чтобы Онъ, содѣлавшись подобнымъ намъ, из-
бавилъ насъ отъ смерти и тлѣнія». И отъ Дѣвы рождается Сло-
во, а не кто иной, — «не чрезъ измѣненіе существа, а чрезъ со-
единеніе съ видимою плотію»... Во-вторыхъ, не подобаетъ гово-
рить о со-поклоненіи человѣчеству во Христѣ, но нужно гово-
рить о «единомъ поклоненіи» Воплотившемуся Слову (анаѳем.
VIII). И, въ-третьихъ, плоть Христа была плотію животворящею
69
(анаеем. XI). Это относится и ко святой Евхаристіи, гдѣ мы
прославляемъ плоть и кровь не обыкновеннаго, подобнаго намъ
человѣка, но собственное тѣло и кровь Слова, Животворящаго
все... Этимъ не ослабляется единосущіе плоти Христовой и на-
шей, — но, такъ какъ Слово есть Жизнь по природѣ, то дѣлаетъ
животворящею и свою собственную плоть... Чрезъ соединеніе и
усвоеніе со Словомъ тѣло становится «тѣломъ жизни»... И въ
этомъ смыслѣ, — необыкновеннымъ... При этомъ разумѣется
«плоть одушевленная и разумная». Въ этомъ весь смыслъ Евха-
ристическаго общенія, въ которомъ мы соединяемся съ Богомъ
Словомъ, ставшимъ ради насъ и дѣйствовавшимъ, какъ Сынъ че-
ловѣческій. — Чрезъ всѣ анаѳематизмы св. Кирилла проходитъ
единая и живая догматическая нить: онъ исповѣдуетъ единаго
Христа, единство Лика, единство жизни.
3. Терминологія св. Кирилла не отличалась четкостью и
однообразіемъ. Нерѣдко онъ былъ готовъ говорить чужимъ язы-
комъ. Для него слова всегда только средства. И отъ своихъ слу-
шателей и читателей онъ требуетъ и ожидаетъ, что черезъ слова
и сквозь слова они взойдутъ къ созерцанію. Это не значитъ, что
онъ смѣшиваетъ понятія, что двоится или колеблется его мысль.
Напротивъ, въ своемъ исповѣданіи св. Кириллъ всегда твердъ,
прямъ и даже почти что упрямъ. Съ этимъ связано у него извѣ-
стное многословіе, излишество въ терминологіи. Онъ накопляетъ
синонимы, приводитъ слишкомъ много образовъ и подобій. Ни въ
коемъ случаѣ не слѣдуетъ слишкомъ систематизировать и стили-
зовать его богословскій языкъ. Въ христологическомъ слово-
употребленіи св. Кириллъ обычно не различаетъ терминовъ:
«рбаіС, ѵтгбатааі?, тгрбаыттоѵ, И употребляетъ ИХЪ ОДНО ПОДЛѢ ДруГО-
го или одно вмѣстѣ съ другимъ, какъ очевидные синонимы.
Всѣ эти термина у св. Кирилла обозначаютъ одно: конкретную
индивидуальность, живое и конкретное единство, «личность». Это
не мѣшаетъ ему въ отдѣльныхъ случаяхъ употреблять ихъ въ
иномъ смыслѣ, говорить о «природѣ человѣка» во Христѣ, отли-
чать «ѵпостась» отъ «лица» и употреблять терминъ «ѵпостась»
въ прямомъ и широкомъ не-терминологическомъ смыслѣ. Въ та-
комъ широкомъ смыслѣ онъ употребляетъ его въ извѣстномъ и
прорекаемомъ выраженіи анаѳематизмовъ: еѵсхж; каѲ' йлбатасіѵ.
И при томъ для обозначенія того же факта, который онъ опре-
дѣляетъ, какъ «естественное единство», и къ которому относитъ
МНИМО-аѳанаСІеву аПОЛЛИНарІеву формулу: рДа <рйоі<; той Ѳеой Лбуоѵ
агаархыц^. Св. Кириллъ часто не замѣчаетъ, что слова его
звучатъ сильнѣе, говорятъ больше, чѣмъ онъ хочетъ ска-
зать. И въ этомъ отношеніи онъ дѣйствительно давалъ поводъ къ
неточному и невѣрному, къ «монофизитскому» толкованію. «При-
родное» или «ѵпостасное» единство для него значить только «все-
цѣлое соединеніе» и «истинное единство», въ противовѣсъ толь-
ко нравственному или мыслимому «относительному соприкосно-
70
ВеНІЮ» (аиѵй<реіа а/етіх^) НесТОрІЯ II ДруГИХЪ «ВОСТОЧНЫХЪ». Въ
этомъ смыслѣ самъ Кириллъ въ отвѣтъ Ѳеодориту объяс-
нялъ выраженіе; хаѲ’ бгебатааіѵ, — оно означаетъ «не иное что,
какъ, что естество или ѵпостась Слова (что означаетъ самое Сло-
во) ПО истинѣ (дѣйствительно, хат’ аХ^ѲеІаѵ) соединилось съ
естествомъ человѣческимъ безъ всякаго превращенія или измѣ-
ненія,... и мыслится и есть единый Христосъ, Богъ и человѣкъ»,
— «Самъ Сынъ Единородный чрезъ воспріятіе плоти... сталъ
истиннымъ человѣкомъ, такъ что пребываетъ и истиннымъ Бо-
гомъ»... «Естественное соединеніе» есть единство «истинное»,
т.-е. не смѣшивающее и не сливающее естества такъ, чтобы имъ
нужно было «существовать иначе, чѣмъ внѣ соединенія», Основ-
ная задача для св. Кирилла всегда въ томъ, чтобы исключить
всякое обособленіе человѣчества во Христѣ въ какое нибудь са-
мостоятельное существованіе. Онъ стремится утвердить истину
единства, въ его устахъ <₽и<я; означаетъ единство Бого-
человѣческаго бытія или Богочеловѣческой жизни. Въ полно-
тѣ своей это единство и образъ соединенія недовѣдомы и неиз-
реченны. Его можно только отчасти опредѣлить. Первое, что
нужно здѣсь подчеркнуть, это — что соединеніе начинается отъ
самаго зачатія пресвятою Дѣвою. Не былъ сперва зачатъ чело-
вѣкъ и на Него низошло Слово. Но зачата была плоть нисшед-
шаго Слова, съ которою Оно соединено, и которая ни малѣйшаго
мгновенія не существовала сама по себѣ ЦВіхй;). Это соединеніе
не есть сочетаніе двухъ йредсуществующихъ, — это было
«воспріятіемъ» въ собственность и единство со Словомъ вновь
возникающаго человѣческаго «качества» (геоібтт)? ?ѵ<яхт;), — толь-
ко логически можно воображать человѣчество Христа до со-
единенія. И вмѣстѣ съ тѣмъ единство Христа не есть въ понима-
ніи св. Кирилла слѣдствіе Воплощенія или соединенія. Вопло-
щеніе есть воспріятіе. И св. Кириллъ стремится разъяснить, что
воспріятіе человѣчества не нарушаетъ единства ѵпостаси Вопло-
щающагося Слова. Неизмѣнной и единой остается ѵпостась или
лицо Слова и въ воплощеніи (Лбуо? ёѵоархо?), какъ и внѣ во-
площенія (Лбуо? «аархо?). Въ этомъ смыслѣ соединеніе «ѵло-
стано», 'ибо въ вѣчную ѵпостась Слова воспріемлется человѣче-
ство. Соединеніе — «естественно», ибо человѣчество неизречен-
но связуется съ самою природою и лицемъ Слова. Говоря объ
единомъ «естествѣ» Воплотившагося Слова, св. Кириллъ нисколь-
ко не умаляетъ полноты человѣчества. Онъ отрицаетъ только
«самостоятельность» или независимость человѣчества. Человѣ-
ческая природа въ Христѣ пе есть нѣчто «о себѣ» (хаѲ' ёаѵтѣѵ).
Но Воспринятое Словомъ человѣчество есть полное человѣче-
ство, и во Христѣ различимы два «естественныхъ качества» или
«два совершенныхъ» (т.-е. полныхъ бытія), каждое «въ своемъ
естественномъ свойствѣ» (6 той гей; е!ѵ«і хбуо;). Полнота человѣ-
чества не ущербляется соединеніемъ, не поглощается Бо-
71
жествомъ, или вообще не происходить никакого измѣненія. Хри-
стосъ обладаетъ въ своемъ единствѣ двоякимъ единосущіѳмъ, —
Онъ единосущенъ и матери и Отцу... Правда, св. Кириллъ въ об-
щемъ избѣгаетъ говорить о человѣчествѣ во Христѣ, какъ о при-
родѣ, или о двухъ природахъ, и предпочитаетъ говорить о «свой-
ствахъ природы». Но только потому, что <рбсц онъ понимаетъ
въ данномъ случаѣ какъ йтгбатасі? (т.-е., какъ самодостаточную
индивидуальность), а не потому, что онъ какъ-либо умаляетъ или
ограничиваетъ самое человѣческое естество. Поэтому онъ безъ
колебанія могъ подписать формулу соединенія, гдѣ говорилось о
«двухъ природахъ», такъ какъ по связи текста здѣсь исключа-
лось недопустимое пониманіе этого выраженія. Поэтому онъ могъ
въ другихъ случаяхъ говорить о соединеніи «двухъ природъ»...
Различіе «природъ» (ІЗібтт,?-й хата <риаіѵ) для св. Кирилла всегда
оставалось очень рѣзкимъ, и потому опъ и подчеркивалъ, что
соединеніе чудно и непостижимо. И какъ недовѣдомая тайна
Божественнаго нисхожденія къ людямъ, оно явлено въ историче-
скомъ лицѣ Христа, запечатлѣнномъ въ Евангеліи. Св. Кириллъ
четко разграничиваетъ понятія «различенія» и «раздѣле-
нія». Не надлежитъ раздѣлять двоякое во Христѣ, но толь-
ко различать, то-есть, различать мысленно или логически
(4ѵ Оссиріа, Іѵ фіХаі? хаі [хбѵаі? Глэіаі?)... Ибо еДИНСТВО «рЯЗНОрОД-
наго» ВО Христѣ нерасторжимо И неразложимо, ьлкоаі; аѵаухаіогатт)...
«Посему, — объяснялъ св. Кириллъ, — если послѣ неизречен-
наго соединенія назовешь Еммануила Богомъ, мы будемъ разу-
мѣть Слово Бога Отца, воплотившееся и вочеловѣчившееся. Ес-
ли назовешь и человѣкомъ, тѣмъ не менѣе разумѣемъ Его- же,
домостроительственно вмѣстившагося въ мѣрѣ человѣчества. Го-
воримъ, что Неприкосновенный сталъ осязаемымъ, Невидимый
— видимымъ, ибо не было чуждо Ему соединенное съ Нимъ тѣ-
ло, которое называемъ осязаемымъ и видимымъ»... Св. Кириллъ
всячески подчеркиваетъ единство Христа, какъ дѣйствующаго
лица въ Евангеліи: къ одному лицу (т.-е. субъекту) должно от-
носить и то, что говорится по Божеству, и то, что говорится по
человѣчеству, — къ единой ѵпостаси Воплотившагося Слова. Да-
же страданіе св. Кириллъ относитъ къ Слову, — конечно, съ
поясненіемъ, что это отнесеніе опредѣляется соединеніемъ: не
само Слово страждетъ, но плоть; однако, собственная плотъ
Слова, — никакого «ѳеопасхитства» у св. Кирилла не было. — Бо-
гословская мысль св. Кирилла всегда совершенно ясна. Но
онъ не могъ найти для нея законченнаго выраженія. Въ этомъ
основная причина долгихъ споровъ и недоразумѣній съ Восто-
комъ. Формула единенія составлена въ «антіохійскихъ» выражені-
яхъ, въ нее не вошли любимыя выраженія св. Кирилла. Вмѣсто
•«единой природы» здѣсь говорится о «единомъ лицѣ» изъ двухъ и
въ двухъ природахъ... И вмѣстѣ съ тѣмъ, дальнѣйшее развитіе
православной христологіи совершалось въ духѣ и въ стилѣ св.
72

Кирилла, не смотря на то, что приходилось теперь не столько
защищать истину единства, сколько разъяснять его несліянность,
раскрываетъ какъ бы его мѣры и предѣлы. Однако, уже отцы Хал-
кидонскаго собора утверждали съ удареніемъ, что содержать
«вѣру Кирилла». И то-же самое повторялось и позже. Этому не
мѣшало, скорѣе содѣйствовало и то, что подлинные монофизиты
настойчиво оспаривали у православныхъ право на Кириллово на-
слѣдіе и преемство. Формулы Кирилла были оставлены, но его
сила была не въ формулахъ, а въ его живомъ созерцаніи, которое
раскрывалось у него въ цѣлостную христологическую систему. Св.
Кириллъ былъ творческимъ богословомъ большого стиля, послѣд-
нимъ изъ великихъ александрійцевъ.
73
III
БЛАЖ. ѲЕОДОРИТЪ
1. ЖИЗНЬ
1. Ѳеодоритъ родился, вѣроятно, въ 393 году въ Антіохіи,
въ христіанской семьѣ. Онъ получилъ хорошее и всестороннее об-
разованіе, христіанское и эллинское: но у кого онъ учился,
трудно съ опредѣленностью сказать. Ученикомъ Златоуста онъ,
навѣрное, не былъ. Врядъ ли былъ и ученикомъ Ѳеодора Мопсу-
естійскаго. Съ дѣтства Ѳеодоритъ приходитъ въ близкое сопри-
косновеніе съ монашеской средою, но врядъ ли самъ жилъ въ ка-
комъ пибудь монастырѣ. Жизнь Ѳеодорита до самаго его избра-
нія на Кирскую кафедру намъ не извѣстна. Мы знаемъ, что онъ
былъ чтецомъ въ Антіохіи, что послѣ смерти матери роздалъ все
свое наслѣдство и, повидимому, 'удалился въ одну изъ Ницерт-
скихъ обителей, «училище любомудрія», по его выраженію. Нуж-
но думать, что онъ какъ-то проявилъ себя, и привлекъ къ себѣ
вниманіе. Этимъ только и можно объяснить его избраніе во епи-
скопы города Кира въ 423 г. Киръ былъ маленькимъ и почти пу-
стыннымъ городкомъ неподалеку отъ Антіохіи, но Ѳеодоритъ полю-
билъ его и называлъ «лучшимъ всякаго другого славнаго города».
Онъ заботился о своей паствѣ не только въ духовномъ, но и въ жи-
тейскомъ отношеніи; по собственному признанію, былъ «занятъ
безчисленными заботами, городскими и сельскими, военными и
гражданскими, церковными и общественными». Въ то-же время
онъ не прерывалъ своихъ связей съ отшельниками и подвижника-
ми, и самъ проводилъ жизнь воздержанную и нестяжательную.
«Я не пріобрѣлъ ничего, кромѣ рубищъ, нъ которыя одѣть», —
говорилъ онъ о себѣ подъ старость. И въ своей области, и въ
другихъ городахъ Востока ему приходилось сталкиваться и съ
язычниками, и съ іудеями, и съ различными еретиками, и борь-
ба съ ними не всегда оказывалась безопасной: «часто пролива-
74
А
ллсъ моя кровь, — и я преждевременно ввергался въ самыя две-
ри ада»... Повидимому ему приходилось не мало ѣздить по Во-
стоку, и вездѣ онъ выступалъ съ огласительнымъ и учительнымъ
словомъ. Онъ пріобрѣлъ себѣ почетную извѣстность далеко за
предѣлами своей глухой области. По его письмамъ этого време-
ни можно возстановить его довольно яркій и привлекательный
образъ.
2. Съ началомъ несторіанскихъ споровъ Ѳеодоритъ выдви-
гается въ первые ряды церковныхъ дѣятелей, и на долго. Мож-
но думать, что онъ принималъ уже участіе въ составленіи Антіо-
хійскаго посланія къ Несторію съ увѣщаніемъ не противиться
наименованію Пресвятой Дѣвы Богородицею. На анаѳематизмы
св. Кирилла онъ отозвался рѣзко и сурово, рѣзче Андрея Само-
сатскаго. Онъ сомнѣвался въ ихъ принадлежности св. Кириллу
и видѣлъ въ нихъ «пустое и вмѣстѣ нечестивое ученіе Аполлина-
рія». Не иначе восприняли ихъ и другіе «восточные», и передъ
отправленіемъ въ Ефесъ и Іоаннъ Антіохійскій отзывался о «гла-
вахъ» Кирилла, какъ объ «ученіи Аполлинарія». Призракъ Апол-
линарія смущалъ «восточныхъ» во всякомъ случаѣ больше, чѣмъ
личность Несторія. И въ Ефесѣ хотѣли они, прежде всего, по-
требовать къ отвѣту Кирилла. Подозрительность ихъ была уси-
лена торопливостью и рѣзкостью дѣйствію св. Кирилла на со-
борѣ. Въ происшедшемъ въ Ефесѣ расколѣ Ѳеодоритъ былъ од-
нимъ изъ главныхъ дѣятелей съ «восточной» стороны. «Опять
безумствуетъ Египетъ противъ Бога и воюетъ противъ Моисея и
Аарона и со слугами Его», писалъ опъ изъ Ефеса къ Андрею Са-
мосатскому. Въ Халкидонѣ, на созванномъ императоромъ совѣ-
щаніи представителей обоихъ соборовъ, Ѳеодоритъ рѣзко отзы-
вался о своихъ противникахъ, приравнивалъ ихъ къ язычникамъ,
и горько замѣчалъ, что даже язычники считаютъ обоготворяе-
мое ими солнце и небо безстрастными и звѣзды безсмертными, а
египтяне почитаютъ страстнымъ Христа. Къ нимъ прилагаетъ
онъ ветхозавѣтные тексты о беззаконникахъ и отступникахъ.
Ѳеодоритъ не понималъ св. Кирилла, пугался воображаемой опас-
ности, и въ увлеченіи неизбѣжно склонялся слишкомъ близко
къ Несторію, называлъ его «сладкогласною свирѣлью», предста-
тельствовалъ за него, защищая отъ «причиненной ему нечести-
выми несправедливости». Въ сочувствіи Ѳеодорита Несторію рѣ-
шающее вліяніе имѣлъ фактъ «человѣкоубійства», т.-е. низло-
женіе, какъ считали «восточные», «безъ суда и незаконно». Въ
обсужденіе воззрѣній Несторія Ѳеодоритъ не входилъ, и больше
всего спорилъ съ Кирилломъ... Съ тяжелымъ чувствомъ онъ воз-
вращался послѣ собора въ Сирію, — ему казалось, что сгусти-
лась «тьма мрачнѣйшая египетской казни», что посрамлена пра-
вая вѣра и восторжествовали «злые догматы». Ему страстно хо-
тѣлось мира, но «нечестивыя главы» продолжали его пугать и
тревожить. И въ то-же время онъ твердо и отчетливо подводитъ
75
догматическіе итоги спора, — скорѣе съ Кирилломъ, чѣмъ съ
Несторіемъ. Въ Кириллѣ, въ его противонееторіанскнхъ писа-
ніяхъ, видѣлъ Ѳеодоритъ главную помѣху и угрозу миру. Прими-
реніе съ Египтомъ казалось ему возможнымъ только подъ усло-
віемъ отказа Кирилла отъ всего написаннаго имъ противъ Не-
сторія. И это дѣлало необходимымъ пересмотръ всего дѣла Не-
сторія. «Анаѳематствовать неопредѣленно, безъ всякихъ ограни-
ченій, ученіе названнаго епископа значитъ анаѳематствовать са-
мое благочестіе», думалъ Ѳеодоритъ. II рѣшилъ: «на несправед-
ливое и незаконное осужденіе святѣйшаго и боголюбезнѣйшаго
Несторія, — не соглашаться ни рукою, ни языкомъ, ни умомъ».
Этимъ и опредѣляется положеніе Ѳеодорита въ исторіи возсоеди-
иенія Востока съ Египтомъ. Въ догматическомъ православіи Ки-
рилла онъ скоро убѣдился, но въ новыхъ и безспорныхъ испо-
вѣданіяхъ- Александрійскаго архіепископа онъ видѣлъ отказъ
отъ «лживаго многословія» нечестивыхъ главъ, видѣлъ раскаяніе
и обращеніе «отъ ложнаго къ правому», отъ «нечестиваго ум-
ствованія» къ истинѣ. И потому для него оставалось непонятной и
подозрительной настойчивость Кирилла въ вопросѣ объ осужде-
ніи Несторія. Опасность несторіанства оставалась Ѳеодориту не-
ясной. Все стоитъ передъ нимъ призракъ Аполлинарія... Самое
большее, на что онъ готовъ былъ согласиться, — замолчать во-
просъ о Несторіи. Въ концѣ концовъ онъ согласился на осторож-
ную формулировку осужденія, — «всего того, что онъ говорилъ
или мыслилъ иначе, чѣмъ какъ то содержитъ апостольское уче-
ніе». Имени Несторія ему не хотѣлось упоминать вовсе въ согла-
сительныхъ условіяхъ... И едва ли не былъ правъ св. Кириллъ,
когда въ защищеніи своихъ пререкаемыхъ «главъ» противъ Ѳе-
одорита, говорилъ о немъ, что онъ «утонченно созерцаетъ таин-
ство, — едва въ бодрственномъ состояніи, какъ будто сквозь сонъ
и въ опьяненіи». Во всякомъ случаѣ страхъ предъ мнимымъ апол-
линаризмомъ Кирилла столь же мѣшалъ торжеству православія,
какъ въ свое время, во времена противоникейской борьбы, ис-
пугъ передъ мнимымъ савелліанствомъ строгихъ Никейцевъ. Какъ
въ свое время призракъ Савеллія заслонялъ реальный образъ
Арія, такъ и теперь зловѣщая тѣнь Аполлинарія закрывала для
«восточныхъ», и для Ѳеодорита въ ихъ числѣ, весь догматиче-
скій горизонтъ. И они предпочитали отступить въ область догма-
тической недосказанности и неопредѣленности. — Только къ кон-
цу тридцатыхъ годовъ наступаетъ, наконецъ, миръ на Востокѣ,
и возстанавливается согласіе съ Египтомъ, едва снова не нару-
шеное изъ-за поднятаго въ Едесѣ и Александріи вопроса о вѣрѣ
Ѳеодора и Діодора. Сдержанность св. Кирилла и Прокла Кон-
стантинопольскаго предотвратили новый разрывъ. Въ исторіи
этихъ смутъ Ѳеодориту принадлежитъ видное мѣсто, онъ былъ,
если не главою, то душою православнаго, хотя и подозрительна-
го Востока.
76
3. Подъ покровомъ внѣшняго соглашенія продолжалась
прежняя борьба. Послѣ смерти св. Кирилла она вспыхнула съ
новою силою при крутомъ и заносчивомъ его пріемникѣ Діоско-
рѣ. Споръ о вѣрѣ осложнялся личною и областною враждою и со-
перничествомъ. Недовольныхъ установившимся догматическимъ
положеніемъ было много не только въ Египетѣ, но и на самомъ
Востокѣ. Призракъ аполлинаризма сталъ воплощаться. Появля-
ется дѣйствительное монофизитство и, опираясь на дворъ, сра-
зу переходитъ въ наступленіе. Опираясь на навѣты обиженныхъ
бѣглецовъ изъ Антіохіи, Діоскоръ, подъ предлогомъ защиты на-
мяти и вѣры Кирилла отъ’ «позорныхъ» возраженій «восточ-
ныхъ», ставитъ въ 448 году въ посланіи къ Домну Антіохійско-
му прямой вопросъ о православіи всего Востока и Ѳеодорита
прежде всего. Еще раньше, въ томъ же году, появился император-
скій указъ съ запретомъ писать, читать и сохранять книги, напи-
санныя противъ мнѣній св. Кирилла подъ угрозой смертной каз-
ни, съ явнымъ указаніемъ на «какія то двусмысленныя ученія».
Вмѣстѣ съ тѣмъ, императоръ приказывалъ смѣстить и низложить
Тирскаго митрополита Иринея, незадолго до того поставленнаго
по совѣту и при участіи Ѳеодорита. У Иринея было очень сомни-
тельное прошлое: на Ефесскомъ соборѣ онъ былъ рьянымъ за-
щитникомъ Несторія и послѣ собора писалъ въ его защиту (утра-
ченная книга подъ именемъ «Трагедія»); вмѣстѣ съ Несторіемъ
онъ былъ сосланъ въ Петру Аравійскую; уже послѣ своего по-
ставленія онъ высказывался неосторожно и соблазнительно, такъ
что Ѳеодориту приходилось увѣщевать его не спорить объ име-
ни: Богородица; и, наконецъ, онъ былъ второбрачнымъ. Поводъ
для нападенія былъ выбранъ, стало быть, очень удачно. Но на
Востокѣ не исполнили императорскаго .указа и просили объ его
отмѣнѣ. На этотъ разъ Ѳеодоритъ вѣрно угадалъ въ Діоскорѣ вра-
га истины, угадалъ, что надвигается буря, и сталъ готовиться къ
ней и готовить другихъ. На подозрѣнія Діоскора онъ отвѣчалъ
яснымъ и четкимъ исповѣданіемъ въ духѣ п смыслъ «соглаше-
нія» 433 года. Но въ Александріи возбужденіе усиливалось. Недо-
вольные монахи съ Востока бродили всюду по египетскимъ мо-
настырямъ и всюду твердили Объ опасности для «Кирилловой вѣ-
ры». Въ Константинополь изъ Александріи было отправлено осо-
бое посольство и посланные прежде всего выдвинули обвиненіе
въ ереси, и «всѣмъ прожужжали уши, что вмѣсто одного Сына
Ѳеодоритъ проповѣдуетъ двухъ». Впрочемъ, не это обвиненіе при-
влекло императора на сторону «фараона», какъ называлъ Діоско-
ра Ѳеодоритъ, но скорѣе намеки на безпокойный духъ Кирскаго
епископа, на его опасность для общественнаго порядка и авто-
ритета. Борьба велась, прежде всего, противъ Ѳеодорита. Але-
ксандрійцамъ удалось добиться императорскаго указа объ удале-
ніи Ѳеодорита въ Киръ безъ права оттуда отлучаться, въ виду
того, что онъ «часто собираетъ соборы и тѣмъ возмущаетъ пра-
77
вославныхъ». Въ своей почетной ссылкѣ Ѳеодоритъ не прерывалъ
своихъ связей и съ восточными собратіями, и съ друзьями въ
Константинополѣ и при дворѣ. Какъ разъ въ это время, въ но-
ябрѣ 448-го года, Евсевій, епископъ ДорилейскІй, изъ Синаад-
ской митрополіи, подалъ Флавіану Константинопольскому обви-
нительную жалобу на Евтихія, и Евтихій былъ осужденъ и «от-
лученъ отъ общенія». Для Ѳеодорита это было, по его словамъ,
лучомъ свѣта среди глубокой ночи. Вскорѣ же послѣ Константи-
нопольскаго собора въ столицу отправилось «восточное» посоль-
ство для защиты православія заподозрѣпнаго Востока. Это по-
сольство не имѣло прочнаго успѣха. Но въ желаніи соборнаго су-
да Ѳеодоритъ сошелся со своими обвинителями, и подъ ихъ вну-
шеніемъ 30-го марта 449 года былъ объявленъ императорскій
указъ о созывѣ вселенскаго собора на 1-ое августа въ Ефесѣ,
причемъ Діоскору предоставлялось на немъ первенство, а Ѳе-
одоритъ, какъ за подозрѣнный, устранялся отъ участія въ собо-
рѣ, развѣ то окажется собору угоднымъ. Въ отвѣтъ на просьбу
объ отмѣнѣ этого запрета императоръ повторилъ свое опредѣле-
ніе, — «потому что онъ дерзнулъ излагать противное тому, что
написалъ о вѣрѣ блаженной памяти Кириллъ»... Заранѣе можно
было предвидѣть, каковъ будетъ предстоящій соборъ. Ѳеодо-
ритъ ясно видѣлъ «начало совершеннаго отпаденія», и не ждалъ
ничего добраго отъ предстоящаго собора. Соборъ собрался для
того, чтобы разсудить нѣкоторыхъ изъ восточныхъ епископовъ,
«зараженныхъ нечестіемъ Несторія», какъ выражался импера-
торъ въ грамотахъ на имя Діоскора, и былъ заранѣе готовъ «из-
вергнуть ихъ изъ святыхъ Церквей и исторгнуть весь діавольскій
корень». Соборъ оказался въ дѣйствительности «разбойничьимъ
соборомъ», и съ этимъ именемъ вошелъ въ исторію. Ѳеодо-
ритъ былъ осужденъ здѣсь заочно, какъ отъявленный Несторіа-
нинъ, — «лишенъ всякаго служенія, всякой чести и всякой сте-
пени священства». Приговоръ основывался па жалобѣ антіохій-
скаго пресвитера Пелагія, на представленныхъ имъ же выбор-
кахъ изъ книги Ѳеодорита въ защиту Діодора и Ѳеодора, на пись-
мѣ Ѳеодорита къ монахамъ противъ Кирилла, —• уже самый
фактъ, что Ѳеодоритъ «осмѣлился мыслить и писать противное
сочиненіямъ блаженнаго отца нашего Кирилла», доказывалъ для
собора его нечестіе. И къ тому же онъ выступалъ на защиту Не-
сторіевыхъ учителей... Приговоръ не встрѣтилъ возраженій и со
стороны присутствовавшсхъ «восточныхъ»; они признали низло-
женіе Ѳеодорита, въ томъ числѣ и Домнъ Антіохійскій, 'хотя вмѣ-
стѣ съ Ѳеодоритомъ былъ низложенъ и онъ самъ. Низложены бы-
ли кромѣ того Флавіанъ Константинопольскій, Евсевій Дорилей-
скІй, первый обвинитель теперь возстановленнаго Евтихія, и Ива
Едесскій. Приговоръ былъ закрѣпленъ императорскимъ указомъ.
Съ осужденными воспрещалось всякое общеніе, «какъ въ горо-
дѣ, такъ и въ полѣ», подъ угрозою всегдашняго изгнанія. Сочи-
78
ненія Ѳеодорита, наравнѣ съ сочиненіями Несторія и съ книгами
Порфирія противъ христіанъ, было приказано публично сжигать,
— запрещалось ихъ хранить и читать. Всѣ епископы должны бы-
ли письменно выразить свое согласіе съ соборнымъ рѣшеніемъ.
Для наблюденія за собираніемъ подписей былъ назначенъ особый
императорскій чиновникъ изъ споспѣшниковъ Діоскора. Римскіе
легаты не подписали соборныхъ опредѣленій и принуждены бы-
ли бѣжать изъ Ефеса. Передъ отъѣздомъ они получили отъ Фла-
віана и Евсевія обращеніе къ Римскому престолу. Въ Римъ обра-
тился и Ѳеодоритъ. Отъ папы онъ ждалъ формальнаго пересмот-
ра всего дѣла. Онъ обращался къ нему, какъ къ предстоятелю
еще не высказавшейся помѣстной церкви, къ тому же въ особен-
ности независимой отъ Константинопольскаго давленія. Кромѣ
Рима некуда было обратиться. Востокъ былъ безсиленъ и ослаб-
ленъ. Александрія и Константинополь были во власти враговъ.
Ѳеодоритъ ждалъ отъ папы вмѣшательства въ качествѣ третей-
скаго судьи. Расчетъ на помощь Рима оправдался. Дѣяній Діо-
скорова соборища папа не призналъ. Ѳеодорита Римскій соборъ,
повидимому, принялъ, въ общеніе, возстановилъ его въ епископ-
скомъ достоинствѣ. Самъ Ѳеодоритъ-въ это время жилъ въ сво-
емъ удаленномъ Апамійскомъ монастырѣ, повидимому, • въ боль-
шой нуждѣ. Въ своихъ письмахъ онъ продолжалъ жаловаться па
свое несправедливое «убіеніе», п подчеркивалъ догматическій
смыслъ поднятаго противъ него гоненія. Въ особенности, его сму-
щало и тревожило малодушіе большинства, запуганнаго и подав-
леннаго крутымъ поведеніемъ Діоскора. «Какіе полипы измѣня-
ютъ свой цвѣтъ сообразно скаламъ или хамелеоны свою краску
сообразно листьямъ такъ, какъ эти перемѣняютъ свое мнѣніе,
смотря по времени», скорбно спрашивалъ Ѳеодоритъ. II при-
зывалъ всѣхъ заботиться объ «акривіи». Онъ много пишетъ въ
ото время, й въ своихъ письмахъ разъясняетъ христологическія
истины',' опровергая вмѣстѣ съ тѣмъ распространяемыя врагами
лжетолкованія и клеветы. Какъ на образецъ точнаго догматиче-
скаго толкованія онъ указываетъ на томосъ папы Льва къ Фла-
віану, не принятый на разбойничьемъ соборѣ, но впослѣдствіи
одобренный на Халкидонскомъ соборѣ. «Какъ только я прочиталъ
его, — писалъ Ѳеодоритъ, — я восхвалилъ человѣколюбиваго
Господа, что Онъ не оставилъ совсѣмъ Церквей, но сохранилъ
искру православія, и даже не искру, но величайшій огонь, мо-
гущій воспламенить и освѣтить вселенную»... Съ воцареніемъ
Маркіана положеніе въ имперіи измѣнилось. Изгнанникамъ было
разрѣшено вернуться, вернулся въ Киръ и Ѳеодоритъ. 17-го мая
451 года была издана императорская сакра о созывѣ собора на
1-ое сентября въ Никеѣ. Это отвѣчало желаніямъ Ѳеодорпта, пря-
мо просившаго «созвать соб'оръ не изъ людей мятежныхъ и бро-
дягъ, но изъ такихъ, которымъ ввѣрены дѣла Божія»... На со-
борѣ Ѳеодоритъ былъ встрѣченъ бурно. Египтяне отказывались
6—187
79
признавать его, какъ епископа, и засѣдать съ нимъ. Но «се-
натъ» и императорскіе сановники, поддерживаемые «восточны-
ми», встали на защиту Ѳеодорита, какъ явившагося истцомъ и
обвинителемъ противъ собора 449 года. Въ соборныхъ голосова-
ніяхъ и разсужденіяхъ онъ съ самаго начала принималъ участіе,
какъ его полноправный членъ. На восьмомъ засѣданіи Ѳеодоритъ
былъ возстановленъ на своей Кирской кафедрѣ, — и «всякое
сомнѣніе на счетъ боголюбезнѣйшаго Ѳеодорита разрѣшилось».
Отъ него потребовали только прямой анаѳемы на Несторія. Изъ
соборныхъ дѣяній видно, что Ѳеодоритъ какъ будто пробовалъ
отъ этого уклониться, предлагая прочесть свое собственное вѣро-
изложеніе, чтобы установить, какъ онъ вѣруетъ и учитъ. «Меня
оклеветали, — говорилъ онъ, — и я пришелъ доказать, что я
православный. Я проклинаю Несторія и Евтихія, но не буду го-
ворить объ этомъ, пока не изложу, какъ я вѣрую»... Очевидно,
онъ боялся, что простое осужденіе Несторія окажется двусмыс-
леннымъ, ибо на немъ Могутъ согласиться совсѣмъ не единомыс-
ленные между собою православные и мопофизиты. Отвлеченіе
Несторія еще не рѣшаетъ вопроса о православіи отлучающаго.
Поэтому, когда соборъ пе пожелалъ слушать его подробнаго ис-
повѣданія1 Ѳеодоритъ прибавилъ къ адаѳемѣ на Несторія ссылку
на уже состоявшіяся опредѣленія (оросъ) собора и на томосъ
папы Льва. Во всякомъ случаѣ Ѳеодоритъ былъ возстановленъ и
возвращенъ на кафедру. — О жизни Ѳеодорита послѣ Халкидон-
скаго собора неизвѣстно почти ничего. Въ послѣдніе годы своей
жизни онъ, повидимому, сторонился отъ церковныхъ событій, хо-
тя еще въ 453 году его къ этому особымъ посланіемъ призывалъ
папа Левъ. Скончался онъ, вѣроятно, въ 457 году.
4. Споръ о Ѳеодоритѣ не прекратился съ его смертью. Уже
послѣ Халкпдонскаго собора противъ него выступилъ на Западѣ
Марій Меркаторъ, извѣстный своею борьбою съ пелагіанами. Онъ
обвинялъ Ѳеодорита въ несторіанствѣ и доказывалъ свое обви-
неніе сопоставленіемъ выдержекъ изъ Ѳеодорита съ сочиненія-
ми Ѳеодора (Мопсуестійскаго) и Несторія, съ одной стороны, и
Кирилла, папы Целестина и опредѣленіями Ефесскаго собора, съ
другой. Такой подборъ и сопоставленіе оказывались очень не-
благопріятными для Ѳеодорита. Въ разборъ воззрѣній Ѳеодорита
по существу Марій Меркаторъ не входилъ. Практическихъ по-
слѣдствій это полемическое выступленіе не имѣло. Положеніе
обострилось позже. Само собой понятно, что въ монофизитскихъ
кругахъ къ Ѳеодориту затаили непримиримую вражду. Для мо-
нофизитовъ осужденіе Ѳеодорита, естественно, связывалось съ
отрицаніемъ Халкидонскаго собора, на которомъ его приняли въ
общеніе и признали его православіе. Въ концѣ Ѵ-го вѣка импе-
раторъ Анастасій прямо поставилъ вопросъ объ анаѳематствова-
ти Ѳеодорита. Въ то-же время выступилъ противъ него Фило-
ксенъ Іерапольскій, подбиравшій изъ его твореній соблазнитель-
80
ныя мѣста. Съ теченіемъ времени возбужденіе наростало и въ
520 году императоръ Юстинъ свидѣтельствовалъ, что «Ѳеодоритъ
всюду обвиняется въ"ъаблужденіи по вѣрѣ». Въ противовѣсъ
этимъ толкамъ въ Кирѣ устраивали торжественныя собранія въ
честь и въ память блаженнаго епископа... При Юстиніанѣ на-
ступленіе монофизитовъ стало въ особенности бурнымъ. На Кон-
стантинопольскомъ собесѣдованіи между севиріанами и право-
славными въ 531 г. снова было прямо поставленъ вопросъ о Ѳео-
доритѣ. Монофизиты подвергали сомнѣнію искренность его от-
реченія отъ Несторія въ Халкидонѣ. Снова возникалъ вопросъ
о смыслѣ разногласія между Ѳеодоритомъ и Кирилломъ... Такъ
постепенно назрѣвалъ вопросъ о «трехъ главахъ», о Ѳеодоритѣ,
Ивѣ и Ѳеодорѣ. Этотъ вопросъ былъ рѣзко поставленъ Юстиніа-
номъ въ его эдиктѣ, вѣроятно, 544 года (извѣстенъ только въ пе-
ресказѣ и ссылкахъ). Повидимому, здѣсь немного говорилось о
Ѳеодоритѣ. Ему вмѣняли въ вину возраженія противъ св. Кирил-
ла и порицаніе Ефесскаго собора, Юстиніанъ старался раздѣ-
литъ вопросъ о Ѳеодоритѣ и о Халкидонскомъ соборѣ, и утвер-
ждалъ, что ни Ѳеодоритъ, ни Ива не принимали участія въ догма-
тическихъ дѣяніяхъ собора, что они были призваны на соборъ
уже послѣ осужденія Евтихія и Діоскора и послѣ составленія вѣ-
роизложенія... Подъ угрозою изгнанія Юстиніану удалось добить-
ся согласія на осужденіе «трехъ главъ» отъ патріарха Кон-
стантинопольскаго Мины и отъ другихъ патріарховъ. Папа Ви-
гилій еще раньше далъ свое согласіе. Но Западъ выразилъ рѣ-
шительный протестъ, особенно Африканскіе клирики. Вигилій
перемѣнилъ тогда свое отношеніе и, вытребованный императо-
ромъ въ Константинополь, сталъ здѣсь въ оппозицію, — и про-
изнесъ на патріарха Мину отлученіе. Впрочемъ, вскорѣ онъ с;но-
ва уступаетъ императору. Однако, па него опять оказываютъ да-
вленіе. Герміанскій епископъ Факундъ представляетъ обширный
трудъ «Въ защиту трехъ главъ». О Ѳеодоритѣ Факундъ говорилъ
немного, но старался по существу разъяснить смыслъ его разно-
гласій съ Кирилломъ и оправдать вообще поведеніе «восточныхъ»
въ Ефесѣ. Вмѣстѣ съ тѣмъ Факундъ раскрываетъ тѣ выводы, ко-
торые можно сдѣлать изъ осужденія «главъ» въ подрывъ значе-
нія Халкидонскаго собора. Онъ опровергаетъ Юстиніана, будто
Ива и Ѳеодоритъ не участвовали въ дѣяніяхъ собора. И заклю-
чаетъ: «Сочиненія Ѳеодорита противъ блаженнаго Кирилла не
могутъ быть осуждены безъ того, чтобы чрезъ это не показался
предосудительнымъ и Халкидонскій соборъ, потому что Ѳеодоритъ
принималъ участіе въ его разсужденіяхъ и опредѣленіяхъ, за-
щищалъ письмо папы Льва, опровергающее безуміе Евтихія, и
доказалъ его правоту для непонимающихъ». Не безъ вліянія Фа-
кундовой защиты папа Вигилій въ своемъ новомъ сужденіи (11-го
апрѣля 548 года) говоритъ о «главахъ» очень мягко, оговари-
ваетъ неприкосновенность и достоинство бывшихъ соборовъ, и
6
81
ограничиваетъ свое осужденіе въ отношеніи Ѳеодорита только
его возраженіями противъ «главъ» Кирилла. Но и ото сужденіе
лапы вызвало протесты по всему Западу, и въ 549 году Вигилій
снова отказался отъ него. Въ 551 году Юстиніанъ возобновляетъ
вопросъ о «трехъ главахъ» въ своемъ «исповѣданіи вѣры». Здѣсь
вопросъ о Ѳеодоритѣ сводится къ его борьбѣ противъ Ефесскаго
собора и противъ св. Кирилла, и къ отдѣльнымъ его выраженіямъ.
Вмѣстѣ съ тѣмъ Юстиніанъ подчеркиваетъ признаніе Халкидон-
скаго собора. Во время этихъ колеблющихся рѣшеній и сужде-
ній вопросъ понемногу освобождался отъ монофизитскаго освѣ-
щенія. Окончательное рѣшеніе онъ получилъ на Ѵ-омъ вселен-
скомъ соборѣ. Въ подробностяхъ своихъ ходъ дѣла на соборѣ
для насъ не вполнѣ ясенъ. Но общій смыслъ соборнаго рѣшенія
вполнѣ опредѣленный. Личность Ѳеодорита, какъ человѣка и учи-
теля, и правота его вѣры признаны выше подозрѣній. Но въ
числѣ его твореній обнаружены такія, которыя по разнымъ при-
чинамъ, по неосторожности и необдуманности изложенія и язы-
ка, должны быть признаны соблазнительными. Соборъ опредѣ-
лилъ отвергнуть «то, что нечестиво написалъ Ѳеодоритъ противъ
правой вѣры и противъ двѣнадцати главъ св. Кирилла, и про-
тивъ перваго Ефесскаго собора, и что написано имъ въ защиту
Ѳеодора и Несторія». Это не было отлученіемъ Ѳеодорита, но
означало отрицаніе догматическаго авторитета за его неудачной
полемикой со св. Кирилломъ, что не даетъ, однако, права къ
сомнѣнію въ его правомысліи вообще. Такое именно толкованіе
постановленіямъ Ѵ-го собора было дано тогда же папою. Такъ
именно восприняло ихъ и церковное сознаніе. Ѳеодоритъ почи-
тается въ церкви, какъ блаженный мужъ среди отцевъ Халки-
донскаго собора и учителей благочестія. Но его богословскія су-
жденія пріемлются съ оговорками, съ учетомъ неточности и не-
осторожности въ изложеніи и языкѣ.
2. СОЧИНЕНІЯ
1. Ѳеодоритъ принадлежитъ къ числу самыхъ замѣчатель-
ныхъ экзегетовъ древности. Ему принадлежитъ рядъ толкованій
на отдѣльныя книги, — на всѣхъ пророковъ, на Пѣснь пѣсней,
на всѣ посланія апостола Павла. Кромѣ того имъ были состав-
лены въ вопросо-отвѣтной формѣ объясненія на избранныя труд-
ныя мѣста изъ Осмикнижія и историческихъ книгъ Ветхаго За-
вѣта. — Въ своихъ толкованіяхъ Ѳеодоритъ опирается на исто-
рико-грамматическій анализъ текста, останавливается прежде
всего на его буквальномъ смыслѣ. При этомъ принимаетъ въ
расчетъ разночтенія греческаго текста, нерѣдко обращается и
къ еврейскому; впрочемъ, врядъ ли онъ зналъ еврейскій языкъ
основательно. Къ крайностямъ аллегоризма Ѳеодоритъ относит-
82
ся рѣзко, въ аллегорическихъ объясненіяхъ онъ видитъ «басни
неразумныхъ», «бредъ упившихся старухъ», «вымыслы суесло-
вовъ». Задачу истолкователя онъ полагаетъ въ томъ, чтобы «про-
никнуть въ тайны всесвятого Духа», и для этого нужно озареніе
свыше, — безпокойное воображеніе здѣсь ни къ чему. Но Ѳеодо-
ритъ не останавливается на «простой буквѣ», не отказывается въ
потребныхъ случаяхъ погружаться въ глубину и улавливать «со-
кровенный бисеръ разумѣнія». Въ библейскомъ текстѣ многое
сказано примѣнительно, метафорически, и толкованіе должно
вскрыть смыслъ этихъ образовъ и троповъ. Значеніе Ветхоза-
вѣтнаго обрядового законодательства нужно объяснять «по зако-
намъ иносказанія»... Въ своемъ толкованіи на Пѣснь пѣсней Ѳе-
одоритъ возражалъ отрицателямъ ея богодухновенности, не умѣв-
шимъ вникнуть въ смыслъ и «открыть тайну слова»... Въ
свое время поняли, что Ѳеодоритъ имѣлъ .здѣсь въ ви-
ду Ѳедора Моп< уестіііскаго, — «хотя скрылъ его имя, но
обнаружилъ его безумство»... Отгораживаясь отъ Ѳеодора въ сво-
емъ комментаріи, Ѳеодоритъ пользуется, напротивъ, Оригеномъ...
Кромѣ иносказательнаго и нравственнаго смысла Ѳеодоритъ на-
ходитъ во многихъ ветхозавѣтныхъ текстахъ скрытые намеки на
христіанскія истины вѣры. Такъ множественное число въ раз-
сказѣ о твореніи человѣка онъ признаетъ за прообразъ Тройче-
ской тайны; въ Купинѣ Неопалимой видитъ образъ дѣвственнаго
зачатія. Такимъ образомъ у Ѳеодорита сохраняется живая связь
двухъ Завѣтовъ. Какъ и для Златоуста, для Ѳеодорита Ветхій За-
вѣтъ есть образъ Новаго, тйтго?... И эта «типичность» не умаля-
етъ историческаго реализма, —- самые цакты имѣютъ прообра-
зовательный смыслъ, самыя лица суть прообразы. Въ ветхоза-
вѣтномъ законѣ все полно предуказаній на царство благодати.
Отъ образовъ должно отличать пророчества. Всѣ пророки про-
видѣли то, что осуществилось въ Церкви, по видѣли издали, и
потому неясно, и въ пророческихъ рѣчахъ нельзя искать такой
же наглядности, какъ въ апостольскихъ твореніяхъ. Въ толкова-
ніи пророчествъ Ѳеодоритъ старается избѣжать неумѣреннаго
иносказанія, и вмѣстѣ съ тѣмъ порицаетъ тѣхъ, кто «прилагалъ
пророчества къ какимъ либо прежнимъ событіямъ, почему тол-
кованіе ихъ выгодно больше для іудеевъ, нежели для питомцевъ
вѣры». Пророчество всегда превышаетъ грани своего времени и
указуетъ за его предѣлы. Только въ царствѣ благодати проро-
чства получаютъ полное осуществленіе... Не всѣ пророчества
имѣютъ прямой мессіанскій смыслъ, многія непосредственно
указываютъ на событія ветхозавѣтныя, но при этомъ на такія,
которыя сами являются прообразами новозавѣтныхъ, — прооб-
разами, а не только знаками. — Въ своихъ толкованіяхъ Ѳеодо-
ритъ опирался на предшествующихъ экзегетовъ и многимъ обя-
занъ имъ. Вмѣстѣ съ тѣмъ онъ оставался самостоятеленъ и умѣ-
ло сочеталъ правду Александрійской и Антіохійской школъ. Въ
этомъ отношеніи онъ близокъ къ Златоусту, за которымъ прямо
слѣдовалъ въ толкованіяхъ посланій апостола Павла. Нужно при-
бавитъ, что еще въ древности умѣли оцѣнить языкъ и стиль
Ѳеодоритовыхъ толкованій, ясный, сжатый и чистый.
2. Къ числу удачныхъ произведеній Ѳеодорита принадле-
житъ его книга противъ язычниковъ: «Врачеваніе эллинскихъ не-
дуговъ, или Познаніе Евангельской истины, изъ греческой фило-
софіи». Это — повлѣдняя въ ряду древнихъ «апологій». Въ се-
рединѣ Ѵ-го вѣка язычество еще не умерло, и съ нимъ въ па-
стырскомъ обиходѣ приходилось серьезно считаться. Ѳеодоритъ
часто ссылается на свои встрѣчи и столкновенія съ «привержен-
цами языческой миѳологіи», которые смѣялись ладъ христіан-
ствомъ ,и ѳти насмѣшки не проходили безвредно для слабыхъ
людей. Въ цѣляхъ борьбы Ѳеодоритъ начинаетъ съ положи-
тельнаго раскрытія евангельской истины, Въ особенности въ
трудныхъ для языческаго сознанія вопросахъ, чтобы устранить
вражду отъ незнанія. Въ противопоставленіи христіанству языче-
ство ярко обличается въ своей пустотѣ и немощи. Ѳеодоритъ под-
черкиваетъ его безпомощныя противорѣчія, безплодность и не-
устойчивость языческой мысли. Картина получается у него мрач-
ная и не безъ пристрастія, вся исторія эллинизма оказывается
исторіей непрерывнаго возрастанія зла, — «ибо таково ковар-
ство лжи, что устранившіеся отъ одной тропинки переходятъ на
другую, еще болѣе опасную». Впрочемъ, Ѳеодоритъ оговарива-
ется, что «жившіе до пришествія Господа имѣютъ нѣкоторое ма-
лое извиненіе, потому что еще не возсіяло солнце правды, и они
ходили какъ бы въ ночномъ мракѣ, руководимые одною приро-
дою»; ея «богоначертанныя древле письмена» стерлись отъ грѣ-
ха... Но теперь солнце взошло и не подобаетъ «слѣпотствовать
•въ полдень»... Повторяя прежнихъ апологетовъ, Климента Алек-
сандрійскаго, прежде всего, и Евсевія, Ѳеодоритъ старается въ
самой языческой мудрости найти опорныя и отправныя точки для
обращенія къ истинной вѣрѣ. Онъ говоритъ о путяхъ естествен-
наго Богопознанія, — «родъ Авраамовъ получилъ законъ и на-
слаждался пророческой благодатью, всѣ же прочіе языки Пра-
витель всяческихъ руководилъ къ благочестію черезъ природу и
тварь». «По наведенію» и язычники могли восходить къ позна-
нію Творца. Повторяетъ Ѳеодоритъ и старую мысль о заимство-
ваніяхъ эллинскихъ мудрецовъ у Моисея. Въ своемъ изложенія
Ѳеодоритъ не очень самостоятеленъ. Врядъ ли всѣхъ языческихъ
авторовъ, на которыхъ онъ ссылается, онъ изучалъ непосредст-
венно. Вѣрнѣе, что онъ пользовался сводками и сборниками, —
Аэція навѣрное, вѣроятно и Плутарха, и Порфирія. При всемъ
томъ, этотъ чужой матерьялъ Ѳеодоритъ сумѣлъ расположить въ
стройную систему, въ отличіе отъ своихъ предшественниковъ. —
Къ этому апологетическому труду примыкаютъ десять большихъ
84
словъ «О промыслѣ». Сочиненія Ѳеодорита «противъ маговъ» и
«противъ іудеевъ» до насъ не дошли.
3. Большую цѣнность представляютъ историческіе труды
Ѳеодорита, его «Церковная исторія», прежде всего. Она начина-
ется «безумствомъ Арія» и кончается «кончиною достохвальныхъ
мужей Ѳеодора и Ѳеодота» (еп. Антіохійскаго), приблизительно
на 428-429 годахъ. Написана она около 449-450 г.г., но нуж-
но думать, что работать надъ ней и собирать матерьялы Ѳеодо-
ритъ началъ много раньше. Ѳеодоритъ продолжаетъ Евсевія и ста-
витъ себѣ задачею «описать опущенное»... Вопросъ объ источни-
кахъ Ѳеодоритова труда остается спорнымъ. Несомнѣнно, что онъ
пользовался Евсевіемъ, и очень обильно Руфиномъ, вѣроятно Фи-
лосторгіемъ. Врядъ ли онъ пользовался книгами Сократа и Со-
зомена. Труднѣе опредѣлить источники его отдѣльныхъ сообще-
ній. Не подлежитъ сомнѣнію, что онъ пользовался историческими
сочиненіями Аѳанасія, извлекалъ фактическія данныя у Злато-
уста и у Григорія Богослова. Во многомъ онъ опирался на уст-
ныя преданія и разсказы. Къ собранному матерьялу онъ отно-
сился съ достаточною разборчивостью, но его общія представле-
нія о смыслѣ и характерѣ пережитого Церковью за изображае-
мое имъ столѣтій историческаго процесса, пожалуй, страдаютъ
излишней простотой. Онъ злоупотребляетъ провиденціализмомъ
и не даетъ слишкомъ часто ни прагматическаго, ни психологи-
ческаго анализа, чего, впрочемъ, по тогдашнимъ исторіографи-
ческимъ навыкамъ нельзя было бы и ожидать. При всемъ томъ,
въ церковномъ смыслѣ описываемыхъ событій онъ умѣло раз-
бирается, и въ этомъ отношеніи превосходитъ Сократа. У Ѳеодо-
рита исторія перестаетъ быть только хроникой, — въ ритмѣ со-
бытій онъ усматриваетъ общій смыслъ, изображаетъ прошлое,
какъ борьбу Церкви съ ересью (аріанской). Главную цѣнность
Ѳеодоритовой исторіи для насъ составляютъ сохраняемые имъ
документы, только по Ѳеодориту и извѣстные, въ томъ числѣ из-
вѣстное посланіе св. Александра Александрійскаго къ Алексан-
дру Ѳессалоникійскому. Сохранилъ Ѳеодоритъ и много подробно-
стей изъ жизни Востока, — о жизни своей родной Церкви онъ
говоритъ всегда съ теплымъ чувствомъ. — Раньше «церковной
исторіи» составлена Ѳеодоритомъ «Исторія боголюбцевъ», —
вѣроятно, уже въ первой половинѣ сороковыхъ годовъ. Это рядъ
образовъ подвижниковъ (изъ 36 три посвящены боголюбивымъ
женамъ), совершавшихъ свой путь на Востокѣ, въ Сиріи. Од-
нихъ Ѳеодоритъ зналъ лично, о другихъ говорить со словъ оче-
видцевъ, которыхъ иногда называетъ по именамъ. Были у не-
го и нѣкоторыя записи. Разсказы Ѳеодорита имѣютъ полную до-
стовѣрность. Но нужно помнить, что онъ пишетъ не исторію, а
житія, и стремится не къ біографической полнотѣ и точности, а
къ яркости изображенія. Онъ самъ сравниваетъ свои характери-
стики съ памятными изображеніями, которыя воздвигались олим-
85
і
пійскимъ побѣдителямъ. «Мы ие тѣлесныя черты будемъ обри-
совывать, — говорить онъ, — но сдѣлаемъ очертаніе мыслей
невидимой души и покажемъ незримую борьбу и сокровенные
подвиги». Поэтому онъ и не стремится къ полнотѣ, но старается
перебрать «различные образы жизни», чтобы дать примѣры, год-
ные для разныхъ положеній. Все вниманіе Ѳеодорита сосредото-
чено на внутренней жизни изображаемыхъ имъ подвижниковъ,
онъ сообщаетъ мало подробностей о внѣшней жизни, скупъ на
хронологическія указанія. Это не нарушаетъ историческаго ха-
рактера его разсказовъ. У него изображены живые люди, а не
типическіе образы. Въ послѣдующей агіографической письмен-
ности Ѳеодоритова «исторія боголюбцевъ» пользовалась боль-
шимъ вниманіемъ, Симеонъ Метафрастъ почти дословно перепи-
сывалъ Ѳеодорита. Къ «Исторіи Боголюбцевъ» примыкаетъ «Сло-
во о божественной и святой любви», — своего рода философско-
богословское заключеніе къ ней. Ѳеодоритъ хочетъ вскрыть дви-
жущее начало подвижнической жизни и находитъ его въ любви.
«Любовь къ Богу дѣлаетъ подвижниковъ способными простирать-
ся далѣе предѣловъ естества» и достигать безстрастія. «Они ото-
всюду пріемлютъ уязвленіе Божественной любви и, пренебрегая
всѣмъ, напечатлѣваютъ въ умѣ своемъ Возлюбленнаго, и прежде
ожидаемаго нетлѣнія содѣлываютъ свое тѣло духовнымъ»... Эта
любовь влечетъ ихъ къ Премудрости, и для Ѳеодорита подвиж-
ники есть прежде всего «поклонники истинной мудрости». — Къ
историческимъ сочиненіямъ Ѳеодорита принадлежитъ, наконецъ,
его «Сводъ еретическихъ басней» въ четырехъ книгахъ, состав-
ленный уже послѣ Халкидонскаго собора. Ѳеодоритъ обильно
воспользовался здѣсь предшествующей ересеологической лите-
ратурой, всего болѣе Иринеемъ, исторіей Евсевія, можетъ быть
Философуменами и во всякомъ случаѣ «Сводомъ» (Синтагмой)
Ипполита, — отчасти, пользовался онъ и еретическими книгами,'
такъ онъ читалъ сочиненія Вардесана. О нѣкоторыхъ ересяхъ
Ѳеодоритъ говорилъ по личному опыту, такъ какъ въ Сиріи ему
приходилось встрѣчаться съ остатками древнихъ ересей, напри-
мѣръ, съ маркіонитами. Ѳеодоритъ недовѣрчиво относится къ ле-
гендарнымъ разсказамъ объ еретикахъ и сознательно избѣгаетъ
передавать соблазнительныя подробности. Въ этомъ отношеніи
онъ противоположенъ Епифанію, трудомъ котораго онъ, повиди-
мому, пользовался. Обозрѣніе ересей Ѳеодоритъ доводить до Ев-
тихія, но глава о Несторіи, конечно, представляетъ позднѣйшую
вставку. Новаго матерьяла у Ѳеодорита немного, развитія ере-
сей у него не видно вовсе, такъ какъ онъ стремится датъ закон-
ченные и неподвижные типы заблужденій. У него получается не
исторія, но система ересей, — сводный образъ темнаго царства
лжи, возстающаго противъ Царства Божія. Историческая цѣн-
ность ересеологіи Ѳеодорита, какъ источника, не велика.
4. Ѳеодоритъ спорилъ о вѣрѣ всю жизнь. И всѣ его догма-
86
тическія творения имѣли полемическое заданіе и характеръ. По-
видимому въ' ранніе годы онъ много писалъ противъ аріанъ, про-
тивъ Аполлинарія и противъ маркіонитовъ. Въ сохранившихся
сочиненіяхъ Ѳеодорита не мало1 полемическихъ экскурсовъ.
Ѳеодориту принадлежатъ два трактата «О святой и животворя-
щей Троицѣ» и «О вочеловѣченіи», изданные кард. А. Маи сре-
ди твореній св. Кирилла ,но ему безусловно не принадлежащіе.
По содержанію и по богословскому языку они очень близ-
ки къ безспорнымъ произведеніямъ Ѳеодорита. И подъ име-
немъ Ѳеодорита ихъ знаетъ и цитируетъ извѣстный Се-
виръ Антіохійскій. Относить ихъ нужно ко времени до
430 года. Къ эпохѣ несторіанскихъ споровъ относятся
прежде всего «Возраженія» Ѳеодорита на «главы» св. Кирил-
ла. Послѣ Ефесскаго собора Ѳеодоритъ написалъ снова боль-
шую книгу возраженій, изъ которой дошли только небольшіе от-
рывки, преимущественно у Марія Меркатора. Извѣстный издатель
Ѳеодоритовскихъ твореній, іезуитъ Гарпье, далъ этой книгѣ на-
званіе Пенталога, опираясь на указанія Марія Меркатора. Толь-
ко въ отрывкахъ сохранилась до пасъ апологія Ѳеодорита въ за-
щиту Ѳеодора и Діодора, противъ св. Кирилла. Догматическое со-
держаніе имѣютъ многія письма этого времени. Къ болѣе позд-
нимъ годамъ относится самое интересное догматико-полемическое
сочиненіе Ѳеодорита: Эранистъ (или Лохмотникъ), писанное въ
діалогической формѣ. Оно было закончено въ 448 году. Ѳеодоритъ
описываетъ здѣсь и опровергаетъ нарождающееся монофизит-
ство, и, можетъ быть, онъ пользовался при этомъ какими нибудь
письменными монофизитскими источниками. Самымъ названіемъ
Ѳеодоритъ хочетъ опредѣлитъ смыслъ новой ереси: Ірачигк отъ
«раѵоѵ означаетъ нищаго и попрошайку, который всюду по-
бирается и изъ чужихъ клочковъ составляетъ пеструю и разно-
цвѣтную ткань. Такое «пестрое п многоводное мудрованіе» Ѳеодо-
ритъ и видитъ въ монофизнтетвѣ. Противъ «Ераниста» его пра-
вославный собесѣдникъ защищаетъ неизмѣнность и несліян-
ность Богочеловѣческаго соединенія и «нестрадательностъ» Бо-
жества во Христѣ. Ѳеодоритъ старается разъяснить дѣйствитель-
ный смыслъ сужденій и реченій св. Кирилла и показываетъ не-
правильность монофизнтскаго истолкованія «Кирилловской вѣ-
ры». Во многомъ онъ прямо повторяетъ св. Кирилла. Въ противо-
положность болѣе раннимъ своимъ произведеніямъ, здѣсь Ѳеодо-
ритъ освобождается отъ школьной узости и проявляетъ большую
богословскую проницательность. Съ внѣшней стороны діалогъ
отличается стройностью и простотою. Въ послѣднемъ ІѴ-омъ
словѣ Ѳеодоритъ въ «силлогистической формѣ» подводитъ поло-
жительные итоги спора. При собираніи отеческихъ свидѣтельствъ
Ѳеодоритъ, вѣроятно, пользовался сводомъ, составленномъ въ
430-431 г.г. Элладіемъ Птолемаидскимъ. — Къ этимъ полеми-
ческимъ трудамъ нужно прибавить «Сокращеніе Божественныхъ
87
догматовъ», представляющее собой Ѵ-ую книгу «Врачеванія эл-
линскихъ недуговъ». Это краткій и полный очеркъ христіанской
догматики, подкрѣпляемый преимущественно библейскими тек-
стами. х
5. Ѳеодоритъ съ раннихъ лѣтъ много и постоянно пропо-
вѣдывалъ. «Непрерывно училъ» — по его собственному выра-
женію. О своихъ «бесѣдахъ» онъ не разъ упоминаетъ. Какъ про-
повѣдникъ, онъ пользовался большимъ уваженіемъ и почетомъ.
«Бывало, по окончанію бесѣды обнимали меня, цѣловали голову,
грудь и руки. Нѣкоторые даже касались колѣнъ моихъ, называя
мое ученіе апостольскимъ», вспоминалъ онъ. Остается подъ во-
просомъ, записывалъ ли онъ самъ свои проповѣди; во всякомъ
случаѣ, самъ онъ на свои писанныя проповѣди никогда не ссы-
лается. Въ цѣломъ видѣ ни одна изъ его проповѣдей не сохрани-
лась. Ссылки его противниковъ на его выраженія въ проповѣ-
дяхъ нельзя принимать безъ провѣрки. Патріархъ Фотій чи-
талъ 5 «Словъ» Ѳеодорита въ похвалу Златоусту, по его отзыву
неумѣренно хвалебныя, ц сохранилъ изъ нихъ нѣсколько отрыв-
ковъ. Вѣроятно съ церковнаго амвона были сказаны «Слова о
промыслѣ»...
6. Письма Ѳеодорита представляютъ богатый біографиче-
скій и общеисторическій матерьялъ. Ихъ сохранилось очень мно-
го. — Есть не мало указаній на недошедшія до насъ сочиненія
Ѳеодорита. Рукописное преданіе сочиненій Ѳеодорита не изслѣ-
довано критически въ достаточной мѣрѣ. Въ особенности это ка-
сается сирійской литературы. Во всякомъ случаѣ Ѳеодоритъ при-
надлежалъ къ числу самыхъ плодовитыхъ и разностороннихъ пи-
сателей древности. По сужденію Фотія онъ сочеталъ простоту
слога и его изящество, хотя и не былъ эллиномъ по рожденію.
3. ИСПОВѢДАНІЕ
1. Въ своемъ христологическомъ- 'исповѣданіи Ѳеодоритъ
искалъ «средній» путь, «путь евангельскихъ догматовъ»... Онъ
старался твердо держаться преданія. Но ему пришлось богослов-
ствовать въ спорѣ. Въ этомъ спорѣ онъ оказывается представи-
телемъ Антіохійской школы, въ христологіи которой сказалось
съ самаго начала напряженное отталкиваніе отъ аполлинариз-
ма. Первое изложеніе своихъ христологическихъ воззрѣній Ѳе-
одоритъ далъ въ трактатѣ «О вочеловѣченіи Господа». Въ немъ
, чувствуется рѣзкое отталкиваніе отъ Аполлинарія. Ѳеодоритъ
прежде всего показываетъ полноту человѣчества во Христѣ, его
неизмѣнность въ соединеніи. Онъ исходитъ изъ факта домострои-
тельства, какъ изъ дѣла и откровенія Божественнаго милосердія
и любви. Только при воспріятіи полнаго человѣчества съ разум-
ною душою достигается спасеніе. Если бы Спаситель не былъ
88
Богомъ, тогда спасеніе не осуществилось. И если бы онъ не былъ
человѣкомъ, то Его страданія, Его «спасительная страсть», бы-
ли бы для насъ безполезны. Отсюда Ѳеодоритъ приходитъ къ ис-
повѣданіе Христа Богомъ и человѣкомъ... Соединеніе естествъ
онъ мыслить нераздѣльнымъ. Два естества соединены въ еди-
номъ Лицѣ, ВЪ единствѣ ЖИЗНИ, ёѵ тгрбаытгоѵ, — нужно замѣ-
тить, что Ѳеодоритъ рѣзко различаетъ понятія «лица» и «ѵпо-
стаси», И ѵжб-ттавк; ДЛЯ ІіеГО ОСТЭОТСЯ СИНОНИМОМЪ ВОПЛО-
щеніе есть воспріятіе, и воспріятіе всецѣлаго человѣка... Образъ
соединенія «Божественной природы» пли «формы» (иор^)
съ человѣческой, Ѳеодоритъ обозначаетъ, какъ вселеніе, связь,
общеніе, единство, — ёѵывк;. Въ человѣ-
кѣ, въ «видимомъ», скрыто обитало Слово, какъ въ храмѣ, и про-
являлось въ немъ своими дѣйствіями... Божество нераздѣльно со-
единено съ человѣчествомъ, но Ѳеодоритъ прежде всего подчер-
киваетъ «различеніе естествъ», «особенности естества»... «Мы не
раздѣляемъ домостроительство на два лица и не проповѣдуемъ
двухъ сыновъ вмѣсто Единороднаго, но учимъ, какъ научены, что
два ’ естества, 8йо <рй<геіс, — ибо инбе Божество и иное человѣче-
ство; иное сущее и иное сдѣлавшееся, иное образъ Божій, и
иное образъ человѣческій, тотъ Воспринявшій, этотъ восприня-
тый»... Ѳеодоритъ рѣзко различаетъ эти двѣ стороны. Такъ объ
искушеніи Христа онъ говорить: «ведется не Богъ Слово, но вос-
принятый Богомъ Словомъ отъ сѣмени Давида храмъ», «обра-
зованный Духомъ для Бога Слова въ Дѣвѣ храмъ»... Поэтому и
пресвятую Дѣву онъ называетъ сразу и Богородицей, и Человѣко-
родицей, — «послѣднимъ именемъ потому, что дѣйствительно ро-
дила подобнаго себѣ, а первымъ, — потому что образъ Божій
былъ соединенъ съ образомъ раба»... Ѳеодориту, повидимому,
представляло’сь, что только соединеніе обоихъ именъ исключаетъ
всякій намекъ на нечестивое «сліяніе» естествъ. Во всѣхъ этихъ
формулировкахъ съ чрезмѣрной рѣзкостью подчеркнута особен-
ность и самостоятельность человѣчества во Христѣ, какъ бы осо-
баго «человѣка».;. Вмѣстѣ съ тѣмъ понятіе «единаго Лица»
(ёѵ тсрбаыто») недостаточно па тогдашнемъ языкѣ выражало пол-
ноту соединенія. «Перенесенія именъ» Ѳеодоритъ старатель-
но избѣгалъ. Это дѣлало неизбѣжнымъ его отрицательное отно-
шеніе къ анаѳематизмамъ св. Кирилла.
2. Въ заключеніяхъ на «главы» св. Кирилла Ѳеодоритъ,
прежде всего, возражаетъ противъ понятія «ѵпостаснаго» или
«естественнаго» единства, и противопоставляетъ ему понятія сте-
ченія или соединенія. За «страннымъ и чуждымъ» понятіемъ
«единства по ѵпостаси» онъ подозрѣваетъ мысль о сліяніи, уни-
чтожающемъ особенности соединяющихся естествъ, о возникно-
веніи чего-то «средняго между плотью и Божествомъ», такъ что
Богъ уже не Богъ и храмъ воспринятый не храмъ. Въ понятіи
«естественнаго единства» Ѳеодоритъ усматривалъ подчиненіе Бо-
89
жества необходимости. Въ понятіи «природы» («рйац) для него
рѣзко выступалъ моментъ неизбѣжности и принудительности:
«природа есть, по его опредѣленію, нѣчто движимое необходимо-
стью и лишенное свободы», — «по природѣ» совершается то,
что «не по волѣ»... «Если такимъ образомъ произошло «природ-
ное соединеніе» образа Бога и образа раба, — заключаетъ Ѳе-
одоритъ, — то Богъ Слово вынужденъ былъ необходимостью, а
не подвигся человѣколюбіемъ, соединиться съ образомъ раба, и
Законодатель всегда находится въ необходимости слѣдовать за-
конамъ (природы)». Въ противоположность понятію «естествен-
наго соединенія» Ѳеодоритъ оттѣняетъ свободу истощанія Сына
Божія, «ио намѣренію* соединившагося «съ природою, взятою
отъ насъ». Соединеніе предполагаетъ различіе, соединяются раз-
дѣленные; и потому Ѳеодоритъ недоумѣваетъ, какъ можетъ Ки-
риллъ отказываться «раздѣлять ѵпостаси или природы». Онъ
упускалъ изъ виду, что св. Кириллъ открыто разумѣлъ подъ «ѵпо-
стасью» или «природою» — «лицо». Исповѣдуя «единство ли-
ца», Ѳеодоритъ не дѣлалъ отсюда всѣхъ Необходимыхъ выво-
довъ. Распредѣляя евангельскія реченія между «двумя природа-
ми», онъ ослаблялъ истину единства. Всѣ уничижительныя ре-
ченія онъ относить къ «образу раба», и получается впечатлѣніе,
что онъ разумѣетъ при этомъ особое «лицо», особаго субъекта.
Это впечатлѣніе усиливается тѣмъ, что Ѳеодоритъ настойчиво и
постоянно говоритъ о человѣческой природѣ, какъ о «восприня-
томъ храмѣ». Онъ хотѣлъ этимъ только исключить всякое слія-
ніе, превращеніе или измѣненіе. Но говорилъ въ дѣйствительно-
сти больше, чѣмъ хотѣлъ сказать: онъ называлъ Христа «бого-
носнымъ человѣкомъ», оговаривая, впрочемъ, что онъ «всецѣло
обладаетъ единымъ Божествомъ Сына»; «поэтому ’й родившійся
младенецъ называется Эммануиломъ, ।— и Богомъ, неотдѣлен-
нымъ отъ человѣческаго естества, и человѣкомъ, не чуждымъ Бо-
жества», — «Младенецъ называется Эммануиломъ по той при-
чинѣ, что воспринятъ Богомъ», — «Образъ Бога принялъ образъ
раба». Ѳеодоритъ отмѣчаетъ, что «воспріятіе» совпадаетъ съ за-
чатіемъ. Но при этомъ онъ переходитъ вѣрную грань, допуская
параллелизмъ выраженій: «Богъ, не отдѣленный отъ человѣчест-
ва» и «человѣкъ, не чуждый Божества». Въ дѣйствительности это
противоположныя и несовмѣстныя отношенія. У Ѳеодорита оста-
ется неяснымъ, воспринялъ ли Богъ Слово «человѣческое естест-
во»! или «человѣка». Онъ разумѣлъ первое, исповѣдуя единое
Лицо, — но его можно было понять скорѣе во второмъ смыслѣ.
Въ частности это сказывается въ возраженіяхъ Ѳеодорита на
Х-ую «главу». Онъ отказывается сказать, что самъ Ботъ Слово
былъ Первосвященникомъ и Ходатаемъ нашёго исповѣданія. «Кто
это, который совершенъ подвигами добродѣтелей, а не по естест-
ву? Кто это обнаружилъ повиновеніе, не зная его, пока не испы-
талъ? Кто это жилъ въ благоговѣніи, съ воплемъ крѣпкимъ и со
90
і слезами приносилъ моленія, не имѣя силъ спасти себя, но мо-
лился могущему его спасти и просилъ освобожденія отъ смерти?»
спрашиваетъ Ѳеодоритъ, и отвѣчаетъ: «Не Богъ Слово, кото-
« рый безсмертенъ, безстрастенъ, безтѣлесенъ... Но это то, что
Онъ воспринялъ отъ сѣмени Давидова... Оно получило имя свя-
щенника по чину Мельхиседекову, облечено въ немощь нашей при-
роды и не есть всемогущее Слово Божіе... Это тотъ, который про-
изошелъ отъ сѣмени Давида и, непричастный никакому грѣху,
содѣлался Святителемъ нашимъ и Жертвою, принесши за насъ
самого себя и нося уже въ себѣ Слово Божіе, сущее отъ Бога,
соединенное и неразрывно связанное съ нимъ»... «Такимъ обра-
зомъ, — заключаетъ Ѳеодоритъ въ замѣчаніяхъ на 12-ую главу,
— пострадалъ не Христосъ, но человѣкъ, воспринятый отъ пасъ
Словомъ»... Ѳеодоритъ защищаетъ здѣсь безспорную истину о
непричастности Слова страданіямъ и измѣненіямъ по Божест-
ву, и это даетъ Ому возможность съ совершенной четкостью рас-
крыть полноту и дѣйствительность человѣческихъ переживаній
во Христѣ, разсѣять даже отдаленные докетическіе оттѣнки. Но
при этомъ у него остается недостаточно подчеркнутымъ един-
ство Христа, сущаго «во образѣ Божіемъ» и переносившаго немо-
щи плоти въ собственномъ, дѣйствительно усвоенномъ человѣ-
ческомъ естествѣ. Человѣчество какъ бы обособляется въ изо-
браженіи Ѳеодорита въ особаго субъекта, въ особаго первосвя-
щенника. — Въ возраженіяхъ Ѳеодорита на главы Кирилла ска-
зывается недостаточность его богословскаго языка, и вмѣстѣ съ
тѣмъ связанность разъ усвоенной терминологіей, внѣ которой онъ
уже не можетъ мыслить. Школьныя схемы лишаютъ Ѳеодорита
свободы, и неотчетливость богословскихъ представленій еще бо-
лѣе усиливается близорукой подозрительностью къ мнимымъ апол-
линаристическимъ соблазнамъ. Ѳеодоритъ не замѣчалъ, не сумѣлъ
замѣтить, что и онъ, и св. Кириллъ говорятъ объ одномъ и томъ
же, объ одинаково вѣруемомъ истинномъ Христѣ, хотя говорятъ
и по разному. И увлеченный стремленіемъ противъ мнимаго слі-
янія подчеркнуть различіе, онъ не видѣлъ, что образъ выраженія
св. Кирилла позволяетъ болѣе четко раскрыть исповѣдуемое и
Ѳеодоритомъ единство, для чего у самого Ѳеодорита просто не
хватало словъ. Съ этимъ связано существенное различіе въ об-
разѣ описанія психологическихъ фактовъ. Кириллъ и Ѳеодоритъ
одинаково пользуются аналогіей человѣка, соединеннаго изъ ду-
ши и тѣла въ единое живое существо. Но для св. Кирилла эта
аналогія разъясняла единство, для Ѳеодорита — двойство. Впо-
слѣдствіи самъ Ѳеодоритъ сознавался, что въ борьбѣ съ против-
никомъ впалъ въ нѣкоторую «неумѣренность», въ неравномѣр-
ность, но «что только необходимость произвела нѣкоторую неумѣ-
ренность въ раздѣленіи». Онъ стремился къ чрезмѣрной логи-
ческой опредѣленности и недостаточно чувствовалъ антиномич-
ность Богочеловѣческой тайпы. Въ «главахъ» св. Кирилла онъ
91
яѳ все понималъ; это чувствуется во многихъ его репликахъ, ко-
гда онъ какъ бы ломится въ открытую дверь, и это замѣтилъ
уже и самъ Кириллъ, въ своемъ разборѣ Ѳеодоритовыхъ возра-
женій: «признаюсь, я сначала думалъ, что онъ понимаетъ смыслъ
главъ и притворяется въ незнаніи и этимъ угождаетъ кому-то;
теперь я вѣрно знаю, что онъ дѣйствительно не понимаетъ»...
Сразу послѣ Ефесскаго собора Ѳеодоритъ пишетъ обширное дог-
матическое посланіе къ монахамъ Евфратисіи, Осроины, Сиріи,
Киликіи и Финикіи. Въ немъ онъ горько жалуется на «злост-
ныя порожденія египетскія», происшедшія по его мнѣнію «отъ
горькаго корпія Аполлинарія», и въ тоже время предлагаетъ
вполнѣ точное исповѣданіе: «Исповѣдуемъ Господа нашего Іису-
са Христа совершеннымъ Богомъ и совершеннымъ человѣкомъ,
изъ разумной души и тѣла, родившимся прежде вѣковъ отъ Отца
по Божеству, а въ послѣдніе дни насъ ради и нашего ради спасе-
нія отъ Маріи Дѣвы, одного и того же единосущнымъ Отцу по
Божеству и единосущнымъ номъ по человѣчеству: ибо соверши-
лось соединеніе двухъ естествъ... Почему мы и исповѣдуемъ од-
ного Христа, одного Сына, одного Господа. И не раздѣляемъ един-
ства, но вѣруемъ, что совершилось оно несліянно. И приносимъ
Ему единое поклоненіе, такъ какъ вѣруемъ, что соединеніе про-
изошло во чревѣ Дѣвы съ самаго зачатія»... Но въ главахъ св.
Кирилла онъ все еще продолжаетъ видѣть «нечестивое умство-
ваніе»... Ѳеодоритъ упорно стоялъ за Антіохійское словоупотреб-
леніе. Вѣрно, что во многомъ онъ предварялъ Халкидонскій оросъ.
Но Халкидонскіе отцы исповѣдали соединеніе двухъ естествъ во
«единомъ лицѣ и единой ѵпостаси», и у нихъ понятіе «лица»
чрезъ прямое отожествленіе съ понятіемъ «ѵпостаси» совершен-
но освобождалось отъ той неопредѣленности, какая была свойст-
венна ему въ тогдашнемъ и особенно въ «восточномъ» словоупо-
требленіи. У Ѳеодорита же сильно выражено двойство «естествъ»
или «ѵпостасей», и неотчетливо единство, — безъ опредѣле-
нія, или какъ «единство лица», но не «ѵпостаси». Ту-же неопре-
дѣленность онъ вносилъ, постоянно соединяя имена: Богородица
и Человѣкороднца, не замѣчая, что послѣднее выражаетъ или
нѣчто безспорное, или слишкомъ много.
3. Въ борьбѣ съ нарождавшимся монофизитствомъ Ѳеодо-
ритъ снова высказывается въ своемъ «Еранистѣ», и высказы-
вается болѣе систематично и полно. Весь смыслъ таинства во-
площенія — въ «воспріятіи плоти», безо всякаго немыслимаго
и невозможнаго «премѣненія», въ которомъ Богъ Слово пересталъ
бы быть, чѣмъ былъ. У Ѳеодорита воплощеніе мыслится въ ши-
рокой сотеріологической перспективѣ. Творцу надлежало для об-
новленія истлѣвшаго образа воспринять всецѣлое естество. И
потому Христосъ является Вторымъ Адамомъ, и Его побѣда на-
шею побѣдою, и новая жизнь, сообщенная соединеніемъ съ Бо-
гомъ Словомъ, распространяется на весь родъ человѣческій. Во-
92
скресеніе Христа открываетъ для всего человѣчества свободу отъ
смерти... Отсюда становится ясною необходимость полноты обо-
ихъ естествъ и дѣйствительность ихъ соединенія. «Наименова-
ніе: человѣкъ, — поясняетъ Ѳеодоритъ, — есть наименованіе
естества, и умолчаніе о немъ есть отрицаніе этого естества, от-
рицаніе же этого естества есть уничтоженіе страданій Христа, а
уничтоженіе сего дѣлаетъ спасеніе призрачнымъ»... Только че-
резъ воспріятіе отъ насъ образа раба Христосъ оказывается По-
средникомъ, «сочетавъ въ самомъ соединеніи естествъ бывшее
раздѣленнымъ»... «До соединенія было не два естества, но одно
только», — справедливо утверждаетъ Ѳеодоритъ, — ибо че-
ловѣчество не было соприсуще Слову отъ вѣчности, «по образо-
вано вмѣстѣ съ ангельскимъ привѣтствіемъ»; и предъ тѣмъ бы-
ло одно естество, всегда и предвѣчпо сущее. Воплощеніе есть
воспріятіе въ зачатіи... Вмѣстѣ съ тѣмъ только при исповѣданіи
неизмѣняемости сохраняется во Христѣ полнота Божества. Въ
соединеніи «естества не слились, но пребыли цѣлыми»; но это
двойство не разрываетъ единства лица. По аналогіи съ человѣ-
ческой личностью Ѳеодоритъ говоритъ теперь даже о «естествен-
номъ единствѣ». Въ этомъ единствѣ, конечно, сохраняются не-
измѣненными СВОЙСТВа каждаго естества, — -га тйѵ «рѵагіоѵ ІЗіа...
Ѳеодоритъ поясняетъ это «естественное соединеніе» во «единое
лицо» извѣстнымъ образомъ раскаленнаго желѣза, но «это столь
тѣсное соединеніе, это всецѣло, насквозь проникающее смѣше-
ніе не измѣняетъ природы желѣза»... И желѣзо остается желѣ-
зомъ... Ѳеодоритъ говоритъ теперь почти языкомъ Кирилла, и на
него прямо ссылается... Въ особенности подробно Ѳеодоритъ оста-
навливается на вопросѣ о страданіяхъ Христа. «И мы не гово-
римъ, что страдалъ кто-нибудь иной (а не Сынъ Божій), но при
этомъ знаемъ изъ Божественнаго Писанія, что естество Божества
безстрастно. Итакъ, слыша о безстрастіи и страданіи, и о соеди-
неніи Божества и человѣчества, мы говоримъ, что страданіе при- *
надлежитъ къ страстному тѣлу, а безстрастную природу испо-
вѣдуемъ свободною отъ страданія». Но это тѣло не есть тѣло
простого человѣка, но Единороднаго... И, «по причинѣ единства,
лицо Христа принимаетъ все свойственное каждой природѣ», —
объ одномъ лицѣ сказуется и Божественное, и Человѣческое...
Въ страданіи и смерти не нарушалось нераздѣльное единство
естествъ и отъ страстной плоти «была неотлучна Божественная
природа», и во гробѣ, и на крестѣ, хотя и не восіщинимала са-
ма страданія. «По природѣ пострадала плоть, Богъ же Слово
усвоилъ себѣ страданія ея, какъ своей собственной плоти»...
Чрезъ это «усвоеніе» соединяются неизмѣнно безстрастность Бо-
жества и страдательность человѣчества, и страданія не вмѣняют-
ся самой Божественной природѣ, хотя и суть страданія «тѣла
Бога Слова». Въ воскресеніи плоть Го-спода пребываетъ без-
страстною и нетлѣнною, но «остается въ предѣлахъ естества и
93
удерживаетъ свойства человѣчности». Уже послѣ Ефесскаго
«убіенія» Ѳеодоритъ повторялъ: «исповѣдуя Христа непрелож-
нымъ, безстрастнымъ и безсмертнымъ, мы не можемъ усвоятъ
Его собственной природѣ ни преложенія, ни страданія, ни смер-
ти. И если скажутъ, что Богъ можетъ все, что бы ни захотѣлъ, то
такимъ слѣдуетъ сказать, что Онъ и не хочетъ того, что несооб-
разно его природѣ.. Поелику Онъ имѣетъ природу безсмертную,
то и воспринялъ тѣло, могущее страдать, и вмѣстѣ съ тѣломъ
человѣческую душу. И хотя тѣло единороднаго Сына Божія на-
зывается тѣломъ воспринятымъ, однако, страданія тѣла Онъ от-
носитъ къ Самому Себѣ». Ѳеодоритъ приближается къ понятію о
«перенесеніи именъ», обосновывая его единствомъ лица; «соеди-
неніе дѣлаетъ имена общими, но общность именъ не смѣшиваетъ
самихъ естествъ»; «соединеніе не произвело сліянія особенностей
естества», и они ясно различимы и воспринимаются. «Вѣдь и зо-
лото при соприкосновеніи съ огнемъ принимаетъ цвѣтъ и дѣй-
ствіе огня, приреды же своей не теряетъ, но остается золотомъ, хо-
тя и дѣйствуетъ подобно огню. Такъ и тѣло Господа есть тѣло, но
(по восшествіи на небо) нестрадательное, нетлѣнное, безсмерт-
ное, владычное, божественное н прославленное Божественною
славою. Оно не отдѣлено отъ Божества и не есть тѣло кого-либо
другого, но единороднаго Сына Божія. Не иное лицо являетъ оно
намъ, но самого Единороднаго, воспринявшаго наше естество»...
— Ѳеодоритъ говорить теперь нѣсколько иначе, чѣмъ прежде, но
говоритъ то-же. Разсѣялись подозрительныя предубѣжденія и его
богословское созерцаніе стало болѣе яснымъ и четкимъ. Въ немъ
уже не чувствуется, какъ прежде, школьной ограниченности. И
на Халкидонскомъ соборѣ онъ одобрилъ, хотя и въ общей фор-
мѣ, прежде пререкаемые посланія св. Кирилла... Теперь онъ по-
нялъ «главы» св. Кирилла... Это не значитъ, что онъ отказался
отъ своего типа богословствованія, но онъ пересталъ настаивать
* на его исключительности. Незадолго до собора онъ напоминалъ о
«заключенномъ въ 12-ти главахъ ядѣ», но нечестивые выводы
изъ нихъ не приписывалъ св. Кириллу, который только противъ
Несторія выдвигалъ свои «главы», не притязая въ нихъ исчер-
пать таинство воплощенія. Какъ антитезисъ несторіанству они
и должны быть приняты, — не какъ полное исповѣданіе: оно да-
но въ Халкидонскомъ вѣроопредѣленіи. Къ этому времени разъ-
яснились терминологическія разногласія, устоялись основныя
христологическія понятія и стало возможнымъ безъ двусмыслен-
ности исповѣданіе двухъ природъ въ единомъ лицѣ или ѵпоста-
си Воплотившагося Слова. Но до самого конца Ѳеодоритъ мыс-
лилъ по своему. «Слово плоть бысть», такова христологія св. Ки-
рилла, — «Іисуса Назорея, мужа, засвидѣтельствовавшаго отъ
Бога силами, и чудесами, и знаменіями, которыя Богъ сотворилъ
чрезъ Него, — Сего вы убили, но Богъ воскресилъ Его» (Дг&ям.
II. 22-24), — вотъ христологія блаженнаго Ѳеодорита.
94
IV
С О В. Р II 8 АНЕОРАОІТІСПМ
1. ХАРАКТЕРЪ ПАМЯТНИКА
1. Сборникъ произведеній съ именемъ Діонисія Ареопаги-
та принадлежитъ къ числу самыхъ загадочныхъ памятниковъ
христіанской древности. Не приходится сомнѣваться въ его
псевдоэпиграфическомъ характерѣ, и никакъ нельзя -видѣть въ
его авторѣ того Діонисія Ареопагита, который былъ обращенъ
проповѣдью апостола Павла {Дѣян. XIV. 34.) и былъ по древ-
нему преданію первымъ епископомъ Аѳинскимъ (см. у Евсевія,
IV. 23. 4). Противъ этого свидѣтельствуетъ не только полное от-
сутствіе какихъ бы то ни было упоминаній о твореніяхъ Діони-
сія вплоть до начала ѴІ-го вѣка, но и самый характеръ па-
мятника, слишкомъ далекаго и по языку, и по строю мысли отъ
безыскусственной простоты первохристіанской эпохи. Это было
самоочевидно и до тѣхъ поръ, какъ съ непререкаемой опредѣ-
ленностью была установлена не только идеологическая, но и
прямая литературная зависимость Ареопагитикъ отъ послѣдняго
неоплатоническаго учителя, Прокла (411-485). Вмѣстѣ съ тѣмъ
неизвѣстный авторъ повидимому хотѣлъ произвести впечатлѣніе
человѣка апостольской эпохи, — ученика апостола Павла, оче-
видца затменія въ день смерти Спасителя, очевидца Успенія
Пресвятой Дѣвы, друга и сотрудника святыхъ апостоловъ. При-
тязаніе на авторитетъ древности совершенно очевидно, и возни-
каетъ вопросъ о преднамѣренномъ «подлогѣ». Вплоть до эпохи
Возрожденія сомнѣній въ древности и подлинности Ареопаги-
тикъ, однако, не возникало ни на Востокѣ, ни на Западѣ, — кро-
мѣ, быть можетъ, патріарха Фотія... «Творенія великаго Діони-
сія» пользовались безспорнымъ авторитетомъ и оказали исклю-
чительно сильное вліяніе на развитіе богословской мысли и въ
7—187
95
позднюю отеческую эпоху, и въ эпоху византійскую, и на Запа-
дѣ во все протяженіе Среднихъ вѣковъ. Врядъ ли можно допу-
стить, что при этомъ оставались незамѣченными явные анахро-
низмы памятника. Мало правдоподобно, чтобы въ ѴІ-омъ вѣкѣ
не колебались отнести цѣликомъ весь развитой богослужебный
чинъ, включая сюда и постриженіе въ монашество, къ апостоль-
скому вѣку, — историческая память въ это время еще не могла
настолько ослабѣть. Во всякомъ случаѣ нельзя объяснять высо-
кую оцѣнку памятника въ древности только убѣжденіемъ въ его
принадлежности авторитетному писателю апостольскаго вѣка.
Скорѣе отъ его высокаго достоинства заключали къ древности,
чѣмъ наоборотъ. Можетъ быть, можно сопоставить сборникъ Арео-
пагитикъ со сборникомъ такъ называемыхъ «Апостольскихъ
постановленій», который въ своемъ окончательномъ составѣ при-
надлежитъ довольно позднему времени. Но это обстоятельство
было тогда же отмѣчено и авторитетъ его отвергнутъ, по причи-
нѣ позднѣйшихъ и неправомысленныхъ вставокъ. Объ Ареопаги-
тикахъ подобныхъ оговорокъ сдѣлано никогда пе было. Только
съ началомъ новой филологической критики въ ХѴІ-омъ вѣкѣ
вопросъ объ Ареопагитикахъ былъ впервые поставленъ, — спер-
ва Георгіемъ Трапезунтскимъ, Ѳеодоромъ Газскимъ, на Западѣ
Лоренцо Валлою и Эразмомъ, потомъ Сирмондомъ, Петавіемъ и
Тиллемономъ, — позднее происхожденіе Ареопагитскаго сборни-
ка было показано совершенно ясно. Впрочемъ, съ этимъ выво-
домъ далеко не всѣ и не сразу согласились; и даже въ самые
послѣдніе годы встрѣчаются запоздалые защитники «подлинно-
сти» и апостольской древности «Ареопагитикъ». Во всякомъ слу-
чаѣ, происхожденіе памятника остается загадочнымъ и неяс-
нымъ до сихъ поръ; о его дѣйствительномъ авторѣ, о мѣстѣ его
। составленія, о цѣляхъ этого «подлога» ничего безспорнаго до
сихъ поръ сказать не удалось. Попытки отожествить мнимаго
Діонисія съ какимъ либо извѣстнымъ намъ Діонисіемъ изъ дѣ-
ятелей и писателей ГѴ-Ѵ-го вѣка или съ какимъ нибудь другимъ
историческимъ дѣятелемъ (въ частности, съ извѣстнымъ моно-
физитскимъ патріархомъ Севиромъ Антіохійскимъ) нужно при-
знать рѣшительно неудачными и произвольными.
2. Значеніе Ареопагитикъ опредѣляется прежде всего ихъ
историческимъ вліяніемъ. Въ началѣ ѴІ-го вѣка они уже нахо-
дятся въ обращеніи. На нихъ ссылается извѣстный Севиръ Ан-
тіохійскій, на соборѣ 513 года въ Тирѣ, св. Андрей Кесарійскій,
въ своемъ толкованіи на Апокалипсисъ, писанномъ около 515-
520 года. Сергій Ришайнскій, умершій въ 536 году, переводитъ
Ареопагитики по сирійски, — и этотъ переводъ получаетъ ши-
рокое распространеніе, особенно въ монофизитскихъ кругахъ,
хотя самъ Сергій, первоначально монофизитскій пресвитеръ и
въ то-же время врачъ, занималъ въ догматическихъ спорахъ ка-
96
кую то двусмысленную позицію, былъ близокъ даже съ несторіа-
нами. Учился онъ въ Александріи, а по философскимъ симпа-
тіямъ былъ аристотеликомъ. Во всякомъ случаѣ, онъ перевелъ
«Введеніе» Порфирія, «Категоріи» Аристотеля, составилъ кро-
мѣ того рядъ самостоятельныхъ книгъ по логикѣ. Особенно ха-
рактеренъ его переводъ псевдоаристотелевской книги «О мірѣ»,
въ которомъ онъ сумѣлъ достигнуть большой точности и строго-
сти. Вмѣстѣ съ тѣмъ Сергій былъ мистикомъ, что видно изъ его
предисловія къ переводу Ареопагитикъ. Имя Сергія очень ха-
рактерно, какъ косвенное указаніе на ту среду, въ которой пре-
жде всего обращались Ареопагитики. На извѣстномъ собесѣдо-
ваніи между православными и севиріанами въ Константинополѣ
въ 531 или 533 году возникаетъ вопросъ объ ихъ достоинствѣ. —
на нихъ ссылаются севиріане, а руководитель православныхъ
Ипатій Ефесскій отвергаетъ эту ссылку и объявляетъ Ареопаги-
тики апокрифомъ, котораго не зналъ и не называлъ никто изъ
древнихъ... Но уже очень скоро начинаютъ пользоваться ими и
православные. Первымъ толкователемъ Ареопагитикъ былъ
Іоаннъ Скиѳопольскій (около 530-540 г.г.). Повидимому, именно
его схоліи извѣстны подъ именемъ Максима Исповѣдника. Позд-
нѣйшіе переписчики сводили вмѣстѣ схоліи разныхъ толковате-
лей, а діакритическіе знаки съ теченіемъ времени исчезли. Сводъ
схолій, извѣстныхъ подъ именемъ пресв. Максима, представляетъ
собою довольно однородное цѣлое. И очень немногіе схоліи на-
поминаетъ по стилю преп. Максима. Схоліи Іоанна Скиѳополь-
скаго были переведны по сирійски уже въ ѴШ-омъ вѣкѣ Фокою
баръ-Сергіемъ Едесскимъ. Еще раньше, въ ѴП-омъ вѣкѣ зани-
мался толкованіемъ Ареопагитикъ Іосифъ Гадзая («созерца-
тель»), извѣстный болѣе подъ именемъ Ебедъ-Іезу. Съ оффи-
ціальнаго сирійскаго текста Ареопагитикъ очень рано дѣлается
арабскій переводъ, тоже получающій церковное одобреніе, и ар-
мянскій, въ ѴШ-омъ вѣкѣ. Нужно отмѣтить еще остатки копт-
скаго перевода. Все это свидѣтельствуетъ о широкомъ распро-
страненіи и авторитетѣ памятника. Изъ православныхъ богосло-
вовъ пользуется Ареопагитиками уже Леонтій Византійскій, позже'
Анастасій Синаитъ и Софроній Іерусалимскій. Сильное вліяніе
оказали они на преп. Максима Исповѣдника, который занимался
объясненіемъ «трудныхъ мѣстъ» у мнимаго Діонисія и у Григо-
рія Богослова. Для преп. Іоанна Дамаскина «великій Діонисій»
есть уже безспорный авторитетъ. На Ареопагитики опираются,
какъ на надежное основаніе, православные защитники иконопо-
читанія, уже на ѴП-омъ вселенскомъ соборѣ и позже, — въ осо-
бенности преп. Ѳеодоръ Студить. Вся метафизика иконъ связа-
на у него съ ученіемъ Діонисія, и онъ пѣснословить глубину его
богословія. Св. Кириллъ, первоучитель словенскій, ученикъ Фо-
тія, говорить о нихъ съ уваженіемъ. По указанію Анастасія
7
97
Библіотекаря св. Кириллъ цитировалъ «великаго Діонисія» на-
изусть. Въ болѣе позднее время въ Византіи толкованіемъ Арео-
пагитикъ занимались очень многіе, Согрив Агеора^ііісит
сталъ какъ бы настольной книгой византійскихъ богослововъ. Эти
толкованія до сихъ поръ еще не собраны и не изучены. Нужно
особо отмѣтить толкованія знаменитаго Михаила Пселла (1018-
1079) и Георгія Пахимера (1242-1310), — парафразы послѣд-
няго, какъ и схоліи, приписанныя преп. Максиму, въ рукопи-
сяхъ какъ бы‘ прирастаютъ къ самому тексту. О популярности
Ареопагитикъ въ ХГѴ-омъ вѣкѣ, въ эпоху новаго мистическаго
возрожденія въ Византіи, въ вѣкъ св. Григорія Паламы, свидѣ-
тельствуетъ славянскій (болгарскій) переводъ, сдѣланный аѳон-
скимъ инокомъ Исаіей въ 1371 году, по порученію Ѳеодосія ми-
трополита Серрскаго (въ южной Македоніи). Изъ Евфнміевской
Болгаріи онъ былъ перенесенъ на Русь (вѣроятно, митрополи-
томъ Кипріаномъ, — сохранился списокъ его руки), вмѣстѣ съ
другими памятниками аскетической и мистической литературы.
3. На Западъ Ареопагитики были перенесены очень рано.'
Впервые здѣсь ссылается на нихъ папа Григорій Великій, затѣмъ
папа Мартинъ на Латеранскомъ соборѣ 649 года. На Ареопа-
гитики ссылается папа Агаѳонъ въ письмѣ, читанномъ на
ѴІ-омъ вселенскомъ соборѣ. Анастасій Библіотекарь переводить
схоліи Іоанна Скиѳопольскаго и преп. Максима. Въ особенности
большое уваженіе пріобрѣли Ареопагитики во Франціи, благода-
ря (ошибочному) отожествленію мнимаго Діонисія съ Діонисіемъ
Парижскимъ. Въ 757 году списокъ твореній Діонисія былъ при-
сланъ папою Павломъ I въ числѣ прочихъ книгъ къ Ппппну Ко-
роткому. Въ 827 году византійскій императоръ Михаилъ І да-
ритъ прекрасный списокъ королю Людовику Благочестивому. Во
Франціи въ то время немногіе знали по гречески. Въ монастырѣ
Сенъ-Дени аббатъ Гильдуинъ (ум. 840) перевелъ Ареопагитики
по латыни, но его переводъ распространенія не получилъ. Онъ
былъ заслоненъ переводомъ знаменитаго Скота Эріугены. Эрі-
угена, по его собственному признанію, пользовался при перево-
дѣ твореніями преп. Максима, которые онъ тоже переводилъ.
Греческій языкъ Эріугена зналъ не безупречно и въ его перево-
дахъ не мало грубыхъ йедоразумѣній. Но на собственной системѣ
Эріугены, одного изъ самыхъ замѣчательныхъ мыслителей ран-
няго средневѣковья, вліяніе Діонисія и преп. Максима сказа-
лось исключительно сильно. Во всѣ Средніе вѣка Ареопагитики
пользовались на Западѣ большимъ вліяніемъ. Это видно уже у
Ансельма. Гуго изъ Св. Виктора занимается толкованіемъ кни-
ги «О небесной іерархіи», — мистическія теоріи викторинцевъ
вообще очень тѣсно связаны съ мистикой мнимаго Діонисія. Петръ
Ломбардъ смотрѣлъ на Ареопагитики, какъ на безспорный авто-
ритетъ. Іоаннъ Сарацинъ въ ХП-омъ в., Ѳома Верчельскій и Ро-
98
берть Гроссетесте въ XIII занимаются переводомъ и комментиро-
ваніемъ Ареопагитикъ. Альбертъ Великій комментируетъ всѣ кни-
ги мнимаго Діонисія. Съ большимъ уваженіемъ относится .ръ нимъ
и Аквинатъ. Въ Суммѣ Ѳомы Аквинскаго насчитываютъ 1.700 ци-
татъ изъ Ареопагитикъ, — Ареопагитики и Дамаскинъ были его
главнымъ источникомъ по восточной патристикѣ. Аквинату при-
надлежитъ и особый комментарій на книгу «О божественныхъ
именахъ». Бонавентура тоже испыталъ сильное вліяніе Ареопа-
гитикъ, — онъ составилъ особое толкованіе на книгу «О церков-
ной іерархіи»... Вообще, въ Средніе вѣка Діонисій былъ самымъ
сильнымъ и уважаемымъ авторитетомъ для представителей всѣхъ
школъ и всѣхъ вѣковъ. Къ Діонисію восходятъ и въ разсуждені-
яхъ о бытіи и свойствахъ Божіихъ, и въ ученіи о богопознаніи’
и созерцаніи, и въ вопросахъ аскетики, и въ толкованіи богослу-
женія, — черезъ литургическую литературу вліяніе Ареопаги-
тикъ сказывается и въ памятникахъ средневѣковаго искусства.
Итоги средневѣковой литературы подводить въ своихъ обшир-
ныхъ комментаріяхъ извѣстный Діонисій Картузіанскій; сіосіог
ехіаіісия. Вліяніе Ареопагитикъ очень сильно чувствуется у нѣ-
мецкихъ и фламандскихъ мистиковъ ХГѴ-го и ХѴ-го вѣковъ, у
Эккегарда, у Рюисбрука, у неизвѣстнаго автора знаменитой кни-
ги <0 подражаніи Христу». Въ новомъ мистическомъ и спекуля-
тивномъ опытѣ вновь оживаютъ преданія таинственнаго созерца-
теля давнихъ временъ. Съ Ареопагитиками связанъ въ своихъ
философскихъ построеніяхъ Николай Кузанскій. Надъ перево-
домъ Ареопагитикъ работалъ знаменитый флорентійскій плато-
никъ, Марсилій Фичино... Лютеръ рѣзко поставилъ вопросъ о мни-
момъ Діонисіи, — Ареопагитики онъ считалъ апокрифомъ, а въ
авторѣ видѣлъ опаснаго мечтателя. Въ то-же время выступилъ
Эразмъ (вслѣдъ за Л. Валлою) съ доказательствомъ поздняго
происхожденія памятника... Но вліяніе Ареопагитикъ не ослабѣ-
ло... Католическіе богословы ХѴІ-го и ХѴІІ-го вѣковъ продол-
жали доказывать подлинность памятника (Л. Лессій, кард. Ба-
роній, Б. Кордерій, знаменитый издатель Ареопагидикъ), мисти-
ки продолжали имъ вдохновляться, — Ангелъ Силезій, отчасти
квіетисты... Не будетъ преувеличеніемъ сказать: внѣ вліянія
Ареопагитикъ останется непонятною вся исторія средневѣковой
мистики и философіи. Ареопагитики были живымъ и главнымъ
(но не единственнымъ) источникомъ «платонизма», т.-е. неопла-
тонизма въ Средніе вѣка.
4. Объ авторѣ Ареопагитикъ приходится судить только по
его твореніямъ. Согриз АгеорадШсит имѣетъ слѣдующій со-
ставъ: 1) «О небесной іерархіи», — описаніе небеснаго горняго
міра; 2) «О церковной іерархіи», — описаніе и .истолкованіе
церковнаго священнослуженія; 3) «Объ именахъ Божіихъ», —
трактатъ о свойствахъ Божіихъ; 4) «Мистическое богословіе».
99
— разсужденіе о неизреченности и недовѣдомости существа Бо-
жія; 5) собраніе 10 писемъ къ разнымъ лицамъ, преимуществен-
но на догматическія темы. Въ текстѣ встрѣчаются ссылки еще на
цѣлый рядъ произведеній того же автора; однако, всего вѣроят-
нѣе, это простая литературная фикція. Письма съ именемъ Арео-
. пагита, сохранившіяся только въ латинскомъ переводѣ, какъ и
письма, открытыя въ сирійскомъ и армянскомъ переводахъ, при-
надлежатъ другимъ авторамъ. — На Ареопагитикахъ лежитъ пе-
чать поздняго неоплатонизма, прежде всего на языкѣ. У автора
особая своеобразная и очень изощренная богословская термино-
логія. Но неоплатоническое вліяніе совсѣмъ его не поглощаетъ
и не подавляетъ. Въ философскихъ и эллинистическихъ' форму-
лахъ онъ заключаетъ новое и христіанское содержаніе, новый ми-
стическій опытъ. Авторъ не столько мыслитель, сколько созерца-
тель, и спекулятивное дерзновеніе внутренне обуздано въ немъ
паѳосомъ неизреченности и живымъ литургическимъ чувствомъ.
Умозрѣніе занимаетъ только предварительную ступень. Въ авто-
рѣ съ нѣкоторымъ основаніемъ можно видѣть инока, — во вся-
комъ случаѣ онъ большой ревнитель монашескаго умнаго дѣла-
нія, а вмѣстѣ съ тѣмъ и защитникъ іерархическаго авторитета.
Родину его слѣдуетъ искать на Востокѣ, скорѣе въ Сиріи, чѣмъ
въ Египтѣ. Авторъ живетъ въ эпоху напряженныхъ христологи-
ческихъ споровъ, но на христологическихъ темахъ подробно не
• останавливается, — какъ будто онъ избѣгаетъ этихъ темъ. Это
объясняетъ популярность Ареопагитикъ у севиріанъ. — Авторъ
Ареопаги-гикъ не столько богословъ, сколько созерцатель и ли-
тургистъ. На богослуженіе, на таинства онъ переносить центръ
тяжести въ христіанской жизни. И вліяніе Ареопагитикъ силь-
нѣе всего сказалось на позднѣйшемъ мистико-символическомъ
объясненіи богослуженія и богослужебныхъ дѣй.ствій и въ визан-
тійской, и въ западной средневѣковой литургической письмен-
ности. Впрочемъ, не съ Діонисія начинается это толкованіе, —
онъ продолжаетъ и систематизируетъ уже сложившуюся тради-
цію. Нужно согласиться, его терминологія напоминаетъ слово-
употребленіе греческихъ мистерій. Однако, этотъ языкъ бы.іъ
открыто и сознательно усвоенъ въ Церкви съ самаго начала, —
во всякомъ случаѣ этимъ языкомъ уже говорили Александрійцы
ІІ-го вѣка, а за ними и богословы ГѴ-го.. Авторъ Ареопагитикъ
очень начитанъ, — и въ эллинистической философской литера-
турѣ, и въ церковной письменности, — онъ хорошо зпалъ творе-
нія каппадокійцевъ, повидимому, и Климента Александрійскаго,
не только Прокла. Эти патристическія связи мнимаго Діонисія
заслуживаютъ особаго вниманія, — въ своемъ неоплатонизмѣ
онъ совсѣмъ не новаторъ, онъ примыкаетъ къ уже сложившейся
христіанской традиціи. И ей прежде всего онъ подводитъ ито-
ги, — съ подлиннымъ систематическимъ размахомъ и съ большой
діалектической силой и остротой.
100
2. ПУТИ БОГОПОЗНАНІЯ
1. Въ ученіи о богопознаніи авторъ Ареопагитикъ идетъ
вслѣдъ за каппадокійцами. — за Григоріемъ Нисскимъ, прежде
всего. — Въ своемъ пресущественпомъ бытіи, «по собственно-
му своему началу или свойству». Богъ непознаваемъ и непости-
жимъ. Онъ выше всякаго понятія и имени, выше всѣхъ опредѣ-
ній, «выше ума, и сущности, и знанія». Его нельзя не осязать, ни
вообразить, ни уразумѣть, ни наименовать, ни постичь... Внутри-
божественная жизнь совершенно сокрыта отъ тварныхъ взо-
ровъ, превышаетъ всякую вмѣстимую и доступную для тварнаго
разума мѣру. Но это не значитъ, что Богъ далекъ отъ міра или
что Онъ скрываетъ Себя отъ разумныхъ духовъ. Богъ существен-
но открывается, и дѣйствуетъ, и присутствуетъ въ тваряхъ, —
тварь существуетъ, и пребываетъ, и живетъ силою этого Бо-
жественнаго вездѣприсутствія... Богъ присутствуетъ въ мірѣ не
существомъ своимъ, которое всегда остается недосягаемымъ, не-
довѣдомымъ и неизреченнымъ, но въ Своихъ «промышленіяхъ»
и благостяхъ, которыя исходятъ отъ несообщимаго Бога, изо-
бильнымъ токомъ, и которымъ причащается существующее, —
Онъ пребываетъ въ мірѣ въ своихъ «сущетворныхъ исхожде-
ніяхъ» и «благотворящихъ промыш.іепіяХъ», въ своихъ силахъ
и энергіяхъ. Въ этомъ своемъ самооткровеніи міру Богъ позна-
ваемъ и постижимъ. Это значитъ, что Богъ постижимъ только
изъ откровенія. «Вообще не слѣдуетъ, — предупреждаетъ Діони-
сій, — ни думать, ни говорить о пресущественпомъ и сокровен-
номъ Божествѣ ничего кромѣ того, что намъ Божественно откры-
то въ Словѣ Божіемъ»... Есть впрочемъ и другое откровеніе. Это
— самый міръ. Ибо въ извѣстномъ смыслѣ весь міръ есть нѣкій
образъ Божій, весь пронизанный Божественными силами. И въ
Богѣ есть «сущетворный прообразъ» міра, чрезъ участіе въ ко-
торомъ міръ и имѣетъ бытіе. Богъ познаваемъ и постижимъ въ
томъ ликѣ Его, который открытъ и явленъ міру; иначе сказать,
Богъ познается и постигается въ своихъ отношеніяхъ къ мі-
ру или къ твари. Именно въ этихъ отношеніяхъ, и только въ
нихъ. Познаніе никогда не проникаетъ въ сокровенныя и не-
изреченныя глубины Божественной жизни... Богъ постижимъ и
описуемъ двояко. Или чрезъ рѣзкое и рѣшительное противопо-
ложеніе міру, т.-е. черезъ отрицаніе о Немъ всѣхъ реченій и I
опредѣленій, свойственныхъ и подобающихъ твари, — и
именно всѣхъ, каждаго и всякаго. Или чрезъ возвышеніе
всѣхъ опредѣленій, прилагаемыхъ къ твари, — и снова всѣхъ
и каждаго. Такъ открываются два пути богопознанія и богосло-
вія: путь положительнаго или катафатическаго богословія, и
путь богословія отрицательнаго или апофатическаго. И путь апо-
101
фатическаго богословія есть высшій, — только онъ вводить въ
тотъ Божественный мракъ, какимъ является для твари Свѣтъ не-
приступный.
2. Путь противопоставленія Бога міру требуетъ отрицаній.
О Богѣ ничего нельзя сказать утвердительно, ибо всякое утвер-
жденіе частично, тѣмъ самымъ есть ограниченіе, — во всякомъ
утвержденіи молчаливо исключается иное, полагается нѣкій пре-
дѣлъ. Въ этомъ смыслѣ о Богѣ можно и нужно сказать, что Онъ
есть Ничто, йитб 8^ бѵ — Ибо Онъ не есть никакое осо-
бенное или ограниченное что... Онъ выше каждаго отдѣльнаго
и опредѣленнаго что, выше всякаго ограниченія, выше всякаго
опредѣленія и утвержденія, и потому выше и всякаго отрицанія.
Апофатическое «не» не слѣдуетъ перетолковывать и закрѣплять
катафатически, апофатическое «не» равнозначно «сверхъ» (или
«?«№», «кромл>»), — означаетъ не ограниченіе или исключеніе,
но возвышеніе и превосходство, — «ме» не въ системѣ тварныхъ
именъ, но въ противопоставленіи всей этой системѣ тварныхъ
именъ и даже самихъ категорій космическаго познанія. Это со-
вершенно своеобразное «не», символическое «не», — «не» не-
соизмѣримости, а не ограниченія... Божество не подлежитъ не
только чувственнымъ и пространственнымъ опредѣленіямъ, —
не имѣетъ ни очертанія, ни формы, ни качества, ни количества,
ни объема..: Божество выше всѣхъ умозрительныхъ именъ и опре-
дѣленій. Богъ не есть ни душа, ни разумъ, ни воображеніе, ни
мнѣніе, ни мышленіе, ни жизнь, Онъ не есть ни слово, ни мысль,
— и потому не воспринимается ни словомъ, ни мыслію, — въ
этомъ смыслѣ Богъ не есть «предметъ» познанія, Онъ выше по-
знанія... Онъ не есть ни число, ни порядокъ, ни величина, ни ма-
лость, ни равенство или подобіе, ни неравенство или неподобіе.
Онъ не есть ни сила, ни цвѣтъ, ни жизнь, ни время, ни вѣкъ, ни
знаніе, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единство...
Богъ въ ѳтомъ смыслѣ есть Богъ безымянный, Ѳе8? &<Ьѵі>[ло<;
Онъ выше всего, — «ничто изъ несуществующаго и ничто изъ су-
ществующаго», — «во всемъ есть все, и въ ничемъ ничто»...
Поэтому путь познанія есть путь отвлеченія и отрицанія, путь
упрощенія и умолканія, — чтобы познать Бога, «какъ изъятаго
изъ всего сущаго»... Это. — путь аскетическій. Онъ начинается
«очищеніемъ», хАѲарт?. Мнимый Діонисій описываетъ каѳар-
зисъ онтологически, не психологически. Это есть освобожденіе
отъ всякой разнообразной примѣси, — т.-е. «упрощеніе» души...
Или иначе, — «собираніе души», «единовидное собираніе» или
сосредоточеніе, «вхожденіе въ самого себя», отвлеченіе отъ вся-
каго познанія, отъ всѣхъ образовъ, чувственныхъ и умствен-
ныхъ... Это есть вмѣстѣ съ тѣмъ нѣкое успокоеніе души, — Бога
мы познаемъ только въ покоѣ духа, въ покоѣ незнанія. И это
апофатическое незнаніе есть скорѣе сверхъ-знаніе, — не отсут-
102
ствіе знанія, но совершенное знаніе, несоизмѣримое поэтому со
всякимъ частичнымъ познаніемъ. Это незнаніе есть созерцаніе,
и большее нѣчто, чѣмъ только созерцаніе... Богъ познается не
издали, не чрезъ размышленіе о Немъ, но чрезъ непостижимое
съ Нимъ соединеніе, Ыхя;. Это возможно только черезъ эк-
стазъ, чрезъ исхожденіе за всѣ предѣлы,, чрезъ изступленіе.
И это означаетъ вступленіе въ нѣкій священный мракъ, въ
«мракъ невѣдѣнія», въ «мракъ молчанія»... Это «исхожденіе»
есть истинное познаніе; но познаніе безъ словъ и понятій, и по-
тому несообщимое познаніе, доступное только тому, кто его до-
стигъ и имѣетъ, — и даже для него самого доступное не вполнѣ:
ибо и самому себѣ описать его никто пе можетъ... Высшее по-
знаніе открывается «во мракѣ невѣдѣнія», въ который .всту-
паетъ душа на высотахъ, — «высочайшее познаніе Бога то, ко-
торое достигается черезъ незнаніе, путемъ превосходящаго ра-
зумъ соединенія, когда разумъ, отдѣлившись отъ всего сущаго
и затѣмъ покинувъ самого себя, соединяется съ лучами, сіяющи-
ми горѣ, откууда и гдѣ онъ просвѣщается въ непостижимой безд-
нѣ Премудрости»... Она не есть умъ, слово, мудрость, потому
что есть причина ума, слова, мудрости... Это — область таин-
ственнаго молчанія, и безмолвія... Область, въ которой бездѣй-
ствуетъ размышленіе, и душа касается Бота, осязаетъ Боже-
ство... Влечется къ нему въ любви, — и молится, поетъ, —
й[іѵеі. Нужно подыматься все выше, миповать всѣ священ-
ныя вершины, покинуть всѣ небесные звуки, и свѣты, и слова,
— и войти въ «таинственный мракъ незнанія», гдѣ истинно оби-
таетъ Тотъ, Кто выше и внѣ всего, — таковъ былъ путь Боже-
ственнаго Моисея... Мнимый Діонисій приводитъ тотъ-же образ-
цовый примѣръ экстаза, что и Григорій Нисскій (вслѣдъ за Фи-
лономъ)... Въ такомъ мистическомъ созерцаніи Діонисій видитъ
источникъ и цѣль всякаго подлиннаго Богопознанія. На высо-
тахъ долженъ смолкнуть умъ, и никогда не будетъ онъ въ силахъ
пересказать слышанные тамъ неизреченные глаголы. Это не зна-
читъ, что невозможно или неправедно логическое размышляющее
познаваніе... Оно не есть послѣднее познаніе, — и высшая для
него мѣра состоитъ въ томъ, чтобы открывалась и сознавалась
его динамическая приблизительность. Всѣ человѣческія понятія
или опредѣленія о Божествѣ суть скорѣе стремленіе мыслить.,.
Однако, они не пусты и не напрасны... Богъ постигается чрезъ
изступленіе, чрезъ выступленіе и выходъ изъ міра, но это «изъ»
не имѣетъ пространственнаго характера... Поэтому познаніе Бо-
га внѣ міра не исключаетъ познанія Бога въ мірѣ и чрезъ міръ...
Божественная сокровенность и неприступность Божества не озна-
чаетъ потаенности или утаенности. Напротивъ, Богъ открыва-
ется. «Таинственное» и апофатическое богословіе («мистиче-
ское богословіе») не исключаетъ откровенія. Это «восхожденіе»
103
потому и возможно, что Богъ «нисходить», открывается, явля-
ется. И можно опредѣлить основную тему богословія Ареопаги-
тикъ, какъ тему о Богѣ и Откровеніи, какъ тему о «богоявле-
ніяхъ», о теофаніяхъ... Отсюда переходъ къ катафатическому
богословію.
3. Катафатическое богословіе по Діонисію возможно пото-
му, что весь міръ, все существующее есть нѣкій образъ или изо-
браженіе Божіе. «Мы познаемъ Бога не изъ Его' природы, кото-
рая непознаваема и превышаетъ всякую мысль и разумъ, но изъ
установленнаго Имъ порядка всѣхъ вещей, который содержитъ
нѣкіе образы и подобія Божественныхъ первообразовъ (кара-
8е]тіхата) — восходя къ Тому, что находится превыше всего, осо-
бымъ путемъ и порядкомъ, чрезъ отвлеченіе отъ всего и возвы-
шеніе надъ всѣмъ». Это пе есть умозаключеніе отъ слѣдствія къ
причинѣ, не есть сужденіе о Богѣ по міру, но — созерцаніе въ
образахъ первообраза, изображеннаго въ изображеніяхъ, созер-
цаніе Бога въ мірѣ. Ибо все, чѣмъ тварь обладаетъ, она имѣетъ
чрезъ свое «причастіе» Божественнымъ дѣйствіямъ и силамъ,
нисходящимъ и изливающимся въ міръ, и только въ мѣру этого
причастія все существующее и существуетъ. Въ катафатическомъ
богопознаніи мы восходимъ къ Богу, какъ къ Причинѣ всяче-
скихъ. Но для мнимаго Діонисія Причина открывается или яв-
ляется въ созидаемомъ. Творческое или причиняющее дѣйствіе
Божіе есть Богоявленіе, іпеофанія. Всякое откровеніе Божіе есть
теофанія, присутствіе, явленіе. Есть поэтому нѣчто непосред-
ственное, интуитивное въ самомъ катафатическомъ Богопозна-
ніи... Катафатическія опредѣленія и сужденія никогда не дости-
гаютъ самого пресущественнаго существа Божія. Они говорятъ
о Богѣ въ мірѣ, объ отношеніи Бога къ міру, о Богѣ* въ Открове-
ніи. Это не ослабляетъ ихъ познавательнаго реализма. —- Основ-
ное понятіе катафатическаго богословія, это — промышленіе,
прбѵоіа. Въ пониманіи Діонисія, «промышленіе» есть нѣкое
движеніе или «исхожденіе» Бога въ міръ, лроб8о<;, -- нисхожде-
ніе въ міръ, пребываніе въ немъ, и возвращеніе къ себѣ (Боже-
ственная Ыатрофтд), — нѣкій круговоротъ Божественной любви...
Промышленіе есть нѣкое совершенно реальное вездѣприсутствіе
Божіе, — своимъ промышленіемъ Богъ присутствуетъ во всемъ
и какъ бы становится всѣмъ во всемъ ради всеобщаго спасенія
и блага, — Богъ какъ бы исходитъ изъ себя, — неизмѣнно и
непрестанно исходитъ въ міръ, и однако въ этомъ непрестан-
номъ дѣйствованіи своемъ остается недвижнымъ и неизмѣннымъ,
остается при себѣ въ совершенномъ тожествѣ и простотѣ своего
собственнаго бытія, — тот-же и иной, — Въ Божественномъ
/ промышленіи таинственно совпадаютъ пребываніе и подвижность,
стояніе и движеніе, — от&ти; и Это и выражаетъ нео-
платоническій символъ круга, въ центрѣ котораго сходятся всѣ
104
лучи.— «образъ ума» по Проклу... Богъ п вѣчно исходитъ, и
пребываетъ, и возвращается... Это пребываніе и движеніе Бога
въ мірѣ для Діонисія не означаетъ никакого сліянія пли раство-
ренія. Оно означаетъ, объясняетъ Діонисій, не какое либо «из-
мѣненіе», или «премѣненіе», или «превращеніе», но только то.
что Богъ все сущетворить, приводитъ въ бытіе и содержитъ, таин-
ственно все обнимая, и какъ бы охватываетъ своимъ разновид-
нымъ промыіпленіемъ... Въ своемъ нисхожденіи къ причастни-
камъ своимъ, Богоначальная благость не выступаетъ изъ своей
существенной недвижности... Божество сверхсущественно отдѣ-
лено, «изъято», отъ мира, — здѣсь есть послѣдняя и окончатель-
ная грань, послѣднее зіяніе, Ьіаіиз или ігапз (непреходимое
йп^р). — Божественныя силы множественны и многообразны,
Діонисій ихъ такъ и называетъ : различенія, віахріаеи;. Но мно-
жественность Божественныхъ даровъ и дѣйствій пе нарушаетъ
единства и тожества Божественнаго бытія. По дѣйствіямъ сво-
имъ Богъ многоименить ,по въ непреложной и неизмѣняемой про-
стотѣ своего собственнаго бытія онъ выше всякаго слова и име-
ни. И по мѣрѣ приближенія къ самому Богу языкъ блѣднѣетъ и
оскудѣваетъ въ словахъ.
4. Среди именъ Божіихъ Діонисій на первомъ мѣстѣ на-
зываетъ благость, «Ь іуаОбѵ. По причинѣ благости своей Богъ
и творить, и созидаетъ, и животворитъ, и совершаетъ всяческая.
Благу свойственно благотворить. Какъ отъ источника свѣта по-
всюду распростираются его живительные лучи, такъ и Первовер-
ховное Благо своимъ неизмѣннымъ сіяніемъ озаряетъ все су-
ществующее, источаетъ повсюду свои сверхсущностные и живо-
творящіе лучи, «лучи всецѣлой благости». Солнце есть только
видимый и отдаленный образъ. Божественнаго и духовнаго Свѣ-
та. Свѣтъ есть образъ Блага. Къ этому лучезарному свѣту все
существующее стремится и тяготѣетъ. И только чрезъ причастіе
втимъ лучезарнымъ озареніямъ, въ мѣру вмѣстимости, все суще-
ствующее и существуетъ, и живетъ, — поскольку оно какъ бы
пронизано лучами духовнаго и умнаго свѣта. Вмѣстѣ съ тѣмъ,
эти свѣтоносные лучи можно назвать «лучами Божественнаго
мрака», ибо они слѣпятъ силою своего невмѣстимаго свѣта, —
«неприступный свѣтъ» Божества, есть мракъ, неудобозримый отъ
чрезмѣрности источаемаго освѣщенія... Здѣсь Діонисій даже сло-
весно близокъ къ Проклу, воспроизводитъ неоплатоническую ме-
тафизику свѣта. Впрочемъ, эта метафизика и связанный съ нею
языкъ были усвоены церковнымъ богословіемъ много раньше;
еще Григорій Богословъ говорилъ: «что Богъ въ умномъ мірѣ, то
солнце въ чувственномъ»... И вся христіанская символика про-
низана этой метафизикой свѣта, корни и начала которой го-
раздо глубже неоплатонизма... — Благо, какъ умный и всепро-
никающій свѣтъ, есть начало единства. Невѣдѣніе есть начало
105
раздѣленія. И духовный свѣтъ, развевающій тьму неразумія, со-
бираетъ все во-едино, приводитъ дробящія сомнѣнія къ едино-
му знанію, истинному, чистому и простому. Свѣтъ есть единство
и порождаетъ единство, — единотворящіе лучи... Богъ есть един-
ство, или лучше, сверхъединство, -— единство, все единотворя-
щее, все единящее и возсоединяющее... Единство Божіе обозна-
чаетъ прежде всего совершенную простоту и недѣлимость Бо-
жественнаго бытія. Богъ именуется «Единымъ», потому что въ
недѣлимой простотѣ своей Онъ пребываетъ выше всякой множе-
ственности, хотя и есть Творецъ многаго. Онъ выше не только
множественности, но и единичности, но и всякаго вообще числа.
И вмѣстѣ съ тѣмъ онъ есть и начало, и причина, и мѣра всякаго
счисленія. Ибо всякое счисленіе предполагаетъ единство, и мно-
жественность можетъ существовать только въ предѣлахъ высшаго
единства. Міръ существуетъ чрезъ совершенное единство Боже-
ственнаго промышленія. Все бытіе тяготѣетъ къ единому средо-
точію, изъ котораго излучаются содержащія его Божествен-
ныя силы, — и въ этомъ основа его устойчивости. Это не внѣш-
няя зависимость и не подневольное притяженіе, но влеченіе
любви. Все устремляется къ Богу, какъ къ своей причинѣ и цѣ-
ли, ибо отъ Него все исходитъ и къ Нему все возвращается,
чрезъ Него и въ Немъ существуетъ. Все къ нему устремляется,
ибо все отъ Его любви исходитъ, ибо Онъ есть Благо и Красо-
та, — а Благу и Красотѣ подобаетъ быть предметомъ влеченія и
любви... Божественная любовь, какъ нѣкое изступленіе, охваты-
ваетъ ЛЮбяЩИХЪ, 4аті 8е хаі 4х«1апх6<; 6 ѲеТо<^ 2рь>с... Эту ЛЮбОВЬ
воспламеняетъ самъ Богъ, — нѣжнымъ дуновеніемъ своей
благости. Въ любви источается благо. Благо влечетъ въ
себѣ, открываясь, какъ предметъ любви. И эта любовь есть на-
чало строя и лада, — простая и* самодвижущая сила, влекущая
все къ единству, къ «нѣкоему единотворному срастворенію»...
Богъ, какъ Благо, есть Любовь, и потому же Онъ есть и Красо-
та. Ибо во всеединой причинѣ всякаго существованія благо и
красота совпадаютъ. Печать Божественной красоты лежитъ на
всемъ твореніи. Отъ Отца свѣтовъ льется на насъ единотворя-
щая сила, возводящая насъ къ простотѣ и соединенію съ Бо-
гомъ, — и никогда Божественный свѣтъ не утрачиваетъ своего
единства въ самомъ раздробленіи своемъ, «чтобы сраствориться
со смертными сраствореніемъ, возвышающимъ ихъ горѣ и соеди-
няющимъ ихъ съ Богомъ». И будучи простъ и единъ, въ Своемъ
недвижномъ и одинакомъ тожествѣ, Онъ и озаряемыхъ единотво-
ритъ, хотя возсіяваетъ подъ многоразличными священными и та-
инственными покровами... — Богъ есть совершенная Красота,,
сверхкрасота и всекрасота, безъ начала и конца, безо всякаго
изъяна, — источникъ и прообразъ всякой красоты и всѣхъ кра-
сотъ. Какъ Благо, Богъ есть начало всего; какъ Красота, — ко-
106
нецъ всего. Ибо все существуетъ ради него и отъ него получаетъ
свою красоту, т.-е. стройность и мѣру. По Платону (и Проклу)
Діонисій производитъ х<Ш.о? отъ хаАойѵ, призывать, и повторя-
етъ платоническую мысль о красотѣ, какъ предметѣ вле-
ченія. Именно красота возжигаетъ любовь. Божественную, само-
сущую красоту Діонисій описываетъ почти тѣми же словами, что
Платонъ въ «Пирѣ» влагаетъ въ уста Сократа. Это — самосу-
щая красота и вѣчносущая, «нѣчто такое, что всегда существу-
етъ, не рождается и не погибаетъ, не увеличивается и не умень-
шается, не бываетъ то прекрасно, то безобразно», — что, «какъ
сущее само по себѣ, всегда само съ собою одновидно и вѣчно
есть»... Въ этой верховной красотѣ начало всякаго существова-
нія и порядка, ибо привлекаетъ къ себѣ единая красота, и соеди-
няетъ, и согласуетъ все между собою. Отсюда всѣ связи, все
сродство, все согласіе въ бытіи. Отсюда мѣра и движеніе, разно-
образіе и простота. Будучи выше всякаго раздѣленія и множе-
ства, Богъ приводить къ себѣ все, какъ высшая вожделѣнная
красота и благо. Такая тѣсная связь красоты и любви у Діони-
сія, это снова платоническій и неоплатоническій мотивъ,, усваива-
емый и всею христіанской аскетикой, въ особенности позднѣй-
шей. При этомъ метафизическая «эротика» эллинизма сливается
съ библейской, какъ выражена она въ книгѣ «Пѣснь пѣсней»,
въ этой символической эпиталамѣ религіозной любви. Здѣсь Діо-
нисій продолжаетъ Григорія Нисскаго, который въ свою очередь
повторяетъ Оригена. Это — давняя и ставшая уже традиціонной
мысль. У Діонисія сна закрѣпляется ученіемъ, тоже типично
эллинистическимъ, о космической силѣ любви и космическомъ
вначепіи красоты.
5. Любовь есть сила связи и единства; и, какъ любовь и
красота, Богъ есть Промыслитель, и Творецъ, и Прообразъ мі-
ра. — Богъ есть все, не будучи ничѣмъ изъ всего. Ибо въ Богѣ
все содержится въ своихъ «сущетворныхъ основаніяхъ» и «про-
образахъ». Богъ есть «высочайшее Начало всего сущаго, осу-
ществляющая (или сущетворящая) Причина, поддерживающая
Сила и послѣдній Предѣлъ, всего». ’Архч и т&ос, т.-е. А и О.
Въ Богѣ нераздѣльно предсуществуютъ творческія и опредѣли-
тельныя основанія всего (ОтМ^тіхоі хбд-оі) согласно которымъ Сверх-
сущій все предопредѣляетъ и производитъ. Эти «предопре-
дѣленія» суть «прообразы», яараЙеіуріата, — И Вмѣстѣ СЪ
тѣмъ, это Божественныя и всеблагія произволенія или «пред-
опредѣленія» : АеЛрлта ярооріюроі По толкованію схоліаста, это
«самосовершевныя и вѣчныя мысли вѣчнаго Бога». По объ-
ясненію Дамаскина, это «предвѣчный совѣтъ Божій». Это
— образъ міра въ Богѣ; и вмѣстѣ съ тѣмъ — воля Бога о мірѣ.
Это нѣкій міръ идей, но не самосушій и самодовлѣющій, а су-
ществующій въ Богѣ и открывающій Его міру. Это какъ бы ликъ
107
Бога, обращенный къ міру. И онъ лучится благостью и красо-
тою, и ати «лучи» или «силы» входятъ въ самый міръ, прони-
зываютъ его, творятъ его и сохраняютъ, животворятъ. Эти «про-
образы» есть живое и животворящее промыптленіе Божіе, — «су-
щетворные исходы» Божіи... Не гдѣ то въ недоступной дали мечта-
тельно созерцаемый умный міръ, но міръ силъ, — живая все-
держительная сила. Въ этомъ существенное отличіе Діонисія отъ
Платона. Съ другой стороны, эти «прообразы» не суть самыя ве-
щи, по именно про-образы вещей или парадигмы. Въ какомъ
то смыслѣ вещи имъ причастны и подобны, но какъ чему го
высшему И иному іді;лг(аі;). Въ ЭТОМЪ ОТЛИЧІе ДІОНИ-
СІЯ отъ неоплатоническаго эминатизма. П кромѣ того, въ
извѣстномъ смыслѣ, Божественныя «опредѣленія» вещей суть
заданія, — не только «прообразы», но и «цѣли», — поэтому и
возможно и необходимо движеніе въ мірѣ, влеченіе, устремле-
ніе. Міръ не только отражаетъ или отображаетъ Боже-
ственный «прообразъ», онъ долженъ его отразить... Прооб-
разъ не только «парадигма», но и «телосъ», — теХіхіѵ аіпоѵ
И осуществленіе или «исполненіе» (теХеіыак;). предполагаетъ
со-участіе, «подражаніе», — Ѳеой соѵерубѵ уеѵ^аѲаі. Начало не
вполнѣ совпадаетъ съ концомъ, есть между ними динамическое
разстояніе... «Отраженіе» и «подражаніе» не совпадаютъ... —
Для Діонисія главное въ томъ, что къ Богу восходятъ всѣ опре-
дѣленія и качества существующаго, — иначе откуда бы имъ
быть? И по отношенію къ нимъ Богъ не только внѣшняя при-
чина, по и какъ бы прообразъ, такъ что все въ извѣстной мѣрѣ
• («аналогически») есть его «образъ»; потому и можно, и должно
переносить онтологическія опредѣленія существующаго на Сверх-
сущее, какъ къ предѣлу. Міръ существуетъ и есть потому, что
Богъ есть бытіе, — самое бытіе міра есть въ немъ образъ Бо-
жій. Міръ живетъ потому, что Богъ есть Жизнь, и жизнь міра
есть нѣкое причастіе Божественной жизни. Существованіе отъ
Бога есть даръ Божій, и первый изъ даровъ. И всѣ качества суть
дары Божіи. Всѣ они въ извѣстномъ смыслѣ отражаютъ въ се-
бѣ Бога. «Ибо иначе не существовало бы, если бы не было при-
частно сущности й началу всего существующаго»... «Бытіе
всего заключается въ бытіи Божества»... И въ извѣстной мѣрѣ
все причастно Божеству. Потому все можно о Богѣ утверждать,
ибо Онъ начало и конецъ всего, предѣлъ и безконечное основа-
ніе всяческихъ. Но ничто, — ни временное, ни неизмѣнное, — йе
отражаетъ Бога вполнѣ. Богъ выше всего. И потому всѣ имена,
взятыя отъ Его «промышленія», какъ бы только метафорически
приличествуютъ ему. Богъ есть сущность и Сущій; но лучше ска-
зать, — Сверхсущій... Богъ есть жизнь, ибо источникъ жизни;
но онъ есть Сверхжизнь, ибо саможизнь, и отъ него струится вся-
кая жизнь. Богъ есть Премудрость, Разумъ, Умъ, Истина... Богъ
108
есть Сила и источникъ всякой силы и мощи, сила, хранящая все,
и утверждающая, и потому спасающая... Въ силу своего про-
мыслительнаго присутствія во всемъ Богъ, есть спасеніе всего.
И вмѣстѣ съ тѣмъ Богъ есть Правда, Правда всего и обо всемъ,
потому что къ нему восходитъ всякій порядокъ и строй, и ко
всему Богъ относится сообразно его достоинству... Все причастно
Божеству, но въ разной мѣрѣ и по разному. Неодушевленныя
вещи причастны постольку, поскольку они суть, — въ мѣру сво-
его бытія. Живое, — въ мѣру своей жизни. Разумныя существа
причастны всесовершенной мудрости Бога. — Всѣ эти множе-
ственныя имена, взятыя отъ Божія провидѣнія, въ виду самой
своей множественности недостаточны, ибо Боіъ существенно
единъ. Всѣ вещи говорятъ о Богѣ, и ни одна не говоритъ доста-
точно. Всѣ свидѣтельствуютъ о Немъ, и ни одна Его не откры-
ваетъ. И всѣ катафатическія имена говорятъ о Его «силахъ» и
«промьппленіяхъ», но не о Его существѣ... Во множественности
своихъ «исхожденій» Богъ остается неизмѣннымъ, и множествен-
ность именъ Божіихъ обозначаетъ множественность дѣлъ Его, не
нарушая существенной простоты и сверхмножественности его
Бытія. И здѣсь катафатическое богословіе обратно переходитъ
въ апофатическое. И все, что можно сказать о Богѣ, можно и
нужно отрицать о немъ, потому что. ничто не соизмѣримо съ
Нимъ, и Онъ выше всего. Но онъ выше не только утвержденій,
но и отрицаній, ибо опъ есть полнота всего... И будучи всеимян-
нымъ, Ботъ и безымяненъ... И будучи всѣмъ во всемъ, Онъ и
ничто, ни въ чемъ...
6. Діонисій различаетъ общія имена Божія, относящіяся ко
всей Пресвятой-Троицѣ, и имена ѵпостасныя. Всѣ опредѣленія
апофатическаго и катафатическаго богословія суть общія имена.
Всѣ промырлительныя имена обозначаютъ нераздѣльное Пресу-
щественной Троицы дѣйствій. Всѣ эти имена говорятъ о Един-
ствѣ Божества. И отъ этихъ общихъ именъ Діонисій отличаетъ,
во-первыхъ, имена Тройческихъ Ѵпостасей, обозначающія осо-
быя свойства Божественныхъ лицъ; во-вторыхъ, всѣ имена, свя-
занныя съ Воплощеніемъ. Діонисій коротко и бѣгло говоритъ о
Тройческомъ догматѣ. Но не трудно видѣть, что рѣзкое подчер-
киваніе общности всѣхъ Божественныхъ именъ есть скрытое
исповѣданіе совершеннаго единосущія. Лица святой Троицы раз-
личны между собою, и одинъ Отецъ есть существенный источникъ
Божества. Личныя имена Божественныхъ ѵпостасей апофатичны,
потому что Божественное Отчество и Сыновство несоизмѣримо вы-
ше того рожденія, которое мы знаемъ и понимаемъ, и Духъ Свя-
тый, источникъ всякаго обоженія духовъ, выше всякаго твар-
наго духа. Сынъ и Духъ есть какъ бы два чудесныхъ плода Отчей
производительности, — но все это выше рѣчи и мысли. Нужно
109
прибавить,, что Діонисій подчеркиваетъ, что Троичность и един-
ство Божіе имѣетъ сверхъ-численный характеръ, ибо Богъ внѣ
мѣры и числа...
3. МІРОПОРЯДОКЪ
1. Катафатическое богословіе, какъ ученіе о Божествен-
номъ промыслѣ, есть съ тѣмъ вмѣстѣ и космологія. Образъ міра
у Діонисія опредѣляется, прежде всего, идеей строя и лада,
или «благостоянія» (еъта^іа), идеею Божественнаго мира... Осно-
ваніе этого мира — въ неизреченномъ покоѣ Божественной жизни,
который открывается и въ міровомъ ладѣ и строѣ. Бсгъ есть
Богъ мира. Все въ мірѣ стройно и созвучно, все состроено и со-
гласовано между собой; и ничто не теряетъ при этомъ своего
своеобразія, но слагается въ живую гармонію.- Этотъ миръ есть
Божественная печать въ мірѣ. Онъ сказывается, прежде всего,
въ іерархіи, въ іерархичности міра. Іерархія, по опредѣленію
Діонисія, есть «священный чинъ, знаніе и дѣятельность, по воз-
можности уподобляющаяся Божественной красотѣ и, при озаре-
ніи, сообщаемомъ ей свыше, направляющаяся къ возможному Бо-
гоподражанію». Цѣль іерархіи — «возможное уподобленіе Бо-
гу и соединеніе съ нимъ»... «Она отпечатлѣваетъ въ себѣ образъ
Бога и причастниковъ своихъ творитъ божественными подобіями,
яснѣйшими и чистѣйшими зерцалами, такъ что и они начинаютъ
отражать и сообщать нисшимъ себя пріемлемое ими Божествен-
ное сіяніе». Въ этомъ состоитъ Божественное установленіе. Вы-
ше всего Божественная Красота, она выше всего священнаго я
есть причина всякаго священнаго чина. Къ ней все устремляется
въ мѣру возможности, чтобы стать споспѣшниками Богу, «и по
возможности обнаружить въ себѣ Божественную дѣятельность»,
— по Богоподражанію. Чинъ іерархіи требуетъ, чтобы одни про-
свѣщали и совершенствовали, другіе просвѣщались и совершен-
ствовались. Высшіе должны сообщать свое озареніе и чистоту
нисшимъ. Начало іерархіи — Святая Троица, источникъ жизни
и единства. Іерархія есть ступеньчатый строй міра. Въ мірѣ
есть ступени, опредѣляемыя степенью близости къ Богу. Богъ
есть все во всемъ. Но не во всемъ равно... По естеству своему
не все равно близко къ Богу. Но между этими, какъ бы все от-
ступающими, концентрами есть живая и непрерывная связь, и
всѣ существуютъ для другихъ, такъ что только полнота всего
осуществляетъ цѣль міра. Все стремится къ Богу, но стремится
чрезъ посредство, сквозь среду болѣе тѣсныхъ концентровъ. Ина-
че, какъ съ содѣйствіемъ высшихъ, нисшіе не могутъ взойти къ
Богу. Этотъ лѣствичный принципъ Діонисій выдерживаетъ очень
строго. Такимъ образомъ, порядокъ оказывается путемъ и дѣй-
ствіемъ. Цѣль іерархіи — любовь къ Богу и общеніе съ нимъ.
110
2. Все создано Богомъ для Себя, т.-е. для блага и бла-
женства, для мира и красоты, — чтобы все устремлялось къ
Нему и, соединяясь съ Нимъ, пріобщаясь Ему, внутренне соеди-
нялось между собою. Во всемъ мірѣ, вплоть до самаго небытія,
можно наблюдать эту взаимность, это влеченіе, подвигнутое и
движимое любовію и красотой. Это сказывается и во внѣшнемъ
мірѣ, и во внутренней жизни души. Все тяготѣетъ къ единому
средоточію, всѣ линіи сходятся, какъ обратные радіанты, въ еди-
ный центръ. Однако, не получается ли при этомъ ложнаго гармо-
низма, не просматривается ли существованіе зла? Діонисій от-
вѣчаетъ на этотъ вопросъ, можетъ быть, слишкомъ кратко... Богъ
не можетъ быть причиною зла. Благо всегда пораждаетъ толь-
ко благое. Поэтому зло «не есть какое либо бытіе». Оно имѣетъ
совершенно лишительный смыслъ, есть умаленіе, недостатокъ,
отпаденіе. Зло существуетъ не само въ себѣ, но въ другомъ, —
и есть нѣчто случайное для бытія, прибавочное, не входящее
въ составъ его существенныхъ опредѣленій... Зло только разру-
шаетъ, и потому предполагаетъ бытіе и благо, — зло ничего не
созидаетъ и не есть подлинное начало возникновенія... Поэтому
не можетъ быть чистаго, безпримѣснаго зла, не можетъ быть
«самозла»... Зло всегда предполагаетъ благо, какъ свое основа-
ніе и опору. Сами демоны не злы по природѣ, какъ созданія
Божіи; въ нихъ есть нѣчто положительное, — бытіе, движеніе,
жизнь... Зло не можетъ бытъ самостоятельнымъ началомъ, ибо
тогда-оно должно было бы быть неизмѣннымъ. Но неизмѣнность
и самотожество свойственно только благу. Зло есть порча и по-
добно помраченію; но свѣтъ всегда остается свѣтомъ, и свѣтится
и во тьмѣ, не превращаясь во тьму. Ничто изъ существующаго не
есть зло, какъ таковое, — не есть зло и матерія. Зло есть раз-
ладъ, безпорядокъ, ата^іа; но чистый разладъ невозможенъ,
полное отсутствіе вида и порядка равнозначно несуществова-
нію. Матерія не есть полный хаосъ, — она причастна порядку
и формамъ. Она имѣетъ силу рожденія и сохраненія. Не мате-
рія, какъ таковая, но влеченіе къ нисшему является причиною
зла въ душѣ; — и сама по себѣ матерія не препятствуетъ ду-
шамъ устремляться къ благу. Начало и конецъ злыхъ вещей —
во благѣ; иначе сказать, зло не столько существуетъ, сколько
«всуществуетъ», «присутствуетъ», существуетъ въ иномъ и на
иномъ... Зло есть умаленіе, его причина въ безсиліи (ааѲ&еіа), —
во всѣхъ злыхъ дѣлахъ и явленіяхъ мы видимъ прежде всего не-
мощь. Зло есть нѣкое выступленіе изъ мѣръ естества и бытія,
«отступленіе отъ истинной благости», неправое и недолжное дѣй-
ствіе, нѣкое «смѣшеніе неподобнаго»... Въ этомъ разсужденіи о
существѣ и о причинахъ зла мнимый Діонисій слѣдуетъ почти
буквально за Прокломъ, трактатъ котораго о злѣ дошелъ до насъ
только въ латинскомъ переводѣ, сіе таіогит виЬзізіепііа, сдѣ-
8-187
111
данномъ доминиканцемъ Вильгельмомъ Мербеке, который въ
концѣ ХПІ-го вѣка былъ латинскимъ архіепископомъ въ Ко-
ринѳѣ. Однако, не слѣдуетъ забывать, что неоплатоническая точ-
ка зрѣнія на зло было уже привычной для богословской мысли,
— достаточно напомнить о Григоріи Нисскомъ. И опредѣленія
мнимаго Діонисія, взятыя у Прокла, по смыслу совпадаютъ съ
опредѣленіями Григорія... — У Діонисія остается неяснымъ, ка-
кова послѣдняя судьба зла... Выровняется ли нѣкогда злород-
ное безсиліе, исполнится ли нарушаемая зломъ, какъ лишеніемъ,
гармоническая полнота бытія? Или зло, пусть какъ лжеликъ, или
полупризрачная акциденція, существующая силою добра и ра-
ди добра, парадоксально входитъ въ самый ладъ и строй? Діони-
сій не договариваетъ здѣсь до конца. Но очень характерно, что
о злѣ онъ говоритъ только мимоходомъ, какъ бы въ скобкахъ.
3. Наверху тварной лѣствицы стоятъ горніе ангельскіе чп-
ны, — «бесчисленно блаженное воинство премірныхъ умовъ» ..
Ихъ совершенство опредѣляется высокой и преимущественной
степенью доступнаго и свойственнаго имъ Вогообщеяія. По чи-
стой духовности своей природы они всего ближе къ Богу, и по-
тому являются посредниками въ Его откровеніи міру, вѣстника-
ми Его воли и Его тайнъ. Это служеніе и выражаетъ имя «анге-
ловъ», приложимое ко всему горнему міру; въ строгомъ смыслѣ
вто есть имя одного только изъ небесныхъ чиновъ, при томъ нис-
шаго. По самой своей природѣ, не только по совершенству, анге-
лы выше человѣка; именно поэтому чрезъ нихъ совершается Бо-
жіе откровеніе, и только чрезъ нихъ. «Дѣятельность всякой іерар-
хіи дѣлится на священное принятіе ими самими и сообщеніе дру-
гимъ истиннаго очищенія, божественнаго свѣта и совершенству-
ющаго знанія»... Ангелы были руководителями ветхозавѣтныхъ
праведниковъ, черезъ ангеловъ былъ данъ законъ Моисею, ар-
хангелъ Гавріилъ принесъ таинственное благовѣстіе Захаріи и
Маріи, ангелы благовѣствовали Іосифу и пастырямъ Виѳлеем-
скимъ... Самъ горній міръ имѣетъ іерархическое строеніе, и не
всѣ ангельскіе чины въ равной мѣрѣ владѣютъ божественнымъ
просвѣщеніемъ; и здѣсь нисшіе пріемлютъ отъ высшихъ. Міръ
ангельскій въ представленіи Діонисія есть единое цѣлое и вмѣ-
стѣ съ тѣмъ — лѣствица. Вѣдѣніе и совершенство «въ прохожде-
ніи своемъ къ нисшимъ постепенно ослабѣваетъ», замѣчаетъ
онъ. Всѣ ангелы въ извѣстной мѣрѣ причастны Божеству и со-
общаемому отъ него свѣту. Но при этомъ высшіе являются по-
средниками и руководителями нисшихъ, постоянно соучаству-
ютъ въ промыслительной силѣ, и сами имѣютъ свѣтъ и силы нис-
шихъ; но нисшіе чины не имѣютъ того, что принадлежитъ выс-
шимъ... Тайны пренебесныхъ умовъ намъ не доступны, — развѣ
въ той мѣрѣ, «сколько Богъ открылъ намъ чрезр нихъ же сампхъ,
какъ знающихъ себя», т.-е. въ мѣру ангельскихъ явленій, «быв-
112
пмхъ святымъ богословамъ». Объ ангелахъ мы узнаемъ въ нѣ-
кихъ прообразовательныхъ символахъ, отъ которыхъ мы должны
восходить къ означаемому, — отъ чувственныхъ образовъ къ
духовной простотѣ. Образы не сходны съ означаемымъ, — они
грубы; и этимъ оттѣняется высота означаемаго. Образы точно
сокрываютъ святыню нѣкою священною завѣсою отъ плотскихъ
умовъ. Жизнь наша не связана необходимостью, и Божествен-
ные лучи небеснаго просвѣщенія не помрачаются свободною во-
лею существъ, управляемыхъ Провидѣніемъ; но неодинаковость
духовнаго взора приводитъ къ тому, что различны степени
просвѣщенія и даже совсѣмъ прекращается причастіе преобиль-
наго просвѣщенія. Однако, «неточный лучъ одинъ и простъ,
всегда тотъ же и всегда обиленъ». Діонисій приводитъ въ си-
стему уже сложившееся церковное ученіе о девяти чинахъ ан-
гельскихъ, распредѣляя ихъ въ три тройственныя группы. Пер-
вая и высшая тріада, это — Херувимы, Серафимы и Престолы,
предстоящіе «какъ бы въ преддверіяхъ Божества», у самого
Троисческаго святилища, «окрестъ Бога», въ ближайшей, непо-
средственной близости къ Нему. Имъ доступно прямое и не-
опосредствовапное вѣдѣніе Божественныхъ тайнъ. Они живутъ и
какъ бы пронизанЬ неизреченнымъ свѣтомъ, созерцаютъ Бога въ
яркомъ свѣтѣ. Это — пламенѣющіе иди горящіе серафимы, и
обильные познаніемъ и мудростью херувимы; эти имена — име-
на ихъ Богоподобныхъ свойствъ. Пламенность серафимовъ обо-
значаетъ огненность ихъ любви, — ими правитъ самъ Богъ. Они
передаютъ Божественное вѣдѣніе кисшимъ чинамъ и «суть рѣки
премудрости». Эта первая іерархія, единая, единокупная, ко-
торой нѣтъ богоподобнѣе, которая всего ближе къ первому оза-
ренію отъ Первоначальнаго Божественнаго свѣта, превосходитъ
всякую видимую и невидимую сотворенную силу. Эго — «до-
машняя у Бога и во всемъ сходная съ нимъ іерархія». Совершен-
но неизмѣнна ихъ любовь къ Богу; и они «сохраняютъ основа-
ніе Богоподобной своей природы всегда непоколебимымъ и не-
подвижнымъ». Они обладаютъ «совершеннно-простымъ знаніемъ
высочайшаго свѣта», «имѣютъ ближайшее общеніе съ Божествен-
ными и человѣческими свойствами Іисуса»... Они освящаются
непосредственно отъ Бога, «озаряются простыми и безпосред-
ственными озареніями», и отъ самого Блага научаются пре-
мудрымъ причинамъ Божественныхъ дѣлъ Его. И отъ нихъ на-
учаются нисшіе. Они участвуютъ въ первоначальномъ знаніи и
вѣдѣніи «пресвѣтлыхъ тайнъ», и чрезъ это чисты, озарены, со-
вершенны. Это — «Богоподобная іерархія», «Божественныя мѣ-
ста Божія успокоенія». Они имѣютъ «болѣе сокровенное и болѣе
ясное озареніе», простое, единичное, перводанное, первоявлен-
ное, болѣе цѣлостное... Вторая іерархія, это — Господства, Си-
лы, Власти. Имъ доступно уже только вторичное озареніе, по-
8
113
средственно черезъ чины первой іерархіи... Еще ниже третья
іерархія, — Начала, Архангелы, Ангелы. Чинъ ангеловъ заклю-
чаетъ лѣствицу небесныхъ умовъ. Они всего ближе къ землѣ,
— это какъ бы «ангелы міра». Ангелы приставлены къ каждому
народу, они предводительствуютъ земною іерархіей... Здѣсь не-
бесный и земной міръ какъ бы смыкаются. И получается нисхо-
дящая лѣствица озареній и откровеній... Богъ какъ бы умаляетъ
свои озаренія и дѣлаетъ невѣдомымъ нѣчто изъ своихъ тайнъ,
примѣнительно къ убывающей вмѣстимости существъ... Въ по-
ниманіи Діонисія, это — непреложный порядокъ. «Каждый чинъ
есть истолкователь и вѣстникъ высшихъ себя, а всѣхЪ высшій —
истолкователь Бога». Въ сущности ангельскій міръ какъ бы за-
слоняетъ для человѣка Бога. Не оказывается прямого пути; и
ото открываетъ какую то неясность въ христологическихъ пред-
ставленіяхъ Діонисія. Онъ сравнительно рѣдко говорить о Хри-
стѣ. Правда, въ Воплощеніи Слова онъ признаетъ полноту и
исполненіе Богоявленій, — но слишкомъ подчеркиваетъ неизре-
ченность и таинственность этого явленія. Божество остается со-
кровеннымъ послѣ этого явленія и даже въ самомъ явленіи.
Образъ Богочеловѣка не былъ для Діонисія средоточіемъ его ду-
ховнаго опыта... Діонисій продолжаетъ старую александрійскую
традицію, ясно выраженную у Климента и особенно у Оригена,
рѣзко окрашенную поздне-іудаистическимъ и эллинистическимъ
мотивомъ посредства. Можетъ быть, здѣсь есть, даже извѣстный
отзвукъ гностическихъ «родословій». Во всякомъ случаѣ идея
іерархіи получаетъ у Діонисія слишкомъ рѣзкія черты. Во имя
принципа онъ поправляетъ даже священное Писаніе. Такъ онъ
не соглашается видѣть въ серафимѣ, являвшемся пророку Исаіи,
дѣйствительнаго серафима, (йс. VI. 6.). Либо это былъ ангелъ,
названный серафимомъ ради своего огненнаго служенія, либо
чрезъ посредство ангела дѣйствовалъ серафимъ, которому ангелъ
и усвояетъ свое дѣйствіе, какъ первенствующему совершителю
Божественныхъ тайнъ... — Свой очеркъ «небесной іерархіи»
Діонисій заключаетъ довольно подробномъ разборомъ символи-
ческихъ образовъ, подъ которыми описываются и являются анге-
лы въ Писаніи. Онъ подчеркиваетъ таинственность ангельскаго
міра и недоступность его человѣческому разумѣнію.
4. Цѣль жизни въ общеніи съ Богомъ, въ обоженіи... Для
отой цѣли и установлена іерархія. Обоженіе есть уподобленіе
и соединеніе съ Богомъ. Уподобленіе, но не сліяніе, — непре-
ложная грань Божественной неприступности остается всегда не-
нарушенной. Это уподобленіе распространяется на весь міръ,
не только на разумныя и словесныя существа, — для каждаго
типа существъ въ сообразной мѣрѣ... Только высшимъ горнимъ
нимъ чинамъ доступно «первое и преимущественное обоженіе»...
Понятіе обоженія у Діонисія иногда почти растворяется въ по-
114
нятіи мира и лада, созвучія и единства, почти сливается съ по-
нятіемъ естественной Богообразности всего существующаго.
&
4. БОГОСЛУЖЕНІЕ
1. Мистика- Діонисія есть, мистика литургическая или са-
краментальная. Путь къ Богу ведетъ чрезъ Церковь и чрезъ та-
инства. Богослуженіе есть путь обоженія и освященія. Церковь
для мнимаго Діонисія есть, прежде всего, міръ таинствъ; именно
въ таинствахъ и чрезъ таинства осуществляется Богообщеніе.
Іисусъ, богоначальный и сверхсущій Умъ, призываетъ насъ къ
совершенному единству Божественной жизни и возвышаетъ насъ
до священства. Іисусъ — начало всякой іерархіи, и небесной,
и земной, и церковной. Въ церковной іерархіи мы возвышаемся
до ангельскаго міра. Можно сказать, церковная іерархія или
священство есть въ чувственномъ мірѣ высшая ступень, непо-
средственно примыкающая къ горнему міру чистыхъ духовъ. Въ
этомъ смыслѣ земная Церковь есть «образъ» небесной, — та-
кое сопоставленіе дѣлалъ еще Климентъ Александрійскій... Сущ-
ность земной іерархіи — въ откровеніи, въ «Богопреданныхъ
словахъ». Это преданіе не исчерпывается Писаніемъ, но вклю-
чаетъ въ себя и устное, тайное преданіе отъ апостоловъ, —
здѣсь Діонисій напоминаетъ Александрійцевъ... Іерархъ хра-
нитъ и передаетъ это преданіе, передаетъ въ чувственныхъ
символахъ, какъ бы прикрывающихъ отъ непосвященныхъ Бо-
жественныя тайны. Діонисій подчеркиваетъ мотивъ тайны. Это-
го требуетъ не только сокровенность самого Божества, и не толь-
ко благоговѣніе передъ святыней, — «чистое только для чи-
стыхъ», — но и польза самихъ непосвященныхъ, неподготовлен-
ныхъ и новоначальныхъ. Къ тому же, начало іерархіи требуетъ,
чтобы на разныхъ ступеняхъ вѣдѣніе открывалось въ разной мѣ-
рѣ. Внѣшнимъ должны быть недоступны и самые внѣшніе симво-
лы (дізсірііпа агсапі). И затѣмъ знаніе и просвѣщеніе воз-
растаютъ по ступенямъ. Въ Церкви Діонисій различаетъ два
тройственныхъ круга. Первый, — священные чины, «іерурги».
Второй, — «чины совершаемыхъ»... Вѣдѣніе передается сверху
внизъ. Высшій чинъ — епископскій. Діонисій называетъ его
просто: «чинъ іерарховъ». Это — совершительный и заверши-
тельный чинъ, вершина Іерархіи, источникъ власти и священно-
дѣйствія. На священникахъ лежитъ дѣло просвѣщенія. Діако-
ны или «литурги» служатъ «очищенію». Именно они имѣютъ
обращеніе съ еще непросвѣщенными, они готовятъ ихъ къ кре-
щенію, они руководятъ крещаемыми, какъ бы прививая ихъ къ
новой жизни. Они стоятъ на грани священнаго чина и мірского.
Пресвитерамъ принадлежитъ дальнѣйшее руководство, они объ-
115
л і
ясняють просвѣщеннымъ символы и обряды. Епископу одному
принадлежитъ право священнодѣйствія, въ которомъ ему сослу-
жатъ пресвитеры... Въ мірскомъ кругу Діонисій различаетъ сно-
ва три чина, соотвѣтствующіе тремъ степенямъ священства.
Ниспгій чинъ — еще нуждающійся въ очищеніи: оглашенные,
кающіеся, одержимые. Второй чинъ, — «созерцательный», —
«священный народы», Геро? хіо<;. Они созерцаютъ «священные
'символы и ихъ сокровенный смыслъ»... Высшій разрядъ —
монахи или «ѳерапевты». Ими руководить уже самъ епископъ,
но посвящаютъ ихъ пресвитеры. По толкованію Діонисія имя
монаха показываетъ ту цѣлостную и нераздѣльную, «единовид-
ную» или монадическую жизнь, которую они должны вести. Они
должны устремлять свой духъ къ «Боговидной монадѣ», должны
преодолѣвать всякое разсѣяніе, собирать и объединять свой духъ,
чтобы въ немъ отпечатлѣвалась Божественная монада. Посвя-
щеніе или «совершеніе» монаховъ Діонисій называетъ таин-
ствомъ, — и впослѣдствіи въ Византіи монашеское постриженіе
обычно считалось таинствомъ. Однако, Діонисій рѣзко подчерки-
ваетъ, что монашество не есть степень' священства, и монахи
посвящаются для личнаго совершенія, а не для руководства дру-
гими. Они должны повиноваться священнымъ чинамъ, въ частно-
сти, пресвитерамъ. Поэтому монахи посвящаются не чрезъ возло-
женіе рукъ, и безъ колѣнопреклоненія предъ жертвенникомъ.
Священникъ читаетъ молитву («эпиклизисъ»), посвящаемый
произноситъ отреченіе отъ пороковъ и отъ «воображенія» (отъ
«фантазіи»), — священникъ знаменуетъ его крестообразно, съ
призываніемъ Тройческаго имени, постригаетъ власы, пере-
облачаетъ въ новыя одежды, и даетъ ему цѣлованіе. Таковъ былъ
древній чинъ посвященія, — въ немъ главное мѣсто занимаетъ
обѣтъ...
2. Діонисій говоритъ о трехъ «священнодѣйствіяхъ», —
Крещеніе, Евхаристія и Мѵропомазаніе... Крещеніемъ открыва-
ется входъ въ Церковь. Діонисій называетъ его «просвѣщеніемъ»,
«Богорожденіемъ» или «возрожденіемъ». Крещеніе совершаетъ
епископъ, но совмѣстно со всѣмъ пресвитерствомъ, и среди свя-
щеннаго народа, который своимъ согласіемъ («аминь») скрѣпля-
етъ священнодѣйствіе. Крещальное просвѣщеніе даетъ прежде
всего самопознаніе. И для каждаго крещаемаго, какъ вступаю-
щаго въ общеніе съ Богомъ, обязательна цѣлостная и собранная
жизнь, стремленіе къ неизмѣняемости... Крещеніе восполняется
Помазаніемъ, которое совершаетъ тоже епископъ. «Таинство
мѵра» Діонисій связываетъ съ идеей Божественной красоты, ко-
торую знаменуетъ благоуханіе мѵра. Діонисій подробно толкуетъ
символическія дѣйствія таинствъ, его толкованія часто напоми-
наютъ Кирилла Іерусалимскаго. Можно думать, что онъ пере-
даетъ общепринятое толкованіе, но при этомъ стремится къ сим-
116
метріи и параллелизму, — отсюда иногда насильственныя сопо-
ставленія. Обращаетъ на себя вниманіе постоянное употребле-
ніе выраженій, взятыхъ изъ словоупотребленія мистерій, часто
вмѣсто освященныхъ церковнымъ обычаемъ названій и словъ.
Врядъ-ли случайно, скорѣе съ умысломъ, — чтобы съ особой чет-
костью противопоставить истинныя «мистеріи» Церкви мнимымъ
языческимъ «таинствамъ». Средоточіемъ сакраментальной жизни
является Евхаристія, — «таинство собранія или общенія», на-
зываетъ его Діонисій. Это по преимуществу есть таинство соеди-
ненія съ Единымъ, завершеніе или исполненіе всякаго соверше-
нія, «завершеніе соединенія»... Внѣшнимъ знакомъ единства
является причащеніе отъ единой чаши и единаго хлѣба, — прі-
емлющіе единую пищу должны бытъ единообразными... Во всей
символикѣ Евхаристической службы Діонисій видитъ и подчер-
киваетъ именно этотъ мотивъ.
3. Послѣдняя глава книги «О церковной іерархіи» посвя-
щена описанію и символическому объясненію погребальныхъ
обрядовъ. Діонисій говоритъ сперва о загробной участи вѣрныхъ
— «жизнь невечерняя», вѣчная юность, полнац свѣта, сіянія,
блаженства... Эта радость есть воздаяніе за подвигъ и вѣрность,
и потому не всѣмъ равное уготовано блаженство. Путь смерти
есть путь священнаго возрожденія, путь «палингенезіи». Ибо
всѣмъ уготовано воскресеніе. И во исполненіи сроковъ и тѣло
будетъ призвано къ блаженной жизни. Этимъ упованіемъ опре-
дѣляется радостный характеръ погребальнаго чина. Любопытно,
что оглашенные, какъ еще внѣшніе, не допускаются присутство-
вать при завершительныхъ молитвахъ погребенія, при чтеніи
разрѣшительной молитвы, хотя допускаются кающіеся и одержи-
мые. Это потому, что погребеніе есть внутри-церковная и обще-
церковная молитва, братская молитва и дѣйствіе. Молитва объ
усопшихъ и въ особенности разрѣшительная молитва есть дви-
женіе таинственной любви. И ее возноситъ епископъ, верховный
іерархъ общины, «вѣстникъ Божественныхъ оправданій». По-
слѣднее цѣлованіе есть символъ братской связи и любви. И, на-
конецъ, погребаемаго помазують елеемъ, какъ былъ онъ пома-
занъ въ началѣ своего христіанскаго пути, при крещеніи....
Ц7
«і
V
ПИСАТЕЛИ ѴІ-го и ѴП-го ВЪКОВЪ
1. ЛЕОНТІЙ ВИЗАНТІЙСКІЙ
1. Съ именемъ Леонтія во многихъ рукописяхъ сохранился
рядъ важныхъ догматико-полемическихъ сочиненій. Однако,
очень нелегко и непросто установить, кто былъ этотъ Леонтій.
Писатели ѴІ-го вѣка о Леонтіи Византійскомъ вовсе не упоми-
наютъ, — ни историки, ни богословы; не говоритъ о немъ и
преп. Максимъ Исповѣдникъ. Въ ѴІІ-омъ вѣкѣ о Леонтіи упоми-
наетъ патр. Софроній въ перечисленіи мужей и отцевъ, «благо-
честиво учившихъ» о Христѣ. Анастасій Синаитъ приводитъ мно-
го выдержекъ изъ его сочиненій. Но жилъ этотъ Леонтій, не-
сомнѣннно, много раньше, — во времена Юстиніана. Въ его со-
чиненіяхъ нѣть упоминаній о Ѵ-омъ вселенскомъ соборѣ, объ
осужденіи «трехъ главъ», объ осужденіи оригенистовъ. Настойчи-
вость писателя въ защитѣ Халкидонскаго собора, его горячность
въ возраженіяхъ монофизитамъ и несторіанамъ, — все это бы-
ло бы запоздалымъ уже въ концѣ ѴІ-го вѣка... Прозваніе «Ви-
зантійскаго» можетъ указывать не только на мѣсто рожденія,
но и на мѣсто первоначальной дѣятельности, — вѣроятно, имен-
но послѣднее: въ заголовкѣ сочиненія «о сектахъ» Леонтій назы-
вается «византійскимъ схоластикомъ». «Схоластикъ», т.-е. адво-
катъ, хотя это имя употреблялось и въ переносномъ смыслѣ, —
въ значеніи ученаго человека вообще. Во всякомъ случаѣ Ле-
онтій-писатель обладалъ серьезной философской подготовкой и
проявлялъ большую діалектическую находчивость въ религіоз-
ныхъ спорахъ. Въ юности, по его собственному признанію, онъ
былъ несторіаниномъ. Изъ заблужденія его вывели «божествен-
ные мужи», т.-е. монахи; и самъ онъ сталъ монахомъ (такъ име-
нуютъ его патр. Софроній и патр. Германъ) Повидимому, мо-
нахомъ іерусалимскимъ. Скудость біографическихъ свѣдѣній по-
118
буждала новѣйшихъ историковъ угадывать Леонтія-писателя въ
другихъ Леонтіяхъ, извѣстныхъ въ исторіи ѴІ-го вѣка. Всѣ эти
попытки нужно признать неудачными. Въ частности, неоснова-
тельно отожествление его съ тѣмъ Леонтіемъ, тоже Византій-
скимъ, о которомъ, какъ о ревностномъ оригенистѣ, разсказы-
вается въ житіяхъ св. Саввы Освященнаго и Киріака Отшельни-
ка. Въ сочиненіяхъ Леонтія не только нѣтъ. оригеиистическихъ
мотивовъ, но прямо и рѣшительно отвергаются нечестивые «Ори-
геновы догматы» (субординатизмъ, предшествованіе душъ, апо-
катастазисъ). И къ тому-же о писательский дѣятельности Леон-
тія-оригениста въ источникахъ никакихъ упоминаній нѣтъ. Оче-
видно, были какія то причины, по которымъ жизнь Леонтія-пи-
сателя осталась въ тѣни, хотя его произведенія получили боль-
шую извѣстность и распространеніе. Разгадать ихъ мы не
можемъ.
2. Сочиненія Леонтія сохранились во многихъ спискахъ,
изъ которыхъ древнѣйшій относится къ IX или X вѣку. При
неясности самого лица автора вопросъ о его писательскомъ на-
слѣдіи всегда останется сомнительнымъ и спорнымъ. Прежде
всего нужно назвать книгу «Противъ несторіанъ и евтихіанъ», —
это запись устныхъ споровъ съ еретиками. Написаніе нужно от-
носить ко времени послѣ 527-8 и даже послѣ 535 года (Антіохія
называется здѣсь Ѳеуполисомъ, а переименована такъ она была
при патр. Ефремѣ, послѣ землетрясенія 527-528 г.г. И затѣмъ
здѣсь считается совершившимся раздѣленіе «севиріанъ» и
«юліанистоьъ», которое произошло послѣ смерти монофизитскаго
патріарха Александрійскаго Тимоѳея Элура въ 535 году), но
во всякомъ случаѣ раньше осужденія Ѳеодора Мопсуестій-
скаго на V вселенскомъ соборѣ. Авторъ опровергаетъ его «не-
честіе», но о соборномъ осужденіи не говоритъ. Въ этой книгѣ
Леонтій разбираетъ основные христологическіе термины и ста-
рается установить ихъ точный смыслъ, а затѣмъ предлагаетъ
положительное раскрытіе православнаго ученія, въ частности по
вопросу о страданіяхъ и смерти Христа. Въ послѣдней части,
посвященной несторіанству, авторъ останавливается на разбо-
рѣ воззрѣній Діодора и Ѳеодора и приводитъ много выдержекъ
изъ ихъ твореній и изъ сочиненій Несторія. Въ заключеніе сво-
ихъ разсужденій Леонтій приводитъ сводъ отеческихъ свидѣ-
тельствъ. Къ этой книгѣ примыкаетъ короткое сочиненіе противъ
Севира, — «30 главъ противъ Севира». Это краткій сводъ, схе-
матическій перечень тѣхъ вопросовъ, въ рѣшеніи которыхъ Се-
виръ расходится съ Церковью. Вопросы терминологіи и здѣсь
занимаютъ большое мѣсто. Сюда же принадлежитъ и діалогъ пра-
вославнаго съ акефаломъ подъ названіемъ «Эпилисисъ», разборъ
доводовъ Севира, сдѣланный въ дополненіе къ прежнимъ кни-
гамъ. — Особое мѣсто среди сочиненій Леонтія занимаетъ кни-
га «Противъ обмановъ аполлинаристовъ». Въ исторіи монофи-
119
зитства такъ называемые «подлоги аполлинаристовъ» сыграли
большую и роковую роль. Многія сочиненія Аполлинарія были
скрыты и какъ бы забронированы подъ ложнымъ надписаніемъ
уважаемыхъ и чтимыхъ именъ. Довѣріе къ такимъ мнимо-оте-
ческимъ твореніямъ очень мѣшало Александрійскимъ богосло-
вамъ въ ихъ догматическомъ исповѣданіи (достаточно вспомнить
о св. Кириллѣ). Трудно въ точности возстановить исторію этихъ
«подлоговъ» (ложнаго надписанія). Но особенное распростране-
ніе они получили въ монофизитской средѣ. Уже Евтихій въ апел-
ляціи на Константинопольскій соборъ 448 года къ папѣ Льву
ссылался на мнимое свидѣтельство папы Юлія. Аѳанасія и Гри-
горія (Чудотворца), — ссылался добросовѣстно, не подозрѣвая
«подлога». Императоръ Маркіанъ въ своей грамотѣ палестин-
скимъ монахамъ отмѣчалъ, что въ народѣ распространяются
книги Аполлинарія, выдаваемыя за изреченія св. отцовъ. О под-
дѣлкахъ и подлогахъ упоминаетъ и Юстиніанъ. Историкъ Ева-
грій говоритъ о вліяніи этихъ подлоговъ, — надписаніе •почи-
таемыхъ именъ (Аѳанасія, Григорія, Юлія) на книгахъ Апол-
линарія удерживало многихъ отъ осужденія содержащихся въ
нихъ нечестивыхъ мнѣній. На извѣстномъ «совѣщаніи» 531-533
года съ севиріанами Ипатій Ефесскій отвелъ цѣлый рядъ отече-
скихъ ссылокъ указаніемъ на подложность, т.-е. ложное надпп-
саніе... При такихъ обстоятельствахъ раскрытіе и доказатель-
ство подлоговъ становилось острой и очередною задачей бого-
словской полемики. Въ разрѣшеніи этой задачи самое видное
мѣсто принадлежитъ именно Леонтію Византійскому. Его пред-
шественникъ былъ Іоаннъ Скиѳопольскій, о трудахъ котораго Ле-
онтій отзывается съ большою похвалой. Сочиненія Іоанна Ски-
ѳопольскаго утрачены, это увеличиваетъ для насъ интересъ тру-
довъ Леонтія. Въ своей книгѣ онъ собралъ много матеріала. Онъ
приводить подложныя свидѣтельства и сопоставляетъ ихъ съ
подлинными сужденіями тѣхъ лицъ, которымъ они приписыва-
ются. Также поступаетъ онъ и въ книгѣ «Противъ монофизи-
товъ». Съ другой стороны, онъ сличаетъ эти свидѣтельства съ
несомнѣнными текстами Аполлинарія и его учениковъ и пока-
зываетъ ихъ совпаденіе по смыслу. Въ этой связи Леонтію при-
ходится входить въ подробный разборъ аполлипаризма. Крити-
ческіе доводы Леонтія отличаются большой точностью и убѣди-
тельностью. — Другія произведенія Леонтія дошли до насъ въ
переработанномъ, не въ первоначальномъ видѣ и составѣ. Та-
ковъ, повидимому, обширный «Трактатъ противъ несторіанъ» въ
семи книгахъ, богатый историческимъ матеріаломъ. Текстъ по-
стоянно прерывается, планъ спутанъ, есть существенныя разли-
чія въ стилѣ отдѣльныхъ частей, — это заставляетъ видѣть
здѣсь позднѣйшую переработку. То-же приходится сказать и о
книгѣ «Противъ монофизитовъ». Здѣсь къ тому-же явственно
выступаютъ позднѣйшія вставки, указывающія на событія и об-
120
стоятельства другого времени. Книга <0 сектахъ» или «Схоліи»,
какъ показываетъ самое надписаніе ея въ рукописяхъ, сохрани-
лась въ пересказѣ нѣкоего Ѳеодора, записанномъ «съ его голоса»
(подъ его диктовку). Трудно сказать, кто былъ этотъ Ѳеодоръ, «бо-
голюбезпѣйшій авва и мудрѣйшій философъ». «Схоліи» записаны
несомнѣнно съ живого голоса, — слѣды живой разговорной рѣчи
явственно проступаютъ въ извѣстномъ намъ текстѣ. Впослѣд-
ствіи книга еще разъ подвергалась переработкѣ, въ ней на лицо
позднѣйшія вставки. По содержанію своему книга «О сектахъ»
представляетъ систематическій сводъ ересеологичекаго матерья-
ла въ историческомъ порядкѣ, съ особенною подробностью въ от-
дѣлахъ христологическихъ. — Самая поврежденность сочиненій
Леонтія свидѣтельствуетъ о томъ, что они были въ частомъ упо-
требленіи. Ихъ переписывали съ сокращеніями, дѣлали изъ нихъ
выдержки. Таково происхожденіе такъ называемыхъ «отрывковъ»
или «схолій» Леонтія, извлекаемыхъ изъ различныхъ сборни-
ковъ. Можетъ быть, впрочемъ, что и отдѣльныя замѣтки самого
Леонтія. Выло высказано предположеніе, что это отрывки изъ
несохранившагося обширнаго полемическаго труда Леонтія (по-
добнаго сборнику, извѣстнаго подъ именемъ «Ученіе древнихъ
отцовъ о воплощеніи Слова» (конца ѴП-го или начала ѴШ-го
вѣка) или «Путеводителю» Анастасія Синаита, ѴП-го вѣка) и
что всѣ вообще сохранившіяся сочиненія Леонтія представляютъ
собою то-же переработку этого основного произведенія. Такое
предположеніе не оправдывается болѣе внимательнымъ изслѣдо-
ваніемъ. Вопросъ о древнихъ сводкахъ отеческихъ свидѣтельствъ
и замѣтокъ требуетъ, впрочемъ, новаго и дальнѣйшаго изученія.
3. Какъ полемистъ и богословъ, Леонтій прежде всего схо-
ластикъ и діалектикъ. Прежде всего, онъ стремится къ твердо-
му и точному опредѣленію основныхъ понятій, — этого требо-
вало отъ него самое положеніе богословскихъ вопросовъ въ его
время; нужно было отчеканить и философски обосновать едино-
образную и законченную христологическую терминологію. Но на
этомъ Леонтій не останавливается. Свое богословское исповѣда-
ніе онъ стремится обосновать не столько «естественнымъ разсуж-
деніемъ», сколько «свидѣтельствомъ Писанія», отъ «Божествен-
ныхъ Писаній и святыхъ отцовъ». Въ особенности широко онъ
пользуется-именно отцами. Въ нихъ онъ видитъ «чудныхъ совѣт-
никовъ святаго Духа». Они не отъ себя говорили, но Духъ Отца
говорилъ въ нихъ, и потому не принимать отцовъ, славныхъ и из-
вѣстныхъ въ Церкви, значитъ противиться велѣнію Божію. «Со-
гласію съ отцами» Леонтій придаетъ рѣшающее значеніе. Поэто-
му, къ своимъ сочиненіямъ онъ и присоединяетъ особые своды
или «цвѣтники» отеческихъ текстовъ. Въ особенности часты и
обильны ссылки на св. Кирилла и на Каппадокійцевъ. Однако,
къ отеческимъ свидѣтельствамъ Леонтій относится не безъ кри-
тики: «надлежитъ заботиться не о словахъ, но о мысляхъ; и если
121 ,
есть какое-нибудь новое слово, разъ оно отвѣчаетъ своему назна-
ченію и согласуется съ изначально исповѣдуемымъ правосла-
віемъ, его нужно уважать и почитать, какъ соотвѣтственное».
Напротивъ, «если какое нибудь реченіе, употребляемое во св.
Писаніи и у св. Отцовъ, по нечестивому нововведенію перено-
сится кѣмъ-либо въ сторону отъ истиннаго смысла, то нужно его
отбрасывать и отвращаться отъ нихъ, какъ отъ ловкихъ шуле-
ровъ, поддѣлывающихъ не только изображеніе, но и надпись»
(на монетахъ)... — Въ своей богословской работѣ Леонтій ру-
ководился прежде всего полемическими потребностями и задача-
ми времени. Онъ не былъ систематикомъ. Если и строилъ си-
стему, то только затѣмъ, чтобы связною схемой богословскихъ
понятій устранить благопріятную для еретическихъ перетолко-
ваній двусмысленность или многозначность недосказанныхъ оте-
ческихъ свидѣтельствъ. «Воздвигнута всеобщая война объ обра-
зѣ единенія, о которомъ многіе ничего не знаютъ и сомнѣваются»,
говоритъ Леонтій: — «поэтому нужно философствовать, что-
бы узнать, съ чѣмъ мы согласны и съ чѣмъ нѣтъ»... Опираясь на
отцовъ («я все беру у отцовъ!»), Леонтій подвергаетъ старыя и
безспорныя опредѣленія строгому анализу, приводитъ ихъ въ
стройную и законченную систему. Всего болѣе онъ опирается на
св. Кирилла, хочетъ быть истолкователемъ его христологіи. Мо-
нофизиты въ борьбѣ съ «синодитами» подчеркивали расхожде-
ніе формулъ св. Кирилла и Халкидонского ороса. И Леонтій пре-
жде всего старается показать, что при видимомъ разногласіи и
несовпаденіи словесныхъ формулъ св. Кириллъ и халкидонскіе
отцы говорили одно и то-же. Съ другой стороны, онъ старается
провести ясную разграничительную черту между православнымъ
ученіемъ и христологіей севиріанъ.
4. Въ догматической полемикѣ прежде всего требовалась
точность и твердость понятій. Леонтій въ своемъ христологиче-
скомъ словоупотребленіи повторяетъ учителей ІѴ-го вѣка, и
больше всего каппадокійцевъ. Понятіе естества, <₽йоіс, отоже-
ствляется у него съ понятіемъ сущности, сйа'а. «Естество»
указываетъ прежде всего на общность происхожденія, на един-
ство рода. И вмѣстѣ съ тѣмъ, «естественное» есть нѣчто врожден-
ное или прирожденное. «Естество» есть общее понятіе, обобща-
ющее понятіе, указывающее на общее въ вещахъ. Но существу-
ютъ реально только отдѣльныя или индивидуальныя вещи, —
«естество» реально только въ нихъ, во множествѣ особей. Тотъ-
же смыслъ имѣетъ понятіе «сущности». Въ этомъ Леонтій по-
слѣдовательный аристотеликъ. Вслѣдъ за каппадокійцами Леон-
тій опредѣляетъ ѵпостась, какъ частное, особенное, конкретное.
«Естество» (или «сущность») и ѵпостась относятся, какъ общее
и частное (вѣрнѣе сказать, единичное). О прежнихъ колеба-
ніяхъ въ опредѣленіи этихъ понятій Леонтій знаетъ и объясняетъ
ихъ непослѣдовательностью. Однако, характернымъ въ понятіи
122
ѵпостаси для Леонтія оказывается не его большая конкретность.
Ѵпостась означаетъ прежде всего «самостоятельное существо-
ваніе» (тохаѲ' Ьѵтбѵ еіѵаі),— существуютъ ТОЛЬКО ѴПОСТЭСИ («ОСО-
би»), и нѣт (т.-е. не существуетъ) «безѵпостасной природы».
«Природа» реальна Только въ «ѵпостасяхъ», въ «недѣли-
мыхъ» (въ «атомахъ» или индивидахъ). Все существующее ѵпо-
стасно, т.-е. индивидуально. Но въ мірѣ духовномъ ѵпостась
есть лице, «лице само по себѣ существующее» (срв. въ Халки-
донскомъ оросѣ). Вслѣдъ затѣмъ Леонтій дѣлаетъ очень суще-
ственную оговорку и вводитъ нове понятіе. Если нѣтъ «безѵпо-
стасной» природы, это еще не означаетъ, что природа реальна
только въ своихъ собственныхъ индивидуализаціяхъ или ѵпо-
стасяхъ. «Осуществиться» природа можетъ и въ иной ѵпостаси,
въ ѵпостаси (или «недѣлимомъ») иного рода (иного естества).
Иначе сказать, существуютъ не только «одночіриродныя» особи
или ѵпостаси, іго еще и сложныя, — въ нихъ при единствѣ (или
единичности) ѵпостаси мы наблюдаемъ реальность двухъ или мно-
гихъ1 природъ во всей полнотѣ ихъ естественныхъ свойствъ. Такъ
«человѣкъ» есть единая ѵпостась изъ двухъ различныхъ при-
родъ, изъ души и тѣла, опредѣляемыхъ разными «естественны-
ми» понятіями. «Ѵпостасность» не есть индивидуализирующій
признакъ. Можно сказать больше, — не есть признакъ вообще.
«Ѵпостасность» есть начало раздѣленія и разграниченія, — не
столько «различенія» («различаются» между собою «природы»,
по своимъ существеннымъ признакамъ), сколько именно «раз-
дѣленія»... Ѵпостась есть «отдѣльное», «раздѣльное существова-
ніе», — «предѣлъ»... Въ сложныхъ ѵпостасяхъ одна природа осу-
ществляется въ ѵпостаси другой... Она реальна «во ѵпостаси*,
но не обязательно въ собственной... Такъ Леонтій устанавлива-
етъ понятіе «воѵпостаноспгиъ, тб 4>лжбататоѵ. «Не одно и то-же
ѵтсбатаок; и бѵотѵбататоѵ, КЗ КЪ Не ОДНО И Т0-ЖѲ обаіа и бѵобаюѵ
Ибо каждая ѵпостась означаетъ кого-то, а Ытгботатоѵ
означаетъ сущность (природу). Ѵпостась означаетъ лице, опре-
дѣляемое свойствами, а «воѵпостасность» указываетъ на нѣчто
несамослучайное, что имѣетъ свое бытіе въ другомъ, а по себѣ
не созерцается»... «Во-ѵпостасность» есть реальность въ иной
ѵпостаси. Отсюда видно, что дѣйствительность какого-нибудь есте-
ства въ опредѣленномъ индивидѣ еще не означаетъ признанія
здѣсь ѵпостаси данного естества. Легко предвидѣть христологи-
ческое приложеніе этого принципа... Леонтій логически спуска-
ется отъ общаго къ частному. Объемъ съуживается и содержаніе
обогащается признаками. Этотъ порядокъ мысли какъ-разъ обра-
тенъ порядку дѣйствительности, гдѣ индивидуальное лервѣе об-
щаго, ибо общее дано только въ индивидуальномъ. Но важно, что
при этомъ логическомъ нисхожденіи мы еще не доходимъ до ѵпо-
стаси. Ѵпостась описывается раздѣляющими свойствами, по не
они образуютъ ѵпостась. Можно сказать, ѵпостась есть образъ
123
существованія, но это не есть индивидуализирующій признакъ...
Свойства, описывающія или опредѣляющія каждую ѵпостась, Ле-
ОНТІЙ ПО АрИСТОТеЛЮ называетъ «СЛучаЙНЫМИ» (та аѵрібе6г|х6та).
И при этомъ различаетъ эти конститутивныя (или «существен-
ныя») акциденціи, какъ «не-отдѣлимыя», отъ обычныхъ «слу-
чайныхъ» признаковъ, всегда «отдѣлимыхъ» безъ нарушенія не-
дѣлимой цѣльности... «Во-ѵпостасность» есть одинъ изъ возмож-
ныхъ случаевъ соединенія или взаимодѣйствія природъ. Соеди-
неніе безъ сліянія, т.-е. безъ утраты или безъ измѣненія суще-
ственныхъ свойствъ соединяющихся природъ, — таково, напри-
мѣръ, единство души и тѣла въ человѣкѣ, соединенныхъ «взаим-
ною жизнью», но не премѣняющихся въ своемъ существѣ. Такое
соединеніе, по мнѣнію Леонтія, и есть собственное и завершенное
единство, единство «въ ѵпостаси», —• ѵпостасное единство,
еѵоач йяоататіхт’. у Леонтія это понятіе получаетъ терминоло-
гическую четкость и твердость.
5. Воплощеніе Слова есть таинство и тайна, «мистерія»;
и вмѣстѣ съ тѣмъ, изъ всѣхъ тайнъ именно оно явлено «въ есте-
ственной видимости», — въ историческомъ образѣ Богочеловѣ-
ка. Во Христѣ нераздѣльно открывается и созерцается двоякое.
Онъ есть Богъ и человѣкъ, «совершенный» Богъ и «совершен-
ный» человѣкъ, «Единъ отъ Святыя Троицы» и «одинъ изъ
насъ». Такъ открывается двойство природъ, которое не снима-
ется соединеніемъ. Со-единеніе, настаиваетъ Леонтій, предпо-
лагаетъ соблюденіе двойства, — со-единиться могутъ только два,
а если исчезнутъ соединяемыя, прекратится самое со-единеніе.
Снова Леонтій поясняетъ свою мысль примѣромъ человѣческой
ѵпостаси. Сохраненіе двойства или пребываніе природъ въ со-
единеніи безъ измѣненія въ «естественныхъ свойствахъ» нисколь-
ко не ослабляетъ единства. Счислять природы не значитъ «раз-
дѣлять», — число не раздѣляетъ, но различаетъ... Природы раз-
личны, но не раздѣльны... Единство полагается соединеніемъ. Въ
соединеніи Христосъ единъ, — едина ѵпостась, или лице, или
индивидъ, или субъектъ. Это единство лица или субъекта и озна-
чается именемъ Христа. Это—имя ѵпостаси, какъ-бы личное имя,
«имя ЛИЧНОСТИ» (той яроасотгоэ йѵоца) МОЖНО Сказать, ХриСТОСЪ
есть имя Слова въ Его воплощеніи, имя Воплощеннаго
Слова. Ибо единая ѵпостась Богочеловѣка есть именно Ѵпостась
Слова. Въ ней происходитъ соединеніе, въ нее воспріемлется и
какъ-бы «олицетворяется» (ётгроашлото^аг!) человѣческая есте-
ство, — и при этомъ Божественная Ѵпостась остается простой
и неизмѣнной, какъ и до соединенія. Вѣдь полнота не можетъ
восполниться... Впрочемъ, по силѣ соединенія можно говорить
о «сложности» (или «сложеніи»), разумѣя полъ этимъ самый
фактъ Воплощенія (т.-е. реальность двухъ природъ)... Въ во-
площеніи Слово воспринимаетъ не человѣческую природу вооб-
ще, но индивидуализованную человѣческую природу. Иначе ска-
124
зать, по человѣчеству Христосъ отличается индивидуальными и
особенными признаками или свойствами отъ прочихъ людей (отъ
со-человѣковъ), подобно тому, какъ различаются человѣческія
индивидуальности между собою. Поэтому и можно сказать: «одинъ
изъ насъ». Однако, индивидуализована человѣческая природа
«во ѵпостаси Слова», — іѵ тф Лбуш ітоаттрш. Слово воспри-
нимаетъ человѣческое естество не въ его «общности», но
въ его «цѣльности» («цѣлаго человѣка», бХоѵ бсѵѲршпоѵ)... Соеди-
неніе начинается съ возникновеніемъ человѣческаго естества
Слова, т.-е. съ зачатія. Впрочемъ, Леонтій какъ будто допуска-
етъ (правда, только логическую) возможность нѣкоего «пред-су-
ществованія» человѣческой природы. Его сбиваетъ слишкомъ точ-
ная параллель съ человѣческимъ составомъ: душа и тѣло разъ-
единяются въ смерти и существуютъ до времени раздѣльно, т.-е.
каждое естество въ собственной ѵпостаси, и только въ воскресе-
ніи снова соединяются въ единство ѵпостаси. И нерѣдко о «сло-
жной» ѵпостаси Христа- онъ выражается такъ, точно она «слага-
ется», — а не такъ, что человѣческое естество воспріемлется въ
самую ѵпостась Слова. Здѣсь у Леонтія неясность и недосказан-
ность... Онъ слишкомъ увлекается логической симметріей и не
всегда съ достаточной ясностью отмѣчаетъ «несамостоятельность»
во-ѵпостаснаго бытія человѣческаго естества во Христѣ. Иногда
очень сбивчиво выражаетъ простую и безспорную мысль: по че-
ловѣчеству Христосъ отличается отъ «со-человѣковъ», какъ «иной
отъ иныхъ», то-'есть какъ «ѵпостась» (какъ индивидуальность),
ибо внутри единой природы раздѣльность существованія опредѣ-
ляется именно «ѵпостасностью». Леонтій никакъ не хочетъ ска-
зать, что человѣчество Христа «само-ѵпостасно», т.-е. существу-
етъ о себѣ. Тогда не было бы подлиннаго единства ѵпостаси или
субъекта, и такое «относительное соединеніе» (Ыоац ауетіх^)
Леонтій рѣшительно отрицаетъ. Оно хочетъ сказать только, что
Христосъ индивидуаленъ въ своемъ человѣчествѣ, что въ со-
поставленіи съ человѣческими ѵпостасями онъ есть «иной» или
«особый» среди людей. Но эту мысль онъ выражаетъ слишкомъ
рѣзко и невнятно. Особенно потому, что онъ сопоставляетъ это
различіе Христа отъ людей по человѣчеству съ Его различіемъ
по Божеству отъ другихъ Тройческихъ ѵпостасей, — а въ по-
слѣднемъ случаѣ есть дѣйствительное различіе Ѵпостаси отъ
Ѵпостасей. Однако, у Леонтія это только неточность языка, увле-
ченіе параллелизмомъ природъ. Онъ никогда не забываетъ уста-
новленнаго имъ различія «ѵпостасности» и «во-ѵпостасности» и
прямо говоритъ о второмъ рожденіи Слова — отъ Маріи Дѣвы,
о второмъ рожденіи Слова, а не только человѣчекой природы (ко-
нечно, «Воплощеннаго Слова» или, лучше, Воплощаемаго). Вѣдь
существуетъ человѣчество именно «въ Словѣ», — Леонтій не
говорить: «во Христѣ». И единство ѵпостаси Воплощеннаго Сло-
ва оправдываетъ «перенесеніе именъ», какъ способъ выражать
125
«взаимность» свойствъ. Можно назвать Слово Сыномъ человѣче-
скимъ. Можно сказать, что «Господа Славы» раіівыи. Можно въ
виду единства ѵпостаси, къ которой собственно и относится то,
что говорится о каждой природѣ: «объ Одномъ ц томъ-же сказу-
ется по разному». И различіе естествъ вполнѣ соблюдается.
«Взаимность» никогда не превращается въ «сліяніе». Взаим-
ность возможна именно въ «ѵпостасномъ» соединеніи и невозмож-
на ни при «раздѣлительномъ соединеніи» («по благоволенію»)
несторіанской доктрины, ни при «вліятельномъ соединеніи» мо-
нофизитовъ, — ибо при «единствѣ природы» невозможно суще-
ствованіе «противоположныхъ» свойствъ, что предполагается
«взаимностью»... Формулу св. Кирилла Леонтій считаетъ неудач-
ной и неосторожной, наводящей на ложное пониманіе, даже при
оговоркѣ: «единая сложная природа» (у Севира), что къ тому-
же и логически нескладно.. Леонтій рѣшительно настаиваетъ на
«ѵпостасномъ» характерѣ богочеловѣческаго единства. Именно
ѵпостась едина, при двойствѣ природъ. Понятіе «ѵпостаси» лучше
всего выражаетъ единство индивидуальности (6Хбт>)<; бл-озтатіхт)),
единство субъекта, единство Христа. И понятіе «во-ѵпостасно-
сти» отчетливо опредѣляетъ полноту реальности человѣче-
скаго естества безъ всякаго намека на его «самостоятель-
ность». Не Леонтій впервые воспользовался этимъ терминомъ (срв.
еще у Псевдо-Аѳанасія, Противъ Аполлинарія I, у Дидима, затѣмъ
у Евстаѳія монаха), но у него впервые получаетъ онъ всю свою
выразительность и силу... Историческое значеніе и вліятельность
Леонтія тѣмъ именно и опредѣляется, что онъ сдѣлалъ опытъ
синтетически раскрыть всю христологію изъ понятія «единой
ѵпостаси». Этимъ устранялась вся двусмысленность прежняго
«восточнаго» діофизитизма, этимъ отстранялись насильственныя
конструкціи севиріанской доктрины... Леонтій примыкаетъ къ
аристотелевской традиціи Каппадокійцевъ. Но это былъ эклекти-
ческій аристотелизмъ. Въ антропологіи Леонтій былъ скорѣе пла-
тоникомъ (черезъ Немезія Емесскаго, писавшаго «О природѣ
человѣка»)... Недосказанное Леонтіемъ было восполнено впослѣд-
ствіи, въ особенности у Дамаскина.
6. Въ спорѣ съ афѳартодокетами Леонтій подробно рас-
крываетъ ученіе о человѣчествѣ Слова. Онъ исходитъ изъ со-
теріологическихъ предпосылокъ. Въ отличіе отъ Юліана Галикар-
насскаго, онъ считаетъ, ито Первозданный Адамъ былъ созданъ
въ «тлѣнной» (т.-е. смертной) плоти, и безсмертіе было доступ-
но для него только чрезъ вкушеніе отъ «древа жизни», — т.-е.
было для него динамической задачей, возможностью, а не «есте-
ственнымъ» состояніемъ. Это значить, что въ грѣхопаденіи плоть
человѣческая не стала смертной впервые, но стала умирать, —
возможность безсмертія была утрачена, возможность «тлѣнія»
проявилась. Стало быть, изъ того, что Христосъ имѣетъ приро-
ду Первозданнаго Адама, еще не слѣдуетъ, что плоть Его «не-
126
тлѣнна» отъ самого Воплощенія. При всей ея непорочности и
чистотѣ возможность смерти или «тлѣнія» въ ней остается и сни-
мается только черезъ дѣйствительную смерть, въ воскрешеніи. По.
природѣ (хаті <р<5оіѵ) плоть Христа доступна страданію, не изъ-
ята отъ «безукоризненныхъ страстей» или «страдательныхъ» со-
стояній. И не только по особому попущенію или уничиженію Сло-
ва, какъ думалъ Юліанъ. Но именно по природѣ (хотя и нѣтъ въ
ней актуальныхъ основаній для смерти)... — Ѵпостасное един-
ство не требуетъ измѣненій въ естественныхъ свойствахъ чело-
вѣчества и не повреждается страдательностью плоти. Правда,
въ силу ѵпостаснаго единства мѣра естества превышается
(Сяір фбаіѵ), НО законы естества не упраздняются (Пв пара, фбаіѵ).
И для Спасителя нетлѣніе выме естества. До воскресенія міра
естества превышается лишь иногда. Именно чудеса суть исклю-
ченіе въ Евангельской исторіи Воплощеннаго Слова, а не уничи-
женіе, какъ изображалъ то Юліанъ. Для него спасеніе въ Во-
площеніи уже какъ-бы завершалось, а Евангельская жизнь пред-
ставлялась нѣкимъ рядомъ сверхдолжныхъ дѣлъ. Для Леонтія,
напротивъ, Воплощеніе есть только начало, и во всей жизни Спа-
сителя онъ видитъ внутреннее единство и наростаніе. Леонтій
напоминаетъ, что «нетлѣніе» не есть нѣкій исключительый даръ,
ибо оно обѣщано всѣмъ. Прирожденное нетлѣніе плоти не уве-
личивало бы славы Спасителя; напротивъ, вся жизнь Спасите-
ля была бы тогда непонятной... Зачѣмъ Онъ страдалъ и умеръ
на Крестѣ, если прославленіе и обоженіе человѣческаго есте-
ства уже совершилось въ самомъ Воплощеніи?.. И если человѣ-
ческая природа Спасителя обладаетъ актуальнымъ «безстрасті-
емъ» и «нетлѣніемъ» въ силу ѵпостаснаго соединенія, то не ума-
ляется ли его полнота при каждомъ попущеніи страданій и не-
мощи... Весь смыслъ замѣчаній Леонтія въ томъ, чтобы подчерк-
нуть совершенную реальность тѣлесной жизни Спасителя, испол-
няющейся чрезъ вольную смерть въ воскресеніи, когда впервые
тѣло Спасителя актуально облекается нетлѣніемъ... Леонтій рѣз-
ко различаетъ обоженіе души и тѣла/ Человѣческое во Христѣ
чисто отъ грѣха. И потому душа Спасителя отъ начала при-
частна всѣмъ благамъ Слова, причастна блаженству и всевѣдѣ-
нію, — на этомъ Леонтій настаиваетъ противъ Ѳеодора Мопсу-
есгійскаго съ его ученіемъ о нравственномъ совершенствованіи
Христа и о Его изначальномъ невѣдѣніи. Это изначальное обоже-
ніе души связано съ ея безгрѣшностью и чистотой. Но отсюда
нельзя заключить о нетлѣніи плоти. Непорочность не исключа-
етъ возрастанія, и родился Спаситель, какъ младенецъ... Смерть
побѣждается актуально только чрезъ смерть, вольную (ибо «насъ
ради»), но естественную... И воскресеніе впервые актуализиру-
етъ нетлѣніе; именно Воскресеніе становится источникомъ жизни
и нетлѣнія для всего рода человѣческаго, какъ «единосущна-
го» со Христомъ по человѣческому естеству, въ силу нѣкоего
9-187
127
таинственнаго «подобострастія» («гомеопатіи»). Это нетлѣніе и
«безстрастіе» раскроется въ послѣдніе дни. Грѣшники под-
падутъ новымъ страданіямъ. Однако, эти грядущія страданія су-
щественно отличны отъ нынѣшнихъ, связанныхъ съ естествен-
ной страдательностью смертной плоти. — Такъ въ своихъ возра-
женіяхъ Юліану Леонтій удачно приводить споръ къ его антро-
пологическимъ предпосылкамъ, къ ученію о первозданной приро-
дѣ и о первородномъ грѣхѣ.
2. ПОЛЕМИСТЫ ѴІ-го и ѴІІ-го ВѢКОВЪ
1. Въ самомъ началѣ ѴІ-го вѣка противъ Севира писалъ
нѣкій Нефалій, палестинскій монахъ; объ этомъ мы знаемъ толь-
ко изъ отвѣта Севира. Нѣсколько позже Севиру возражалъ Іоаннъ
Кесаріецъ или Грамматикъ, который писалъ также въ защиту
Халкидонскаго собора (его не слѣдуетъ смѣшивать съ Іоанномъ
Хозевитомъ). Объ этихъ возраженіяхъ мы знаемъ тоже только
изъ книгъ Севира «противъ Грамматика». Къ тому-же времени
относится полемическое выступленіе Іоанна Скиѳопольскаго, —
на его книгу противъ Севира ссылаются отцы ѴІ-го собора (срв.
и въ Босігіпа раігит). Иракліонъ Халкидонскій писалъ про-
тивъ евтихіанъ; патр. Фотій отмѣчаетъ еще его обширное опро-
верженіе манихейства. Нужно назвать еще «Догматическую Пан-
оплію», составленную, вѣроятно, Памфиломъ Іерусалимскимъ,
другомъ-Козьмы Индикоплова (путешественника по восточнымъ
морямъ, автора примѣчательной «Христіанской топографіи»).
2. Время Юстиніана было временемъ особаго полемиче-
скаго возбужденія, въ связи съ попытками достигнуть соглаше-
нія и возсоединенія Церкви. Прежде всего нужно отмѣтить догма-
тическія посланія самого императора. Юстиніанъ былъ во вся-
комъ случаѣ богословски образованъ и воспитанъ. При всемъ
своемъ влеченіи къ возсоединенію съ монофизитами, самъ онъ
богословствовалъ вполнѣ православно. Только въ старческіе го-
ды онъ увлекся ученіемъ афѳартодокетовъ, но его эдиктъ о немъ
не дошелъ до насъ. Слабость Юстиніана была въ томъ, что онъ
торопился декретировать свои богословскіе взгляды, какъ нор-
му исповѣданія. И въ стремленіи къ единству бывалъ то слиш-
комъ терпимъ, то превращался въ Діоклитіана. Однако, въ сво-
емъ богословіи онъ всегда стремился исходить отъ отеческихъ
преданій. Его богословскіе вкусы очень типичны: онъ отвра-
щался отъ антіохійскаго богословія и возмущался Оригеномъ,
всего ближе для него были Кириллъ и каппадокійцы. Въ общемъ
Юстиніанъ очень близокъ къ Леонтію; впрочемъ, ученія о «во-
ѵдостасности» у него не встрѣчаемъ, его языкъ менѣе точенъ...
— Ко времени Юстиніана относится полемическая дѣятельность
Ефрема Антіохійскаго, бывшаго патріархомъ съ 527-го по 546-ой
128
годъ. Сочиненія Ефрема извѣстны тамъ въ пересказѣ Фотія. Онъ
писалъ противъ несторіанъ и монофизитовъ, въ защиту Кирилла
и Халкидонскаго собора. Онъ былъ рѣшительнымъ противни-
комъ оригенизма. Особенно любопытны его замѣчанія противъ
юліанистовъ (о «безсмертіи» Адама)... Очень интересны догма-
тико-полемическіе трактаты Іоанна Максенщя, извѣстнаго боль-
ще всего по своему участію въ такъ называемыхъ «ѳеопасхит-
скихъ» спорахъ. Онъ спорилъ и съ несторіанами, и съ пелагіана-
ми, и съ монофизитами. Формулу скитскихъ монаховъ: «постра-
далъ Единый отъ Святыя Троицы» онъ развивалъ въ цѣлостное
богословское ученіе объ Искупленіи... Очень интересно догма-
тическое посланіе нѣкоего монаха Евстафія «О двухъ приро-
дахъ», въ которомъ споръ съ Севиромъ приводится къ вопросу
о двухъ дѣйствованіяхъ (въ связи съ монофизитской критикой
«свитка» Льва)... Патр. Фотій подробно пересказываетъ книгу
нѣкоего монаха Іова «О воплощеніи», очень характерную по пла-
ну и по терминологіи... Всѣ эти мелкіе полемическіе памятники
очень помогаютъ войти въ духъ эпохи, въ духъ и смыслъ моно-
физитскихъ споровъ... Особо нужно отмѣтить трактатъ констан-
тинопольскаго пресвитера Тимоѳея «О принятіи еретиковъ», бо-
гатый фактическими данными по исторіи монофизитскихъ тол-
ковъ и раздѣленій...
3. Къ концу ѴІ-го вѣка относится дѣятельность Анастасія
Антіохійскаго. Каѳедру онъ занялъ въ 561-мъ году, но уже въ
570-мъ году былъ сосланъ и заточенъ, и возвратился въ Антіохію
только въ 593-мъ году. Въ заточеніи онъ много писалъ, главнымъ
образомъ противъ афѳартадокетовъ и противъ Филопона. Его со-
чиненія изданы только въ латинскомъ переводѣ. Характерно, что
Анастасій опирается почти исключительно на Писаніе и древ-
нихъ отцевъ почти не упоминаетъ. Основная мысль Анастасія —
страданія Богочеловѣка. Его мысли нашли отзвукъ у преп. Ма-
ксима и у Дамаскина. — Къ тому-же времени относится дѣятель-
ность св. Евлогія Александрійскаго. Изъ антіохійскихъ игуме-
новъ онъ вступилъ на Александрійскую каѳедру въ 583-мъ го-
ду и занималъ ее до смерти, въ 607. Онъ много писалъ, но боль-
шинство его твореній извѣстно намъ только по выпискамъ Фо-
тія. Изъ сохранившихся отрывковъ особенно характерны выдерж-
ки изъ большой догматической книги «О Св. Троицѣ и о вопло-
щеніи». Нужно подчеркнуть, св. Евлогій очень точно развива-
етъ ученіе о «естественной» человѣческой волѣ во Христѣ, пря-
мо говоритъ о «двухъ дѣйствіяхъ» и о «двухъ хотѣніяхъ», и под-
тверждаетъ свои размышленія глубокимъ анализомъ основныхъ
евангельскихъ текстовъ. Въ этомъ отношеніи онъ является пря-
мымъ предшественникомъ преп. Максима.
4. Изъ писателей ѴІІ-го вѣка нужно назвать, прежде все-
го, св. Софронія Іерусалимскаго. Онъ вышелъ изъ монашеской
среды. Съ большимъ основаніемъ будущаго патріарха можно ви-
9*
129
дѣть въ томъ Софроніи софистѣ, который былъ другомъ Іоанна
Мосха и его спутникомъ въ агіографическихъ путешествіяхъ.
Родомъ изъ Дамаска, онъ родился около 550-го года. Въ молодо-
сти онъ былъ «софистомъ», т.-е. учителемъ словесности. Но рано
ушелъ въ монастырь, въ лавру св. Ѳеодосія, гдѣ встрѣтился и
сблизился съ Іоанномъ Мосхомъ. Вдвоемъ они объѣзжаютъ па-
лестинскія и сирійскія обители; нашествіе Хозроя помѣшало имъ
возвратиться въ Палестину, они направились въ Александрію,
гдѣ пробыли довольно долго, при св. Евлогіи и при св. Іоаннѣ
милостивомъ. Вѣроятно, въ эти годы они объѣзжаютъ пустыни
и святыни Египта. Затѣмъ черезъ Кипръ отправляются въ Римъ.
Іоаннъ Мосхъ здѣсь скончался, около 620-го года. Софроній пе-
ренесъ его прахъ въ лавру св. Ѳеодосія. Онъ закончилъ н из-
далъ «Лугъ Духовный», трудъ жизни своего покойнаго друга.
Въ 630-мъ году Софроній снова былъ въ Египтѣ. Онъ былъ здѣсь
въ тѣ годы, когда начиналось моноеелитокое движеніе, и сразу
выступилъ противъ Кира. Въ 634-мъ году онъ былъ избранъ на
Іерусалимскую каѳедру. Это было время сарацинскихъ наше-
ствій, и вскорѣ послѣ взятія Іерусалима Омаромъ Софроній скон-
чался (638 г.). — Софоній не былъ богословомъ по призванію.
На догматическія темы онъ высказывался, какъ пастырь. Всего
важнѣе его извѣстное окружное посланіе, изданное при вступле-
ніи на каѳедру, гдѣ Софроній предлагаетъ подробное исповѣда-
ніе вѣры въ виду проявившагося моноѳелитскаго соблазна. Впо-
слѣдствіи, на ѴІ-омъ соборѣ, оно было принято, какъ точное
изложеніе вѣры. Посланіе Софронія очень мягко. Онъ настаива-
етъ только на главномъ. Сперва говоритъ о Тройческой тайнѣ, за-
тѣмъ переходитъ къ христологіи. Онъ говорить въ привычныхъ
антитезахъ, напоминающихъ свитокъ Льва. Безплотный вопло-
щается, и Вѣчный пріемлетъ рожденіе во времени, — Богъ истин-
ный становится и человѣкомъ истиннымъ. Въ воплощеніи Слово
пріемлетъ «весь составъ человѣческій», — «и единосущную намъ
плоть, и разумную \душу, однородную нашимъ душамъ, и умъ,
совершенно одинаковый съ нашимъ умомъ». И пріемлетъ такъ,
что все человѣческое начинаетъ быть тогда, когда начинаетъ
быть человѣчествомъ Бога Слова. Два естества соединяются въ
единой ѵпостаси, «будучи ясно познаваемы, какъ два», — и
каждое сохраняетъ и въ соединеніи всю полноту особыхъ свой-
ственныхъ ему качествъ и опредѣленій. Изъ неизмѣнности двухъ
естествъ Софроній выводить различіе двухъ дѣйствій (о двухъ
воляхъ онъ не говоритъ). Ибо именно въ дѣйствіяхъ раскрыва-
ется различіе природъ. «Мы исповѣдуемъ то и другое естествен-
ное дѣйствіе въ томъ и другомъ естествѣ и существѣ, изъ кото-
рыхъ ради насъ содѣлалось во Христѣ неслитное соединеніе, и
содѣлало единаго Христа и Сына всецѣлымъ Богомъ, котораго
нужно признать также и всецѣлымъ человѣкомъ». Оба дѣйствія
относятся къ единому Христу, по нераздѣльному единству Его
130
тпостаси. И по человѣчеству дѣйствуетъ Богъ Слово. Однако, все
-человѣческое Христосъ переживаетъ «по человѣчески» и «есте-
ственно» («роаіхй; хаі аѵОрсотсіѵсй?), ХОТЯ И Не ПО НвОбХОДИМОСТИ
или невольно. Именно здѣсь лежитъ удареніе Софронія:
«по человѣчески», но безъ той «страдательности» или пассивно-
сти, которая характерна для «простой», т.-е. грѣшной, природы
человѣка... — Въ исторію христіанской письменности Софроній
входить не столько какъ богословъ, сколько какъ агіографъ и
пѣснописецъ. Трудно опредѣлить долю его участія въ составле-
ніи «Луга Духовнаго». Несомнѣнно ему принадлежитъ похвала
и сказаніе о чудесахъ свв. Кира и Іоанна цѣлителей, — пово-
домъ къ составленію было его чудесное исцѣленіе отъ глазной
болѣзни. Усваивать патр. Софронію житіе преп. Маріи Египет-
ской нѣть основаній... Гомиліи Софронія интересны по тѣмъ
историческимъ деталямъ, которыя позволяютъ представить се-
бѣ жизнь Церкви въ завоеванномъ Іерусалимѣ. Въ догматиче-
скомъ отношеніи особенно важно слово на Благовѣщеніе... Со-
фроній былъ и пѣснописцемъ. Не всегда можно удостовѣрить
принадлежность Софронію надписанныхъ его именемъ пѣснопѣ-
ній. Пѣснопѣнія подъ его именемъ въ Постной Тріоди несомнѣн-
но ему не принадлежать. Почти внѣ спора подлинность сборни-
ка «анакреонтическихъ» стихотвореній. Это не богослужебныя
пѣснопѣнія, скорѣе гомиліи, сказанныя мѣрной рѣчью... Извѣст-
ное подъ именемъ Софронія объясненіе литургіи ему не при-
надлежитъ. Но вообще надъ церковнымъ уставомъ онъ рабо-
талъ. Симеонъ Солунскій именно Софронію приписывалъ введе-
ніе устава обители св. Саввы въ общее употребленіе въ Па-
лестинѣ...
5. Преп. Анастасій Синаить былъ игуменомъ горы Синай-
ской. Отсюда онъ не разъ путешествовалъ по Сиріи, Аравіи и
въ Египетъ, съ полемическими и миссіонерскими цѣлями. О жи-
зни его мы знаемъ мало. Умеръ онъ лѣтъ двадцать спустя послѣ
•ѴІ-го собора. Онъ былъ прежде всего эрудитомъ. Всѣ его книги
написаны для споровъ. Главная изъ нихъ — «Путеводитель»
лучше было бы перевести: «руководство»). Она соста-
вилась изъ отдѣльныхъ главъ и посланій, въ которыхъ Анаста-
сій разбираетъ отдѣльныя и частныя возраженія монофизитовъ,
на основаніи Писанія и по свидѣтельству древнихъ. Такой-же ха-
рактеръ имѣетъ и книга «Отвѣтовъ на вопросы» (въ старину го-
ворили «Вопросоотвѣты»). Это скорѣе руководство по эристикѣ
(искусство спора), нежели по «діалектикѣ». Правда, Анастасій
обличаетъ духъ мелочнаго совопросничества; однако, и самъ раз-
бираетъ и разрѣшаетъ мелочныя трудности и недоумѣнные во-
просы. Для историка здѣсь много важныхъ деталей, особенно въ
объясненіи и примѣненіи текстовъ Писанія. Очень важны и
ссылки на древнихъ. Но духъ системы исчезаетъ, связь слабѣ-
етъ, и вниманіе теряется въ лабиринтѣ апорій... Нужно назвать
131
еще толкованіе Анастасія на Шестодневъ, изъ 12 книгъ только
послѣдняя дошла до насъ въ подлинникѣ. Объясненіе дается
только аллегорическое («апагогическія созерцанія»). Такъ-же
Анастасій объясняетъ и псалмы... Нужно подчеркнуть: Анаста-
сій мыслить всегда въ Аристотелевскихъ категоріяхъ, хотя и счи-
таетъ «Аристотелево пустословіе» источникомъ всѣхъ ересей.
3. . СБОРНИКИ
1 . Въ христологическомъ спорѣ былъ рѣзко поставленъ
вопросъ о богословскихъ преданіяхъ. Это связано было съ борь-
бой школъ или направленій. Назрѣла потребность подвести исто-
рическіе, иногда критическіе, итоги, и закрѣпить свое исповѣ-
даніе свидѣтельствомъ и авторитетомъ древнихъ. Уже у св. Ки-
рилла въ его полемическихъ посланіяхъ мы находимъ система-
тическій подборъ «отеческихъ мнѣній». Собираніемъ древнихъ
свидѣтельствъ заняты и антіохійцы, особенно Ѳеодоритъ (въ
«Еранистѣ»), На Западѣ Іоаннъ Кассіанъ опровераеть Несторія
свидѣтельствомъ прежнихъ учителей, папа Левъ отъ древнихъ
опровергаетъ Евтихія. На соборахъ Ѵ-ѴП в.в. со вниманіемъ пе-
речитываютъ своды отеческихъ изреченій (въ особенности на
Ѵ-мъ и на ѴІ-мъ вселенскихъ соборахъ, на Латеранскомъ собо-
рѣ 649-го года). Въ особенности обильны выдержки изъ древ-
нихъ писателей у Леонтія и у преп. Максима... Такъ постепен-
но слагаются догматическіе сборники (или «цвѣтники», «фло-
рилегіи»). Здѣсь оживаетъ вновь литературная форма, типичная
для эллинистической эпохи. Для нуждъ преподаванія или для
школьной полемики въ то время составлялись многочисленные
сборники образцовыхъ выдержекъ или свидѣтельствъ древнихъ
писателей, чаще всего назидательнаго содержанія; достаточно
назвать «Апофѳегмы» Плутарха или извѣстный сборникъ Сто-,
бея... Прослѣдить исторію христіанскихъ «флорилегіевъ» во всѣхъ
подробностяхъ почти невозможно. Самый значительный изъ нихъ
извѣстенъ подъ именемъ: «Слова святыхъ отцовъ или выборъ
реченій» (обычно называютъ по латыни Восігіпа раігит 6с
Іпсагпаііопе ѴегЬі). Этотъ сводъ сохранился въ нѣсколькихъ
спискахъ, представляющихъ разныя редакціи; древнѣйшій изъ
списковъ еще ѴПІ-го или ІХ-го вѣка. Составленіе сборника нуж-
но отнести ко времени ѴІ-го вселенскаго собора, но раньше ико-
ноборческой смуты. Съ нѣкоторымъ основаніемъ въ составителѣ
можно угадывать преп. Анастасія Синаита. Во всякомъ случаѣ,
выборъ текстовъ въ «Словахъ отцевъ» очень напоминаетъ сводъ
изреченій въ «Путеводителѣ» преп. Анастасія... Особо нужно от-
мѣтить еще сборникъ «Священныхъ сопоставленій», извѣстный
подъ именемъ преп. Іоанна Дамаскина. Его литературная исто-
рія еще не вполнѣ выяснена... Въ рукописяхъ мы встрѣчаемъ и
132
своды отеческихъ реченій по отдѣльнымъ вопросамъ, напримѣръ,
о догматическомъ смыслѣ нѣкоторыхъ текстовъ (въ частности
Мѳ. XXVI, 39 сл. или Лк. П. 52)... Эти сборники-,подвергались
дальнѣйшей обработкѣ, дополнялись новыми статьями, когда но-
вые вопросы занимали богословское вниманіе. Въ иконоборческое
время возникаютъ особые сборники свидѣтельствъ о почитаніи
святыхъ иконъ (сводъ текстовъ уже у Дамаскина, потомъ въ
дѣяніяхъ ѴП-го собора)... Впослѣдствіи получаютъ большое рас-
пространеніе разнообразные сборники назидательнаго содержа-
нія. Ихъ возникновеніе связано, скорѣе всего, съ литургически-
ми потребностями, съ обычаемъ такъ называемыхъ «уставныхъ
чтеній», замѣнившихъ свободную проповѣдь (срв. Трулл. 19).
Въ раннее время за богослуженіемъ читали обычно мучениче-
скія дѣянія, позже ихъ стали замѣнять болѣе или менѣе обшир-
ными выдержками изъ отеческихъ твореній, всего чаще изъ тво-
реній Златоуста. Впрочемъ, окончательно обычай «уставныхъ
чтеній» утвердился сравнительно поздно... Для историка всѣ эти
сборники представляютъ двоякій интересъ. Во-первыхъ, нерѣд-
ко въ нихъ сохранились важные отрывки изъ утраченныхъ про-
изведеній. Во-вторыхъ, эти своды позволяютъ установить средній
уровень и охватъ историко-догматической освѣдомленности въ
опредѣленную эпоху. Они сидѣтельствуютъ намъ скорѣе о чита-
теляхъ, нежели о ірісателяхъ.
2 .' Другой характеръ имѣютъ сборники экзегетическіе.
Они слагались въ процессѣ экзегетической работы надъ Святц.
Писаніемъ, развивались изъ примѣчаній или замѣчаній къ би-
блейскому тексту, изъ такъ называемыхъ «схолій». (Это былъ ан-
тичный обычай; срв. схоліи къ различнымъ классическимъ ав-
торамъ; иного рода были «схоліи» къ законодательнымъ и другимъ
юридическимъ актамъ)... Объясненія различныхъ толкователей
наслаиваются другъ на друга. Въ Процессѣ переписки или пере-
работки очень часто опускаются т. наз. «леммы», т.-е. точныя
ссылки. Толкованія сливаются иногда въ связный текстъ. Обыч-
но имена толкователей обозначаются краткими знаками, часто
условными, иногда неясными. Для христіанскихъ экзегетическихъ
сборниковъ (или «цѣпей», саіепае) характерно безпристрастіе
составителей, — можно сказать, ихъ своеобразная безпринцип-
ность. Составители экзегетическихъ сборниковъ обычно стре-
мятся къ полнотѣ и разнообразію, — конечно, въ предѣлахъ из-
вѣстнаго или доступнаго для нихъ матеріала. И потому нисколь-
ко не затрудняются ставить рядомъ авторовъ противоположныхъ
направленій, Оригена рядомъ съ Діодоромъ, Севира или даже
Аполлинарія рядомъ съ Ѳеодоромъ Мопсуестскимъ. Вѣдь и у ере-
тиковъ бываютъ здравыя и цѣнныя мысли... Это «безпристра-
стіе» придаетъ особую важность экзегетическимъ сводамъ. Въ
нихъ сохранилось много' отрывковъ изъ утраченныхъ и отверг-
нутыхъ книгъ, изъ толкованій Оригена, Дидима, Діодора. Это
133
часто позволяетъ возстановить забытые мотивы въ исторіи толко-
ванія вообще и толкованія отдѣльныхъ характерныхъ текстовъ.
Иногда въ катенахъ мы находимъ экзегетическіе отрывки изъ
очень раннихъ авторовъ, напримѣръ, Ипполита к даже Палія
Іерапольскаго, и предъ пами оживаютъ архаическіе богослов-
скіе мотивы. Однако, пользованіе катенами нелегко. Указанія
авторовъ часто неясны, ненадежны, иногда явно невѣрны. По-
лагаться приходится даже не на составителей сборника, но на
позднѣйшихъ переписчиковъ, собственно на писца извѣстнаго
намъ списка. Тѣмъ не менѣе матеріалъ, извлекаемый изъ катенъ,
очень важенъ. До сихъ поръ еще онъ не исчерпанъ и не изслѣ-
дованъ вполнѣ... Впервые составленіемъ экзегетическаго сво-
да занимался Прокопій Газскій (прибл. 465-528), стоявшій мно-
го лѣтъ подрядъ во главѣ школы въ Газѣ. Отъ него остался рядъ
толкованій, — прежде всего, обширное толкованіе на Осьмикни-
жіе; оно полностью до сихъ поръ еще не издано. Въ предисловіи
Прокопій описываетъ методъ своей работы. Сперва онъ соби-
раетъ и выписываетъ мнѣнія, избранныхъ толкователей («вы-
борки», «эклоги»). Затѣмъ, такъ какъ очень часто объясненія
совпадаютъ, онъ сокращаетъ свой сводъ, оставляя только расхо-
дящіяся мнѣнія. Его толкованіе и есть такое «сокращеніе». Про-
копій пользовался больше всего толкованіями Василія Великаго,
Григорія Богослова и св. Кирилла. Кромѣ Осьмикнижія Прокопій
объяснялъ книгу Исаіи; сохранились еще его схоліи къ книгамъ
Царствъ и Паралипоменонъ, главнымъ образомъ по Ѳеодориту.
Принадлежность Прокопію извѣстныхъ подъ его именемъ ком-
ментаріевъ на Притчи и Пѣснь Пѣсней не безспорна... Такого-
же характера толкованія Олимпіодора, александрійскаго діако-
на, на учительныя книги Ветхаго Завѣта, на прор. Іеремію, Ва-
руха и книгу Плачъ, на Евангеліе Луки (перв. пол. ѴІ-го в.)...
Болѣе самостоятельны позднѣйшіе толкователи: Григорій Агри-
гентскій въ толкованіи на Екклизіастъ (ок. 600 г.), Икуменій въ
толкованіи на Апокалипсисъ (ок. 600 г.), Анастасій Никейскій въ
объясненіи Псалмовъ (кон. ѴП-го вѣка). Особо нужно отмѣ-
тить извѣстное толкованіе преп. Андрея Кесарійскаго на Апока-
липсисъ (не позже 637-го года); впослѣдствіи его переработалъ
Арена Кесарійскій, современникъ Фотія. Толкованіе преп. Андрея
полно ссылокъ на древнихъ, онъ часто приводитъ мнѣнія даже
до-никейскг.хъ писателей. Откровеніе онъ понимаетъ аллегори-
чески: въ иныхъ спискахъ его книга даже прямо надписывается
именемъ рригена.
134
Г 4. ПѢСНОПИСЦЫ
рк-'- » • І
| 1, Христіанское богослуженіе отъ начала имѣетъ харак-
теръ скорѣе догматическій, нежели лирическій. Это связано съ
'его мистеріальнымъ реализмомъ. Съ человѣческой стороны бого-
служеніе есть, прежде всего, исповѣданіе, — свидѣтельство вѣ-
ры, не только изліяніе чувствъ. Именно поэтому догматическіе
и богословскіе споры оставили такой замѣтный слѣдъ въ исто-
ріи богослужебной поэзіи... Уже въ догматическихъ спорахъ кон-
ца П-го вѣка ссылка на древнія пѣснопѣнія во славу Христа
Бога получаетъ силу богословскаго довода, какъ свидѣтельство
отъ литургическаго преданія. Василій Великій въ спорахъ съ
аріанами о божествѣ Духа опять-таки опирается на свидѣтель-
ство литургическаго преданія. Впослѣдствіи папа Келестинъ вы-
двигаетъ общій принципъ, что законъ вѣры опредѣляется зако-
номъ молитвы, — иі Іедет стіещіі зіаіиіі Іех вирріісапсіі
(Сарііиіа Сеіезііпі, 8, аііаз 11, — извѣстная намъ редакція:
этихъ главъ принадлежитъ, повидимому, Просперу Аквитанско-
му). Такъ богослужебный чинъ получаетъ приданіе въ каче-
ствѣ догматическаго памятника или источника... — Въ раннее-
время въ богослуженіи очень значительное мѣсто занимаетъ твор-
ческая импровизація (срв. 1 Кор. XIV. 26). Такъ было еще и
во-второмъ, и въ третьемъ вѣкѣ (свидѣтельства Іустина Фило-
софа и Тертулліана). Это были прежде всего гимны и псалмы,
пѣсни хвалы и благодаренія. Достаточно назвать великую мо-
литву въ посланіи Климента Римскаго. Иные изъ этихъ древ-
нихъ гимновъ остались въ богослужебномъ употребленіи навсегда
(напр., «Свѣте тихій»; срв. еще славословія и благодаренія въ
Александрійскомъ спискѣ Библіи, въ ѴП-ой книгѣ «Апостоль-
скихъ Постановленій»). Въ ГѴ-мъ вѣкѣ мы наблюдаемъ литур-
гическій переломъ. Отчасти онъ былъ связанъ съ догматической
борьбой, отчасти съ развитіемъ и распространеціемъ 'монаше-
ства. Очень показательно извѣстное 59-ое правило Лаоди-
кійскаго собора, запрещающее «читать въ церкви обыкно-
венные псалмы и книги, не положенныя правиломъ», —
8ісопхой<; фаХроб;, ойЗ& ахаѵбѵіата Рібііа... ПОЗДНѢЙШІѲ ВИЗаНТІЙСКІв
канонисты предполагали, что рѣчь здѣсь идетъ о. т. наз. «псал-
. махъ Соломона» и другихъ подобныхъ. Вѣрнѣе думать, что
Лаодикійское правило имѣло болѣе широкій и прямой смыслъ.
По аналогіи съ 60-мъ правиломъ, опредѣляющимъ составъ би-
блейскаго канона (именно въ связи съ богослужебнымъ чте-
ніемъ библейскихъ книгъ), въ правилѣ 59-мъ можно видѣть по-
пытку и въ богослуженіи закрѣпить опредѣленный «канонъ»,
съ исключеніемъ изъ богослужебнаго обихода всѣхъ «несвящен-
ныхъ» гимновъ. Это запрещеніе относится ко всѣмъ «ложнымъ»
пѣснямъ, въ которыя легко прокрадывалась догматическая дву-
135
смысленносгь и даже прямыя заблужденія. Фригія всегда была
своего рода притономъ еретиковъ. И пѣснопѣнія были очень
'удобнымъ и дѣйствительнымъ средствомъ распространять и вну-
шать ложные взгляды. Мы хорошо знаемъ, что этимъ средствомъ
постоянно пользовались древніе сектанты и лжеучители. Доста-
точно напомнить о'гимнахъ или «псалмахъ» гностиковъ и монта-
нистовъ, о пѣсняхъ Арія (его «Ѳалія») въ болѣе позднее время
(срв. «Новую Псалтырь» Аполлинарія). Въ условіяхъ догмати-
ческой борьбы вполнѣ понятно 'стремленіе привести богослужеб-
ное пѣніе къ точнымъ и строгимъ предѣламъ. Всего проще было
вернуться къ библейскому псалмопѣнію, къ «сказыванію» кано-
ническихъ Давидовыхъ псалмовъ. Отъ начала они перешли въ
христіанское употребленіе изъ порядковъ синагогальнаго бого-
служенія. Въ ІѴ-мъ вѣкѣ библейскіе мотивы становятся въ бо-
гослуженіи еще болѣе замѣтными. И это было сознательнымъ
установленіемъ, не только невольнымъ припоминаніемъ. Особен-
ное вліяніе имѣлъ богослужебный порядокъ, установленный Ва-
силіемъ Великимъ въ его обителяхъ. Характеренъ его споръ съ
неокесарійцами. Его обвиняли въ нововведеніяхъ, — онъ ввелъ
антифонное пѣніе псалмовъ и пѣніе съ припѣвами. Св. Василій
не отрицалъ, что ото новый порядокъ, — впрочемъ, принятый
уже повсюду (срв. о іерусалимской службѣ въ «Паломничествѣ»
Этеріи). Однако, и у неокесарійцевъ есть новшества, — какія-
то «моленія» («литаніи», крестный ходъ), покаяннаго содер-
жанія. Но не на атомъ Василій дѣлаетъ удареніе: «и мы не иное
что дѣлаемъ, какъ молебствуемъ о грѣхахъ нашихъ, съ тѣмъ
только различіемъ, что умилостивляемъ Бога нашего не человѣ-
ческими реченіями, какъ вы, но словами Духа-» (Письмо 207).
Св. Василій подчеркиваетъ, что у неокесарійцевъ многое ©•назы-
вается недостаточнымъ «по древности установленія», по устарѣ-
лости (срв. О Духѣ Святомъ, гл. 29)... Обычай псалмопѣнія съ
припѣвами становится въ это время общимъ въ городскихъ или
«соборныхъ» храмахъ, — и въ Александріи при Аѳанасіи, и въ
Антіохіи при Діодорѣ и Златоустѣ. «Въ нашихъ собраніяхъ Да-
видъ первый, и средній, и послѣдній», говорить Златоустъ. Это
было возрожденіемъ ветхозавѣтнаго обычая (срв. припѣвъ въ
самомъ текстѣ Псалма 135-го). Изъ припѣвовъ и развиваются
постепенно новыя пѣснопѣнія, въ тѣсной связи съ библейскимъ
текстомъ, какъ его раскрытіе или поясненіе... Особенное разви-
тіе псалмопѣніе («послѣдованіе псалмовъ») получаетъ въ мона-
стыряхъ. Здѣсь складывается и закрѣпляется суточный крутъ
молитвъ и богослуженія. Въ его основѣ лежитъ именно «стихо-
словіе» Псалтири. Въ египетскихъ монастыряхъ избѣгали длин-
ныхъ молитвословій. Молитва должна быть частой, но отрыви-
стой, — «чтобы врагъ не поспѣвалъ разсѣевать наше сердце»,
объяснялъ авва Исаакій Іоанну Кассіану... Торжественное пѣ-
ніе считалось неумѣстнымъ. «Монахи не для того вышли въ пу-
136
стыню, чтобы пѣть мелодическія пѣсни», говорилъ авва-Памва
своему ученику, побывавшему въ Александріи. «Какое умиленіе
возможно для монаховъ, если въ храмѣ или въ келліи они бу-
дутъ возвышать голосъ, подобно воламъ!»... Очень характерно
здѣсь это стремленіе молиться «словами Духа», это воздержаніе
отъ новыхъ гимновъ и пѣній, слагаемыхъ «по обычаю эллиновъ»...
Иногда къ Псалмамъ и библейскимъ пѣснямъ присоединялись
стихи изъ отеческихъ твореній. Авва Дороеей говоритъ, напри-
мѣръ, о «пѣніи изреченій» св. Григорія Богослова... И келліот-
ское, и киновитское богослуженіе имѣло характеръ скорѣе всего
покаянный, — въ отличіе отъ болѣе древняго и «соборнаго» бо-
гослуженія, торжественнаго и хвалитнаго... Сравнительно поздно
и очень постепенно на новой основѣ начинаетъ развиваться но-
вая богослужебная поѳзія. Слагаются новые гимны. Интересенъ
разсказъ о преп. Авксентіи (временъ Халкидонскаго собора).
Народъ стекался къ его пещерѣ. Подвижникъ возглашалъ от-
дѣльные стихи и народъ отвѣчалъ ему краткими припѣвами, —
изъ Псалмовъ или изъ древнихъ гимновъ. Другомъ Авксентія
былъ Анѳимъ, первый «творецъ тропарей»... Богослужебный
чинъ развивается въ разныхъ мѣстахъ независимо. Особенно
важными центрами были Великая Церковь въ Константинополѣ,
т.-е. храмъ Софіи, Синайская обитель и лавра св. Саввы Освя-
щеннаго. Въ исторіи богослужебной поэзіи рѣшающимъ было спер-
ва именно вліяніе монастырей Сиріи и Палестины, откуда вы-
ходятъ всѣ значительные пѣснописцы ѴІ-го, ѴИ-го и даже
ѴШ-го вѣковъ, вплоть до Дамаскина. Здѣсь скрещиваются тра-
диціи греческой и сирійской поэзіи. Въ этихъ новыхъ пѣснопѣ-
ніяхъ отражается эпоха съ ея христологическими волненіями и
спорами. Очень рано возникаетъ мысль о закрѣпленіи уже сло-
жившагося чина. Такъ слагается «уставъ», — «Типиконъ». Гре-
ческое названіе выражаетъ при этомъ не только мотивъ нормы
или порядка, но прежде всего мотивъ образца. Типиконъ есть
не столько книга правилъ, сколько книга примѣровъ или образ-
цовъ... Исторію пѣснопѣній приходится возстанавливать по за-
писямъ сравнительно позднимъ. И не всегда можно съ полной
увѣренностью выдѣлить древнѣйшій слой изъ подъ позднѣйшихъ
напластованій. Надписанія именъ даже въ древнѣйшихъ рукопи-
сяхъ не очень надежны. Вообще говоря, древнѣйшія пѣснопѣнія
были вытѣснены произведеніями болѣе позднихъ пѣснописцевъ,
въ особенности въ періодъ окончательнаго закрѣпленія или за-
писи уставовъ... Вмѣстѣ съ тѣмъ богослуженіе все болѣе ста-
новится безимяннымъ и сверхличнымъ... Ранне-византійская бо-
гослужебная поэзія высшаго своего завершенія достигаетъ въ
догматическомъ пѣснотворчествѣ преп. Іоанна Дамаскина.
2. Бъ ряду раннихъ византійскихъ пѣснописцевъ прежде
всего нужно назвать преп. Романа Сладкопѣвца. Страннымъ об-
разомъ, никто изъ историковъ о немъ не упоминаетъ. О жизни
137
его узнаемъ только по минеямъ (подъ 1 октября). Родомъ онъ
былъ изъ Сиріи, изъ Емесы на Оронтѣ. Былъ діакономъ сперва
въ Беритѣ, потомъ въ Константинополѣ, при Влахернской цер-
кви. Это было при имп. Анастасіи. Повидимому, при Анаста-
сіи І-мъ (491-518). Прожилъ преп. Романъ до середины ѴІ-го
вѣка... Онъ былъ «творцомъ кондаковъ» (или «кондакарей»), по-
хвальныхъ гимновъ на праздничные дни, — обычно съ акрости-
хомъ его имени. Опредѣлить съ точностью объемъ его творче-
скаго наслѣдія нелегко. Ему приписывали до 1.000 гимновъ. Къ
лучшимъ относятся кондаки на великіе праздники, — на Рожде-
ство Христово, на Срѣтеніе, на Благовѣщеніе, въ день Пасхи
(«Аще и во гробъ сошелъ еси, Безсмертне»...). Творенія преп.
Романа выдѣляются рѣдкимъ богатствомъ и изяществомъ сти-
хотворной формы. По содержанію они очень просты, безъ вся-
каго аллегоризма. Но догматическій паѳосъ автора достигаетъ
высокаго напряженія. Онъ всегда занять христологической те-
мой, воспѣваетъ неизмѣнное соединеніе двухъ природъ, и по-
стоянно переходитъ въ наступленіе противъ еретиковъ; его пѣс-
ня полны полемическихъ намековъ. Рѣзко обличаетъ филосо-
фовъ и особенно врачей. Это вполнѣ соотвѣтствуетъ настроеніямъ
Юстиніанова времени... Съ возникновеніе'мъ канона въ составѣ
утрени большинство твореній преп. Романа было вытѣснено изъ
употребленія.
3. О жизни другого великаго византійскаго пѣснотворца,
преп. Андрея Критскаго, мы знаемъ тоже немного, и тоже толь-
ко по минеѣ. Ѳеофанъ лѣтописецъ называетъ Андрея Критскаго
въ числѣ членовъ собора 713-го года, отвергшаго дѣянія ѴІ-го
вселенскаго собора, подъ давленіемъ имп. Филиппика. Это было
актомъ недостойной уступчивости (или «икономіи»), но не от-
ступничества... Родомъ преп. Андрей былъ изъ Дамаска, под-
визался въ обители св. Саввы, позже былъ діакономъ Великой
Церкви. Трудно опредѣлить точно, когда былъ онъ поставленъ
епископомъ Критскимъ. Повидимому, онъ дожилъ до начала ико-
ноборческихъ споровъ (сохранилось слово въ защиту св. иконъ)...
Преп. Андрей былъ проповѣдникомъ и пѣснописцемъ. Повиди-
мому, онъ былъ первымъ составителемъ каноновъ (трипѣснцы съ
именемъ Софронія принадлежатъ, вѣроятно, преп. Іосифу Пѣсно-
творцу, уже ІХ-го в.). Большинство каноновъ преп. Андрея очень
рано вышли изъ употребленія. Самымъ замѣчательнымъ произве-
деніемъ преп. Андрея является, конечно, Великій Канонъ, —
извѣстенъ онъ намъ въ позднѣйшей обработкѣ студитовъ, ирмо-
сы и тропари преп. Маріи Египетской не принадлежатъ Андрею.
Всего скорѣе, зто своего рода покаянная автобіографія. Отсюда
и тотъ подъемъ и напряженность личнаго чувства, которымъ про-
низана эта поэма сокрушенной души... Для преп. Андрея харак-
теренъ его библеизмъ. Иногда онъ почти буквально повторяетъ
библейскіе тексты. Великій Канонъ переполненъ библейскими
138
Кѵ
К' воспоминаніями. Тянется длинная вереница яркихъ покаянныхъ
К образовъ изъ Библіи, отъ Адама до благоразумнаго разбойни-
В ка. Библейскій текстъ очень часто воспринимается аллегориче-
» ски, — но это нравственный, не умозрительный аллегоризмъ...
I Догматическіе мотивы у преп. Андрея выражены мало. Преоб-
| ладаетъ покаянная лирика... Нужно отмѣтить еще его трипѣснцы
г въ первые дни Страстной седьмицы (поются теперь на повечс-
| ріяхъ), въ среду Сыропустной, на повечеріи недѣли Ваій, пол-
р ные каноны на Воскресеніе Лазаря, въ недѣлю женъ мѵроносицъ,
І на преполовеніе Пятидесятницы, на день Рождества Богородицы,
Г и рядъ «самогласновъ»... — Какъ литургическая форма, ка-
& нонъ получилъ дальнѣйшее развитіе и завершеніе въ творчествѣ
іЕу Дамаоккиа .. Козьмы, оп*.снопа ѢІаіЭшСпп.о ^сго нужно облачать
& отъ другого Козьмы пѣснописца, бывшаго пастаышкомъ его и
| Дамаскина; но различить творенія двухъ соименныхъ авторовъ
I почти невозможно). Въ ѴІП-мъ вѣкѣ составлялъ каноны еще
» Стефанъ Савваитъ. Иконоборческая смута болѣзненно сказалась
и въ исторіи богослужебнаго пѣнія.
| 4. Изъ памятниковъ Константинопольскаго пѣснотворче-
| ства нужно отмѣтить знаменитый Акаѳистъ или Несѣдальную
| пѣснь, въ позднѣйшихъ уставахъ пріуроченную къ празднеству въ
С субботу Пятой седьмицы Четыредесятницы. Авторъ Акаѳиста не-
?; извѣстенъ. Имъ не былъ ни Георгій Писида, ученый стихотво-
і' рецъ временъ Ираклія, ни патр. Сергій. Повидимому, Акаѳистъ со-
| хранился уже въ позднѣйшей переработкѣ, измѣнившей и пер-
Г воначальный планъ, и самую тему гимна. Первоначально это
( былъ скорѣе христологическій, чѣмъ богородичный гимнъ. И эту
? первоначальную редакцію можно отнести ко временамъ Ираклія
і (начало ѴЦ-го вѣка).
139
VI
ОТЦЫ-АСКЕТЫ
1. НАЧАЛО МОНАШЕСТВА
1. Монашеское движеніе развивается съ начала ІѴ-го вѣка.
Отдѣльные отшельники уходятъ изъ городовъ и раньше, еще во
времена Декія, скрываются отъ гоненія, и превращаютъ свое
вынужденное бѣгство въ добровольный подвигъ, — скитаются въ
пустыняхъ, и пещерахъ, и пропастяхъ земныхъ. Многіе въ са-
михъ городахъ проводятъ жизнь замкнутую и отрѣшенную, —
таковъ идеалъ «гностика» у Климента Александрійскаго. Общи-
ны Довстьенницъ возникаютъ во всякомъ случаѣ довольно рано
(срв. .Пиръ» Меѳодія Олимпскаго). Но все это были только
отдѣльные и единичные случаи. «Инокъ не зналъ еще великой
пустыни», говоритъ св. Аѳанасій. Тяга, почти переселеніе въ
пустыню начинается уже при Константинѣ. Имперія становится
христіанской. Міръ воцерковляется. Но именно изъ этого уже
воцерковляемаго міра, изъ этой уже христіанской Имперіи на-
чинается бѣгство. Не слѣдуетъ думать, что уходили въ пусты-
ню потому, что въ міру становилось трудно жить. Въ пустынѣ
жать врядъ-ли было легче. И лучшіе уходили изъ міра не столь-
ко отъ, житейскихъ невзгодъ, скорѣе Отъ житейскаго благополу-
чія. Достаточно вспомнить, какъ рѣзко говорилъ Златоустъ объ
этой опасности благополучія, худшей, чѣмъ всякое гоненіе... Мо-
нашество не только въ строгихъ обѣтахъ. И духовное совершен-
сіВ не менѣе обязательно въ міру, для каждаго вѣрующаго, по
силѣ и смыслу крещальныхъ отреченій и обѣщаній... Монаше-
ство есть прежде всего соціальное движеніе и опытъ рѣшенія со-
ціальнаго вопроса... Аскетическое отреченіе не есть только «воз-
держаніе» или отказъ отъ житейскихъ преимуществъ или изли-
шествъ, не есть какой-то сверхдолжный подвигъ. Это есть отре-
140
•ченіе отъ міра вообще и отъ всего, что въ мірѣ. И прежде всего
<отъ мірского строя, отъ соціальныхъ связей. Не столько отъ
Космоса, сколько именно отъ Имперіи... Еще Оригенъ замѣтилъ
однажды, что христіане живутъ «вопреки законамъ мірского
града», аѵ-птгоХітеибреОа. Въ особенности зто вѣрно о монахахъ.
Монашество есть «иное жительство», внѣ «пребывающаго гра-
да», И какъ бы нѣкій НОВЫЙ и особый «градъ» (ттоХітеіа).
Мірской градъ сталъ христіанскимъ, по антитеза не снимается. И
къ христіанскомъ мірѣ монашество есть «иное», нѣкій «проти-
во-градъ», анти-полисъ. Иротиво-гр^ъ, ибо иной градъ... Мо-
нашество есть всегда исходъ изъ міра, выходъ изъ натураль-
наго общественнаго строя, отказъ и отреченіе отъ всѣхъ гра-
жданскихъ связей, отъ семьи и родства, отъ отечества. Монахъ
долженъ быть вполнѣ «бездоменъ» въ хіірѣ по выра-
женію Василія Великаго). И, однако, это не есть выходъ на анар-
хическій просторъ. Древнее монашество очень соціально. Даже
отшельники живутъ обычно вмѣстѣ, особыми колоніями или по-
селками. Но адекватнымъ воплощеніемъ монашескаго замысла
явилось именно общежитіе, «киновія». И кинойія есть прежде
всего соціальный организмъ, братство, соборность. Въ пустыню
уходятъ, чтобы строить тамъ новое общество, — на окраинахъ
Имперіи возникаетъ новое и автономное общество. При чтеніи
древнихъ описаній монашеской жизни создается впечатлѣніе, что
переходишь границу, и вступаешь въ какой-то новый и особен-
ный край... Въ атомъ соціальномъ иио-бытіи все своеобразіе мо-
нашества и. его историческій смыслъ. Монашество есть Церковь,
явленная именно въ ея соціальномъ ино-бытіи, какъ «новое жи-
тельство», «не отъ міра сего»... Христіанскій міръ поляризуется...
Христіанская исторія развертывается въ антиномическомъ на-
пряженіи между Имперіей и Пустыней...
2. Монашеское движеніе начинается въ Египтѣ. И сразу
намѣчается раздвоеніе монашескаго пути... Преп. Антоній пер-
вый вышелъ въ «великую пустыню». Долгіе годы онъ подви-
зается въ строгомъ уединеніи н одиночествѣ. Къ нему приходятъ
почитатели, учиться у него. И наконецъ онъ уступаетъ ихъ^на-
стояніямъ, — они даже взломали дверь его убѣжища. Великій
отшельникъ разрѣшаетъ селиться по сосѣдству, строить «мона-
стыри», т.-е. одиночныя келліи, «на подобіе шатровъ кочевыхъ
племенъ». Такъ возникаетъ первая колонія отшельниковъ. Они
живутъ раздѣльно, не сообщаясь между собою безъ особой нужды,
не разрѣшая своего уединенія и затвора понапрасну. И все-таки
образуютъ единое нѣкое «братство», объединенное духовнымъ
руководствомъ единаго учителя и отца... Подобныя поселенія
возникаютъ и въ другихъ мѣстахъ, — на Нитрійской горѣ (во-
кругъ аввы Амуна), неподалеку отъ нея т. наз. «Келліи», еще
глубже въ пустыню «Скитъ» (коптское «пгіит», что значитъ:
большая равнина). Здѣсь организація совмѣстной жизни полу-
141
чаетъ большую опредѣленность. Но подвигъ остается раздѣль-
нымъ. Келліотъ тотъ-же отшельникъ. Онъ живетъ одинъ, подви-
зается въ замкнутой келліи, — избѣгаетъ людей, пребываетъ въ
келліи, и оплакиваетъ свои грѣхи. «Человѣкъ, познавшій сла-
дость келліи, избѣгаетъ ближняго своего» (авва Ѳеодоръ Фер-
мейскій). «Если не скажетъ человѣкъ въ сердцѣ своемъ: въ мі-
рѣ я одинъ и Богъ, не найдетъ успокоенія» (изреченіе аввы
Алонія)... Этотъ путь уединеннаго подвига былъ труденъ, и для
многихъ оказывался опасенъ. И очень рано, возникаетъ другой
типъ монашескихъ поселеній. Возникаютъ общежитія. Это не
только совмѣстная жизнь, но именно общая жизнь, въ полной
взаимности и раскрытости другъ для друга. Первая «киновія»
была устроена преп. Пахоміемъ, который началъ свой подвигъ
съ отшельничества. Онъ убѣдился, что уединенный образъ жизни
непосиленъ и неполезенъ для новоначальныхъ. Къ творческой
свободѣ отшельничества нужно воспитываться постепенно. Во-
кругъ преп. Пахомія въ Тавенниси постепенно собирается об-
щина учениковъ. Онъ организуетъ ихъ на началахъ строгаго
послушанія. Основное правило общежитія есть именно строгая
вѣрность установленнымъ правиламъ, даже въ мелочахъ буднич-
ной жизни. Иначе сказать, — полное отсѣченіе воли или само-
волія. Вмѣсто творческой импровизаціи отшельничества здѣсь
осуществляется идеалъ мѣрной жизни, и ограждается суровой
дисциплиной надзора и взысканій. Отшельники были мягче и
снисходительнѣе къ слабымъ и согрѣшающимъ. Монастырь преп.
Пахомія былъ своего рода воспитательнымъ домомъ. Здѣсь при-
нимали даже оглашенныхъ. Принимали совсѣмъ несвѣдущихъ и
нетвердыхъ въ вѣрѣ, не знавшихъ даже молитвы Господней.
Принимали послѣ строгаго искуса, провѣряя чистоту и твердость
намѣренія. И каждый вновь пришедшій поступалъ подъ особое
руководство кого-либо изъ старшихъ братьевъ. Иноки жили въ
отдѣльныхъ домахъ, человѣкъ по 40 въ каждомъ, подъ управле-
ніемъ особаго начальника. Для молитвы вся братія собиралась
вмѣстѣ. Въ рукодѣліи выполнялось общее и строго опредѣлен-
ное заданіе, которое нельзя было самовольно мѣнять и даже уве-
личивать. Это была подлинная жизнь и подвигъ сообща, въ стро-
гой общности, во взаимномъ вниманіи и заботахъ, гдѣ ничто не
должно было оставаться утаеннымъ... По преданію, Ангелъ Бо-
жій далъ уставъ преп. Пахомію и пояснилъ: «уставъ я далъ для
тѣхъ, у кого умъ еще не зрѣлъ, чтобы они выполняя общее пра-
вило жизни по страху передъ Владыкой, хотя бы цакъ непо-
корные рабы, достигали свободы духа»... Идеалъ остается тоть-
же, что и у отшельниковъ. Свобода духа... Но измѣняется путь.
А съ теченіемъ времени на опытѣ открывается и познается по-
ложительная и высшая цѣнность общей жизни, общенія въ жизни
и подвигѣ... Самъ Пахомій основалъ всего девять отдѣльныхъ ки-
новій, и всѣ они подчинялись единому настоятелю, жившему
142
сперва въ Тавенниси. потомъ въ Певоу. Уже при жизни Пахо-
мія общежитія возникаютъ по всему Египту. Сестра Пахомія
организуетъ женскія киновіи... Особо нужно отмѣтить «Бѣлый мо-
настырь» около Атрипы, основанный отшельникомъ Бгулемъ, гдѣ
настоятельствовалъ много лѣтъ грозный и суровый авва ІПенуди.
Порядокъ былъ здѣсь особенно строгъ, примѣнялись даже тѣлес-
ныя наказанія. Характерно, что испытаннымъ инокамъ предо-
ставлялось уходить въ уединеніе, —- они должны были только
четыре раза въ годъ собираться всѣ вмѣстѣ въ своей 'обите-
ли... Къ концу ІѴ-го вѣка весь Египетъ какъ-бы застроенъ мона-
стырями. Монашеское населеніе исчисляется уже въ тысячахъ.
И сюда собираются паломники и ревнители изъ разныхъ странъ,
изъ Азіи и съ Запада... Уже въ началѣ ІѴ-го вѣка монашеское
движеніе перекидывается въ Палестину. Первый монастырь от-
шельническаго типа образуется въ двадцатыхъ годахъ вокругъ
келліи преп. Иларіона, изъ учениковъ преп. Антонія, около Га-
зы. Невдалекѣ былъ монастырь извѣстнаго Епифанія, впослѣд-
ствіи епископа Кипрскаго. Позже возникаютъ «лавры» (ХоАра
первоначально означаетъ, повидимому, «узкій проходъ» или ули-
ца). Прежде всего, лавра Фаранъ, устроенная преп. Харито-
номъ, вблизи Іерусалима. Затѣмъ цѣлый рядъ другихъ лавръ на
пути изъ Іерусалима въ Іерихонъ и въ окрестностяхъ Виѳлеема.
Въ Ѵ-мъ вѣкѣ устраиваетъ свою обитель преп. Евоимій, въ
ѴІ-омъ преп. Савва Освященный и преп. Ѳеодосій. Здѣсь уста-
навливается нестрогое общежитіе, —- киновія разсматривается,
какъ первичная ступень для перехода къ жизни по келліямъ...
Принципіальное обоснованіе общежительный идеалъ получаетъ
еще въ ІѴ-омъ вѣкѣ у Василія Великаго. Онъ разсматриваетъ
киновію, какъ малую Церковь, какъ соціальный организмъ, какъ
нѣкую особую «политію». Уставъ Василія оказалъ рѣшающее
вліяніе на всю позднѣйшую исторію монашеской жизни въ Ви-
зантіи и на Западѣ. Самъ Василій устраивалъ монастыри въ
Понтѣ. Онъ продолжалъ здѣсь дѣло, начатое Евстафіемъ Сева-
стійскимъ... Въ Сиріи монашество развивалось независимо отъ
египетскаго примѣра (срв. у Афраата, «сыны завѣта»). Монасты-
рей было много вокругъ большихъ городовъ. Но особенно ха-
рактерно для Сиріи отшельничество, соединенное съ исключи-
тельными средствами аскетическаго еамоумерщвленія (уже въ
ГѴ-мъ вѣкѣ «пасущіеся», рбахы; впослѣдствіи подвигъ столп-
никовъ)... Уже съ конца ІѴ-го вѣка возникаютъ монастыри по
городамъ (напр., обитель акимитовъ, «неусыпающихъ», въ Кон-
стантинополѣ). Пустыня надвигается на міръ... Юстиніанъ дѣ-
лаетъ попытку включить монастыри въ общую систему церков-
но-политическихъ отношеній, настойчиво законодательствуетъ по
монашескимъ дѣламъ. Но во внутренней жизни монашество оста-
ется самобытнымъ и независимымъ. Монастыри остаются чуже-
роднымъ включеніемъ въ мірскую ткань... Иконоборческая сму-
10-187
143
та всего рѣзче отразилась на монашеской жизни. Это былъ пе-
реломъ въ исторіи византійскаго монашества. И въ извѣстномъ
смыслѣ самая эта смута была острымъ столкновеніемъ Имперіи
и Пустыни...
3. Въ искусѣ и опытѣ отрѣшенной жизни складывается и
вырабатывается аскетическій идеалъ. Это, прежде всего, идеалъ
духовнаго становленія и совершенства, идеалъ «духовной жиз-
ни», жизни въ Духѣ. И не столько нравственный, но именно ре-
лигіозный идеалъ. Въ восточной аскетикѣ вообще мистики и ме-
тафизики больше, чѣмъ морали. Идеалъ спасенія есть идеалъ
«обоженія» («ѳеозисъ»), и путь къ нему есть «стяжаніе Духа»,
путь духовнаго подвига и духовныхъ стяжаній или дарованій, —
путь харизматическій... Монашеское движеніе началось изъ не-
греческой среды. Въ Египтѣ первыми подвижниками были коп-
ты, почти вовсе не тронутые эллинской культурой. Преп. Анто-
ній врядъ-ли зналъ по гречески. И среди анахоретовъ, и въ ки-
новіяхъ греки являются уже позже. При этомъ даже въ кино-
віяхъ греки и копты живутъ порознь (такъ впослѣдствіи и въ
Сиріи). Однако, именно греки впервые синтезируютъ аскети-'
ческій опытъ, формулируютъ аскетическій идеалъ. И формулиру-
ютъ его въ привычныхъ категоріяхъ эллинистической психоло-
гіи и мистики. Аскетическое міровоззрѣніе органически связано
съ традиціями Александрійскаго богословія, съ ученіемъ Кли-
мента и Оригена. Не случайно въ египетскихъ обителяхъ много
читали Оригена, особенно келліоты, въ Нитріи и въ Скитѣ. Авва
Аммоній изучалъ Оригена, Піерія, Дидима, нѣкоего Стефана (см.
въ «Лавсаикѣ», гл. 11). Еще характернѣе образъ Евагрія. Нуж-
но припомнить, что и Каппадокійцы въ своемъ Понтійскомъ уеди-
неніи изучали именно Оригена. Впослѣдствіи въ Палестинскихъ
обителяхъ оригенизмъ развивается въ цѣлое движеніе. Неудиви-
тельно, что именно въ монашеской средѣ вспыхиваютъ первые
опоры объ Оригенѣ. По преданію, уже преп. Пахомій уговари-
валъ приходившихъ къ нему не читать Оригена (стало быть,
объ этомъ подымался вопросъ), а своей братіи и прямо это за-
прещалъ. Острый споръ вспыхиваетъ въ самомъ концѣ ІѴ-го вѣ-
ка въ Скитѣ, между «антропоморфитами» и «оригенистами»; и .
въ пего такъ неудачно и грубо вмѣшивается Ѳеофилъ Алексан-
дрійскій. Это было столкновеніе двухъ религіозныхъ или мисти-
ческихъ типовъ. Можно догадываться, что «антропоморфиты»
были визіонерами, — ихъ религіозный опытъ развертывался въ
наглядныхъ и чувственныхъ видѣніяхъ. Напротивъ, «оригени-
сты» стремились къ преодолѣнію чувственнаго созерцанія, стре-
мились къ безобразному умному видѣнію. Очень характеренъ
разсказъ Кассіана. Отрицаніе «антропоморфизма» многимъ ка-
залось ересью худшаго рода, какъ отрицаніе того, что созданъ
человѣкъ «по образу Божію». Объясненіе, что разумѣть это
нужно «не по буквѣ писанія, но духовно», не успокаивало, но
144
I. огорчало «антропоморфитовъ». Они уже не могли молиться,
Г «когда человѣкоподобный образъ Бога былъ изгнанъ изъ ихъ
І: сердца». «Взяли Господа моего отъ меня, и не на Кого мнѣ
I надѣяться», плакалъ одинъ изъ нихъ; «и не знаю, Кому мнѣ
< молиться и къ Кому взывать»... Въ позднѣйшихъ памятникахъ
монастырской литературы мы часто встрѣчаемся съ полемикой
противъ видѣній. «Если и дѣйствительно явится тебѣ ангелъ,
не принимай его; но смирись и скажи: недостоинъ видѣть
ангела я, живущій во грѣхахъ». Видѣніе своихъ грѣховъ луч-
шее изъ видѣній, еще лучше видѣть чужія добродѣтели...
Діаволъ явился нѣкоему старцу въ образѣ Христа. II ста-
рецъ ему отвѣтилъ: «здѣсь я не хочу видѣть Христа, но въ
той жизни»... — Оригенъ привлекалъ не только, какъ
мистикъ или богословъ, но еще какъ толкователь Писанія.
Въ монастыряхъ Свящ. Писаніе читали постоянно, изо дня въ
день-, по келліямъ и за богослуженіемъ, и даже заучивали цѣ-
лыя библейскія книги наизусть. Изученію Писанія уставъ и обы-
чай придавали такую важность, что въ киновіяхъ преп. Пахо-
мія грамотность именно поэтому была обязательна, — неграмот-
ныхъ учили читать сразу же послѣ принятія въ общежитіе, а
тѣмъ временемъ они должны были заучивать Псалтырь и Еван-
геліе съ голоса. На общихъ собраніяхъ и въ частныхъ собесѣ-
дованіяхъ прочитанное обсуждалось. Отсюда понятенъ особый
интересъ къ толковой литературѣ. И въ истолкованіи или при-
мѣненіи библейскихъ текстовъ у египетскихъ подвижниковъ,
очень ярко сказывается аллегорическая тенденція, «александрій-
скій» стиль воспріятія. Здѣсь можно видѣть вліяніе Оригена,
прямое или черезъ посредство Дидима, вообще близкаго къ мо-
' нашескимъ кругамъ... Вліяніе Климента можно видѣть уже въ
томъ, что идеалъ аскетическаго подвига часто опредѣляется,
какъ безстрастіе» апаОеіа (въ «Духовныхъ бесѣдахъ», у Ева-
грія, у Палладія въ предисловіи къ «Лавсаику»)... У Каппадо-
кійцевъ и позже въ Ареопагитикахъ можно отмѣтить сознатель-
ное заимствованіе неоплатонической и мистеріальной термино-
логіи. Это было въ духѣ Климента... Вліяніе александрійскаго
богословія ясно чувствуется уже въ первомъ опытѣ аскетиче-
скаго синтеза, въ знаменитомъ житіи прен. Антонія, составлен-
номъ Аѳанасіемъ Великимъ. Это не столько жизнеописаніе, сколь-
ко религіозная характеристика, идеальный портретъ, священный
образъ, словесная икона великаго отшельника и духоносца... —
Аскетическое міровоззрѣніе вырабатывалось не безъ борьбы. И
не слѣдуетъ его стилизовать въ упрощающемъ синтезѣ. Въ па-
мятникахъ аскетической письменности мы встрѣчаемся не толь-
ко съ различными аспектами или оттѣнками единой мысли, но
и съ очень глубокими разногласіями и даже противорѣчіями. Это
касается не только практическихъ вопросовъ. И натяженіе между
идеаломъ совершеннаго одиночества («не могу быть сразу и съ Бо-
ю* 145
гомъ и съ людьми», говорилъ авва Арсеній) и идеаломъ дѣятель-
наго милосердія такъ и осталось неразрѣшеннымъ. Въ этомъ раз- (
ногласіи обнажается какая то предѣльная религіозная ан-
тиномія, не только . антитеза... Не разъ подымались съ
большой остротою и вопросы богословскіе и догматическіе. ।
Не слѣдуетъ забывать объ имманентныхъ трудностяхъ или )
соблазнахъ аскетическаго опыта и мысли. Вопросъ о грѣхѣ и
свободѣ возникалъ прежде всего. И съ этимъ связанъ другой '
вопросъ — о таинствахъ и молитвѣ. Въ иной постановкѣ это есть
тотъ-же вопросъ о благодати и свободѣ (или подвигѣ, т.-е. твор- ;
ческомъ становленіи человѣка). Неудивительно, что пелагіан- ’
ство и оригенизмъ, еще боліе ересь евхнтовъ (отъ еад молит- І
ва) серьезно волновали монашескіе круги. И всѣ эти отдѣлъ- ;
ные вопросы сводились къ одному общему — о судьбѣ и пути че-
ловѣка. Въ аскетическихъ памятникахъ мы найдемъ не толь-
ко психологическія и этическія размышленія, но и метафизи-
ку человѣческой жизни... Только въ точномъ догматическомъ
синтезѣ могла найти свое разрѣшеніе проблематика аскетизма.
Это ясно уже у св. Аѳанасія и у Каппадокійцевъ. Христологи-
ческіе споры разрѣшаются не только догматическимъ, но и аске- (
тическимъ синтезомъ. Его мы находимъ у преп. Максима Испо- ।
вѣдника. Догматика и аскетика органически й неразрывно смы-
каются въ его системѣ. • •
2. «ДУХОВНЫЯ БЕСѢДЫ»
1. Сборникъ «Духовныхъ бесѣдъ» (числомъ 50) извѣстенъ
въ рукописяхъ подъ именемъ Макарія. Со времени перваго из-
данія въ авторѣ принято видѣть преп. Макарія Египетскаго,
знаменитаго скитскаго подвижника ІѴ-го вѣка, ученика преп.
Антонія. О немъ подробно разсказываетъ Палладій (Лавсаикъ,
гл. XVII), говорить Руфинъ, еще Сократъ и Созоменъ. Извѣ-
стно отдѣльное житіе его въ коптской и сирійской редакціяхъ. '
Однако, никто изъ этихъ древнихъ авторовъ не упоминаетъ о ?
твореніяхъ преподобнаго... Великій старецъ жилъ замкнуто, съ |
двумя учениками, которые и принимали посѣтителей. Какъ вы-
ражается Палладій, онъ жилъ точно странникъ на этой землѣ,
мертвый для міра и земныхъ заботъ, весь въ созерцаніи и въ бе- I
сѣдѣ съ Богомъ... Только Геннадій Массилійскій говоритъ о его
твореніяхъ, но называетъ при этомъ «одно только посланіе»,
— ипат іапіит аб )ипіогез ргоіеззіопіз зиае зсгірзіі ері-
зіоіат... Вѣроятно, это и есть извѣстное намъ «духовное» по- №
сланіе <^Ьь чадамъ», а<1 Гіііоз (сохранилось въ латинскомъ пере- ||
водѣ)...'Это полное отсутствіе упоминаній о сборникѣ «бесѣдъ» ||
вызываетъ неудоумѣніе. Особенно странно молчаніе Палладія. і |
Онъ былъ близокъ съ Евагріемъ, ученикомъ Макарія, и не могъ
146 I
не знать о твореніяхъ преподобнаго... Невольно возникаетъ со-
мнѣніе, принадлежатъ-ли въ дѣйствительности эти бесѣды или
«гомиліи» великому Макарію... На надписаніе рукописей пола-
гаться трудно. И къ тому-же отдѣльныя бесѣды встрѣчаются и
подъ другими .именами, — преп. Ефрема Сирина, чаще блажен-
наго Марка Пустынника. Въ арабскомъ переводѣ весь сборникъ
(21 бесѣда) надписанъ именемъ Симеона Столпника... Во вся-
комъ случаѣ, изданный текстъ «Бесѣдъ» врядъ-ли исправенъ.
Въ немъ чувствуется позднѣйшая обработка. Вѣроятно, и самое
раздѣленіе на «бесѣды» слѣдуетъ приписать позднѣйшему ме-
тафрасту; недавно издано еще семь бесѣдъ (продолженіе сбор-
ника). Отдѣльныя бесѣды слишкомъ различны по объему, иныя
имѣютъ скорѣе характеръ писемъ, въ текстѣ нерѣдки дословныя
повторенія. Нужно прибавить, редакторская работа надъ «Бе-
сѣдами» продолжалась и позже. Въ рукописяхъ извѣстны «семь
словъ» Макарія подъ разными заглавіями («О храненіи сердца»
и т. под.) «въ переложеніи» Симеона Логоѳета (или Метафра-
ста). Можно думать, что и основной, извѣстный намъ, текстъ бе-
сѣдъ есть уже результатъ обработки... Гораздо важнѣе наблю-
денія надъ содержаніемъ бесѣдъ. Во многихъ мѣстахъ взгляды
автора очень напоминаютъ заблужденія т. наз. мессаліанъ или
евхитовъ, которыхъ опровергалъ уже блаж. Діадохъ въ своемъ
«Подвижническомъ Словѣ». Константинопольскій пресвитеръ Ти-
моѳей въ своемъ извѣстномъ трактатѣ «О принятіи еретиковъ»
(начало ѴІІ-го вѣка) и преп. Іоаннъ Дамаскинъ въ обозрѣніи
«О ересяхъ вкратцѣ» приводятъ очень характерныя выдержки
изъ мессаліанскихъ книгъ, — и они очень близки инымъ
разсужденіямъ автора «Духовныхъ Бесѣдъ»... Было бы слишкомъ
поспѣшно отожествлять сборникъ «Бесѣдъ» съ той несохранив-
шейся до насъ «Аскетической книгой» мессаліанъ, которая бы-
ла предъявлена и осуждена еще на Ефесскомъ соборѣ. Въ «Бе-
сѣдахъ» можно отмѣтить только отдѣльные «мессальянскіе» мо-
тивы, и многихъ воззрѣній мессаліанъ авторъ не только не раз-
дѣляетъ, но и прямо опровергаетъ ихъ. (Съ большимъ основа-
ніемъ «Аскетиконъ» евхитовъ можно было бы видѣть въ совсѣмъ
недавно изданномъ очень любопытномъ сирійскомъ памятникѣ
«Книга степеней». Это дѣйствительно цѣльная аскетическая си-
стема, построенная на началахъ, очень близкихъ къ мессаліан-
скимъ. И памятникъ очень ранній; возможно, что самаго начала
ІѴ-го и даже конца ІП-го вѣка. Впрочемъ, и здѣсь архаизмы не
слѣдуетъ принимать за ересь). Въ «Бесѣдахъ» мы находимъ толь-
ко отдѣльные взгляды, подобные мессаліанскимъ. Нѣтъ надобно-
сти видѣть здѣсь позднѣйшія вставки. Близость къ евхитамъ
возможна и у православнаго автора. Исторію мессальянской ере-
си мы до сихъ поръ еще мало знаемъ. Однако, аскетическія воз-
зрѣнія мессаліанъ были, повидимому, только крайнимъ разви-
тіемъ отдѣльныхъ мотивовъ православной аскетики (срв. у Епи-
147
фанія Кипрскаго). И неточность автора «Бесѣдъ» можно объ-
яснять часто, какъ архаизмъ... Во всякомъ случаѣ, вопросъ о
«Духовныхъ Бесѣдахъ» осторожнѣе оставить открытымъ.
2. «Духовныя Бесѣды» не богословское разсужденіе. Ско-
рѣе ето интимныя признанія созерцателя, учащаго и назидаю-
щаго по личному опыту. И этотъ опытъ онъ описываетъ на опре-
дѣленномъ философскомъ языкѣ, — всего сильнѣе чувствуется
вліяніе стоицизма. Однако, о внѣшнихъ философахъ авторъ упо-
минаетъ только для того, чтобы противопоставить эллинской
мудрости истинную и благодатную философію. «Эллинскіе фи-
лософы учатся владѣть словомъ. Но есть другіе' философы, не-
вѣжды въ словѣ, которые радуются и веселятся о Божіей благо-
дати». Подлинная философія есть аскетическое дѣланіе, стяжаніе
Духа, — Духа Премудрости и Разума. Духоносный созерцатель
или тайновидецъ и есть истинный мудрецъ или любомудръ (это
довольно обычная мысль въ аскетическихъ памятникахъ}. — «Бе-
сѣды» написаны яркимъ и выразительнымъ языкомъ. Въ нихъ
чувствуется глубокое знаніе Писанія, понимаемаго всегда въ
«духовномъ» смыслѣ, — какъ нѣкое посланіе Божіе къ людямъ,
писанное къ нимъ, чтобы призвать ихъ къ духовному восхожде-
нію. «Если же человѣкъ не приходить, не проситъ, не пріем-
летъ, то не будетъ ему пользы отъ чтенія Писаній». И въ осо-
бенности Ветхій Завѣтъ есть символическое или таинственное
сказаніе о душѣ. Двѣ бесѣды полностью посвящены иносказа-
ніямъ: въ 47-ой объясняется «то, что было подъ закономъ»; въ
1-ой таинственныя видѣнія прор. Іезекіиля при рѣкѣ Ховаръ,
— «пророкъ созерцалъ тайну души, имѣющей принять Господа
своего и содѣлаться престоломъ славы Его»... И тема о душѣ
есть основная тема всѣхъ бесѣдъ.
3. Человѣкъ есть «высшее изъ твореній». Онъ выше не
только видимой твари, но и ангельскихъ силъ, выше духовъ слу-
жебныхъ. И вто засвидѣтельствовалъ самъ Богъ, приходившій на
землю именно ради человѣка и благоволившій быть распятымъ
ради его спасенія. «Вникни, возлюбленный, въ умную сущность
души, и вникни не слегка. Безсмертная душа есть нѣкій сосудъ
драгоцѣнный. Смотри, какъ велики небо и земля, и не о нихъ
благоволилъ Богъ, а только о тебѣ»... Ибо только человѣкъ со-
зданъ по образу Божію. «Не объ Архангелахъ Михаилѣ и Гаврі-
илѣ сказалъ Богъ: сотворимъ по образу и подобію Нашему; но
сказалъ такъ объ умной человѣческой сущности, о душѣ без-
смертной»... Образъ Божій въ человѣкѣ означаетъ прежде всего
глубокую близость и нѣкое родство съ Богомъ, «взаимность» съ
Нимъ. «Кто сможетъ познать достоинство души своей, тотъ смо-
жетъ познать силу и тайну Божества». Господь создалъ весь ’
міръ, но ни въ какой твари, кромѣ человѣка, не почиваетъ Гос-
подь; «всякая тварь во власти Его, однако же Онъ не утвер-
дилъ въ нихъ престола, не установилъ съ ними общения». По-
148
етому и душа только въ Богѣ можетъ найти себѣ упокоеніе...
Въ первозданномъ Адамѣ «образъ Божій» выражался прежде
всего въ нѣкой окрыленности духа, въ крыльяхъ Святого Духа,
которыя могли подымать человѣка къ Богу. «Богъ сотворилъ
душу по образу добродѣтели Духа, вложилъ въ нее законы до-
бродѣтелей». Авторъ различаетъ два образа Божіихъ въ чело-
вѣкѣ: какъ бы естественный образъ, выражающійся въ силахъ
и способностяхъ души, и «образъ небесный». Первая черта есте-
ственнаго образа — свобода человѣка. «Видимая тварь связа-
на какимъ то неподвижнымъ естествомъ», видимыя твари не мо-
гутъ выйти изъ того состоянія, въ какомъ они созданы, и но
имѣютъ воли. «А ты созданъ по образу• и подобію Божію, пото-
му что, какъ Богъ свободенъ и творитъ, что хощеть. — такъ сво-
боденъ и ты, И если ты захочешь погибнуть, то природа твоя
удобоизмѣняема. Если захочешь изрыгнуть хулу, составить отра-
ву, или убить кого, — никто тебѣ не противится и не возбра-
няетъ. Кто хочетъ, тотъ и покорствуетъ Богу, — и идетъ пу-
темъ правды, и владѣетъ пожеланіями»... Эта формальная сво-
бода избранія и воли, «самовластіе» (абте^оѵаіа), есть непре-
ложная черта человѣческаго естества; и благодать только по-
буждаетъ, но не понуждаетъ волю, какъ и грѣхъ не угашаетъ
свободу. И при томъ, — свободу выбора или произвола. Даже
падшій человѣкъ въ силахъ бороться и противиться грѣху, хо-
тя и не можетъ побѣдить безъ помощи Божіей. И ни-
когда грѣхъ не бываетъ сильнѣе человѣка, — тогда бы сни-
малась съ него вина. Напротивъ, умъ есть борецъ и борецъ рав-
носильный, и имѣетъ равномощную силу препираться со грѣ-
хомъ и противиться помысламъ. И обратно: благодать и пре-
успѣяніе не ограждаетъ человѣка непреложно отъ искушенія
и соблазна. «Ибо, какъ совершенный не привязанъ къ добру
какой либо необходимостью, такъ не привязанъ ко злу погряз-
шій въ грѣхѣ и дѣлающій себя сосудомъ діавола... Напротивъ
того, и онъ имѣетъ свободу содѣлаться сосудомъ избранія и
жизни»... Благодать не связываетъ человѣка, онъ остается сво-
боденъ, — и можетъ снова пасть, если захочетъ, и снова всту-
пить въ миръ и общеніе съ сатаною... Извѣстны случаи, когда
люди, «просвѣщенные и вкусившіе», даже совершившіеся въ
добрѣ, отпадали: человѣкъ роздалъ имѣніе и отпустилъ рабовъ,
но впалъ въ самомнѣніе и надменность; исповѣдникъ, претер-
пѣвшій пытку, въ самой своей темницѣ впалъ въ блудъ съ ино-
киней, прислуживавшей ему; подвижникъ, уже обладавшій си-
лой исцѣленій, впалъ въ гордость... «Ибо природа удобоизмѣ-
няема, и человѣкъ, по причинѣ остающагося у него произвола,
если захочетъ, дѣлается сыномъ Божіемъ или такъ же и сыномъ
погибели»... Свобода есть Богоподобная черта, но это только
формальное предусловіе Богоуподобленія, опредѣляющее его воз-
можность. Внѣ свободы нѣтъ богоподобія, но реализуется оно
149
только въ живомъ богообщеніи. Въ немъ и состоитъ существен-
ный образъ Божій въ человѣкѣ, тотъ «небесный образъ», кото-
рый былъ данъ первозданному, но былъ утраченъ имъ въ грѣ-
хопаденіи. Человѣкъ созданъ отъ начала такъ, что долженъ чер-
пать силы для жизни изъ того, что внѣ его: тѣло нуждается въ
питаніи, нуждается въ духовной пищѣ и душа; если же онъ
ограничится тѣмъ, что въ его естествѣ, не заимствуя ничего
отвнѣ, то разрушается и гибнетъ. «Горе душѣ, — восклицаетъ
духовидец, — если останавливается она на своей природѣ
и уповаетъ на свои только дѣла, не имѣя общенія съ Божествен-
нымъ духомъ». Силу и пищу душа, сотворенная по Божію обра-
зу, получаетъ не изъ собственнаго своего естества, но отъ Бога,
отъ Его Духа. И вотъ первозданный былъ облеченъ словомъ и
духомъ, — въ этомъ и былъ его «небесный образъ», его «не-
бесная душа»... О второй, «небесной душѣ» человѣка говорили
и мессаліане. Но сходство здѣсь мнимое. Авторъ «Бесѣдъ» подъ
«небесной душой» разумѣетъ дары Духа и Слова. Въ первоздан-
номъ пребывало Слово и Слово было его наслѣдіемъ, и одеждою,
и славою. Это и значитъ: «въ началѣ было Слово»... И въ Адамѣ
'пребывалъ Духъ, училъ его и внушалъ, — ибо всѣмъ было для
него Слово, и Адамъ былъ другомъ Божіимъ. Онъ былъ влады-
кою всего, начиная отъ неба и до дольняго, умѣлъ различать
страсти, чуждъ былъ демонамъ, чуждъ былъ отъ грѣха и отъ
пороговъ, — былъ Божіимъ подобіемъ... Это ученіе о двухъ «об-
разахъ» и о первозданномъ помазаніи человѣка отчасти напо-
минаетъ различеніе творенія и «рожденія» человѣка у св.
Аѳанасія.
4. Эти первые дары, этотъ небесный образъ Адамъ утра-
чиваетъ въ грѣхопаденіи, силою своего злого произволенія пре-
ступая заповѣдь и слушая лукавого, — «становится явленъ и
мертвъ»... Человѣкъ совращается въ зло, совращается по соб-
ственной винѣ, «по самопроизволу»... Зло охватываетъ, прони-
зываетъ человѣка, но самъ человѣкъ не превращается въ нѣ-
что злое. Зло остается чѣмъ-то внѣшнимъ, чужероднымъ для его
естества. Человѣкъ. одержимъ зломъ... Въ грѣхопаденіи чело-
вѣкъ утрачиваетъ и свой естественный, и небесный образъ. «Онъ
утратилъ, во-первыхъ, достояніе своей природы, чистое, пре-
красное, созданное по образу Божію. Во-вторыхъ, и самый об-
разъ, въ которомъ по обѣтованію состояло все его небесное на-
слѣдіе». Это была смерть... И воскресеніе есть возстановленіе «не-
беснаго образа», т.-е. богообщенія, той духоносной полноты, изъ
которой выпалъ Адамъ, — новое стяжаніе и пріятіе Духа. Если
общеніе души съ Богомъ есть нѣкій таинственный бракъ съ не-'
беснымъ Женихомъ, то грѣховное разлученіе съ Богомъ есть нѣ-
кое вдовство души, за преступленіе заповѣди оставленной небес-
нымъ Мужемъ. И со времени грѣхопаденія не видѣлъ человѣкъ
небеснаго Отца, не видѣлъ благосердой и доброй Матери, бла-
150
годати Духа, не видѣлъ Господа, сладчайшаго и вожделѣннаго
брата (срв. у Афраата). Божій ликъ пересталъ отразкаться въ
душѣ, хотя Богъ и не пересталъ взирать на нее: и лишенная цар-
ской печати, потеряла она честь и цѣну. — какъ монета безъ
царскаго образа не имѣетъ хожденія, хотя бы и была изъ дра-
гоцѣннаго металла... Оживотвореніе или' воскресеніе души есть
возвращеніе ей этого образа и печати. Къ естеству человѣче-
скому оііь не принадлежитъ, но на него какъ бы извнѣ налага-
ется. И этимъ человѣкъ подымается выше самого себя, надъ
замкнутымъ своимъ естествомъ. Однако, возможно это только въ
свободѣ: «если нѣтъ изволенія, Богъ ничего не дѣлаетъ, хотя и
можетъ»... — Грѣхопаденіе есть великая катастрофа. Всё при-
ходитъ въ разстройство. Замкнутый въ своемъ естествѣ, чело-
вѣкъ становится немощенъ и безсиленъ. Жить подлинною жиз-
нію человѣкъ можетъ только въ Богѣ, а потому отпадая отъ Бо-
га, живетъ мнимою жизнію, «жизнію смерти». Въ своемъ пре-
слушаніи человѣкъ «умеръ страшною душевною смертью». Его
умъ отъ вышняго обратился къ ннсшему, — и очи его, когда
недоступны для нихъ стали небесныя блага, «прозрѣли для по-
роковъ и страстей»... Здѣсь снова звучатъ мотивы св. Аѳанасія...
— Естество потемняется злою и лукавою примѣсью: падшая ду-
ша пронизана грѣховными силами. Грѣхъ примѣшивается къ
душѣ, какъ нѣкая закваска. Змій становится при душѣ «какъ бы
второю душой». Лукавый князь облекаетъ, душу своею злобою
и грѣхомъ, какъ нѣкою «порфирою тьмы», и всю ее оскверняетъ,
«всю плѣняетъ въ свою власть, не оставивъ ничего свободнымъ,
— ни помысловъ, ни ума, ни тѣла». И отъ грѣховности души и
тѣло становится страждущимъ и тлѣннымъ. Лукавое слово про-
никаетъ сквозь сердце во весь составъ человѣческій, и грѣхъ
течетъ въ сердцѣ, какъ вода въ трубѣ. Такъ случилось съ Ада-
момъ. «И всѣ мы сыны этого потемненнаго рода»... Весь родъ
Адамовъ заквашенъ этой «закваскою зловредныхъ страстей», ко-
торой пріобщился Адамъ въ преступленіи заповѣди. Внутреннее
самонаблюденіе открываетъ въ душѣ эту ея одержимость и ея
изъязвленность: это падшее состояніе и становится исходною точ-
кою подвижнической борьбы, чрезъ которую душа должна очи-
ститься и освободиться, умереть для худшей жизни, — именно
умереть: отъ нея должна отлетѣть приразившаяся къ ней «вто-
рая душа», «лукавое слово»... Въ сердцѣ есть нѣкая глубина,
и на днѣ лежитъ тина. Есть тамъ жизнь, п есть смерть... Грѣхъ
укоренился въ душѣ. Сатана сотрясаетъ и колеблетъ души, при-
водитъ ихъ въ смятеніе и тревогу, — «и какъ пшеницу, вращае-
мую въ рѣшетѣ, разнообразно волнуетъ человѣческіе помыслы»...
Весь родъ Адамовъ втайнѣ принялъ на себя нѣкій образъ Каина,
«подобіе Каинова лукавства»... Весь видимый міръ въ смятеніи,
въ нестроеніи, въ борьбѣ. Но немногіе знаютъ, что это отъ лу-
кавой силы: «міръ страждетъ недугомъ порока, и не знаетъ то-
151
го»... — Грѣхъ есть «нѣкая умная и мысленная сила сатаны».
И сатана ищетъ себѣ повоя и простора въ душѣ. Грѣхъ есть
жало смерти... «Грѣхъ» (і^артіа) есть лѣвая темная проти-
восила благодати (х<4рч)- Ихъ столкновеніе и борьба развер-
тывается въ свободѣ: «такъ сердце подвижниковъ являетъ зрѣ-
лище, — тамъ лукавые духи борются съ душою, а Богъ и анге-
лы взираютъ на подвигъ»... Сатана вливаетъ въ душу нѣкую
темную и сокровенную силу тЬмы, окутываетъ ее пурпуромъ
мглы, — это снова прямая противоположность божественному
свѣту и облаченію славы. Эта символика свѣта и тьмы не толь-
ко метафора; сатанинская тьма есть нѣкій вещественный по-
кровъ, мгла, туманъ... Но прежде всего грѣхъ есть область ми-
стическаго общенія съ Сатаною. Искушеніе начинается разсѣ-
яніемъ духа, который привязывается къ земнымъ заботамъ и
впечатлѣніямъ. И отъ этого притупляется зоркость, человѣкъ пе-
рестаетъ замѣчать свои язвы и тайныя страсти души, — «не
познаетъ онъ, что внутри у него есть иная борьба, и битва, и
брань». И тогда душа становится беззащитной и неосмотритель-
ной. Сатана всего чаще дѣлаетъ свои внушенія душѣ подъ видомъ
добрыхъ помысловъ, и вовлекаетъ ее въ предпріятія тонкія и
благовидныя, — «и вовлекаемый не умѣетъ различить, и отъ то-
го попадаетъ въ сѣти погибели діавольскія»... Сатана никогда
не успокаивается въ своихъ нападеніяхъ, — потому такъ опасно
воображать, будто кончилась и прекратилась брань. Всего опас-
нѣе такое нечувствіе. Такъ часто бываетъ, что вдругъ вспыхи-
•ваетъ похоть въ людяхъ, которые давно уже надѣялись, что увя-
ло въ нихъ вожделѣніе. И если не борется душа и не укрѣпля-
ется въ любви къ Богу, омрачается она и впадаетъ во власть
Сатаны. Таковъ «плотской человѣкъ» (срв. Александрійское раз-
личеніе «плотского человѣка» и «духовнаго»). У «плотскихъ», у
этихъ мнимыхъ христіанъ, еще не стяжавшихъ Христова бо-
гатства, все чужое, а сами они наги. И такъ же, какъ и мірскіе
люди, они въ раздвоеніи, въ смятеніи и неустройствѣ. Главная
борьба внутри. И если не ведетъ душа этой внутренней борьбы,
все болѣе овладѣваетъ ею сатана и опустошаетъ ее, и кладетъ
на нее сѣою печать. И наконецъ возсѣдаетъ въ умѣ, въ сердцѣ
и въ тѣлѣ, какъ на собственномъ своемъ престолѣ. «Когда слы-
шишь о гробахъ, представляй мысленно не только видимые гро-
бы: ибо гробъ и могила для тебя сердце твое. Когда гнѣздится
тамъ князь лукавства и ангелы его, когда пролагаютъ тамъ сте-
зи и пути, по которымъ бы сатанинскія силы проходили въ умъ
твой и въ помыслы твои, тогда не адъ ли, не гробъ ли, не мо-
гила ли, не мертвецъ ли ты предъ Богомъ?». И это сожитіе *ду-
ши съ лукавымъ княземъ тьмы есть растлѣніе и блудъ: «Ибо есть
. блудъ, совершаемый тѣлесно, и есть блудъ души, вступающей въ
’общеніе съ сатаной. Одна и таже душа бываетъ сообщницей и
сестрой или демоновъ, или Бога и ангеловъ, и прелюбодѣйствуя съ
152
діаволомъ, дѣлается уже неблагопотребною для небеснаго Же-
ниха»... Это — нареченная царица, ушедшая отъ Царя, чтобы
стать блудницею, — и объ этомъ паденіи бываетъ печаль, и
плачъ, и скорбь на небесахъ. Сатана внѣдряется въ душу и уго-
вариваетъ ее, — «и если соглашается она, то бесплотная ду-
ша входитъ въ общеніе съ бесплотною злобою духа, и прелюбо-
дѣйствуетъ въ сердцѣ тотъ, кто пріемлетъ въ себя помыслы лу-
каваго и соглашается на нихъ»... Нужно подчеркнуть: это обще-
ніе не есть сліяніе, но нѣкое «сраствореніе» (храш«). «Сатана
чѣмъ то однимъ дѣлается съ душою, оба духа во время блуда или
убійства составляютъ одно». Однако, всегда остается душа сама
собою. И въ ѳтомъ для нея возможность покаянія и плача. Это
есть нѣкое динамическое сопряженіе двухъ разнородныхъ и не-
зависимыхъ началъ: грѣховность есть одержимость злой силой,
но душа не претворяется въ нѣчто злое и не утрачиваетъ своей
свободы, — хотя и недостаточна свобода естества для дѣйстви-
тельнаго освобожденія изъ рабства и плѣна... Въ этихъ разсужде-
ніяхъ много своеобразнаго. И они дѣйствительно напоминаютъ
ученіе мессаліанъ объ «общеніи» Сатаны съ человѣческой ду-
шею, какъ о нѣкоемъ блудномъ сожитіи, о вселеніи бѣсовъ, о
странномъ «сообитаніи» Сатаны и Духа Святого въ человѣче-
скихъ душахъ, гдѣ происходить между ними нѣкая борьба. Все-
го загадочнѣе молчаливое допущеніе автора «Бесѣдъ», что кре-
щеніе не освобождаетъ человѣка отъ скверны, что и въ креще-
ныхъ есть нѣкая порча, которая исцѣляется только духовнымъ
подвигомъ и молитвой. Выходитъ, что не крещальная благодать,
но сила собственнаго молитвеннаго подвига освобождаетъ чело-
вѣка отъ грѣховной скверны, отъ «первороднаго грѣха», — вѣр-
нѣе сказать, сила благодати, но благодати, обрѣтаемой въ молит-
венномъ подвигѣ, а не въ крещальномъ возрожденіи. Такова и
была основная мысль евхитовъ («молящихся»). Однако, врядъ-
ли только евхиты такъ думали. Христіанское самонаблюденіе во-
обще открываетъ въ человѣческой душѣ грѣховную немощь, удо-
бопроходность для грѣха и для дьявольскихъ прираженій. Кре-
щальное освобожденіе закрѣпляется во всякомъ случаѣ только
подвигомъ. Монашескій опытъ предрасполагаетъ къ психологи-
ческому пессимизму. Изъ аскетическихъ памятниковъ мы знаемъ,
что на Востокѣ нерѣдко подвижники склонялись къ преувели-
ченію силы грѣховной природы, къ извѣстному умаленію кре-
щальнаго обновленія. И нужно помнить, что авторъ «Бесѣдъ»
разсуждаетъ, какъ психологъ, а не какъ догматистъ. Нельзя за-
бывать о древнемъ опытѣ одержимости, который въ памятникахъ
нерѣдко описывается въ почти что сказочныхъ, но психологиче-
ски правдивыхъ образахъ (срв. не только въ «Житіи Антонія»,
но и у Евагрія).
5. Въ грѣхопаденіи Первозданнаго человѣчество отпада-
-етъ отъ Бога, лишается благодатнаго общенія и поддержки,
153
«остается при- собственномъ своемъ естествѣ», становится не-
мощнымъ и безсильнымъ. И потому подпадаетъ подъ власть діа-
вола. Отъ этой власти собственными своими силами человѣкъ
освободиться не можетъ. Для освобожденія нисходитъ на землю
самъ Богъ. Христосъ приходилъ прежде всего для борьбы съ
сатаною за душу человѣка. Это — Оригеновскій мотивъ. Гос-
подь приходитъ къ смерти, нисходитъ во адъ и «бесѣдуетъ со
смертью, и повелѣваетъ изринуть души изъ, ада и смерти и воз-
вратить Ему», — для оживленія. «И лукавыя силы въ трепе-
тѣ отдаютъ заключеннаго Адама... Мертвое тѣло побѣдило и
умертвило змія, живущаго и пресмыкающагося въ сердцѣ... Мерт-
вое тѣло побѣдило живого змія»... Это совершилось однажды, но
повторяется снова въ каждой душѣ: и Господь нисходить не
только во адъ, но и въ темныя глубины каждаго сердца. И тамъ
исторгаетъ плевелы грѣха и воздѣлываетъ запустѣвшую душу, —
воздѣлываетъ ее древомъ креста. Сокрушена уже власть сатаны,
но все еще остаются для него входы въ каждую душу... Для каж-
даго человѣка все еще предстоитъ борьба и споръ съ лукавы-
ми силами. Въ этомъ спорѣ у него есть помощникъ и покрови-
тель, — Христосъ, который за каждую душу борется съ про-
тивникомъ... — Очищеніе сердца и побѣда надъ діаволомъ не
исчерпываетъ искупительнаго дѣла Христова. «Господь прихо-
дилъ не только для того, чтобы изгнать злыхъ духовъ, — но еще
и затѣмъ, чтобъ возвратить себѣ свой собственный домъ и храмъ,
— человѣка»... Чтобы вновь написать въ человѣческомъ сердцѣ
небесный образъ и вернуться душѣ крылья духа, — «чтобы и
ты, перстный, принялъ въ себя небесную душу»... Ради этого
нисшелъ Богъ со святыхъ своихъ небесъ, воспринялъ разумную
человѣческую природу и срастворилъ ее Божественнымъ духомъ,
— «чтобы измѣнить, обновить и преобразить естество», чтобы
содѣлать насъ, по апостолу, «причастниками Божественнаго
естества»... Господь приходилъ затѣмъ, чтобы даровать человѣ-
ку Духа и въ немъ жизнь, — «содѣлать вѣрующихъ въ Него
новымъ умомъ, новой душею, новыми очами, новымъ слухомъ, но-
вымъ духовнымъ языкомъ, — словомъ: содѣлать ихъ новыми
людьми или новыми мѣхами, чтобы влить въ нихъ новое вино,
— Духъ Свой»... Потому и называется Онъ Христомъ, «чтобы
и мы, помазанные тѣмъ же елеемъ, какимъ помазанъ и Онъ,
содѣлались помазанниками и были, такъ сказать, единой съ
нимъ сущности и единаго тѣла». Къ этому человѣкъ призванъ,
но этого онъ долженъ достигнуть въ подвигѣ... Человѣку по при-
родѣ свойственно стремиться, — «и этого стремленія и взыску-
етъ Богъ»... Онъ повелѣваетъ, чтобы человѣкъ сперва понялъ,
затѣмъ возлюбилъ и стремился волею. Такимъ образомъ совер-
шеніе дѣлъ Духомъ зависитъ отъ воли человѣка... «Такъ если
кто по собственной волѣ и отъ всего произволенія не приступитъ
ко Господу и не будетъ просить Его съ полною вѣрою, тотъ не
154
получитъ исцѣленія»... Только въ душахъ, увѣровавшихъ и къ
Нему обращенныхъ, Христосъ <по образу своему живописуетъ
небеснаго человѣка, и отъ Духа своего, отъ ѵпостаси неизглаго-
ланнаго свѣта Своего, написуетъ небесный образъ... А если кто
не устремленъ къ нему непрестанно и не презрѣлъ все прочее, не
пишетъ въ томъ Господь образа Своего свѣтомъ Своимъ»...
6. Духовный путь человѣка начинается раскаяніемъ. «Если
душа воздохнетъ и возопіетъ къ Богу, то ниспосылаетъ Онъ ей
духовнаго Моисея, избавляющаго ее отъ египетскаго рабства.
Но прежде пусть вопіетъ и стенаетъ, — и тогда увидитъ начало
избавленія»... Это только начало подвига. И свободное произво-
леніе должно быть испытано многими скорбями. Такъ предопре-
дѣлилъ Богъ, «чтобы со многими испытаніями, съ тѣснотою и
со скорбью, съ самыми горькими искушеніями былъ путь, вво-
дящій въ жизнь»... Христіанство есть путь узкій и не гладкій,
— ибо путь свободнаго человѣка. Свободная воля человѣка не-
многаго можетъ достигнуть^ но она есть всегдашній и необхо-
димый моментъ духовнаго возростанія. Человѣкъ не долженъ и не
смѣетъ полагаться на самого себя и преувеличивать свои силы,
ибо совершающая сила принадлежитъ одному Богу. Но благо-
дать дѣйствуетъ только въ произволяющихъ душахъ. «И сила
Божія дастъ мѣсто свободѣ, чтобы обнаружилась воля человѣ-
ка»... На всѣхъ ступеняхъ духовной жизни1 открывается синер-
гизмъ произволенія и благодати, — потому такъ трудно разгра-
ничить эти оба момента духовнаго роста: весь человѣкъ стано-
вится сугубымъ... Всегда сохраняетъ онъ свободу, — «согла-
соваться съ Духомъ», или пренебрегать Его дарами. Всегда тре-
буется поэтому бдительность и напряженіе воли, и всегда должно
оставаться недовольство собою. «Вотъ признакъ христіанства;
сколько ни потрудишься, сколько ни совершишь праведныхъ
дѣлъ, оставайся при той мысли, что еще ничего не сдѣлано то-
бою»... Это не обезцѣниваетъ подвига: весь его смыслъ въ на-
пряженіи, во всецѣлой обращенности къ Богу, — свобода есть
какъ бы-пріемникъ благодати. «Если же кто не соблюдаетъ ве-
ликаго смиренномудрія, то предается онъ сатанѣ. И обнажается
отъ уже данной ему Божіей благодати, и открывается его само-
мнѣніе, —• ибо ойъ нагъ и бѣденъ». Кто смиряетъ себя передъ
Богомъ и людьми и почитаетъ себя неимущимъ, тотъ только
можетъ сохранить данную ему благодать... И великій соблазнъ
и опасность — почувствовать себя преуспѣвшимъ, счесть себя
вступившимъ въ безопасную пристань; вдругъ снова подыма-
ются волны, и видитъ снова человѣкъ себя среди моря, — гдѣ
только вода и небо, и готовая смерть. Отъ нея спасаетъ только
смиреніе. Только легкомысленные думаютъ, что если отчасти дѣй-
ствуетъ уже въ нихъ благодать, что нѣть уже въ нихъ грѣха, —
Что уже побѣдили они... Духовная жизнь есть органическій про-
цессъ, подобный физическому росту и созрѣванію. И въ немъ
155
есть свои ступени, — онѣ опредѣляются мѣрою подвига, и бла-
годать дѣйствуетъ не сразу, но постепенно. <И не подумай, что
озарилась вся душа: внутри ея еще остается большая пажить
порока, и требуется еще великій трудъ и усиліе, согласующееся
съ дѣйствующей на душу благодатью. Благодать и въ одно мгно-
веніе можетъ очистить человѣка и сдѣлать его совершеннымъ,
но посѣщаетъ душу отчасти»... Во всякомъ случаѣ человѣкъ воз-
растаетъ мало по малу, — «а пе такъ, какъ говорятъ иные:
совлечься и облечься»... Потому и требуется всегдашняя напря-
женность.
7. Духовная жизнь начинаете^ подвигомъ вѣры. Вѣра пе-
реходить въ надежду. И отвлекаетъ вниманіе отъ видимаго мі-
ра, — ничѣмъ не можетъ уже привлекаться увѣровавшая душа,
«и преставляегся и преселяется въ вѣкъ иной, и. пребываетъ
мыслію въ горнемъ мірѣ Божества»... Это — непремѣнное усло-
віе духовнаго усовершенія: если кто не предастся всецѣло иска-
нію любви Христовой и не сосредоточить всѣхъ своихъ усилій
на атой единой цѣли, — для того невозможно стяжаніе Духа.
И болѣе всего нужно внутреннее отреченіе: «самое главное ору-
жіе для борца и подвижника состоитъ въ томъ, чтобы возненави-
дѣть самого себя, отречься отъ своей души, гнѣваться на нее,
укорять ее, противиться привычнымъ своимъ пожеланіямъ, пре-
пираться съ помыслами, бороться съ самимъ собою»... Эта вну-
тренняя борьба снова есть только начало, — очищеніе души
есть только приготовленіе горницы для Господа. Это только от-
рицательная сторона подвига. Весь смыслъ и предѣлъ подвига въ
стяжаніи Духа, во вселеніи Господа. «И душа, въ которой нахо-
дись упокоеніе Господь, нуждается во многихъ украшеніяхъ».
— Путь подвига есть путь борьбы. Борьба происходить прежде
всего въ области ума: душа всегда пронизана извнѣ помышле-
ніями, добрыми или злыми, приходящими отъ Бога или отъ де-
моновъ. И прежде всего мысль находится въ бореніи и брани.
Задача мысленной брани — въ томъ, чтобы преградить до-
ступъ лукавымъ помысламъ. Это возможно не чрезъ простое про-
тивленіе, но чрезъ противопоставленіе добрыхъ помышленій, —
и прежде всего, чрезъ воспитаніе въ себѣ нѣкоего безстрастія или
равнодушія къ грѣховнымъ возбужденіямъ («апатія»). Это и
есть умираніе для плотской жизни: помыслы еще врываются въ
душу, возмущаютъ, но не прельщаютъ ее, и потому не укоре-
няются въ ней, — плотскій человѣкъ умираетъ и дѣлается без-
плоднымъ для прежней лукавой жизни. Во первыхъ, требуется
различеніе духовъ. Во вторыхъ, какъ бы равнодушіе, волевая не-
воспріимчивость къ соблазнамъ, — «чтобы не слушаться поро-
ка я не соуслаждаться имъ въ помыслахъ» (срв. позднѣйшее
аскетическое ученіе о «прираженіи» и развитіи «помысловъ»).
Ибо грѣхъ начинается въ сердцѣ и только проявляется въ по-
ступкахъ. Сдержанность въ поступкахъ еще не означаетъ успо-
156
Ікоенія сердца... Подлинное освобожденіе возможно только чрезъ
укрѣпленіе въ добрѣ, чрезъ любовь къ единому небесному Же-
ниху душъ человѣческихъ... И только въ этомъ стремленіи оправ-
дывается до конца отреченіе отъ міра: «нѣть достаточной при-
чины отказываться человѣку отъ наслажденій міра сего, если
не приметъ опъ участія въ блаженствѣ иного міра»... Только
тогда съ несомнѣнностью открывается предъ нимъ духовный
путь. Отъ человѣка въ подвигѣ зависитъ только твердость и по-
стоянство, и то только подъ условіемъ всецѣлой преданности Бо-
гу и стремленія къ Нему. Человѣкъ только подготовляетъ себя къ
воспріятію благодати. Для этого онъ долженъ сосредоточиться,
собрать свои помыслы, стремиться всегда къ одному. II собира-
ніе ума возможно только чрезъ единство любви, — къ единому
Богу. Высшій законъ есть духовный законъ любви, -— «ибо не-
возможно спастись иначе, какъ только чрезъ ближняго», чрезъ
всеобъемлющую любовь, укрѣпляемую благодатію. Весь подвигъ
христіанина вдохновляется паѳосомъ любви. Это любовь къ Бо-
гу, «божественная любовь къ небесному Царю, Христу», «пла-
менное стремленіе» къ небесной красотѣ. И утоляется оно въ
таинственномъ соединеніи или общеніи, въ таинственномъ бракѣ
со Христомъ. Это не отвлекаетъ отъ любви къ ближнему. Ибо
въ Богѣ и во Христѣ душа видитъ любящаго и милосерднаго
Владыку, ко всѣмъ простирающаго свою любовь, всѣхъ въ ней
объемлющаго. Потому не можетъ эта духовная любовь не включать
въ себя любовь къ ближнему; иначе, чѣмъ чрезъ благоволеніе,
і милость и жалость, она и невозможна. Христіане должны подви-
5 заться, но вовсе никого не должны осуждать, — «ни явную блуд-
ницу, пи грѣшниковъ, ни людей безчинныхъ»... «Ибо въ томъ
; состоитъ чистота сердца, чтобы видя грѣшниковъ или немощ-
; ныхъ, имѣть къ нимъ состраданіе и милосердіе»... И такая лю-
бовь привлекаетъ Божіе благоволеніе и преображается въ та-
явственную и богообразную любовь, въ которой гаснетъ всякая
I мірская любовь и переплавляется самое естество души, ея грѣ-
ховная жесткость.
8. Въ мѣру подвига благодать преображаетъ и обновляетъ
г человѣка, какъ нѣкій «Божественный огонь». «Какъ огнемъ за-
I жигаются многіе свѣтильники и горящія свѣчи, и всѣ свѣтиль-
| ники возжигаются и свѣтятъ единымъ и тожественнымъ по при-
у родѣ огнемъ, такъ и христіане воспламеняются и свѣтятъ однимъ
у и тѣмъ же по природѣ Божественнымъ огнемъ Сына Божія. И
они въ сердцахъ своихъ имѣютъ торящія свѣчи, и уже на землѣ
у свѣтятъ предъ Нимъ подобному Ему самому»... Этотъ огонь есть
г «любовь Духа»... Мистика «Бесѣдъ» есть прежде всего мисти-
? ка свѣта и огня. «Невещественный и Божественный огнь освѣ-
’ щаетъ и искушаетъ души. Сей огнь дѣйствовалъ въ Апостолахъ,
у когДа возглаголали оТненнымДі языками. Сей оптъ облисталъ
г Павла гласомъ и просвѣтилъ его умъ, омрачилъ же у него чув-
157
ство зрѣнія. Ибо не безъ плоти видѣлъ онъ силу онаго свѣта. Сей
огнь видѣлъ Моисей въ купинѣ. Сей огнь въ видѣ колесницы
восхитилъ Илію отъ земли... И ангелы и служебные духи при-
чащаются свѣтлости сего огня... Сей огнь прогоняетъ бѣсовъ,
истребляетъ грѣхъ. Онъ есть сила воскресенія, дѣйствительность
безсмертія, просвѣщеніе святыхъ душъ, утвержденіе умныхъ
силъ»... Это не только символы и метафоры: явленіе Бога и бла-
годати въ огнѣ и свѣтѣ есть нѣкое таинственное «оплототворе-
ніе» Божества (срв. впослѣдствіи у преп. Симеона Новаго Бого-
слова). «Безпредѣльный, неприступный и несоздапный Богъ, по
безпредѣльной и непостижимой благости оплототворилъ себя
(^ай)(іатоко(г,ае) и, такъ сказать, какъ бы умалилъ себя въ
неприступной славѣ для того, чтобы возможно было Ему войти
въ соединеніе съ видимыми Его твореніями, — разумѣю души
святыхъ и ангеловъ, — и чтобы они могли быть причастника-
ми жизни Божества... Преображаясь по снисхожденію и человѣ-
колюбію своему, Онъ плототворитъ себя и соединяется, и воспри-
нимаетъ святыя и блатоугодныя, вѣрныя души, и по слову Павла,
дѣлается съ ними единымъ Духомъ, душа, такъ сказать, въ ду-
шу и ѵпостась въ ѵпостась — чтобы душа, достойная Бога и бла-
гоугодная Ему могла жить во обновленіи и ощущать безсмертную
жизнь и содѣлалась причастницею нетлѣнной славы... И когда
хочетъ, — бываетъ Онъ огнемъ..., и, когда хочетъ, — неизре-
ченнымъ и несказаннымъ успокоеніемъ... Ибо все, что ни за-
хочетъ, удобно для Него». Это — Богоявленіе, — явленіе Госпо-
да въ неприступной славѣ свѣта, а не только видѣніе или созер-
цаніе... Предѣлъ или цѣль человѣческаго возрожденія или пе-
рерожденія въ томъ, чтобы «нынѣшнее уничиженное естество
измѣнить въ естество иное, божественное». Это — обоженіе че-
ловѣка, Ѳеозисъ. Человѣкъ становится сыномъ Божіимъ, стано-
вится «больше самого себя», восходить и возносится выше мѣры
перваго Адама, ибо не только возвращается къ первоначальной
чистотѣ, но становится «обоженнымъ». И при этомъ все же оста-
ется въ безмѣрномъ удаленіи отъ Бога по природѣ: «Онъ — Богъ,
а душа — не Богъ. Онъ — Господь, а она — раба. Онъ — Тво-
рецъ, а она — тварь. Онъ — Создатель, а она — созданіе. И
нѣть ничего общаго въ Его и въ ея естествѣ. И только по безко-
нечной, неизреченной и недомырленной любви своей, и по бла-
гоутробію благоволитъ Онъ вселяться въ этомъ созданіи, въ
этой разумной твари»... — Въ этомъ благодатномъ преображе-
ніи человѣка есть свои ступени. Благодать какъ бы разгорается
въ душѣ, — и сперва изсушаетъ въ ней и лукавыя, и естествен-
ныя пожеланія, сожигаетъ плевелы грѣха, — и отъ этого небес-
наго огня демоны таютъ, какъ воскъ. Затѣмъ благодать воспла-
меняетъ самую душу, и она горитъ, какъ бы насквозь пронизан-
ная и озаренная небеснымъ огнемъ. «Иногда этотъ огнь возго-
рается и воспламеняется сильнѣе, а иногда какъ бы слабѣетъ и
158
горитъ тише. То возжигается этотъ свѣтъ и сіяетъ больше, то
| умаляется и меркнетъ. И свѣтильникъ души, всегда горящій и
г свѣтящій, то дѣлается яснѣе и болѣе возгорается Божіей лю-
бовію, то издаетъ свое сіяніе бережливо, и соприсущій человѣ-
І ку свѣтъ слабѣетъ». Это связано съ подвигомъ человѣка, и раз-
! горается въ немъ небесный огонь тогда, когда преданъ онъ Гос-
« поду, ‘ и уповаетъ, и надѣется на Него. Душа успокаивается,
Г упокоевается въ Богѣ, — Духъ есть миръ и покой для нея.
? «Сподобившіеся стать чадами Божіими и родиться свыше отъ
' Духа Святого иногда бываютъ возвеселены, какъ бы на вечери
! царской, и радуются радостью и веселіемъ неизреченнымъ. Ино-
? гда бываютъ опи. какъ невѣста, въ Божественномъ покоѣ упокое-
е ваемая въ общеніи съ Женихомъ Своимъ. Иногда, еще будучи въ
; тѣлѣ, точно ангелы Божіи, чувствуютъ въ себѣ такую же окры-
і ленность и легкость. Иногда же бываютъ какъ бы въ упоеніи
і; питіемъ, возвеселяемые и упоеваемые Духомъ, въ упоеніи Боже-
ственными тайнами. Но иногда какъ бы плачутъ и сѣтуютъ о
І родѣ человѣческомъ и, молясь за цѣлаго Адама, проливаютъ сле-
I зы и плачутъ, воспламеняемые духовной любовью къ человѣче-
? ству. Иногда таковою радостью и любовью разжигаетъ ихъ Духъ,
| что если бы было возможно, вмѣстили бы всякаго человѣка въ
Г сердцѣ своемъ, добраго и злого. Иногда въ смиренному-
| дріи столь унижаютъ себя передъ всякимъ человѣкомъ, что
почитаютъ самыми послѣдними и меньшими изъ всѣхъ. Ино-
| гда Духъ содержитъ ихъ неизмѣнно въ неизглаголанной радо-
? сти... Иногда человѣкъ дѣлается какъ одинъ изъ обыкновен-
г ныхъ». Но кто не рожденъ отъ царственнаго Духа, тотъ не усы-
і новленъ Богу, — тоть не получилъ и «знаменія п печати Гос-
подней», и не имѣетъ упованія. Ибо по своей печати узнаетъ
и узнаетъ Господь своихъ, — въ день послѣдній. И если душа въ
втомъ еще мірѣ не приметъ святыни Духа, и не срастворится
' благодати, непригодна она для небеснаго Царства. Вѣдь въ немъ
то будетъ жизнью, что добраго пріобрѣла душа здѣсь...
9. Въ сердцѣ благодать открывается, какъ миръ и радость.
Въ умѣ открывается она, какъ мудрость, — и силою Духа ста-
новится человѣкъ мудрымъ и открываются ему сокровенныя тай-
ны. И прежде всего только въ духовномъ свѣтѣ открывается че-
ловѣку природа его собственной души, и видитъ онъ «образъ
души», какъ глазами видитъ солнце, и этотъ образъ ангелопо-
добенъ... Это самопознаніе даетъ прозорливость. И духовный че-
ловѣкъ о каждомъ все знаетъ, а о немъ никто судить и знать
не можетъ... Въ этой прозорливости обосновывается право на ду-
ховное руководство. Взоръ духовнаго прозорливца проникаетъ въ
горній міръ. Онъ становится «пророкомъ небесныхъ тайнъ», и
подъ водительствомъ Духа «восходить на небо и съ несомнѣн-
ною увѣренностью въ душѣ наслаждается тамошними чудесами».
Есть разныя ступени и виды этихъ духовныхъ созерцаній. «Есть
11-187
159
ощущеніе, есть видѣніе, и есть озареніе». И кто имѣетъ озареніе,
тотъ выше имѣющаго ощущеніе. У него озаренъ умъ. И это зна-
чить, что получилъ онъ нѣкоторое преимущество передъ имѣю-
щимъ ощущеніе, ибо созналъ въ себѣ нѣкую несомнѣнность ви-
дѣній. Но иное есть откровеніе («апокалипсисъ»), когда душѣ
бываютъ открыты великія и Божія тайны... Бываютъ видѣнія,
—и тогда человѣку видно нѣчто вдали. А созерцанія открываются
гдѣ то внутри, въ глубинахъ сердца,—и тогда вспыхиваетъ тамъ
нѣкій внутренній, глубочайшій и сокровенный свѣтъ, — передъ
очами, которые внутреннѣе чувственныхъ очей. И въ божествен-
номъ свѣтѣ духовный человѣкъ этими внутренними очами ви-
дитъ и распознаетъ своего «истиннаго Друга, сладчайшаго и
многовожделѣннаго Жениха, Господа»... Въ этомъ созерцаніи
есть какая то безспорность и очевидность, — ибо вся душа оза-
рена и успокоена неизреченнымъ миромъ. И какъ Богъ есть
любовь, радость и миръ, такъ и новый духовный человѣкъ упо-
добляется ему по благодати. «Отверзаются передъ нимъ врата и
входить онъ внутрь многихъ обителей, и по мѣрѣ того, какъ вхо-
дитъ, снова отверзаются врата, — изъ ста обителей въ новыя
сто. И обогащается онъ; и насколько обогащается, въ той же мѣ-
рѣ показываются ему новыя чудеса. Какъ сыну и наслѣднику
ввѣряется ему то, что не можетъ бытъ изречено человѣкомъ, не
можетъ быть сказано устами и языкомъ»... Тогда восторгается
умъ въ экстазѣ, — языкъ нѣмѣетъ, душа плѣнена чѣмъ то чу-
деснымъ. Въ такіе часы душа совсѣмъ отрѣшается отъ міра, ста-
новится для міра варваромъ и безумнымъ, «по причинѣ преизо-
билующей любви и сладости и по причинѣ сокровенныхъ тайнъ».
«И въ такой часъ человѣкъ молится и говоритъ: О, если бы ду-
ша моя отошла вмѣстѣ съ молитвою». Душа освобождается впол-
нѣ и становится чистой. Она какъ-бы «срастворяется» съ Бо-
гомъ... Преуспѣвшихъ подвижниковъ Господь облекаетъ въ «жи-
вотворныя одѣянія свѣта». Они принадлежатъ къ тѣлу Христо-
ву, къ «тѣлу свѣта», а не къ «тѣлу тьмы», какъ души падшія и
грѣшныя. Въ нихъ вѣетъ и дышетъ животворящій вѣтръ Боже-
ственнаго Духа, проникающій и всю сущность души, и помышле-
нія, и всѣ тѣлесные члены. И самъ Христосъ невидимо цар-
ствуетъ въ такихъ душахъ. Душу человѣка Господь уготовалъ
себѣ въ невѣсты, «и пріемлетъ ее, постепенно измѣняетъ ее
собственною силою, пока не возраститъ ее въ Свой собствен-
ный образъ, — и тогда воцарится она съ Нимъ на безконеч-
ные вѣки»... Однако до этого предѣла никто не достигаетъ въ
этой жизни, здѣсь на землѣ, — развѣ въ рѣдкія и преходящія
минуты восхищенія, экстаза. Но это только мгновенія, минуты.
Здѣсь и теперь «совершенная мѣра» благодати еще не дается.
Полноты харизматическое преображеніе человѣка достигнетъ
только въ день воскресенія, когда внутренняя, сокровенная сла-
ва Духа просіяетъ и въ тѣлахъ. Они прославятся тѣмъ «неизре-
160
Каченнымъ свѣтомъ, который ужъ и теперь сокровенъ въ нихъ».
I Обнаженныя тѣла праведниковъ облекутся и покроются Духомъ,
у ® будутъ восхищены на небеса чтобы тогда и самому тѣлу «цар-
[ ствовать вмѣстѣ съ душою». Духовное воскресеніе души какъ бы
' предваряетъ грядущее воскресеніе тѣла. «Тотъ небесный огонь
Божества, который христіане уже нынѣ, въ этомъ вѣкѣ, пріем-
лютъ внутрь себя, въ сердце, гдѣ онъ и дѣйствуетъ, — этотъ
огнь тогда, когда разрушится тѣло, будетъ дѣйствовать и вовнѣ,
и снова сопряжетъ члены, совершитъ воскресеніе разрушенныхъ
- тѣлъ... Небесный огнь воспроизведетъ и обновить, и воскреситъ
истлѣвшія тѣла»... Въ извѣстномъ смыслѣ будущая участь опре-
дѣляется самимъ человѣкомъ: «что нынѣ собрала душа во вну-
треннюю свою сокровищницу, то тогда и откроется, явится во
внѣ, въ тѣлѣ»... Поэтому стяжаніе Духа есть стяжаніе Воскре-
сенія, вхожденіе въ воскресеніе, — ибо сила воскресенія есть
Духъ животворящій, оживляющій и въ этой жизни не только
души, но и тѣла... Въ воскресеніи Духъ Святый явится нѣкою
свѣтозарною ризою или одѣяніемъ для тѣла, —- одѣяніемъ жизни
и славы и упокоенія. И сила свѣта проникнетъ во весь составъ
тѣлесный, — «и все содѣлается свѣтовиднымъ, все погрузится и
преложится въ свѣтъ и въ*огонь, но не разрѣшится и не содѣ-
лается огнемъ, чтобы не осталось уже прежняго естества». Про-
образъ этого воскресенія уже явленъ въ Ѳаворскомъ преображе-
ніи. «Какъ тѣло Господа, когда взошелъ онъ на гору, прослави-
лось и преобразилось въ Божескую славу и въ безконечный свѣтъ,
— такъ и тѣла святыхъ прославляются и дѣлаются блистающи-
ми. Ибо какъ внутренняя слава Христова была распростертой и
возсіяла на тѣлѣ Христовомъ, такъ подобнымъ образомъ и во
святыхъ внутри сущая сила Христова будетъ въ оный день пре-
изливаться во внѣ на тѣла ихъ... Какъ однимъ огнемъ зажига-
ются многіе свѣтильники, такъ необходимо и тѣламъ святымъ,
втимъ членамъ Христовымъ, содѣлаться однимъ и тѣмъ же, са-
мимъ Христомъ»... Это будетъ весна для нашего тѣла, — «первый
мѣсяцъ Ксанѳикъ». И онъ принесетъ радость всей твари...
3. ПАМЯТНИКИ ІѴ-ѴІ в.в.
1. Въ міръ египетскаго подвига лучше всего вводитъ «Лав-
саикъ». Эта книга составлена Палладіемъ, епископомъ Елено-
польскимъ, въ Виѳиніи. Палладій былъ родомъ изъ Галатіи; ро-
дился около 363 года, въ 80-хъ годахъ принялъ монашество въ
Іерусалимѣ, но вскорѣ, переѣхалъ въ Египетъ. Жилъ сперва въ
Александріи, затѣмъ въ Нитрійской пустынѣ и въ Келліяхъ,
подъ руководствомъ Евагрія. Послѣ его смерти (399) вернулся
въ Палестину и вскорѣ былъ возведенъ на епископскую ка-
еедру. Возможно, что посвящалъ его Златоустъ. Во всякомъ слу-
н
161
чаѣ Палладій былъ дружески съ нимъ близокъ, и впослѣдствіи
описалъ его жизнь. Послѣ собора подъ Дубомъ онъ ѣздилъ въ
Римъ апеллировать въ защиту Златоуста. Изъ за этого впалъ въ
немилость и не только лишился каѳедры, но и подвергся заточе-
нію. Выпущенный на свободу, Палладій снова уѣзжаетъ въ Еги-
петъ, снова возвращается въ Палестину, и вторично получаетъ
каѳедру (въ Аспунѣ, въ Галатіи). Здѣсь въ 420-мъ году онъ из-
даетъ свою книгу о египетскихъ подвижникахъ, извѣстную подъ
именемъ «Лавсаика» (отъ имени Лавса, кубикулярія имп. Ѳеодо-
сія младшаго, для котораго она была написана). Палладій пи-
салъ для назиданія. По памяти онъ разсказываетъ о подвижни-
кахъ', которыхъ лично зналъ и встрѣчалъ; о другихъ сообщаетъ
со словъ людей вѣрныхъ. Онъ развертываетъ въ яркихъ и жи-
выхъ образахъ картину египетскаго подвига, но не умалчи-
ваетъ и о паденіяхъ. Пишетъ Палладій просто, ровно, немного
отрывисто. Въ его разсказахъ есть бытовая правда. Но онъ не
былъ только бытописателемъ. Въ лицахъ онъ изображаетъ аске-
тическій идеалъ, идеалъ «безстрастія». Ученикъ Евагрія по мо-
нашеству, Палладій былъ близокъ съ Руфиномъ и Меланіей.
Этимъ объясняется, почему блаж. Іеронимъ обвинялъ его въ
«оригенизмѣ». Тѣмъ болѣе, что Палладій былъ со Златоустомъ и
противъ Ѳеофила. — Другой характеръ имѣетъ вторая книга о
египетскомъ монашествѣ, — «Исторія монаховъ». Писанная по-
гречески, вѣроятно, александрійскимъ архидіакономъ Тимоѳе-
емъ (см. у Сократа), она была тогда-же переведена, вѣрнѣе об-
работана пѳ-латыни Руфиномъ, и именно въ латинскомъ текстѣ
всего болѣе и была извѣстна (по-гречески издана впервые уже
въ концѣ ХІХ-го вѣка). Это скорѣе повѣсть, чѣмъ исторія или
житіе. Разсказъ ведется въ формахъ описанія путешествія по Ни-
лу. Возможно, что это литературный пріемъ, въ подражаніе эл-
линистическимъ новелламъ. Впрочемъ, достовѣрности сообща-
емыхъ фактовъ это еще не умаляетъ. Гораздо больше вредитъ
обиліе сказочныхъ мотивовъ. — Уже въ ІѴ-мъ вѣкѣ начина-
ется собираніе и запись «изреченій» египетскихъ старцевъ (см.
уже у Евагрія, «изреченія святыхъ монаховъ» въ его «Практи-
кѣ»). Первоначальные сборники подвергаются дальнѣйшей обра-
боткѣ. Такіе сборники извѣстны въ разныхъ редакціяхъ и подъ
разными именами. Обычно ихъ называли «Апофѳегмами». Исто-
рію этихъ сборниковъ прослѣдить пока еще трудно. Можно раз-
личать два 'типа сборниковъ: «алфавитные», по именамъ стар-
цевъ, и систематическіе, «по главамъ». Это запись устныхъ пре-
даній и воспоминаній. И въ общемъ источникъ довольно досто-
вѣрный (только имена старцевъ не очень надежны, «изреченія»
очень часто становятся летучими или бродячими). Всего важнѣе,
что въ этихъ сборникахъ чувствуется теплота непосредствен-
ныхъ наблюденій и впечатлѣній. Въ подборѣ изреченій неза-
мѣтно никакой тенденціи. Передаются разные и часто противо-
162
(рѣчивые взгляды. Не скрываются темныя стороны монашеской
-жизни. Много бытовыхъ подробностей. — Много позже Іоаннъ
ЙМосхъ, палестинскій монахъ, подолгу бывавшій и въ Египтѣ,
составилъ свой «Лугъ Духовный» (или Лимонарь), — сводъ
( разсказовъ и изреченій подвижниковъ разныхъ странъ. Личныя
(впечатлѣнія здѣсь сливаются съ воспоминаніями и устнымъ пре-
даніемъ...
2. Среди египетскихъ подвижниковъ ІѴ-го вѣка пнсате-
< лей было немного. И на общемъ фонѣ рѣзко выдѣляется образъ
; Евагрія. Въ Египтѣ Евагрій былъ пришельцемъ. Родомъ изъ
Понта (родился около 346 г.), онъ былъ въ молодости близокъ
( къ великимъ Каппадокійцамъ. Василій поставилъ его во чтеца,
( Григорій Богословъ во діакона, и взялъ съ собою въ Констан-
тинополь, гдѣ Евагрій отличился, какъ проповѣдникъ. Въ еги-
петской пустынѣ онъ является около 382-го года, послѣ недол-
гаго пребыванія въ Іерусалимѣ; и является, какъ кающійся
грѣшникъ, ищущій исцѣленія отъ своихъ соблазновъ и искуше-
ній. Семнадцать лѣтъ прожилъ онъ здѣсь, сперва на Нитрійской
горѣ, потомъ въ Келліяхъ. Всего ближе опъ былъ къ обоимъ Ма-
каріямъ, Египетскому и Александрійскому. Умеръ въ 399-мъ
і году... Евагрій много писалъ, обычно въ типѣ «главъ» или «из-
( реченій», часто почти афоризмовъ. Сочиненія Евагрія сразу по-
| лучилй очень широкое распространеніе, и на Востокѣ, и на За-
( падѣ, — по-латыни Евагрія переводили Руфинъ и Геннадій.
Особенно важны его книги: «Монахъ или о жизни дѣятель-
ной» и «Гностикъ» (эта книга сохранилась только въ сирійскомъ
переводѣ; впервые издана совсѣмъ недавно). Кромѣ того нужно
назвать его «Антирретикъ» (или «О восьми основныхъ поро-
кахъ») и шесть сотъ изреченій о «Гностическихъ вопросахъ».
Евагрію принадлежитъ извѣстное 8-ое письмо въ сборникѣ пи-
семъ Василія Великаго. Нѣкоторыя сочиненія Евагрія сохрани-
лись подъ именемъ Нила Синайскаго, въ сборникахъ его твореній
(см. ниже). На Ѵ-мъ вселенскомъ соборѣ Евагрій былъ осужденъ,
какъ оригенистъ, вмѣстѣ съ Дидимомъ. Однако, его вліяніе силь-
но сказывается и у позднѣйшихъ аскетическихъ писателей, осо-
бенно у Максима Исповѣдника (срв. сочиненія Евагрія въ рус-
скомъ «Добротолюбіи»). — Вслѣдъ за Оригеномъ Евагрій разли-
чаетъ въ духовной жизни три ступени: жизнь дѣятельная, жизнь
«естественная» или созерцательная; и предѣлъ духовнаго вос-
хожденія есть «.богословіе», т.-е. вѣдѣніе Св. Троицы (или «гно-
зисъ»). «Царствіе Божіе есть вѣдѣніе Пресвятой Троицы, сопро-
стирающееся соотвѣтственно состоянію ума и исполняющее его
нескончаемо блаженной жизни»... Это есть высшее «состояніе»
души или, лучше сказать, ея «стояніе» (хатівтаэт;),— высшій
покой и молчаніе, выше всякаго раздумья и всякаго созерцанія,
выше дискурсіи и интуиціи, недвижимость и неподвижность ума,
— «единое и тожественное видѣніе, и нѣтъ въ немъ подъемовъ
163
и спусковъ». Это есть видѣніе или вѣдѣніе безъ образовъ, выше
образовъ (илёр та е'3т;і. Это есть чистая молитва. Лучше ска-
зать, чистая молитвенность души. И она недоступна для стяжа-
нія. Она подается въ даръ, свыше, какъ харизма. Душа можетъ
принять этотъ даръ, ибо создана по образу Божію, — именно
въ этой способности познавать Св. Троицу Ёвагрій и усматрива-
етъ богообразность духа, не въ его невещественности. Но пріем-
летъ въ даръ. Въ молитвенномъ восторгѣ и изступленіи, въ «эк-
стазѣ», душа вдругъ озаряется единымъ Тройческимъ свѣтомъ.
И уже нѣтъ здѣсь учителей и учениковъ, всѣ уже боги
(«ѳеозисъ»)... Къ этому духовному предѣлу ведетъ долгій и кру-
той путь подвига. Въ немъ два этапа: дѣйствіе и созерцаніе,
(гра&с и Осыр(а). «Дѣйствіе» начинается вѣрой и кончается
«безстрастіемъ» и любовью. Весь смыслъ «дѣйствія» въ преодо-
лѣвіи и погашеніи страстей. Иначе сказать, въ успокоеніи души,
въ подчиненіи ея безпорядочныхъ «движеній» закопамъ есте-
ства. Страстность и есть «движеніе» или блужданіе ума
Безстрастіе (или «апатія») есть стояніе. Страстность есть раз-
сѣяніе пли разсѣянность, подвластность внѣшнимъ впечатлѣніямъ.
А безстрастіе есть независимость и стойкость. «Не та душа имѣетъ
безстрастіе, которая не плѣняется вещами, но та, которая и при
воспоминаніи о нихъ, пребываетъ невозмущенной»... Безстра-
стіе есть невозмутимость, неразв.іекаемость. И о безстрастномъ
мужѣ нельзя сказать: терпитъ. Терпитъ тотъ, кто страждетъ, кто
еще страстенъ, «страдателенъ» или пассивенъ... «Движенія» ро-
дятся въ низшихъ частяхъ души. И оттуда подымаются «помыслы»
или помышленія (Хоуіацоі). Ихъ подсказываютъ и внушаютъ бѣ-
сы, всегда окружающіе человѣка. Евагрій много говоритъ о бо-
реніи помысловъ и о бѣсовскихъ прираженіяхъ. Всего опаснѣе
бѣсъ гордости и помыслъ тщеславія. Всего тяжелѣе бѣсъ уны-
нія, «бѣсъ полуденный», который томитъ однообразіемъ и ста-
рается развлечь душу. Врачуется душа черезъ исполненіе запо-
вѣдей и чрезъ .смиреніе, чрезъ постъ, милостыню и молитву...
«Умъ не узритъ мѣста Божія въ себѣ, если не станетъ выше
всѣхъ помышленій о вещественномъ и тварномъ. Но не станетъ
выше, если не совлечется страстей, связывающихъ его съ пред-
метами чувственными и распложающихъ помыслы о нихъ. Стра-
стей совлекается онъ посредствомъ добродѣтелей, а помысловъ
силой духовнаго созерцанія»... Предѣлъ и расцвѣтъ дѣятельной
жизни есть безстрастіе, и отъ безстрастія родится любовь
(йуапг,). Любовь есть начало гностическаго восхожденія, нача-
ло «естественной» жизни... Безстрастіе, не есть безчувствіе, или
нечувствіе, или равнодушіе, какъ то казалось подозрительному
Іерониму. Безстрастіе есть независимость души, независимость
или свобода отъ внѣшнихъ и чувственныхъ впечатлѣній. Но ни-
какъ не пассивность. Только вся энергія обращается внутрь...
Безстрастіе раскрывается въ любовь. И любовь есть прежде все-
164
і
і
го влеченіе познать Бога. Любовь и гнозпсъ сращены неразрывно
(срв. уже у Оригена)... Въ гнозисѣ есть своя послѣдователь-
ность, послѣдовательность «созерцаній». Душа освобождается отъ
чувственныхъ впечатлѣній. Но иной и высшій міръ открывается
для нея, міръ въ его «естественныхъ» основаніяхъ и глубинахъ.
«Естественное» созерцаніе міра есть прежде всего знаніе о про-
мышленіи Божіемъ. О ПРОМЫСЛѢ И Судѣ (прбѵоіа и хріей;).
Иначе сказать, это есть видѣніе и вѣдѣніе міра, какъ онъ цз-
воленъ и созданъ Богомъ. И отъ созерцанія вещей видимыхъ умъ
восходить къ созерцанію невидимыхъ, чтобы на высотахъ до-
стигнуть «богословія»... Въ атомъ «духовномъ познаніи» преобра-
жается и преобразуется самая душа-. И даже тѣло преобразу-
ется, становится «духовнымъ», уже безстрастнымъ. Весь чело-
вѣкъ преображается или обновляется, умираетъ и воскресаетъ,
становится новымъ. Евагрій называетъ это «малымъ воскресе-
ніемъ». И это есть предвареніе великаго и всеобщаго воскресе-
нія, которое въ избранныхъ и преуспѣвшихъ начинается уже те-
перь. — Прямая зависимость Евагрія отъ александрійцевъ вполнѣ
очевидна. Его религіозный идеалъ тоть-же, что у Оригена и да-
же у Климента: идеалъ гностика, созерцательный и отшельниче-
скій идеалъ. Зависимость отъ Оригена чувствуется въ самомъ
языкѣ, въ выборѣ словъ и опредѣленій... Въ своихъ книгахъ
Евагрій описываетъ весь путь духовной жизни, отъ начала и
до конца. И много говоритъ не только объ идеалѣ, но именно объ
аскетической борьбѣ. У него впервые находимъ мы схему вось-
ми основныхъ пороковъ, которую вслѣдъ за нимъ воспроизво-
дятъ болѣе поздніе авторы... Историческое мѣсто Евагрія опре-
дѣляется его вліяніемъ. Онъ сохранилъ и оживилъ для позднѣй-
шихъ поколѣній александрійскія преданія 3-ьяго вѣка.
2. Преп. Нила, автора многочисленныхъ писемъ и нази-
дательныхъ посланій, по недоразумѣнію называютъ Синайскимъ.
Во всякомъ случаѣ, тѣ «Сказанія о избіеніи монаховъ на горѣ Си-
найской», откуда прежде всего заимствуются біографическія
свѣдѣнія о Нилѣ (ср. и въ Минологіи Василія подъ 14 января),
принадлежатъ не автору писемъ. Авторъ писемъ жилъ въ окрест-
ностяхъ Анкиры, былъ основателемъ и настоятелемъ общежи-
тельнаго монастыря. Въ молодости учился въ Константинополѣ
у Златоуста, память котораго онъ благоговѣйно чтилъ (срв. не-
рѣдкія ссылки въ письмахъ). Въ монастырь вступилъ не позже
390-го года и прожилъ до середины Ѵ-го вѣка. Прежде всего
поражаетъ обширность и разнообразіе его переписки (1062
письма). Уже на ѴП-мъ вселенскомъ соборѣ ссылаются на сбор-
никъ его писемъ (въ четырехъ частяхъ). Не все здѣсь письма
въ собственномъ смыслѣ слова. Иныя слишкомъ коротки, — ско-
рѣе это отрывки, часто отдѣльныя изреченія. Въ сборникѣ не
выдержанъ ни хронологическій, ни систематическій порядокъ.
Письма преп. Нила свидѣтельствуютъ о его вліяніи и авторите-
165
тѣ. Онъ былъ «отцемъ духовнымъ», руководителемъ иноковъ и I
мірянъ. Къ нему обращаются за совѣтомъ и указаніями еписко- I
пы и даже императоръ. Врядъ-ли онъ былъ священникомъ. Во I
всякомъ случаѣ онъ прямо и рѣзко говоритъ, что для монаховъ г
вредно священство, вновь возвращающее ихъ въ міръ и мірскую Г
суету... Въ своихъ письмахъ Ъреп. Нилъ касается самыхъ раз- [
нообразныхъ темъ, изрѣдка догматическихъ (противъ аріанъ,
о воскресеніи, противъ Аполлинарія), чаще экзегетическихъ
(срв. отрывки изъ его толкованія на Пѣснь Пѣсней у Проко-
пія Газскаго). Писаніе онъ толкуетъ морально-аллегорически: [
«въ чувственномъ научаемся мысленному». И многое въ Писа-
ніи сказано такъ, «чтобы мы доискивались значенія всего это- і,
го», и открывали «сокровенный въ письменахъ смыслъ». Въ осо- 1
бенности это относится къ Ветхому Завѣту. «Письмена Моѵсеевы
требуютъ великаго умозрѣнія или разумѣнія и глубокаго изслѣ-
дованія». Впрочемъ, это не значитъ, что можно пренебрегать
буквальнымъ или «историческимъ» смысломъ библейскихъ раз-
сказовъ. На немъ только нельзя останавливаться и нужно идти
дальше, —- «поелику мы микрокосмъ». Любопытно, что мона-
хамъ преп. Нилъ совѣтуетъ читать Новый Завѣтъ, а не Ветхій,
— т. к. ветхозавѣтныя книги не вызываютъ достаточнаго сокру-
шенія и умиленія въ сердцѣ. Къ чтенію внѣшнихъ писателей ,
Нилъ относится отрицательно: къ чему собирать «этотъ соръ,
эту пыль, эту грязную кучу эллинскихъ книгъ», — «суемудріе и .
окаянство»... Больше всего въ своихъ письмахъ преп. Нилъ го-
воритъ о путяхъ духовной жизни. Эти же темы онъ обсуждаетъ
въ своихъ большихъ посланіяхъ и «словахъ». Всего важнѣе его
«Слово о молитвѣ», изложенное въ 153 «главахъ» (по числу рыбъ
великихъ, пойманныхъ на морѣ Тиверіадскомъ, Іо. ХХІ. 11).
Нужно еще назвать «Слово подвижническое», слово «О добро-
вольной бѣдности» или нестяжательности... Очень вѣроятно, что
именемъ Нила были впослѣдствіи надписаны нѣкоторыя сочине-
нія Евагрія. — Преп. Нилъ писалъ въ эпоху монашескаго упад-
ка. Въ его твореніяхъ рѣзко звучитъ обличительный мотивъ... <
«Жизнь монашествующихъ, прежде вожделѣнная и весьма зна- ' ;
менитая, нынѣ возбуждаетъ отвращеніе. Всѣ города и села пе- I ’
реполнены лжемонахами, которые бродятъ безъ цѣли и смысла... [
И найдется ли теперь новый нѣкій Іеремія, чтобы вполнѣ и до- 1 !
стойно описать наше положеніе»... Нилъ прежде всего напоми-
наетъ о смыслѣ и безусловности монашескаго отреченія. Это есть ,,
выходъ изъ городской или «политической» жизни. Это есть еван- ,
гельская беззаботность, въ надеждѣ на милость и щедрость Во- 1
жію, — отказъ и забвеніе о житейскихъ заботахъ... Монашество і
есть любомудріе, философія (срв. уже у Златоуста, О священ- і
ствѣ), — единственная истинная и подлинная философія. И 1,
любомудріе не только въ мысли, но и въ жизни. Нужно быть не • н
только «учениками», но и «подражателями» Христа. «Ибо лю-
166 I
I
Е бомудріе есть исправленіе нравовъ, при истинномъ вѣдѣніи Су-
к щаго»... Жизнь міра сего вся въ страстяхъ, въ хлопотахъ и за-
Ц ботѣ. Цѣль подвига есть безстрастіе. Иначе сказать, непрелож-
Е ноетъ, — неизмѣняемость, твердость, стойкость и постоянство. И
г въ этомъ обоженіе, — уподобленіе Божественной неизмѣнности
г и вѣчности. Въ этомъ осуществленіе образа Божія, «отпечатокъ
я; первообразнаго Лика»... Безстрастіе возможно только чрезъ от-
| реченіе. Ничто въ мірѣ не должно оставаться'привлекательнымъ,
г «Господь освободилъ насъ отъ всякаго попеченія о земномъ, и
повелѣлъ искать только небеснаго царствія»... Это и есть нестя-
В* жательность, — не просто бѣдность, но полное неимѣніе, и да-
і же нежеланіе что-либо имѣть. «Ибо не мы сами промышляемъ
I о томъ, что нужно для нашей жизни. Все домостроительствуетъ
Богъ»... Отрѣшеніе отъ жизни земной и ея интересовъ не есть
? гнушеніе тѣломъ. Низменность тѣла въ его смертности, а не въ
г его вещественности. И жажда разрѣшиться отъ плотскихъ узъ
* восполняется надеждой воскресенія, въ своемъ-же тѣлѣ, но без-
г смертномъ и нетлѣнномъ, оживотворенномъ Духомъ Святымъ. Во
і всякомъ случаѣ, корень и жало грѣха не въ тѣлѣ, но въ произ-
; воленіи или въ сердцѣ, — «грѣхъ начинается и снова кончается
> въ человѣческомъ произволеніи». Отсюда исцѣляющая и очи-
щающая сила покаянія. Богъ пріемлетъ не только чистоту, правду,
доблесть и подвигъ, но я слезы, «посѣвъ слезъ», благово-
I' ніе плача, и скорбные помыслы, и лобзаніе блудницы, сердце со-
крушенное и смиренное. Иначе сказать, волю или любовь къ
добру, не меньше, чѣмъ самое добродѣланіе или добродѣтель. По-
* каяніе есть «признакъ пакибытія и послѣднее знаменіе воскре-
сенія, отсюда уже предусматриваемаго умными очами». И по-
никшіе уже становятся съ праведными. Ибо всего важнѣе вну-
треннее произволеніе и поворотъ воли... «Взялъ ты крестъ, по-
слѣдуй за Христомъ, оставивъ все, отца, корабль, сѣти и орудія
всякаго искусства, а съ ними и всякую родственную связь и па-
мять. Ибо Христосъ, съ Которымъ ты сочетался, желаетъ быть
любимымъ болѣе всего этого. Съ Нимъ ты умеръ, съ Нимъ погре-
бенъ въ блаженномъ гробѣ безстрастія»... Это заповѣдь не толь-
ко для монаховъ. Это общій крещальный обѣтъ. Но еще важнѣе
«свобода сердца», преступающая всякую мѣру заповѣдей и обѣ-
товъ, связующихъ все-же нѣкимъ рабствомъ долга, переростаю-
щая категорію долга, въ ненасытимой любви, «въ превожделѣн-
ной и ненасытимой любви къ любомудрію»... Совершенство не
для всѣхъ доступно, и подается оно отъ Бога, въ даръ. Но лю-
бовь къ совершенству не только доступна, но и обязательна...
Полное неимѣніе не всѣмъ по силамъ. Но отчужденіе отъ мірско-
го есть всеобщее правило. Во всякомъ случаѣ недозволителенъ
никакой излишекъ, и жизнь должна протекать въ трудѣ... —
Смыслъ монашества не столько въ подвигѣ и самоумерщвленіи,
сколько въ молитвѣ. И отрекаться нужно именно ради молитвы...
167
Есть двѣ молитвы: дѣятельная и созерцательная. Молитва словъ,
и умъ съ умиленіемъ слѣдитъ за ними, — и высшая молитва
совершенныхъ, когда сердце безмолвно раскрывается, подобно
исписанной книгѣ, да въ безгласныхъ образахъ выражаетъ волю
свою, — «нѣкое восхищеніе ума, всецѣлое отрѣшеніе его отъ
чувственнаго, когда неизглаголанными воздыханіями Духа при-
ближается онъ къ Богу». И это цѣль пли предѣлъ молитвы, «пре-
дѣлъ безстрастія», бро; тѵ;- апаСеіа;... Но ЭТО Даръ, II ІіелЬ-
зя самовольно домогаться его. «Если непріялъ еще ты дара мо-
литвы, или псалмопѣнія, — то жди неутомимо, да пріимешь»...
Молитва должна, начинаться плацемъ и сокрушеніемъ. Но и въ
плачѣ не подобаетъ чрезмѣрность, чтобы средство отъ страстей
не обратилось само въ страсть. Ибо Богъ не только гнѣвенъ или
строгъ, но прежде всего милосердъ и есть любовь. «Но многіе,
проливая слезы о грѣхахъ, забыли цѣль слезъ, и обезумѣли, вы-
шли изъ себя». Это есть ложное и опасное изступленіе... Въ мо-
литвѣ нужна тишина и забвеніе, — умъ долженъ становиться
глухимъ и нѣмымъ. Это нелегко; и демоны во-время молитвы
прежде всего стараются возбуждать память, хотя бы о чемъ-ни-
будь нужномъ, чтобы разсѣять умъ. Всего болѣе мѣшаетъ пе-
чаль и памятозлобіе... Молиться нужно не объ исполненіи сво-
ихъ желаній, — это значило бы неразсудно принуждать Бо-
жію волю. Но подлинная молитва есть всегда: да будетъ воля
твоя! Ибо воля Божія есть самое Благо... Просить можно только
правды и царствія, т.-е. добродѣтели и вѣдѣнія. И не только для
себя, но и для всякаго соплеменника, подражая во всеобщно-
сти прошеній ангеламъ (срв. еще рѣзче у Златоуста)... Молитва
есть бесѣда съ Богомъ. Потому и нужно для нея безстрастіе, глу-
хота и невоспріимчивость къ мірскимъ возбужденіямъ. Но одного
безстрастія еще мало. Умъ можетъ остановиться на голыхъ умо-
представленіяХъ, войти въ размышленіе о законахъ вещей, хо-
тя бы и мысленныхъ, но все-же множественныхъ, а потому и
разсѣевающихъ мысль. И тогда не зритъ онъ еще совершеннаго
Мѣстопребыванія Божія... Въ чистой молитвѣ не мѣсто вообра-
женію. «Въ молитвѣ не облекай Божества ни въ какой образъ,
и не дозволяй уму своему принимать па себя какой-либо обликъ.
Но невещественнымъ приступай къ Невещественному, и достиг-
нешь соединенія»... Образы обманчивы, ибо Богъ выше образа
и ограниченія, и постигается въ безобразномъ вѣдѣніи... «Же-
лая узрѣть лице Отца небеснаго, никакъ не домагайся того, что-
бы во время молитвы увидѣть тебѣ образъ или обликъ. Не желай
чувственно видѣть Ангеловъ, или Силы, или Христа, чтобы не
впасть въ совершенное умопомѣшательство, принявъ волка за
пастыря и поклонившись демонамъ враждебнымъ. Начало за-
блужденія есть тщеславіе ума. Движимый тщеславіемъ умъ по-
кушается Божество описать (охватить) какимъ-то образомъ и
очертаніями»... Молитва есть всегда подвигъ, на высоты без-
168
образнаго созерцанія путь ведетъ чрезъ бореніе и скорбь; но
вѣнчается молитва радостью, которая паче всякой радости, и
только радость свыше есть вѣрное мѣрило истинной молитвы...
Въ молитвѣ осуществляется «чудесная взаимность» свободы и
дарованія... Нужно прибавить, что подлинная молитва возможна
только въ смиреніи, т.-е. въ любви ко всѣмъ и къ каждому. Здѣсь
отреченіе достигаетъ полноты, — чужое 'преуспѣяніе должно
стать столь же желаннымъ и радостнымъ, какъ и свое, и въ каж-
домъ непрестанно нужно видѣть себя. «Блаженъ монахъ, кото-
рый каждаго человѣка почитаетъ какъ бы богомъ послѣ Бога»,
а себя послѣднимъ изъ всѣхъ... Молитва есть бесѣда съ Богомъ.
И смыслъ молитвы въ томъ, чтобы Боіъ сни'сшелъ и заговорилъ
въ душахъ... Да святится имя Твое! Да пріидетъ царствіе Твое!..
Это значитъ: «да пріидетъ Святой Духъ и Единородный Сынъ
Твсй»... (Срв. у Григорія Нисскаго)... Вершина мо.гитвы въ Бо-
гоявленіи, и въ Тройческомъ Богоявленіи... «Если ты богословъ,
будешь молиться истинно; и если истинно будешь молиться, ты
богословъ»... Во времена преп. Нила, какъ и раньше, «богослов-
ствовать» означало именно постигать Бога въ Его Тріединствѣ.
4. Къ преп. Пилу близокъ въ своихъ твореніяхъ Маркъ
Подвижникъ, или Пустынникъ. Во всякомъ случаѣ, это не тотъ
Маркъ изъ Келлій, о которомъ говорится въ Лав анкѣ. Маркъ,
авторъ аскетическихъ словъ и книгъ, подвизался въ Галатіи,
близь Анкиры (какъ и преп. Пилъ). О его жизни мы знаемъ очень
немногое, и только изъ его твореній. Опъ жилъ сперва въ кино-
віи, былъ настоятелемъ и «духовнымъ отцемъ», позже ушелъ въ
пустыню и подвизался, какъ отшельникъ. Это было въ первой
половинѣ Ѵ-го вѣка, — Маркъ писалъ противъ несторіанъ, какъ
противъ повой ереси... Подъ именемъ Парка извѣстно довольно
много твореній, — на нихъ ссылается авва Дороееіі, много разъ
Исаакъ Сиринъ, затѣмъ Дамаскинъ, позже довольно подробно
говоритъ о нихъ Фотііі... Маркъ писалъ больше всего на нрав-
ственныя темы, — «О тѣхъ, кто думаетъ оправдаться дѣлами»,
«О покаяніи», «Отвѣтъ сомнѣвающимся о св. Крещеніи». «О воз-
держаніи», «О постѣ», «О духовномъ законѣ» и др. Однако, свои
нравственныя наставленія оцъ приводитъ къ догматическимъ
предпосылкамъ, и развиваетъ связное ученіе о грѣхѣ и спасе-
ніи, о свободѣ и благодати. Маркъ формулировалъ свои взгляды
въ полемикѣ съ мессаліанами, и въ увлеченіи спора слишкомъ
рѣзко подчеркивалъ неповрежденность человѣческой свободы.
Въ общемъ онъ очень напоминаетъ Златоуста. Сравнительно не-
давно найдено и издано слово Марка противъ несторіанъ (писан-
ное до Ефесскаго собора, вѣроятно, въ концѣ 430 г.). Онъ бо-
гословствуетъ, какъ умѣренный антіохіецъ; но принимаетъ и за-
щищаетъ формулу св. Кирилла о «соединеніи.по ѵпостаси». Лю-
бопытно, что вопроса объ имени «Богородица» онъ здѣсь не ка-
сается. — По мысли Марка, цѣль и предѣлъ подвига въ обоже-
169
ніи. «Слово плоть бысть, чтобы и плоть стала словомъ». Господь
уподобился намъ, «чтобы и мы уподоблялись ему во всякой добро-
дѣтели»... Искупленіе есть прежде всего избавленіе отъ смерти,
«опустошеніе ада и смерти». Маркъ говорить всегда скорѣе о
наслѣдственности смерти, а не грѣха, и отрицаетъ «необходи-
мость естественнаго преемства» во грѣхѣ. Грѣхъ есть для не-
го всегда свободный актъ воли, или «произволеніе». По силѣ
перваго грѣхопаденія родъ Адамовъ становится смертнымъ и
тлѣннымъ, — въ этомъ его грѣховность, въ этомъ первородный
грѣхъ. Подъ смертностью Маркъ разумѣетъ при этомъ не толь-
ко нестойкость психофизическаго соединенія и тѣлесную смерт-
ность, но еще и тлѣніе самого произволенія. Во всякомъ слу-
чаѣ, спасеніе открывается только во Христѣ, и для каждаго
только чрезъ крещеніе, чрезъ крещальное обновленіе Духомъ.
«Не ищи совершенства свободы въ добродѣтеляхъ человѣче-
скихъ, ибо совершеннаго въ нихъ нѣтъ, — совершенство сіе со-
крыто' въ крестѣ Христовомъ». Именно поэтому нетлѣніе должно
быть усвоено и закрѣплено свободнымъ подвигомъ и возраста-
ніемъ въ добрѣ. Новые грѣхи снова отбрасываютъ человѣка въ
область смерти, — личными грѣхами человѣкъ снова вовлекаетъ
себя въ необходимость смерти, вновь подвергаетъ себя ея обро-
ку и осужденію, становится смертнымъ и тлѣннымъ. Ибо уга-
шаетъ въ себѣ обновляющую силу Духа. Отчуждаетъ себя отъ
крещальной благодати воскресенія и нетлѣнія... «Св. крещеніе
совершенно и подаетъ намъ совершенство, но не исполняющаго
заповѣдей не дѣлаетъ совершеннымъ». Ибо дѣйствуетъ благодать
въ мѣру исполненія заповѣдей. «Самовластіе» человѣка никогда
не приневоливается. Человѣкъ и послѣ крещенія, гдѣ любитъ,
тамъ по своей волѣ и пребываетъ. И преподанная ему благо-
дать открывается въ немъ «по мѣрѣ дѣланія заповѣдей и мыслен-
ной надежды»... Въ подвигѣ всего важнѣе «произволеніе» или
внутреннее расположеніе сердца и воли, — «оправдываетъ» вну-
тренній, а не внѣшній подвигъ... Подвигъ мысли или ума... Ина-
че, — молитвенный подвигъ, чрезъ который возстанавливается
въ человѣкѣ образъ Божій, силой благодати... «Чинъ христіанъ
есть болѣе внутренній». И все дѣланіе заповѣдей сосредоточи-
вается въ молитвѣ, т.-е. въ обращенности къ Богу, и въ «мыслен-
номъ упованіи». Цѣль и предѣлъ подвига есть вѣдѣніе (гно-
зисъ) и память о Богѣ, — «адъ-же есть невѣдѣніе» и пагуба
есть забвеніе. Вѣдѣніе возможно только чрезъ очищеніе и со-
бранность ума, — поэтому не только надлежитъ «затворять
чувства» и не развлекаться внѣшними впечатлѣніями, но не
слѣдуетъ припоминать съ чрезмѣрнымъ вниманіемъ и прежнихъ
грѣховъ или поползновеній, чтобы не загрязнять своего вообра-
женія... Душа всегда тревожится помыслами и прираженіемъ со-
блазновъ, но не въ этомъ грѣхъ и нечистота. Грѣхъ во внутрен-
немъ вниманіи или интересѣ къ искушающимъ образамъ,': въ «со-
170
р Сложеніи ума СЪ НИМИ (оъухатаОеок;) «Прираженіе ПОМЫСЛИ
(лрообокг,) не есть ни грѣхъ, ни неправда, но свидѣтельство
о самовластіи нашей воли». Грѣхъ въ согласіи на грѣхъ... По-
тому и требуется чистота мысли, ея независимость отъ (внѣш-
нихъ) впечатлѣній... Въ молитвенномъ собираніи умъ очища-
ется, и обновляется отъ Св. Духа, — «пріемлетъ въ себя на-
чертаніе Боговиднаго образа, облекается въ неизреченную ум-
ную красоту Владычняго подобія и сподобляется богатствъ ду-
ховной премудрости»... Сердце очищается отъ всякихъ обра-
зовъ, умъ становится «безвиднымъ». И вступаетъ тогда «въ неви-
димое и невещественное мѣсто вѣдѣнія», въ «страну вѣдѣнія».
Это есть суббота- субботъ, — «духовный покой разумной души,
которая, отвлекаясь умомъ даже отъ всего божественнаго, сокро-
венно заключеннаго въ тварномъ, въ восторгѣ Любви всецѣло
облекается во единаго Бога; и чрезъ таинственное богословіе умъ
становится совершенно неотдѣлимымъ отъ Бога»... Это предѣлъ
безстрастія и экстаза... И тотъ-же идеалъ, что у Евагрія и у Нила.
5. Къ числу аскетическихъ писателей можно отнести и
преп. Исидора Пелусіота, хотя онъ былъ скорѣе моралистомъ, не-
жели учителемъ духовной жизни въ узкомъ смыслѣ слова. Уро-
женецъ Египта, по своему духовному стилю онъ былъ ближе къ
антіохійцамъ. Онъ очень чтилъ Златоуста, былъ на его сторо-
нѣ противъ Ѳеофила и Кирилла. Прямымъ ученикомъ Златоуста
Исидоръ пе былъ и въ Константинополь учиться у него не ѣз-
дилъ. Но во многомъ дѣйствительно былъ близокъ къ нему по
духу. Въ молодые уже годы Исидоръ удалился въ монастырь
близь Пелусіи, былъ тамъ впослѣдствіи настоятелемъ и преесвите-
ромъ. Его вліяніе распространялось очень далеко, и его автори-
тетъ былъ очень великъ. Объ этомъ свидѣтельствуютъ его пись-
ма. Издано ихъ около 2.000. Вѣроятно, это далеко не всѣ. Уже
очень рано былъ составленъ сборникъ писемъ Исидора, въ мо-
настырѣ «неусыпающихъ» въ Константинополѣ; уже Ириней
Тирскій ссылался на этотъ сборникъ въ своей «Трагедіи». Въ
письмахъ Исидора поражаетъ независимость и смѣлость. сужде-
нія. Въ несторіанскомъ спорѣ онъ занялъ вполнѣ независимое мѣ-
сто. Несторія онъ сразу отвергъ, но и дѣйствіями Кирилла былъ
недоволенъ. И напоминалъ ему: «пристрастіе незорко, а отвра-
щеніе слѣпо». Вопросъ долженъ быть обсужденъ спокойно и без-
пристрастно. Преп. Исидоръ не былъ увѣренъ, что такъ было въ
Ефесѣ. Это спокойствіе и безпристрастіе было отличительной
чертой Исидора. Въ своихъ письмахъ онъ касается самыхъ раз-
нообразныхъ темъ. Прежде всего, экзегетическихъ. Въ толкова-
ніи Писанія онъ напоминаетъ Златоуста. Аллегорическаго мето-
да онъ не отвергаетъ, не разъ пользуется имъ самъ, но настой-
чиво предостерегаетъ отъ крайностей и увлеченій. Начинать
нужно съ прямого и буквальнаго смысла и объяснять тексты
нужно въ связи рѣчи и мысли. Оба Завѣта созвучны между со-
171
бою, но не слѣдуетъ Новый Завѣтъ впитывать въ Ветхій. Это
разныя ступени Откровенія. Законъ и пророки меньше Еванге-
лія. Ветхій Завѣтъ плотянъ и образенъ. Только въ Евангеліи пол-
нота истины и законъ духа. И потому напрасно въ Ветхомъ За-
вѣтѣ отыскивать Христа. Это значитъ насильственнымъ примѣ-
неніемъ текстовъ внушать недовѣріе къ Свящ. Писанію. «И не
все о Немъ сказано, и невѣрно, будто вовсе не сказано»... Догма-
тическихъ темъ Исидоръ касается тоже часто. Онъ не былъ ори-
гинальнымъ мыслителемъ, но мысль его всегда строга и отчетли-
ва; и онъ умѣло находитъ для нея точныя слова. Всего больше
писемъ на нравственныя темы. Онъ отвѣчаетъ на вопросы, по
частнымъ погодамъ. И всегда просто и ясно. Много говоритъ о
внутренней борьбѣ и о покаяніи... Образъ преп. Исидора очень
ярокъ. Онъ оылъ учителемъ прежде всего, и свидѣтельствовалъ
сс властію. Но это былъ свободный и внутренній авторитетъ, не
внѣшній... Скончался Исидоръ около 449 г.
6. Обособленно стоитъ въ ряду аскетическихъ авторовъ
блаж. Діадохъ, епископъ Фотики древняго Эпира. О немъ мы
знаемъ только то, что епископомъ онъ былъ въ серединѣ Ѵ-го
вѣка (срв. его подпись подъ посланіемъ эпирскихъ епископовъ
къ ими. Льву, 457 или 458 года). Современные историки о немъ
не упоминаютъ, и Фотій въ своей «Библіотекѣ» ничего не гово-
ритъ о его жизни, отмѣчая его «превосходное» Слово. Творенія
Діадоха пользовались большимъ распространеніемъ (очень мно-
го списковъ), на нихъ часто ссылались и дѣлали выдержки для
сборниковъ и цвѣтниковъ. Главный трудъ Діадоха — «Сто главъ
о духовномъ совершенствѣ». Это краткое и связное руководство
монашеской жизни. Въ немъ очень силенъ полемическій мотивъ,
— опроверженіе мессаліанства (срв. у Марка Пустынника).
Діадохъ вводить насъ въ пониманіе внутреннихъ трудностей и
опасностей въ монашеской жизни, въ молитвенномъ дѣланіи (срв.
главы 76 — 89). — Діадохъ опредѣляетъ аскетическій подвигъ,
какъ путь любви (ауатп)). Вѣра есть безстрастная мысль (или
понятіе) о Богѣ. Надежда — «исхожденіе ума въ любви къ упо-
ваемому». И любовь «соединяетъ душу съ совершенствами Бо-
жіими, испытуя Невидимаго нѣкимъ умнымъ ощущеніемъ»... Лю-
бовь къ Богу есть прежде всего нѣкое самоотреченіе и смире-
ніе себя предъ Богомъ, нѣкое забываніе о себѣ, нелюбовь къ
себѣ самому Бога ради._ И еще — какъ-бы нѣкій постоянный
уходъ отъ самого себя, въ любовь къ Богу. Истинный подвиж-
никъ непрестанно желаетъ, чтобы Богъ прославіился въ немъ, но
самъ хотѣлъ бы остаться при этомъ какъ-бы «не существующимъ».
Онъ не знаетъ и не чувствуетъ за собой никакого достоинства...
Однако, къ этой любви можно взойти только постепенно. И на-
чинается восхожденіе отъ страха Божія. Именно страхъ очища-
етъ душу, и несовершившимся еще подобаетъ именно страхъ.
Уже въ процессѣ очищенія вспыхиваетъ и разгорается любовь,
172
и изгоняетъ страхъ. Страхъ Божій есть нѣкій «огнь безстра-
Е стія», <и потому только начавшіе чистительный подвигъ имѣютъ
I подлинный страхъ. Нужно стяжать и самый страхъ, чрезъ отре-
і ченіе отъ всѣхъ житейскихъ попеченій, чрезъ безмолвіе и вели-
Е кую беззаботность... Любовь невозможна до очищенія и психоло-
Е гически. Душа тогда еще раздвоена, раздваивается обличеніями
г. совѣсти, и удерживается отъ созерцанія премірныхъ благъ. Толь-
| ко въ очищенной душѣ возстанавливается та цѣльность, въ ко-
I торой уже вмѣщается любовь. Только въ безмятежности или без-
|" заботности умъ можетъ ощутить Божественную благость и заго-
I рѣться любовію къ славѣ и прославленію Божію. И подлинная
І любовь подается отъ Св. Духа, силою котораго и очищается ду-
|~ ша, умиряется и упокоевается, — однако, не безъ свободы че-
і ловѣка. Это не есть «естественная любовь», но даръ духовный,
Г — не простое движеніе души или воли. Правда, и въ самой ду-
г шѣ, поскольку она приходитъ къ самосознанію, есть нѣкая лю-
бовь къ миру, влеченіе къ Богу мира. Но это влеченіе не можетъ
быть устойчивымъ и постояннымъ, отъ бѣдности души. Оно не-
достаточно для стяжанія безстрастія. «Естественныя сѣмена» ду-
( ши не могутъ прорасти въ плодъ духовный. Должно еще вспых-
?• нуть въ душѣ нѣкое «Божественное дѣйствіе» («энергія»). И ду-
ховная любовь есть «нѣкое непрестанное воспламененіе души и
3 прилѣплеще ея силою Духа Святаго къ Богу»... Въ духовной
любви достигается высшая непосредственность, — одержимый
г такой совершенной любовію уже выше вѣры, ибо онъ уже обла-
; даетъ въ1 сердцѣ своемъ тѣмъ, чего ищетъ и что чтитъ вѣра.
' Онъ уже весь съ Богомъ, ибо весь въ любви... Человѣкъ созданъ
• по образу Божію. Этотъ образъ данъ ему, въ его разумѣ и само-
властіи. Но «образъ» долженъ раскрыться въ «подобіе». И это
совершается въ свободѣ и въ самоотдачѣ любви. Богоподобіе осу-
ществляется въ подвигѣ; и осуществляется наитіемъ благодати,
но не безъ свободы человѣка... Ибо не можетъ оттиснуться пе-
чать на неразмягченномъ воскѣ... Путь подвига, особенно сна-
чала, страшенъ и неровенъ. Это — путь среди искушеній, путь
борьбы. Устранить искушенія и вообще невозможно. И безстра-
стіе не въ томъ состоитъ, чтобы не быть боримымъ отъ бѣсовъ
или помысловъ, но чтобы оставаться непреоборимымъ. Впро-
чемъ, совершенное безстрастіе въ этой смертной жизни и недости-
жимо, развѣ для мучениковъ; а полнота откроется уже тогда,
когда «смертное поглощено будетъ жизнью» (2 Кор. V. 4), —
когда душа не будетъ уже знать привременнаго образа здѣшней
жизни... Въ подвигѣ всего важнѣе послушаніе, «эти врата и
входъ любви». Ибо это есть прямое противоядіе противъ гордо-
сти неповиненія, прямая антитеза ослушанію. И затѣмъ необхо-
димо воздержаніе, какъ врачеваніе и закалъ тѣла. Предѣлъ воз-
держанія есть нѣкая слѣпота къ этой обманолюбивой жизни.
Иначе сказать, всегдашнее «пребываніе въ сердцѣ своемъ».
173
(Ыт)|л(а ~т, карЗіа). Это есть «духовное дѣланіе» или «ду-
ховное любомудріе», вниманіе и трезвеніе ума. И здѣсь подсте-
регаетъ душу уныніе, вта «лѣнотворная болѣзнь». Исцѣляетъ
отъ нея только согрѣвающее душу памятованіе о Богѣ и напря-
женная молитва... О молитвѣ бл. Діадохъ говоритъ довольно мно-
го, и прежде всего о молитвѣ Іисусовой. Это не только призыва-
ніе, имени Іисусова, но нѣкое «непрестанное дѣланіе», непре-
станное памятованіе о Богѣ. Это есть созерцаніе святого и слав-
наго имени Іисусова въ глубинахъ сердца. Силою непрестаннаго
памятованія оно укореняется здѣсь, отпечатлѣвается въ душѣ,
какъ нѣкій оттискъ печати. Для этого душа должна быть очище-
на и успокоена, — въ душѣ взволнованной или возмущенной не
можетъ быть непрестанной помяти... «И оное славное и много-
вожделѣнное имя, посредствомъ памяти ума долго пребывающее
въ теплотѣ сердца, производитъ въ насъ навыкъ совершенно лю-
бить благость Его, и уже нѣтъ къ тому препятствій. Ибо это тотъ
драгоцѣнный бисеръ, который можно пріобрѣсти, продавъ все
имущество свое, и имѣть неизглаголанную и непрестанную ра-
дость въ его нахожденіи»... Душа какъ бы охвачена Божествен-
нымъ свѣтомъ и огнемъ. И въ этомъ дѣйствіе Духа. Сама бла-
годать соподвизается съ душою и совосклицаетъ съ нею: Госпо-
ди Іис-усе. Да и не дано человѣку именовать Господомъ Іисуса,
только силою Духа (срв. 1 Кор. XII. 3)... Бл. Діадохъ различа-
етъ «богословіе» и «гнозмсъ». «Богословіе» есть нисшая и ран-
няя ступень духовнаго дѣланія. Это есть созерцаніе и мудрость,
постиженіе слова Божія. Но прежде всего это есть даръ Божій,
«первое порожденіе благодати». «Въ началѣ благодать свѣтомъ
своимъ обычно озаряетъ душу во многомъ ощущеніи; и въ про-
долженіи подвиговъ часто невѣдомо совершаетъ свои таинства
въ душѣ богословствующей, чтобы поставить насъ въ радости на
цуть Божественныхъ созерцаній»... Это есть озареніе или осіяніе
души, озареніе и просвѣщеніе ея «огнемъ измѣненія»; и чрезъ
это уподобляется человѣкъ святымъ ангеламъ, которые всегда
пребываютъ въ Божественномъ осіяніи (срв. у мнимаго Діони-
сія). Однако, богословіе не есть только даръ. Отъ человѣка тре-
буется «испытаніе» или изслѣдованіе Писаній. Именно черезъ
Писаніе и дѣйствуетъ озаряющая благодать. Это не есть только
усиліе мысли, — всего важнѣе дѣйствіе любви, увлекающей къ
наслажденію славой Божіей. И мудрость есть даръ слова, даръ
говорить и благовѣствовать о Богѣ со властью и силой (даръ
«духовнаго слова»). Это есть даръ духовнаго учительства. И это
есть особый даръ, — скорѣе нисшій даръ, ибо на высшихъ сту-
пеняхъ все смолкаетъ въ безмолвіи, и не надлежитъ уже изъ без-
молвія возвращаться къ слову. «Ибо опытное вѣдѣніе соединя-
етъ человѣка съ Богомъ, не подвигая душу къ словамъ; потому
многіе изъ любомудрствующихъ въ уединеніи, хотя и просвѣ-
щаются знаніемъ осязательно, не приступаютъ къ Божествѳн-
174
нымъ словамъ»... Въ любомудріи есть извѣстная опасность. Это
скорѣе широкій путь, «по причинѣ широты и неограниченности
Божественныхъ созерцаній». Онъ какъ бы легче тѣснаго пути
молитвы. Потому полезно съуживать себя и принуждать себя къ
молитвѣ и псалмопѣнію. Этимъ закаляется умъ, ограждается отъ
мечтательности и многословія. И во всякомъ случаѣ молитва есть
высшее всего, «выше всякой широты»... Гнозисъ и есть молитва,
молитвенный опытъ, безмолвіе и беззаботность. Это есть совер-
шенное освобожденіе отъ страстей. По мѣрѣ духовнаго преуспѣ-
янія душа становится все болѣе молчаливой, и молится уже или
пѣснословитъ въ одномъ только сердцѣ, а не звучными словами...
Особо нужно отмѣтить даръ слезъ («неослабная слеза»). Есть
слезы скорби, «слеза исповѣданія»; но выше слезы умиленія и
радости, «слезы духовныя», безболѣзненныя и радостотворныя,
— «слезы ума», слезы жгучей любви, когда и самыя мысли ста-
новятся точно слезовидными, отъ великаго умиленія и радости...
И за духовнымъ плачемъ слѣдуетъ веселіе и любовь къ без-
молвію. — Путь подвига есть путь искушеній. Однако, не слѣ-
дуетъ это понимать такъ, будто душа раздѣляется между добромъ
и зломъ, и въ ней какъ-то сопребываютъ «благодать» и «грѣхъ».
Такъ утверждаютъ евхиты. Ихъ ошибка въ неправильномъ и
ограничительномъ пониманіи крещальнаго возрожденія. Ибо въ
крещеніи сатана изгоняется вонъ, и входитъ благодать. Бѣсов-
скія искушенія продолжаются, и даже становятся сильнѣе; но
они какъ-бы извнѣ коптятъ душу соблазнами. Душа не бываетъ
и не можетъ быть какимъ-то «общимъ жилищемъ» для Бога и
для діавола. Это невозможно уже по простотѣ души. Въ креще-
ніи благодать вселяется въ тайникахъ ума. «И гдѣ можетъ по-
мѣститься лице лукаваго?». Искушенія приражаются теперь че-
резъ тѣло: «лукавые духи проникаютъ въ тѣлесныя чувства и
здѣсь укрываются, дѣйствуя на еще младенчествующихъ душей
черезъ легкоуступчпвость плоти». Остается двойственность хо-
тѣнія, и въ этомъ возможность паденій. Въ первомъ грѣхопаде-
ніи умъ человѣческій какъ-бы «соскользнулъ въ двойственность
знанія» (т?-е. познанія добра и зла), и «память человѣческая
отъ преслушанія Адамова раздѣлилась на двойственное нѣкое
помышленіе», — такъ что всегда вспоминаетъ человѣкъ и о злѣ.
Здѣсь и приражаются бѣсы, стараясь развлечь и разсѣять «па-
мять ума» разновиднымъ мечтаніемъ. Но вглубь души не дано
имъ проникать, «доколѣ пребываетъ въ насъ Духъ Святый». И
бореніе происходитъ въ области воли. «Природа добра сильнѣе,
чѣмъ навыкъ зла; ибо добро есть, а зло не есть, развѣ когда со-
вершается». Иначе сказать, добро есть «природа («уйос?), а- зло
только «состояніе» (ёіс;), и при томъ состояніе воли... Діадохъ
поправляетъ психологическую ошибку своихъ противниковъ: раз-
двоеніе воли они принимаютъ за двойство ѵпостасей. Зло овла-
дѣваетъ вѣрующимъ только въ мѣру его духовной отсталости,
12-187
175
когда «не всѣ еще члены сердца озарены свѣтомъ святой бла-
годати». Вѣрно, что изъ самого себя наше сердце можетъ по-
рождать и дурные помыслы, — въ мѣру памятованія о не-добрѣ.
Однако, наще всего это бываетъ демонское прираженіе, и намъ
только кажется, что они исходятъ изъ самого сердца, ибо мы
ихъ усваиваемъ или пріобщаемся къ нимъ. И еще нужно отмѣ-
тить, что большинство искушеній есть испытанія, попускаемыя
Богомъ ради укрѣпленія воли и въ напоминаніе о слабости («вос-
питательное попущеніе»). Только до крещенія сатана сокры-
вается внутри1 души, но тогда благодать дѣйствуетъ еще извнѣ,
привлекая и только еще предрасполагая душу къ добру... Споръ
идетъ скорѣе о психологіи грѣха. Какъ понимать власть иску-
шеній надъ христіанами? Что означаетъ возможность обольще-
нія и паденія? Діадохъ нисколько не преувеличиваетъ практи-
ческую дѣйственность крещенія. Крещальная благодать плодо-
носить только въ подвигѣ и свободѣ. Но путь грѣха извнѣ, че-
резъ склоненіе воли. Своихъ противниковъ Діадохъ не называетъ
по имени, только въ надписаніяхъ главъ (позднѣйшаго проис-
хожденія) упоминается объ «еретикахъ евхитахъ». И можно ду-
мать, что Діадохъ имѣлъ въ виду взгляды автора «Духовныхъ
бесѣдъ», — скорѣе даже тѣ выводы, которые могли изъ нихъ
сдѣлать «нѣкоторые братья» по крайней простотѣ своей (срв. у
Епифанія Кипрскаго). Однако, здѣсь споръ не о фактахъ аске-
тическаго опыта, но только объ ихъ толкованіи... Нужно еще
прибавить, что Діадохъ рѣзко отвергаетъ всѣ чувственныя ви-
дѣнія, — и огневидные образы, и голоса суть вражескія оболь-
щенія. Въ смертномъ тѣлѣ намъ не дано видѣть чувственно ни
Господа, ни что-либо небесное. Онъ допускаетъ, что могутъ быть
сновидѣнія отъ Бога, но и тогда лучше не принимать ихъ и не
вѣрить никакому видѣнію, чтобы не ошибиться въ различеніи
по слабости души. Нужно искать невидимаго и нечувственнаго
удостовѣренія (здѣсь новое разногласіе съ авторомъ «Бесѣдъ»).
7. Изъ памятниковъ ѴІ-го вѣка нужно отмѣтить «На-
ставленія» («дидаскаліи») аввы Дороѳея. Онъ началъ свой ино-
ческій подвигъ въ киновіи, основанной Серидомъ на пути изъ
Аскалона въ Газу. Серидъ былъ настоятелемъ, но подлиннымъ
духовнымъ руководителемъ братства былъ преп. Варсануфій
(умеръ около 540 г.). Онъ жійъ въ строгомъ затворѣ и безмол-
віи (одно время со своимъ другомъ и ученикомъ Іоанномъ Про-
зорливымъ, или «пророкомъ») и сообщался съ братіей только че-
резъ игумена, при этомъ письменно. Преп. Варсануфій былъ ха-
ризматикомъ. У него былъ даръ прозрѣнія и духовной власти.
Священнаго сана онъ не имѣлъ, но тѣмъ не менѣе разрѣшалъ
грѣхи искавшимъ у него помощи. Сохранились записи его отвѣ-
товъ («вопросоотвѣты», или «письма»). Извлеченіе изъ этихъ
писемъ было составлено Дороѳеемъ, который присоединилъ сю-
да и отвѣты Іоанна (еще отвѣты аввы Зосим'ы, изъ окрестностей
176
Кесаріи- Палестинской). Позже Дороѳей основалъ свой особый
монастырь, на пути изъ Газы въ Маюмъ. И для братіи составилъ
свои «наставленія» и слова о подвижничествѣ. Скончался онъ
въ началѣ ѴІІ-го вѣка. Его книга стала образцовымъ руковод-
ствомъ въ киновіяхъ. Ее очень цѣнилъ преп. Ѳеодоръ Студитъ.
Дороѳей пользовался литературными источниками и старался
подвести итогъ сложившейся уже традиціи и накопленному аске-
тическому опыту. На общихъ вопросахъ онъ мало останавлива-
ется. Его наставленія имѣютъ практическій, часто почти быто-
вой характеръ. Однако исходитъ онъ пзъ яркаго харизматиче-
скаго идеала. Первозданный былъ Харизматикомъ. Въ раю онъ
пребывалъ въ созерцаніи и въ молитвѣ, «во всякой славѣ и че-
сти». Грѣхъ былъ отпаденіемъ отъ созерцанія, въ «мимоесте-
ственное состояніе» (Н? гг(ѵ яаріфцаіѵ). И отсюда смерть. Съ
этого Дороѳей начинаетъ. Отъ грѣха и смерти избавилъ Бо-
гочеловѣкъ Новый Адамъ. Въ крещеніи начало новой жизни,
источникъ свободы къ добру. Однако, свобода осуществляется
только въ подвигѣ. И въ подвигѣ всего важнѣе «отсѣченіе своей
воли», отсѣченіе хотѣній, — иначе сказать, совершенное подчи-
неніе и послушаніе избранному духовному руководителю. Отсѣ-
ченіе воли есть средство къ безстрастію. Исчезаютъ поводы вол-
новаться ютъ неисполненія своихъ желаній и пристрастій. И
тогда потухаютъ самыя желанія, душа успокаивается. Создается
впечатлѣніе, что желанія всегда исполняются. Только тогда ви-
дитъ человѣкъ непорочный путь Божій, когда оставитъ свою во-
лю. Иначе онъ не разумѣетъ, что непорочны пути Божіи. Одна-
ко, послушаніе не есть только педагогика или дисциплина. Под-
чиняться нужно духовнымъ старцамъ, т.-е. какъ харизматикамъ.
Такъ самый ритмъ общежитія опредѣляется харизматическимъ
идеаломъ. Задача инока въ преодолѣніи страстей, въ достиженіи
внутренняго мира и безстрастія. — Нужно прибавить, въ мона-
стырѣ Серида къ Оригену относились отрицательно (срв. отвѣ-
ты преп. Варсануфія).
8. Изъ меньшихъ аскетическихъ писателей нужно назвать
еще старца Исаію. Ему принадлежитъ 29 словъ къ ученикамъ,
охватывающихъ всѣ стороны монашескаго подвига и жизни. Объ
авторѣ мы узнаемъ изъ сирійскихъ источниковъ, изъ т. н. «Цер-
ковной исторіи» Захарія Схоластика (срв. «Плирофоріи» Іоан-
на Маюмскаго). Это былъ отшельникъ изъ Скита, переселившій-
ся позже въ Палестину и умершій въ 488 г. въ окрестностяхъ
Газы. Онъ былъ противникомъ Халкидонскаго собора, въ своо
время подписалъ «Энотиконъ» Зинона. Но не былъ нетерпимъ
и мирно относился къ синодитамъ. Въ его словахъ нѣтъ ничего
явно монофизитскаго. Тѣмъ не менѣе патр. Софроній относился
къ нимъ впослѣдствіи отрицательно. Иного мнѣнія былъ преп.
Ѳеодоръ Студитъ, котораго обвиняли за пользованіе еретически-
ми книгами Исаіи. Преп. Ѳеодоръ думалъ, что то былъ другой
12
177
Исаія. Строго говоря, Исаія не былъ монофизитомъ. Непріятіе
имъ Халкидонскаго собора означало только одностороннюю вѣр-
ность мѣстнымъ Александрійскимъ преданіямъ. Въ своихъ сло-
вахъ онъ почти не касается догматическихъ темъ (срв. впро-
чемъ разсужденіе о «природѣ» Адама и «природѣ» Іисуса}.
Основная мысль его аскетики — отсѣченіе воли. Писалъ онъ
для отшельниковъ и для келліотовъ. — Трудно опредѣлить время
жизни Исихія, синайскаго монаха, писавшаго «О трезвеніи и до-
бродѣтели». Во всякомъ случаѣ, это не Исихій Іерусалимскій, из-
вѣстный экзегетъ и проповѣдникъ Ѵ-го вѣка. Аскетъ Исихій
писалъ много позже, — онъ ссылается (хотя и глухо) на Лѣ-
ствицу и на преп. Максима. Его «главы» представляютъ боль-
шой интересъ, какъ одинъ изъ раннихъ опытовъ систематиче-
скаго изложенія ученія о молитвѣ Іисусовой. Именно въ ней онъ
видитъ цѣль подвига. Исцѣленій души состоитъ въ ея свободѣ
отъ соблазняющихъ «помысловъ» и мнѣній, т.-е. во внутрен-
ней свободѣ, въ ея «бдѣніи» и «трезвеніе» (проао/.ч и ѵ^фі;)
Иначе сказать, — въ безмолвіи (или молчаніи, чаи/іа). Без-
молвіе означаетъ полное преодолѣніе всякой дискурсіи, свободу
отъ всякихъ образовъ, и чувственныхъ, и умственныхъ, — ду-
ша должна стать «безобразной»... И это безмолвіе не достижимо
иначе, какъ чрезъ непрестанную молитву, не развлекаемую даже
разнообразіемъ прошеній и молитвенныхъ словъ. Это должна
быть «односложная молитва» (ейхч одно простое
«призываніе Іисуса» («эпиклизисъ»). Въ ней есть свои сту-
пени. И постепенно душа восходитъ къ созерцанію, озаряется
свѣтомъ; и чрезъ «возвышеніе въ любви» достигаетъ равноан-
гельскихъ (серафимскихъ) видѣній... Отчасти Исихій. напоми-
наетъ и Діадоха. — Нужно отмѣтить еще творенія Іоанна Кар-
паѳекаго. О жизни его ничего неизвѣстно. Остается неяснымъ
даже время его жизни. Изъ того, что Фотій называетъ его ря-
домъ съ Діадохомъ и Ниломъ, было бы слишкомъ поспѣшно за-
ключать, что онъ былъ ихъ современникомъ. Подъ именемъ Іоан-
на извѣстенъ рядъ назидательныхъ словъ, изложенныхъ въ крат-
кихъ «главахъ». Прежде всего, «Утѣшительныя главы къ мо-
нахамъ въ Индіи»; затѣмъ — главы нравственныя, «физіолого-
аскетическія», «гностическія» и др. — Къ ѴІ-му вѣку относятся
бесѣды Симеона Столпника, новаго. Изъ писателей ѴП-го вѣка
нужно назвать преп. Антіоха изъ лавры преп. Саввы, автора по-
пулярной «Пандекты», и преп. Ѳалассія, друга преп. Максима,
писавшаго «О любви», «О воздержаній и духовной жизни». У
ѳтихъ авторовъ мы находимъ изложеніе общепринятыхъ взгля-
довъ на смыслъ и задачи внутренняго монашескаго дѣланія.
178
4. ПРЕП. ІОАННЪ ЛѢСТВИЧНИКЪ
1. Житіе преп. Іоанна вѣрнѣе назвать похвальнымъ сло-
момъ. Это характеристика его, какъ молитвенника и созерцате-
ля. «Ибо Іоаннъ приблизился къ таинственной горѣ, куда не вхо-
дятъ непосвященные; и, возводимый по духовнымъ степенямъ,
принялъ богоначертанное законоположеніе и видѣніе». Онъ былъ
нѣкій новоявленный Моѵсей... Фактовъ въ житіи сообщается ма-
ло. Остается неяснымъ даже время, когда жилъ преподобный, и
откуда былъ онъ родомъ. По косвеннымъ даннымъ можно дога-
дываться, что умеръ онъ въ серединѣ ѴІІ-го вѣка. Въ ранней
молодости приходитъ онъ на Синай, и проводить здѣсь всю жизнь.
Впрочемъ, кажется, онъ бывалъ въ Египтѣ, въ Скитѣ и въ Та-
венниси. Много лѣтъ онъ подвизается на послушаніи у нѣкоего
старца. Послѣ его смерти удаляется въ затворъ и живетъ от-
шельникомъ въ недалекой, но уединенной пещерѣ. Преп. Іоаннъ
былъ уже глубокимъ старцемъ, когда его избрали игуменомъ Си-
найской горы. Пробылъ игуменомъ онъ недолго, и снова ушелъ
въ затворъ... Во время игуменства онъ и составилъ свою «Лѣст-
вицу», — «книгу, именуемую Скрижали духовныя», — «въ на-
зиданіе новыхъ Израильтянъ, т.-е. людей новоисшедшихъ изъ
мысленнаго Египта и изъ моря житейскаго». Это — системати-
ческое описаніе нормальнаго монашескаго пути, по ступенямъ
духовнаго совершенства. Основное здѣсь есть именно система,
идея закономѣрной послѣдовательности въ подвигѣ, идея ступе-
ней. «Лѣствица» написана простымъ, почти народнымъ языкомъ,
— авторъ любитъ житейскія сравненія, пословицы и поговорки.
Писалъ онъ по личному опыту. Но вмѣстѣ съ тѣмъ всегда опи-
рается на традицію, на ученіе «богодухновенныхъ отцевъ». Пря-
мо или глухо онъ ссылается на Каппадокійцевъ, на Нила и Ева-
грія, на Апофѳегмы, изъ западныхъ — на Кассіана и на Гри-
горія Великаго. Заключается «Лѣствица» особымъ «словомъ къ
пастырю», гдѣ Іоаннъ говоритъ объ обязанностяхъ игумена...
«Лѣствица» была любимой книгой для чтенія не только въ мо-
настыряхъ. Объ этомъ свидѣтельствуетъ прежде всего много-
численность списковъ (нерѣдко съ миніатюрами). О томъ-же сви-
дѣтельствуютъ схоліи, — уже Іоаннъ Раиѳскій, младшій совре-
менникъ Лѣствичника, составлялъ схоліи къ этой книгѣ, ему и
посвященной; позже объяснялъ «Лѣствицу» извѣстный • Илія
Критскій, еще позже патр. Фотій. Большое вліяніе «Лѣствица»
имѣла и на Западѣ, вплоть до самаго конца Среднихъ вѣковъ
(срв. переводы А. Кларено и А. Траверзари, комментарій Діони-
сія Картузіанскаго).
2. Планъ «Лѣствицы» очень простъ. Опредѣляется онъ ско-
рѣе логикой сердца, нежели логикой ума... Практическіе со-
вѣты закрѣпляются психологическимъ анализомъ. Каждое тре-
179
бованіе должно быть объяснено; т.-е. для подвизающагося должно
быть ясно, почему предъявляется къ нему то или иное требо-
ваніе, и почему развертываются они именно въ такомъ порядкѣ и
послѣдовательности... Нужно помнить, что пишетъ преп. Іоаннъ
только для монаховъ, имѣетъ въ виду всегда монастырскія усло-
вія и обстановку жизни... — Первое требованіе монашества есть
отреченіе отъ всего мірского. Возможно отреченіе только че-
резъ свободу, «самовластіе», — это и есть основное достоинство
человѣка. Грѣхъ есть свободное отпаденіе или отдаленіе отъ Бо-
га, и отпаденіе отъ жизни, — вольная смерть, своего рода са-
моубійство по своеволію. Подвигъ есть вольное и волевое обра-
щеніе къ Богу, послѣдованіе и подражаніе Христу. Иначе ска-
зать, всегдашнее напряженіе воли и обращенность къ Богу. Вер-
шина подвига въ монашествѣ. «Монахъ есть всегдашнее понужде-
ніе естества и неослабное храненіе чувствъ»... Отреченіе отъ мі-
ра должно быть полнымъ и рѣшительнымъ, — «.отверженіе
естества, для полученія тѣхъ благъ, которыя выше естества».
Это очень важное противопоставленіе: «естественное» расторга-
ется ради севря-естественнаго, а не замѣняется противо-есте-
ственнымъ. Задача подвига въ сублимаціи естественной свобо-
ды, не въ противо-борствѣ ея подлиннымъ закопамъ. Поэтому
только вѣрные мотивы и истинная цѣль оправдываютъ и отре-
ченіе, и подвигъ... Подвигъ есть средство, а не цѣль. И завер-
шается подвигъ только тогда, когда приходить самъ Іисусъ и
отваливаетъ отъ двери сердца камень ожесточенія. Иначе подвигъ
безплоденъ и безполезенъ... Задача не въ самомъ отреченіи, но
въ томъ соединеніи съ Богомъ, которое осуществимо чрезъ под-
линное отреченіе, т.-е. освобожденіе отъ міра, — освобожденіе
отъ страстей и пристрастій, отъ привязанностей и мірского тя-
готѣнія, ради стяжанія и обрѣтенія безстрастія... Въ самомъ
подвигѣ всего важнѣе его движущій мотивъ, любовь къ Богу,
сознательное избраніе. Впрочемъ, можетъ оказаться благотвор-
нымъ и невольный подвигъ, отреченіе по обстоятельствамъ и да-
же по нуждѣ; ибо душа можетъ и вдругъ проснуться... «И кто
есть инокъ вѣрный и мудрый? Кто сохранилъ свою горячность
неугасимой, и даже до конца жизни своей не перестаетъ всякій
день прилагать огнь къ огню, горячность къ горячности, усер-
діе къ усердію, желаніе къ желанію»... Иначе сказать, не столь-
ко важно равнодушіе къ міру, сколько пламенное устремленіе
къ Богу... Отреченіе завершается духовнымъ странничествомъ.
Міръ долженъ стать и казаться чужимъ. «Странничество есть не-
возвратное оставленіе всего, что въ отечествѣ сопротивляется
намъ въ стремленіи къ благочестію». Это есть путь къ божествен-
ному вожделѣнію... И оправданіе этого отчужденія только въ томъ,
«чтобы сдѣлать свою мысль неразлучной съ Богомъ»... Иначе
странничество окажется празднымъ скитальчествомъ... Не долж-
но странничество питаться и ненавистью къ міру и остающим-
180
ся въ міру, но только прямой любовью къ Богу. Правда, эта
любовь исключительна,' и погашаетъ даже любовь къ родите-
лямъ. И отреченіе должно быть безусловнымъ: «изыди отъ земли
твоей, и отъ рода твоего, и отъ дома отца твоего» (Быт. XII. 1).
Однако, эта «ненависть» къ оставляемому въ міру есть «нена-
висть безстрастная»... Монашество есть выходъ изъ «отече-
ства», т.-е. изъ тѣхъ соціальныхъ условій и строя, въ которыхъ
каждый находитъ себя по необходимости рожденія. И это есть
уходъ отъ соблазновъ и разсѣянности. Нужно создавать новую
среду и Обстановку для подвига: «да будетъ отцемъ твоимъ тотъ,
кто можетъ и хочетъ потрудиться- съ тобою для сверженія бре-
мени грѣховъ твоихъ»... Этотъ новый порядокъ жизни создается
свободно. Однако, еще разъ надлежитъ отречься. И на этотъ
разъ отъ самой воли своей (не отъ свободы). Это — ступень по-
слушанія... Послушаніе не есть погашеніе свободы, но преобра-
женіе воли, — преодолѣніе страстности въ самой волѣ. «Послу-
шаніе есть гробъ собственной воли и воскресеніе смиренія». Это
есть «жизнь, чуждая любопытства», — или: «дѣйствіе безъ испы-
танія»... Монашескій подвигъ начинается черезъ избраніе на-
ставника или отца духовнаго, — и нужно ввѣрить свое спасе-
ніе иному. Однако, выбирать наставника нужно съ разсужде-
ніемъ и осмотрительностью, — «чтобы не попасть намъ вмѣсто
кормчаго на простого гребца, вмѣсто врача на больного, вмѣсто
безстрастнаго на одержимаго страстями, вмѣсто пристани въ
пучину, и такимъ образомъ найти себѣ готовую погибель». Но
разъ сдѣланный выборъ связываетъ. И нельзя вообще обсуждать
или испытывать слова и дѣйствія избраннаго наставника... Со-
вѣты наставника нужно выслушивать со смиреніемъ и безъ вся-
каго сомнѣнія («какъ изъ устъ Божіихъ»), — «хотя бы оные и
были противны собственному разумѣнію, и вопрошаемые были
не очень духовны»... «Ибо не неправеденъ Богъ, и не попу-
ститъ, чтобы прельстились тѣ души, которыя покорили себя суду
и совѣту ближняго своего съ вѣрой и незлобіемъ. И если вопро-
шаемые и не имѣютъ въ себѣ духовнаго разума, но есть глаго-
лющій чрезъ нихъ Невещественный и Незримый». Иначе ска-
зать, послушаніе оправдывается вѣрой и надеждой на Божію по-
мощь. «Непоколебимая надежда есть дверь безпристрастія»
(или даже «беззаботности»)... Очень важно, что самое подчине-
ніе есть актъ свободы, свободнаго разсужденія и выбора. И да-
лѣе, отреченіе отъ собственной воли совершается для освобожде-
нія. Чрезъ послушаніе воля освобождается отъ случайностей лич-
наго мнѣнія, высвобождается изъ подъ власти страстей. Въ этомъ
смыслѣ послушаніе есть предвосхищеніе подлиннаго безстрастія.
«Послушный, какъ мертвый, не противорѣчитъ и не разсужда-
етъ, ни въ добромъ, ни въ мнимо-худомъ»... И это есть путь къ
истинной свободѣ, черезъ добровольное рабство (какъ всегда: во-
скресеніе черезъ смерть, возрожденіе чрезъ умираніе)... —
181

Внутренній подвигъ начинается покаяніемъ. Вѣрнѣе сказать,
покаяніе или сокрушеніе о грѣхахъ своихъ есть самая стихія
подвига. И съ покаяніемъ связана помятъ смертная. Это есть
духовное предвосхищеніе смерти и уже нѣкая «повседневная
смерть». Подлинная «память смертная» возможна только чрезъ
полное безпристрастіе и совершенное отсѣченіе воли. Въ ней
нѣтъ страха. И это даръ Божій. Слѣдующая ступень есть плачъ,
и плачъ радостотворный. «Покаяніе есть возобновленіе креще-
нія», а плачъ больше крещенія. «Источникъ слезъ послѣ кре-
щенія больше крещенія», какъ бы то ни казалось парадоксаль-
но. Ибо плачъ есть непрестанное очищеніе отъ совершаемыхъ
грѣховъ. Есть плачъ отъ страха, плачъ о милосердіи; и есть
плачъ отъ любви, онъ удостовѣряетъ въ томъ, что моленіе при-
нято. «Мы не будемъ обвинены, братія, за то, что не творили
чудесъ, что не богословствовали, что не достигли видѣнія; но
безъ сомнѣнія должны будемъ дать Богу отвѣтъ за то, что не
плакали непрестанно о грѣхахъ своихъ»...
3. Цѣль внутренняго подвига есть стяжаніе безстрастія.
И задача внутренняго устроенія сводится къ постоянному уга-
шенію страстей. Нужно останавливать и вовсе остановить въ се-
бѣ движеніе и возбужденіе страстей. И прежде всего должна
быть преодолѣна гнѣливость, «возмущеніе сердца», — нужно
стяжать безгнѣвіе и кротость, миръ и тишину. Въ пониманіи Лѣ-
ствичника гнѣвъ связанъ съ самолюбіемъ. Поэтому онъ и опре-
дѣляетъ безгнѣвіе, какъ «ненасытимое желаніе безчестій», и кро-
тость, какъ «недвижимое устроеніе души, пребывающей одина-
ково и въ чести, и въ безчестіи». Еще выше совершенное не-
памятозлобіе, въ подражаніе незлобію Іисусову. И нужно воз-
держиваться отъ всякаго осужденія. О согрѣшающихъ молись
втайнѣ, — «сей образъ любви угоденъ Богу». Судить и осуждать
не подобаетъ кающимся. «Судить значитъ дерзостно присваивать
себѣ санъ Божій». Вѣдь человѣку недоступно всезнаніе, безъ ко-
тораго сужденіе всегда окажется поспѣшнымъ. «Если даже соб-
ственными глазами увидишь, что кто согрѣшаетъ, не осуждай.
Ибо часто и глаза обманываются»... Много говоритъ Лѣствич-
никъ о преодолѣніи плотскихъ соблазновъ и о стяжаніи чисто-
ты. Источникъ чистоты въ сердцѣ, и она выше силъ человѣка, но
есть даръ Божій, хотя и чрезъ подвигъ... Сребролюбіе погаша-
ется въ нестяжаніи1, въ совершенномъ «отложеніи попеченій о
земномъ», — это есть нѣкая беззаботность въ жизни, безпечаль-
ность, по вѣрѣ и упованію... Еще' опаснѣе соблазнъ гордости, —
гордящійся соблазняется уже и безъ бѣсовскаго искушенія, онъ
самъ для себя сталъ бѣсомъ и супостатомъ... Преодолѣвается
гордость въ смиреніи... Смиреніе не поддается словесному опре-
дѣленію, это есть нѣкая «неименуемая благодать души», пости-
жимая только въ собственномъ опытѣ. И научиться смиренію
можно только у самого Христа: «научите ся не отъ Ангела, не отъ
182
Бделовѣка, не отъ книги, но отъ Меня, т.-е. отъ Моего въ васъ
населенія, и осіянія, и дѣйствія, — яко кротокъ есмъ и смиренъ
^сердцемъ* (срв. Мѳ. XI. 29)... Въ извѣстномъ смыслѣ смиреніе
*въ подвизающихся есть нѣкая слѣпота къ собственнымъ добро-
дѣтелямъ, — «Божественный покровъ, который не даетъ намъ
видѣть наши исправленія»... — Въ развитіи страсти Лѣствич-
никъ различаетъ слѣдующіе моменты. Прежде всего, прилогъ
*или «прираженіе», .тгроабоХті, — нѣкій образъ или мысль, «на-
бѣгъ мыслей». Въ этомъ нѣтъ еще грѣха, ибо здѣсь еще не уча-
ствуетъ воля. Воля сказывается уже въ сочетаніи, (<™ѵ8ѵао|лб<;),—
— это есть нѣкое «собесѣдованіе съ явившимся образомъ». И въ
этой заинтересованности или вниманіи начало грѣха («не со-
всѣмъ безъ грѣха»). Однако, важнѣе увлеченіе воли, «сосло-
хеніе» (оѵухатаѲеаі?), «согласіе души съ представившимся по-
мысломъ, соединенное съ услажденіемъ'». И далѣе — по-
мыслъ (соблазнительная мысль или образъ) укореняется въ ду-
шѣ, — это ступень плѣненія (а’хіца><->аіа', своего рода- одер-
жимость сердца. Наконецъ, создается порочный навыкъ, — это
и есть страсть въ собственномъ смыслѣ слова (то піѲо?).
Изъ этого видно, что корень страстей въ попустительствѣ воли,
во-первыхъ; и во-вторыхъ, соблазнъ приражается чрезъ мысль,
подъ образомъ мысли или помысла (Ло-уча[хб<;) Аскетическая
задача поэтому раздваивается. Съ одной стороны, требуется
.укрѣпленіе воли (черезъ отсѣченіе произвола и послушаніе). Съ
другой — очищеніе мысли. Соблазнъ приходитъ извнѣ. «Зла и
страстей по естеству (хата <ритѵ) нѣть въ человѣкѣ. Ибо
Богъ не создалъ страстей». Это не значитъ, что человѣкъ и сей-
часъ чистъ. Но онъ чистъ по силѣ крещенія, падаетъ вновь во-
лею, и очищается покаяніемъ и подвигомъ. Въ самомъ естествѣ
есть извѣстная сила (возможность) добродѣтели, и грѣхъ про-
тивенъ естеству, есть извращеніе природныхъ свойствъ. Одна-
ко, при этомъ, задача человѣка не только въ исполненіи есте-
ственной мѣры, но и въ ея превышеніи, въ томъ, чтобы стать
выше естества. Таковы чистота, смиреніе, бдѣніе, всегдашнее
умиленіе сердца. Потому и требуется синергизмъ свободнаго по-
двига и Божественныхъ дарованій, приподымающихъ человѣка
надъ ограниченностью естества... Борьба со зломъ и соблазномъ
должна начинаться возможно рано, пока соблазнъ еще не отвер-
дился въ страсть. Но рѣдко кто не опаздываетъ. И потому подвигъ
такъ труденъ и дологъ, и нѣтъ въ немъ краткихъ путей... Къ то-
му-же и путь безконеченъ. Предѣла любви къ Богу нѣтъ, или
предѣлъ этотъ самъ безконеченъ, — «любовь не престаетъ». «И
мы никогда не перестанемъ преуспѣвать въ ней, ни въ настоя-
щемъ вѣкѣ, ни въ будущемъ, въ свѣтѣ всегда принимая новый
свѣтъ разумѣній... Скажу, что и Ангелы, сіи безтѣлесныя су-
щества, не пребываютъ безъ преуспѣянія, но всегда пріемлютъ
славу къ славѣ, и разумъ къ разуму»...
183
4. Предѣлъ ^подвига въ священномъ безмолвіи
въ безмолвіи тѣла и души. «Безмолвіе тѣла есть благочиніе и
благоустройство нравовъ и чувствъ тѣлесныхъ. Безмолвіе души
есть благочиніе помысловъ и неокрадываемая мысль». Иначе ска-
зать, — ладъ и миръ, со-строенность и стройность жизни, вну-
тренней, а потому и внѣшней... Безмолвіе есть бдѣніе души: «азъ
сплю, а сердце мое бдитъ» (П. Пѣсней, V. 2). И это внутреннее
безмолвіе важнѣе одного только внѣшняго. Важна эта строгая
бдительность сердца. Истинное, безмолвіе есть «умъ невол-
нующійся»... Иначе — «храненіе сердца» и храненіе ума»
(фиЛахт) хар8іа<; и И СИЛИ ОѲЗМОЛВІЯ ВЪ непре-
станной молитвѣ (неразвлекаемой): «безмолвіе есть непрерывная
служба Богу и предстояніе передъ Нимъ». Иначе и непосильно
безмолвіе... Ибо и молитва есть предстояніе предъ Богомъ, а за-
тѣмъ и соединеніе съ Нимъ; или, обратно, подлинное предстояніе
предъ Богомъ и есть молитва... Въ многообразіи молитвы пер-
вымъ должно быть благодареніе, затѣмъ исповѣданіе (покаяніе),
наконецъ прошенія... И молитва должна быть всегда проста и
немногословна. Выше всего «односложное» призываніе Іисуса.
Скорѣе молитва должна походить на безыскусный лепетъ ребен-
ка, чѣмъ на мудрую и хитросплетенную рѣчь. Многословіе въ. мо-
литвѣ развлекаетъ, вводитъ въ умъ мечтательность и всего опас-
нѣе въ молитвѣ «чувственное мечтаніе». Мысль нужно всегда
удерживать и заключать въ словахъ молитвы. Всякіе «помыслы» и
«образы» («фантазіи») нужно бдительно отсѣкать. Нужно со-
бирать умъ. «Если же онъ невозбранно всюду скитается, то ни-
когда' пе будетъ пребывать съ тобою»... Молитва есть прямое
устремленіе къ Богу, — «отчужденіе отъ міра видимаго и неви-
димаго»... И въ совершенствѣ своемъ молитва становится духов-
нымъ даромъ, нѣкимъ наитіемъ Духа, дѣйствующаго въ сердцѣ,
— тогда уже Духъ молится въ стяжавшемъ молитву... Въ извѣ-
стномъ смыслѣ безмолвіе и молитва совпадаютъ. И то-же ду-
ховное состояніе можно опредѣлить и какъ безстрастіе. Ибо и
безстрастіе есть именно устремленіе и самоотданіе Богу. «Нѣ-
которые говорятъ еще, что безстрастіе есть воскресеніе души
прежде воскресенія тѣла». Впрочемъ, и самое тѣло чрезъ стя-
жаніе безстрастія уже становится нетлѣннымъ (точнѣе: нерас-
тлѣваемымъ)... Это есть стяжаніе ума Господня (срв. 1 Кор.
II. 16)... Въ душѣ звучитъ неизреченный голосъ самого Бога,
возвѣщающаго волю свою, — и это уже «выше всякаго человѣ-
ческаго ученія». И потому разгорается жажда безсмертной кра-
соты. «Кто постигъ безмолвіе, тотъ узналъ глубину таинствъ»...
Лѣствичникъ созерцаетъ и чувствуетъ напряженный динамизмъ
духовнаго міра. И въ Ангельскомъ мірѣ есть устремленіе къ Се-
рафимской высотѣ. И въ человѣческомъ подвигѣ есть тяготѣніе
къ высотамъ Ангельскимъ, къ «образу жизни умныхъ силъ»...
Безстрастіе есть предѣлъ и задача. Не всѣ достигаютъ этого
184
предѣла, но и недостигающіе могутъ спастись... Ибо всего важ-
нѣе устремленіе... Движущая сила подвига есть любовь. Но и
полнота подвига есть стяжаніе любви. Въ любви есть ступени.
И любовь недовѣдома. Вѣдь это имя самого Бога. Потому въ пол-
нотѣ своей она неизрекаема... «Слово о любви извѣстно анге-
ламъ; но и тѣмъ — по мѣрѣ ихъ просвѣщенія»... Безстрастіе и
любовь, это разныя имена единаго совершенства... Любовь есть
и путь, и предѣлъ.. «Ты уязвила душу мою, и не стерпитъ сердце
мое пламени Твоего. Иду, воспѣвая Тебя»... Въ отрывочныхъ и
сдержанныхъ афоризмахъ Лѣствичника о любви чувствуется бли-
зость къ мистикѣ Ареопагитикъ (срв. и смыканіе Ангельскаго
и человѣческаго плановъ)... Характерно, что о высшихъ ступе-
няхъ или степеняхъ преп. Іоаннъ говоритъ меньше и становится
здѣсь скупъ на слова. Онъ пишетъ для начинающихъ и для сред-
нихъ. Преуспѣвающіе уже не нуждаются въ человѣческомъ на-
зиданіи и руководствѣ. Они имѣютъ уже внутреннее удостовѣре-
ніе и очевидность. И кромѣ того на высшихъ ступеняхъ стано-
вится безсильнымъ и недостаточнымъ самое слово. Онѣ едва
описуемы... Это уже земное небо, разверзающееся въ душѣ.'Это
есть обитаніе въ ней самого Бога. «Молитва истинно моляща-
гося есть судъ, судилище и престолъ Судіи прежде страшнаго
суда». Иначе сказать, предвареніе будущаго... «И сія блаженная
душа въ самой себѣ носитъ Присносущее Слово, которое есть ея
тайноводецъ, наставникъ и просвѣщеніе»... Здѣсь вершина Лѣ-
ствицы, которая скрывается въ небесныхъ высотахъ...
5. ПРЕП. ИСААКЪ СИРИНЪ
1. Въ жизни преп. Исаака много неяснаго. Всего важнѣе
разсказъ о немъ у сирійскаго писателя Іезудены (ѴШ-го в.),
въ его «Книгѣ чистоты», — это сборникъ краткихъ замѣтокъ о
сирійскихъ святыхъ и основателяхъ монастырей. Подъ № 124
Іезудена говоритъ о св. Мар-Исаакѣ, епископѣ Ниневійскомъ,
«который отказался отъ епископскаго званія и написалъ книги о
жизни отшельниковъ». Родомъ онъ былъ изъ Бет-Катрайа (на
границѣ Индіи). Во епископы онъ былъ поставленъ въ монасты-
рѣ Бет-Абэ патр. Георгіемъ (660-680). На каѳедрѣ пробылъ
только пять мѣсяцевъ и затѣмъ ушелъ въ горы, въ Хузистанъ,
чтобы тамъ подвизаться среди отшельниковъ. Позже онъ посе-
лился ьъ обители равви Шабура. Здѣсь онъ занимался изуче-
ніемъ Священныхъ Книгъ и отъ напряженной работы потерялъ
зрѣніе. «Онъ глубоко позналъ Божественныя таинства и напи-
салъ замѣчательные труды о жизни монаховъ». Однако, мно-
гихъ онъ смущалъ своими взглядами. Умеръ въ глубокой старо-
сти и былъ погребенъ въ обители, гдѣ подвизался. Въ другихъ
жизнеописаніяхъ (сирійскихъ и арабскихъ) добавляется, что въ
185
молодости преп. Исаакъ подвизался въ монастырѣ Мар-Матгаи
(вблизи Ниневіи)... Мы все время въ несторіанской средѣ... И
вмѣстѣ съ тѣмъ преп. Исаакъ стоить здѣсь какъ-то обособлен-
но... Неясно, почему ушелъ онъ изъ Ниневіи; можно догады-
ваться, что изъ за несогласій съ мѣстнымъ клиромъ. Въ мона-
стырѣ онъ жилъ уединенно. И все-таки его ученіе соблазняло...
Онъ далеко отходилъ въ немъ отъ антіохійской традиціи (впро-
чемъ, па Толкователя онъ не разъ ссылается). И гораздо силь-
нѣе чувствуется у него эллинистическое (или «александрійское»)
вліяніе, — прежде всего въ экзегетикѣ. Писаніе онъ объясняетъ
обычно символически, старается вскрыть его глубокій и духов-
ный смыслъ. Характерно, что уже при жизни его называли «вто-
рымъ Дидимомъ»... Во многомъ Исаакъ очень близокъ къ Ареопа-
гит/икамъ, и на «великаго Діойисія» прямо ссылается... Онъ
стремится къ каѳолическому синтезу... И неудивительно, что
очень рано его творенія нашли признаніе и широкое распростра-
неніе и въ православныхъ (и даже въ монофизитскихъ) кру-
гахъ. Любопытно, что и на позднѣйшую мусульманскую мисти-
ку преп. Исаакъ оказалъ несомнѣнное вліяніе... —- Аскетиче-
ская книга преп. Исаака (въ рукописяхъ обычно безъ особаго
заглавія) только недавно стала доступна въ сирійскомъ подлин-
никѣ (кажется, еще не въ полномъ своемъ составѣ). До тѣхъ
поръ былъ извѣстенъ только греческій переводъ (и притомъ съ
арабскаго), сдѣланный въ лаврѣ преп. Саввы, вѣроятно, въ
ІХ-мъ вѣкѣ. Этотъ переводъ часто неточенъ, и самый порядокъ
главъ или статей здѣсь измѣненъ. Въ сирійскомъ текстѣ меньше
порядка, больше непосредственности. Это скорѣе сборникъ отрыв-
ковъ или набросковъ, нежели цѣльная книга. И это больше, со-
отвѣтствуетъ замыслу автора, даже не записывавшаго, но дикто-
вавшаго свои духовныя размышленія... И сила ихъ не въ ло-
гическомъ развитіи мысли, но въ яркости созерцаній, въ глуби-
нѣ прозрѣній... Писалъ преп. Исаакъ не для новоначальныхъ,
скорѣе для преуспѣвшихъ. Больше всего говорить онъ о послѣд-
нихъ и высшихъ ступеняхъ духовнаго подвига, о предѣлахъ ду-
ховнаго пути...
2.' Три этапа или момента можно различить въ духовномъ
процессѣ: покаяніе, очищеніе, совершенство... Раскаяніе въ
грѣхахъ, очищеніе отъ страстей, и совершеніе въ любви и во-
сторгѣ... Такъ расчленяетъ духовный путь самъ преподобный. —
Покаяніе есть матерь жизни. Это есть высшій даръ для человѣ-
ка, «высшая благодать», — возможность обращенія и возврата,
«дверь милости». Покаяніе есть «вторая благодать» (послѣ кре-
щенія), «второе возрожденіе отъ Бога». И вмѣстѣ съ тѣмъ это
не только моментъ, но и постоянный мотивъ подлинной жизни.
Ибо никто еще не выше искушеній, и покаяніеникогда не можетъ
быть окончательнымъ. «Покаяніе всегда подобаетъ, всѣмъ грѣш-
никамъ и праведникамъ, кто ищетъ спасенія. И нѣтъ предѣла
186
«вершенію, такъ что и совершенство самихъ совершенныхъ
ІЩйь собственно несовершенство. Потому до самой смерти нѣтъ
^ш&редѣловъ для покаянія, ни во времени, ни въ дѣлахъ». Всегда
ИРлѣдуетъ «остерегаться собственной своей свободы»... Покаяніе
^Кесть нѣкій трепетъ души предъ вратами рая: какъ ввиду я въ
^Ксей неизреченный входъ?.. Именно плачъ и покаяніе пролага-
^Кдотъ путь къ истинной радости и утѣшенію. «Ибо отъ плача при-
^ходитъ человѣкъ къ душевной чистотѣ»... И ради покаянія инокъ
уходитъ въ уединеніе, избираетъ безмолвіе, отрекается отъ міра,
^отдѣляется отъ людей, избѣгаетъ многолюдства... Безмолвіе и
[Я? покаяніе неразрывно связаны между собою. Безмолвіе ищетъ
уединенія. И уединеніе есть одиночество души предъ лицемъ Бо-
Я|жіимъ. «Блаженъ, кто удалился отъ міра и отъ тьмы его, и вни-
себѣ одному*... Отшельничество есть прежде всего внутрен-
’Жшй исходъ или отшествіе отъ мира. Это есть прежде всего вну-
-Яртренняя установка души («обнажиться и выйти изъ міра»).
міръ есть тоже нѣкая внутренняя реальность. «Съ умозри-
, И* тельной точки зрѣнія міръ есть имя собирательное, охватываю-
Жщее все то, что называется страстью» (та каѲт,). Міръ сла-
; играется изъ страстей, какъ азъ своихъ составныхъ элементовъ.
.^«Страсти суть части преемственнаго теченія міра, и гдѣ прекра-
вщаются страсти, тамъ міръ останавливается въ своемъ преем-
Дгствѣ... Гдѣ страсти прекращаютъ свое теченіе, тамъ міръ уми-
Яраетъ»... Ибо человѣкъ выходитъ изъ связей міра... «Короче ска-
Ж зать, міръ есть плотское устроеніе и мудрованіе плоти». И вы-
ходъ изъ міра есть прежде всего новая установка ума. Міръ
В есть разсѣянность и разсѣяніе, теченіе страстей. И отреченіе
отъ міра есть сосредоточенность, собираніе и собранность, крѣ-
Жпость и твердость, или постоянство души. «Страсти есть нѣчто
в придаточное», вторичное,—душа по природѣ своей безстрастна, и
В У»е вовлекается въ круженіе страстей, сама себя въ нихъ вво-
К дитъ; и тогда «бываетъ уже внѣ своего естества». Страсть есть
у нѣкое изступленіе, выпаденіе души изъ свого «первобытнаго чи-
ж на». Тогда душа вовлекается въ міръ... И можетъ выйти изъ него,
ж Это есть для нея возвращеніе къ себѣ, — и освобожденіе «отъ
у законовъ» (т.-е. отъ необходимости міра)... Покаяніе и есть
Д ЭТОТЪ ПОСТОЯННЫЙ ИСХОДЪ, Измѣненіе Образа МЫСЛИ (цгтаѵоіа),
® новая установка ума или мысли. — Съ міромъ человѣкъ связанъ
» чрезъ чувства, чрезъ чувственныя впечатлѣнія, — не столько
Ж чрезъ самое тѣло, сколько чрезъ чувственность. Въ этой подвласт-
Ж ности чувственнымъ впечатлѣніямъ нечистота души; въ живо-
Ж сти чувственныхъ впечатлѣній — смерть и мертвенность сердца.
К Чувственные образы слѣпятъ душевное зрѣніе, мѣшаютъ подлин-
Н ному видѣнію, — страсти сожитаюгь вѣдѣніе души. И потому
К очищеніе души заключается въ преодолѣніи и даже погашеніи
К (или «замыканіи») чувствъ. Тогда становится возможнымъ под-
К линное и достовѣрное видѣніе. Душа презираетъ въ истинный
187
міръ, и сама въ этомъ прозрѣніи прозрѣваетъ. Такъ повторяется
у преп. Исаака платоническій мотивъ. Міръ есть обманъ
чувствъ. И не чрезъ чувства осуществляется подлинное знаніе.
Чувственное воспріятіе есть скорѣе нѣчто противо-естественное...
«Естественное состояніе души есть вѣдѣніе (гнозисъ) Божіихъ
тварей, чувственныхъ и мысленныхъ... Противоестественное со-
стояніе есть движеніе души въ мятущихся страстями»... .Ибо
подлинную достовѣрность имѣетъ только познаніе твари въ ея
сущихъ основаніяхъ, — познаніе существующаго, именно какъ
Божіей твари, «.духовное вѣдѣніе» о ней, т.-е. созерцаніе Божіей
мудрости, дѣйствуемой въ твореніи, — «ощущеніе Божествен-
ныхъ тайнъ, сокровенныхъ въ вещахъ и въ ихъ причинахъ»...
Подлиннымъ можеіъ быть только познаніе подлиннаго, — т.-е.
познаніе того, что подлинно «въ вещахъ, что подлинно есть (это
снова платоническій мотивъ). Отреченіе отъ міра и есть въ по-
знаніи прежде всего отвлеченіе отъ всего преходящаго и «слу-
чайнаго» (не-естественнаго) въ вещахъ, — и прозрѣніе въ не-
преходящее. Выходъ изъ мнимаго міра и выходъ изъ самозабве-
нія въ мнимомъ, — и потому нахожденіе самого себя. Въ этомъ
смыслъ очищенія («каѳарзисъ»)... «Безмолвіе умерщвляетъ
внѣшнія чувства и воскрешаетъ внутреннія движенія». Въ этомъ
его очистительная сила и смыслъ^. Въ безмолвіи начинается
подлинное познаніе (или «вѣдѣніе», гнозисъ). «И келлія без-
молвника есть та разсѣлина въ скалѣ, гдѣ Господь говорилъ
къ Моисею»... Въ познаніи есть свои ступени. Первая ступень
есть плотское познаніе, «голое вѣдѣніе», замкнутое въ бываній.
Это — ложная и опасная ступень. И нужно съ нея сойти. На
второй ступени человѣкъ занятъ душевными пожеланіями и по-
мышленіями, и узнаетъ, что такое самое естество души. Онъ по-
стигаетъ тогда премудрость и промыслъ въ строеніи и теченіи
вещей. Но и этого мало. Только на третьей ступени человѣкъ
обрѣтаетъ духовность, и вѣдѣніе становится духовнымъ, возно-
сится надъ всѣмъ земнымъ. «Теперь можетъ оно, взлетать въ об-
ласть безплотныхъ, касаться глубинъ неосязаемаго моря, —
умопредставляя Божественныя и чудесныя дѣйствія промысла
въ естествѣ существъ чувственныхъ и мысленныхъ, — и изслѣ-
дуетъ духовныя тайны, постижимыя мыслію тонкой и простой»,..
Нужно помнить: все время рѣчь идетъ о познаніи міра. И есть
еще высшая ступень, когда превышается мѣра естества, — умъ
очищается наитіемъ Духа, и восхищается къ Божественному со-
зерцанію. Но это уже нѣчто большее и иное, не только гнозисъ.
Это уже начало совершенства... «Лѣствица онаго Царствія вну-
три тебя, она сокрыта въ душѣ твоей. Въ самомъ себѣ погрузись
глубже грѣха, и найдешь тамъ восхожденія, по которымъ смо-
жешь восходить»... — Преп. Исаакъ настойчиво говоритъ о сво-
бодѣ. Свобода есть источникъ и нѣкое распутіе добра и зла.
Зло осуществилось черезъ свободу. И добро не можетъ осущест-
188
вляться иначе, какъ черезъ свободу, т.-е. черезъ упражненіе и
подвигъ. И самъ Богъ дѣйствуетъ на душу «въ таинствѣ свобо-
ды». Жизнь будущаго вѣка есть «отечество свободы»... Подвигъ
возможенъ только чрезъ свободу, но и свобода возможна только
чрезъ подвиіъ, — осуществляется и закрѣпляется именно въ
подвигѣ. Подвигъ есть борьба и непреклонность воли. Борьба
попускается Богомъ ради испытанія. И всякая слабость и не-
правда обличается паденіемъ. «Ибо Господь всемощенъ и крѣпче
всѣхъ, и всегда бываетъ побѣдителемъ въ смертномъ тѣлѣ, когда
идетъ вмѣстѣ съ подвижниками на брань. И если бываютъ они
побѣждены, то явно, что побѣждаются безъ Него. Это значитъ,
что неразуміемъ своего произволенія они обнажили себя отъ
/ Бога»... Это значитъ, что погасла въ нихъ ревность, ослабѣла
рѣшимость... И снова нужно смиреніемъ и отреченіемъ стяжать
Божію милость... Сила Божія открывается всегда только чрезъ
исканіе человѣка... «Міръ этотъ есть состязаніе, и время это
есть время борьбы»... И блаженъ, кто не усыпаетъ во все время
’ пути, до пристани смертной...
3. Движущая сила подвига есть молитва, и отъ молитвы
і рождается и разгорается любовь. Преп. Исаакъ опредѣляетъ мо-
' литву очень широко: это есть «всякая бесѣда, совершаемая втай-
; не (внутренно), и всякое попеченіе добраго ума о Богѣ, и вся-
кое размышленіе о духовномъ»... Иначе сказать, всякое пред-
стояніе предъ Богомъ, — и въ мысли, и въ дѣлѣ, и въ словѣ...
И задача подвига въ томъ, чтобы молитва стала непрестанной,
; чтобы всегда молиться, т.-е. бодрствовать и сознательно пред-
і стоять Богу. Это подается отъ Духа. Потому непрестанная мо-
, литва и есть признакъ совершенства, — и показываетъ, что че-
; ловѣкъ «взошелъ уже на высоту всѣхъ добродѣтелей и содѣлался
обителію Духа Святаго». Ибо только силою Духа возможно такое
постоянство... Это — вершина молитвы и почти уже не молитва...
Молитва начинается прошеніемъ, — «есть прошеніе и попече-
ніе о чемъ-нибудь». Но прежде всего, это есть движеніе души,
всецѣлое ея устремленіе къ Богу, — въ этомъ теоцентризмъ
молитвы. Можно сказать, молитва есть теоцентрическое устро-
еніе души, — въ истинной молитвѣ «созерцаніе ума устремле-
но къ одному Богу; къ Нему устремляетъ умъ всѣ свои движе-
нія»... Однако, именно въ этой динамичности или тоничности
молитвы (молитвенный «тоносъ» души) — ея ограниченность.
Ибо, «когда умъ въ движеніи, онъ еще въ душевной области».
Это еще нисшій и предварительный планъ, — еще не достигнутъ
уровень духовный. «И, какъ скоро вступаетъ въ эту область (ду-
ховную), прекращается и молитва». Прекращается движеніе, ак-
тивность или напряженность. Наступаетъ неизреченный .миръ и
покой. «Все молитвенное прекращается, наступаетъ нѣкое созер-
цаніе, — и не молитвою молится умъ»... И все таки можно къ
етому высшему состоянію прилагать имя молитвы, — ибо оно
189
есть плодъ и предѣлъ молитвы, къ которому весь молитвенный
порывъ стремится. «Преклоняющаяся молитва» (т.-е. проси-
тельная, а, слѣд., еще чѣмъ-то озабоченная) есть необходимое
предвареніе молитвы духовной. Строго говоря, ото есть стяжаніе
молитвы, восхожденіе къ молитвѣ... И это есть подвигъ, дѣло сво-
боды. А затѣмъ внезапно открывается въ душѣ дѣйствіе Духа.
«Душевныя движенія, по строгой своей непорочности и чисто-
тѣ, становятся причастными дѣйствіямъ Духа. И этого сподобля-
ется одинъ изъ многихъ, ибо это есть таинство будущаго со-
стоянія и жизни. Ибо душа возносится, и естество остается не-
дѣйственнымъ, безъ всякаго движенія и памятованія о здѣш-
немъ». Это есть нѣкое изступленіе или восторженіе души, силою
Духа, — или экстазъ. Это есть «молчаніе ума», — и «молчаніе
есть таинство будущаго вѣка». Это есть покой созерцанія, и онъ
выше всякаго дѣланія. Это есть уже откровеніе Божіе въ чистомъ
умѣ, Въ немъ уже предображаѳтся Царствіе Божіе, — и новое
небо: свѣтъ и Духъ... «Ибо святые въ будущемъ вѣкѣ, когда ихъ
умъ поглощенъ Духомъ, пе моленіемъ молятся, но съ изумлені-
емъ водворяются въ радостотворной славѣ. Такъ бываетъ и съ
нами. Какъ скоро умъ сподобится ощутить будущее блаженство,
забываетъ онъ и самъ себя, и все здѣшнее, и не имѣетъ уже въ
себѣ движенія къ чему-либо... И отъемлется свобода, и умъ пу-
теводится, а не путеводитъ»...- Душа въ непостижимомъ един-
ствѣ уподобляется Богу и озаряется высшимъ свѣтомъ (срв.
Ареопагитики). Но даръ подается въ отвѣтъ на подвигъ, обычно
во время молитвеннаго стоянія, когда душа бываетъ въ особен-
ности собрана и сосредоточена, и готовится внимать Богу. Когда
бдитъ она у царскихъ вратъ... Такъ и на высотахъ не отмѣняется
синэргизмъ подвига и дара, свободы и благодати... Но останав-
ливается исканіе, когда приходитъ Домовладыка... — Молиться
человѣкъ начинаетъ изъ страха и по нуждѣ, и молится объ из-
бавленіи или о поданіи благъ. Но въ мѣру подвига слова оску-
дѣваютъ. Становится слишкомъ ясно Божественное Провидѣніе,
все обнимающее. И прекращаются отдѣльныя прошенія. Не о
чемъ-нибудь отдѣльномъ молится умъ, но предаетъ себя всецѣло
Божественной волѣ, — умиляется въ переживаніи Божествен-
наго Промысла. Такъ и умъ уже не спрашиваетъ, но ждетъ и
жаждетъ увидѣть... «Созерцаніе есть видѣніе ума, приводимаго
въ изумленіе домостроительствомъ Божіимъ во всякомъ родѣ и
родѣ»... Въ этомъ созерцаніи уже силою Духа открывается связь
и полнота временъ. Уже виденъ чудный зонъ будущаго, въ его
неизреченномъ свѣтѣ, и тѣмъ болѣе чудесной кажется нынѣшняя
земная жизнь. Мысль восходить и къ первому творенію, когда
внезапнымъ повелѣніемъ все приведено было изъ небытія въ
бытіе, — «и всякая вещь предстала предъ Нимъ въ совершен-
ствѣ». Открывается въ прозрѣніи полнота судебъ. И въ этомъ
созерцаніи закрѣпляется надежда, разсѣевается всякій страхъ
190
и недовѣрчивость... Прекращается всякое беспокойство, оста-
навливается всякое отдѣльное желаніе... «И не видятъ они труд-
ностей пути, нѣть предъ ними холмовъ и потоковъ, — и будутъ
имъ острая въ пути гладки (Ис. XI. 4)... Непрестанно внима-
ніе ихъ обращено на лоно Отца ихъ. И самая надежда въ каж-
дое. мгновеніе какъ бы перстомъ указуетъ имъ на отдаленное и
невидимое... и желаніемъ отдаленнаго, какъ огнемъ какимъ, раз-
жигается вся душа, — и отсутствующее представляется уже
присущимъ»... Созерцаніе Божественныхъ дѣлъ воспламеняетъ
сердце, возжигаетъ въ немъ любовь. А любовь слышитъ уже бла-
говоніе грядущаго воскресенія... «Сердце горитъ и разгорается
огнемъ, день и ночь»... Тогда подается даръ слезъ. Это — слезы
радости и умиленія, невольныя слезы, непрестанный потокъ. Уже
не слезы сокрушенія, уже не вольный плачъ. Но благодать слезъ.
Не рыданіе и скорбь, но слезы любви. «Ибо и любви свойствен-
но вызывать слезы, воспоминаніемъ о любимомъ»... Эти слезы
предчувствіе новаго рожденія, предчувствіе и предощущеніе но-
вой и уже зародившейся жизгіи. «И это точный признакъ, что
умъ вышелъ изъ міра сего, и ощутилъ оный духовный міръ». И
если вернется вспять, изсякнутъ эти слезы, — то будетъ значить,
что снова погребенъ человѣкъ въ страстяхъ... — Путь подвига
и молитвы есть путь отреченія и отвлеченія отъ внѣшняго міра,
путь удаленія и разобщенія. И однако, все это еще никакъ не
означаетъ забвенія и равнодушія къ ближнимъ и къ твари. На-
противъ. Только любовь есть законная дверь къ созерцанію.
Безъ любви- замыкается сердце. И разумѣется здѣсь не только
любовь къ Богу, но прежде всего любовь къ ближнему, въ кото-
рой и можно уподобиться Богу. «Достигшихъ совершенства при-
знакъ таковъ: если десятикратно на день будутъ преданы на сож-
женіе за любовь къ людямъ, не удовлетворяются симъ». Вершина
любви въ крестномъ подвигѣ. «И домагаются святые сего при-
знака — уподобиться Богу совершенствомъ въ любви къ ближне-
му»... Но эта любовь не отъ міра сего... «И что есть сердце ми-
лующее? Возгорѣніе сердца о всемъ твореніи, о человѣкахъ, о
птицахъ, о животныхъ, о демонахъ, и о всей твари. При воспо-
минаніи о нихъ, при воззрѣніи на нихъ очи слезятся, отъ ве-
ликаго и сильнаго состраданія, объемлющаго сердце. И сердце
смягчается, и не можетъ оно стерпѣть, или слышать, или видѣть
какого-либо вреда или малой даже печали, испытываемой тва-
рію. А посему и о безсловесныхъ, и о врагахъ истины, и о при-
чиняющихъ ему вредъ, ежечасно приноситъ моленіе, чтобы со-
хранились и очистились. И объ естествѣ пресмыкающихся мо-
лится по великой жалости. Возбуждается она въ сердцѣ безъ мѣ-
ры по уподобленію въ томъ Богу»... Именно въ этой любви ми-
лующей открывается чистота. Восторгъ ума сочетается съ пла-
меннымъ горѣніемъ сердца...
4. Истина есть созерцаніе... «Кто зрѣніе ума своего сосре-
13-187 191
дотачиваетъ внутри себя, тотъ зритъ въ себѣ зарю Духа. Кто
пренебрегаетъ всякимъ пареніемъ ума, тотъ зритъ Владыку
своего внутри сердца своего... И если будешь чистъ, то внутри
тебя небо, — и внутри себя узришь ангеловъ и свѣтъ ихъ, а съ
ними и въ нихъ Владыку ангеловъ»... Ибо въ чистой душѣ, какъ
въ ясномъ зеркалѣ, отображаются небесныя тайны. Но не мо-
жетъ никто увидѣть этой внутренней красоты, если не пре-
зритъ красоты внѣшней, не отвернется и не оторветъ своихъ
пристрастій отъ видимаго міра... Есть двѣ ступени въ Боже-
ственныхъ откровеніяхъ. Во-первыхъ, видѣнія, — откровеніе въ
образахъ. Даже чувственныя видѣнія, какъ Неопалимая купина.
Или духовныя видѣнія, какъ Лѣствица Іаковля. Иногда въ восхи-
щеніи Духа, какъ то было съ ап. Павломъ. Таковы и прозрѣнія
пророковъ, и та мудрость, о которой говоритъ апостолъ (Кол.
I. 9; Еф. I. 17-19). И, наконецъ, — вѣщіе сны. Въ характе-
ристикѣ этихъ откровеній преп. Исаакъ прямо ссылается на
Ѳеодора (срв. у него въ толкованіяхъ на Дѣянія и на книгу
Іова). Всѣ эти откровенія имѣютъ педагогическій смыслъ, и не
содержатъ точнаго знанія и истины. Это только знаки и симво-
лы, доказуемые въ отдѣльномъ вдохновеніи. Во-вторыхъ, умныя
откровенія, — они бываютъ безъ образовъ, и выше всякаго об-
раза и слова, несоизмѣримы съ разумѣніемъ. Именно таковы мо-
литвенныя созерцанія. «Для предметовъ будущаго вѣка нѣтъ
прямого и собственнаго именованія. О нихъ возможно только нѣ-
кое простое вѣдѣніе — выше всякаго слова, всякой стихіи, об-
раза, цвѣта, очертанія, и всякаго сложнаго имени» (слѣдуетъ
прямая ссылка на Ареопагитики). Умъ вступаетъ уже во Свя-
тая Святыхъ, во мракъ, притупляющій даже Серафимское зрѣ-
ніе. «Это есть то невѣдѣніе, о которомъ сказано, что оно выше
вѣдѣнія»... Преп. Исаакъ всегда подчеркиваетъ, что это есть
предвареніе будущаго вѣка. Иначе сказать, — начинающееся
преображеніе души, преставленіе ея во образъ будущаго вѣка.
Потому и бываютъ эти откровенія внутри, — не показываются,
какъ нѣчто внѣшнее; но ощущаются и переживается въ самомъ
себѣ. Преуспѣвшіе начинаютъ созерцать и красоту своей соб-
ственной души, — и она во сто кратъ блистательнѣе свѣтлости
солнечной. Очищенная душа входить въ «область чистаго есте-
ства» и царствуетъ во славѣ Отчей. Уже здѣсь дано тогда почув-
ствовать «то измѣненіе, какое приметъ внутреннее естество при
обновленіи всяческихъ». Потому и не знаетъ подвижникъ, въ
этомъ ли онъ еще мірѣ. Это — экстазъ, изступленіе. Душа точно
опьянена Божественной любовію. Мысль въ изумленіи,, и сердце
въ Божественномъ плѣну... Спускается облако Божіей славы....И
человѣкъ видитъ Бога потому, что онъ въ Немъ уже, и Божія си-
ла въ немъ дѣйствуетъ... Путь кончился, всѣ посредства отпа-
даютъ. Прекращается молитва, уже не нужно Писанія. «Вмѣсто
закона Писанія укореняются въ сердцѣ заповѣди Духа; и тайно
192
</ учится онъ тогда у Духа, и не имѣетъ нужды въ пособіи чув-
ственнаго вещества»... Это уже «ощущеніе безсмертной жизни»,
— болѣе того, осуществленіе и откровеніе вѣчнаго безсмертія
въ самомъ бытіи человѣка. — За Ареопагитомъ преп. Исаакъ
повторяетъ разсужденія объ ангельской іерархіи. Но у него го-
раздо рѣзче отмѣченъ христологическій мотивъ. И ангельскимъ
силамъ недоступно Божественное созерцаніе, — до Христова
пришествія тайны Царствія были для нихъ сокрыты. «Но когда
воплотилось Слово, тогда открылась имъ дверь во Іисусѣ». Да-
же и теперь еще замкнуты для нихъ врата, до всеобщаго обновле-
нія, до возставленія человѣка отъ тлѣнія, — до послѣдняго апо-
катастазиса. «Ибо ради насъ и для нихъ возбраненъ входъ, и
ждутъ они единократнаго отверстія дверей новаго вѣка»... И въ
будущемъ вѣкѣ упразднится іерархія, какъ посредство. «Ибо
не одинъ отъ другого будутъ тогда принимать откровеніе славы
Божіей, къ прославленію и веселію души своей, но каждому, въ
мѣру его доблестей, будетъ дано Владыкою непосредственно, что
слѣдуетъ ему по достоинству; и не отъ другого приметъ онъ
даръ, какъ то бываетъ здѣсь. Ибо тамъ нѣть ни учащаго, ни по-
учаемаго, ни имѣющаго нужду, чтобы кто другой восполнялъ яго
недостатокъ. Тамъ единъ Подающій, Кто непосредственно дару-
етъ способнымъ пріять, и отъ Него пріемлютъ обрѣтающіе не-
бесное веселіе. Тамъ прекратятся чины учащихъ и учащихся,
и быстрота желанія всякаго будетъ возноситься къ Единому»...
Тамъ будетъ много обителей, но страна одна, и въ ней всѣ все-
ляются нераздѣльно, — подъ единымъ мысленнымъ солнцемъ.
«И никто не видитъ мѣры друга своего, какъ высшаго, такъ и
нисшаго, чтобы, если увидитъ превосходящую благодать друга
и свое лишеніе, не было ѳто для него причиной печали и скорби.
Да не будетъ сего тамъ, гдѣ нѣть ни печали, ни воздыханія... Но
каждый по данной ему благодати, возвеселится внутренно въ сво-
ей мѣрѣ»... — Только вскользь упоминаетъ преп. Исаакъ объ уча-
сти грѣшниковъ. Грѣхъ имѣетъ начало и конецъ; и будетъ, когда
грѣха не будетъ. Но это не значить, что всѣ войдутъ въ цар-
ствіе. Ибо адъ или геенна имѣютъ начало, но не имѣютъ конца.
Не всякій можетъ войти въ царствіе, ибо не будетъ готовъ къ
нему, — а Царствіе есть внутри. А не вошедшій и будетъ въ
гееннѣ, въ лишеніи и мукѣ. Однако, никакъ не позволительно
думать, что грѣшники въ гееннѣ лишены любви Божіей. Но имен-
но любовь и есть источникъ муки и скорби, — «мучимые въ ге-
еннѣ поражаются бичемъ любви». Озаряетъ любовь всѣхъ, но
дѣйствуетъ двояко. И праведные радуются въ упоеніи любовью,
а грѣшники скорбятъ за грѣхъ противъ любви. «И думаю, му-
ченіе въ гееннѣ есть раскаяніе»... — Въ предѣлахъ этой жизни
нѣтъ ничего окончательнаго, истинное свершится тамъ. Шесть
дней проходятъ въ дѣланіи жизни, безъ упокоенія. И только
въ притчѣ познается тайна субботы, «т.-е. отдохновеніе отъ стра-
із* 193
стей». «Наша суббота есть день погребенія. Тогда дѣйствитель-
но субботствуетъ наше естество. И еще предстоитъ воскресе-
ніе, день осьмый, — исшествіе изъ гроба. «День воскресный есть
еще непріемлемая для насъ (пока мы съ плотію и кровію) тай-
на истиннаго вѣдѣнія, и онъ превосходитъ помышленіе. Въ этомъ
вѣкѣ нѣтъ ни осьмого дня, ни субботы, въ подлинномъ смыслѣ»...
Это — вѣкъ дѣлъ. «И умъ не спрославится со Іисусомъ, если
тѣло не постраждеть за Христа»... Крестный путь здѣшней жиз-
ни включаетъ и распятіе тѣла, и очищеніе ума. Но это и путь пре-
ображенія. И смиреніе прелагается уже здѣсь въ славу. Въ под-
визающихся чувствуется и теперь уже благоуханіе новой жизни,
«весенняя сила» безсмертія.
194
ѵп
ПРЕП. МАКСИМЪ ИСПОВЪДНИКЪ
1. ЖИТІЕ И ТВОРЕНІЯ
1. О мірской жизни Максима мы знаемъ немногое. Проис-
ходилъ онъ изъ стариннаго и знатнаго рода и былъ, кажется, въ
родствѣ съ имл. Иракліемъ. Родился въ Константинополѣ около
580-го года. Получилъ хорошее образованіе и съ особой любовію
изучалъ философію. Позже въ .спорахъ съ моноѳелитами сказа-
лось большое діалектическое дарованіе преподобнаго и его фор-
мально-логическая культура. Но кромѣ того и большая начитан-
ность, и не только въ церковной, но и въ свѣтской литературѣ.
Отъ юности Максимъ отличался не только любомудріемъ, но еще
и смиренномудріемъ. Въ молодые годы онъ служилъ при дворѣ,
въ царской канцеляріи. Врядъ ли могла удовлетворить врожден-
наго созерцателя шумная и мутная жизнь двора, въ особенно-
сти среди начинавшихся тогда мопоѳелитскихъ интригъ. И очень
скоро онъ оставляетъ міръ, уходитъ въ уединенную Хризополь-
скую обитель, вблизи Халкидона, <гдѣ процвѣтало тогда любо-
мудріе». Его смиренный подвитъ стяжалъ ему уваженіе братіи
и противъ воли онъ былъ избранъ игуменомъ. По смиренію онъ
не принялъ священнаго сана и оставался только монахомъ. Хро-
нологія этихъ уединенныхъ лѣтъ его жизни остается неясной. Во
всякомъ случаѣ, въ 30-хъ годахъ ѴП-го вѣка онъ уже не въ сво-
емъ монастырѣ. И съ этихъ поръ его жизнь неразрывно связана
съ исторіей догматической борьбы противъ моноѳелитовъ.
2. Изъ Константинополя, охваченнаго ересью, Максимъ
направляется на Западъ. Но путь его былъ дологъ и труденъ.
Одно время онъ былъ на Критѣ, гдѣ спорилъ съ севиріанами. Въ
концѣ 30-хъ годовъ онъ жилъ въ Александріи или, во всякомъ
случаѣ, гдѣ-то въ Египтѣ. Только въ началѣ 40-хъ годовъ онъ
уже въ латинской Африкѣ, куда въ это время перекидывается мо-
195
ноѳелитская смута. Здѣсь Максимъ организуетъ православное
противодѣйствіе. По свидѣтельству житія, <всѣ жители не толь-
ко Африки, но и близь лежащихъ острововъ, почитали Макси-
ма, какъ своего наставника и вождя». Повидимому, преподобный
много путешествовалъ по странѣ, вступалъ въ сношенія съ епи-
скопами, велъ обширную переписку. Главнымъ событіемъ этого
африканскаго періода жизни преп. Максима былъ его диспутъ
съ низложеннымъ монооелитскимъ Константинопольскимъ патрі-
архомъ Пирромъ, въ іюнѣ 645-го года. Сохранилась подробная
запись этого спора, сдѣланная, вѣроятно, присутствовавшими но-
таріями. Подъ натискомъ Максима Пирръ сдался. Отправился
вмѣстѣ съ Максимомъ въ Римъ и здѣсь публично отрекся отъ
ереси, послѣ чего былъ признанъ въ санѣ и принятъ въ обще-
ніе. Однако, не надолго. На соборѣ 648-го года въ Римѣ онъ
снова былъ отлученъ, какъ вновь отпавшій въ ересь. Въ Римѣ
Максимъ пользовался большимъ вліяніемъ и авторитетомъ. Еще
въ 646-мъ году подъ его вліяніемъ моноѳелитство было осужде-
но на помѣстномъ соборѣ въ Африкѣ. Въ 649-мъ году, снова по
совѣту преподобнаго, вновь избранный папа Мартинъ созвалъ
большой соборъ въ Римѣ (извѣстенъ подъ именемъ Латеранска-
го). Кромѣ 150 западныхъ епископовъ на немъ присутствовало
37 греческихъ аввъ, пребывавшихъ тогда въ Римѣ. Соборъ вы-
несъ четкое и рѣшительное догматическое постановленіе о не-
слитномъ двойствѣ естественныхъ воленій и дѣйствій во Христѣ.
Это былъ рѣзкій отвѣтъ на требованіе подписать присланный изъ
Константинополя <Типосъ вѣры». «Типовъ» былъ на соборѣ от-
вергнутъ (какъ и прежній Екѳезисъ Ираклія), моноѳелитскіе
патріархи Киръ, Сергій, Пирръ и Павелъ отлучены и преданы
анаѳемѣ. Акты собора вмѣстѣ съ сопроводительнымъ папскимъ
посланіемъ были разосланы всюду, «ко всѣмъ вѣрнымъ». За-
щитниковъ православія, какъ ослушниковъ царской воли, вско-
рѣ постигла суровая кара. Въ 653-мъ году военной силой былъ
схваченъ папа Мартинъ, отвезенъ въ Константинополь, и послѣ
торопливаго суда сосланъ. Одновременно былъ взятъ и Максимъ.
Въ Константинополѣ его судили, какъ государственнаго пре-
ступника, какъ возмутителя мира церковнаго и гражданскаго.
Судъ былъ убійственнымъ и неистовымъ. Въ житіи сохранился о
немъ подробный и яркій разсказъ, со словъ одного изъ учениковъ
преподобнаго (Анастасія), взятыхъ вмѣстѣ съ нимъ. Политиче-
скія обвиненія не были только предлогомъ. Въ преп. Максимѣ
свѣтскихъ защитниковъ ереси всего больше раздражала его ду-
ховная независимость и твердое отрицаніе правъ царя въ во-
просахъ вѣры, отрицаніе церковнаго авторитета царской власти.
Раздражало и то, что въ спокойномъ сознаніи своей правоты онъ
противоборствовалъ цѣлому сонму соглашателей іерархическаго
сана. Это казалось самомнѣніемъ, точно волю свою онъ ставйлъ
выше всего. Ибо говорилъ: «я думаю не объ единеніи или раз-
196
I дѣленіи римлянъ и грековъ, но о томъ, чтобы мнѣ не отступить
отъ правой вѣры»... «Не дѣло царей, но дѣло священниковъ из-
слѣдовать и опредѣлять спасительные догматы каѳолической
церкви»... Царь христіанъ не священникъ, не предстоитъ алта-
рю, не совершаетъ таинствъ, не носитъ знаковъ священства...
Съ преподобнымъ долго и настойчиво спорили; и, когда онъ все-
таки оказался непреклоннымъ, былъ вынесенъ приговоръ о ссыл-
кѣ, — въ крѣпость Бизію (кажется, во Ѳракіи). Въ заточеніи
его продолжали убѣждать и переводили изъ одного мѣста заклю-
і ченія въ другое. Въ 662-мъ году преподобнаго снова привезли
въ Константинополь. Здѣсь онъ подвергся кровавымъ истяза-
ніямъ, вмѣстѣ съ своими учениками. Затѣмъ асловѣднаковъ от-
правили въ дальнюю ссылку, въ землю Лазовъ. Преп. Максимъ
былъ заклююченъ въ крѣпости Схимарисъ и здѣсь вскорѣ скон-
чался, 13 августа 662 (или 663) года,
3. О жизни преп. Максима сохранилось много сказаній.
Очень скоро послѣ его смерти было составлено его житіе или по-
хвальное слово. Затѣмъ «Памятная Запись» Ѳеодосія Гангрска-
го, священноинока изъ Іерусалима (м. б., онъ былъ и состави-
телемъ житія). Кромѣ того сохранились записи ученика Макси-
мова, Анастасія апокрисіарія, и его письмо къ Ѳеодосію — о
судѣ и послѣднихъ годахъ жизни преподобнаго. Много говоритъ
о Максимѣ и Ѳеофанъ въ . своей «Хронографіи» (близко къ жи-
тію). Видно, что страданія и подвигъ непреклоннаго защитника
вѣры произвели сильное впечатлѣніе на современниковъ. На мѣ-
| . стѣ кончины преподобнаго, на Кавказѣ, о немъ сохранилась жи-
| вая и благоговѣйная память. Съ побѣдою надъ моноѳелитствомъ
и съ торжествомъ православія на ѴІ-мъ вселенскомъ соборѣ былъ
оцѣненъ великій и мученическій подвигъ Максима, и его высо-
; ко чтили въ Византіи, какъ великаго учителя и проповѣдника о
Христѣ, сожигавшаго своимъ огненоснымъ словомъ наглоязычіе
еретиковъ. Его чтили и какъ писателя, особенно какъ мистика
и аскета. Его книги были любимымъ чтеніемъ и мірянъ, и мо-
наховъ (срв. любопытный разсказъ Анны Комниной: «я помню,
какъ моя мать, когда подавали обѣдъ, часто приносила въ ру-
кахъ книгу и толковала догматическія мѣста святыхъ отцевъ,
въ особенности философа и мученика Максима».../ Сочиненія
Максима сохранились во многочисленныхъ спискахъ (издано не
і все). Его вліяніе чувствуется во всѣхъ областяхъ позднѣйшей
византійской письменности. Онъ былъ типическимъ выразите-
лемъ преданій и стремленій византійской старины.
4. Бурная и страдальческая жизнь не помѣшала преп.
Максиму много писать. «Даже и на малое время не переставалъ
онъ составлять сочиненія», говоритъ о немъ житіе. Съ догмати-
ческой твердостію онъ соединялъ 'умозрительное вдохновеніе.
Онъ былъ не только богословомъ, но и мистикомъ, учителемъ со-
зерцательнаго додвига и любви. И его богословіе питается пре-
197
жде всего изъ глубинъ духовнаго опыта. Онъ не строилъ бого-
словской системы. Всего больше любилъ онъ «писать главы въ
видѣ наставленій». Большинство его твореній именно богослов-
скіе отрывки, «главы», замѣтки. Онъ любитъ писать отрывочно.
Только по нуждѣ и въ спорахъ онъ разсуждаетъ. Чаще всего онъ
объясняетъ. Предпочитаетъ уходить вглубь, обнажать глубины
каждой темы, — а не вширь, чтобы развернуть діалектическія
ткани умозаключеній. Умозрѣнія у него больше, чѣмъ умоза-
ключеній... Максимъ былъ большимъ эрудитомъ. Но не былъ
только хранителемъ отеческихъ преданій. Онъ жилъ въ нихъ и
они творчески оживали въ его претворяющемъ синтезѣ. Всего
сильнѣе чувствуется у него вліяніе. Каппадокійцевъ, особенно
Григорія Богослова. Въ аскетикѣ и мистикѣ онъ исходитъ изъ
Евагрія и примыкаетъ къ Ареопагитикамъ. Онъ продолжаетъ
идти по пути древнихъ Александрійцевъ... Для Максима харак-
терно, что строитъ онъ не столько систему догматики, сколько
систему аскетики. Ритмъ духовной жизни, а не логическая связь
идей, опредѣляетъ архитектонику его міровоззрѣнія. И можно
сказать, его система .имѣетъ скорѣе музыкальный, чѣмъ архи-
тектурный строй. Это скорѣе симфонія, чѣмъ система, — симфо-
нія духовнаго опыта... Читать Максима нелегко. На безсвязность
изложенія и трудность языка очень жаловался еще Фотій, кото-
рый прибавлялъ, однако, — «повсюду свѣтится его благочестіе
и чистая, искренняя любовь ко Христу». Дѣйствительно, языкъ
Максима грузенъ и вязокъ, обремененъ иносказаніемъ, запутанъ
риторическими фигурами. А вмѣстѣ съ тѣмъ все время чувству-
ется напряженность и сгущенность мысли: «говорятъ, что от-
рѣшенность мысли и глубина этого мужа доводятъ читателя до
изступленія», замѣчаетъ Анна Комнина... Читатель долженъ раз-
гадывать систему Максима въ его эскизахъ. И тогда открывается
внутренній доступъ въ цѣлостный міръ его вдохновеннаго опыта.
5. Въ ряду твореній преп. Максима прежде всего нужно
назвать его экзегетическіе очерки. Это именно очерки и замѣт-
ки, не связный комментарій. И даже не толкованіе, скорѣе раз-
мышленія по поводу отдѣльныхъ «трудныхъ мѣстъ» (или «апо-
рій»). Таковы «Вопросоотвѣты» къ Ѳалассію, еще особые Во-
просоотвѣты, посланіе къ Ѳеопемпту схоластику, объясненіе 59-го
псалма, краткое изложеніе Молитвы Господней и др. (срв. фраг-
менты въ катенахъ). Преп. Максимъ въ объясненіи текстовъ все-
гда пользуется иносказаніемъ и «возвышеніемъ» («апагогиче-
скій» методъ), что такъ раздражало патр. Фотія: «рѣшенія во-
просовъ онъ придумываетъ далекія отъ прямого смысла и из-
вѣстной исторіи, и даже отъ самихъ вопросовъ». Это сказано
слишкомъ рѣзко. Но къ Писанію, дѣйствительно, Максимъ под-
ходитъ, какъ истый александріецъ, и часто заставляетъ вспоми-
нать объ Оригенѣ. Такой-же Характеръ имѣютъ схоліи Максима
къ Ареопагитикамъ (какъ уже было сказано, ихъ нелегко выдѣ
198
і
Мить изъ позднѣйшихъ сводовъ) и особый трактатъ о трудныхъ
мѣстахъ у Ареопагита и у Григорія Богослова. — Много писалъ
Максимъ по вопросамъ духовной жизни, — «Слово подвижниче-
ское» прежде всего и затѣмъ рядъ сборниковъ афоризмовъ или
«главъ» разнаго содержанія: «четыре сотницы главъ о любви»,
243 «иныхъ главы», двѣсти «главъ богословскихъ и домострои-
тельныхъ» и др. Эти сборники до сихъ поръ еще не вполнѣ изу-
чены. Сюда же примыкаетъ обширный сборникъ «Общихъ мѣстъ»,
'— выборки изъ Писанія, изъ отцевъ, изъ внѣшнихъ, — вѣроят-
но, извѣстенъ намъ онъ въ позднѣйшей обработкѣ. — Особо
'нужно назвать «Тайноводство» («Мистагогія»), мистико-аллего-
рическое объясненіе таинственнаго смысла священнодѣйствій,
— въ духѣ Ареопагитикъ. Эта книга имѣла исключительное влія-
ніе въ позднѣйшей литургической письменности въ Византіи.
Здѣсь тотъ-же методъ символическаго тайнозрѣнія, что и въ тол-
кованіи Писанія.—Строго говоря, всѣ ати творенія Максима суть
своего рода «схоліи», замѣтки и разсужденія «по поводу».
6. Особый характеръ имѣютъ догматико-полемическія со-
чиненія преп. Максима. Въ однихъ онъ споритъ съ монофизита-
ми вообще й раскрываетъ ученіе о двухъ природахъ (преиму-
щественно письма или «посланія», — къ нѣкоему «знаменито-
му» Петру, къ александрійскому діакону Косьмѣ, одно изъ пи-
семъ къ Іоанну Кубикуларію, письма къ Юліану, схоластику
александрійскому, и къ отшельницамъ, ставшимъ отъ вѣры).
Въ другихъ онъ развиваетъ ученіе о двухъ воляхъ и дѣйствіяхъ.
Это, прежде всего, знаменитый «Диспутъ съ Пирромъ» (совре-
менная запись); и затѣмъ — рядъ догматическихъ посланій: «О
двухъ воляхъ Христа, Бога нашего» (м. б., къ Стефану, впосл.
епископу Дарскому), другое посланіе къ Стефану, рядъ писемъ
къ кипрскому пресвитеру Марину и къ другимъ лицамъ. Въ
этихъ письмахъ Максимъ начинаетъ съ анализа моноеелитскихъ
опредѣленій и доводовъ и въ противовѣсъ раскрываетъ систему
правыхъ христологическихъ понятій, въ ихъ соотношеніяхъ и
связи. Здѣсь онъ больше всего «схоластикъ». При втомъ онъ
подробно останавливается на объясненіи трудныхъ и спорныхъ
текстовъ Писанія и отеческихъ свидѣтельствъ. Отеческій мате-
ріалъ собранъ и объясненъ съ большой полнотою... Систематиче-
скаго изложенія христологіи Максимъ не даетъ. Онъ высказывал-
ся въ письмахъ и въ устныхъ спорахъ, всегда по поводу. И
всегда стремился только раскрыть и утвердить преданіе вѣры.
Всего чаще онъ говорить о Воплощеніи. Но не только по обсто-
ятельствамъ времени. Въ его внутреннемъ опытѣ этотъ догматъ
былъ основнымъ... Другихъ догматическихъ темъ онъ касается
бѣгло. О Тройческомъ догматѣ говоритъ въ объясненіяхъ къ Гри-
горію Богослову, въ діалогахъ «о Св. Троицѣ», въ одномъ изъ пи-
шемъ къ Марину (объ Исхожденіи Св. Дуіа). Нужно отмѣтитъ
еще письма къ архіеп. Іосифу о безтѣлесности души и къ пре-
199
свитеру Іоанну о загробной жизни. Антропологическіе вопросы
естественно подымались въ то время, — и въ связи христоло-
гическихъ споровъ, и въ связи съ затухавшимъ, но еще не изжи-
тымъ до конца, оригенизмомъ, и въ связи съ обоснованіемъ мисти-
ческаго аскетизма... Невѣрно думать, что у преп. Максима не
было богословской системы. Въ его наброскахъ чувствуется боль-
шая цѣльность. Говоритъ опъ всегда по частнымъ случаямъ. Но
слова его всего менѣе случайны. Они выкованы въ долгомъ и
молчаливомъ раздумья, въ мистическомъ молчаніи вдохновенна-
го опыта...
2. ОТІ .ЗЕНІЕ
1. Всю систему преп. Максима можно понять легче всего
изъ идеи Откровенія. Это есть тотъ первофакгь, къ которому
восходитъ всякое богословское размышленіе. Богъ открывается,
— въ этомъ начало становленія міра. Весь міръ есть откровеніе
Божіе, все въ мірѣ таинственно и потому символично. Весь міръ
обоснованъ въ мысли и волѣ Божіей. И потому познаніе міра
есть раскрытіе этого символизма, воспріятіе Божественной воли
и мысли, вписанной въ мірѣ... И далѣе, міръ есть откровеніе
Слова. Слово есть Богъ откровенія. Богъ Слово открывается въ
мірѣ. И это откровеніе завершается и исполняется въ Воплоще-
ніи. Для преп. Максима Воплощеніе есть средоточіе мірового бы-
тія, — и не только въ планѣ искупленія, но и въ изначальномъ
міротворческомъ планѣ. Воплощеніе изволено вмѣстѣ съ самимъ
твореніемъ, но не только въ предвѣдѣніи паденія. Богъ созида-
етъ міръ и открывается, чтобы въ этомъ мірѣ стать человѣкомъ.
И человѣкъ создается затѣмъ, чтобы Богъ сталъ человѣкомъ, и
черезъ то человѣкъ былъ обоженъ... «Основавшій бытіе (про-
исхожденіе, «генезисъ») всякой твари, видимой и невидимой,
единымъ мановеніемъ воли, прежде всѣхъ вѣковъ и всякаго воз-
никновенія тварнаго міра неизреченно имѣлъ о немъ преблагій
совѣтъ (рѣшеніе), чтобы Самому Ему непреложно соединиться
съ естествомъ человѣческимъ чрезъ истинное единство по ѵпо-
стаси, и съ Собою неизмѣнно соединить естество человѣческое,
— такъ, чтобы и Самому стать человѣкомъ, какъ знаетъ Самъ,
и человѣка сдѣлать чрезъ соединеніе съ Собою богомъ»... — Уче-
ніе о Логосѣ, отодвинутое на задній планъ въ богословіи ІѴ-го
вѣка, у преп. Максима вновь получаетъ широкое развитіе. У не-
го вновь оживаетъ архаическая традиція ІІ-го и ІП-го вѣка, —
впрочемъ, никогда не перерывавшаяся въ александрійскомъ бо-
гословіи (срв. «О воплощеніи» св. Аоанасія, у св. Кирилла осо-
бенно въ толкованіи на Іоанна). Отчасти преп. Максимъ повто-
ряетъ Оригена, — скорѣе въ проблематикѣ, чѣмъ въ отвѣтахъ.
Но ученіе о Логосѣ теперь вполнѣ освобождается отъ архаиче-
ской двусмысленности, еще неизбѣжной до точнаго изреченія
200
•Тройческой тайны... Во всякомъ случаѣ, именно идея Открове-
I нія опредѣляетъ весь планъ размышленій Максима, какъ то бы-
ло еще у апологетовъ и у александрійцевъ Ш-го вѣка. Однако,
все своеобразіе и сила новаго ученія о Логосѣ у Максима въ
томъ, что понятіе Откровенія развивается сразу въ христологи-
ческихъ перспективахъ... Максимъ идетъ какъ будто отъ Ори-
гена, но преодолѣваетъ Оригена и оригенизмъ. Не христологія
включается въ ученіе объ Откровеніи, но вся тайна Откровенія
прочитывается въ христологіи. Не ликъ Христа требуетъ объ-
ясненія, но все объясняется въ ликѣ Христовомъ, въ ликѣ Бо-
гочеловѣка.
2. Въ своихъ богословскихъ размышленіяхъ преп. Ма-
ксимъ примыкаетъ къ Ареопагитикамъ. Въ ученіе о Богопозна-
ніи онъ почти повторяетъ Евагрія... Въ Своемъ безпредѣльномъ
существѣ, въ преизбыточной полнотѣ Своего бытія Богъ .непо-
стижимъ для человѣка и для всякой твари. Для тварнаго ума
доступно только познаніе о томъ, что Богъ есть, — и есть, какъ
Перво-Причина всего сущетворимаго. И вовсе недоступно по-
знаніе существа Божія. «Вѣруемъ, что Онъ есть, но никакъ не
дерзаемъ изслѣдовать, что есть Онъ по естеству, какъ то дѣла-
етъ демонскій умъ» (конечно, безплодно)... О Богѣ тварный ра-
зумъ достойно свидѣтельствуетъ только въ отрицаніяхъ, тѣмъ ис-
повѣдуя совершенную неприложимость къ Божественному бытію
какихъ-либо логическихъ категорій и понятій. Ибо Богъ выше
всего, выше всякой сложности и множественности... И, однако,
познаніе Бога въ Его превысшемъ бытіи возможно. Но не нь
понятіяхъ разума, а въ сверхъ-мысленномъ видѣніи, въ экста-
зѣ... Самое апофатическое отрицаніе есть вмѣстѣ съ тѣмъ я
отреченіе. Отреченіе и умолканіе мысли, отреченіе и высвобо-
жденіе ея изъ категоріальнаго строя дискурсивнаго познанія.
Иначе сказать, исхожденіе или изступленіе мысли, т.-е. экстазъ.
Весь смыслъ апофаткческаго богословія въ томъ, что оно напо-
минаетъ объ этомъ экстатическомъ опытѣ (^мистическое бого-
словіе» )... Какъ и у мнимаго Діонисія, у Максима апофатика не
діалектична. Это «не» сверхъ діалектическихъ антитезъ и даже
выше антиномій. Это «не» требуетъ полнаго молчанія, призыва-
етъ къ самопреодолѣнію изрекающей и изрекаемой мысли. И
вмѣстѣ съ тѣмъ, ото есть призывъ познать Бога, но не какъ
Творца, и не въ тѣхъ Его совершенствахъ, которыя открываются
въ дѣлахъ и твореніи... Прежде всего можно и нужно познавать
Бога «изъ величія дѣлъ». Но это еще предваряющее познаніе. И
предѣлъ и цѣль Богопознанія въ томъ, чтобы увидѣть Бога, —
чтобы въ подвигѣ и творческомъ порывѣ, чрезъ самоотреченіе и
любовь, умъ воспарилъ въ премірный мракъ Божественной Тай-
ны, и въ молчаніи встрѣтилъ Бога лицемъ къ лицу, и жилъ въ
Немъ. Это есть нѣкое «возвращеніе» ума (Ыатро«р^). Богъ
выступаетъ въ міръ, въ нѣкихъ познавательныхъ образахъ, что-
201
бы явить Себя человѣку; и человѣкъ выступаетъ навстрѣчу, вы-
ступаетъ изъ міра, чтобы найти Бога, какъ Онъ пребываетъ внѣ
міра. Это возможно. Но только въ вкстазѣ. Иначе сказать,
чрезъ превышеніе мѣры естества («сверхъ-естественно»). По
естеству тварный умъ не въ силахъ непосредственно познать
Бога. Но это ему подается свыше... <Душа никогда не можетъ
проторгнутъся къ познанію Бога, если Самъ Богъ, по благосни-
схожденію къ пей, не коснется ея и не возведетъ ее къ Себѣ.
И умъ человѣческій Никогда бы не смогъ настолько подыматься,
чтобы воспринимать нѣкое Божественное озареніе, если бы Самъ
Богъ не восторгалъ его, насколько возможно для человѣческаго
ума быть* восторженнымъ, и не просвѣщалъ его Божественными
осіяніями»... Однако, никогда не дъйствуетъ Духъ Святый внѣ
познавательныхъ силъ человѣка, и не отмѣняетъ, какъ и не по-
глощаетъ ихъ Своимъ дѣйствіемъ, но возвышаетъ ихъ. Экстазъ
возможенъ только чрезъ подвигъ. Путь Богопознанія есть лѣстни-
ца, уходящая верхомъ своимъ въ Божественный мракъ, въ «мѣ-
сто безвидиое и безпредметное». И постепенно нужно забывать
обо всемъ. Нужно забыть о всей твари, отвлечься отъ всего твар-
наго, даже и въ качествѣ сотвореннаго Богомъ. Нужно погасить
въ себѣ любовь къ твари, хотя она и создана Богомъ. Умъ слѣп-
нетъ въ «таинствѣ любви» ко всему кромѣ Бога. «Когда, по вле-
ченію любви, умъ возносится къ Богу, тогда онъ ни самого се-
бя и ничего изъ сущаго совсѣмъ не ощущаетъ. Озаряемый без-
мѣрнымъ Божественнымъ свѣтомъ, онъ бываетъ безчувственъ ко
всему сотворенному, какъ чувственный взоръ не замѣчаетъ
звѣздъ по возсіяніи солнца... Блаженъ человѣкъ, который, минуя
всѣ твари, непрестанно услаждается Божественной красотою»...
Это есть именно отреченіе, не только отвлеченіе... И зто есть
преображеніе самого познающаго... Экстазъ есть прямая и не-
посредственная встрѣча съ Богомъ, поэтому познаніе Его по су-
ществу. И вмѣстѣ съ тѣмъ — обоженіе ума, преображеніе са-
мой стихіи мысли... Духъ Святый охватываетъ всю душу и какъ
бы претворяетъ или «прелагаетъ» ее. Это состояніе благодат-
наго усыновленія, и душа приводится къ единству сокровеннаго
бытія Отца... Въ чистыхъ сердцахъ Богъ силою Духа начерты-
ваетъ Свои письмена, какъ писалъ нѣкогда на скрижаляхъ
Моѵсеевыхъ. Въ святыхъ вселяется умъ Христовъ, — «не по
лишенію собственной нашей умственной силы и не какъ лично
или по существу переходящій на ея мѣсто, но какъ Своимъ каче-
ствомъ освѣщающій силу нашего ума и къ одному съ Собою при-
водящій его дѣйствіе» (срв. дальше объ уподобленіи Христу и
о мистическомъ вселеніи Христа въ человѣческія души...). «Озаг
рившійся сподобляется совозлежать съ Женихомъ — Словомъ въ
сокровищницѣ тайнъ»... Это высшая и послѣдняя ступень (пре-
дѣлъ обоженія въ Воплощеніи Слова и въ томъ вѣдѣніи, кото-
рымъ обладалъ умъ человѣческій во Христѣ по силѣ ѵпостасна-
202

Путь къ экстазу есть «чистая молитва» (срв.

| го единства). Но и возвращеніе къ первому и начальному... Въ
і етой жизни немногимъ дано было достигать этихъ таинственныхъ
< высотъ, — великимъ святымъ и тайновидцамъ, Моѵсею на Си-
• наѣ, апостоламъ на горѣ Преображенія, Павлу въ его восхище-
ніи до третьяго небесе. Полнота Вогопознанія осуществится и
^станетъ доступна уже за гранями этого міра, въ вѣкѣ гряду-
! щемъ. Однако, именно въ экстазѣ все оправданіе познаватель-
наго подвига. ~ _
у Евагрія). Это, прежде всего, совершенная собранность и об-
наженность духа, — обнаженность отъ всякой мысли, отъ всѣхъ
* умственныхъ образовъ вообще. Такая обнаженность есть даръ и
: благодать. «Благодать молитвы соединяетъ нашъ духъ съ Бо-
і гомъ. И соединяя разобщаетъ отъ всякихъ мыслей. И живя сь
і Богомъ становится онъ богообразнымъ»... Обнаженность ума
означаетъ восхожденіе выше всякихъ образовъ («эйдосовъ») и
соотвѣтственное преображеніе самого ума, достигающаго тоже
простоты, единовидности и безобразности... «И когда въ мо«
литвѣ имѣешь умъ, отрѣшенный отъ матеріи и отъ образовъ,
знай — ты достигъ въ мѣру безстрастія и совершенной любви»...
Движущая сила подвига и есть любовь (ауапт]). «Любовь есть
такое расположеніе души, когда она ничего изъ существующаго
не предпочитаетъ познанію Бога. И въ такое состояніе любви
невозможно придти тому, что имѣетъ пристрастіе къ чему-либо
земному»... О высшихъ ступеняхъ любви преп. Максимъ говоритъ
часто уже какъ объ эросѣ («Божественный Эросъ», 6 Ѳеіос
Мро»<;)... — Объ этихъ несказуемыхъ тайнахъ священнаго из-
ступленія и любви апофатическое богословіе только свидѣтель-
ствуетъ. Вся апофатика въ этомъ смыслѣ насквозь символична.
• И къ тому-же Богопознаніе есть всегда путь, непрестанный и
нескончаемый, гдѣ конецъ всегда означаетъ начало, и гдѣ все
пока только отчасти и въ зерцалѣ или въ гаданіи... Однако,
основная тайна «мистическаго богословія» открыта каждому и
для всѣхъ, ибо это есть перводогматъ христіанской вѣры. Это
есть тайна Троичности. И весь паѳосъ Вогопознанія въ уразу-
мѣніи-этой тайны. Ибо это есть уже знаніе о Богѣ въ Его соб-
ственномъ существѣ. Эта тайна изречена и сказуема въ словахъ.
Но должна быть постигнута въ опытѣ, какъ таинство совершен-
наго Единства (срв. у Каппадокійцевъ, особенно у Григорія Бо-
гослова, и у Евагрія). Иначе сказать, сна должна быть постиг-
нута черезъ опытъ обоженія, черезъ жизнь въ Богѣ, черезъ явле-
ніе Троичности въ самой познающей душѣ. И снова вполнѣ да-
но это будетъ уже только нѣкогда, въ послѣднемъ обоженіи, какъ
совершенное явленіе Троицы. — Тайна Троичности есть тай-
на внутри-Божественной жизни. Это есть Богъ внѣ Откровенія,
Беиз АЬзсопдНиз. Но узнается она только черезъ Откровеніе,
черезъ Богоявленіе (ѳеофаніи), — черезъ явленіе и нисхожде-
ніе Слова въ міръ. И въ Словѣ и черезъ Слово познается Богъ
203
Троица. Черезъ Слово весь міръ таинственно пронизанъ Тройче-
скими лучами. Въ каждой вещи можно узнать неразлучныя дѣй-
ствія Трехъ Ѵпостасей. Все есть, разумно и живетъ. И въ Бо-
жественномъ Бытіи мы созерцаемъ безначально рождаемую Пре-
мудрость и вѣчно источаемую Жизнь. Такъ Божественная Еди-
ница открывается, какъ Троица, — Тріѵпостасная Монада,
«Трехъ Безпредѣльныхъ сращенность безпредѣльная»... Не «одно
въ другомъ», и не «одно и другое», и не «одно сверхъ другого»...
Но Троица сразу есть и Единица. Богъ весь есть Троица безъ
раздѣленія, и весь Единица безъ сліянія... И этимъ снимается
и ограниченность эллинскаго политеизма, и сухость іудейскаго
монотеизма, тяготѣющаго къ нѣкоему безбожію. О Христѣ Іису-
сѣ нѣсть эллинъ, ни іудей. Это значитъ, что черезъ Христа сня-
ты противорѣчія въ ученіяхъ о Богѣ, — въ откровеніи Троицы...
Особо нужно отмѣтить, что преп. Максимъ училъ объ исхожде-
ніи Духа отъ Отца «чрезъ рожденнаго Сына» (срв. у каппадо-
кійцевъ). Это есть ничто иное, какъ утвержденіе неизреченна-
го (но необратимаго) порядка гпостасей при совершенномъ
единосущій Тройческаго бытія. Очень любопытно, что преп.
Максиму пришлось высказаться о западномъ Гіііодие (въ пись-
мѣ къ кипрскому пресвитеру Марину; сохранилось только въ
отрывкахъ, читанныхъ на Флорентійскомъ соборѣ). Успокаивая
восточныхъ, Максимъ объяснялъ, что «западные не представля-
ютъ Сына причиной Духа, ибо знаютъ, что Отецъ есть единая
причина Сына и Духа, Одного по рожденію, Другого по исхожде-
нію, и лишь показываютъ, что Онъ чрезъ Него исходитъ, обо-
значая тѣмъ сродство и неразличность сущности». Здѣсь преп.
Максимъ всецѣло въ кругу древней восточной традиціи. — Тай-
ла Троичности выше познанія. И вмѣстѣ съ тѣмъ именно въ ней
опора познанія.
3. Все въ мірѣ есть тайна Божія и символъ. Символъ Сло-
ва, ибо Откровеніе Слова. Весь міръ есть Откровеніе, — нѣкая
книга неписаннаго Откровенія. Или, въ другомъ сравненіи, —
весь міръ есть одѣяніе Слова. Во многообразіи и красотѣ чув-
ственныхъ явленій Слово какъ бы играетъ съ человѣкомъ, чтобы
завлечь его и привлечь, — чтобы онъ поднялъ завѣсу, и подъ
внѣшними и видимыми образами прозрѣлъ духовный смыслъ...
Богъ Слово есть Боіъ Откровенія, Беиз геѵеіаіиз. И все, что
говорится о Божествѣ въ Его отношеніи къ міру, сказуется имен-
но и прежде всего о Богѣ Словѣ. Божественный Логосъ есть на-
чало и конецъ (цѣль) для міра, ір/ч и теле?, — его зижду-
щая и хранительная сила, — предѣлъ всѣхъ тварныхъ стремле-
ній и «движеній». И міръ существуетъ и стоитъ именно чрезъ
ото ^причастіе» Божественнымъ «логосамъ» или «энергіямъ»,
чрезъ нѣкое участіе въ Божественнымъ «совершенствахъ». И
вмѣстѣ съ тѣмъ движется къ Богу, къ Богу-Слову. Весь міръ
въ движеніи, въ стремленіи. Богъ выше движенія. Не Онъ дви-
204
Ткется, по къ Нему движется Имъ созданный, воздвигнутый и
подвигнутый тварный міръ (срв. Ареопагитики)... Задача по-
знанія именно въ томъ, чтобы увидѣть и распознать въ мірѣ его
первотворческія основанія, опознать міръ, какъ великую систе-
му дѣлъ Божіихъ, какъ систему изначальныхъ Божественныхъ
дѣйствій, изволеній и прообразовъ. Умъ долженъ выйти изъ чув-
ственнаго плана, высвободиться изъ условностей внѣшняго, эм-
пирическаго познанія, — и взойти къ созерцанію, къ ^есте-
ственному созерцанію» (фэыхг, Ѳеиріа), то-есть къ созерцанію
«естества» (или природы) въ его послѣднихъ Божественныхъ
опредѣленіямъ и основаніяхъ. «Созерцаніе» у преп. Максима есть
^именно это исканіе Божественныхъ «логосовъ» бытія, созерца-
ніе Слова въ твореніи, какъ Зиждителя и Творца. Это снова воз-
можно только чрезъ подвигъ. Увидѣть все въ Словѣ и прозрѣть
всюду свѣтъ Слова можетъ только преображенный умъ. Солнце
Правды просіяваетъ въ очищенномъ умѣ, и все для него выгля-
дитъ иначе. Не подобаетъ человѣку дерзновенно обходить эти
'косвенные пути знанія и своевольно прорываться къ Непри-
ступному и Невмѣстимому. Есть своя постепенность въ духовной
жизни. «Созерцаніе» есть высокая ступень въ духовномъ ста-
новленіи, предпослѣдняя (и неизбѣжная) ступень, на самомъ по-
рогѣ таинственнаго изступленія, восторгающаго душу въ пре-
существенный мракъ Тройческаго бытія. И обратно. Откровеніе
есть нѣкая ступень внизъ, изъ «естественной сокровенности» Бо-
жества, отъ полноты Божественнаго Тріединства къ многообра-
зію и множественности твореній. Вслѣдъ за Григоріемъ и Діони-
сіемъ, и Максимъ говоритъ о благотворящемъ изліяніи или исто-
ченіи Блага (неоплатоническій образъ; срв. у Оригена о Сло-
вѣ, какъ «Единомъ и многомъ»)... Путь Откровенія и путь По-
знанія соотвѣтствуютъ другъ другу. Это единый путь, но въ
двухъ направленіяхъ. Апокалипсисъ и Гнозисъ. Нисхожденіе и
Восхожденіе... И познаніе есть отвѣтъ человѣка. Познаніе при-
роды, какъ созданія Божія, имѣетъ свой особый религіозный
смыслъ. Въ созерцаніи умиротворяется душа (впрочемъ, самое
созерцаніе возможно уже чрезъ безстрастіе). Новый мотивъ твор-
чески вносится въ гармонію космоса. — Міръ тваренъ, т.-е. со-
творенъ и возникъ. Сотворенъ волею Божіей. Воля Божія есть са-
мое отношеніе Бога къ міру вообще, точка касанія и встрѣчи.
Для преп. Максима воля всегда означаетъ отношеніе къ «дру-
гому». И собственно только о мірѣ Богъ и изволяетъ. Нельзя го-
ворить о внутри-троической волѣ, — воля Божія всегда есть не-
раздѣльная воля Св. Троицы... Тварность міра по Максиму озна-
чаетъ прежде всего ограниченность и конечность (ограничен-
ность, ибо опредѣленность). Міръ не безначаленъ, но начинает-
ся. Преп. Максимъ рѣшительно возражаетъ противъ догадки о
вѣчности или «со-вѣчности» міра Богу (Ц При этомъ
онъ имѣлъ въ виду врядъ-ли только Прокла (срв. книгу Іоан-
205
на Филонова «О вѣчности міра, противъ Прокла»). Нужно ду-
мать, еще и Оригена. «Не вопрошай: какъ же это, будучи благъ
всегда, творитъ Онъ теперь?.. Какъ и почему такъ недавно,
сего не изслѣдуй»... Это прямой отводъ недоумѣній Оригена:
какъ это можно представлять себѣ Божескую природу «бездѣй-
ственной и праздной»? Можно-ли думать, что благость нѣкогда
не благотворила и Всемогущество ничѣмъ не обладало? и не-
ужели Богъ «становится» Творцомъ, и начинаетъ творить?..
Преп. Максимъ строго различаетъ: изволеніе Божіе о мірѣ и са-
мое существованіе міра... Изволеніе это, конечно, извѣчно
(«предвѣчный совѣтъ Божій»). Но это еще никакъ не означа-
етъ вѣчности или из-вѣчности самого міра («естества» міра)...
«Вѣдѣніе о всемъ сущемъ, предсуществующее въ Немъ отъ вѣч-
ности, Творецъ извелъ и осущетворилъ, когда восхотѣлъ»... Воз-
никновеніе міра есть осуществленіе предвѣчнаго замысла Бо-
жія о пемъ. Иначе сказать, созданіе самого тварнаго субстрата...
«Мы говоримъ, что Онъ есть не только создатель качества, но
и самого окачествованнаго естества. Именно поэтому творенія
не сосуществуютъ Богу отъ вѣчности»... Преп. Максимъ подчер-
киваетъ ограниченность тварей. И напоминаетъ, напротивъ, о
безграничности Божіей: «ибо неизслѣдимая премудрость Без-
предѣльнаго Существа недоступна человѣческому разумѣнію»...
— Міръ есть «другое». Но держится онъ своими идеальными свя-
зями. Эти связи суть «дѣйствія» или энергіи Слова. Въ нихъ
Богъ касается міра, и міръ соприкасается Божеству... Преп.
Максимъ говоритъ обычно о Божественныхъ «логосахъ или «сло-
вахъ», хбуоі. Это очень сложное, многозначное и насыщенное
понятіе (срв. у каппадокійцевъ и у Евагрія, въ Ареопагитикахъ;
особенно у Августина: гаііопез зетіпаіез, >.бт<л аяерцатіхоі).
Это, во-первыхъ, — Божественныя мысли и изволенія, предрѣ-
шенія или «предопредѣленія» Божіей воли (крооріацоі), —
«вѣчныя мысли вѣчнаго Ума», въ которыхъ Онъ измышляетъ и
познаетъ міръ. Какъ нѣкіе творческіе лучи, «логосы» расходят-
ся отъ Божественнаго средоточія, и снова собираются въ немъ.
Богъ Слово есть нѣкій таинственный кругъ силъ и мыслей (срв.
еще у Климента Александрійскаго)... И, во-вторыхъ, это — про-
образы вещей («парадигмы»). При этомъ, — прообразы дина-
мическіе. «Логосъ» вещи есть не только ея «истина» или
«смыслъ», и не только «законъ» или «опредѣленіе» («оросъ»),
но прежде всего ея образующее начало... Максимъ различаетъ:
«логосъ естества» (или законъ), «логосъ промышленія» и «ло-
госъ суда» (хб-уо? -гі}? хріаеюс). Такъ охвачена вся судьба всѣхъ
вещей и каждой вещи, отъ ея возникновенія до разрѣше-
нія мірового процесса... Въ онтологіи преп. Максимъ близокъ къ
Григорію Нисскому. И для него чувственный міръ не-вещественъ
въ своихъ качественныхъ основахъ. Онъ есть нѣкое таинствен-
ное «уплотненіе» (или даже «сгущеніе») духовнаго міра. Все
206
въ мірѣ въ своихъ глубинахъ духовно. И всюду можно распоз-
нать ткань Слова... Въ мірѣ два плана1: духовный или умопости-
гаемый (т<і ѵотдта) и чувственный или тѣлесный. И между ними
есть строгое и точное соотвѣтствіе... Чувственный міръ не есть
преходящій призракъ,. не есть распадъ или умаленіе бытія, но
принадлежитъ къ полнотѣ и цѣльности бытія. Онъ есть образъ,
«типъ» (тшто?) или символъ духовнаго міра. И въ сущности
міръ единъ и одинъ. «Ибо весь умопостигаемый міръ таинствен-
но и символически («въ символическихъ эйдосахъ») отобража-
ется ВЪ чувственномъ, тотгбѵцеѵо? «раіѵетаі, — ДЛЯ ТѣХЪ, КТО
умѣетъ видѣть. И чувственный міръ своими основаніями
(тоГ- Хбуоі?) всецѣло содержится ВЪ умопостигаемомъ (гліггаруыѵ)-
’ Нашъ міръ заключается въ томъ, въ своихъ логосахъ. И
? тотъ міръ въ нашемъ, объ образахъ (точ Связь двухъ
міровъ неразрывна и неслитпа, — Максимъ опредѣляетъ
ее, какъ «тожество по ѵпостаси». «Міръ умопостигаемый нахо-
дится въ чувственномъ, какъ душа въ тѣлѣ, а міръ чувственный
соединенъ съ умопостигаемымъ, какъ тѣло соединено съ душой.
Оба міра составляютъ единый міръ, какъ изъ души и тѣла со-
ставляется одинъ человѣкъ».. Сама по себѣ «вещественная сущ-
ность» (т.-е. матерія) есть начало «небытія» <{лѵ) бѵ). Но она
вся пронизана «.духовными словами» («логосами»), и «являемое»
(«феномены») хорошо укрѣплено въ «умопостигаемомъ» (въ «но-
уменахъ»). Постольку и весь вещественный міръ пріобщенъ и
причастенъ Слову. И только чрезъ это пріобщеніе онъ и изни-
каетъ изъ не-бытія... Умопостигаемое бытіе существуетъ внѣ вре-
мени, но это не значитъ: «въ вѣчности», а значитъ: «въ вѣ-
кахъ». Умопостигаемое не безначально, но «беретъ начало бы-
тія въ вѣкахъ», аійѵі... Оно начинаетъ быть, происходитъ,
приходитъ изъ не-бытія въ бытіе. Но не положено ему конца
чрезъ разрушеніе. Отъ Бога Творца дана ему неразрушимость.
Въ этой «не-кюнчаемости» и состоитъ «внѣ-временность» умопо-
стигаемаго бытія, т.-е. не-захваченность временемъ. Однако,
іѵ аійѵі никакъ и никогда не значитъ (Ы... Преп. Максимъ
такъ опредѣляетъ: «Зонъ есть время безъ движенія, и время есть
вонъ, измѣряемый движеніемъ». При этомъ не снимается ихъ вза-
имное соотвѣтствіе и со-измѣримость («симметричность», гово-
ритъ самъ Максимъ). А подлинная вѣчность Божества не-соиз-
мѣрима и съ зонами; здѣсь безусловно неприложимо всякое
«какъ» и «когда»... — На вершинѣ тварной лѣствицы стоитъ
ангельскій міръ, міръ чистыхъ духовъ. Объ ангельскомъ мірѣ
преп. Максимъ говорить по Ареопагитикамъ, и не очень много.
Не ангельскій міръ есть средоточіе твари, — именно потому, что
ангелы безплотны (только падшіе духи вовлекаются въ веще-
ство силою своего нечестиваго вожделѣнія-и пристрастія). Средо-
точіемъ твари можетъ быть только человѣкъ, реально смыкающій
въ себѣ оба міра: духовный («безплотный») и вещественный
(срв. у Григорія Нисскаго). И въ ученіи о человѣкѣ у преп.
14-187
207
Максима съ особой силою выраженъ символическій мотивъ. Въ
силу своего двуединства человѣкъ есть по преимуществу символи-
ческое существо... Принципъ взаимнаго символическаго отобра-
женія однихъ частей міра въ другихъ очень характеренъ для
всей системы преп. Максима. Въ сущности, это не что иное,
какъ принципъ гармоніи и лада, какъ и у Діонисія. Но у Макси-
ма больше динамизма. Ладъ и данъ, и заданъ. Міръ слаженъ,
но долженъ быть еще болѣе слаженъ и собранъ. И въ ѳтомъ за-
дача человѣка, какъ поставленнаго въ средоточіи творенія. Въ
этомъ содержаніе тварнаго процесса... Потенціально весь міръ
отраженъ и какъ бы вписанъ и въ тварный разумъ, — въ этомъ
обоснована возможность познанія вообще. Но самъ изъ себя че-
ловѣческій разумъ познать ничего не можетъ, возможность по-
знанія одѣйствотворяется только въ дѣйствительномъ отношеніи
къ внѣшнему міру. Необходимость этой связи человѣка со средою
преп. Максимъ всегда подчеркиваетъ. Потому, что видитъ въ че-
ловѣкѣ «малый міръ», средину и средоточіе тварнаго бытія во-
обще. И цѣль человѣка полагаетъ въ томъ, чтобы обнять и объ-
единить въ самомъ себѣ весь міръ и возсоединить его
со Словомъ, содержащимъ въ Себѣ отъ вѣчности животворящія
основанія всяческаго бытія. Человѣкъ долженъ въ себѣ объеди-
нить все и чрезъ себя соединить съ Богомъ. Къ этому онъ при-
званъ отъ творенія. И въ этомъ призваніи уже заключена тайна
Богочеловѣчества.
4. Человѣкъ созданъ, какъ микрокосмъ, — «въ великомъ
мірѣ малый». Тайпа міротворенія и мірозданія открывается
именно въ человѣкѣ. И вмѣстѣ съ .тѣмъ именно человѣкъ есть жи-
вой образъ Слова въ твореніи. Человѣкъ есть образъ Божій, и въ
немъ таинственно сосредоточены всѣ Божественныя силы и энер-
гіи, открывающіяся въ мірѣ. Онъ долженъ самъ стать «умнымъ
міромъ». По самому устроенію своему онъ призванъ къ обоженію
и къ тому, чтобы именно въ немъ совершилось обоженіе всей
твари, ради котораго она измыслена и сотворена... Прежде все-
го человѣкъ призванъ соединятъ. Онъ долженъ снять и погасить
въ самомъ себѣ всѣ «раздѣленія» тварнаго естества («раздѣле-
нія», Зіаірёаеі;; не «различенія», основаніе которыхъ въ Сло-
вѣ; срв. еще у Филона ученіе о Словѣ-дѣлителѣ, Абуос-то цей;).
Самъ въ себѣ человѣкъ долженъ преодолѣть раздѣленіе половъ,
ибо въ предназначеніи своемъ юнъ единъ («единый человѣкъ»),
— въ этомъ отношеніи Максимъ вполнѣ напоминаетъ Григорія
Нисскаго. И вмѣстѣ съ нимъ онъ отвергаетъ оригенистическое
предположеніе о предсуществованіи душъ. Человѣкъ никогда не
былъ «безплотнымъ» . (йаархор или Аасоцатор), ХОТЯ ПО Природѣ
своей душа и не зависитъ отъ тѣла (и потому нетлѣнна)
и обладаетъ способностью равноангельскаго Вогопознанія. Но
человѣкъ не есть душа, включенная въ тѣло, — не слагается изъ
души и тѣла. Душа возникаетъ (и рождается) вмѣстѣ съ тѣ-
208
ломъ. Человѣкъ отъ начала созданъ былъ такимъ, каковъ онъ
теперь (можетъ быть, «въ предвѣдѣніи» грѣхопаденія; срв. у
Григорія Нисскаго и еще у Немезія «О природѣ человѣка»). Но
безъ грѣха нисшее подчинялось бы высшему. Грѣхъ разрушилъ
эту возможную и преднамѣчепную симфонію и гармонію. Начал-
ся разладъ, — и въ немъ вся острота грѣхопаденія. Ибо это
есть прямая противоположность призванію человѣка... Онъ дол-
женъ былъ соединить въ себѣ весь міръ, и всю полноту силъ сво-
ихъ направить къ Богу. Чрезъ осуществленіе подлинной іерар-
хіи и согласованности космическихъ силъ человѣкъ обратилъ бы
весь міръ въ цѣлостный и единый организмъ. И тогда излились
бы на міръ затопляющіе потоки благодати, и Богъ явился бы во
всемъ вполнѣ, даруя твари непреложное и вѣчное блаженство...
Вотъ эта цѣль не исполнилась. Грѣхопаденіемъ разорвана цѣпь
бытія, — взошла въ міръ смерть, разъединяющая и разлагаю-
щая... Этимъ не измѣненъ планъ и строй міра. Задача осталась
та-же. И неосуществленная чрезъ творчество перваго человѣка,
она разрѣшается Божественной силой, черезъ «обновленіе есте-
ства», въ Новомъ Адамѣ, въ Воплощеніи Слова... Для преп. Ма-
ксима характерно, что о Ветхомъ Адамѣ онъ судитъ по Новому
(о «началѣ» по «концу», «телеологически», какъ самъ онъ от-
мѣчаетъ), и призваніе человѣка разгадываетъ по Богочеловѣ-
ческой полнотѣ. Ибо къ ней человѣческое естество предназначе-
но изначала, по перво-замыслу н перво-изволенію Божію. Въ
этомъ смыслѣ человѣкъ есть по • преимуществу Откровеніе Бо-
жіе... Это есть тварное подобіе Логоса. Этимъ уже предуказуется
Вочеловѣченіе Слова, какъ исполненіе превѣчнаго совѣта Бо-
жія о мірѣ... И въ образѣ Христа сочетается полнота Божества
и полнота твари... — Воплощеніе Слова по Максиму входитъ въ
первоизволеніе Божіе о твореніи міра. И Премудрость Божія раз-
личаетъ твари. А Божественная Любовь соединяетъ ихъ между
собою и съ Богомъ. Слово воплощается, и тварь восходитъ къ
Богоподобію. «Воплощеніе» и «обоженіе» (аархыоі? и Ѳёш<я<;),
— это два сопряженныхъ движенія. Въ извѣстномъ смыслѣ Сло-
во воплощается всегда и во всемъ, ибо въ мірѣ все есть отра-
женіе Слова, — особенно въ человѣкѣ, поставленномъ на гра-
ни міра, какъ пріемникѣ Божіей благодати. И Воплощеніе Слова
завершаетъ нисхожденіе Бога въ міръ, и создаетъ возможность
обратнаго движенія. Богъ становится человѣкомъ, вочеловѣчи-
вается — по Своему человѣколюбію. И человѣкъ становится бо-
гомъ по благодати, обожается — чрезъ свое боголюбіе. Въ любви
происходитъ «прекрасное взаимовращеніе», хаМ) іѵтіатро<р^...
Христосъ-Богочеловѣкъ есть начало и конецъ всего домострои-
тельства, — средина и средоточіе всѣхъ вѣковъ и всяческаго бы-
тія... Божественное домостроительство независимо отъ человѣче-
ской свободы, отъ ея избраній и согласія, — ибо ото есть пер-
вичный творческій замыселъ Божій. И онъ осуществился бы и
и* 209
помимо грѣхопаденія. «Слово плоть бысть» не только для иску-
пленія. Въ дѣйствительной исторіи Божіе смотрѣніе осуществля-
ется уже въ падшемъ и расторженномъ мірѣ. И Богочеловѣкъ
оказывается Искупителемъ, Агнцемъ закланнымъ. Осуществив-
шаяся исторія есть исторія падшаго и возстановляемаго изъ па-
денія міра, исцѣляемаго отъ зла и грѣха. Но тайна Богочеловѣ-
чества, тайна Божественной любви шире и глубже искупитель-
наго милосердія... — Все Откровеніе есть Боговоплощеніе и Во-
человѣченіе Слова. Все Откровеніе въ этомъ смыслѣ антропо-
морфично... Это прямо относится къ Писанію. Оно все написа-
но о Немъ, — о Христѣ Богочеловѣкѣ, не только о Словѣ. По-
тому и недостаточно и даже .превратно прямое п буквальное по-
ниманіе Писанія. Ибо самая исторія всегда есть только символъ,
являющій и прикрывающій духовную реальность. Тэ-же отно-
сится и къ богослуженію, гдѣ всякое дѣйствіе есть тайнодѣй-
ствіе, символически означающее и осуществляющее опредѣлен-
ныя событія въ незримомъ умопостигаемомъ планѣ... Поэтому
буквальное и прямое разумѣніе Писанія есть какъ бы убіеніе
Христа, обитающаго подъ буквой Писанія. И запоздалый іуда-
измъ, — вѣдь «буква» Закона упразднена, съ пришествіемъ
истины и благодати. Буквализмъ въ экзегетикѣ есть іудаистиче-
ское нечувствіе Воплощенія... Ибо въ цѣломъ Писаніе есть нѣ-
кое Воплощеніе Слова, — это есть «смыслъ (сила) всѣхъ га-
даній и образовъ Писанія и познаніе видимыхъ и невидимыхъ
тварей»... Непосредственно отъ Слова научаются и богомудрые
отцы, помазуемые Духомъ... Отъ Слова и духовныя озаренія древ-
нихъ патріарховъ и всѣхъ святыхъ... Такъ у Максима оживаетъ
отчасти архаическая идея о «сѣменахъ Слова»... Все ученіе преп.
Максима о Богопознаніи существенно христоцентрично. Во-пер-
выхъ, вся задача познанія въ томъ, чтобы распознать осуще-
ствляемое Богочеловѣчество, какъ основную гему тварнаго бытія
и жизни. Во-вторыхъ, самое познаніе возможно только потому,
что Богъ Слово нисходитъ въ нѣкіе познавательные образы, а
человѣкъ созданъ по образу Слова, въ предвареніе Его пред-
изволеннаго вочеловѣченія. Человѣкъ созданъ по образу Бо-
жію, а потому истина человѣкообразна.
3. БОГОЧЕЛОВѢКЪ
1. Воплощеніе Слова есть основаніе и цѣль Откровенія,
его основная тема и смыслъ. И отъ начала Богъ Слово опредѣ-
ляется къ вочеловѣченію, чтобы въ Богочеловѣческомъ соеди-
неніи совершилось освященіе и обоженіе всей твари, всего міра.
Ибо . человѣкъ есть микрокосмъ, стоитъ па грани міровъ, соеди-
няетъ въ себѣ всѣ планы бытія, и призванъ къ объединенію и
собиранію всего въ себѣ (срв. у Григорія Нисскаго). Въ пер-
210
спективахъ этого универсальнаго освященія бытія въ особенно-
сти ясно видна и понятна умозрительная вѣрность строгаго и
точнаго діофизитизма. Это не только сотеріологическая аксіома
(или постулатъ). И полноту («совершенство») человѣческаго
естества во Христѣ преп. Максимъ показываетъ не только изъ
необходимости Искупленія («что пе воспринято, не уврачевано»,
— повторяетъ и онъ эти слова св. Григорія Богослова). Ибо и
созданъ міръ только затѣмъ, чтобы во исполненіи его судьбы
Богъ былъ во всемъ и все стало Ему причастно, черезъ Вопло-
щенное Слово. Отсюда понятно, что въ Воплощеніи должна быть
воспринята Словомъ и усвоена вся полнота тварнаго
естества (геіѵта та «безо всякаго опущенія-»... — Въ мірѣ
падшемъ Воплощеніе оказывается Искупленіемъ, спасеніемъ. Но
изволепо оно искони не какъ средство спасенія, но пакъ испол-
неніе тварнаго бытія вообще, какъ его оправданіе и обоснова-
ніе. И потому именно самое Искупленіе совсѣмъ не исчерпыва-
ется одними только отрицательными моментами (освобожденіе
отъ грѣха, осужденія, тлѣнія, смерти). Главное есть самый фактъ
неразрывнаго соединенія естествъ, — вхожденіе Жизни въ твар-
ное бытіе... Для насъ, впрочемъ, легче понять Воплощеніе, какъ
путь спасенія. И важнѣе всего именно эта сторона, — ибо намъ
надлежитъ, прежде всего, именно спасаться во Христѣ и черезъ
Христа.
2. Тайна Богочеловѣчества дѣйствуется въ мірѣ отъ на-
чала. Преп. Максимъ различаетъ два момента и періода: «таин-
ство Божественнаго вочеловѣченія» и «благодать человѣческаго
Обоженія». Ветхій Завѣтъ и несвершившаяся еще исторія Цер-
кви. Евангельская исторія есть средоточіе и раздѣлъ двухъ эпохъ,
вершина и мистическій фокусъ домостроительства... Это есть ис-
полненіе (завершеніе) откровеній Слова въ творимомъ имъ мі-
рѣ, въ данномъ Имъ законѣ и писаніи... — Христосъ рождается
отъ Дѣвы. И прежде всего Онъ поэтому единосущенъ намъ («тоть-
же по существу»). Но рождается онъ не отъ сѣмени, а непо-
рочнымъ и дѣвственнымъ рожденіемъ, которымъ «управлялъ не
законъ грѣха, но законъ Божественной правды». Потому онъ сво-
боденъ отъ грѣха (отъ наслѣдственнаго грѣха, передаваемаго
прежде всего въ «беззаконіи» плотскаго зачатія; срв. особенно
у Григорія Нисскаго). Онъ воспринимаетъ первозданную, еще
непорочную человѣческую природу, какъ она была Богомъ сотво-
рена искони, какъ имѣлъ ее Адамъ до паденія. И этимъ «обнов-
ляетъ» естество, являетъ его кромѣ грѣха, «въ которомъ и состо-
итъ ветхость» (обветшаніе)... Однако, ради нашего искупленія
Господь изначально подчиняетъ себя порядку страданій и тлѣ-
нія, добровольно пріемлетъ и соизволяетъ смертность и самую
смерть, отъ чего онъ могъ быть вполнѣ свободенъ, будучи внѣ
грѣха. Господь подчиняетъ себя послѣдствіямъ грѣха, оставаясь
непричастнымъ самому грѣху... Въ этомъ Его цѣлительное по-
211
слушаніе. Онъ становится человѣкомъ «не по закону естества»,
но по домостроительному изволенію. «Невинный и безгрѣшный,
Онъ заплатилъ за людей весь долгъ, какъ если бы Самъ былъ
повиненъ, и тѣмъ снова возвратилъ ихъ къ первобытной благо?
дати царствія. Далъ Себя самого за насъ цѣной искупленія и из-
бавленія, и за наши тлетворныя страсти воздалъ своимъ живо-
творящимъ страданіемъ, — цѣлительнымъ врачевствомъ и спа-
сеніемъ ъсего міра»... Христосъ входитъ въ «страдательный»
(или «страстный») порядокъ вещей, живетъ въ немъ, но оста-
ется отъ него внутренно независимымъ и свободнымъ. «Облека-
ется» въ страдательность (скорѣе, нежели «страстность») на-
шего естества, чрезъ которую мы вовлекаемся въ грѣхъ и под-
падаемъ власти нечистаго; но остается без-страстнымъ, т.-е. не-
движнымъ или не-страдательнымъ («не-пассивнымъ», т.-е. сво-
боднымъ и активнымъ) по отношенію къ «укоризненнымъ» или
«противоестественнымъ» («пара-физическимъ») побужденіямъ.
Это есть «нетлѣніе воли» («произволенія»). Воздержаніемъ, дол-
готерпѣніемъ и любовію Христосъ отразилъ и преодолѣлъ всѣ
искушенія, и явилъ въ Своей жизни всяческую добродѣтель и
премудрость... Это нетлѣніе воли закрѣпляется позже нетлѣ-
ніемъ естества, т.-е. воскресеніемъ. Господь нисходитъ даже
до вратъ ада, т.-е. въ самую область смерти, и низлагаетъ или
обезсиливаетъ ее. Жизнь оказывается сильнѣе смерти. Смерть
побѣждается въ воскресеніи, какъ въ отмѣнѣ всякой страдатель-
ности, .немощи и тлѣнія, т.-е. въ нѣкоемъ «преображеніи» есте-
ства въ безсмертіе и нетлѣніе... Рядъ ступеней: бытіе; благо-
бытіе (добродѣтель); вѣчно-бытіе (т-.е. въ Богѣ, или «обоже-
ніе»)... И вмѣстѣ съ тѣмъ рядъ искупительныхъ дѣйствій: соеди-
неніе съ Богомъ (воплощеніе), нетлѣніе произволенія (правед-
ность жизни) и нетлѣніе естества или воскресеніе... Преп. Мак-
симъ все время подчеркиваетъ интегрирующую дѣятельность
Богочеловѣка. Христосъ въ Себѣ все обнялъ и объединилъ; снялъ
разсѣченія бытія. Въ своемъ безстрастномъ рожденіи Онъ со-
единилъ мужескій полъ и женскій. Своей святою жизнію соеди-
нилъ вселенную и рай, Своимъ вознесеніемъ — землю и небо,
созданное и несозданное. И все возвелъ и свелъ къ Перво-На-
чалу или Перво-Причинѣ... Не только потому, что Ойъ есть Сло-
во и творчески все въ Себѣ объемлетъ и содержитъ. Но Своей
человѣческой волею, человѣческимъ произволеніемъ, осуществля-
ющимъ волю Божію, т.-е. органически совпадающимъ съ нею,
пріемлющимъ ее, какъ свою собственную внутреннюю и интим-
ную мѣру или образецъ... Вѣдь грѣхопаденіе было волевымъ ак-
томъ, а потому и поврежденіемъ воли (человѣческой), — раз-
общеніемъ воли человѣческой и Божіей воли, и распаденіемъ
самой человѣческой воли, среди страстей и подчиняющихъ внѣш-
нихъ впечатлѣній или воздѣйствій... И исцѣленіе должно было
проникнуть до первораны и первоязвы грѣховности, должно бы-
212
ло быть врачеваніемъ и возстановленіемъ воли человѣческой въ
| ея полнотѣ, собранности, цѣльности и согласіи съ Божіей волей
(срв. обычную антитезу: Адамово непослушаніе и Послушаніе,
? покорность, Христово, — преп. Максимъ углубляетъ ее своимъ
К онтологическимъ толкованіемъ)...
і 3. Преп. Максимъ говоритъ языкомъ Леонтія. Онъ про-
I тивопоставляетъ природу (и сущность), какъ общее и только
мыслимое (умосозерцаемое), и гпостаси, какъ конкретное и ре-
альное (срв. тграуіхатіхок 6<ріат<і|лсѵоѵ). И ДЛЯ НвГО ѴПОСТаС-
ность не исчерпывается особенностями («свое-образіемъ»),
; но есть прежде всего самостоятелъное бытіе (хаѲ- Ьѵтб) «Не-
без-ѵпостасносгь» (т.-е. реальность) не означаетъ непремѣнно
ѵпостасности, т.-е. самостоятельности, но можетъ указывать еще
на «во-ѵпостасность», т.-е. бытіе въ другомъ и съ другимъ (или
на немъ). Реально только конкретное или индивидуальное. Какъ
и для Леонгія, ѵпостась означается не столько индивидуализи-
рующими признаками, сколько образомъ бытія и жизни. Ѵпо-
стасность не есть особый и лишній признакъ, но реальная само-
бытность. «Не-само-ѵпостасность» поэтому нисколько не огра-
ничиваетъ и не умаляетъ полноты (или «совершенства») приро-
ды. Полнота природы опредѣляется и описуется общими призна-
ками, .«существенными» или «естественными свойствами, —
они суть «примѣты совершенства» (т.-е. законченности или пол-
ноты)... Воплощеніе Слова есть воспріятіе и какъ бы включеніе
человѣческаго естества въ неизмѣняемую ѵпостась Слова. Хри-
стосъ единъ, «единая ѵпостась»; и это именно ѵпостась Слова.
Человѣческое во-ѵпостасно Слову. Именно поэтому сказано: Сло-
во плотъ быстъ (т.-е. Слово есть субъектъ.»). «Плоть бысть»,
по объясненію преп. Максима, именно и означаетъ воспріятіе
въ ѵпостась, «возникновеніе» (генезисъ) чрезъ такое воспріятіе.
Въ нѣкоторомъ смыслѣ Ѵпостась Слова чрезъ Воплощеніе какъ
бы становится ИЗЪ простой СЛОЖНОЙ («составной», айѵѲ«то<;).
Но эта «сложность» означаетъ только, что единая Ѵпостась есть
сразу и нераздѣльно ѵпостась (т.-е. личный центръ) для обѣ-
ихъ соединившихся природъ. Сложность именно въ соединеніи
природъ, остающихся безъ какото либо премѣненія въ природ-
ныхъ свойствахъ. Воплощеніе есть «неизреченное снисхожденіе
Бога» (кенозисъ), но не есть «обѣднѣніе Божества». И чело-
вѣческое въ ѵпостаси Слова не перестаетъ быть «единосущ-
нымъ» («той-же сущности») съ нами. Преп. Максимъ опредѣ-
ляетъ «ѵпостасное единство» именно какъ соединеніе или сведе-
ніе «различныхъ сущностей или природъ» во единство лица
(ѵпостаси). Природы остаются различны и неподобны. Ихъ
«инаковость» не прерывается соединеніемъ, сохраняется и въ
томъ неразрывномъ и неослабѣвающемъ взаимообщеніи ('«со-
проникновеніи», еі? которое устанавливает-
ся соединеніемъ. «Говоря, что Христосъ изъ двухъ при-
313
родъ, мы мыслимъ, что Онъ изъ Божества и человѣчества, какъ
цѣлое изъ частей; и говоря, что Онъ послѣ соединенія въ двухъ
природахъ, вѣруемъ, что онъ пребываетъ въ Божествѣ и въ че-
ловѣчествѣ, какъ цѣлое въ частяхъ. А части Христа суть Бо-
жество Его и человѣчество, изъ которыхъ и въ которыхъ Онъ
пребываетъ»... И больше того: не только «изъ двухъ»’ или «въ
двухъ», но и просто — «двѣ природы»... Разъ нѣтъ сліянія, то
нужно счислять... — Человѣческая природа Христа единосущна
нашей. Но при этомъ она свободна отъ первороднаго грѣха (это
связано и съ дѣвственнымъ рожденіемъ, съ безсѣменнымъ за-
чатіемъ). Иначе сказать, во Христѣ вновь явлена и осуществле-
на первозданная человѣческая природа во всей ея непорочности
и чистотѣ. И по силѣ ѵпостаснаго единства все человѣческое во
Христѣ было пронизано Божествомъ, обожено, преображено (срв.
образъ раскаленнаго желѣза). Человѣческое дано здѣсь въ но-
вомъ и особомъ образѣ существованія. И это связано съ самой
цѣлью пришествія Слова, — вѣдь Онъ «сталъ плотію» ради об-
новленія растлѣвшагося естества, именно ради новаго образа
бытія... Обоженіе человѣческаго не есть его поглощеніе или рас-
твореніе. Напротивъ, именно въ этомъ Богоподобіи (или Бо-
гоуподобленіи) человѣческое подлинно становится само собою.
Ибо созданъ человѣкъ по образу Божію и призванъ къ Богопо-
добію. Во Христѣ и исполняется высшая и предѣльная мѣра это-
го уподобленія, закрѣпляющаго человѣческое въ его подлинномъ
естественномъ своеобразіи... Обоженіе означаетъ неразрывную
связь, совершенное согласіе и единство... Прежде всего нераз-
дѣльность (всегда «въ общеніи другъ съ другомъ»). По силѣ
ѵпостаснаго единства, Христосъ, будучи Богомъ, «неизмѣнно во-
человѣчившимся», дѣйствуетъ всегда и во всемъ, «не только какъ
Богъ и по Своему Божеству, но вмѣстѣ и какъ человѣкъ, по
своему человѣчеству». Иначе сказать, вся Божественная жизнь
вовлекаетъ въ себя человѣчество и проявляется или источается
только чрезъ него... Это есть «новый и неизреченный образъ
обнаруженія природныхъ дѣйствій Христа», — въ неразлучномъ
соединеніи (однако, безъ какого либо измѣненія или умаленія
въ томъ, что свойственно каждой природѣ; т.-е. «неизмѣнно»).
Возможность такого соединенія обоснована въ природной не-йе-
божественности человѣческаго духа, являющагося посредствую-
щимъ звеномъ въ соединеніи Слова съ одушевленной плотію (срв.
у Григорія Богослова). Образъ дѣйствія Христа по человѣчеству
былъ иной, выше нашего, и даже часто выше естества, ибо Онъ
дѣйствовалъ вполнѣ свободно и добровольно, безъ колебаній и
раздвоенія, и въ неизмѣнномъ согласіи и даже срощеніи всѣхъ
желаній съ волею Слова. И. снова это было скорѣе исполненіемъ
человѣческой мѣры, нежели ея упраздненіемъ. Во всемъ совер-
шалась Божественная воля, двигавшая и образовавшая чело-
вѣческое воленіе. Однако, этимъ не устранялось самое человѣ-
214
ческое воленіе. Человѣку подобаетъ творить волю Божію, прі-
емля ее, какъ свою собственную, ибо воля Божія открываетъ и
пролагаетъ наиболѣе соотвѣтственныя цѣлямъ и смыслу человѣ-
ческой жизни задачи и пути... Преп. Максимъ видитъ прежде
всего единство жизни, единство лица. Это единство потому такъ-
полно осуществляется въ двойствѣ природъ, что человѣческая'
природа есть вообще подобіе Божественной. Напоминаніе о Во-
гоподобіи человѣка очень облегчаетъ преп. Максиму раскрытіе
и защиту православнаго діофизитства. Это былъ важный доводъ
и противъ монофизитства вообще, съ его антропологическимъ
самоприниженіемъ. — У Максима не было уже той неясности,
которая оставалась у Леонтія въ связи съ аналогіей души и тѣ-
ла. Преп. Максимъ прямо отвергаетъ возможность сліянія (или
стяженія) ѵпостасей на время и потомъ новаго ихъ раздѣленія
или возстановленія. Поэтому онъ категорически отрицаетъ воз-
можность (даже логическую) предсуществованія человѣчества
Христова до Воплощенія. И вообще съ очень большой сдержан-
ностью пользуется сравненіемъ съ человѣческимъ составомъ. Онъ
всегда подчеркиваетъ: мы говоримъ о Воплощеніи Слова, а не
объ обоженіи человѣка... По тѣмъ же мотивамъ онъ рѣзко от-
вергаетъ ученіе о предсуществованіи душъ, какъ совершенно не-
совмѣстимое съ истиной ѵпостаснаго единства каждаго человѣка.
4. Въ ученіи о двойствѣ воль и дѣйствій во Христѣ право-
славный діофизитизмъ получаетъ полную законченность и опре-
дѣленность. И «только открытое и прямое исповѣданіе человѣ-
ческаго природнаго дѣйствія и воли во Христѣ устраняетъ вся-
кую двусмысленность въ ученіи о Богочеловѣчествѣ. — Метафи-
зическія предпосылки разсужденій преп. Максима о двухъ дѣй-
ствіяхъ (энергіяхъ) можно выразить такъ. Во-первыхъ, воля и
дѣйствіе есть существенное свойство духовной природы, есть при-
родное или естественное свойство; поэтому изъ двойства при-
родъ неизбѣжно слѣдуетъ двойство (природныхъ) дѣйствій, и
всякое колебаніе въ признаніи ихъ двойства означаетъ невнят-
ность въ исповѣданіи двухъ естествъ. И во-вторыхъ, нужно ясно
и точно различать волю (природную), какъ основное свойство
духовнаго бытія (ѲіХчн« <рѵ«хбѵ) и воленіе избирательное, во-
левой выборъ и колебаніе между разнозначными и разно-
качественными возможностями (ѲіХтдха уѵыціхбѵ)... На этихъ пред-
варительныхъ опредѣленіяхъ преп. Максимъ останавливается
очень подробно. Ибо здѣсь именно вскрывалось основное разно-
гласіе съ моноѳелитами. Моноѳелиты утверждали единичность во-
ленія и дѣйствія во Христѣ, единичность личной (ѵпостасной)
воли, — ибо единъ Христосъ, единъ Болящій; стало быть, едино
воленіе и одна воля. Не включаетъ-ли единство лица и единство
воли? и не ослабитъ ли допущеніе двухъ воленій единства Бого-
человѣческаго лика? Недоумѣнія моноеелитовъ обнажали дѣй-
ствительный богословскій вопросъ: что можетъ означать двойство
215

воленій (и дѣйствій) при единствѣ и единичности Болящаго субъ-
екта? Прежде всего, здѣсь въ сущности два вопроса. II понятіе
«ѵпостасной воли» тоже можетъ означать двоякое: либо погло-
щеніе или раствореніе человѣческой воли въ Божественной (ди-
намическая единичность воленія); либо допущеніе нѣкой «треть-
ей» воли, соотвѣтствующей «сложной ѵпостаси» Богочеловѣка,
какъ особому началу помимо и наряду съ соединяющимися при-
родами. Преп. Максимъ отстраняетъ прежде всего это послѣд-
нее предположеніе: цѣлое не есть нѣчто третье, не имѣетъ осо-
баго существованія помимо своихъ образующихъ; цѣльность
означаетъ только новый и особый образъ существованія и дѣй-
ствія этихъ образующихъ, но при этомъ не возникаетъ и не от-
крывается никакого новаго источника воли и дѣйствія. Единство
ѵпостаси во Христѣ опредѣляетъ образъ самораскрытія' природъ,
но не создаетъ никакой особой, «третьей» и независимой
реальности. (Ѵпостась Богочеловѣка «имѣетъ только то,
что свойственно каждой его природѣ»). Къ тому-же Ѵпо-
стась Христа вѣдь есть Ѵпостась Слова, предвѣчная и
неизмѣняемая, ставшая ѵпостасію и для воспринятаго че-
ловѣчества. Стало быть, практически единство «ѵпостасна-
го воленія» можетъ означать только единичность Божеской
воли (вбирающей въ Себя человѣческую). А это явнымъ обра-
зомъ повреждало бы полноту (т.-е. «совершенство») человѣче-
скаго состава во Христѣ. Всего менѣе можно говорить о вре-
менномъ и «относительномъ усвоеніи» человѣческой воли Сло-
вомъ въ порядкѣ домостроительнаго приспособленія, — это зна-
читъ вводить докетизмъ въ тайну Воплощенія... — Воля есть
свойство природы (разумной). «Сила стремленія къ сообразно-
му съ природой, обнимающая въ себѣ всѣ свойства, существен-
но принадлежащія природѣ», опредѣляетъ преп. Максимъ. И
нужно прибавить: сила разумной души, стремленіе разумное
(«словесное» или «логическое»), — и стремленіе свободное и
«властное», хх? і^ооаіаѵ. Воля, какъ способность хотѣнія и
(свободнаго) рѣшенія, есть нѣчто прирожденное или врожден-
ное.' «Разумная» природа не можетъ не быть волевой. Ибо ра-
зумъ существенно «самовластенъ», есть-начало «владычествен-
ное», т.-е. начало самоопредѣленія, способность опредѣляться
отъ себя и черезъ себя, — здѣсь грань, раздѣляющая существа
«разумныя» («словесныя») отъ «не-разумныхъ» или «без-сло-
весныхъ», слѣпо увлекаемыхъ природной мощью. Преп. Макси-
му возражали: но развѣ нѣтъ въ самомъ понятіи «природы» не-
устранимаго оттѣнка необходимости или неизбѣжности? такъ,
что понятіе «природной воли» включаетъ въ себя внутреннее про-
тиворѣчія. (Въ томъ-же въ свое время упрекали св. Аѳанасія,
Ѳеодоритъ упрекалъ Кирилла)... Преп. Максимъ рѣшительно от-
клоняетъ этоіъ упрекъ. Почему природа есть необходимость?
Развѣ нужно сказать, что Богъ принужденъ быть, что Онъ по
216
необходимости благъ? Въ тварныхъ существахъ «природа» опре-
дѣляетъ цѣли и задачи свободы, но не ограничиваетъ ее самое...
И здѣсь мы приходимъ къ основному различенію: воля и мз-
можно сказать: воленіе и изволеніе, или произволе-
ніе, почти что произволъ... Свобода и воля совсѣмъ не есть про-
изволъ. И.свобода выбора не только не принадлежитъ къ совер-
шенству свободы; напротивъ, есть умаленіе и искаженіе сво-
боды. Подлинная свобода есть безраздѣльное, непоколебимое, цѣ-
лостное устремленіе и влеченіе души къ Благу. Это есть цѣ-
лостный порывъ благоговѣнія и любви. «Выборъ» совсѣмъ не
есть обязательное условіе свободы. Богъ волить и дѣйствуетъ въ
совершенной свободѣ, но именно Онъ не колеблется и не выби-
раетъ... Выборъ (пропгірбаіс, т.-е. собственно «предпочтеніе»,
какъ замѣчаетъ самъ Максимъ) предполагаетъ раздвоеніе и не-
ясность, т.-е. неполноту и нетвердость воли. Колеблется и выби-
раетъ только грѣшная и немощная воля. Паденіе воли, по мысли
преп. Максима, именно въ томъ и заключается, что утрачена
цѣльность и непосредственность, что воля изъ интуитивной ста-
новится, дискурсивной, что воленіе развертывается въ очень слож-
ный процессъ исканія, пробы, выбора... И вотъ въ этомъ про-
цессѣ привходитъ личное, особенное. Такъ слагаются личныя же-
ланія... Здѣсь сталкиваются и борются несоизмѣримыя влече-
нія... Но мѣрило совершенства и чистоты воли есть ея простота,
т.-е. именно цѣльность и единовидность. И возможно это только
чрезъ: Да будетъ воля Твоя! Это и есть высшая мѣра свободы,
высшая дѣйствительность свободы, пріемлющей первотворческую
волю Божію, и потому и выражающей подлинныя глубины самой
себя...—Преп. Максимъ съ особымъ удареніемъ говоритъ всегда о
дѣйствительности и дѣйственности человѣческой воли во Христѣ;
иначе все домостроительство обратилось бы въ призракъ. Хри-
стосъ, какъ «новый человѣкъ», былъ полнымъ или «совершен-
нымъ» человѣкомъ, и воспринялъ все человѣческое для увраче-
ванія. Но именно воля (пожеланіе) была источникомъ грѣха
ветхаго Адама, а потому именно опа всего болѣе требовала вра-
чеванія. Спасеніе не совершилось бы, если бы не была воспри-
нята и исцѣлена воля. Однако, и вся человѣческая природа во
Христѣ была безгрѣшной и непорочной, — это природа Перво-
зданнаго. И воля Его была волей первозданной, которой еще не
касалось дыханіе грѣха. Въ этомъ все своеобразіе человѣческой
воли Христа (она отличается отъ нашей «относительно склон-
ности къ грѣху», но и только). Въ ней нѣтъ колебаній и про-
тиворѣчій. Она внутренно едина. И внутренно согласуется съ
волей Божества. Нѣть (да и не должно быть!) столкновенія или
борьбы двухъ природныхъ воль: ибо природа человѣческая есть
создапіе Божіе, есть осуществленная воля Божія; поэтому въ ней
нѣть (и не можетъ быть) ничего противнаго (или противящаго-
ся) волѣ Божіей. Воля Божія не есть нѣчто внѣшнее для воли
217
человѣческой, но именно ея источникъ и предѣлъ, начало и
тёлосъ. Конечно, это совпаденіе или согласіе воль никакъ не есть
ихъ сліяніе... Въ извѣстномъ смыслѣ, человѣческія дѣйствія и
воля во Христѣ были выше или сверхъ естества. «Ибо черезъ
ѵпостасное соединеніе она была всецѣло обожена, отчего она
и была совершенно непричастна грѣху»... Чрезъ ѵпостасное со-
единеніе со Словомъ все человѣческое во Христѣ было укрѣпле-
но и преображено. Это преображеніе сказывается прежде все-
го въ совершенной свободѣ, — человѣческая природа во Хри-
стѣ изъемлется изъ подъ власти естественной необходимости,
подъ которой она оказалась вѣдь только въ силу грѣха. И если
она остается въ граняхъ естественнаго порядка, то не по при-
нужденію, а вольно и властно. Спаситель вольно и свободно
пріемлетъ на себя всѣ немощи и страданія человѣка, чтобы
освободить отъ нихъ, — какъ огонь растопляетъ воскъ или солнце
разгоняетъ туманъ... Преп. Максимъ различаетъ двоякое усвоеніе
(то-же различеніе позже у Дамаскина). Во-первыхъ, естествен-
ное (или существенное). Слово пріемлетъ всю полноту человѣ-
ческаго естества въ его первозданной невинности и безпорочно-
сти, но уже въ томъ немощномъ состояніи, въ которое оно нис-
пало черезъ грѣхъ, со всѣми слабостями и изъянами, которыя
суть послѣдствія грѣха или даже возмездіе за грѣхъ, но сами не
суть нѣчто грѣшное (т. наз. «неукоризнепныя страсти», — го-
лодъ и жажда, страхъ, усталость...). И при этомъ пріятіе немо-
щей и уничиженіе есть актъ свободнаго подчиненія, ибо въ не-
порочномъ естествѣ нѣтъ необходимости быть въ немощи, подъ
властію и т. д. Особо нужно отмѣтить, что преп. Максимъ прямо
усваивалъ Христу всевѣдѣніе и по человѣчествувѣдь «невѣдѣ-
ніе» въ его пониманіи было однимъ изъ самыхъ позорныхъ изъ-
яновъ человѣческой природы во грѣхѣ... И во вторыхъ, усвоеніе
относительное (пли «икономическое»), — воспріятіе въ любви
и состраданіи. Такъ былъ воспринятъ Спасителемъ грѣхъ и ви-
на человѣка, его грѣховная и порицаемая немощь... — Въ изо-
браженіи преп. Максима человѣческая природа Христа оказы-
вается въ особенности активной, дѣйственной и свободной. И это
относится больше всего къ искупительнымъ страданіямъ. Это
была вольная страсть, свободное пріятіе и исполненіе воли Бо-
жіей. Въ непорочной жизни Спасителя совершилось возстановле-
ніе образа Божія въ человѣкѣ, — чрезъ волю человѣческую. И
вольнымъ принятіемъ очистительнаго' (не карательнаго) страда-
нія Христосъ разрушилъ власть вольнаго вожделѣнія и грѣха
перваго Адама. Это не было возмездіемъ или карой за грѣхъ, но
движеніе спасающей Любви... Преп. Максимъ объясняетъ иску-
пительное дѣло Христово, какъ возстановленіе, возглавленіе и
собираніе всего творенія, въ терминахъ онтологическихъ, не мо-
ральныхъ. Но именно Любовь есть движущая сила спасенія...
Любовь, явленная на Крестѣ всего больше... Исполнится дѣло
218
ч
Христово во Второмъ Пришествіи. Къ нему, къ «духовному* яв-
ленію Слова, ведетъ Евангеліе, какъ Ветхій Завѣтъ велъ къ Во-
плотившемуся Слову (здѣсь нетрудно узнать Оригеновскій мо-
тивъ).
4. ПУТЬ ЧЕЛОВѢКА
1. Человѣкъ созданъ въ свободѣ. Онъ долженъ былъ стано-
виться въ свободѣ. И палъ онъ въ свободѣ. Паденіе есть актъ
воли; и грѣхъ прежде всего въ волѣ, — есть состояніе, или об-
разъ, или установка воли... Человѣкъ есть свободное существо;
ото значитъ, что онъ есть волевое суггестіи ... И грѣхъ есть лож-
ное избраніе и ложная обращенность голи... Зло есть немощь и
недостаточность воли. Зло имѣетъ «эллиптическій» характеръ.
Здѣсь преп. Максимъ очень близокъ къ св. Григорію Нисскому
(срв. и Ареопагитики). Зло не существуетъ о себѣ. Зло реально
въ свободномъ извращеніи разумной воли, уклоняющейся мимо
Бога и тѣмъ самымъ къ не-бытію. Зло есть «не-сущеѳ» прежде
всего именно какъ ото устремленіе или ота воля къ не-бытію...
Грѣхопаденіе проявляется прежде всего въ томъ, что человѣкъ
впадаетъ въ одержимость страсти. Страсть есть болѣзнь воли.
Это есть утрата или ограниченіе свободы. Извращается іерархія
естественныхъ силъ души. Разумъ утрачиваетъ способность и
сиду контроля надъ нисшими силами души, — человѣкъ стра-
дательно (пассивно, т.-е. «страстно») подчиняется стихійнымъ си-
ламъ своей природы, увлекаемый ими, — онъ кружится въ без-
порядочномъ движеніи этихъ силъ... Это связано и съ духовнымъ
ослѣпленіемъ. Немощь воли связана съ не вѣдѣніемъ разума
(іуѵоса, какъ противоположность уѵыот?;. Человѣкъ забываетъ и
теряетъ способность созерцать и узнавать Бога и Божест-
венное. Его сознаніе переполнено чувственными образами...
Грѣхъ и зло есть движеніе внизъ и отъ Бога. Человѣкъ не толь-
ко не преображаетъ и не одухотворяетъ міра или природы, гдѣ
онъ былъ поставленъ священникомъ и пророкомъ, не только не
подымаетъ природу выше ея: уровня. Но и самъ снижается, опу-
скается ниже своей мѣры. И призванный къ обоженію, онъ упо-
добляется скотамъ безсловеснымъ. Призванный къ бытію, из-
бираетъ не-бытіе. Созданный изъ души и тѣла, человѣкъ въ грѣ-
хопаденіи утрачиваетъ свою цѣльность, раздвояется. Умъ его
грубѣетъ, переполняется земными (или землистыми) и чувствен-
ными образами. И самое тѣло грубѣетъ... — Въ этихъ общихъ
заключеніяхъ о природѣ и характерѣ зла преп. Максимъ только
повторяетъ принятыя и общія мнѣнія. Оригинально у него толь-
ко настойчивое удареніе на волевыхъ моментахъ. И это позволя-
етъ ему съ большей послѣдовательностью развивать аскетиче-
ское ученіе о подвигѣ, какъ преображеніи именно воли.... Вооб-
ще въ своей антропологіи преп. Максимъ всего ближе къ Гри-
горію Нисскому. За грѣхъ (т.-ё. за «грѣхъ произволенія») чело-
вѣкъ облеченъ былъ въ «кожаныя ризы». Это есть немощь есте-
ства, — его страдательность, грубость, смертность. Человѣкъ
вовлекается въ самый водоворотъ природнаго тлѣнія. Страдатель-
ность его есть нѣкое имманентное обличеніе страстности, разобла-
ченіе ея внутреннихъ противорѣчій. Тлѣніе человѣка всего яс-
нѣе сказывается въ его грѣховномъ рожденіи, — отъ сѣмени,
т.-е. отъ похоти мужескія и отъ сладострастія, по образу скотовъ
безсловесныхъ (срв. у Григорія Нисскаго). Именно черезъ это
грѣховное рожденіе тлѣніе и немощь естества распространяется
и какъ бы накопляется въ мірѣ. Для преп. Максима «рожденіе»
(уЬѵг>ч въ отличіе отъ уёѵесц) есть нѣкій синонимъ пер-
вороднаго грѣха (грѣховности). Объективно, грѣхъ есть безыс-
ходность страсти, — роковой кругъ: отъ сластнаго рожденія (во
беззаконіи, грѣхѣ и черезъ тлѣніе) до тлѣнной смерти. И это
прежде всего должно было быть исцѣлено, чрезъ новое оживле-
ніе, чрезъ вхожденіе Жизни въ область смерти. Однако, свобода
человѣка не угасла въ грѣхопаденіи и въ грѣхѣ, — она только
ослабѣла. Лучше сказать, очень возрасла инерція естества послѣ
грѣхопаденія, — оно насквозь проросло побѣгами «неестествен-
ныхъ» («парафизическихъ») страстей, отяжелѣло. Но способ-
ность свободнаго движенія, обращенія и возвращенія, не изсякла
и не была отнята. Въ ѳтомъ залогъ возстанія и высвобожденія
изъ подъ власти тлѣнія и грѣха. Избавляетъ и освобождаетъ
Христосъ. Но это избавленіе каждый долженъ воспринять и пе-
режить въ самомъ себѣ, творчески и свободно. Именно потому,
что это есть освобожденіе, выходъ на свободу изъ подъ рабства
и гнета страстей, — переходъ отъ пассивности къ активности,
т.-е. ѵгь страдательности (включенность въ круговоротъ без-
словесной природы) въ подвижности, — къ творчеству и подви-
гу... Преп. Максимъ всегда ясно различаетъ эти два момента:
естество (природа) и произволеніе (воля). Естество исцѣлено и
уврачевано Христомъ разъ навсегда, безъ актуальнаго участія
отдѣльныхъ лицъ, и даже независимо отъ ихъ возможнаго уча-
стія (воскреснутъ и грѣшники!). Но освободиться каждый дол-
женъ въ личномъ подвигѣ. Къ этому освобожденію и призывается
каждый, — о Христѣ и во Христѣ.
2. Христіанская жизнь начинается новымъ рожденіемъ, въ
крещальной купели. Это есть даръ Божій. Это есть участіе въ не-
порочномъ и чистомъ рождествѣ Христовомъ, отъ Дѣвы. Но къ
крещенію надлежитъ приступать съ вѣрою, и только черезъ вѣ-
ру воспринимаются преподаваемые дары Духа... Въ крещеніи
преподаются силы для новой жизни, или возможность новой
жизни, — Зѵѵа^и;. Осуществленіе есть задача свободнаго подви-
га. 'Человѣку дается «благодать безгрѣшности» <іѵ<х(іар'п)аіа?),
— онъ можетъ уже и не погрѣшать, — но онъ долженъ
и дѣйствительно не согрѣшить. Онъ долженъ усовершиться.
220
Долженъ исполнить заповѣди, одѣйствотворить въ себѣ добрыя
начала... Благодать черезъ таинства освобождаетъ человѣка, от-
рываетъ его отъ Перваго Адама, и сочетаетъ со Вторымъ. Она
подымаетъ его надъ мѣрами естества, — ибо уже начинается
обоженіе... Впрочемъ, это есть только исполненіе самого есте-
ственнаго призванія чловѣка, — ибо и созданъ онъ затѣмъ, что-
бы перерости самого себя, чтобы стать выше самого себя. Имен-
но поэтому дѣйствіе благодати не можетъ быть только, внѣшнимъ,
и не бываетъ насильственнымъ. Благодать предполагаетъ взы-
сканіе и воспріимчивость. И она пробуждаетъ свободу, возбужда-
етъ и оживляетъ произволеніе. Именно «произволеніе» и есть
хранитель благодати. Синергизмъ «произволенія» и «благода-
ти» преп. Максимъ считаетъ самоочевиднымъ. Дары, подаваемые
въ таинствахъ, должны быть удержаны и взращены. И только
чрезъ произволеніе они могутъ проявиться, претвориться въ дѣй-
ствительность новаго человѣка... Таинства и подвигъ, это два
неразрывныхъ и неотдѣлимыхъ момента христіанской жизни.
Снова путь Божественнаго снисхожденія и человѣческаго восхож-
денія, и таинственная встрѣча Бога и человѣка, — во Христѣ.
Это относится и къ личной жизни каждаго христіанина, — и въ
каждой душѣ долженъ какъ бы вновь родиться и воплотиться
Христосъ (срв. у апостола: «но живетъ во мнѣ Христосъ», Гал.
II. 20). И это относится къ сложенію Церкви, какъ Тѣла Хри-
стова. Въ ней Воплощеніе непрерывно длится и исполняется...
Но Богъ снисходящій и нисходящій долженъ быть узнанъ и при-
знанъ. Въ этомъ тема подвига и исторіи, — движеніе навстрѣчу,
самоотреченіе ради обоженія.
3. Подвигъ есть, прежде всего, борьба со страстями. Ибо
цѣль подвига есть именно без-страстіе... Страсть есть ложная
установка воли, обращенной къ нисшему, къ чувственному, вмѣ-
сто духовнаго и высшаго. Въ этомъ смыслѣ, — извращеніе есте-
ственнаго порядка, искаженіе перспективы. Зло есть пред-почте-
ніе чувственнаго; и именно въ качествѣ ложно пред-почитаемаго
чувственное или видимое становится грѣховнымъ, опаснымъ, ядо-
витымъ, злымъ. «Видимое» должно означать и «проявлять «неви-
димое», т.-е. духовное, — именно въ такой символической про-
зрачности весь смыслъ и все оправданіе его существованія. И,
стало быть, «видимое» обезсмысливается, когда становится не-
прозрачнымъ, когда оно заслоняетъ и закрываетъ духовное, ко-
гда воспринимается о себѣ, какъ нѣчто окончательное и самодо-
статочное. Не видимое, какъ таковое, но чрезмѣрная и ложная
оцѣнка видимаго есть зло и грѣхъ. Страсть и есть такая пере-
оцѣнка, предпочтеніе, — извѣстная прикованность или привя-
занность къ чувственному міру. «Страсть есть не-естественное
движеніе души, или по несмысленной любви, или по безразсуд-
ной ненависти къ чему-либо чувственному, или ради чего либо
чувственнаго... Или опять: зло есть погрѣшительное сужденіе о
221
познанныхъ вещахъ, сопровождаемое ихъ неподобнымъ употре-
бленіемъ»... Преп. Максимъ повторяетъ обычную аскетическую
схему развитія страсти: вокруіъ внѣдрившагося въ душу чув-
ственнаго образа. Возникаютъ какъ бы ложныя точки кристал-
лизаціи въ душевной жизни человѣка. И потому разлаживается
весь душевный строй. Можно различить три типа страстей: са-
молюбіе (плотское), насилъничество (или ненависть) и невп-
дѣніе (духовная слѣпота). Но міръ страстей очень пестръ и мно-
гообразенъ... Въ немъ два полюса: удовольствіе и слава... Вмѣ-
стѣ съ тѣмъ, преп. Максимъ всегда подчеркиваетъ, что человѣкъ
постоянно находится если и не подъ властію, то подъ тайнымъ
вліяніемъ бѣсовскихъ дѣйствій. Многообразные демоны, какъ бы
кружатся или вьются вокругъ каждой души, стараясь ее за-
влечь, заинтересовать чувственнымъ, усыпить умъ и духовную
воспріимчивость... Это Демонское воздѣйствіе есть очень мощ-
ный факторъ. Но все таки исходъ борьбы всегда зависитъ отъ
воли и отъ конечнаго избранія... — И самое зло, и страсть имѣ-
ютъ динамическій характеръ. Это есть ложцая расцѣнка вещей,
а потому ложное и вредное поведеніе, — ложное и вредное, ибо
отводящее отъ подлинныхъ цѣлей и уводящее въ пустоты и ту-
пики небытія, — безцѣльное и потому ничего не осуществляю-
щее, а напротивъ растеривающее и разлагающее. Иначе ска-
зать, — разладъ, безпорядокъ, распадъ... Можно сказать, —
беззаконіе, іѵорНа. И противовѣсъ беззаконію образуетъ за-
конъ вообще. Отчасти «законъ естественный», вписанный въ
самую природу человѣка, какъ требованіе жить «сообразно есте-
ству» ; чрезъ созерцаніе міра можно понять, что этотъ «естествен-
ный законъ» есть воля и мѣра Божія, установленная для вещей.
Законъ есть именно порядокъ, мѣра, ладъ, складъ, строй. Одна-
ко, въ упадочной немощи человѣку было очень трудно руково-
диться однимъ только этимъ «естественнымъ закономъ». И ему
былъ данъ писанный законъ, законъ заповѣдей. По содержанію
это есть тоть-же законъ естества, но иначе выраженный и из-
ложенный, проще и понятнѣе, болѣе доступный. Но именно по-
этому и недостаточный. Это только прообразъ, — прообразъ
евангельскаго и духовнаго закона, который и глубже, и выше
естества, и непосредственно возводитъ человѣка къ Богу. Вѣр-
нѣе сказать, это три разныхъ выраженія единаго закона, еди-
наго заданія и призванія человѣческой жизни. Важенъ уже са-
мый мотивъ закона, какъ мѣры (скорѣе внутренней, чѣмъ внѣ-
шней). И одна изъ задачъ подвига — устроеніе души... Побѣ-
да надъ страстями есть прежде всего устроеніе. Это формаль-
ный аспектъ. А по существу это есть очищеніе, каѳарсисъ, вы-
свобожденіе изъ чувственныхъ путъ и пристрастій. Впрочемъ и
каѳарсисъ есть устроеніе, — выравниваніе и возстановленіе
вѣрной іерархіи цѣнностей... — Аскетическое «дѣланіе» (герани;
или «практическое любомудріе») и есть преодолѣніе или иско-
222
рененіе страсти въ человѣческой душѣ. Главное въ немъ не опре-
дѣленныя внѣшнія дѣйствія, но внутренняя борьба. И прежде
всего желанія и вожделѣнія должны быть обузданы, — такъ
сказать, вправлены въ строгій строй души. Эти ниспгія, но есте-
ственныя силы души должны быть силой разумнаго усмотрѣнія
обращены къ подлиннымъ и Божественнымъ цѣлямъ. Умъ дол-
женъ стать дѣйствительно «владычественнымъ» въ человѣкѣ,
средоточіемъ всѣхъ силъ души, — и самъ долженъ получить свое
средоточіе и опору въ Богѣ... Это моментъ воздержанія. Часто
приходится при этомъ прибѣгать къ рѣзкимъ и хирургическимъ
мѣрамъ врачеванія, — отсѣкать и искоренять склонности и при-
страстія, «вольныя страсти» (т.-е. пристрастія воли)... Есть и
другая сторона: «невольныя страсти», т.-е. страданія (срв. у
Марка Подвижника о «вольныхъ» п «невольныхъ» страстяхъ).
Лучше сказать, — искушеніе или испытаніе страданіемъ, пе-
чаль отъ страданій; это дурная и мірская печаль, въ сущности
— прикрытая похоть, неудовлетворенная и зудящая, вожделѣ-
ніе наслажденій. Эти «невольныя страсти», т.-е. страданія, нуж-
но терпѣть, не огорчаясь лишеніемъ наслажденій... И еще даль-
ше и труднѣе преодолѣніе ненависти и гнѣва, — стяжаніе кро-
тости. Это есть нѣкая нечувствительность къ раздраженіямъ...
Такъ смиряются страстныя силы души. Но остается еще боль-
шее. Нужно заградить путь соблазновъ. Это включаетъ въ себя,
съ одноі^ стороны, упражненіе чувствъ, и съ другой, — мыслен-
ную брань, очищеніе и преодолѣніе помысловъ. Именно здѣсь
рѣшается аскетическая задача. Ибо иначе всегда вновь зарожда-
ется опасность грѣха. Нужно отгонять помыслы, сосредоточивая
свое вниманіе на другомъ, собирая умъ въ духовномъ трезвѣніи
и молитвѣ, — или, во всякомъ случаѣ, нейтрализовать ихъ, вос-
питывая въ себѣ къ нимъ нѣкое безразличіе... Здѣсь «дѣланіе»
изъ отрицательнаго становится положительнымъ. Нужно не толь-
ко отсѣкать страсти, но и творить добро, — и безстрастіе не
исчерпывается только подавленіемъ страстей, но означаетъ и нѣ-
кое положительное состояніе души. Начинается «дѣланіе» отъ
страха Божія, и совершается въ страхѣ. Но любовь изгоняетъ
страхъ, — вѣрнѣе, преображаетъ его въ благоговѣйный трепетъ.
Въ то-же время прозрѣваетъ умъ, созрѣваетъ до созерцанія,
чтобы быть способнымъ восходить выше. Безстрастіе и гнозисъ
ведутъ вмѣстѣ къ любви Божественной. Въ ней есть ступени, и
она есть самая стихія подвига, преуспѣянія и совершенства. И
стяжаніе чистой и нераздѣльной любви есть предѣлъ и задача
аскетическаго «дѣланія». По мѣрѣ возрастанія любовь разгора-
ется и поглощаетъ въ себѣ всѣ душевныя движенія. Въ любви
завершается и какъ бы кончается подвигъ. Любовь свободна.
4. Аскетическое дѣланіе есть преодолѣніе и погашеніе грѣ-
ховнаго самолюбія. И завершается оно въ любви. Любовь есть
полное самоотреченіе и самозабвеніе, — «когда душа ничего не
15-187
223
ставитъ выше, чѣмъ знаніе Бога». Эту любовь Максимъ называетъ
іуікт). Уже позже и на самыхъ высотахъ таинственной жизни
вспыхиваетъ Божественный эросъ... Любовь рождаетъ знаніе
(«гноэнсъ»). Это знаніе есть созерцаніе, — «естественное со-
зерцаніе», т.-е. усмотрѣніе Божественныхъ мѣръ бытія. Есть
пять основныхъ темъ познанія (или созерцанія): о Богѣ, о ви-
димомъ, о невидимомъ, о Божіемъ промыслѣ, и о Божіемъ судѣ
(срв. у Евагрія; счисленіе пяти «созерцаній» восходитъ, кажет-
ся, къ Оригену). И снова здѣсь есть свои ступени. Сперва по-
знаются только основанія («логосы») естественнаго бытія, за-
тѣмъ постигается міръ мысленный или умный, — и только подъ
конецъ закаленный въ молитвенномъ' искусѣ умъ познаетъ Бога.
«Богословское познаніе» (или «незабываемое вѣдѣніе») осуще-
ствимо только въ длительномъ созерцательномъ подвигѣ. Подъ
созерцаніемъ преп. Максимъ вообще разумѣетъ не простое видѣ-
ніе вещей, какъ они даны въ повседневномъ опытѣ, но своего
рода духовную прозорливость и даръ благодатнаго озаренія. Со-
зерцаніе есть познаніе въ Словѣ, видѣніе міра въ Богѣ (или
Бога въ мірѣ), какъ онъ укорененъ въ непостижимой Божествен-
ной простотѣ. Только черезъ духовное озареніе умъ и получаетъ
способность распознавать энергіи Логоса, скрытыя и потаенныя
подъ чувственными покровами. И созерцаніе неотдѣлимо отъ мо-
литвы. Въ созерцательномъ проникновеніи къ истокамъ и зиж-
дительнымъ основамъ бытія человѣческій умъ уподобляется Бо-
жественному, — становится малымъ логосомъ, отображая въ се-
бѣ великій Логосъ. И это есть второй этапъ духовнаго возста-
новленія («апокатастазиса»)... Но это еще не вершина и не
предѣлъ духовнаго восхожденія. Въ созерцаніи умъ познаетъ ум-
ной міръ, и Бога, какъ Творца, и Промыслителя, и Судію. Но умъ
долженъ выйти и изъ умного міра, взойти еще выше, въ самый
таинственный мракъ Божества. Это цѣль и задача подвига: встрѣ-
ча съ Богомъ, вкушеніе (или, точнѣе, пред-вкушеніе) Божествен-
наго блаженства. Это ступень и состояніе чистой молитвы. Умъ
подымается выше формъ и идей, и пріобщается Божественнаго
единства и мира. Въ этомъ мірѣ онъ познаетъ Пресущую Троицу.
И самъ становится и обновляется по образу Троицы. На высо-
тахъ подвижникъ становится храмомъ и обителію Слова. Онъ упо-
кояется на всеблагомъ ложѣ Божіемъ, и совершается таинство
неизреченнаго единенія. Это бракъ и обрученіе Слову... Въ сущ-
ности весь свой путь христіанинъ проходитъ вдвоемъ со Хри-
стомъ. Ибо живетъ во Христѣ, и Христосъ въ немъ. Исполненіе
заповѣдей соединяетъ со Христомъ^ ибо онѣ суть его энергіи. И
созерцаніе приводитъ ко Христу, Воплощенному Слову, какъ къ
источнику и средоточію идеальнаго міра... Преп. Максимъ мно-
го и подробно говоритъ о таинственномъ вселеніи и жизни Хри-
ста въ вѣрующихъ душахъ. Онъ опирается при этомъ на Григо-
рія Богослова (въ его словахъ на Рождество и на Пасху). Это
224
одинъ изъ мотивовъ аскетики преп. Максима.: жизнь во Христѣ.
Другой мотивъ тоже восходить къ Григорію Богослову: созерца-
ніе Троицы. Но здѣсь Максимъ ближе къ Евагрію. Черезъ Еваг-
рія онъ получилъ Оригеново наслѣдіе. Къ нему онъ отнесся сво-
бодно. Учелъ и претворилъ въ своемъ синтезѣ опытъ и благоче-
ствіе Оригена. И рѣшительно отвергъ его метафизическіе домыслы
и выводы... Вообще преп. Максимъ не очень оригиналенъ въ сво-
ей аскетикѣ. Всѣ его мысли можно встрѣтить и найти у болѣе
раннихъ учителей и писателей. Максимъ и хочетъ только по-
вторять принятое ученіе. Но онъ даетъ синтезъ, а не компиляцію.
5. Судьба человѣка рѣшается въ Церкви... Церковь есть
образъ и подобіе Божіе. Уже потому, что она едина. «Ибо и она
благодатію вѣры совершаетъ въ вѣрующихъ такое же несліян-
ное единеніе, какое производитъ въ различныхъ существующихъ
вещахъ Своимъ безконечнымъ могуществомъ и мудростію Тво-
рецъ, все содержащій въ Себѣ». Церковь соединяетъ въ се’бѣ вѣ-
рующихъ. Или вѣрнѣе, самъ Христосъ соединяетъ и возсоеди-
няетъ въ ней съ Собою свои созданія, отъ Него-же получившія
и самое бытіе... И въ то-же время Церковь есть образъ и подобіе
всего міра, есть нѣкій микрокосмъ. Церковь есть подобіе чело-
вѣка, и какъ бы нѣкій «макро-человѣкъ»... Церковь слагается
и возрастаетъ, пока не вмѣстить въ себѣ всѣхъ призванныхъ и
предопредѣленныхъ. И тогда наступитъ кончина міра. Тогда пре-
кратится время и всякое движеніе, —: все остановится, ибо усто-
ится. Міръ умретъ, ибо одряхлѣетъ; умретъ видимой своей сто-
роной, но и воскреснетъ изъ устарѣвшаго снова новымъ, въ день
чаемаго воскресенія. И человѣкъ воскреснетъ въ мірѣ или съ
міромъ, какъ часть съ цѣлымъ, какъ великое въ маломъ. Воскре-
сеніе будетъ обновленіемъ и одухотвореніемъ. Не будетъ больше
тлѣнія. Тварь получитъ приснобытіе, нерушимость, — ради чело-
вѣка. Богъ будетъ всѣмъ во всемъ. Все станетъ совершеннымъ
символомъ единаго Божества. Все будетъ проявлять только Бо-
га. Ничто не останется внѣ Бога (Ьстб? ѲеоО). Преп. Максимъ
напоминаетъ извѣстную аналогію раскаленнаго желѣза. И одна-
ко, въ этомъ Божественномъ пламени не сгоритъ ни природа, ни
человѣкъ, ни даже «самовластіе» или свобода человѣка... Въ сво-
ихъ эсхатологическихъ размышленіяхъ преп. Максимъ очень бли-
зокъ къ Григорію Нисскому и чрезъ него къ Оригену. И вся схе-
ма мысли у него та-же: распадъ и возстановленіе исконнаго ла-
да, т.-е. апокатастазисъ. Но это апокатастазисъ природы, а не
свободы. «Естество» будетъ возстановлено вполнѣ и всецѣло.
Но это еще не значитъ, что и свобода всецѣло переопредѣлится
къ добру. Еще не значитъ... Ибо свобода или воля есть особая и
на иное никакъ несводимая реальность... Можно думать, изъ опы-
та аскетической борьбы Максимъ узналъ объ этомъ своеобразіи
и объ ирраціональности воли. Узнать добро не значить еще воз-
любить (или избрать его). Человѣкъ способенъ и не полюбить
15
225
опознанное добро. Здѣсь преп. Максимъ прямо расходится съ Гри-
горіемъ Нисскимъ... Логосъ будетъ всѣмъ для всѣхъ. Но не для
всѣхъ это будетъ блаженной субботой и покоемъ. Для правед-
ныхъ огнь Божества откроется, какъ свѣтъ просвѣщающій; для
нечестивыхъ, какъ пламень опаляющій и жгучій. Для подвизав-
шихся и собравшихъ въ подвигѣ свои естественныя силы это бу-
детъ радость и покой. Для неготовыхъ это можетъ оказаться толь-
ко безпокойствомъ и болью... Вся природа будетъ возстановлена
въ ея изначальныхъ и естественныхъ мѣрахъ («неопуститель-
ный апокатастазисъ»). Богъ въ Своей неизмѣримой любви обы-
метъ все твореніе, добрыхъ и злыхъ; но не всѣ, и не всѣ оди-
наково или подобно («аналогично»), получатъ участіе въ Его
любви и радости. Преп. Максимъ различаетъ: обоженіе по бла-
годати (хата /іріѵ) и соединеніе безъ благодати («арА х<$ріѵ)
Все существующее причастно Богу, поскольку имѣетъ отъ
Него самое бытіе свое и содержится Его дѣйствующими си-
лами. Но это еще не есть благодатное причастіе. Во исполненіи
судебъ Богъ возстановитъ всю полноту Своего творенія не толь-
ко въ бытіи, но и въ присно-бытіи. Однако, не въ благо-бытіи.
Ибо благо-бытіе не можетъ быть дано извнѣ, внѣ взыскующей и
воспріемлющей любви. Богъ подастъ и вернетъ грѣшникамъ все,
чего они лишились черезъ грѣхъ, возстановитъ ихъ души въ пол-
нотѣ естественныхъ силъ и способностей. Они получатъ способ-
ность духовнаго вѣдѣнія и нравственной оцѣнки. Они познаютъ
Бога. Можетъ быть, они даже потеряютъ память грѣха
и прядутъ къ Богу, — въ нѣкоемъ разумѣніи, тр, Ыуѵбвеі.
Но не примутъ причастія Его благъ, ой тт) цеѲ^еі т&ѵ іуаѲйѵ.
Только праведные способны вкусить и насладиться, только они
причащаются Жизни. А люди дурной воли, распадающіеся въ
своихъ помыслахъ и пожеланіяхъ, далеки отъ Бога, чужды жизни,
постоянно умираютъ (тлѣютъ). Они не вкусятъ жизни. И будутъ
томиться запоздалымъ раскаяніемъ, сознаніемъ безсмыслицы
пройденнаго уже до конца пути. Это будетъ неизглаголан-
-ная скорбь и печаль... По мысли преп. Максима, не
Богъ, но самъ грѣшникъ уготовляетъ себѣ муку и скорбь
на день суда. Ибо блаженство и радость возможны толь-
ко черезъ свободное согласованіе воли человѣческой съ Боже-
ственной, чрезъ вольное .и творческое исполненіе Божествен-
ныхъ опредѣленій, чрезъ освященіе и преображеніе самой воли
въ твореніи заповѣдей Его. Преп. Максимъ не предполагаетъ,
что ясное познаніе истины неизбѣжно должно опредѣлить волю
къ истинѣ... Максимъ прямо отвергаетъ Оригеновскую концеп-
цію апокатастазиса. Конечно, зло и грѣхъ только въ волѣ; но
это не значитъ, что они разсѣятся какъ призракъ. Какъ аскетъ
и какъ богословъ, защищавшій реальность человѣческой сво-
боды (воли) во Христѣ, Максимъ не могъ не противорѣчить Ори-
гену и оригеиистамъ въ ихъ интеллектуализмѣ... — Въ различіи
226
загробной судьбы послѣднее обоснованіе и оправданіе подвига.
Онъ входитъ слагающей силой въ послѣдній судъ. Ибо человѣкъ
призванъ именно кѣ творчеству и дѣлу. Призванъ къ тому, что-
бы вмѣстить въ своей волѣ волю Божію. И только люди доброй
воли (т.-е. праведныхъ стремленій) найдутъ въ судьбахъ Бо-
жіихъ удовлетвореніе, найдутъ въ любви и радости Богообщенія
предѣлъ и исполненіе своей жизни. Для другихъ воля Божія
останется внѣшнимъ актомъ... Обоженіе есть цѣль твари; и ради
него все создано, что стало быть. И все будетъ обожено, — Богъ
будетъ во всемъ и всѣмъ. Но это не будетъ насиліемъ. Самое
обоженіе должно быть принято и пережито въ свободѣ и любви...
Преп. Максимъ дѣлалъ этотъ-выводъ изъ точнаго христологиче-
скаго ученія о двухъ воляхъ и двухъ, дѣйствованіяхъ...
227
ѴІП
ПРЕП. ІОАННЪ ДАМАСКИНЪ
1. ЖИТІЕ И ТВОРЕНІЯ
1. О жизни преп. Іоанна мы знаемъ немного. Извѣстныя
намъ его житія составлены поздно (уже въ XI в.), и въ нихъ не-
легко выдѣлить безспорное и достовѣрное. — Родомъ Іоаннъ былъ
изъ Дамаска, носилъ наслѣдственное прозвище Мансура (что
значитъ: «побѣдительный»). Годъ его рожденія точно неопре-
дѣлимъ, это былъ конецъ ѴП-го вѣка. Отецъ Іоанна, по имени
Сергій (Ибн-Серджунъ), служилъ при дворѣ халифа, въ званіи
«великаго логоѳета», т.-е. сборщика податей (вѣрнѣе, откупщика
или мытаря). Впослѣдствіи его смѣнилъ самъ Іоаннъ... Іоаннъ
получилъ хорошее образованіе. По преданію, онъ учился вмѣстѣ
съ Косьмой (впосл. Маюмскимъ) у нѣкоего плѣннаго инока изъ
Калабріи (тоже по имени Косьма). Очень рано пробудились у
него богословскіе интересы. Не знаемъ точно, когда Іоаннъ уда-
лился отъ двора и затворился въ обители Св. Саввы. Можно
предполагать, что уже до начала иконоборческой смуты. Замѣча-
тельныя слова преподобнаго въ защиту св. иконъ привлекли къ
нему всеобщее вниманіе. Житія преподобнаго разсказываютъ о
клеветалъ и гоненіяхъ на него при Дворѣ халифа, о жестокой
карѣ и чудесномъ исцѣленіи. Въ монастырѣ преподобный про-
водилъ жизнь строгую и замкнутую, въ смиреніи и послушаніи,
что такъ ярко и трогательно описано въ общеизвѣстномъ житій-
скомъ сказаніи. Больше всего преп. Іоаннъ занимался здѣсь пи-
сательствомъ, чутко откликался на богословскія темы дня. II
въ то-же время составлялъ «божественныя пѣснопѣнія». По его
собственному указанію, онъ былъ поставленъ во пресвитера
Іоанномъ Іерусалимскимъ (Ѵ-мъ), т.-е. во всякомъ случаѣ не
позже 734 года. Въ Іерусалимѣ онъ оставался недолго. Года кон-
228
чины преподобнаго мы не знаемъ. Можно думать, что скончался
онъ еще до иконоборческаго собора 753 года.
2. Въ исторіи богословія мѣсто преп. Іоанна опредѣляется
прежде всего его трудами систематическаго характера. Это —
его «Источникъ знанія» (посвященъ Косьмѣ Маюмскому). Этотъ
обширный догматическій сводъ состоитъ изъ трехъ неравныхъ
частей. Первая, «философскія главы» или діалектика, составле-
на по Аристотелю (срв. толкованія Порфирія и Аммонія). Здѣсь
рѣчь идетъ больше всего объ опредѣленіи основныхъ понятій.
И вмѣстѣ съ тѣмъ это своего рода естественное богословіе, «по-
знаніе сущаго, какъ такового»... Вторая часть озаглавлена: «О
ересяхъ вкратцѣ». Это краткій перечень ересей и заблужденій
(всего 103), составленный главнымъ образомъ по литератур-
нымъ источникамъ (начиная отъ Епифанія). Интересны тексты,
приводимые о заблужденіи мессаліанъ и цитаты изъ Филонова
(о сущности и ѵпостаси). Заключается этотъ краткій ересеоло-
тическій очеркъ богословскимъ исповѣданіемъ вѣры... Третья
часть есть «Точное изложеніе православной вѣры». Это — опытъ
системы. Однако, матерьялъ собранъ очень неравномѣрно, и о
многихъ членахъ вѣры пе говорится вовсе (нѣтъ особой главы
о Церкви). Строгаго порядка въ изложеніи нѣтъ. Всего боль-
ше сказано на христологическія темы, — чувствуется, что еще
совсѣмъ недавно это были боевыя и тревожныя темы... Въ изло-
женіи Дамаскинъ слѣдуетъ, часто буквально, предшествующимъ
отцамъ, особенно Григорію Богослону и «великому Діонисію»,
рѣже другимъ каппадокійцамъ, Кириллу и Леонтію. На другихъ
отцовъ онъ ссылается очень рѣдко, изъ западныхъ упоминаетъ
только папу Льва, на до-никейскихъ писателей вообще не ссы-
лается. Дамаскинъ не притязаетъ на самостоятельность; напро-
тивъ, онъ стремится выразить именно общее и принятое мнѣ-
ніе или вѣру. И при этомъ онъ свободно и творчески разбира-
ется въ богословскомъ преданіи, различаетъ основное и побоч-
ное, не вдается въ спорныя разсужденія, но и не закрываетъ
проблематики... Въ философіи Дамаскинъ. исходитъ изъ Аристо-
теля, но вѣрнѣе называть его экклектикомъ, — во многихъ слу-
чаяхъ онъ скорѣе платоникъ, подъ вліяніемъ своихъ отеческихъ
авторитетовъ (Григорія Богослова или Діонисія). — Вліяніе
этого догматическаго свода (скорѣе, чѣмъ системы) было вели-
ко и на Востокѣ, и на Западѣ. Впрочемъ, творческихъ продол-
жателей у Дамаскина не было и въ Византіи. Уже въ началѣ X
вѣка Дамаскиновъ сводъ былъ переведенъ по славянски. Мо-
жетъ быть, еще при жизни Дамаскина его переводили по араб-
ски. Въ ХІ-мъ вѣкѣ «Точное Изложеніе» было переведено по
порученію папы Евгенія III по латыни (1150) и этимъ, очень
неисправнымъ, переводомъ пользовался Петръ Ломбардъ, а за
нимъ и Аквинатъ.
3. Изъ догматическихъ сочиненій частнаго содержанія и
229
преимущественно полемическаго характера нужно назвать пре-
жде всего знаменитыя слова «Противъ отвергающихъ святыя
иконы», — ихъ три и писаны они въ 726-730 г.г. Свои бого-
словскія разсужденія Дамаскинъ подкрѣпляетъ здѣсь сводомъ
отеческихъ и другихъ свидѣтельствъ. — Представляетъ инте-
ресъ книга Іоанна «противъ яковитовъ» (извѣстна въ двухъ из-
ложеніяхъ), — къ ней примыкаетъ рядъ отдѣльныхъ догматико-
полемическихъ очерковъ, противъ монофизитовъ, моноеелитовъ и
манихеевъ. — Особо нужно отмѣтить извѣстный сборникъ «Свя-
щенныхъ Сопоставленій» («Священныя Параллели»). Это есть
сводъ текстовъ и отеческихъ изреченій по различнымъ вопросамъ
вѣры и благочестія, расположенный въ алфавитномъ порядкѣ,
по предметамъ. Однако, первоначально весь матеріалъ былъ из-
ложенъ систематически, — въ трехъ отдѣлахъ: о Богѣ, о чело-
вѣкѣ, о добродѣтеляхъ и порокахъ. Сохранились списки и этой
первоначальной редакціи, — именно ее и можно усваивать са-
мому Іоанну; а затѣмъ его сводъ не разъ подвергался обработ-
кѣ, какъ и самъ онъ продолжалъ уже дѣло своихъ предше-
ственниковъ.
4. Особаго вниманія требуютъ труды Дамаскина, какъ
пѣснописца. Уже Ѳеофанъ называлъ его «Златоструемъ», — «по
обилію въ немъ благодати Св. Духа, текущей въ словахъ его и
въ жизни». Опредѣлить точно объемъ пѣсненнаго творчества
Іоанна очень трудно. Врядъ-ли можно приписывать ему состав-
леніе «Октоиха», какъ его личное дѣло, — это трудъ ряда по-
колѣній, въ которомъ есть и доля Дамаскина. И можно думать,
что именно Дамаскинъ сводилъ уже слагавшійся порядокъ служ-
бы къ опредѣленный схемѣ. Вѣроятно, ему принадлежать во-
скресные догматики, — а, можетъ быть, и воскресные каноны,
— христологическаго содержанія. Особо нужно назвать Пасхаль-
ную службу (въ цѣломъ, не только канонъ) и рядъ празднич-
ныхъ каноновъ (Рождество, Богоявленіе, Преображеніе, Вознесе-
ніе, Благовѣщеніе, Успеніе и др.); кромѣ того знаменитые по-
гребальные «самогласны» и антифоны. У Дамаскина (какъ и у
Косьмы Маюмскаго) очень чувствуется вліяніе Григорія Бого-
слова (срв. схоліи къ его стихамъ, составленныя Косьмою).
Вліяніе Дамаскина на Востокѣ въ богослужебной поэзіи было
рѣшающимъ, чувствуется оно и на Западѣ.
5. Сравнительно мало Дамаскинъ занимался экзегетикой
(см. его несамостоятельныя объясненія къ посланіямъ Павла, ко-
торыми воспользовались, кажется, Икуменій и Ѳеофилактъ Болг.).
Сохранилось нѣсколько проповѣдей, — изъ нихъ особенно ин-
тересны слова въ день Успенія и на Преображеніе. Нужно отмѣ-
тить еще рядъ отдѣльныхъ статей аскетическаго или этическаго
содержанія. — Несомѣнно не принадлежитъ Дамаскину житіе
Варлаама и Іоасафа (составлено еще въ серединѣ VII вѣка, въ
обители преп. Саввы, нѣкіимъ Іоанномъ).
230
і 2. БОГОСЛОВСКАЯ СИСТЕМА
1. Дамаскинъ, какъ богословъ, былъ собирателемъ отече-
скихъ преданій. Въ отцахъ онъ видѣлъ «богодухновенныхъ» учи-
телей, «богоносныхъ» пастырей. Не можетъ быть между ними
; разнорѣчія, — «отецъ не противоборствуетъ отцамъ, ибо всѣ они
были общниками единаго Духа Святаго». И Дамаскинъ собиралъ
не личныя мнѣнія отцевъ, но именно отеческое преданіе. «Еди-
ничное мнѣніе не есть законъ для Церкви», говоритъ онъ и по-
вторяетъ за Григоріемъ Богословымъ: одна ласточка не дѣлаетъ
весны. «II одно мнѣніе не можетъ ниспровергнуть преданіе Цер-
кви отъ предѣловъ до предѣловъ зем.ти»... Всего ближе Дамаскинъ
'къ Каппадокійцамъ, къ Ареопагитикамъ, въ христологіи повторя-
етъ Леонтія и Максима. Связь съ Каппадокійцами и съ «великимъ
Діонисіемъ» сказывается прежде всего въ самой постановкѣ во-
проса о Богопознаніи въ первыхъ же главахъ «Точнаго изложе-
нія». Дамаскинъ начинаетъ съ исповѣданія непостижимости Бо-
жества п ограничиваетъ богословскую пытливость «предѣлами
:вѣчными», предѣлами Откровенія и «преданія Божія». И не все
познаваемое выразимо и удобовыразимо. Истина бытія Божія
имѣетъ непреложную и естественную очевидность, постигается
изъ разсматриванія самого міра. Но что есть Богъ «по суще-
ству и по естеству», — это совершенно непостижимо и недовѣдо-
мо. Впрочемъ, отъ противнаго мы можемъ съ нѣкоторой очевид-
ностью усмотрѣть, что Богъ не есть. Возможны, во-первыхъ, от-
рицательныя опредѣленія, «чрезъ отрицаніе всего», что сказу-
ется о твари,—«и одно въ Немъ постижимо: Его безпредѣльность
и непостижимость». Во-вторыхъ, познаніе того, что не есть са-
мое существо Божіе, но «что относится къ естеству», — тако-
вы опредѣленія Бога, какъ Премудраго п Благого. Этого рода
положительныя имена означаютъ Бога, какѣ Виновника всего,
т.-е. въ Его творческомъ Откровеніи міру, и переносятся на- Не-
го отъ Его произведеній (или дѣлъ). Такимъ образомъ Дамаскинъ
различаетъ аполатическое и катафатическое богословіе. Катафа-
тически говорится только о дѣйствіяхъ Божіихъ («энергіяхъ»),
если только катафатическая форма не прикрываетъ апофати-
ческаго смысла. И богословскій катафазисъ долженъ опираться
всегда на прямое свидѣтельство Откровенія.
2. Въ изложеніи Тройческаго догмата Дамаскинъ повто-
ряетъ снова каппадокійцевъ и болѣе всего •— Григорія Богосло-
ва. Онъ подчеркиваетъ неизреченность и недовѣдомость Тройче-
ской тайны. «Вѣруй, что Богъ въ трехъ ѵпостасяхъ. Но какъ?
— выше всякаго «какъ»... Ибо Богъ непостижимъ. Не говори:
какъ Троица есть Троица. Ибо Троица неизслѣдима». И нельзя
подыскать даже подходящаго образа или примѣра для сравненія.
«Но есть Единица и Троица, — и была, и есть, и будетъ во
231
вѣки. Вѣрою познается и покланяется, — вѣрою, не изыска-
ніемъ, не изслѣдованіемъ, не доказательствомъ. И чѣмъ болѣе
изслѣдуется, тѣмъ болѣе не познается, и чѣмъ болѣе вызываетъ
любопытство, тѣмъ болѣе скрывается»... Это не значитъ, однако,
что невнятна или нѣма для разума истина Божественнаго един-
ства. Напротивъ, именно въ Тройческомъ откровеніи разрѣша-
ются противорѣчія естественной мысли, безсильно колеблющей-
ся между языческимъ политеизмомъ и коснымъ единобожіемъ
іудеевъ, — автономія снимается въ синтезѣ: «изъ ученія іуде-
евъ — единство естества, изъ эллинизма — различія по ѵпоста-
сямъ», (срв. у каппадокійцевъ). — Вслѣдъ за каппадокійцами
Дамаскинъ больше всего говоритъ о различіи ѵпостасей. Въ еди-
номъ существѣ Божіемъ три ѵпостаси неслитно соединяются и
нераздѣльно раздѣляются, — и въ этомъ именно тайна. Въ
этомъ несоизмѣримое отличіе Божественнаго бытія отъ твари.
Въ тварномъ бытіи мы сразу и въ дѣйствительности видимъ раз-
личіе ѵпостасей, или «недѣлимыхъ»; и уже затѣмъ «умомъ и мы-
слію» усматриваемъ общность, связь и единство. Ибо въ мірѣ
сущетвуютъ только недѣлимыя, индивиды, ѵпостаси, — и въ нихъ
осуществляется общее, не существующее само по себѣ, но толь-
ко во многихъ. Это — по Аристотелю. И потому къ общему мы
здѣсь восходимъ вторично, выдѣляя одинаковыя, повторяющіяся
свойства. Иначе сказать, тварь есть область дѣйствительной мно-
жественности, въ которой умомъ и размышленіемъ мы откры-
ваемъ общее, сходное, тожественное, единое. Это область раз-
дѣльнаго существованія, область числа въ строгомъ смыслѣ сло-
ва: два, три, много... Иначе нужно говорить о Богѣ. Богъ единъ
по существу, и какъ единый открывается. Мы вѣруемъ въ еди-
наго Бога, — единое начало, единая сущность, единая власть,
единая сила, единое хотѣніе, единое дѣйствіе, единое царство.
Единство Божіе мы воспринимаемъ сразу и реально. «Мы зна-
емъ единаго Бога, но мыслію разумѣваемъ въ Божествѣ различіе
по свойствамъ», т.-е. но ѵпостаснымъ особенностямъ. Въ единомъ
Богѣ мы уразумѣваемъ» Тройческія различія, самую Троичность
ѵпостасей. Мы приходимъ къ ѵпостасямъ, а не исходимъ отъ
лихъ, и мысленно приходимъ къ нимъ, не какъ къ раздѣльнымъ,
«особямъ» или «недѣлимымъ», но какъ къ неслитно нераздѣль-
нымъ «безначальнымъ образамъ вѣчнаго существованія». Мы
различаемъ ѵпостаси только <.въ мысли» (или въ «примышленіи),
Чкіѵоіа, но это пе умаляетъ ихъ онтологической несводимости.
’ЕпІѵоіа означаетъ у Дамаскина, какъ и у каппадокійцевъ,
прежде всего «нѣкое размышленіе и углубленіе, упрощаю-
щее и проясняющее цѣлостное н нерасчлененное воспріятіе и
знаніе вещей», — открывающее въ томъ, что сперва и для
чувствъ представлялось простымъ, сложность и разнообразіе, —
но разнообразіе дѣйствительно сущее... Отъ Единства мы нисхо-
димъ къ Троичности. Троичность вполнѣ реальна. Но реальна
232
иначе, чѣмъ всякая множественность во твари. Въ Божествѣ
Троичность дана и открывается въ нераздѣльности Единаго су-
щества. «Въ Святой пресущественной, и всего высшей, и не-
постижимой Троицѣ общность и единство усматривается на са-
момъ дѣлѣ (а не въ размышленіи), — по причинѣ совѣчности
лицъ и тожества ихъ сущности, дѣйствія и воли, по причинѣ
единодушія мысли и тожества власти и силы, — я не сказалъ:
подобія, но тожества... Ибо одна сущность, одна благость, одна
сила, одно хотѣніе, одна власть; одно и то-же, не три, подобныя
одно другому, но одно и то-же движеніе трехъ ѵпостасей, [ліа хаі
Ъ аѵ-^. Ибо каждая изъ нихъ едина съ другими йе менѣе, чѣмъ
съ самою собой»... Поэтому различеніе только мыслится, —
различеніе никогда не переходить въ разсѣченіе, какъ различіе
не переходитъ въ раздѣльность. Нераздѣльное раздѣленіе, — ибо
ѵпостаси Единаго Бога не только подобны, но именно тоже-
ственны по существу. Не общность свойствъ ихъ соединяетъ,
какъ соединяетъ общность свойствъ и признаковъ тварныя ѵпо-
стаси въ единый родъ или видъ, не болѣе; напротивъ различіе
свойствъ («особенностей») только обозначаетъ въ существен-
номъ единствѣ Божественной жизни троичность несоизмѣри-
мыхъ и несводимыхъ «образовъ существованія». Богъ есть «еди-
ная простая сущность въ трехъ совершенныхъ ѵпостасяхъ, выше
и прежде всякаго совершенства». Божеское единство не слага-
ется изъ ѵпостасей, но есть въ трехъ ѵпостасяхъ, есть въ Трехъ
и есть Три. И каждое изъ Трехъ имѣетъ «совершенную ѵпо-
стась, т.-е. совершенную полноту существованія, подобно тому,
какъ «совершенъ» каждый камень, а не есть только часть своего
вида. «Мы называемъ ѵпостаси совершенными, чтобы не ввести
сложность въ Божеское естество, ибо сложеніе — начало раз-
дора», — сложеніе никогда не дастъ дѣйствительной сплошно-
сти, непрерывности и единства... «И опять говоримъ», продол-
жаетъ Дамаскинъ, «что Три ѵпостаси находятся одна въ другой
взаимно»... Единое Божество не только не составляется изъ ѵпо-
стасей, но и не распредѣляется по ѵпостасямъ, такъ что во всѣхъ
и въ каждой изъ нихъ равно и тожественно содержится вся
полнота Божественнаго естества. А различающія «особенно-
сти» не имѣютъ (какъ то бываетъ въ тварныхъ особяхъ) «слу-
чайнаго», акцидентальнаго характера. «Божество нераздѣльно
въ раздѣленныхъ»; и общее въ раздѣленныхъ имъ присуще «еди-
нично и сообща»... Отецъ — свѣтъ, Сынъ — свѣтъ, Духъ Свя-
тый — свѣтъ; но Единъ свѣтъ трисіяющій. Отецъ — Премуд-
рость, Сынъ — Премудрость, Духъ Святый — Премудрость; но
едина Премудрость Божественная, тресвѣтлая и тресолнечная.
Единъ Богъ, а не три. Единъ Господь — Святая Троица... Еди-
носущіе означаетъ именно это конкретное тожество сущности, —.
не отвлеченную общность, но единичность. Ибо «происхожденіе»
Второй и Третьей Ѵпостасей отъ Первой не вноситъ никакого
233
дѣленія или распредѣленія, — въ Троицѣ нѣть никакой теку-
чески (Дамаскинъ постоянно повторяетъ слово: «нетекучій»,
Отецъ не изливается, не истощается въ Сынѣ и Ду-
хѣ; но все, что имѣетъ Отецъ, имѣетъ Сынъ и имѣетъ Духъ (ко-
нечно, отвлекаясь отъ несоизмѣримыхъ ѵпостасныхъ различій).
«Ѵпостаси пребываютъ и утверждаются одна въ другой», —
неотлучны и неудалимы одна отъ другой, неслитно вмѣщаясь
одна въ другой «безъ всякаго уничтоженія или смѣшенія или
сліянія». — Божественныя Ѵпостаси различаются между собою
въ томъ, что никакъ не относится къ самой сущности, ибо, по
постоянному напоминанію Дамаскина, «все Божеское естество со-
вершеннымъ образомъ находится въ каждой изъ ѵпостасей, все
во Отцѣ, все въ Сынѣ, все въ Духѣ Святомъ». Имена Отца, Сы-
на и Духа, обозначаютъ образъ существованія м взаимнаго от-
ношенія тостасей. Что означаютъ эти «отношенія», ох&т:ц;
Въ отличіе отъ отношеній между тварными ѵпостасями, самое
существованіе которыхъ еще не предполагаетъ необходимо на-
хожденіе именно въ опредѣленныхъ отношеніяхъ другъ къ дру-
гу, — Божественныя Ѵпостаси ничѣмъ кромѣ своихъ соотноси-
тельныхъ свойствъ между собою не различаются; и поэтому имен-
но эти свойства и не «случайны». Они совпадаютъ съ самимъ
бытіемъ Ѵпостасей. Божественныя Ѵпостаси имѣютъ нераздѣль-
но и равно-тожественно одну, а не только одинаковую природу...
3. Въ Тройческихъ «отношеніяхъ» открывается тайна Бо-
жественной жизни, — одиночество было бы чуждо любви... Да-
маскинъ не развиваетъ этой мысли, и вообще не вдается въ спе-
кулятивное раскрытіе Троичности. Онъ ограничивается повто-
реніемъ прежнихъ отеческихъ доводовъ. — Словомъ Господнимъ
небеса утвердишася и Духомъ устъ Его вся сила ихъ (Не.
XXXII. 6.). Этотъ псаломскій стихъ и другія подобныя мѣста бы-
ли пе разъ предметомъ тройческаго истолкованія у восточныхъ
отцевъ до Дамаскина, и съ этимъ связана типическая особен-
ность восточнаго представленія объ отношеніи Второй и Третьей
Ѵпостасей: какъ Слово и Дыханіе, Сынъ и Духъ Святый «со-
вмѣстно» (<Кр.<х) происходятъ отъ Отца, «сопроисходятъ отъ Него,
5ѵцкроеі«. Въ этомъ отношеніи восточный образъ представле-
нія сушественно отличенъ отъ западнаго, — по аналогіи
человѣческой души (срв. у Августина). Для Востока всегда оста-
вался типическимъ древній образъ представленія Тройческой
тайны, — исходя изъ созерцанія Первой Ѵпостаси, какъ еди-
наго начала и источника Божества. На Западѣ съ Августина
утверждается иной типъ мысли, для котораго характерно начи-
нать съ созерцанія общей «природы» Божества. Дамаскинъ все-
цѣло принадлежитъ къ восточному типу. И если онъ говорить,
что въ богословіи мы исходимъ отъ единства, чтобы придти къ
троичности, это вовсе не то значитъ, что мы начинаемъ съ со-
зерцанія общей «природы». Это значить узнавать въ Богѣ Отца,
234
г тѣмъ самымъ Отца Единороднаго Сына и начало Духа Святаго,
? со-исходящаго рождаемому Сыну. Вѣруемъ во Единаго Бога, —
!• ото значигѣ вмѣстѣ съ тѣмъ: во Единаго Бога Отца... Сынъ и
Духъ суть нѣкія ѵпостасныя «силы» Отца и происходятъ (или,
* вѣрнѣе, «со-происходятъ») отъ Него. Со-происходятъ, но такъ,
что вмѣстѣ съ тѣмъ рожденіе Сына таинственно и недовѣдомо
есть какъ бы первое, — есть нѣкое «богоприличное условіе» со-
исхожденія сопутствующаго Духа, «чрезъ Сына исходящаго и
і въ Немъ почивающаго» (аѵалаибцеѵоѵ). Ибо есть нѣкій таин-
; .ственный богоприличный «порядокъ» Божественныхъ
( Ѵпостасей, означаемый и неизмѣняемымъ порядкомъ самихъ
именъ, недопускающимъ перестановки. Не въ этомъ ли смыслѣ
> слѣдуетъ и естественно понимать знаменитыя слова Григорія Бо-
гослова, повторяемыя и Дамаскиншіъ: «Единица, искони дви-
' нувшись въ двоицу, на Троицѣ остановилась. И это у насъ —
Отецъ и Сынъ и Святый Духъ»... Отецъ, какъ имя Первой Ѵпо-
стаси, обозначаетъ Ее въ отношеніи ко Второй; и, нужно при-
бавить, именно и только ко Второй, ибо «Отчество» и «Сынов-
ство» (срв. у Василія Великаго) соотносительны, — и Отецъ
р не рождаетъ Духа Святаго, а «Духъ Святый не есть Сынъ Отца,
' но Духъ Отца, какъ отъ Отца исходящій». Духъ Святый имѣетъ
бытіе отъ Отца «не по образу рожденія, но по образу исхожде-
нія», хотя для насъ и неясно различіе между образомъ рожде-
, нія и нсхожденія... Во всякомъ случаѣ, имя Отца относится къ
-Первой Ѵпостаси, какъ къ началу Второй... Вмѣстѣ съ тѣмъ,
слѣдуя Григорію Богослову, Дамаскинъ называетъ Первую Ѵпо-
' стась «нерожденною», — чтобы оттѣнить -внутритроическую без-
начальность Отца (т.-е., что Отецъ есть первая м начальная ѵпо-
стась, «начало Божества», «единственная» и «предначинатель-
ная причина» Божественной жизни, — корень Божества). Без-
начальный, Отецъ есть начало (конечно, «безначальное», т.-е.
вѣчное и внѣвременное начало «совѣчныхъ») Второй и Третьей
; Ѵпостаси. Только Отецъ есть начало или «естественная» причи-
на въ Тройческой жизни, — «Сына же не называемъ причиною»,
ибо Онъ отъ Отца... Основное имя Второй Ѵпостаси есть Сынъ,
— и соотвѣтственно ѵпостасное свойство есть рожденіе. Рожде-
ніе внѣ времени и безначальное, рожденіе «изъ Отчаго естества»,
т.-е. въ силу «естественной производительности» Божества. Какъ
«дѣйствіе естества» вслѣдъ за древними отцами и Дамаскинъ
противополагаетъ рожденіе творенію, «дѣлу воли», или хотѣнія.
Божественное рожденіе безначально и нескончаемо, — оно выше
всякаго измѣненія и возникновенія. «Ничего тварнаго, ничего
перво-второго, ничего господственно-рабскаго» нѣтъ во Св. Тро-
ицЬ... Сынъ есть совѣтъ, мудрость и сила Отца. И нѣтъ во Отцѣ
другого Слова, мудрости, силы и желанія, кромѣ Сына... Сынъ
есть образъ Отца, живой, «естественный» и «неотличный», об-
разъ «по природѣ», во всемъ Отцу подобный и во всемъ Ему
235
тожественный, — «носящій въ Себѣ всего Отца»... — Имя Духа
Святаго указываетъ для Дамаскина скорѣе на нѣкое Божествен-
ное дуновеніе (яѵейца ОТЪ тгѵеіѵ), чѣмъ На ДУХОВНОСТЬ, — И ВЪ
этомъ смыслѣ есть нѣкое собственное имя Третьей Ѵпоста-
си. Духъ Святый отъ Отца исходитъ, «хяоребтяі. Отецъ «изводитъ»
Духа (яробаХХсі), есть Изводитель (яробоХе’х, ілцрі) яро6Хт)пх^),а Духъ
— изведете, ярбвх^ца. Духъ Святый, по исповѣданію Да-
маскина, исходитъ отъ Отца, ’ех той патрб?, но чрезъ Сына,
8і' ‘Гюй. Духъ Святый, опредѣляетъ онъ, «есть сила Отца,
проявляющая сокровенное Божество, изъ Отца чрезъ Сы-
на исходящая, какъ знаетъ Самъ Онъ». Врядъ ли можно сомнѣ-
ваться, что Дамаскинъ имѣетъ при этомъ въ виду не только вре-
менное посланіе или сошествіе Духа Святаго въ міръ для откро-
венія п освященія тварей. Духъ есть «извѣстительная сокровен-
наго Божества сила Отчая». Но не только въ Откровеніи есть
Онъ Духъ Сына. Въ объясненіи на Трисвятое Дамаскинъ прямо
говоритъ: «отъ Отца, чрезъ Сына и Слово исходитъ, но не сы-
повне». И въ книгѣ противъ манихеевъ: «(Отецъ) вѣчно былъ,
имѣя изъ Себя Свое Слово, и чрезъ Свое Слово Свой Духъ, изъ
Него исходящій». Но вмѣстѣ съ тѣмъ, утверждаемое Дамаскн-
пымъ таинственное «посредство» Сына въ вѣчномъ, внутритрои-
ческомъ исхожденіи Духа отъ Отца («чрезъ Сына») никакъ не
равнозначно тому «причиненію» отъ Отца, которое является на-
чаломъ ѵпостаснаго бытія Духа, такъ что всякая мысль о какомъ
бы то ни было «со-причиненіи» «отъ Сына», безусловно исклю-
чается. «О Св. Духѣ говоримъ, что Онъ отъ Отца, и называемъ
Его Духомъ Отца; но не говоримъ, что Духъ и отъ Сына, а на-
зываемъ Его Духомъ Сына... и исповѣдуемъ, что Онъ и открылся
намъ и преподается намъ чрезъ Сына» (срв. Іо. XX. 22)... Духъ
есть Духъ Сына не какъ изъ Него, но какъ чрезъ Него отъ
Отца исходящій. Ибо одинъ только виновникъ (т.-е. «причиня-
ющій», цбѵо; аГтюс) — Отецъ»... Дамаскинъ твердо различаетъ
іа и йіа, и «» для него не заключаетъ въ себѣ ника-
кого причиннаго момента. «Чрезъ Сына» выражаетъ какое-то
совершенно особое отношеніе Второй и Третьей Ѵпостасей, —
нѣкое «посредство» Сына, какъ «предшествующаго» въ Тройче-
скомъ порядкѣ, какъ Второго предъ Третьимъ, что бы это ни
значило.,. Духъ Святый — отъ Отца, Духъ Сына, но не изъ Сы-
на, какъ Духъ устъ Божіихъ, извѣститель Слова. Духъ есть об-
разъ Сына, какъ Сынъ есть образъ Отца. Это значить, что въ
Духѣ открывается Слово, какъ въ Словѣ — Отецъ. Ибо Слово
есть вѣстникъ Ума, и Духъ — обнаруженіе Слова. Духъ, отъ
Отца исходящій, въ Сынѣ почиваетъ, какъ Его проявительная
сила... — Говоря о явленіи, «прохожденіи», «возсіяніи» Духа
чрезъ Сыпа, отцы ГѴ и Ѵ-го в.в. имѣли въ виду прежде всего
раскрыть и утвердить истину Тройческаго единосущая и су-
щественнаго и преискренняго вѣчнаго единства Духа со Сло-
236
вомъ и Отцемъ, и потому уже нельзя ограничивать «чрезъ Сы-
на» только фактомъ сошествія Духа во времени на тварь. Въ
атомъ смыслѣ особенно выразительно ученіе каппадокійцевъ и
въ частности св. Григорія Нисскаго (срв. еще символъ Григо-
рія Чудотворца). Григорій Нисскій прямо указываетъ, какъ на
отличительную особенность Третьей Ѵпостаси, на то, что Сынъ
(происходитъ) «непосредственно отъ Отца», а дудъ «отъ Пер-
ваго же при посредствѣ («черезъ») Того, Кто отъ Него прямо»,
— и это «посредничество» (>> той бюЗ цеоітЕІа) сохраняетъ едп-
нородность Сыновства. Духъ Святый, по св. Григорію, происхо-
дитъ отъ Отца не-такъ, какъ Единородный, но является чрезъ
самого Сына, — какъ свѣтъ, возсіявающій «чрезъ рожденный
свѣтъ», однако, «причину ѵпостаси имѣющій изъ первообраз-
наго Свѣта». Къ этимъ словамъ св. Григорія непосредственно
примыкаетъ Дамаскинъ, повторяющій и его мысль о Духѣ, какъ
о «среднемъ» или «связующемъ» Отца и Сына: Духъ есть «сред-
нее между нерожденнымъ и рожденнымъ» и чрезъ Сына соеди-
няется («примыкаетъ») со Отцемъ (срв. у Василія Великаго).
Преп. Максимъ выражался такъ-же: Духъ «неизреченно исхо-
дитъ по существу отъ Отца чрезъ рожденнаго Сына». И послѣ
Дамаскина такъ же выражается патр. Тарасій въ своей сѵно-
дикѣ, принятой на VII Вселенскомъ соборѣ: «Вѣрую... и въ
Духа Святаго, Господа и животворящаго, иже отъ Отца чрезъ
Сына исходящаго»... Дамаскинъ былъ только выразителемъ это-
го общевосточнаго богословскаго мнѣнія; можетъ быть, у него
«чрезъ Сына» получало кромѣ того смыслъ намѣреннаго проти-
вопоставленія западному’ Ріііодие, имѣющему (уже у Августи-
на) причинный оттѣнокъ, — мотивъ со-причинности Сына. На
Востокѣ, напротивъ, всегда подчеркивали совершенную единич-
ность «начала» или «причины во Св. Троицѣ; это — первоисточ-
ная Ѵпостась Отца, «источникъ рождающій и изводящій», по Да-
маскину. Отсюда нѣкое соравенство Сына и Духа, какъ вѣчно
«происходящихъ» отъ единаго начала. Однако, такъ, что не из-
мѣняется Богооткровенный порядокъ ѵпостасей, и Духъ позна-
ется «на третьемъ мѣстѣ». Исходить «чрезъ Сына», — это зна-
читъ, что Исхожденіе богоприлично и иедовѣдомо «предполага-
етъ» Рожденіе. И икономическій порядокъ откровенія, завер-
шающагося въ явленіи Духа, какъ бы воспроизводитъ и отра-
жаетъ онтологическій порядокъ Тройческой Жизни, въ которой
Духъ исходитъ, какъ нѣкое сіяніе, проявляющее сокровенную
благость Отца и возвѣщающая Слово. Въ основномъ образѣ Сло-
ва и Дыханія этотъ порядокъ и связь безспорно ясны: Слово и
Дыханіе совмѣстны, но Дыханіе, ради Слова, т.-е. «чрезъ Сло-
во». — Въ порядкѣ Откровенія Духъ Святый есть «сила совер-
шительная» (или завершительная). Не служебная сила. Но Гос-
подь животворящій, Духъ владычественный, всесовершающій и
всесильный, Творецъ, Исполняющій и Вседержитель, «чрезъ са-
мого Себя творящій и осуществляющій все безъ изъятія», освя-
237
щающій и сохраняющій. Духъ Святый завершаетъ то, что сози-
дается Словомъ, и подаетъ жизнь, ибо есть Жизнь.
4. О твореніи Дамаскинъ говоритъ немного и отрывочно.
Твореніе вслѣдъ за древними отцами опредѣляетъ, какъ дѣйствіе
Божественнаго изволенія, приводящее къ существованію то, чего
не было, и сохраняющее созданное въ бытіи... Богъ творитъ
мыслію, и эта мысль, исполняемая Словомъ и совершаемая Ду-
хомъ, становится дѣломъ, — это буквально изъ Григорія Бого-
слова. Причина творенія (если только можно говорить о при-
чинѣ Божественнаго творчества) заключена въ преизбыточеству-
ющей благости Божіей, изволяющей, чтобы произошло нѣчто
причащающееся Ей. Въ Богѣ отъ вѣчности существуютъ образы
я планы того, что будетъ Имъ совершено («иконы» и «парадиг-
мы»), — это есть «предвѣчный совѣтъ Божій» о мірѣ, безна-
чальный и неизмѣнный. Эти образы суть мысли Божіи о ка-
ждой вещи. Дамаскинъ прямо ссылается на Ареопагитики, но не
останавливается подробно на разъясненіи, какъ дѣйствитель-
ныя вещи относятся къ Божественнымъ прообразамъ. — Вслѣдъ
за Григоріемъ Богословомъ, онъ полагаетъ, что твореніе анге-
ловъ предшествуетъ созданію человѣка. И ангелы созданы по
образу Божію, — «одинъ только Творецъ знаетъ видъ и опредѣ-
леніе этой сущности». Ангелы безтѣлесны, но это опредѣленіе
противопоставляетъ Ихъ только намъ, а по сравненію съ Богомъ
все оказывается грубымъ и вещественнымъ, — одинъ только
Богъ существенно безтѣлесенъ. Объ ангелахъ Дамаскинъ гово-
рить кратко, повторяя скорѣе Григорія Богослова, чѣмъ Ареопа-
гитики. Ангелы сотворены чрезъ Слово и достигли совершенства
отъ Духа, подающаго имъ освященіе по благодати... — Богъ тво-
ритъ человѣка по образу Своему и подобію, изъ двухъ природъ,
— разумной и чувственной, — какъ нѣкую «связь» между ви-
димымъ и невидимымъ, какъ нѣкій микрокосмъ. Человѣкъ есть
образъ Божій «по подражанію». Умъ и Свобода есть образъ Бо-
жій, а восхожденіе въ добродѣтели означаетъ подобіе. Богъ удѣ-
ляетъ человѣку Свой собственный образъ и Свое собственное
дыханіе, но человѣкъ не сохраняетъ этого дара въ грѣхопаде-
ніи, и Богъ нисходитъ воспріять наше немощное и бѣдное есте-
ство, «чтобы очистить насъ, освободитъ отъ тлѣнія и снова
сдѣлать причастниками Своего Божества». Въ твореніи Богъ
далъ человѣку не только бытіе, но и благобытіе, облекъ его въ
Свою благодать, далъ ему право и способность чрезъ собствен-
ное свое произволеніе входить и пребывать въ непрестанномъ
единеніи съ Богомъ. Сотворилъ его, какъ нѣкоего «новаго анге-
ла», для царствованія надъ земнымъ и преселенія въ горняя.
«Сотворилъ его, — что составляетъ предѣлъ тайны, — обоже-
ствляющимся чрезъ тяготѣніе къ Богу, — обожествляющимся
чрезъ причастіе Божественному озаренію, но не превращающим-
ся въ Божію сущность»... Первозданный человѣкъ былъ посе-
238
ленъ въ раю, и Божественный рай былъ двоякимъ: тѣлесно че-
ловѣкъ обиталъ въ божественномъ и прекраснѣйшемъ мѣстѣ, а
душею въ мѣстѣ несравненно болѣе прекрасномъ и высокомъ,
имѣя жилищемъ своимъ обитавшаго въ немъ Бога. Человѣкъ
былъ созданъ въ неистлѣніи, безстрастіи, безсмертіи, для жизни
равноангельской, т.-е. для непрестаннаго созерцанія и немолч-
наго славословія Творца. Но все, что дано было первозданному
человѣку, онъ долженъ былъ усвоить своей свободою, ибо толь-
ко то, что не по неволѣ и не по принужденію, есть добродѣтель.
Отъ воли и свободы человѣка начало зла, — не отъ природы,
но отъ воли. И грѣхъ, зло, или порокъ есть нѣчто противоесте-
ственное; сообразно природѣ жить добродѣтельно. Грѣхопаденіе
сотрясаетъ естество человѣка; отвратившись отъ Бога, человѣкъ
тяготѣетъ въ сторону вещества, — вѣдь человѣкъ по составу
своему поставленъ «посрединѣ», между Богомъ и матеріей. По-
гружаясь въ вещество, человѣкъ становится смертенъ, подпа-
даетъ вожделѣнію и страстямъ. Человѣкъ былъ созданъ въ дѣв-
ствѣ, и съ самаго начала дѣвство было насаждено въ природѣ
человѣка, — «въ раю обитало дѣвство». И если бы не палъ че-
ловѣкъ, Богъ «могъ размножить родъ человѣческій и другимъ
способомъ», пе чрезъ брачное соединеніе и не чрезъ рожденіе,
какъ и первоначальное образованіе человѣка не было рожде-
ніемъ. И для побѣды надъ смертію и порокомъ приходитъ самъ
Господь, — «самъ Творецъ и Господь вступаетъ въ борьбу за
свое созданіе». Врагъ уловилъ человѣка, посуливъ ему боже-
ственное достоинство; и самъ уловляется, когда Богъ является
подъ покровомъ плоти. Премудрость Божія находитъ достойное
разрѣшеніе непреодолимой трудности. «И совершается изъ все-
го новаго самое новое и единственно новое подъ солнцемъ»... И
то, что совершилось во Христѣ, какъ въ начаткѣ, повторяется и
въ каждомъ желающемъ, — чрезъ общеніе со Христомъ. Дана
возможность второго рожденія, — отъ Христа. Дана пища вѣч-
ная и нетлѣпная — въ св. Евхаристіи. Богъ неисповѣдимо пре-
творяетъ вещество, «и чрезъ обычное по естеству совершаетъ
то, что выше естества». Люди моются водою и умащаются еле-
емъ, и вотъ Богъ сочетаетъ съ елеемъ и водою благодать Духа
и дѣлаетъ крещеніе банею пакибытія. Люди питаются хлѣ-
бомъ и пьютъ воду и вино, и Богъ сочетаетъ съ этими веще-
ствами Свое Божество, и дѣлаетъ ихъ Своею плотію и кровію...
Чрезъ обыкновенное и естественное мы достигаемъ того, что
выше естества. Въ Евхаристіи всѣ становятся «причастниками
Божества Іисуса», и возсоединяются и сообщаются между собой,
какъ члены единаго тѣла. О Евхаристіи Дамаскинъ говорить,
какъ о завершеніи искупительнаго дѣла, — какъ о дарованіи и
возвращеніи нетлѣнія или безсмертія. Объ освященіи Даровъ
онъ говоритъ: «прелагаются» ([летаяоюйѵтаі). Прелагаются чрезъ
призываніе Духа («эпиклезисъ»), — «и чрезъ призыва-
16-187
239
ніе является дождь для этого новаго земледѣлія — осѣняющая
сила Духа Святаго». Образъ таинственнаго преложенія Дама-
скинъ поясняетъ сравненіемъ съ самимъ Воплощеніемъ и еще съ
тѣмъ, какъ хлѣбъ и вино и въ естественномъ питаніи претво-
ряются въ плоть и кровь вкушающаго и становятся неразличимо
тожественны съ прежнимъ тѣломъ. Евхаристическій хлѣбъ уже
дву-природенъ черезъ соединеніе съ Божествомъ, какъ нѣкій
угль пламенѣющій, срастворенный огнемъ (срв. «сугубо-есте-
ственный угль» въ нѣкоторыхъ литургическихъ текстахъ). Это
— «начатокъ будущаго хлѣба», — Тѣло Господа духовно, ибо
рожденное отъ Духа духъ есть... II образъ (предобразъ) буду-
щаго вѣка, когда причастіе Божеству Христову будетъ осу-
ществляться непосредственно, чрезъ созерцаніе... Это будетъ
уподобленіемъ Ангеламъ. Впрочемъ, человѣкъ уже выше анге-
ловъ, превознесенъ надъ ними. Ибо апселемъ не содѣлался Богъ,
но сталъ истиннымъ и совершеннымъ человѣкомъ. II естество
ангельское не усвоено Словомъ въ Его ѵпостась. Ангелы толь-
ко причастны благодати и дѣйствій Божіихъ. А людямъ въ Ев-
харистіи дано большее, — ибо со Святыми Тайнами Богъ соеди-
ненъ по ѵпостаси. — Искупительнымъ дѣломъ и чудомъ явля-
ется вся жизнь Христа, по всего болѣе честной Крестъ Его. Имен-
но Крестомъ упразднена смерть, разрѣшенъ грѣхъ, открыто вос-
кресеніе, устроено возвращеніе къ древнему блаженству...
«Смерть Христа или Крестъ облекъ насъ въ ѵпостасную Божію
мудрость и силу» (срв. Га.і. III. 27). И въ этомъ залогъ воскре-
сенія, какъ послѣдняго «возстановленія падшаго». Во святыхъ
уже предварено это воскресеніе. Ибо «святые не суть мертвые».
Не подобаетъ называть мертвыми почившихъ въ надеждѣ воскре-
сенія и съ вѣрою въ Воскресшаго Начальника Жіізіпі. Опіі цар-
ствовали надъ страстями и сохранили неповрежденнымъ подобіе
образа Божія, по которому и были сотворены. Опи свободою
своею соединились съ Богомъ и приняли Его въ жилище сердца
своего, — и, пріобщившись Ему, по благодати содѣлались тѣмъ,
чѣмъ Опъ есть по естеству. Рабы по природѣ, опи друзья Хри-
стовы по избранію, и Сыны по благодати. Ибо стали сокровищ-
ницею и жилищемъ Бога. II потому и въ смерти, — лучше ска-
зать, во снѣ, — они живы, ибо они — въ Богѣ и Богъ естъ
свѣтъ и жизнь. Объ ангелахъ Писаніе пе говоритъ, что они со-
возсядутъ со Христомъ на престолѣ славы въ день судный, —
«ни что они будутъ соцарствовать, ни что сопрославятся, ни что
будутъ сидѣть у трапезы Отчей». А о снятыхъ это сказано. И
предъ ними будутъ трепетно стоять ангелы. Уже теперь предъ
человѣческимъ естествомъ, «сидящимъ во Христѣ на престо-
лѣ славы», предстоятъ ангелы въ трепетѣ и страхѣ. Черезъ Хри-
ста «естество изъ нижнихъ земли взошло превыше всякаго на-
чальства и въ Немъ возсѣло на Отческомъ престолѣ»... «Мы су-
щественно освятились съ тѣхъ поръ, какъ Богъ Слово сталъ пло-
240
тію, уподобившись намъ во всемъ, кромѣ грѣха, и несліянно со-
единился съ нашею природою и неизмѣнно обожествилъ плотъ
чрезъ ея взаимообщеніе съ Божествомъ («перихоризисъ»). И мы
существенно освободились съ того времени, какъ Сынъ Божій и
Богъ, будучи безстрастнымъ по Божеству, пострадалъ черезъ
принятіе человѣческой природы, заплатилъ нашъ долгъ, излив-
ши на насъ вѣрное и достойное удивленія искупленіе, ибо уми-
лостивительна предъ Отцемъ и священна кровь Сына. Мы су-
щественно содѣлались безсмертными съ того времени, какъ Онъ,
сошедши во адъ, возвѣстилъ отъ вѣка связаннымъ душамъ: плѣн-
нымъ отпущеніе, слѣпымъ прозрѣніе, и, связавши крѣпкаго,
преизбыткомъ силы воскресъ, сдѣлавши нетлѣнною принятую
Имъ нашу плоть. Мы существенно усыновллись со времени ро-
жденія водою и Духомъ»... — Въ истолкованіи искупительнаго
дѣла Христова Дамаскинъ слѣдуетъ за каппадокійцами. Вслѣдъ
за Григоріемъ Богословомъ онъ отвергаетъ оригенистическое мнѣ-
ніе о жертвѣ Христовой, какъ о выкупѣ діаволу, но удерживаетъ
отдѣльныя черты этой богословской теоріи (вѣроятно, отъ Григо-
рія Нисскаго): мысль о злоупотребленіи со стороны діавола за-
хваченною имъ властію, о томъ, что діаволъ обманулся: «смерть
приступаетъ и, поглотивъ тѣло — приманку, пронзается Боже-
ствомъ какъ бы крючкомъ уды, — вкусивъ безгрѣшнаго и живо-
творящаго Тѣла, погибаетъ, и отдаетъ назадъ всѣхъ, кого нѣ-
когда поглотила». У Григорія Нисскаго заимствуетъ Дамаскинъ
и представленіе о раздѣленіи половъ въ предвидѣніи грѣ-
хопаденія...
5. Дамаскинъ писалъ на исходѣ христологической эпохи.
И не случайно въ его системѣ больше всего говорится на хри-
стологическія темы. Онъ дѣйствительно подводитъ здѣсь итоги
всей восточной христологіп. — Богъ сталъ человѣкомъ для спа-
сенія и обновленія или «обоженія» человѣка. Воплощеніе Слова
совершается дѣйствіемъ Духа Святаго, какъ и все, что превыша-
етъ мѣру естества, творится силою Духа, Совершающаго и самое
твореніе. Духъ Святый предочпщаетъ соизволяющую Дѣву и да-
руетъ ей силу принять въ себя Божество Слова и родить Слово
плотію. И тогда осѣняетъ ее, какъ нѣкое Божественное сѣмя,
Сынъ Божій, ѵпостасная Сила и Премудрость, и образуетъ изъ
ея непорочныхъ кровей начатокъ нашего естества. При этомъ,
подчеркиваетъ Дамаскинъ, «человѣческій образъ не составлялся
черезъ постепенныя приращенія, по сразу совершился», — вся
полнота тѣла дана была сразу, хотя и не въ полномъ разви-
тіи. И сразу совершается троякое: воспріятіе, бытіе (т.-е. самое
возникновеніе) и обоженіе человѣчества Словомъ. Ибо плоть Хри-
ста тѣмъ самымъ плоть Слова, безо всякаго временнаго раздѣ-
ленія... Пресвятая Дѣва родила не простого человѣка, по Бога
воплощеннаго, — и потому имя Богородицы «содержитъ всю исто-
рію домостроительства»... Въ Воплощеніи Вотъ Слово восприни-
іб
241
маетъ не отвлеченное человѣчество, какъ усматривается оно чи-
стымъ умозрѣніемъ, — ото было бы не воплощеніе, а призракъ
и обманъ; и не все человѣческое естество, какъ оно осуществля-
ется во всемъ родѣ человѣческомъ, — ибо Онъ не воспринялъ
всѣхъ ѵпостасей рода. Но воспринимаетъ человѣчество такъ,
какъ оно въ недѣлимомъ, — однако, такъ, что само по себѣ оно
не было и не есть особая или предсуществующая ѵпостась, но
получаетъ самое бытіе въ Его ѵпостаси, Человѣчество во Хри-
ствѣ ѵпостазируется въ собственной ѵпостаси Слова, оно «воѵпо-
стасно» Слову, и потому Христосъ по человѣчеству Своему подо-
бенъ людямъ, какъ инымъ нумеричесіш ѵпостасямъ человѣческа-
го рода, хотя въ немъ нѣть человѣческой ѵпостаси. И вмѣстѣ
съ тѣмъ, «воѵпостасяо» Слову не индивидуализированное уже че-
ловѣческое естество, такъ чтобы смыслъ воспріятія ограничи-
вался предѣлами единой человѣческой ѵпостаси, предѣломъ
численной особенности, но человѣческое естество въ полнотѣ его
существенныхъ опредѣленій, ѵпостазируемое и осуществляемое
только силою Божественной ѵпостаси. Именно поэтому потенціаль-
но п динамически все, пріобрѣтенное Спасителемъ по человѣче-
ству, сообщимо и сораздѣлимо со всѣмъ единосущнымъ Ему чело-
вѣческимъ родомъ. Человѣческая ѵпостасность не полагаетъ это-
му грани во Христѣ, и, однако, нельзя сказать, что Христосъ
многоѵпостасенъ. Человѣческое естество во Христѣ есть собствен-
ное человѣчество Слова и потому нумерически отграничено отъ
всѣхъ иныхъ ѵпостасей. Но, съ другой стороны, это есть имен-
но естество, въ полпотѣ основныхъ или существенныхъ опре-
дѣленій, т.-е. самый составъ человѣка, какъ такового. И по-
стольку оно сообщимо или вмѣстимо, — безъ всякой принуди-
тельности, но въ мѣру и въ силу живого и свободнаго возсоеди-
ненія со Христомъ въ Его двоякой ѵпостаси, — что осуществля-
ется въ таинствахъ. Нужно отмѣтить очень важное различеніе.
О воспріятіи (или «усвоеніи») Словомъ всего человѣческаго го-
ворится въ двухъ разныхъ смыслахъ. Нужно различать усвоеніе
«естественное или существенное» и усвоеніе «личное и относи-
тельное». Въ порядкѣ перваго Господь принялъ естество наше
и все естественное, — сталъ человѣкомъ, по естеству и во-исти-
ну. Въ другомъ смыслѣ, по состраданію и любви, «принимая на
себя лице другого», Господь усвоилъ Себѣ наше проклятіе, и
оставленіе, и все подобное, что не принадлежитъ къ естеству, —
«не потому, что Онъ есть или сдѣлался таковымъ, но потому,
что принялъ наше лице и поставилъ Себя наряду съ
нами»... Здѣсь Дамаскинъ повторяетъ преп. Максима. —
Подводя итога борьбѣ съ монофизитствомъ, Дамаскинъ выража-
етъ христологическій догматъ въ терминахъ своихъ предшествен-
никовъ, т.-е. Леонтія и Максима. Все существуетъ лишь въ ѵпо-
стасномъ образѣ, либо какъ ѵпостась своего рода, либо въ ѵпо-
стаси иного рода. Именно такъ, «воѵпостасно», въ Ѵпостаси
242
Слова существуетъ человѣчество Христа. Поэтому ѵпостась Сло-
ва оказывается «сложною) и «двойной». Вслѣдъ за Леонтіемъ
Дамаскинъ рѣзко подчеркиваетъ, что имя Христа есть безуслов-
но единичное имя. Оно обозначаетъ именно это единичное соеди-
неніе во единствѣ лица Божества Слова и человѣчества. И нѣтъ,
не будетъ и не можетъ быть второго, другого Христа, другого Бо-
гочеловѣка. Имя Христа получаетъ Слово съ Воплощеніемъ, въ
которомъ помазуется человѣчество Божествомъ Слова. Два есте-
ства не отдѣльны, ибо они неразлучны въ единствѣ ѵпостаси
(противъ Несторія и прочаго ихъ демонскаго сборища), и не
слитны, но пребываютъ (противъ Діоскора и Евтихія и ихъ от-
лученныхъ отъ Бога приверженцевъ). Для ѵпостаснаго соеди-
ненія въ равной степени характерпы и несліянность и неизмѣн-
ность природъ, и взаимное сообщеніе свойствъ или взаимное
проникновеніе естествъ. Все сказуемое о двухъ природахъ вмѣстѣ
съ тѣмъ сказуется уже объ единой и тожественной Ѵпостаси, и
потому, хотя естества и счисляются, но счисленіе не раздѣляетъ.
Во Христѣ человѣчество обожено, — конечно, не чрезъ прело-
женіе или превращеніе, измѣненіе или сліяніе, но по совершен-
ному соединенію и проникновенію человѣчества пламенемъ Бо-
жества, всепроникающаго, и сообщающаго и плоти свои совер-
шенства, не приражаясь ея немощамъ и страстямъ, — какъ не
повреждается и озаряющее насъ солнце. «Взаимообщеніе» («пе-
рихоризисъ») естествъ Дамаскинъ представляетъ себѣ скорѣе
какъ одностороннее проницаніе человѣчества Божествомъ, какъ
«обоженіе», — «не со стороны плоти, но изъ Божества». Ибо
невозможно, чтобы плоть проникла сквозь и черезъ Божество,
«но Божественное естество, однажды проникшее черезъ плоть,
дало и плоти неизреченное проникновеніе въ Божество, что и
есть соединеніе»... Смертная сама по себѣ плоть по дѣйствію
Божества становится Божественной и животворящей. И воля
обожествляется, не сливаясь, но соединяясь съ волею божествен-
ной и всемогущей, и становясь волею вочеловѣчившагося Бога.
Въ силу этого подобаетъ единое поклоненіе Воплотившемуся Сло-
ву, — и плоти Господа воздается поклоненіе, какъ соединенной
съ Божествомъ, — «въ единой ѵпостаси Слова»... «Поклоняюсь
совмѣстно обоимъ естествамъ во Христѣ», восклицаетъ Дама-
скинъ, «потому что съ плотію Его соединено Божество. Боюсь
прикоснутсья къ горящему углю, потому что съ деревомъ соеди-
ненъ огонь»... На этомъ взаимо-проникновеніи естествъ (и обо-
женіи плоти) Дамаскинъ основываетъ свою защиту и оправданіе
иконопочитанія. «Вмѣстѣ съ царемъ и Богомъ поклоняюсь ба-
гряницѣ тѣла», говоритъ онъ, «не какъ одеждѣ и не какъ четвер-
тому лицу; нѣтъ! но какъ соединенной съ Богомъ и пребывающей
безъ измѣненія, какъ и помазавшее ее (Божество). Ибо есте-
ство плоти не сдѣлалось Божествомъ, но, какъ Слово стало пло-
тію непреложно, оставаясь тѣмъ, чѣмъ Оно было, такъ и плоть
243
стала Словомъ, не потерявши того, что она имѣетъ, но отоже-
ствившись со Словомъ по ѵпостаси». — Вслѣдъ за преп. Макси-
момъ Дамаскинъ подробно развиваетъ ученіе о двухъ воляхъ и
двухъ дѣйствованіяхъ Богочеловѣка. Моноѳелитская буря еще
не утихла, еще нужно было разъяснять и оправдывать оросъ
ѴІ-го собора... Воля и энергія принадлежать естеству, а не ѵпо-
стаси. И нужно ясно различать «волю естественную» и «волю
избирательную». Свойство или «способность хотѣть» принадле-
житъ къ природѣ человѣка, и въ этомъ сказывается образъ Бо-
жій, ибо Божеству по природѣ свойственна свобода и изволе-
ніе. Но опредѣленность хотѣнія и воленія, «образъ воленія» не
принадлежитъ къ природѣ, и у людей есть возможность выбора
и рѣшенія (г?;; хѵсоцч?),—у людей, го не у Бога, Которо-
му по подобаетъ приписывать въ собственномъ смыслѣ выбора;
ибо Богъ не обдумываетъ и не выбираетъ, не колеблется, не раз-
думываетъ. «не совѣтуетъ», какъ безусловно Всевѣдущій... По-
добно преп. Максиму, Дамаскинъ отъ двойства естествъ во Хри-
стѣ -заключаетъ къ двойству воль, ибо Господь «воспріялъ въ
естествѣ и нашу волю». Однако, о выборѣ и размышленіи въ соб-
ственномъ смыслѣ о человѣческой волѣ Спасителя говорить нель-
зя. Ибо ей не было свойственно невѣдѣніе, не было у Спасите-
ля «опредѣленныхъ склонностей воли». Въ силу ѵпостаснаго
соединенія душа Господа знала все. и не расходилась въ своемъ
хотѣніи съ рѣшеніемъ Его Божественной воли, но совпадала съ
нею въ предметѣ хотѣнія, — конечно, свободно. Свободно при-
водимая тгъ движеніе, душа Господа свободно хотѣла именно то-
го. чего Божеская Его воля желала, чтобы хотѣла она. Это не
было принужденіемъ, ибо не только мановеніемъ Слова была
движима плоть, какъ то бывало въ пророкахъ; не въ настроеніи,
но по природѣ различались двѣ воли Господа. Но не было у Гос-
пода. колебанія и выбора, ибо по природѣ имѣлъ онъ склонность
къ добру, владѣлъ благомъ по самой природѣ, ибо человѣческая
природа въ Немъ изъ противоестественнаго состоянія вернулась
въ естественное, а добродѣтель именно естественна. При этомъ
человѣческая природа не только сохранилась, но и укрѣпилась.
Однако, и то, что свойственно человѣку, Христосъ совершалъ не
какъ простой человѣкъ, потому что Онъ былъ не только чело-
вѣкъ. но и Богъ, — потому Его страданія спасительны и живо-
творны. Но и дѣла, свойственныя Божеству творилъ Онъ не
такъ, какъ свойственно Богу, потому что былъ Онъ не Богъ толь-
ко. но и человѣкъ. Человѣческое дѣйствованіе Его соучаствовало
въ Божественномъ, и Божеское въ человѣческомъ, въ дѣйствіяхъ
плоти, — и тогда, когда плоти попускалось страдать, и тогда,
когда чрезъ плоть совершались спасительныя дѣйствія. «Каж-
дое естество въ Христѣ дѣйствуетъ съ участіемъ другою», за-
ключаетъ Дамаскинъ. II въ этомъ смыслѣ можно, подобно Діони-
сію, говорить о единомъ «Богомужномъ дѣйствованіи». То-же,
244
что о волѣ, должно сказать объ умѣ, о вѣдѣніи и премудрости.
Сообразно двумъ естествамъ, Господь имѣлъ два ума, и именно
чрезъ умъ человѣческій, какъ посредствующее, соединяется Сло-
во съ грубостію плоти, не простымъ, однако, сообитаніемъ, а все-
леніемъ. Съ одной стороны, воспринявъ умъ человѣческій, Хри-
стосъ мыслилъ и будетъ всегда мыслить, какъ человѣкъ. Съ дру-
гой, «святой умъ Христовъ и естественныя свои дѣйствія совер-
шаетъ, мысля и разумѣя, что онъ есть умъ Божій и что ему
поклоняется вся тварь, и вмѣстѣ памятуя Свое пребываніе п
страданіе на землѣ. Въ дѣйствованіи Божества Слова, въ Его
устроеніи и управленіи всѣмъ, умъ Христовъ принимаетъ уча-
стіе, мысля, и разумѣя, и устрояя не какъ обычный умъ человѣ-
ка, но какъ ѵпостасно соединенный съ Богомъ и получившій
наименованіе ума Божія». Со всей рѣшительностью Дамаскинъ
утверждаетъ полноту и совершенство человѣческаго вѣдѣнія Хри-
ста, при томъ съ самаго зачатія, такъ что въ дѣйствительности
не было никакого наученія или возрастанія. Иное мнѣніе каза-
лось ему несторіанской хулою. Свое сужденіе въ данномъ вопросѣ
онъ связываетъ съ характеристикой воли, усматривая въ совер-
шенствѣ вѣдѣнія условіе и причину неколеблющейся твердости
воли. И вмѣстѣ съ тѣмъ выводитъ его изъ общаго понятія о вза-
имо-проникновеніи естествъ во Христѣ. Человѣчество Спасителя
вообще пронизано Божествомъ, — не только облагодатствовано
или помазано, но именно обожено черезъ ѵпостасное соединеніе,
чрезъ воспріятіе, какъ собственнаго и собственности, въ самую
Ѵпостась Слова. Поэтому нельзя говорить о невѣдѣніи Господа
и по человѣчеству. Поэтому о преуспѣяніи Христа по человѣче-
ству можно говорить только въ несобственномъ смыслѣ, — либо
въ томъ, что возрастая тѣлесно, Онъ, по мѣрѣ возрастанія, обна-
руживалъ премудрость, въ Немъ сущую; либо въ томъ, что Онъ
«относительно» усваивалъ себѣ наше, только человѣческое пре-
успѣяніе. И если Господь молился, то не ради Себя и не пото-
му, что имѣлъ въ чемъ-либо дѣйствительную нужду и долженъ
былъ обращаться къ Богу, но потому, что усвоилъ Себѣ наше
лице, «изображалъ въ Самомъ Себѣ свойственное намъ», и для
того, чтобы исполнить за насъ всякую правду, т.-е. Святыхъ
умомъ Своимъ проложить намъ путь восхожденія къ Богу. Это
объясненіе Дамаскинъ распространяетъ и на Геѳсиманскую мо-
литву. Въ ней онъ видитъ примѣръ и образъ, — и вмѣстѣ съ
тѣмъ проявленіе естественнаго противленія смерти, хотя и до-
бровольно изволенной и принятой Спасителемъ. — Христосъ все,
что по естеству, воспринялъ, чтобы освятить. И, слѣдователь-
но, воспринялъ и естественныя и безпорочныя страсти, —
(<ръаіха хаі а8іабХчта т.-е. страдательность души и тѣла; и
дѣйствительно страдалъ, скорбѣлъ, страшился. Однако, эти стра-
сти были во Христѣ вмѣстѣ и сообразно природѣ, и выше есте-
ства, хата іристіѵ хаі йягр <рмаіѵ, — ибо ВСв бЫЛО ВО Христѣ ДОбрО-
245
вольно, а не вынужденно, по Его свободному попущенію, и ни-
что естественное не предваряло во Христѣ Его хотѣнія. Онъ по
собственной волѣ жаждалъ и алкалъ, добровольно страшился.
Онъ былъ искушенъ отъ діавола, но не черезъ помыслы, а извнѣ,
Рабскаго, подчиненнаго ничего не было во Христѣ, ибо какъ
Господь могъ быть рабомъ... Во Христѣ человѣчество перестаетъ
быть рабскимъ. Но Онъ пріемлетъ образъ раба — ради насъ, и
избавляетъ насъ отъ рабства. Господь страждетъ и умираетъ
насъ ради на крестѣ. Страждетъ, конечно, по человѣчеству, т.-е.
страждетъ, удобострастпое человѣческое естество, тѣло и душа.
А Божество прибывало непричастнымъ страданію. И умираетъ
Господь волею, потому что «не подлежалъ смерти», ибо смерть
есть оброкъ грѣха, а въ Немъ не было ни грѣха, ни лести, —
ниже обрѣтесл лестъ въ устѣхъ Его (Ис. 53. 9). Потому и бы-
ла Его смерть жертвою. И въ страданіяхъ, и въ смерти, однако,
не нарушалось Ѵпостасное единство. Никогда не былъ Христосъ
оставленъ Богомъ, т.-е. собственнымъ Божествомъ. И въ Геѳси-
манскомъ бореніи Онъ молился, «какъ усвоившій Себѣ наше ли-
це», какъ говорившій «съ нашего мѣста», — собственно, не
Христосъ былъ оставленъ, но мы покинуты и пренебрежены. Ви-
сѣлъ Христосъ на крестѣ плотію, но пребывалъ въ двухъ есте-
ствахъ. И когда въ смерти Его пречистая душа разлучилась съ
тѣломъ, не раздѣлилась Ѵпостась, но неразлучно пребывала съ
обоими, равно пребывавшими въ Ней, такъ что разлучившись въ
смерти, разлучившись «по мѣсту», они оставались соединенными
по ѵпостаси. Ѵпостась Слова была Ѵпостасію и тѣла, и души. Ни
на мгновеніе не получало обособленнаго существованія (т.-е. осо-
бой ѵпостаси) ни тѣло, ни душа Христа. И, не имѣя собствен-
ной ѵпостаси, сохранялись въ единой ѵпостаси Слова. Къ этому
Дамаскинъ присоединяетъ еще различеніе между «тлѣніемъ» и
«истлѣніемъ» (рѲора и 8іа<рѲора), разумѣя подъ первымъ «стра-
дательныя состоянія» тѣла (та каѲч), и подъ вторымъ —
разложеніе или распадъ на элементы. Этого «истлѣнія» не испы-
тывало тѣло Господа. Въ этомъ смыслѣ тѣло Господа нетлѣнно
или, скорѣе, неистлѣнно отъ начала; но въ первомъ смыслѣ,
вопреки безумному Юліану, нетлѣннымъ тѣло Господа становит-
ся только въ Воскресеніи. И чрезъ Воскресеніе Господа, став-
шаго для насъ начаткомъ воскресенія, и намъ даровано нетлѣніе
и безсмертіе, — въ упованіи. Въ смерти Господа Его обоженная
душа со словомъ благовѣстія нисходитъ въ адъ и пріемлетъ по-
клоненіе; и освободивъ узниковъ, Онъ возвращается изъ среды
смертныхъ и возстаетъ изъ мертвыхъ, — въ тѣлѣ томъ-же, но
славномъ, безъ немощей, но не устранивъ ничего изъ природы
человѣческой. И въ немъ возсѣдаетъ тѣлесно одесную Отца,
т.-е. въ славѣ и чести, присносущной Ему, какъ Единосущно-
му Сыну, — возсѣдаетъ, «какъ Богъ и человѣкъ, желая нашего
опасенія», и не забывая о дѣлахъ Своихъ на землѣ. Такъ есть я
246
будетъ до дняВторого, страшнаго и славнаго, Пришествія и все-
общаго возстанія — въ нетлѣніи.
3. ЗАЩИТА СВЯТЫХЪ ИКОНЪ
1. Споръ объ иконахъ не былъ обрядовымъ споромъ. Это
былъ догматическій споръ, и въ немъ вскрылись богословскія глу-
бины. Споръ начала свѣтская власть. Но иконоборческія симпа-
тіи оказались сильны и въ клирѣ, и даже среди епископовъ. Ико-
ноборствующіе епископы не только прислуживались императо-
рамъ, они часто дѣйствовали по убѣжденію. Поэтому и потре-
бовалось богословское обоснованіе иконопочитанія. Спорили пре-
жде всего объ образѣ Христа, о Его изобразимости (или «оіги-
суемости»). И съ самого начала защитники иконъ приводили
этотъ вопросъ къ его христологическимъ предпосылкамъ. — По-
читаніе иконъ установилось въ Церкви не сразу. Въ первые
вѣка во всякомъ случаѣ оно не занимало замѣтнаго мѣста въ
христіанскомъ благочестіи. Даже у писателей ІѴ-го вѣка мы
находимъ только рѣдкія и случайныя упоминанія о священныхъ
изображеніямъ, — и то были библейскіе эпизоды, либо изобра-
женія мученическихъ подвиговъ. Въ древнѣйшихъ извѣстныхъ
намъ росписяхъ нѣтъ «иконъ» въ собственномъ смыслѣ слова.
Отчасти то были символическіе знаки (якорь, голубь, «Рыба»)
и аллегоріи, — всего чаще евангельскія притчи. Отчасти то бы-
ли ветхозавѣтные прообразы, «типы». Иногда апокалиптическія
видѣнія. Эти изображенія имѣли прежде всего декоративный,
иногда дидактическій смыслъ. «Ибо что слово повѣствованія
предлагаетъ для слуха, то молчаливая живопись показываетъ
чрезъ подражаніе», говорилъ св. Василій Великій (его слова
почти буквально повторяютъ впослѣдствіи Дамаскинъ и папа Гри-
горій: диод Іе^епііЬиа зсгіріига, Іюс ібіоііз ргаееіаі рісіи-
га сегпепІіЬиз). Очень характеренъ извѣстный совѣтъ преп.
Нила Синайскаго: «а святой храмъ пусть рука искуснѣйшаго жи-
вописца наполнитъ исторіями Ветхаго и Новаго Завѣта, чтобы
и тѣ, кто не знаетъ грамоты и не можетъ читать божествен-
ныхъ писаній, приводили себѣ на память мужественные подви-
ги искренно послужившимъ Богу» (Письма, IV. 58). Существа
иконописи эти дидактическія объясненія, конечно, не исчерпы-
ваютъ. Но древнія росписи были, дѣйствительно, своего рода
«лицевой Библіей», ВіЫіа рісіа, въ избранныхъ отрывкахъ и
эпизодахъ. Иконы въ узкомъ смыслѣ слова связаны не столько
съ храмовой росписью, сколько съ изображеніями на священ-
ныхъ предметахъ. Всего важнѣе было почитаніе Нерукотвор-
наго Образа... Прослѣдить раннюю исторію иконописанія во всѣхъ
подробностяхъ мы не можемъ, за недостаткомъ историческихъ
данныхъ. Къ концу ѴІ-го вѣка иконы уже были во всеобщемъ
17-
247
употребленіи. Однако, мы знаемъ о рѣзкихъ возраженіяхъ про-
тивъ иконъ. Прежде всего нужно припомнить отзывъ Евсевія
Кесарійскаго (см. его письмо Констанціи, сестрѣ Константина
Великаго). Евсевій считалъ невозможнымъ и недозволительнымъ
живописное изображеніе Хрисѣа. Впослѣдствіи это объясняли
его «аріанствомъ». Вѣрнѣе сказать, свой «иконоборческій» вы-
водъ Евсевій сдѣлалъ, и вполнѣ послѣдовательно, изъ оригени-
отическихъ предпосылокъ. «Конечно, ты ищешь икону, которая
изображаетъ Его въ образѣ раба и въ плоти, которою Онъ облек-
ся ради насъ; но мы научены, что и она срастворена славою
Божества и смертное поглощено жизнью»... Чувственно зримое
во Христѣ какъ бы растаяло въ сіяніи Его Божества, и потому
недоступно изображенію въ мертвенныхъ чертахъ и краскахъ.
И не къ чувственному или земному образу Христа должно быть
обращено вниманіе истиннаго христіанина. Онъ уже предвку-
шаетъ видѣніе будущаго вѣка, лицемъ къ лицу... Въ разсужде-
ніи Евсевія ясно чувствуется рѣзкое раздѣленіе «чувственнаго»
и «духовнаго», столь характерное для самого Оригена. Толь-
ко «простецы» заняты воспоминаніями о земной и уничижен-
ной жизни Спасителя, о дняхъ плоти Его, о Крестѣ; истинный
«гностикъ» уже созерцаетъ Его* Божественную Славу, и отвле-
кается отъ Его домостроительнаго уничиженія. Да и Христосъ
по вознесеніи для Оригена «уже не человѣкъ». Оригеяовскій па-
еосъ отвлеченной духовности дѣлаетъ соблазнительнымъ всякое
возвращеніе къ чувственному реализму. Врядъ-ли одинъ Евсе-
вій дѣлалъ «иконоборческіе» выводы изъ Оригеновской систе-
мы. Можно думать, что и другіе «оригенисты» разсуждали такъ
же... Съ другой стороны къ подобнымъ выводамъ приходили и про-
тивники оригенизма, напримѣръ, Епифаній. У него это былъ ре-
цидивъ іудаизма (срв. запреты Эльвирскаго собора). Впослѣд-
ствіи именно евреи нападали па иконопочитаніе. Отъ ѴІ-го и
ѴІІ-го вѣка мы знаемъ рядъ апологій въ защиту св. иконъ
именно противъ евреевъ. Особенно Характерно свидѣтельство Ле-
онтія, епископа Неаполя на Кипрѣ, извѣстнаго агіографа. Его
доводы впослѣдствіи дополняетъ и повторяетъ Дамаскинъ (срв.
еще апологію Стефана Бострскаго). Иконы поставляются въ
храмахъ ради благолѣпія, и въ напоминаніе, и для почитанія
(ярб? аѵа(іѴ7]аіѵ хаі тір.у;ѵ). И ЛеОНТІЙ разъясняетъ, ЧТО ПОЧН-
таігіе относится къ самимъ изображеннымъ. «Начертываю и
пишу Христа и страданія Христовы въ церквахъ и домахъ, и на
площадяхъ, и на иконахъ, и на полотнѣ, и въ кладовыхъ, и на
одеждахъ, и во всякомъ мѣстѣ, чтобы, ясно видя ихъ, воспоми-
нать, а не забывать... И какъ ты, поклоняясь книгѣ Закона, по-
клоняешься не естеству кожъ и чернилъ, но находящимся въ
ней словесамъ Божіимъ, такъ и я покланяюсь образу Христа.
Не естеству дерева и красокъ,— да не будетъ. Но, покланяясь
неодушевленному образу Христа, чрезъ него я думаю обнимать
248
Самого Христа и покланяться Ему... Мы, Христіане, тѣлесно ло-
бызая икону Христа, или апостола, или мученика, душевно ло-
бызаемъ Самого Христа или Его мученика»... Это уже не толь-
ко дидактическое оправданіе иконъ. Леонтій подчеркиваетъ
іератическій реализмъ изображеній; и то «воспоминаніе», о ко-
торомъ онъ говоритъ, не есть только психологическое движеніе
души... Въ самый канунъ иконоборческаго взрыва Трулльскій
соборъ (692) установилъ основныя начала иконописанія, въ из-
вѣстномъ 82-мъ правилѣ. Здѣсь характерно рѣзкое противопо-
ставленіе Ветхаго и Новаго Завѣта. «Почитая древніе образы и
тѣни («типы» и «сѣни»), преданныя Церкви, какъ знаменія
(«символы») и предначертанія истины, мы выше чтимъ благо-
дать и истину, какъ исполненіе закона. Посему, чтобы и искус-
ствомъ живописанія (именно) совершенное было представляемо
очамъ всѣхъ, постановляемъ отнынѣ запечатлѣвать на иконахъ
Христа Бога нашего, Агнца, вземлющаго грѣхи міра, въ человѣ-
ческомъ Образѣ (хата аѵѲроЫѵоѵ характера), ЧТООЫ ЧреЗЪ ЭТО
изображеніе усматривать высоту смиренія Бога-Слова и при-
водить себѣ на память Его житіе во плоти, страданіе, спаситель-
ную смерть и происшедшее отсюда искупленіе всего міра»... Уда-
реніе здѣсь именно на евангельскомъ реализмѣ: «на память Его
ПЛОТСКаГО ЖИТІЯ», — яро? Ьаархоѵ ттаХітеіаі;... ТруЛЛЬ-
скій соборъ закрѣпляетъ уже установившійся въ иконо-
писи священпо-историческій реализмъ и отмѣняетъ архаиче-
скій символизмъ ветхозавѣтныхъ «символовъ» и «типовъ». «Пред-
начертанія» сбылись и исполнились, явилась «благодать и исти-
на». И икона должна не столько пророчествовать, сколько «на-
поминать»... Здѣсь уже задана тема позднѣйшей богословской
защиты св. иковъ. — Запрещеніе св. иконъ въ началѣ ѴШ-го
вѣка исходило отъ императора. Трудно опредѣлить точно его
мотивы. Во всякомъ случаѣ въ дѣйствіяхъ иконоборцевъ мы
улавливаемъ связную программу церковной и церковно-обще-
ственной реформаціи. Она оформляется не сразу. И къ сходнымъ
выводамъ можно было приходить изъ разныхъ предпосылокъ, къ
однимъ и тѣмъ же практическимъ мѣрамъ можно было прибѣ-
гать по разнымъ побужденіямъ. Одпако, основная тенденція ико-
ноборческаго движенія вполнѣ ясна. Это.— ложный паѳосъ не-
изреченности, паѳосъ разрыва между «духовнымъ» и «чувствен-
нымъ». Можно сказать, ложный религіозный символизмъ изъ со-
блазна объ историческомъ реализмѣ священной иконы. Въ концѣ
концовъ, именно нечувствіе священнаго реализма исторіи. Это
сразу угадали защитники иконопочитанія. Уже патр. Германъ
угадывалъ въ иконоборчествѣ своего рода докетизмъ (срв. по-
сланіе его къ Ѳомѣ Клавдіопольскому, еще до начала открытаго
гоненія). Позже Георгій Кипрянинъ въ спорѣ съ иконоборче-
скимъ епископомъ Косьмой прямо заявлялъ: «кто мыслитъ, какъ
ты, тотъ кощунствуетъ противъ Христа Сына Божія и не испо-
249
вѣдуеть Его домостроительства ВО ПЛОТИ» (т^ѵ ёѵаархоѵ оіхоѵо[лІаѵ)...
У первыхъ защитниковъ иконопочитанія мы не находимъ
связной системы догматическихъ доводовъ. Но совершен-
но ясно, что для нихъ возможность иконописанія связана имен-
но съ реальностью Евангельской исторіи, съ истиной Воплоще-
нія... Дамаскинъ впервые дѣлаетъ попытку развить защиту св.
иконъ въ богословское оправданіе. При этомъ онъ опирается на
прежніе апологетическіе опыты, — вѣроятно, на Леонтія Кипр-
скаго больше всего. Къ сожалѣнію, эти апологіи ѴП-го вѣка из-
вѣстны намъ только въ позднѣйшихъ выдержкахъ.
2. Возможность священнаго иконописанія Дамаскинъ обо-
сновываетъ изъ общаго представленія объ отношеніи между ду-
ховнымъ и веещственнымъ невидимымъ и видимымъ, какъ рас-
крывается оно для насъ въ свѣтѣ Воплощенія. Иконоборче-
ство и для него есть видъ докетизма, нечувствіе Богочеловѣче-
ской тайпы, и въ этомъ смыслѣ нѣкое до-христіанское умона-
строеніе... Богъ, по чистѣйшей духовности естества Своего, не-
видимъ, «безпредѣленъ» и потому «неописуемъ» и неизобразимъ,
не имѣетъ дѣйствительнаго образа въ вещественномъ мірѣ. Нуж-
но помнитъ, что теріурасрт; означаетъ сразу и «описаніе», н
«ограниченіе», — отсюда упоминаніе о «безпредѣльности»...
Однако, символически во всякомъ случаѣ и невидимое описуемо
въ словѣ. Образъ вообще есть «обнаруженіе и показаніе скры-
таго». Й въ этомъ смыслѣ возможно видимое изображеніе неви-
димаго, «такъ что тѣлесный образъ показываетъ нѣкое безтѣ-
лесное п мысленное созерцаніе». Таковы были пророческіе обра-
зы, сама Ветхозавѣтная Скинія («образъ всея твари», показан-
ный на горѣ; срв. у Григорія Нисскаго), Ковчегъ Завѣта и хе-
рувимы надъ нимъ, какъ предстоящіе Богу. Богъ являлся въ об-
разахъ въ Ветхомъ Завѣтѣ. И Авраамъ, Моѵсей, Исаія, и всѣ
пророки видѣли образъ Бога, а не самое существо Божіе. Купи-
на Неопалимая есть образъ Богоматери. Этотъ типъ образовъ
символиченъ. И въ самой твари есть нѣкіе естественные образы,
показывающіе намъ (хотя и тускло) Божественныя откровенія
(напримѣръ, тварныя аналогіи Троичности). Поэтому вообще и
возможна самая рѣчь о Богѣ, хотя она всегда остается неточной
и приблизительной, такъ какъ знаніе невидимаго посредствуется
въ видимыхъ знакахъ... Дамаскинъ различаетъ нѣсколько ви-
довъ образа. Первый образъ создалъ самъ Богъ. Во-первыхъ,
Онъ родилъ Единороднаго, «Свой живой и естественный образъ,
неотличное начертаніе Своей вѣчности». Во-вторыхъ, Онъ со-
здалъ человѣка по образу Своему и подобію. Одно связано съ
другимъ. И Богъ являлся въ Ветхомъ Завѣтѣ, «какъ человѣкъ»
(срв. особенно видѣніе Даніила). «Не естество Божіе видѣли
тогда, но прообразъ и изображеніе Того, Кому предстояло явить-
ся («типосъ» и «икону»). Ибо Сынъ и Невидимое Слово Божіе
намѣревалось содѣлаться истиннымъ человѣкомъ, чтобы быть
250
соединеннымъ съ нашей природой и быть видимымъ на землѣ»...
Второй видъ образа есть Предвѣчный Совѣть Божій о мірѣ, т.-е.
совокупность образовъ и примѣровъ («парадигмъ») того, что со-
здано и будетъ создано. Человѣкъ есть третій видъ образа, «по
подражанію». Затѣмъ Дамаскинъ говоритъ о пророческихъ об-
разахъ, о тварныхъ аналогіяхъ («ради слабости нашего пони-
манія»), о памятныхъ знакахъ и образахъ памяти. «И законъ,
и все, что по закону, было какъ-бы тѣневымъ предвареніемъ гря-
дущаго образа, т.-е. нашего служенія; а наше служеніе есть об-
разъ грядущихъ благъ. А самая дѣйствительность, Горній Іеру-
салимъ, есть нѣчто невещественное и нерукотворное... И ради
него было все: и то, что по закону, и то, что по нашему служе-
нію»... Такъ вопросъ о возможности иконописанія Дамаскинъ
приводитъ къ основной проблемѣ явленія и Откровенія. — Отно-
шеніе между видимымъ и невидимымъ существенно измѣняется съ
пришествіемъ Христа. «Въ древности Богъ, безтѣлесный и не
имѣющій вида, никогда не изображался», говоритъ Дамаскинъ,
и продолжаетъ: «теперь-же, когда Богъ явился во плоти и жилъ
среди людей, изображаемъ видимое Бога»... Богъ явился и сталъ
видимъ, а потому изобразимъ, — уже не только символически
или показательно, но въ прямомъ смыслѣ описательнаго воспро-
изведенія бывшаго. «Не невидимое Божество изображаю, но изо-
бражаю видѣнную плоть Бога»... Израиль въ древности не ви-
дѣлъ Бога, а мы видѣли и видимъ славу Господа, — «и видѣхомъ
славу Его, славу яко Единороднаго отъ Отца» (Іо. I. 14)... «Я
видѣлъ человѣческій образъ Бога, и спасена душа моя. Созер-
цаю образъ Божій, какъ видѣлъ Іаковъ, и иначе, и иначе: ибо онъ
очами ума видѣлъ невещественный прообразъ будущаго; а я со-
зерцаю напоминающее о Видѣнномъ во плоти»... Такимъ обра-
зомъ, для Дамаскина иконописаніе обосновывается прежде всего
въ самомъ фактѣ Евангельской исторіи, въ фактѣ Воплощенія
Слова, доступномъ и подлежащемъ описанію, — «все пиши, —
и словомъ, и красками»... Эти два рода «описанія» Дамаскинъ
сближаетъ. «Образъ есть напоминаніе. И что для обученныхъ
письменамъ книга, то для необученныхъ изображеніе; и что сло-
во для слуха, то икона для зрѣнія, — мы мысленно съ ней со-
единяемся». И чрезъ то освящаемъ свои чувства: зрѣніе или
слухъ, — мы видимъ образъ нашего Владыки и освящаемся че-
резъ него. «Книги для неграмотныхъ», это у Дамаскина означа-
етъ не только то, что иконы замѣняютъ для нихъ рѣчь и слово.
Онъ устанавливаетъ общій родъ для всякаго «описанія». Вѣдь
и Писаніе есть «описаніе» и какъ бы словесное изображеніе «не-
видимаго» и Божественнаго. Иконописаніе возможно такъ же,
какъ и Писаніе, — чрезъ фактъ Откровенія, чрезъ реальность
видимыхъ ѳеофаній. Въ обоихъ случаяхъ «чрезъ тѣлесное со-
зерцаніе восходимъ къ духовному»... Ветхозавѣтный запретъ дѣ-
лать «всякое подобіе», на который прежде всего и ссылались ико-
251
ноборцы, имѣлъ въ пониманіи Дамаскина временное значеніе я
силу, былъ воспитательной мѣрой для пресѣченія склонности
іудеевъ къ идолопоклонству. Но теперь воспитаніе кончилось, и
въ царствѣ благодати не весь Законъ сохраняетъ силу. «Образа
Его не видѣсте», — «твердо держите въ душахъ вашихъ, что вы
не видѣли никакого образа въ тотъ день, когда говорилъ къ вамъ
Господь на Хоривѣ изъ среды огня» (Второз. ГУ. 12, 15), —
Дамаскинъ приводитъ этотъ текстъ и спрашиваетъ: «что здѣсь
таинственно показывается? очевидно, что, когда увидишь, какъ
Безтѣлесный ради тебя сталъ человѣкомъ, тогда сдѣлаешь изо-
браженіе Его человѣческаго облика...». Невидимый Богъ, дѣй-
ствительно, неописуемъ и неизобразимъ. Но чрезъ Воплощеніе
Онъ сталъ видимъ, и описуемъ, — «принялъ и естество, и объ-
емъ, и видъ, п цвѣтъ плоти»... «Когда Невидимый сдѣлается ви-
димымъ во плоти, тогда изобразишь подобіе Видѣннаго. Когда
безтѣлесный и не имѣющій формы, не имѣющій количества и
величины, несравненный въ виду превосходства Своей приро-
ды, Сущій въ образѣ Божіемъ, — когда Онъ приметъ зракъ ра-
ба и смирится въ немъ, до количества и величины, и облечется
въ тѣлесный образъ, тогда начертай Его на доскѣ; и возложи
для созерцанія Того, Кто допустилъ, что Его видѣли»... И Да-
маскинъ заключаетъ: «и мы желаемъ созерцать Его черты»... —
При этомъ, въ силу ѵпостаснаго единства и «плоть стала Сло-
вомъ», такъ что «тѣло Бога есть Богъ». «Какъ соединенное съ
огнемъ дѣлается огнемъ не по природѣ, но по единенію, черезъ
горѣніе и общеніе, такъ и плоть воплощеннаго Сына Божія»...
Стало быть, описаніе Христа подъ Его видимымъ и человѣче-
скимъ образомъ есть подлинное изображеніе самого Бога. Богъ
изобразимъ въ собственномъ смыслѣ только черезъ Воплощеніе,
но образъ Воплотившагося есть образъ Бога, а не только изо-
браженіе тѣла. Дамаскинъ не развиваетъ этой мысли подробно,
но она прямо вытекаетъ изъ его общихъ христологическихъ
предпосылокъ: воспріятіе человѣческаго въ ѵпостась Слова есть
обоженіе, и стало быть все человѣческое Христа уже есть жи-
вой образъ Божескаго.
3. Противъ иконоборцевъ нужно было защищать не толь-
ко иконописаніе, но еще болѣе почитаніе иконъ и поклоненіе имъ
(кроохб^ац). Если даже «описаніе» или «изображеніе» Бога
возможно, дозволено-ли оно, полезно ли? Дамаскинъ отвѣчаетъ
прямо, ссылаясь сшза на Воплощеніе. Воплощеніе Слова освя-
щаетъ, какъ бы «обожествляетъ» плоть, и тѣмъ самымъ дѣлаетъ
ее достопокланяемой, — конечно, не какъ вещество, но по силѣ
ея соединенія съ Богомъ. «Не веществу покланяюсь, но Твор-
цу вещества, ставшему вещественнымъ ради меня и благоволив-
шему обитать въ веществѣ и черезъ вещество содѣлавшему мое
спасеніе; и не перестану почитать вещество, чрезъ которое со-
вершено мое спасеніе». Это относится и къ плоти Христа («по-
252
кланяюсь багряницѣ тѣла»), и ко всему «остальному веществу,
черезъ которое совершилось мое спасеніе», — ибо и оно полно
Божественной силы и благодати. Крестъ, Гробъ, Голгоѳа, кни-
га Евангелій, которая вѣдь есть тоже нѣкая икона, т.-е. изобра-
женіе или описаніе Воплощеннаго Слова... Вещество (матерія)
вообще не есть что-либо низкое или презрѣнное, но твореніе
Божіе. А съ тѣхъ поръ, какъ въ немъ вмѣстилось невмѣстимое
Слово, вещество стало достохвальнымъ и достопокланяемымъ.
Поэтому вещественные образы не только возможны, но и не-
обходимы, и имѣютъ прямой и положительный религіозный
смыслъ... Ибо «прославилось наше естество' и преложилось въ
нетлѣніе»... Этимъ оправдывается иконописаніе и иконопочитаніе
вообще, — иконы святыхъ, какъ тріумфъ и знакъ побѣды («над-
пись въ память побѣды»). «Посему и смерть святыхъ праздну-
ется, и храмы имъ воздвигаются, и иконы пишутся»... Въ Вет-
хомъ Завѣтѣ человѣческая природа еще была подъ осужденіемъ,
и смерть считалась наказаніемъ, и тѣло умершихъ нечистымъ. Но
теперь все обновилось: «мы существенно освятились съ того вре-
мени, какъ Богъ Слово сталъ плотію и несліянно соединился съ
нашей природой»... Человѣкъ усыновленъ Богу, и получилъ не-
тлѣніе въ даръ. «Потому смерть святыхъ не оплакиваемъ, но
празднуемъ». И собственно святые не мертвые: «послѣ того, какъ
Тотъ, Кто есть Самая Жизнь и Виновникъ жизни, былъ причтенъ
къ мертвымъ, мы уже не называемъ мертвыми почившихъ въ на-
деждѣ воскресенія и съ вѣрою въ Него»... Они живы и съ дер-
зновеніемъ предстоять предъ Богомъ. — Взошла уже утренняя
звѣзда въ сердцахъ нашихъ... И благодать Св. Духа неизмѣнно
соприсутствуетъ въ тѣлахъ и душахъ святыхъ, при жизни и по
смерти, и въ изображеніяхъ ихъ и иконахъ, — благодать и дѣй-
ствіе (срв. ихъ чудотворенія). И человѣческое естество превоз-
несено выше ангельскихъ чиновъ, ибо Богочеловѣкъ возсѣдать
на Отческомъ престолѣ... «Святые суть сыны Божіи, сыны Цар-
ствія, сонаслѣдники Божіи и сонаслѣдники Христовы. Потому
почитаю святыхъ и сопрославляю: рабовъ, и друзей, и сонаг
слѣдниковъ Христа, — рабовъ по природѣ, друзей по избранію,
сыновъ и наслѣдниковъ по Божественной благодати»... Ибо они
стали по благодати тѣмъ, что Онъ есть по естеству... Это побѣд-
ное воинство небеснаго Царя... Дамаскинъ различаетъ разные
виды поклоненія. Прежде всего, служеніе (хаті Хатре(аѵ), —
оно подобаетъ только Богу, но имѣетъ разные типы и степе-
ни (рабское поклоненіе, отъ любви и восторга, въ благодар-
ность и т. д.). Иначе подобаетъ чтить тварныя вещи. Во всякомъ
случаѣ, только ради Господа. Такъ подобаетъ чтить святыхъ,
ибо въ нихъ почиваетъ Богъ. Подобаетъ чтить все, что связано
съ дѣломъ спасенія: гора Синай, Назаретъ, ясли Виѳлеемскія,
св. Гробъ, блаженный садъ Геѳсиманскій, — «ибо и они вмѣ-
стилище Божественнаго дѣйствія»... Подобаетъ почитать и другъ
253
друга, «какъ имѣющихъ удѣлъ въ Богѣ и созданныхъ по обра-
зу Божію»... И такая честь восходитъ къ источнику всякаго бла-
га, Богу... -— Дамаскинъ не исчерпываетъ въ своихъ словахъ
вопросъ о писаніи и почитаніи иконъ. Не все у него ясно впол-
нѣ. Но позднѣйшіе писатели шли именно за нимъ. И основныя
начала ученія объ иконахъ выражены были уже Дамаскинымъ:
иконы возможны только по силѣ Воплощенія, и иконописаніе не-
разрывно связано съ тѣмъ обновленіемъ и обоженіемъ человѣ-
ческаго естества, которое совершилось во Христѣ; отсюда и та-
кая тѣсная связь иконопочитанія и почитанія святыхъ, особен-
но въ ихъ священныхъ и нетлѣнныхъ останкахъ. Иначе ска-
зать, ученіе объ иконахъ имѣетъ христологическое основаніе и
смыслъ. Такъ было до Дамаскина, такъ разсуждали и его ‘пре-
емники...
254
БИБЛІОГРАФІЯ
I. Пути византійскаго богословія. — Кромѣ общихъ руководствъ
и пособій, указанныхъ въ моей книгѣ: Восточные отцы ІѴ-го вѣка,
см. еще К. КгитЬаскег, СезсЬісЫе дег ЬухапііпізсЬеп Ьііегаіиг,
2 АиГІ. МйпсЬеп 1897; богословскій отдѣлъ обработанъ А. ЕЬг-
Ьагд’омъ. Книга давно устарѣла, но остается незамѣненной и потому
незамѣнимой. Патрологія ВаизсЬеп’а вышла въ 1931 новымъ изда-
ніемъ у Гердера, въ обработкѣ Аііапег’а: Раігоіо^іе, Эіе 8сЬгіГ-
іеп дег КігсЬепѵаіег ипд іЬг ЬеЬгдеЬаІі. — Къ постановкѣ хри-
стологической темы срв. изъ старыхъ книгъ: Васіі, Водтепве-
зсЬісЫе дез Міііеіаііегз ѵош сЬгізіоІо^ізсЬеп 8іапдрийкіе,
Вд I, \Ѵіеп 1873; изъ новѣйшей литературы — Н. М. Веііоп, А
зіиду іп СЬгізіо1о($у, тѵііЬ ргеіасе Ьу А. С. Неадіат, Ьопд. 1917;
Р. (іаіііег, Бе Іпсагпаііопе еі Недетрііопе, Р. 1925. — Акты
Ефесскаго собора и другіе документы по исторіи несторіанскаго спо-
ра вѣ новомъ изданіи подъ ред. Е<і. ВсЪіиагіг’а, — Асіа сопсіііо-
гит осситепісогит, 1. I, ѵоі. 1-5, 1924-1930. Въ томъ-же изда-
ніи акты Ѵ-го собора (I. IV, ѵоі. 2, 1914). Дѣянія другихъ соборовъ
у Мапзі. Русскій переводъ соборныхъ дѣяній въ изданіи Казанской
дух. академіи (съ 1859 года) сдѣланъ чаще съ латинскаго перевода,
чѣмъ съ греческаго подлинника, очень неточенъ и ненадеженъ. —
О Несторіи: Р. Е,оо{з, Мезіогіапа, Наііе 1905; Р. Каи, Ье Ііѵге
д’НегасІіде де Патаз, ігадиіі еп Ггап^аіз, Р. 1910; сирійскій
текстъ изданъ Р. Весііап 1910; срв. рецензію Мазоп, 5. ТЬ. 81. XV.
1913-1914; 3. Г. Веікипе-Вакег, ІЧезіогіиз апд Ьіз іеасЬіпв, 1908;
Ь. Репсіі, Віе СЬгізіоІойіе дез Мезіогіиз, 1910; М. Зидіе, Кезіо-
гіиз еі Іа сопігоѵегзе пезіогіеппе, Р. 1912 (с₽в. А. сІ’АІёз. Аиіоиг
де Мезіогіиз, НесЬ. 8с. геі. V. 1914); Р. Ьоо(з, ^зіогіиз апд Ьіз
ріасе іп (Не Ьізіогу о( сЬгізііап досігіпе, СатЬгід^е 1914; срв.
А. С. НеаЛІат, Кезіогіиз апд ОгіЬодоху, ТЬе СЬигсЬ Оиагіегіу
Веѵіетѵ, Мо 160, 1915 Іиіу; см. Мезіогіиз и Мезіогіеппе (ёдіізе) въ
Вісі. де Іа іЬёоІо^іе саіЬоІ.; А. сІ’АІёз, Ье до^ше д’ЕрЬёзе, Р.
1931 (срв. мою рецензію, «Путь» № 33, 1932); А. В. Карташевъ, На
путяхъ къ Вселенскому собору, П. 1932. См. еще ЬаЪоигІ, Ье сЬгіз-
ііапізше дапз Гетріге регзе зоиз іа дупазііе 8аззапіде, Р. 1904.
— Литература объ Антіохійскомъ богословіи указана въ книгѣ объ
отцахъ ІѴ-го вѣка. Срв. еще П. Гурьевъ, Ѳеодоръ, епископъ Мопсу-
естскій, М. 1890; о немъ-же статьи 3. М. Ѵозіё и В. Оеѵгеззе въ Не-
ѵие ВіЫіфіе, съ 1923 г.; Н. К. Ваіе, 8оте ІесЬпісаІ іегтз о!
Сгеек Ехедезіз, 3. ТЬ. 81. XXIV; Н. Н. Глубоковскій, Св. Апостолъ
Павелъ и павлинизмъ Антіохійской богсловской школы, Труды Ѵ-го
Съѣзда Р. Академическихъ организацій заграницей, ч. I, Софія 1932;
Р. X. Ваиег. Ргокіоз ѵоп Копзіапііпороі, МйпсЬеп 1919; В. Оеѵ-
гееззе, Ье дёЬиі де Іа фіегеііе де ігоіз сЬаріігез: Іа Іеііге д’ІЬаз г
еі 1е іоше ди Ргокіиз, Веѵие вс. геі. 1931; А. Аіёз. Ьа Іеііге
д’ІЬаз, ёѵёдие д’Едеззе, а Магіиз 1е Регзап, ВесЬ, зс. геі. 1932.
О Ниснбинской школѣ: СкаЬоІ, Ь’ёсоіе де МізіЬе, зоп Ьізіоіге,
зез зіаіиіз, Зоигпаі Азіаііцие, IX зёгіе, і. VII. 1896; А. П. Дьяко-
новъ, Типы высшей богословской школы въ древней церкви Ш-
VIII, Христ. Чтеніе 1913, 4 и 5. Срв. еще Р. Каи. Ьа шузіідие пез-
іогіеппе, Мизёоп, 1930. — О монофнзитствѣ основная работа
3. ЬеЬоп. Ье топорЬузііізше зёѵёгіеп, Ьоиѵаіп 1910; срв. его-же
255
4
Ьа сЬгізіоІодіе де ТішоіЬёе Аеіиге, В. Ызі. есі., IX, 1908. Срв.
Е. 8скшагІг, Вег Ргохезз дез ЕиіусЬез, МйпсЬеп 1929; В. Лга-
диеі, Іиііеп д’НаІісагпаззе еі, за сопігоѵегзе аѵес 8ёѵёге д’Ап-
ііосЬе зиг ГіпсоггирііЫІііё діі согрз де Лёзиз-СЬгізі, Ьоиѵаіп
1924; М. ,Ііідіе, Лиііеп д’НаІісагпаззе еі 8еѵёге д’АпііосЬе, ЕсЬоз
д’Огіеп.1, XXIV, 1925; за послѣднее время было издано много сочи-
неній Севира по гречески и по сирійски. Срв. И. Е. Троцкій, Изложе-
ніе вѣры церкви Армянской, начертанной ' Нерсесомъ, каѳоликосомъ
армянскимъ, по требованію боголюбиваго государя грековъ Мануила,
Спб. 1875; В. В. Болотовъ, Изъ церковной исторіи Египта, Христ. Чте-
ніе 1884, 1885 и 1892; Нѣсколько страницъ изъ церковной исторіи
Эѳіопіи, Христ. Чтеніе 1888; А. И. Брилліантовъ, Происхожденіе мо-
нофизитства, Христ. Чтеніе, 1906, іюнь; А. П. Дьяконовъ, Іоаннъ Ефсс-
скій и его церковно-историческіе труды, Спб. 1908; А. П. Доброклон-
скій, Сочиненіе Факуида, епископа Герміанскаго, въ защиту трехъ
главъ, М. 1880. Объ осужденіи Оригена и оригенизма см. Е. Ліесатв,
Віе ОгівепізіізсЬе Бігеііідкеііеп іш ѴІ-іеп Лі., Мііпзіег, 1899;
срв. (і. Егііі, Огівёпізте, Вісі. де Іа іЬёоІояіе саіЬ. (1931); срв.
А. КпесМ, Віе Веііаіопз-Роіііік д. Каізег Лизііпіапз I. ХѴйггЬигя,
1896; 6. Сіаііоііе, Лизііпіеп, зоп гдіе дапз Ісз сопігоѵегзез, Ьуоп
1905; 3. Рагдоіге,'Е'ёд,\1ье Ьугапііпе 527-847, Р. 1905; В. Сгапіс,
Віе гесЫіісЬе 8іс11ип8 ипд Огйапізаііоп дег кгіесЬізсЬеп Кіозіег
пасЬ дет ДизііпіапізсЬеп НесЬі, Вуг. 2еіізсЬгіП, XXIX, 1-2, 1929.
О моноѳелитскомъ движеніи см. новыя статьи V. Огитеі, КесЬег-
сЬез зиг ГЬізіоіге ди топоіЬёІізше, ЕсЬоз д’Огіепі, і. XXVI,
1928, и слѣд. Къ исторіи сирійскаго мистицизма: ЕгоіЫпдІіат,
ЗіерЬеп Ьаг 8идаі1і, іЬе 8угіап тузііс апд ІЬе Ьоок оі Ніего-
іЬеоз, Ьеудеп 1886; Н. МагзЪ, ТЬе Ьоок тѵЬісЬ із саііед: ТЬе
Воок оІ ІЬе Ьоіу НіегоіЬеоз, Ьопдоп, 1927; Ваг НеЬгаеиз, Воок
оі (Ье Воѵе, Ьеудеп 1919.
II. Св. Кириллъ Александрійскій. — Основное изданіе АиЬегі
въ 6 томахъ (Р. 1638), у Мідпе 1. і. 68-77. Толкованія на малыхъ про-
роковъ и на Евангеліе Іоанна и нѣкоторыя догматическія посланія
были въ семидесятыхъ годахъ переизданы Е. В. Ризеу. По-русски
творенія св. Кирилла переводились при Моск. дух. академіи. Пере-
ведены экзегетическіе труды (не всѣ). Особенно цѣненъ переводъ
толкованія на Іоанна, сдѣланный М. Д. Муретовымъ, съ отличнымъ
указателемъ, Серг. Пос. 1906-1913. Изъ догматическихъ сочиненій
кое-что переведено въ «Христ. Чтеніи» 1841 и 1847 г.г. и въ «Дѣяні-
яхъ вселенскихъ соборовъ». — Кораііік. СугіІІиз ѵоп Аіехап-
дгіеп, еіпе ВіодгарЬіе, Маіпг 1881; А. Векнпапп, Віе СЬгізіо-
1о§іе дез Ы. СугіІІиз ѵоп Аіехапдгіеп, 1902; А Макё, Ьез апаіЬё-
таіізшез де 81. Сугіііе д’АІехапдгіе еі Іез ёѵёдиез огіепіаих ди
Рагііагсііаі д’АпііосЬе, Веѵ. Ызі. ессі. VII, 1906; Ь’ЕисЬагізііе
д’аргёз 81. Сугіііе д’АІехапдгіе, іЬідет, VIII, 1907; Е. УѴеідІ,
Віе НеіІзІеЬге дез Ы. СугіІІиз ѵоп Аіехапдгіеп, 1905; ЕЬегІе, Віе
Магіоіояіе дез Ы. СугіІІиз ѵоп Аіехапдгіеп, 1921; Свяш. Т. Ля-
щенко (Еп. Тихонъ), Св. Кириллъ, Арх. Александрійскій, Кіевъ 1913;
А. Миролюбовъ, Проповѣди св. Кирилла Александрійскаго, К. 1889;
X Вишняковъ, Имп. Юліанъ Отступникъ и литературная полемика съ
нимъ св. Кирилла Александрійскаго, Симбирскъ 1908.
III. Блаж. Ѳеодоритъ. — Основное изданіе Зугтрпсі, І-ІѴ, Р.
1642; і. V. (Іагпіег-Нагсіиіп, 1684; повторено 8сЬиІіге, Наіае,
1769-1774; у Мідпе, I. і. 80-84. Церковная исторія переиздана Ь.
Рагтепііег въ Берл. корпусѣ (1911). Русскій переводъ при Моск.
дух. Академіи (6 томовъ, М. 1852-1859; 2 изд., 7 томовъ, 1905-1907)
Письма переведены Н. Н. Глубоковскимъ. Церковная исторія пере-
ведена при Спб. д. академіи, 1852. — Лучшая книга о блаж. Ѳеодо-
256
І>итѣ: Н. Н. Глубоковскій, Блаж. Ѳеодоритъ, епископъ Киррскій, Его
жизнь и литературная дѣятельность, 2 тома, М. 1890; срв. отзывъ
В. В. Болотова, ТЬеойогеііапа, Христ. Чтеніе, 1892, іюль-августъ,
58-164. Срв, Аск Вегігат, ТЬеойогеіі ер. Сугепзіз йосігіпа сітгі-
зіоіодіса, 1883; У. ЕеЬоп, Везіііиііопз а ТЬеойогёіе <іе Суг, Веѵ.
Ызі. ессі. XXVI. 1930.
IV. Согриз агеорадііісит. — Основное изданіе В. Согйегіиз
(Апіѵ; 1634), у Мідпе, I. I. 3-4. Слав. переводъ въ Макарьевскихъ
•іетьихъ минеяхъ, за октябрь, изд. И. Археографич. Комиссіи, 1870.
По-русски въ Христ. Чтеніи 1825 и 1848; <0 небесной іерархіи» кро-
мѣ того особо по порученію Синода переведено въ Моск. дух. ака-
деміи, въ изд. 1898; «О церковной іерархіи» въ I т. -«Писаній св. от-
цевъ и учителей Церкви, относящихся къ истолкованію православ-
наго богслуженія», Спб. 1855. — У. 8іідІтауг, Цаз Аиікоттеп йег
рзеийо-йіопузізсЬеп ЗсЬгіЙеп, ЕеІйкігсЬ, 1895; Н. Косіі, Вег
рзеийоерівгарЬізсЬе СЬагакіег йег йіопузізсЬеп ЗсЬгіНеп,
ТЬеоІ. фиагіаізсЬг. 1895, Вй. 77; Рзеийо-Віопузіиз Агеораяііа
іп зеіпеп ВехіеЬип(?еп хит Меоріаіопізтиз ипй Музіегіепѵѵезеп,
Маіпг, 1900 (КігзсЁ-ЕЬгЬагй ЕогзсЬип^еп, I. 2-3); кромѣ того
пядъ статей обоихъ названныхъ авторовъ въ различныхъ изданіяхъ,
Н, Р. Мйііег, Віопузіоз, Ргосіоз, Ріоііпоз, Ваеншкег’з Веіігаде,
XX. 3-4, Мііпзіег, 1918. О латинскихъ переводахъ рядъ статей (1.
Ткёгу и его новую книгу: Еіийез йіопузіеппёз, I. Ніійиіп, Рагіз
1932. Срв. Пигапіеі, 8і. ТЬотаз еі 1е Рзеийо-Вепуз, Р. 1929.
По русски: А. И. Брилліантовъ, Іоаннъ Скотъ Эригена, Спб., 1898,
с. 142-178; В. Н. Лосскій, Отрицательное богословіе въ ученіи Діони-
сія Ареопагита, Зетіпагіиш Копйакоѵіапит, III, Прага 1929; Ьа
поііоп йез «Апаіо^іез» сЬег 1е Вепуз Рзеийо-Агёорадііе, Агсііі-
ѵез й’Ьізіоіге йосігіпаіе йи Моуеп А§е, V, 1930.
V. Писатели VI и VII в.в. — 1. Леонтій Византійскій. Неудовле-
творительныя старыя изданія (отчасти переводы) у Мідпе 86. 1, 2;
Р. Ьооіз, Ьеопііиз ѵоп Вузапг ипй сііе яіеісііпатідеп 8сЬгіН-
зіеііег йег вгіесЬізсЬеп КігсЬе, ТЦ III. 1-2, Ьрг. 1887; IV. Вй-
датег, Ьеопііиз ѵоп Вузапг, ѴѴйггЬигд 1894; V. Егтопі, Ве
Ьеопііо Вухапііпо, Р. 1895; У. Р. Ліпд’аз, Ьеопііиз ѵоп
Вугапг, 8іийіеп ги зеіпеп 8сЬгіПеп, Оиеііеп ип<і АпзсЪа-
ипдеп, РайеЬогп 1908 (КігзсЬ-ЕІігЬагй РогзсЬ. VII. 3);
Я. Беѵгееззе, Ье ПогНё^е йе Ьёопсе йе Вузапсе, Веѵ. вс. геі. X,
1930; Свящ. В. Соколовъ. Леонтій Византійскій, Его жизнь и ли-
тературные труды, С. Пос. 1916. — 2. Полемисты VI и VII вл. См. у
Мідпе, і. і. 86, 86-Ьіз, 89. Срв. ЕеЬоп и Еипдіаз; 8. ѴаііЪё, 8орЬ-
гопе 1е зорйізіе еі ЗорЬгопе 1е рагііагсЬе, Веѵие йе і’Огіепі
сЬгёі., VII, VIII, 1902-1903; К. Поповичъ, Патр. Іерусалимскій Софро-
ній, какъ богословъ, проповѣдникъ и пѣснописецъ, Кіевъ 1890; Е В.
Китр/тШІег; Ве Апазіазіо Зіпаііа йізз. ѴѴйггЬиг^, 1865; Г. 8ра-
сіі, Ьа іеоіо^а йі 8. Апазіазіо Зіпаііа, Веззагіопе, XXVI (1922),
ХХѴП (1923). — 3. Сборники. Прокопій Газскій у Мідпе, 87, 1-3;
У. А. Сгатег. Саіепае раігиш, іп Моѵит Тезіатепіит, 1-8,
ОхГогй, 1844; Н. Еіеіітапп. Саіепеп, 1897; ТЛ. 8скегтапп, Віе
СезсЫсЫе йег йо^таіізсЬеп Гіогііевіеп ѵот Ѵ-ѴШ Лі., ТІІ 28,
Ьрг. 1904; В. Оеѵгееззе, СЬаіпез ехёдёііаиез, Вісі. йе ВіЫе,
Зиррі. I. 1930; Восігіпа раігшп йе Іпсагпаііопе ѴегЬі, Ьз^. ипй
ипіегзисЬі ѵоп Рг. Віекатр, Мііпзіег 1907. — 4. Пѣснолисцы.
IV. Скгізі еі М. Рагапіказ, АпіЬоІодіа дгаеса сагтіпит СЬгізііа-
погит, Ь. 1871; Сагсі. Рііга. Ь’ЬутподгарЪіе йе І’ЕяІізе дгесдие,
В. 1867; Апаіесіа засга, і. 1, Рагізііз 1876; Е. Воиѵу, Роёіёз еі
тёіойез, Еіийез зиг Іез огідіпез йи гуіЬте іопідие йапз 1’Ьутпо-
^гарЬіе йе ГЕ^Мзе дгесдие, Кітез, 1886; Р. СаЬгоІ, Ь’Ьутпо-
257
^гарЫе сіе Ге^іізе §гесдие, Ап^егз 1893; Филаретъ (Гумилевскій),
Историческій обзоръ пѣснопѣвцевъ и пѣснопѣній греческой церкви,
Спб. 1860 ; 2 изд. Черниговъ, 1864; И. Мансветовъ, Церковный Уставъ
(Типикъ), М. 1885; А. Васильевъ, О греческихъ церковныхъ пѣсно-
пѣніяхъ, Визант. Временникъ, III, 1896; И. А. Карабиновъ, Постная
Тріодь, Спб. 1910; М. Н. Скабаллановичъ, Толковый Типиконъ, зып.
1, Кіевъ 1910; вып. 2, К. 1913; Е. Діаковскій, Послѣдованіе часовъ и
изобразительныхъ, Кіевъ 1910. — О Романѣ Сладкопѣвцѣ см. изслѣ-
дованія К. КгитЬаскег’а въ 8іігип§зЬегісЫе Мюнхенской акаде-
міи за 1898, 1901, 1903, 1904 г.г.; срв. Р. Мааз, Віе СЬгопоІо^іс дег
Нутпеп дез Вотапоз, Вуг. 2еіізсЬг. XV, 1906; А. Васильевъ.
Хронологія Романа Сладкопѣвца, Визант. Времени. VIII, 1901. Р. пе-
реводъ- гимновъ П. Цвѣткова, М. 1903 (изъ журнала «Отдыхъ хри-
стіанина»), — 5. ѴаШіё, 8і. Апдгё сіе Сгёіе, ЕсЬоз б’ОгіепІ, V.
1902; свящ. А. Виноградовъ, Св. Андрей, Архіеп. Критскій, Христ.
Чтеніе 1902, февр.; М. Рождественскій, Св. Андрей Критскій, какъ
церковный пѣснописецъ. Странникъ, 1902, 3 и 6. — РІ. сіе Меезіег,
Ь’іппо асаіізіо, В. 1905; Кгуріакіеіѵісі, Бе Ъутппі асаіііізіі аисіо-
ге, Вуа. 2еіізсЬг. XVIII, 1909.
VI. Отцы-аскеты. — 1. Начало монашества: К. Ноіі, ЕпПтизі-
азтиз ипд Визздетѵаіі Ьеіт дгіесЫйсЬеп МбпсЫит, Ёрг. 1898;
Р. Ьасіеігсе, Еіиде зиг 1е СёпоЬііізпіе РакЬотіеп, 1898; Пот ].
М, Вевзе, Іез тоіпез д’Огіепі апіёгіеигз аи Сопсііе <1е СЬаІсё-
доіпс, Р. 1900; Р. ѵап СаишспЪегдІі, Еіиде зиг Іез тоіпез
д’Едуріе дериіз 1е сопсііе де Сііаісёдоіпе (451) різди’а Гіпѵазіоп
агаЬе (640), 1914; ѣеіроісіі, ВсЬепиіе ѵоп Аігіре, ТЦ XXV. 1,
1903; Ьоо[з, ЕизіЬаііиз ѵоп ЗеЬазіе, 1898; М. Ѵіііег, Ьа зрігі-
іип.іііё дез ргетіегз зіёсіез сЬгёііеппез, Р. 1930; К. Кігк, Тке
Ѵізіоп о! Сод, 1931; Іг. Наизкегг, Ьа тёіЬоде д’огаізоп Ьёзу-
еЬазіе, Огіепіаііа СЬгізііапа. № 36. Воте 1927; срв. Еп. Ѳео-
фанъ, Древніе иноческіе уставы..., М. 1892; С. М. Заринъ, Аскетизмъ
по прав.-христ. ученію, т. I, 1-2, Спб. 1907; свящ. Ст. Лобачевскій,
Св. Антоній Великій, Одесса 1906; Архим. Палладій, Св. Пахомій Вели-
кій и первое иноческое общежитіе, Казань 1899; Н. Примогеновъ,
Уставъ иноческой жизни Василія Великаго и сравненіе его съ уста-
вомъ св. Пахомія, Казань 1900; И. Троицкій, Обозрѣніе источниковъ
по исторіи египетскаго монашества, С. Пос. 1907; Іером. Ѳеодосій,
Палестинское монашество съ IV до VI в. Спб. 1896 (= Правосл. Сбор-
никъ, XV. 2); Іером. Анатолій, Историческій очеркъ сирійскаго мона-
шества до половины ѴІ-го вѣка, К. 1911; Н. Суворовъ, Къ исторіи
нравственнаго ученія въ вост. Церкви, Виз. Врём. X, 1903; С. И. Смир-
новъ, Духовный отецъ въ древней Восточной Церкви, 1, Серг. П.
1906; И. Поповъ, Идея обоженія въ дредне-восточ«:ой церкви, Вопро-
сы философіи и психологіи, 1909, 2 (или 97); П. Мининъ, Главныя
направленія дреене-церковной мистики, Серг. П. 1916 (изъ «Богослов-
скаго вѣстника»). — 2. «Духовныя . бесѣды». Основное изданіе
Ргіііиз (1668), исправленное Е/озз’омъ (1850), у Мідпе. 34.
Срв. О. Ь. Маггіоіі, Масагіі Апесдоіа, Беѵеп иприЫізЬед Ьогпі-
Ііез о! Масагіиз, Нагѵагд (Ьеоіо^ісаі Зіидіез, 5, 1919; см. тексты,
изданные АшёІіпеаи въ Аппаіез ди шизёе Сиішеі, XXV (1894):
р. переводъ при Моск. дѵх. академіи, 1845, 4 изд. 1904; У. 81о//еІз,
Віе тузіізске ТЬеоІо^іе Макагіиз дез Аедуріегз, Вопп 1908:
С. Ріеттіпа, І)е Масагіі Аедурііасі зсгірііз диаезііопез, Сдіііп-
дае, Візз. 1911; !. Зіідітаиг, Макагіиз дег Сгоззе іт ЬісЫе дег
кігсЫіскеп Тгадіііоп, ТЬеоІо^іе ипд СІаиЬе, 1911; ЗасЫісЬея
ипд ЗргасЫісйез Ьеі Макагіиз ѵоп Ае^уріеп, ІппзЬгиск 1912.
Сомнѣнія въ принадлежности «бесѣдъ» преп. Макарію уже у Неофи-
та Капсокативита въ XVIII в., его разсужденіе издано Діовуніотисомъ,
258
Аѳины 1924. Изъ новѣйшей критической литературы см. А. ІѴі/таг/,
Ь’огі§іпе ѵёгііаЫе дез Ьотёііез рпеитаіідиез, Веѵие д’азсёі. еі
де тузіідие, I. 1920; С. Ь. Маггіоіі, ТЬе Меззаііапз апд іЬе діз-
соѵегу о! іЬеіг Азсеііс Ьоок, Нагѵагд іЬеоІ. Неѵіеѵ.-, 19, 1926;
I, Віідітауг, Рзеидо-Макагіиз ипд діе АПег-тузіік дег Мезза-
гіапег, ХеіізсЬг. Гйг діе каіЬоІ. ТЬео1й§іе, 1925. Срв. ЫЪег дга-
Лиит е содісіЬиз зугіасіз едід. О. Ктозсо, Раіго1о§іа Бугіаса,
4. III, Р. 1926. Изъ русской литературы: А. Бронзовъ, Преп. Мака-
рій Египетскій, т. I, Спб. 1899; И. В. Поповъ, Мистическое оправданіе
аскетизма въ твореніяхъ преп. Макарія Египетскаго, Богосл. Вѣст-
никъ, '1904 и 1905; Іерод. Онуфрій, Мистика преп. Макарія Египетска-
го, Учено-богосл. опыты студентовъ Кіевской д. акад., в. XII, К. 1914.
— 3. Памятники ІѴ-ѴТ в.в. «Лавсаикъ» въ изд. С. Виііег’а, Техіз
апд Біидіез, VI. 1-2, 1898, 1904; срв. изданіе Ьисоі, Р. 1912. Нізіо-
гіа топасЬогит, МЬ 21; Е. Ргеизекеп, Раііадіиз ипд ВиГіпиз,
1897; В. КеіігепМеіп, Нізіогіа топагсЬогит ипд Нізіогіа Іаизпі-
са, Обіііп^еп 1916; Вез АіЬапазіиз УѴегк иеЬег даз ЬеЬеп дез
Апіопіиз, БіігЬег. дег НеідеІЬ. Акадетіе дег АѴіззепзсЬ., РЫІ.-
Ьізі,- Кіаззе 1904, VIII; Соіеіегіиз, Ессіезіае бгаесае Мопи-
тепіа 1-3, Р. 1677-1688; АрорЫБе^таіа Раігит, Мідпе 65;
р. пер. Евсевія (Орлинскаго). М. 1845. И7. Воиззеі, АрорЫЬедтаіа.
ТйЬіп4»еп 1923; Иаз МбпсЬійт дег зкеіізсЬеп ЛѴйзіе, 2еіізсЬгіГі
Гйг діе КігсЬеп^езсЬісЬіе 1923. Творенія преп. Іоанна Кассіана.
МЬ 49; есть р. переводъ, М. 1892. Срв. Древній Патерикъ, изложен-
ный по главамъ, р. пер М. 1874; 3 изд. М. 1899; «Лугъ Духовный»,
у Мідпе 67 (срв. МЬ 74), р. пер. Филарета (Гумилевскаго), М. 1848;
пер. о. М. Хитрова, СТСЛ 1896; см. свящ. I. Смирновъ, Объ авторѣ
А^іиыѵ Бог. Вѣсти. 1915, сент.; Синайскій Патерикъ въ древне-сла-
вянскомъ переводѣ, Серг. Пос. 1917. — Сочиненія Евагрія см. у
Мі^пе, 40; но въ особенности IV. РгапкепЪегд, Еѵа^гіиз Ропіікий,
АЬЬапдІ. д. СезеІІзсЬаП ги СбПіп^еп, РЬ.-Ьізі. К1„ К. Г. 13, 2.
1912, сирійскій текстъ и нѣм. переводъ; 3. Наизкегг, Ьез ѵегзіопз
зугіадие еі агтёпіеппе д’Еиадге 1е Ропіідие, Огіепіаііа сЬгіз-
ііапа XXII. 2, 1931; Хбскіег, Еиа^гіиз Ропіісиз, 1893. — Русскій
переводъ нѣкоторыхъ сочиненій Евагрія въ «Добротолюбіи», т. I. Тво-
ренія Нила — Мідпе 79; р. пер. 1-3, М. 1858 См. Р. ВедепЪагІ, Оег
Ы. Ыііпз Біпаііа, зеіп ЬеЬеп ипд зеіпе ЬеЬге ѵот МбпсЬійт,
Мйпзі. 1915; Меие Веііга^е гиг МіІиз-ЕогзсЬип^, 1918; К. Неиззі.
ІІпІегзисЬипйеп ги Кііиз дет Азкеіеп, Ьрг. 1917. Творенія Марка
Пустынника у Мідпе 65; срв. Пападопуло-Керамевсъ, Апаіесіа, I;
7. Кипхе, Магсиз Егетііа, Ьрг. 1895. Русскій переводъ въ «Добро-
толюбіи», т. I; «Слово о крещеніи», М. 1858; А. Юрьевскій, Маркъ
Пустынникъ и его новооткрытое «слово противъ несторіанъ», Казань
1900. Бл. Діадохъ, Творенія у Мідпе 65, срв. изданіе К. По-
повъ, Блаженый Діадохъ, епископъ Фотики древняго Эпира, и
его творенія, томъ I, Казань 1903 и ХѴеізз - ЬіеЬегздогІ,
В. 1916. «Вопросоотвѣты» преп. Варсасіуфія и Іоанна, изд. Никодима
Сяятогорца, у Мідпе 88; р. пер. М. 1895. Статья о мнѣніяхъ Ориге-
на, Дидима и Евагрія въ «Христ. Чтеніи», XXV, 1827. Творенія аввы
Дороѳея у Мідпе 88; р. пеп. М. 1895. Срв. статьи 5. Ѵаіікё, ЕсЬоз
д’Огіепі, ѴІІ-ѴШ, 1904-1905. Творенія аввы Исаіи изд. по-сирійски
у Ьапсі, Апаіесіа зугіаса, і. III, по-гречески въ Іерусалимѣ, 1911;
лат. пер. изданъ еще въ 1574, у Мідпе 40; р. пер. въ «Добротолюбіи»,
т. I. Срв. Кидепег, ОЬзегѵаііопз зиг Іа ѵіе де Газсёіе Ізаіе ряг
ЯасЬагіе 1е БсЬоІазіідие, Вуг. ХеіізсЬг. IX. 1900; 5. Ѵаіікё, Нп
тѵзіідие топорЬузііе, 1е тоіпе Ізаіе, ЕсЬоз д’Огіепі, IX,
1906. — 4 Преп. Іоаннъ Лѣствичникъ. Едіііо ргіпсерз. М.
Вадегиз, Р. 1633, у Мідпе 88, — очень неисправно; не луч-
259
ше Константинопольск. изд. Софронія, 1883. По-русски переводилась не
разъ. Переводъ Моск. дух. академіи въ 185С году, переводъ
Оптиной пустыни 1862. Срв. 5. Ѵаііііё, ЕсЬоз й’Огіепі, VIII, 1905.
— 5. Преп. Исаакъ Сиринъ. Сирійскій текстъ изданъ Р. Ве<Г]ап,
Маг Ізаасиз Ніпеѵііа <іе регіесііопе геіідіоза, Р. 1909; съ него
англ. пер. А. <1. ХѴепзіпск, Ізаас о! МіпеѵеЬ, Музііс ігеаіізез,
АЬЬапсіеІіп^еп <іег копіпкі. Акадешіе ѵап ХѴеііепзсЬарреп, АІ
(іеііпя Ьеііегкипсіе, И. Веекз йееі XXIII. 1, Ашзі. 1923. Іреч. пе-
реводъ изд. Никифоромъ Ѳеотоки (впосл. еписк. Астраханскимъ) вь
Лейпцигѣ, въ 1770 г. іР. переводъ въ Христ. Чтеніи двадцатыхъ го-
довъ (неполный) и въ изданіи Моск. дух. Акад., 1854, 3 изд. 1911. См.
СііаЬоі 3. В., Ве 8. Ізаасі РИпеѵііае ѵііа, зсгірііз еі досігіпа, Р.
1892; «Книга цѣломудрія» Іезудены изд. СЬаЬоі, Мёіап^ев 6’агсЬё-
оіо^іе еі (і’Ьізіоіге, Есоіе Ггапсаізе сіе Коте, XVI, 1896.
VII Преп. Максимъ Исповѣдникъ. — Основное изданіе СотЬеПз
(1648), невошедшіе сюда сочиненія издалъ ОеЫег, Апесйоіа йгаеса,
у Мідпе 90 и 91. Срв. С. Л. Епифановичъ, Матеріалы къ Изученію
жизни и твореній преп. Максима Исп., К. 1917 (особенно важно изслѣ-
дованіе о «схоліяхъ» къ Ареопагитикамъ). «О Богословіи къ Ѳалас-
сію», I и II, переведены въ Христ. Чтеніи» 1830 и 1835 г.г.; «Тайно-
водство» въ I т. «Писаній св. отцевъ, относящихся къ истолкованію
прав. Богослуженія», 1855; новое изданіе Твореній преп. Максима въ
переводѣ М. Д. Муретова и С. Л. Епифановича едва началось въ
1915 году (вышелъ т. I, Житіе въ разл. ред.). См. (М. Зефировъ)
Жизнь преп. Максима Исповѣдника, Прав. Соб. 1857; Н. 8ігаиЫпдег,
Віе СЬгізіоІовіе Дез Ы. Махішиз Сопіевзог, Вопп. 1906; Ив. Ор-
ловъ. Труды св. Максима Исповѣдника по раскрытію догматич. уче-
нія о двухъ воляхъ во Христѣ, Спб. 1888; С. Л. Епифановичъ. Преп.
Максимъ Исповѣднйкъ и византійское богословіе, К. 1915; М. ѴіІІег,
Аих зоигсез Де Іа зрігііиаіііё Ье 81. Махіте, Веѵ. 6’Азс. еі (1е
М'р’ЗІІцие, 1930; ГЙ. Оізсііег рядъ статей въ ЕсЬоз сГОгіепі, 1929
1930 г.г.
VIII. Преп. Іоаннъ Дамаскинъ. — Основное изданіе М. Еедйіёп,
1712; у Мідпе, 94-96. Р. переводъ въ изданіи СПБ. Академіи, вышелъ
только І-й томъ, 1913; Точное изложеніе есть и въ другихъ пере-
водахъ (Моск. дух. акад. 1844 и А. Бронзова, 1894). — }. Ьапдеп.
ЗоЬаппез ѵоп Ватавкиз, 1879; 7. Н. Ьиріоп, 5. ѵ. ъъ Вісііоппа-
гу оГ сЬгізііап Віо^гарЬу (8тііЬ а. ХѴасе), ѵ. 3; К. Ноіі. Віе
Басга РагаІІеіа сіез ЗоЬапиз Ватазхепиз, ТІІ XVI. 1, Ьрх. 1987;
7. ВІІ2, ГУіе ТгіпііаізІеЬге іез ЗоЬаппез ѵ. Вашазсиз, РагіегЬогп
1909 (= КігзсЬ-ЕЬгЬаггі Еог8сЬип§еп IX); Р. Міпдез, 2иш Се-
ЬгаисЬ сіез БсЬгіНеп «Ве Гігіе огіЬодоха» Дез 7оЬ. Ватазсепиз
іп <Іег 8сЬо1азіік, ТЬеоІ. (ЗиагіаІзсЬг. 96, 1914. Къ исторіи ико-
ноборческаго спора см. Зсіиѵагхіозе, Вег ВіМегзІгеіі, СоіЬа 1890;
Е. 3. Магііп, А Ьізіогу оі іЬе ісопосіазііс сопігоѵегзу, Ьопгіоп
1930; статьи Г. А. Острогорскаго въ Бешіпагіит Копйакоѵіапиш,
I и II т. Еще: Н. Богородскій, Ученіе св. Іоанна Дамаскина объ ис-
хожденіи Св. Духа, СПБ. 1879.
Въ этомъ указателѣ только изрѣдка отмѣчены статьи въ раз-
наго рода словаряхъ и другихъ справочныхъ изданіяхъ. Въ нихъ н
слѣдуетъ искать дальнѣйшихъ указаній. И при изданіи этого вы-
пуска моего курса пришлось отказаться отъ сносокъ и ученаго ап-
парата, по техническимъ условіямъ, чтобы не удорожать книги и.
не рисковать самою возможностью изданія. Врядъ ли кто больше
автора сожалѣетъ о необходимости такого обрѣзанія.
1932. Осень.
260