MONOGRAPHIEN
ZUR GESCHICHTE DES
MITTELALTERS
IN VERBINDUNG MIT FRIEDRICH PRINZ
HERAUSGEGEBEN VON KARL BOSL
BAND 23
ANTON HIERSEMANN STUTTGART
1981

VISION UND
VISIONSLITERATUR
IM MITTELALTER
VON
PETER DINZELBACHER
ANTON HIERSEMANN STUTTGART
1981

CIP-Kurztitelaufnahme der Deutschen Bibliothek
Dinzelbacher, Peter:
Vision und Visionsliteratur im Mittelalter /
von Peter Dinzelbacher. - Stuttgart: Hiersemann,
1981.
(Monographien zur Geschichte des Mittelalters ;
Bd. 23)
ISBN 3-7772-8106-9
NE: GT
Printed in Germany © 1981 Anton Hiersemann, Stuttgart
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Bindearbeit: Grofibuchbinderei Ernst Riethmiiller & Co., Stuttgart.
ISBN 3-7772-8106-9

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INHALTSVERZEICHNIS
Vorwort
Einleitung
Historische Methode
Psychologische Fragestellung
Phanomenologische Methode
Theologie
Abrifi der Forschungsgeschichte der mittelalterlichen Vision
Quellen
Chronologische Tabelle der wichtigeren Visionare
Chronologische Tabelle literarischer Visionen und Traumdichtungen . .
Literarische Visionen und Traumvisionen religidser Thematik
Literarische Visionen und Traumvisionen profaner Thematik
Definitionen
Vision
Erscheinung
Ubergangsformen
Traumvisionen und Traumerscheinungen
Der mittelalterliche Wortgebrauch
Ekstase
Mystik
Falschungen
Literarische Visionen und Traumvisionen
Gefalschte und erdichtete Erscheinungen
Die Typisierung der mittelalterlichen Visionen
Die visionaren Raume
Holle
Fegefeuer
Paradies
Himmel
Mischformen
Symbolische Raume
Irdische Raume
Der Visionar und der Raum
Plastische und abstrakte Raumerfahrung
Ruhe und Bewegung
Emotionelle Reaktionen
Der Visionar und die Zeit
Der Visionar und die Personen der anderen Welt
Distanz und Nahe
Verbale Kommunikation
Gemeinsames Handeln

Fordernde und schenkende Visionen	 167
XIIL	Allegorie und Allegorese der visionaren Bilder	 169
Allegorien und Personifikationen	 171
Allegorese	 176
XIV.	Die Vision im Leben des Visionars	 185
Spontanes und erwartetes Auftreten	 185
Auswirkungen der Vision im Lebensweg des Sehers	 199
XV.	Von den Funktionen der Vision	 210
Der Einzelne und die Gemeinschaft als Empfanger der Offenbarung . . .	210
«рго-domo»-Visionen	 217
XVI.	Zur Soziologie der Visionare	 223
XVII.	Zusammenfassung	 229
Ergebnisse	 229
Die Visionen in der mittelalterlichen Geistesgeschichte	 233
XVIII.	Abkurzungen	 266
XIX.	Bibliographic	 267
XX.	Register	 281

VORWORT
Die Visionen des Mittelalters aus verschiedenen Perspektiven zu betrachten ist das vor-
nehmliche Ziel dieser Arbeit. Es ergibt sich daraus, dafi die Vision ein Phanomen ist,
welches in verschiedenen Lebensbereichen eine Rolle spielt. Der erste Schritt hierzu konnte
kein anderer sein als der, das Material zu erfassen, das heifit die Texte der einzelnen
Visionen zu resiimieren und die erreichbaren Informationen iiber die Seher und die Verfas-
ser sowie iiber die Uberlieferung und Nachwirkung der Visionen zu sammeln. Dieses
Material soil spater in einer umfangreichen Geschichte der mittelalterlichen Visionare
handbuchartig vorgelegt werden. Es ware moglich, sich mit einer solchen literaturge-
schichtlichen Beschreibung der Phanomene zu begniigen und es bei einer Art «Manitius»
der mittelalterlichen Visionsliteratur zu belassen.
Man kann sich aber auch dafiir entscheiden, die beschriebenen Phanomene in Zusam-
menhange struktureller und kausaler Art zu stellen, also Interpretations- und Erklarungs-
versuche vorzulegen. Dies unternimmt das hier vorliegende Buch (die iiberarbeitete und
erweiterte Fassung meiner von der Universitat Stuttgart 1978 angenommenen Habilita-
tionsschrift). Voll bewufit bin ich mir dabei der Abhangigkeit dieser Darstellungen von
Weltbild und Wissensstand der Gegenwart, aus dem das Wissen eines einzelnen, hier des
Autors, ein sehr bescheidener Ausschnitt ist, verschieden grofi in den verschiedenen Fach-
gebieten, luckenhaft aber jedenfalls uberall. «It surpasses human acuity and mental energy
to create work which totally covers the relevant religio-historical facts, moreover such an
undertaking would be pretentious: no scholar is all-knowing.»1
Aber er darf immerhin oft an den Kenntnissen anderer partizipieren. So ist es mir eine
angenehme Pflicht, alien zu danken, deren Auskiinfte und Hinweise beim Zustandekom-
men dieses Buches hilfreich waren. Fur sein stetes Interesse an meiner Arbeit, auch nach
meiner Habilitation, danke ich Prof. Dr. August Nitschke; fur die Schaffung der materiel-
len Voraussetzungen zu ihrer Vervollstandigung der «Stiftung Volkswagenwerk»; fur die
Aufnahme in die «Monographien» sowohl ihren Herausgebern als auch dem Verlag
Anton Hiersemann. Prof. Dr. E. Assmann machte mir freundlicherweise den Text seiner
Godeschalcus-Edition schon vor dem Druck zuganglich.
AnschlieEend noch einige Hinweise zur Beniitzung dieser Arbeit: die Lebensdaten aller
im Text genannten Personen finden sich im Register; alle typographischen Hervorhebun-
gen im Text und in den Zitaten stammen von mir; in den Anmerkungen verweisen die
Zahlen hinter dem Titel einer Quelle stets auf die iibliche Buch- und Kapiteleinteilung,
hinter einer Edition oder in Werken der Sekundarliteratur (wenn nicht ausdrticklich an-
ders angegeben) stets auf Seiten oder Spalten; die einigen schwierigeren fremdsprachlichen
Texten beigegebenen Ubersetzungshilfen sollen in der Tat nicht mehr sein als eben Hilfen
zum Original.	P. D.
Bleeker, Rainbow ix

EINLEITUNG
Um moglichst viele Facetten des Phanomens der Vision im Mittelalter zu erfassen,
werden wir an die Quellen Fragen religionsphanomenologischer, literarischer, geschichtli-
cher und psychologischer Natur stellen, weshalb ein Methodenpluralismus (historische
Methode, phanomenologische Methode . . .) anzuwenden ist. Dazu einige Bemerkungen:
Die historische Methode ist die von J. G. Droysen in seiner «Historik» (1858) formulierte
bekannte Verfahrensweise der Quellenkritik, nach der alle Geisteswissenschaften vorgehen,
sobald sie iiber Vergangenes Aussagen machen wollen. Daher subsumieren wir hier auch die
von seiten der Litcr&xmgeschichte an die Visionen heranzutragenden Fragen.
Das sich nun bei den mittelalterlichen Visionen immer wieder stellende Problem ist
natiirlich das, inwieweit dem Aufgezeichneten wirkliches Erleben zugrunde liegt, und
inwieweit wir es mit Zusatzen oder sogar Erfindungen der Aufzeichner zu tun haben. Die
Frage ist nicht generell zu losen und wird in einem eigenen Abschnitt behandelt2; jedenfalls
scheint es alle Moglichkeiten von der unmittelbaren Niederschrift des mystischen Erlebnis-
ses nach bestem Wissen und Gewissen bis zur reinen Erfindung unter Verwendung der
visionaren Topoi zu geben. Der Visionsbericht wird ja im Schrifttum des Mittelalters ein
literarisches Genus und wurde auch als solches empfunden, wie einschlagige Sammelhand-
schriften zeigen. Im Spatmittel alter kommen dazu die vielen Dichtungen, die sich formal
als Vision oder Traum geben, obwohl ihnen keine solchen Erlebnisse zugrunde liegen.
Neben der (literatur-)historischen Kritik an der einzelnen Vision ist dann die Entwick-
lungsgeschichte der Visionen als ein Element der allgemeinen Kultur- und Geistes-
geschichte des europaischen Mittelalters zu beschreiben. Es wird zu untersuchen sein, ob
die Veranderungen, die in der Geschichte der mittelalterlichen Visionen festgestellt werden
konnen, an dieses literarische Genre gebunden und damit also eigengesetzlich (von ihrer
Zeit isoliert) sind, oder ob sich analoge Tendenzen auch in anderen Gebieten des mittelal¬
terlichen Lebens zeigen. Tatsachlich scheint sich das «mentale Klima» Europas im Hoch-
mittelalter sehr wesentlich zu andern, und diese Anderung lafit sich mit besonderer Deut-
lichkeit innerhalb der Geschichte der Visionen darstellen.
Eine Reihe weiterer Fragen ist historisch zu beantworten. Sozialgeschichtliche: wer sind
die Trager der Visionen3, wer die der Uberlieferung, wer das angesprochene «Publikum»?
Literaturgeschichtliche: inwieweit ist die Aufzeichnung einer Vision bestimmten gattungs-
immanenten Formen unterworfen, inwieweit werden Topoi verwendet? Wie lebt die Vi¬
sion als literarische Form in anderen mittelalterlichen Literaturgenres weiter? (Die Bezie-
hungen von Vision und bildender Kunst im Mittelalter sollen einer eigenen Arbeit vorbe-
halten bleiben.) Selbstverstandlich konnen an visionaren Texten auch Untersuchungen zu
ihrer Asthetik, Stilistik oder Sprachform, Lexikologie und Linguistik gemacht werden,
doch ist auf solche Themen hier nicht weiter einzugehen.
2	s. unten S. 57 ss
3	s. unten S. 223 ss

2
Einleitimg
Fragen historisch-politischer Relevanz betreffen die Vision als Propagandamittel zur
Unterstiitzung von Anspriichen, zur Herrscher- und Kirchenkritik u.s.f.4 Auch die Frage
nach der Funktion der miindlichen und handschriftlichen Tradition der Vision ist eine
vorwiegend kirchengeschichtliche.
Die psychologische Fragestellung ist die nach der Vergleichbarkeit der mittelalterlichen
Visionen mit rezenten Erscheinungen; anders formuliert: gibt es im Leben der Gegenwart
psychische Erfahrungen, die denen der Visionare des Mittelalters ahneln - beziehungswei-
se: inwieweit ist jene Erfahrungswelt der Vergangenheit heutigen Menschen noch zugang-
lich? Dabei zeigt es sich, daE gegenwartige Erfahrungen und Verhaltensweisen, die denen
der mittelalterlichen Visionare ahneln, in unserer Kultur vielfach als dem pathologischen
Bereich zugehorig beschrieben werden.
Um die Frage nach der Psychologie der mittelalterlichen Vision tiberhaupt stellen zu
konnen, mehr noch: um von diesem Thema iiberhaupt sprechen zu konnen, muE
allerdings eine Hypothese zugrunde gelegt werden (die iibrigens in den meisten histori-
schen Werken unreflektiert a priori unterstellt wird), namlich, dal? die Psyche der Men¬
schen vergangener Epochen in wenigstens einigen hauptsachlichen Ziigen der der rezenten
Menschen ahnlich sei, daE es also so etwas wie eine anthropologische Vergleichbarkeit
gibt.
Wir wissen dagegen, daE fur uns das Denken und Fiihlen vergangener Generationen in
manchen Punkten einfach nicht mehr nachvollziehbar ist: mittelalterliche Berichte spre¬
chen davon, daE uns nicht mehr zugangliche Erscheinungen wie der «honor», der «splen¬
dor», die «laudes» Handlungsmotive sein konnten.5 Wir wissen jedoch auch, dafi wir viele
AuEerungen mittelalterlicher Menschen durchaus nachvollziehen konnen (oder vorsichti-
ger: glauben, nachvollziehen zu konnen). Das trifft etwa fur manche Liebesgedichte der
Vagantenlyrik zu (weniger aber fur die hohe Minnelyrik), oder z.B. fur die padagogischen
Einsichten, wie wir sie bei Anselm von Canterbury finden.6
Die Hypothese der moglichen Vergleichbarkeit wird gestutzt durch die Tatsache, daE
vom anthropologischen Standpunkt aus der Korper des Homo sapiens sich prinzipiell in
den historischen Epochen nicht unterscheidet, daE also ein gleicher Knochenbau (wie an
Ausgrabungsfunden7 und Bildquellen nachprufbar) vorliegt, der auf gleiche gehirnphysio-
logische Gegebenheiten schlieEen lafit. Nachdem aber die Bedeutung psychosomatischer
Wechselwirkungen aufier Zweifel steht, wird man nicht umhin konnen, doch eine teilweise
andere Mentalitat auch auf Grund materieller Gegebenheiten, wie anderer Nahrung, ande-
ren Bewegungsweisen (das Mittelalter fascht seine Kinder; eine Eisenrustung erzwingt
andere Bewegungen als ein Stoffanzug) anzunehmen. Sicherlich also ist die mittelalterliche
Art und Weise, die Dinge zu erleben, von der unseren wenigstens zum Teil verschieden
gewesen. Dies gilt grundsatzlich fur die Erkenntnisweise jeder Epoche. «Die intersub jekti-
ven Strukturen der Erkenntnis . .. stellen anscheinend eine Sinnbeziehung eigener Art dar,
4	s. unten S. 58ss, 216 s
5	cf. z. B. August Nitschke, Zur Italienpolitik Ottos d. Gr., Geschichte in Wissenschaft und
Unterricht 26, 1975, 155-169, 161 ss
6	Eadmer, Vita 30 s
7	cf. etwa Michel de Bouard, Manuel d’archeologie medievale, Paris 1975, 298 ss

Psychologic
3
die sich geschichtlich wandelt und jeweils einen Horizont von Gegebenheit oder Verdeckt-
heit von Sinn festlegt. Wie Subjekte hoherer Ordnung iiberlagern Strukturen des Vorver-
standnisses die Erkenntnisbeziehung des Verstehens und bilden an ihm eine besondere
Erkenntnisgrenze heraus, die sich in der Diskontinuitat der Geschichte des Verstehens
anzeigt.»8 Es sei aber betont, dafi jedweder Aussage iiber die Menschen friiherer Epochen
diese Hypothese von der wenigstens teilweisen Verstandlichkeit zugrunde liegt (bewufit
oder unbewufit), denn anders ware schon vom rein Sprachlichen her eine Aussage in der
Gegenwartssprache iiber die Vergangenheit sinnleer: wenn sich die Wortfelder anima-See-
le oder riche-Reich nicht mindestens partiell deckten, miilSten alle Arbeiten iiber das
Mittelalter in Mittellatein oder Mittelhochdeutsch u.s.w. erscheinen, und selbst dann
wufiten wir meistenteils die Bedeutung der mittelalterlichen Worte nicht aus dem Ge-
brauch dieser Sprachen, sondern aus der erneuten Ubersetzung des Lexikons. Und wenn
sich uns das Vorhandensein dieser zitierten anthropologischen Konstante nicht immer
wieder bei der Beschaftigung mit der Vergangenheit aufdrangen wiirde, sttinde das Interes-
se an jeder historischen Forschung auf einer Stufe, die in bezug auf den Primat der Gegen-
wart vielleicht der der Palaozoologie entsprache. Wenn wir auch in der Geschichte immer
wieder (neben dem Andem) «von Harz bis Hellas lauter Vettem» entdecken, so scheint
allerdings keine Methode bekannt zu sein, nach der zu entscheiden ware, ob wir das vor
allem tun, weil es sich tatsachlich um «Vettern» handelt (Betonung auf dem Kantischen
a posteriori), oder weil wir diese Menschen vor allem so sehert (Betonung auf dem a prio¬
ri). Das bekannte erkenntnistheoretische Problem also, wie in der synthetischen Apperzep-
tion die «Aktivitat» von Subjekt respektive Objekt zu gewichten sei. Im iibrigen argumen-
tiert der historisch arbeitende Geisteswissenschaftler immer psychologisch (auch wenn er
sich das nicht bewuflt macht), sobald er iiber reine Ereignisgeschichte oder Textparaphrase
hinausgeht und Kausalzusammenhange herstellt, iiberhaupt, sobald er irgendein menschli-
ches Verhalten oder Empfinden «erklart».
Wir begegnen bei der psychologischen Beschaftigung mit Visionen allerdings einem
ernstzunehmenden Em wand. Der Indologe Frits Staal hat in seinem Buch «Exploring
Mysticism»9, in dem er zwar vorwiegend asiatisches Material verwendet, aber trotzdem
iiber die mystischen Erfahrungen iiberhaupt spricht, gefordert: «If mysticism is to be
studied seriously, it should not merely be studied indirectly and from without, but also
directly and from within ... it is therefore quite unreasonable to expert that it could be
fruitfully studied by confining oneself to literature about or contributed by mystics, or to
the behaviour and physiological characteristics of mystics and their bodies. No one would
willingly impose upon himself such artificial constraints when studying other phenome¬
na ... e.g. study percepting only by analysing reports of those who describe what they
perceive, and by looking at what happens to people and their bodies when they are
engaged in perceiving.» Ein Wissenschaftler, der mystische Phanomene ohne eigene ein-
schlagige Erfahrungen studiert «is like a blind man studying vision».10 Konsequenterweise
8	Wilfried Stache, Erkenntnistheorie, in: Alwin Diemer, Ivo Frenzel edd., Philosophie (Fischer
Lexikon 11), Frankfurt/M. 1958 u. 6., 51-71, 65
9	Harmondsworth 1975
10	ibid. 125. In der alteren Literatur taucht eine ahnliche Einstellung, soweit ich sehe, hochstens

4
Einleitung
erscheinen die hier von uns in dieser Arbeit angewandten Methoden bei Staal unter der
Uberschrift: «How not to Study Mysticism: Dogmatic Approaches, Philological and His¬
torical Approaches, Phenomenological Approaches, Physiological and Psychological Ap¬
proaches.»11
Die Richtigkeit dieses bei Staal allerdings teilweise mit ungestiimer Scharfe formulierten
Verdikts prinzipiell anerkennend, gibt der Autor dieses Buches zu, selbst iiber keinerlei
visionare Erfahrung, nicht einmal drogeninduzierte, zu verfiigen und bekennt, dal? eine
solche Erfahrung gewil? der Darstellung zugute gekommen ware (falls sie ihm dann iiber-
haupt noch schreibenswert erschienen ware). Hier an der Adaquatheit von Methode und
Gegenstand zu zweifeln, scheint in der Tat verniinftig.
Den Versuch, trotzdem iiber visionare Erfahrungen - auch ohne angemessene Intro-
spektion - zu berichten, kann man dagegen mit zwei Argumenten verteidigen: einerseits
sind vergleichbare Visionen nicht herbeifiihrbar (wie man sich anders um das Erlernen
einer Sprache bemuhen kann) ohne den entsprechenden religiosen und oft asketischen
Hintergrund, auf dem sie im Mittelalter fufiten (durch Drogen verursachte Visionen sind
aus jener Epoche nicht bekannt, es sei denn, moglicherweise, im Hexenkult); ein «medie¬
val mind» ist nicht wiederherstellbar, - und andererseits setzt die Aufgabe des Wissen-
schaftlers, fur seine Zeitgenossen fremde Erfahrungen - auch auf emotionellem Gebiet
— intellektuell zu vermitteln, nicht unbedingt eine solche Intemalisierung seines Themas
voraus: wenige Kunsthistoriker dtirften sich finden, die, iiber Giotto schreibend, Fresken
von seiner Qualitat zu malen vermochten, wenige Literaturwissenschaftler, die, iiber Chre¬
tien publizierend, dessen Verskunst erreichten, (hoffentlich) wenige Historiker, die, Fried¬
rich II. beurteilend, dessen Charakter besafien.
Und fur die Leserschaft gilt ein Gleiches.
So ist das, was Staal so abschatzig wie treffend «the armchair approach» nennt12,
wahrscheinlich nicht die ideale, aber doch eine sinnvollerweise praktizierbare und prakti-
zierte Methodik.13
Freilich gelten hier die schonen Worte Heinrich Seuses noch um vieles mehr: «ungelich
sint du wort, du .. . usser einem lebenden herzen dur einen lebenden munt us fliezend
ansatzweise auf: iiber das Gnadenleben spatmittelalterlicher Mystikerinnen schreibt Weinhandl,
Nonnenleben 78: «Ihr Leben fatft nur, wer selbst - und sei es nur einmal - im gleichen Strahle
gespielt.» Cf. Michel de Certeau, Histoire et Mystique, Rev. d’histoire de la spiritualite = Rev.
d’ascetique et de mystique 48, 1972, 69-82, 69: «l’histoire ne cesse de creer par ses operations
propres une intelligibilite du maferiau ...; la spiritualite ... reconnait un articulation du langage sur
Г impossible a dire.»
11	Staal, Mysticism 5
12	ibid. 136
13	Methoden psychologischer Interpretation an mittelalterliche Quellen heranzutragen, wird vor-
sichtig bejaht von einem hervorragenden Kenner der mittelalterlichen Spiritualitat, Jean Leclercq,
Modeme" Psychologie und die Interpretation mittelalterlicher Texte, Erbe und Auftrag 51, 1975,
409-426 (Modem Psychology an the Interpretation of Medieval Texts, Speculum 48, 1973,
476-490); id., Modem Psychology and the Understanding of Medieval People, Cistercian Studies 11,
1976, 269-289. Ober grundsatzliche Schwierigkeiten cf. Eliane Amado L£vy-Valensi, Histoire et
Psychologie?, Annales 20, 1965, 923-938

Phanomenologie
5
gegen den selben worten, so su an daz tot bermint [Pergament] koment... so erkaltent
su... und verblichent als die abgebrochenen rosen.»14
Die phanomenologische Methode zielt auf die Beschreibung des Wesens der Erschei-
nung, von deren historisch-geographisch-sozialer Gebundenheit dabei abstrahiert wird.
Die Religionsphanomenologie15 - in deren Bereich die Erforschung der mittelalterlichen
Visionen fallt, da sie geradezu ausschliefilich religiosen Inhalts sind - bemiiht sich, durch
Trennung der Erscheinungen von ihrem akzidentiellen Kontext (Ort, Zeit, Klasse ...) die
Bedeutung der einzelnen Erscheinungen klar werden zu lassen. So geht es ihr nicht um das
Beten der Mystiker oder die Spezifika des priesterlichen Gebets in der Liturgie, sondem um
«das Gebet» schlechthin, nicht um die Besonderheiten von westlicher Basilika oder ost-
licher Kreuzkuppelkirche, sondem um «den heiligen Raum» an sich. Spezifiziert man diese
allgemeine Frage nach den Formen und Inhalten der Begegnung der Menschen mit dem
Numinosen auf unser Untersuchungsgebiet, so wird sie zur Frage nach Erlebnis- und
Vorstellungswelt des Visionars. So lafit sich einmal idealtypisch eine Definition der mittel¬
alterlichen Vision16 bilden sowie ihr Verlauf als Idealmodell konstruieren, von Predisposi¬
tion fiber Veranlassung, Ekstase, Schau, Rfickkehr ins BewuStsein bis zu den Auswirkun-
gen im weiteren Leben. Andererseits kann eine Typologie der Visionen im Mittelalter
gebildet werden, ffir die etwa Bildinhalt, visionares Verhalten, geffihlsmafiige Konnotation
u.a. konstruierend sind. Aber nach der Erarbeitung dieser Typen ist fiber die phanomeno¬
logische Betrachtungsweise hinauszugehen, indem diese Typen der Visionen je nach der
Verteilung in Raum und Zeit wieder an die historische Wirklichkeit zu binden sind. Es
ergeben sich dabei Regionen, die zu bestimmten Epochen von ganz verschiedener Frucht-
barkeit im Hervorbringen von visionar begabten Religiosen waren, und es ergeben sich
zwei Gruppen von Visionaren, die in verschiedenen Perioden mit verschiedener Haufigkeit
vertreten waren.
Zu einer theologischen Untersuchung fiber mittelalterliche Visionen ffihlt sich der Autor
nicht befahigt; es kann daher wohl beschrieben werden, was mittelalterliche Theologen
fiber dieses Phanomen aussagten, nicht aber, welche der Offenbarungen ffir den heutigen
Glaubigen als wahr oder falsch, verbindlich oder unverbindlich anzusehen seien. Wir
dfirfen uns hier vielleicht der Worte bedienen, die ein gelehrter Kapuzinerpater an den
Beginn seiner «these ... de theologie ... admise avec grands eloges» setzte: «Faut-il ajou¬
ter foi a leurs conceptions simples et realistes? - Question hors de notre sujetl Qu’il nous
suffise d’exposer ce qu’ils ont considere comme vrai.»17
14	Exemplar 1, 2 Prol., Bihlmeyer, Seuse 199
15	cf. Bleeker, Rainbow 1-66; Heiler, Religionen pass., bes. llss, 18ss (Literatur)
16	Religionsphanomenologische Arbeiten nehmen als Quellenbasis meist Zeugnisse aus alien Reli¬
gionen der Erde ohne Zeitbegrenzung. Man kann aber auch eine Phanomenologie einer einzigen
Religion versuchen (z. B. Benz, Beschreibung), also auch die einer Phase dieser Religion, wie des
Mittelalters.
17	Ayer, Paradis 117s

ABRISS DER FORSCHUNGSGESCHICHTE
DER MITTELALTERLICHEN VISION
Man konnte die Anfange einer wissenschafdichen Behandlung der Visionen ohne weite-
res im Mittelalter ansetzen, denn die Wissenschaft des Mittelalters war die Theologie, und
naturlich haben sich Theologen wie Augustinus, Thomas und Gerson Theorien fiber dieses
Phanomen gebildet, namentlich was die Einteilung in «species visionum» und ihren Offen-
barungscharakter betrifft. Aber die mittelalterlichen Meinungen fiber die Visionen sollen
einer eigenen, spateren Arbeit vorbehalten bleiben.
Auch in der Neuzeit erfolgte die Beschaftigung mit diesem Thema bis in die Ara nach
der Aufklarung und der Franzosischen Revolution, wie zu erwarten, auf Grund von theo-
logischen Interessen.
Dem Humanismus verpflichtet sammelte man zunachst Stellen aus den Texten der
griechisch-romischen Klassik, der Bibel und den Kirchenvatern; als Beispiel sei der «De
visionibus et revelationibus naturalibus et diuinis libellus ... »18 des Sorbonne-Theologen
Ioannis Benedictus (f 1573) genannt.
Damit ist prinzipiell der Materialrahmen auch ffir die barocken Werke vorgezeichnet,
die aber in Kombination zur theologischen auch eine rationale Erklarungsweise versuchen,
wie der respektable «Discours, et histoires des spectres, visions et apparitions» des «Con-
seiller du Roy» Pierre le Loyer (1540-1634)19, der neben ausffihrlichen Doxographien
namentlich der antiken Autoren zu den Themen in dem circa 1000 Seiten umfassenden
Quart-Band nun auch das Mittelalter berficksichtigt und als erster nachmittelalterlicher
Wissenschaftler so etwas wie eine Geschichte der Visionen dieser Epoche in nuce bietet;
immerhin kennt er die Visionen des Furseus, Drycthelm, Tundal und der Hildegard von
Bingen.20
Vereinzelt richtet man auch in Monographien sein Augenmerk auf diese fibersinnlichen
Erscheinungen: Henricus Dodwellus (1641-1711), Geschichtsprofessor in Oxford und
«inter Protestantes non infimi subsellii Theologus», wie ihn ein katholischer Kollege wohl
lobend, aber nicht ohne Anflug von Ironie nennt21, widmet die vierte seiner «Dissertationes
Cyprianicae»22 den «visiones».
Dafi das Interesse am Studium der Visionen aber stets ein vorwiegend theologisches
war, sei an dem immer noch sehr brauchbaren Werk des Augustiner-Chorherren Eusebius
Amort (1692-1775) «De Revelationibus, Visionibus et Apparitionibus privatis Regulae
tutae»23 illustriert, das er der «Sanctae Matri Romanae Ecclesiae» gewidmet hat. Im ersten
Band bringt Amort eine grundlegende Stellensammlung aus Heiliger Schrift, Kirchen-
18	Moguntiae 1550
19	Paris 1605
20	ibid. 445 ss
21	Kardinal Jos. Augustinus Orsi (1692-1761), zitiert bei Amort, Revelationibus 1, 235 ss
22	Oxford 1684
23	Augustae Vindelicorum 1744. Cf. H. Lais, Eusebius Amort und seine Lehre fiber die Privatof-
fenbarungen, Freiburg 1941

16. bis 19. Jahrhundert
7
vatern und Theologen zum Thema «Vision», worauf im zweiten Band die Anwendung der
aus diesen ausgezogenen Regeln an konkreten Beispielen erfolgt. Sein in der Praefatio
selbst erklartes Ziel ist es, «ut in praesenti materia revelationum facilius discernantur
dubia a certis, falsa a veris . . . ». Veranlassung, sich dieser Arbeit zu unterziehen, war ihm,
dafi er feststellen mufite, sogar in kirchengeschichtlichen Werken wtirden Visionen zitiert,
die von der katholischen Kirche gar keine Approbation erhalten batten. Es paSt zu dieser
seiner Intention, dafi Amort, Verfechter einer historisch-kritischen Methode, die damals
noch aktuellen Visionen der Maria de Agreda (1602-1665), die abwechselnd indiziert und
approbiert wurden, als Weibermarchen und Traumereien verurteilte. Genauso hatte er
auch die Unrichtigkeit der die heilige Ursula und ihre Gefahrtinnen betreffenden beriihm-
ten Schauungen der als Heilige verehrten Benediktinernonne Elisabeth von Schonau be-
wiesen.24
Zweier gleichzeitiger «Visionsforscher» sei noch gedacht: Johannes Jacobus Zimmer-
mannus (1695-1750) legte eine fur die Bedeutung der Vision innerhalb der Alten Kirche
wichtige Stellensammlung, die «Disquisitio historica et theologica de visionibus quae qua-
tuor primis post excessum Christi et Apostolorum Seculis, Christianis quibusdam contigis-
se dicuntur», vor, die dieser Theologe wiederum mit rationaler Kritik betrachtete25, wie es
ihm als Ziiricher Vertreter der religiosen Aufklarung entsprach. Gleichzeitig arbeitete
Nicolas Lenglet Dufresnoy (1674-1755), ein gelehrter Abenteurer und Vielschreiber, an
seinem «Recueil de Dissertations Anciennes et Nouvelles, Sur les Apparitions, les Visions
et les Songes».26 Obwohl er vor allem die Neuzeit berucksichtigte, brachte er doch auch
einige Visionen aus mittelalterlichen Handschriften zum Abdruck.
Den auf die Aufklarung und Revolution folgenden Sakularisierungstendenzen gemaS
hat man sich im 19. Jahrhundert den iibersinnlichen Phanomenen weniger unter theologi-
schen, sondern mehr unter profanwissenschaftlichen Gesichtspunkten genahert. Fragte
man im Barock nach wahr oder falsch, nach der Ubereinstimmung mit der sonstigen Lehre
der Kirche oder versuchte man, vom Rationalismus der Aufklarung her das Visionare
abzuqualifizieren, so stehen nun zumeist an Stelle dieser theologischen Fragen solche der
Literaturgeschichte oder der Psychologie. Kam man vorher von dem Problem der unmittel-
baren Verwertbarkeit fur das eigene Weltbild, fur die Einordnung in die «fides, quae
creditur» her, so befafite man sich nun aus der Distanz mit einer Erf ah rungs welt, die man
nicht mehr als fiir sich selbst verbindlich sehen konnte. Besonders seit dieser Zeit werden
die Visionen kaum mehr als gottliche Offenbarung - wenigstens der Moglichkeit nach
- emst genommen und (wie oft im Mittelalter) auch nicht mehr als Argumentationsgrund-
lage verwendet.
Ist die politische Geschichte des 19. Jahrhunderts durch die voile Ausformung des Na-
tionalismus im Nationalstaat gekennzeichnet, so die Geschichte der Literaturwissenschaft
durch die entsprechende «Ideologie», namlich die der Nationalliteraturen. Dementspre-
chend beginnt die literaturhistorische Erforschung der Visionen mit einem Text, den man
keineswegs seiner selbst wegen, sondern in Bezug zu dem nationalen Dichter Italiens,
24	Amort, Revelationibus 2, 180ss
25	in seinen Opuscula ... 1/2, 646-761
26	2 Bdd. in vier Teilen, Avignon, Paris 1751

8
Forschungsgeschichte
Dante, («L’italiano piu italiano che sia mai stato»27), beachtete. Mitte des 18. Jahrhunderts
wurde die Vision des Alberich von Settefrati bekannt28, und seitdem waren namentlich die
italienischen Dantisten sehr intensiv mit der Frage beschaftigt, inwieweit «il Poeta» sich
durch sie habe inspirieren lassen. 1814 erschienen in Rom Francesco Cancellieri’s beruhm-
te «Osservazioni intomo alia Questione ... sopra la Originalita del Poema di Dante», und
das 19. und friihe 20. Jahrhundert ist erfiillt mit einer «lettura delle piccole commedie de’
visionisti»29, die aber nie um ihrer selbst willen betrachtet wurden, sondern immer als
«precursor! di Dante».30 Das ewige Leitmotiv war die Apologie Dantes — der Gedanke,
dieses Genie habe iiberhaupt «precursori» haben konnen, war offensichtlich unertraglich31
—, oder man umschrieb ihr Verhaltnis zu Dante in einem plastischen Vergleich: «Anche il
Creatore per trarne il mondo, ebbe bisogno del caos.»32 Immerhin verdanken wir den
italienischen Danteforschem dieser Tradition Editionen von Visionstexten innerhalb der
«Antiche Leggende e Tradizioni che illustrano la Divina Commedia»33 und auch eine,
allerdings noch ziemlich ungenaue Zusammenfassung der mittelalterlichen Visionslitera-
tur.34 Ihr vorausgegangen war eine fur ihre Zeit (1842) erstaunlich gut unterrichtete fran-
zosische Arbeit gleichen Charakters.35 Ahnliches hat die deutschsprachige Danteforschung
erst 1945 hervorgebracht, August Riieggs «Die Jenseitsvorstellungen vor Dante und die
iibrigen literarischen Voraussetzungen der Divina Commedia»36, ein Buch, das jedoch im
Vergleich zu D’Anconas Arbeit kaum Neues in bezug auf die mittelalterlichen Visionen
bringt.
Was den Italienern die «Commedia», war der skandinavischen Forschung das
«Draumkvaede», jene bis heute mit Eifer studierte Umsetzung einer Jenseitsvision in ein
Volkslied.369 Aus der Beschaftigung mit dieser Dichtung ist die der Sprache wegen (norwe-
gisch) zu wenig beachtete Studie Moltke Moe’s «Middelalderens Visionsdigtning»37 her-
vorgegangen. Eine Fulle von Einzeluntersuchungen gerade auch der letzten Jahre hat
«Draumkvaede» zu einer der am intensivsten analysierten Visionen gemacht.
Speziell den irischen Visionen hat sich in den zwanziger Jahren wiederholt St. John
D. Seymour gewidmet.38
Vereinzelt sind dann Romanisten auf die mittelalterlichen Visionen eingegangen, so u.a.
27	Cesare Balbo
28	Vim, Origini 39; Smith, Apocalypse 15 s
29	Guericio, Rapporti 12
30	so zum Beispiel die Titel der Arbeiten bei D’Ancona, Scrim 3-108, Torraca, Studi 269ss
31	cf. zum Beispiel Torraca, Studi 303
32	D’Ancona, Scritti 103
33	so der Titel des Buches von P. Villari, Pisa 1865
34	D’Ancona, Scritti 3-108; zur Geschichte des Studiums der «precursori» cf. Smith, Apocalypse
15 ss
35	Labitte, Dante
36	Einsiedeln, Koln 1945
ш cf. Dinzelbacher, Draumkvsede
37	Мое, Skrifer 209-247
38	siehe Literatur-Verzeichnis

19. und 20. Jahrhundert
9
C. Fritzsche in seiner Dissertation «Die lateinischen Visionen des Mittelalters»39, die
allerdings nur Nacherzahlungen bietet40, Howard Rollin Patch, der in dem sehr material-
reichen Band «The Other World, according to descriptions in medieval literature»41 auch
ein wichtiges Kapitel den Jenseitsvisionen widmet, oder D. D. R. Owen mit seiner Arbeit
«The Vision of Hell»42, worm allerdings blofl die franzosischen Hollenvisionen untersucht
werden. Natiirlich konnte man hier eine Vielzahl von aus verschiedenen Bereichen kom-
menden Wissenschaftlem aufzahlen, die sich mit einzelnen Visionen beschaftigt haben; ich
nenne stellvertretend nur zwei: F. W. E. Roth, der «die Visionen der heiligen Elisabeth»
kritisch edierte43, und Theodore Silverstein, der sich seit 1932 immer wieder mit der dem
Apostel Paulus zugeschriebenen apokryphen Vision befafite.44
Soweit der literaturwissenschaftliche Zweig der Visionsforschung, der vor allem die
Visionen des Typs I als sein Arbeitsgebiet betrachtete, und hier wiederum namentlich die
dichterisch bearbeiteten.45 Bleiben die Mystikforschung46 und die Religionspsychologie.
Am Anfang steht hier ein Werk, das diese beiden Forschungsrichtungen vereint, «Die
christliche Mystik» des Joseph von Gorres (1776-1848).47 Das Prinzip dieses Autors lafit
sich vielleicht mit seinen eigenen Worten wiedergeben: er wahlt «aus vielem Merkwurdi-
gen, was uns als das Merkwiirdigste erschienen».48 Kritik und Differenzierung fehlen
weitgehend, Zeugnisse aus verschiedenen Epochen werden ohne Unterschied verwendet.
Einiges findet sich zwar uber die Visionen des Mittelalters, aber durchaus keine systemati-
sche Geschichte ihrer Entwicklung. Wenn auch seine naturwissenschaftlich-philosophisch-
theologischen Spekuiationen heute kaum mehr emst zu nehmen sind49, so scheinen doch
viele spatere Arbeiten auf seinen ausfuhrlichen Quellenausziigen, namentlich auf den Viten
der ekstatischen Heiligen, zu basieren. Fiir die weitere Mystikforschung — soweit ihr
Thema uberhaupt die Erlebnismystik und nicht die spekulative Mystik bildet — ist es
39	Romanische Forschungen 2, 1886, 247-279; 3, 1887, 337-369
40	wie vor ihm schon Octave Delepierre in mehreren, teilweise in sehr limitierter Zahl gedruckten
Biichem, siehe Literatur-Verzeichnis; in Amerika Ernest J. Becker, A Contribution to the compara¬
tive Study of the Medieval Visions ... Diss. Baltimore 1899; in Schottland Marcus Dods, Forerun¬
ners of Dante, Edinburgh 1903 u. a.
41	Cambridge, Mass. 1950
42	Edinburgh 1970
43	Briinn 21886
44	siehe Literatur-Verzeichnis. Seine erste Arbeit war: Dante and the Visio Pauli, Modern Language
Notes 47, 1932, 387-399
45	z. B. Francis X. Newman, Somnium: Medieval Theories of Dreaming and the Form of Vision
Poetry, Diss. Princeton 1962; Hans Joachim Kamphausen, Traum und Vision in der lateinischen
Poesie der Karolingerzeit, Bern, Frankfurt 1975. Was ich hier vorwegnehmend als Тур I bzw. II
bezeichne, wird im Verlauf der Arbeit deutlich werden; cf. unten S. 229 ss
46	Einen knappen Uberblick uber ihre Geschichte findet man bei Alois Mager, Mystik als seelische
Wirklichkeit, Graz 1945, 398 ss
47	zuerst Regensburg 1836-42, Neuauflage 1879
48	ibid. 1, 327
49	was auch, mit Ausnahme von Larcher, Aspekte pass., in der heutigen Literatur nicht mehr
getan wird

10
Forschungsgeschichte
charakteristisch, dafl die bildhaften Visionen von ihr nur am Rande behandelt werden; die
Betonung liegt auf den Phanomenen der Ekstase und der «unio mystica», die ohne be-
schreibbare Bilderwelt sind. Hervorzuheben ist immerhin die ausfuhriiche Behandlung der
Visionen durch M. J. Ribet in seiner umfangreichen «mystique divine» (1879-1883), wo
man auch einen Motiv-Index ihrer Inhalte findet.50
Freilich ist hier iiber die einzelnen Personlichkeiten eine uniiberschaubare Sekundarlite-
ratur entstanden — die Biographien und Schriften einer Gertrud der Grofien oder Kathari-
na von Siena bieten Philologen, Geistesgeschichtlem und Theologen ausreichenden
Stoff-; die Visionen dieser Personlichkeiten werden aber nicht als Teile einer geschichtli-
chen Entwicklung von Sehweise und literarischem Genre begriffen. Am eingehendsten
untersucht - da ein Glanzstiick der altflamischen Literatur - sind hier wohl die Visionen
der Hadewijch von Antwerpen.50®
Auch die Religionspsychologie hat den Visionen keine eigenen Untersuchungen gewid-
met, sondern erwahnt sie nur im Zusammenhang mit den anderen einschlagigen «iiber-
sinnhchen» Phanomenen. Den grofiten Teil dieser Arbeiten hat Ernst Arbmann in seiner
dreibandigen Studie «Ecstasy or religious trance»51 zusammengefafit. Von seiten der Volks-
kunde ist die kurze Geschichte der Jenseitsvisionen von P. Saintyves zu erwahnen.51*
Haben die visionaren Phanomene im 18. Jahrhundert in Amort und im 19. in Gorres
Wissenschaftler von iiberdurchschnittlichen Namen angezogen, so ist auch in dieser Zeit
eine entsprechende Arbeit von einem uberdurchschnittlich profilierten Gelehrten vorgelegt
worden: «Die Vision, Erfahrungsformen und Bilderwelt» von Ernst Benz.52 Er bringt eine
ausfuhriiche und vielseitige Phanomenologie der Vision, wobei auch er sich aber, wie die
ganze religionswissenschaftliche und psychologische Forschung, auf Visionare des zweiten
Typs beschrankt.
50	Ribet, mystique 2,2ss
50e Dazu zuletzt Dinzelbacher, Hadewijchs pass.
51	Uppsala 1963/70
518 En Marge de la LSgende Doree, Paris 1930,123-158
52	Stuttgart 1969

QUELLEN
Chronologische Tabelle der wichtigeren Visionare
Da es einerseits ermfidend ware, im Text bei jeder Nennung eines Visionars immer seine
Lebensdaten hinzugefiigt zu finden, andererseits eine schnelle Ubersichtsmoglichkeit zum
Beispiel fiber Gleichzeitigkeit einer Person mit anderen erwfinscht sein konnte, diirften die
folgenden Tabellen von Nutzen sein. Sie steilen nicht den Anspruch, in jedem Fall vollig
exakte Angaben zu vermitteln, da dies in Kurzform oft nicht moglich ist: fur manche
Visionen gibt es verschiedene chronologische Ansatze, manchesmal ist es unsicher, ob eine
Vision zu Recht unter dem Namen geht, unter dem sie iiberliefert ist. Dies alles im Detail
zu diskutieren, wird Aufgabe der spateren historischen Darstellung sein. Die hier folgen¬
den vier Spalten geben Auskunft fiber Entstehungszeit der Visionen, Namen der Visionare,
Titel und Verfasser der Quelle, in der die Vision am frfihesten bzw. am ausffihr-
lichsten geschildert wird, und Kurztitel des von uns verwendeten Druckes, wobei auch
unsichere und gefalschte Texte berficksichtigt sind.
1.	Zeit: Drei Moglichkeiten standen hier zur Auswahl: man konnte angeben entweder
den Zeitpunkt, zu dem die jeweilige Vision laut Bericht erlebt wurde; oder den, zu dem sie
aufgezeichnet wurde, oder, so bekannt, die Lebensdaten des Visionars. Alle drei Moglich¬
keiten muSten ausgeschopft werden: das Datum des Erlebtwerdens - wo moglich, ist
dieses genannt - kann namlich nicht angegeben werden ffir Visionen, die erst viel spater
aufgezeichnet wurden, wie «Ffs Adamnain» oder das «Draumkvsede», hier muSte ob der
unsicheren Authentizitat die vermutliche Entstehungszeit des Textes angegeben werden.
Immer nur die Zeit der Aufzeichnung zu nehmen, hatte das Bild gleicherweise verzerrt:
Owen hatte seine Jenseitsreise Mitte des 12. Jahrhunderts angetreten, niedergeschrieben
wurde sie jedoch erst Ende jenes Jahrhunderts wohl aus mtindlicher Tradition; die Haide-
rin lebte im 15. Jahrhundert, die Berichte fiber sie entstammen aber in der Form, wie sie
heute vorliegen, erst den Jahren 1637/38. Von den Lebensdaten der Visionare wurde, so
bekannt, das Sterbedatum nach dem Namen angegeben; in vielen Fallen haben wir aber
nicht einmal das: bei Laisren etwa wissen wir nicht, welchem Heiligen dieses Namens die
Vision zuzuschreiben ist; bei Tundal ist uns weder Geburts- noch Todesjahr bekannt, die
Vision selbst ist dagegen ziemlich genau datiert. Wenn, wie im Spatmittelalter fast regel-
mafiig der Fall, ein Visionar mehrere Visionen oft im Zeitraum von vielen Jahren erlebte,
konnte nur eine ungefahre Angabe gemacht werden, auch wenn die einzelnen Visionen
(wie zum Beispiel bei Elisabeth von Schonau) exakt datiert sind. Bei vielen Charismatike-
rinnen sind ihre Schauungen auch nicht in chronologischer Reihenfolge aufgezeichnet,
sondem nach thematischen Gesichtspunkten.
2.	Name: Der Name des Visionars wurde moglicht vollstandig, auch unter Hinzuffigung
wichtiger Varianten, angegeben, wobei auch fibliche Herkunftsbezeichnungen mitaufge-
nommen wurden. Ein Sammelausdruck statt der vielen Einzelnamen muSte gegeben wer¬
den, wenn eine Quelle viele kleine Visionsberichte enthalt, wie zum Beispiel das Exempel-
werk des Caesarius von Heisterbach, die «Fioretti» oder die Klosterchroniken des
14. Jahrhunderts. Ein Fragezeichen muSte bei all den anonym fiberlieferten Visionen ge-

12
Quellen
setzt werden, auch dann, wenn sie andere Namensangaben enthalten: Formulierungen wie
«XY an Heito von Basel» etwa waren zu verwirrend.
3.	Quelle: Diese Spake zeigt, ob eine Vision als separater Text tradiert wurde oder
innerhalb eines Werkes eines anderen Genres erhalten ist. Im ersten Fall bedeutet «Visio»
die jeweils entsprechende Vision, also bei Barontus etwa: «Visio Baronti» u.s.f. Sonst ist
die Angabe der Quelle fur den Leser dann wichtig, wenn ihm eine andere Ausgabe vorliegt,
als die von uns verwendete. Eine Quelle bleibt in den wenigen Fallen ungenannt, wo die
Vision ohne eigene Oberschrift vom Herausgeber einem Manuskript entnommen wurde.
Sie wird zwischen Anfuhrungszeichen gestellt, so sie unter einem zwar nicht handschrifdi-
chen, aber in der Literatur ublich gewordenen Namen bekannt ist, wie die «Vision of
William concerning Piers the Plowman».
Durch Fufinoten wird auf die Visionen aufmerksam gemacht, die sehr wahrscheinlich
keinem ubernatiirlichen Erleben entsprungen sind, sondem gewollter Fiktion. Als
«unecht» werden dabei die Visionen bezeichnet, die offensichtlich zu ihrer Zeit fiir echt
gehalten werden sollten, wie manche der politischen Visionen der Karolingerzeit. Ausge-
schieden und in einer eigenen Tabelie verzeichnet sind die literarischen Texte, die sich der
Visions- bzw. Traumform bedienen, ohne so erlebt worden zu sein.
4.	Edition: Genannt wird hier derjenige Druck, nach dem innerhalb der Arbeit die
Zitate gegeben werden; es ist, unnotig zu sagen, die jeweils beste Ausgabe, soweit erreich-
bar. In einigen Fallen standen aber trotz aller Bemiihungen nur minder kritische Editionen
zur Verfugung, doch wurden die neueren moglichst aufgefiihrt. Einige Visionarinnen (Ger¬
trud die Grofie, Birgit von Schweden) mufiten nach verschiedenen Ausgaben zitiert wer¬
den, da die mafigebenden zur Zeit noch nicht komplett erschienen sind.
Wie vollstandig ist die folgende Tabelie? Hier sind vorab zwei Einschrankungen zu
machen: 1. wurden sinnvollerweise nur die Visionen erfafit, deren Inhalte einigermafien
ausfuhrlich erhalten sind; das heifit, nicht beachtet wurden all diejenigen Visionen, von
deren Existenz wir zwar wissen, deren Inhalt aber verloren ist, wie zum Beispiel die des
Niccolo de* Guidoni (1300)5\ oder diejenigen, deren Bilder nur sehr kurz geschildert
wurden, wie die beriihmte Welt-Vision des heiligen Benedikt.53 54 2. wurde ausgeschieden das
im Mittelalter bekannte, abgeschriebene und teilweise neu formulierte «visionare» Mate¬
rial der Antike heidnischer («Somnium Scipionis» via Macrobius) oder christlich-apokry-
pher Pragung (die sehr weit verbreitete «Visio S. Pauli» zum Beispiel). 3. konnten nur
gedruckt vorliegende Visionen beriicksichtigt werden. Bei dem gegenwartigen Forschungs-
stand diirfte es gerechtfertigt sein, als erstes eine Ubersicht iiber das im Druck zugangliche
Material zu versuchen, das zerstreut genug ist, ehe man sich den nur handschriftlich
vorliegenden Texten widmet. Das ergibt fiir den Augenblick doch ca. 170 Lemmata, eine
Zahl, die sich im Verlauf der Fortsetzung dieser Arbeit wohl vergrofiern wird, wenn auch
nicht mehr sehr wesentlich.
Dies vorausgesetzt, mufi man die Frage nach der Vollstandigkeit wie folgt beantworten:
die erhaltenen Visionen des friihen Mittelalters diirften annahemd erschopfend aufgefiihrt
53	cf. unten S. 187
54	Gregor d. Gr., Dial. 2,35

Erlebte Visionen: 6. bis 7. Jahrhundert
13
sein; von denen des hohen Mittelalters sind wahrscheinlich wenigstens die umfangreiche-
ren einigermafien vollstandig registriert (wenn hier auch noch speziell viele Heiligenviten
auf Visionen hin zu durchforschen sind), wogegen die spatmittelalterlichen Visionare wohl
am liickenhaftesten erfafit sind. Der Grund fur diese ungleiche Gewichtung wird darin zu
suchen sein, dafi die Literatur des Friih- und Hochmittelalters generell um einiges besser
erforscht ist, als die des Spatmittelalters - charakteristischerweise reichen die bekannten
lateinischen Literaturgeschichten von Manitius und Ghellink nur bis ins 12. Jahrhundert,
die von Grober und Alfonsi nur bis in die erste Halite des 14. Jahrhunderts, was doch
wohl eine Funktion der gegen das spate Mittelalter ins Uniibersichtiiche anwachsenden
Zahl der Quellen ist. Das Namliche gilt von den Editionen: die «Patrologia Latina», nicht
anders das «Corpus Christianorum», endigen mit dem 12. Jahrhundet, wahrend ahnliche
umfassende Sammlungen fur die Folgezeit fehlen.
Abkurzungen: A. = Anfang; D. = Drittel; E. = Ende; H. = Halfte; M. = Mitte; id.
= selbe Quelle beziehungsweise selbe Edition wie in der vorhergehenden Zeile. Die in der
letzten Spalte abgekiirzt zitierten Ausgaben sind in der Bibliographie unter dem Namen
des Herausgebers vollstandig angefiihrt, beziehungsweise bei Serien im Abkiirzungsregi-
ster entschlusselt.
ZEIT
VISIONAR
QUELLE
EDITION
A. 6. Jh.
Eugendus f 516/7
Vita*
MG SS rer. Merov.
3,154ss
2. H. 6. Jh.
Salvius (Salvy, Sauve)
v. Albi t 584
Gregor v. Tours,
Hist. Franc. 7,1
AQ 3,90ss
2. H. 6. Jh.?
Sunniulf v. Randan
id., id. 4,33
AQ 2,240
vor 588
Nonne aus dem HI. Kreuz-
Kloster zu Poitiers
id., id. 6,29
AQ 3,48ss
vor 594
Mehrere Visionare
Gregor d. Gr., Dialogi
de vit. et mir. patr. It. 4
Morricca, Dialogi
A. 7. Jh.
Agustus
Paulus v. Merida (?),
De vitis patr.
Emerit. 1,1, lss
Garvin, Vitas
138ss
633?
Furseus (Fursa)
t ca. 649
Vita 4ss
Heist, Vitae 38ss
ca. 660
Waningus v. Fecamp
t 686/8
Fragm. 2,4*
AA SS Jan. 1,1643,592
ca. 692/6
Dry(c)thelm v. Melrose
Beda Venerabilis,
Hist. eccl. 5,12
Plummer, Baedae 303ss
678/9
Barontus v. Longorus
Visio
MG SS rer. Merov.
5,368ss
* Authentizitat zweifelhaft ** unecht

14
Quellen
ZEIT
VISIONAR
QUELLE
EDITION
bis 684
Aldegunde (Adelgunde)
v. Maubeuge f 684
Vitae
AA SS Jan. 2,1643,
1034ss
vor 695
Maximus
Valerius v. Bierzo,
Opuscula (Dicta)
PL 87,451ss; Ramon
Fernandez Pousa ed.,
San Valerio, Obras,
Madrid 1942,1 lOss
vor 695
Bonellus
id., id.
id.
vor 695
Baldarius
id., id.
id.
A. 8. Jh.
Monch v. Wenlock
Bonifatius, ep. 10
MG Epist. sel. l,8ss
M 8. Jh.
Englische Visionarin
id., id. 115
id., 247ss
803/21
Aethelwulf
Carmen 22
MG Poet. lat. 1,60lss
1. V. 9. Jh.
Merchdeof
id. 11
id. 591ss
A. 9. Jh.?/858?
Eucherius v. Orleans
f 738
Additam. ad
Capit. 297**
MG Cap. 2,432s
824
Wetti v. Reichenau f 824
Heito v. Basel, Visio
MG Poet. lat. 2,267ss
vor 836
anonymer Kleriker
Brief an Heito
Hampe, Reise
ca. 839
Englischer Priester
Prudentius v. Troyes,
Ann. a. a. 839
MG SS 1,433s
818/40
Armes Weib (paupercula)
aus dem Gau von Laon
Visio
Houben, Visio
M. 9. Jh.
Audradus Modicus
v. Sens f nach 853
Liber Revelationum*
ed. Ludwig Traube,
0 Roma nobilis IX,
Abhandlungen der
philosophisch-philo-
logischen Classe der
koniglich bayrischen
Akademie der Wissen-
schaften 19,2, Miin-
chen 1892,374-391
bis 865
Anskar v. Bremen
f 865
Rimbert, Vita
MG SS 2,690ss
vor 872
Seneca
Alcuin, Vers, de sanct,
Eub. ecd. 1596ss
MG Poet. lat. 1,205s
874
Hathumoda f 874
Agius, Vita
MG SS 4,165ss
ca. 878
Bemold*
Hincmar v. Reims,
Opera
PL 125,1115ss
* moglicherweise unecht * * unecht

Erlebte Visionen: 7. bis 11. Jahrhundert
15
ZEIT
VISIONAR
QUELLE
EDITION
9.Jh.
Rotcharius
Visio
Wattenbach,
Petersburg
E. 9. Jh.?
Laisren*
Meyer, Stories
888/ca. 900
Karl Ш. f 888*'*
Hariulf v. Ouden-
burgh, Chron. Cent.
3,21
PL 174,1287ss
9 ./10. Jh.
Adamnan v. Hy (v. Iona)
f 704
Fis Adamnain*
Boswell, Precursor
10. Jh.
Dunstan f 988
Vita 1,3
PL 139,1427
ca. 940
Flothilda v. Lavenna
(v. Avenay)
Anhang zu Flodoard
v. Reims a. a. 940
Duchesne, SS 2,624ss
M. 10. Jh.
Ulrich v. Augsburg
t 973
Gerhard, Vita 2s
MG SS 4,388s
M. 10. Jh.
Robert v. Mozat
Visio
Rigodon, Mozat
vor 984?
Bischof*
Brun v. Querfurt,
Vita S. Adalberti 12
MG SS 4,596ss
2. H. 10. Jh.
Poppo
Thietmar v. Merse¬
burg, Chron. 2,16
AQ 9,50s
ca. 1000
Nial
Wulfstan v. York,
Homil. 43 (37)
Napier, Wulfstan
205ss
11. Jh.?
Ansellus
Visio*
Leclercq, Anselli
1011/12
Zwei Monche von
St. Vaast in Arras
Hugo v. Flavigny,
Chron. 2
MG SS 8,381ss
M. 11. Jh.?
Leofric v. Mercia f 1057
Visio
Napier, Leofric
M. 11. Jh.?
Mehrere Visionare
Petrus Damiani,
De abdic. ep. 6/De var.
mirac. narrat.
PL 145,433s,573ss
1066?
Adalbert v. Bremen
f Ю72
Adam v. Bremen,
Gesta 3,69*
AQ 11,420
1069 od. spater
Earnan
Simeon v. Durham,
Hist. Dun. eccl. 3,16
RS 75/l,102ss
vor 1070
mehrere Visionare
Otloh v. S. Emmeran,
Liber visionum
PL 146,341ss
1075
Huzmann
Lampert v. Hersfeld,
Ann. a.a. 1075
AQ 13,302ss
1075
Anno v. Koln 11075
id.*
id. 338ss
moglicherweise unecht
unecht

16
Quellen
ZEIT
visionAr
QUELLE
EDITION
1075/80
Eadulf
Simeon v. Durham,
Hist. Dun. eccl. 3,23
RS 75/1,114ss
1093/96
Boso
id. 4,9
id., 130ss
1098
Petrus Bartholomaus
t 1098
cf. Steven Runciman,
The Holy Lance found
at Antioch, Analecta
Bollandiana 68,1950,
197-209
11. Jh.
Anselm v. Canterbury
t 1109
Eadmer, Vita
RS 81
11. Jh.
Guiberts Mutter
Guibert (Wibert)
v. Nogent, de vita sua
PL 156,834ss
E. 11. Jh.
Bernhard v. Petershausen
Casus Mon. Petrihus.
3,18
Mone, Quellen-
sammlung l,142ss
1100
Monch v. St. Peter4**
Ordericus Vitalis
Hist. eccl. 10,14
ed. August Le Prevost,
Paris 1852 (New York,
London 1965) 4,83s$
1102
Praemonstratenser
v. U. L. Frau**
Gesta archiep.
Magd. a.a. 1102
MG SS 14,405
ca. 1117
Alberich v. Settefrati
Visio
Inguanez, Cod.
nach 1119
Wernhar v. Petershausen
Casus Mon.
Petrihus. 4,18s
Mone, Quellen-
sammlung 1,156
ca. 1120
Rahere t 1144
Liber fundationis
eccl. S. Barth. Lond.
William Dugdale u.a.
edd., Monasticon Angli-
canum VI/1, London
1830,292-295
1125
Ormt П26
Siagrius, Vita et Visio
Farmer, Orm
1130
Heinrich v. Ahorn
DOnninger,
Elemente 80ss
1. D. 12. Jh.
Rupert v. Deutz
Commentarii
PL 168ss
vor1139
Zwei Monche aus
Vita S. Joannis
AASS Juni 4,1707,
Pulsano
Pulsanen. 5,39ss
51F ss
1141
Heinrich v. Tournai*
Chron. Tomac., 1,2
MG SS 14,328s
1. H. 12. Jh.
Ailsi
Peter v. Cornwall,
cf. COULTON,
Liber Revelationum
Britain 221ss
1143/7
William
Helinand v. Froidmont,
Chron. a.a. 1146
PL 212,1036s
**
moglicherweise unecht
unecht

Erlebte Visionen: lLbis 12. Jahrhundert
17
ZEIT
visionAr
QUELLE
EDITION
1147
Johann v. Liittich
Visio*
PL 180,177ss
1149
Tundal (Tnugdal)
Marcus, Visio
Wagner, Tnugdal
Schade, Tnugdal
ca. 1153
Owen
H. v. Saltrey, Tractatus
de Purgatorio S. Patricii
Jenkins, Espurgatoire
ca. 2. D. 12. Jh.
Christina v. Markyate
t nach 1154
Vita
Talbot, Christina
1152/64
Elisabeth v. Schonau
t И64
Visiones; Lib.
viar. Dei; Revel.
Roth, Visionen
1161
Gunthelm (Gundelin)
Visio
Constable, Gunthelm
bis 1170
Goderich v. Finchale
t 1170
Reginald v. Durham,
Lib. de vit et mir.
Stevenson, Goderici
ca. 1170 (1182?)
Christina Mirabilis v. St-
Trond (v. Belgien) f 1224
Thomas v. Chantimpre,
Vita
AASS Juli 5,1727,637ss
bis 1179
Hildegard v. Bingen f 1179
Opera
PL 197; CCCM 43
1179
Sinuinus
Epist. Walleui
Farmer, letter
12. Jh.
Rainer v. Liittich
t nach 1182
Lacrymarum lib. Ill
PL 204,153ss
1189
Gottschalk
Visio
Assmann, Godeschalcus
1196
Edmund v. Eynsham
Visio monachi
Thurston, Visio;
H. E. Salter ed., The
Cartulary of the Abbey
of Eynsham II, Oxford
1908,257—371
1197
Rannveig
«Rannveigar Leizla»
Gudbrandur VigfCsson,
Jon Sigurdsson edd.,
Biskupa sogur, K0ben~
havn 1858/78,
1,451-454; 2,9-11
2. H. 12. Jh.
Joachim v. Fiore f 1202
De gloria paradisi
BdHMER, Gedichte
12. Jh.
Zisterziensemovize
De Nouicio ...
Constable, Novice
ca. 1200?
Zisterzienser v.
Peter v. Cornwall,
Holdsworth,
Stratford Langthorne
Lib. revel.
monastery
um 1200
Odilia v. Liittich t 1220
Vita
Analecta Bollandiana
13,1894,197-287
* moglicherweise unecht ** unecht

18
Quellen
ZEIT
visionAr
QUELLE
EDITION
1206
Thurkill
Visio
Ward, Thurkill;
ed. Paul Gerhard
Schmidt, Leipzig 1978
12./13. Jh.
Zisterzienser-Visionare
Herbert v. Sassari (v.
Clairvaux), Mirac.
S. Bernh./Konrad v.
Eberbach, Magn.
Exord. Cisterc.
PL 185,1273ss
Griesser, Exordium
12./A. 13. Jh.
Gerald v. Wales
(Giraldus Cambrensis
v. Barri) f 1223
De invectionibus
RS 21/1
12./A. 13. Jh.
Ivetta (Jutta)
v. Hoy t 1228
Hugo v. Floreffe, Vita
AASS Jan. l,1643,863ss
E. 12./
A. 13. Jh.
mehrere Visionare
Caesarius v. Heister-
bach, Dial. mir.
Strange, Dialogus
1223
Adam v. Kendal
t 1223
Bow[mak]er’s Cont. zu
Johan v. Fordun,
Scotichron. 9,9ss
Goodall,
Fordun 2,12ss
1. D. 13. Jh.
Ida Theutonica v.
Nijfel f 1231
Vita 1,12ss
Henriquez,
Virgines 199ss;
Dinzelbacher, Ida
1. H. 13. Jh.
Margarete v. Ypres
t 1237
Thomas v. Chantimpre,
Vita
Meersseman, Flandre
1. H. 13. Jh.
mehrere Visionare
Stephan v. Bourbon,
De div. mat. praed.
(De VII donis Spir. S.)
A. Lecoy de la
Marche ed.,
Etienne de Bourbon,
Anecdotes Historiques,
Legendes et Apologues ...
Paris 1877
1. H. 13. Jh.
Hadewijch v. Antwerpen
Visioenen
Mierlo, Visioenen;
ed. Paul Mommaers,
Spiritualiteit 15, Suppl.,
Nijmegen, Brugge 1979;
ed. H. W. J. Vekeman,
Het Visionenboek van
Hadewijch, Nijmegen,
Brugge 1980
1254
Kardinal**
Matthaus Paris,
Chron. maj. a.a. 1254
RS 57/5,471s
* unecht
** moglicherweise unecht
*** Datum der Obersetzung ins Franzosische
und Lateinische

Erlebte Visionen: 13. Jahrhundert
19
ZEIT
VISIONAR
QUELLE
EDITION
13. Jh.
Salimbene v. Parma
(Ognibene degli Adami)
t 1287/8
Chronica
ed. Giuseppe Scalia,
Scrittori d’ltalia
232/3, Bari 1966
13. Jh.
mehrere Franziskaner
Actus b. Francisci/
Fioretti/Liber Exem-
plorum Fratrum
Minorum
Sabatier, Actus;
Alatri, Fioretti;
Oliger, Liber
1265***
Mohammed f 632
Halmaereig*/Livre de
PEschiele Mahomed
Cerulli, scala
bis 1268
Beatrix v. Nazareth
t 1268
Willhelm v. Mechlin?
(v. Afligheim?) Vita
Henriquez, Virgines lss;
ed. L. Reypens,
Antwerpen 1964
vor 1270
Gerardesca v. Pisa
t ca. 1269
Vita
AASS Mai 8, 1688,164ss
13. Jh.
Doucelina f 1274
Philippinev.Porcellet,Vie ed. R. Gout, Paris 1927
ca. 1275
Elisabeth v. Spaelbeck
Philipp v. Clairvaux,
Vita
BOLLANDINI,
Catalogue l,362ss
13. Jh.
Mechthild v. Magdeburg
t 1282/97
Vliessendes lieht der got-
heit = Lux Divinitatis
Morel, Offenbarungen/
Monachi, Revelationes 2
13. Jh.
mehrere Visionare
Thomas v. Chantimpre,
Mirac. et exempl. lib. II
Duaci 1597
13. Jh.?
Olav Asteson (Akneson)
Draumkvaede
Мое, Skrifter; Michael
Barnes ed., Draum¬
kvaede (Studia Norvegica
16), Oslo usw. 1974
2. H. 13. Jh.
Roger v. d. Provence
t 1287?
Vita 18
BOLLANDINI,
Catalogus l,346ss
bis 1288
Christine d. Kolnische
(v. Stommeln) f 1312
Vita
I. CollIjn ed., Vita
B. Christinae Stumb-
elensis, Uppsala 1936
bis 1289
Wilbirgis v. St.
Florian f 1289
Einwik, Vita
Bernardus Pez,
Triumphus castitatis,
Augsburg 1715
2. H. 13. Jh.
Benevenuta de Bojanis
(d’Austria) t 1292
Vita
AASS Oct. 13,
1883,145ss
ca. 1290/6
Robert v. Uzes t 1296
Liber visionum
Bignami, Robert
vor 1297
Angela v. Foligno
t 1309
Amaldus v. Foligno,
Memoriale (Liber
de vera fid. exper.)
Doncoeur, Angele
* unecht
** moglicherweise unecht
*** Datum der Obersetzung ins Franzosische
und Lateinische

20
Quellen
ZEIT
visionAr
QUELLE
EDITION
bis 1297
Margherita v. Cortona
Giunta de Bevagna,
ed. E. Crtvelli,
t 1297
Vita
Siena 1897
2. H. 13. Jh.
Mechthild v. Hackebom
(v. Helfta) f 1299
Liber spec. grat.
Monachi, Revelationes 2;
ed. R. L. J. Bromberg,
Het boek der bijzondere
genade, Zwolle 1965
2. H. 13. Jh.
Gertrud d. Gr. f 1302
Legatus div. pietatis
id. 1; SC 139; 143; 255
E. 13. Jh.
Ida v. Lowen t ca» 1300
Hugo, Vita
Henriquez,
Virgines 298ss
13./A. 14. Jh.
Johanna (Vanna)
v. Orvieto f 1306
Leggenda
ed. L. Fumi, Citta
di Castello 1885
13./A. 14. Jh.
Visionarinnen in
Adelhausen
Anna v. Munzingen,
Chron,
K6nig, Chronik
ША. 14. Jh.
Visionarinnen in
Unterlinden
Katharina v. Gebwiler,
Vitae
Ancelet, Unterlinden
ca. 1302
Sibyllina Biscossi
v. Pavia f 1367
Vita
AASS Mart. 3,1668,68ss
bis 1309
Lukardis v. Ober-
weimar f 1309
Vita
Analecta
Bollandiana 18,
1899,305—367
bis 1315
Agnes Blannbekin
f 1315(?)
Revelationes
Bemardus Pez ed.,
ven. Agnetis Blanbekin
... Vita et Revelationes...,
Viennae 1731; Peter
Dinzelbacher ed. (in
Vorbereitung)
1321
Gottfried f 1333
Johannes Trithemius,
Ann. Hirsaug. a.a. 1321
Trithemius,
Annales 2,149ss
bis ca. 1330
Margareta v. Faenza
t ca. 1330
Petrus v. Florenz, Vita/
Johannes, Revelationes
AASS Aug. 5,1741,845ss
bis ca. 1330
Visionarinnen in Otenbach
Klosterchronik
BXchtold, Otenbach
1331
Anonymus
Frati, Patrizio
13./1. H. 14. Jh.
Visionarinnen in Engelthal
Christine Ebner(in),
Buchlein v. d. Genaden
Oberlast
Schrader, Engelthal
13./1. H. 14. Jh.
Visionarinnen in Tofi
Elsbet Stagel,
« Sch westernbuch»
Vetter, Т6В
1333
Kaiser Karl FV.
(v. Luxemburg)
Vita 7
Pfisterer, Vita
bis 1347
Flora (Flour)
v. Beaulien f 1347
Vida
ed. C. Brunel, Analecta
Bollandiana 64,1946,5-49

Erlebte Visionen: 14. Jahrhundert
21
ZEIT
visionAr
QUELLE
EDITION
bis 1348
Luitgard v. Wittichen
t 1348
Berthold v.
Bombach, Leben
Mone, Quellen-
sammlung 3,438ss
ca. l.H. 14. Jh.
Visionarinnen in
Katharinental
Adelheid Pfef-
ferharrinf?),
Nonnenviten
A. Birunger ed., Leben
heiliger alemannischer
Frauen des Mittelalters V,
Alemannia 15,1887,
150-184
13Л4. Jh.
Visionarinnen in Weiler
«Nonnenviten»
Bihlmeyer, Weiler
1312/48
Margareta Ebner(in)
t 1351
«Offenbarungen»
Strauch, Ebner
M. 14. Jh.
Petrus Petroni f 1361
Bartholomaeus Scala,
Vita 7,67ss
AASS Mai 7,1688,
215Bss
1353
Georg v. Ungam
Visiones
Hammerich, Visiones
bis 1356
Christine Ebner(in)
t 1356
«Leben und
Offenbarungen»
G. W. K. Lochner,
Leben und Gesichte
der Christine Ebner,
Niirnberg 1872
1358
Ludwig v. Sur (v. Frankr./
v. Auxerre)
Voigt, Beitrage 226ss
2. D. 14. Jh.
Heinrich Seuse
(Suso) f 1366
Exemplar l
Bihlmeyer, Seuse
bis 1373
Birgitta v. Schweden
t 1373
Revelationes
Turrecremata,
Revelationes;
HOLLMANN,
Extravagantes
1373
Juliana v. Norwich
f nach 1415
Revelations
Walsh, Love; Edmund
COLLDEGE,
James Walsh edd.,
A Book of Showings
to the Anchoress Julian
of Norwich, Toronto 1978
vor 1377
Tommasuccio v. Foligno
t 1377
Giusto della
Rosa, Vita
D. M. Faloci
Pulignani ed.,
La Visione del Beato
Tommasuccio,
Miscellanea
Francescana di storia
8,1893,148-158
bis 1375
Adelheid Langmann f 1375
«Offenbarungen»
Strauch, Langmann

22
Quellen
ZEIT
visionAr
QUELLE
EDITION
bis 1380
Katharina v. Siena
t 1380
11 Libro,
Epistolario
Meattini, libro;
ed. Umberto
Meattini, s.l. 1966
2. H. 14. Jh.
Dorothea v. Montow
t 1394
Johannes v.
Marienwerder,
Viten
ed. Hans Westpfahl,
Forschungen und
Quellen zur Kirchen- u.
Kulturgeschichte
Ostdeutschlands 1,
Koln, Graz 1964
1398
Ramon de Perelhos
f nach 1404
Viatge del Vesconte
Ramon...
Miquel, Llegendas 133ss
1406/09
William Staunton
Krapp, Legend
1412
Laurentius Ratholdus
v. Pasztho
Jacobus Yonge,
Memoriale
Delehaye, Pёlerinage
2. H. 14 7
A. 15. Jh.
}
«Christi Leiden»
ed. F. P. Pickering,
Manchester 1952
14715. Jh.
Visionarinnen in
Kirchberg
ed. F. W. E. Roth,
Aufzeichnungen fiber
das mystische Leben
der Nonnen von
Kirchberg . .
Alemannia 21,1893,
103-148
14715. Jh.
Johanna Maria v. Maille
t 1414
Processus Informativus
pro can. 5
AASS Marz 3,1668,735ss
E. 14./A. 15. Jh.
Elisabeth Achler v.
Reute f 1420
Konrad Kfigelin
v. Waldsee, Vita
Bihlmeyer, Achler;
Werner Кбск ed., Vita
der seligen Elisabeth
von Reute,
Diss. Innsbruck 1972
E. 147A. 15. Jh.
Hendrik Mande(?) f 1431
Tekst 14
Mertens, Mande
E. 147A. 15. Jh.
Maria (Caterina)
Mancini f 1431
Vita
G. Sainati, Vita della
beata Maria Mancini,
Bologna 21890
bis 1431
Margery Kempe
«Book»
EETS OS 212
1. D. 15. Jh.
Lidwina v. Schiedam
t 1433
Viten
AASS April 2,1675,267ss
bis 1440
Francesca v. Rom
t 1440
Giovanni Mattiotti,
Vita/Tractati
Armellini, Vita;
Pelaez, Visioni

Erlebte Visionen: IS. Jahrhundert
23
ZEIT
visionAr
QUELLE
EDITION
bis 1447
Coletta Boillet
v. Corbie t 1447
Viten
ed. Ubald d’ALEN^ON,
Archives Franciscaines
4,1911
ca. 1450
Blasius
Vita S. Bemhardini
[Appendix] 36ss
AASS Mai 7,1688,823s
bis 1458
Magdalena Beutler v. Frei¬
burg (v. Kenzingen) f 1458
MS Stadtbibliothek
Mainz Ы, 16; MS Univ.
Bibl. Freiburg 185
2. D. 15. Jh.
Katharina Vigri v.
Bologna f 1463
Opere, Vite
cf. M. Muccioli, Santa
Caterina da Bologna,
Bologna 1963
1467
Isabetta di Luigi
Simone di S. Piero,
lettera
cf. Zabughin,
oltretomba 219ss
bis 1471
Dionysius (Denis)
d. Kartauser v.
Rijkel t 1471
Opera
Montreuil 1896ss
bis 1475
Alanus de Rupe f 1475
Opera
Coppenstein, Alanus
3. D. 15. Jh.
Nikolaus (Klaus)
Heinrich Wolflin,
Robert Durrer ed.,
Lowenburger v.
Flue f 1487
[Leben]
Bruder Klaus, Sarnen
1917/21,1,535ss
2. H. 15. Jh.
Veronika Negroni
v. Binasco f 1497
Isidoro Isolani,
Vita
AASS Jan. l,1643,887ss
2. H. 15. Jh.
Girolamo Savonarola
Compendium re¬
ed. Angela Crucitti,
t 1498
vel ationum’1'
Roma 1974
15. Jh.
Ursula Haiderin v.
Villingen f 1498
Juliana Ernestin,
Chron.
Glatz, Villingen
3. D. 15. Jh.
Columba v. Reate
Sebastian v. Perugia,
AASS Mai 5,
(Rieti) f 1501
Vita
*319-*398
2. H. 15. Jh.
Osanna Andreasi v.
Francisus Silverster,
AASS Juni 3,
Mantua f 1505
Vita/Hieronymus Mond-
olivetanus, Vita
1701,667-800
15716. Jh.
Chiara Bugni t 1514
Franciscus Georgius
Venetus, De Harmonia
Mundi, Venezia
1525
15./16. Jh.
Camilla Battista v.
Varano f 1527
Opere spirituali
ed. G. Boccanera,
Iesi 1958
moglicherweise unecht

24
Quellen
Chronologische Tabelle literarischer Visionen
und Traumdichtungen
Im Anschlufi an dieses Verzeichnis erlebter Visionen gebe ich zwei Listen von literari-
schen Werken, die in Visions- oder Traumform geschrieben sind.55
Prinzipiell gilt fur diese das zu Beginn der vorgehenden Tabelle Gesagte, mit einer
wesentlichen Einschrankung, auf die mit Nachdruck hingewiesen sei: wahrenddem obiges
Verzeichnis tendenziell im genannten Rahmen Vollstandigkeit anstrebt, ist hier nur eine
Auswahl aus dem viel umfangreicheren Material aufgenommen. Auch sind nicht notwen-
digerweise alle in Frage kommenden Werke eines Autors genannt. Da zu diesem Thema m.
W. keine vergleichende Obersicht existiert, schien es wichtig, auf die Verbreitung des
Visions- und Traummotivs in der gesamteuropaischen Dichtung des Spatmittelalters auf-
merksam zu machen. Auch in der Auswahl wird deutlich, daf? sich dieses erst im 12.
Jahrf undert richtdggehend zu einem eigenen literarischen Genus zu entwickeln beginnt
und im 14. Jahrhundert klar einen Kulminationspunkt erreicht. Es fallt auf, dafi der Anteil
vulgarsprachlicher Werke hier viel hoher ist, als in der gleichzeitigen «echten» Visionslite-
ratur, die meist von klerikalen Amanuenses aufgezeichnet wird, nicht von Dichtem.
Gleichzeitig zeigt sich, dafi die Werke profanen Inhalts (Laudatio, Liebesdichtung, philo-
sophische Reflexion, Kritik, politische Konzepdonen ...) das Obergewicht fiber die reli-
gioser Thematik gewinnen (Jenseitsreisen, Schicksal der Kirche, Erdenpilgerschaft, Ster-
ben ...). Freilich ist die Scheidung von religios und profan, namentlich ffir das frtihe und
hohe Mittelalter, problematisch. Auch war es unumganglich, manche Werke arbitrar in
die eine oder andere Kategorie einzureihen, da sie eben Elemente beider enthalten; Alanus
v. Lille etwa ordnet seine Natura selbstverstandlich der gottlichen Leitung unter56, tragt
aber doch in der Hauptsache eine nicht notgedrungen christliche Anthropologie (um nicht
zu sagen: Sexologie) vor. Mit «profanen» Texten sind in diesem Zusammenhang also
solche gemeint, in denen der Dichter sich nicht primar mit Fragen der Heilslehre beschaf-
tigt, wenn diese auch durchaus mitanklingen konnen. Stucke, wie Walahfrieds Fakalien-
traum aber darf man getrost, trotz der aus dieser Sphare genommenen Sprache, als religios
indifferent bezeichnen.
Diese literarischen Visions- und Traumdichtungen sind zwar ursprfinglich nach den
ekstatisch-visionaren Jenseitsreisen gestaltet, konnen aber in der Darstellung nur in einzel-
nen Beispielen und am Rande erwahnt werden. Das Hauptgewicht der vorliegenden Unter-
suchungen liegt ausdrucklich auf den religiosen, in Ekstase und Traum geschauten Vi¬
sionen.
55	zur Unterscheidungj erlebt - gefalscht - literarisch, cf. unten S. 57ss
56	cf. Spearing, Poetry 22 s

Literarische Visionen
25
Literarische Visionen und Traumvisionen religioser Thematik
ZEIT
AUTOR
TITEL
EDmON
ca. Anf. 8. Jh.
?
«Dream of the Rood»
Breuer, Lyrik 155ss
8/9. Jh.»
?
«Barlaam und Josaphat»
(Josaphats Vision)
cf. KLL s.v. «Barlaam»
912/13
p
Heriger, urbis
Maguntiacensis
antistes ... = Carm.
Cantabrig. 24
Wright, Purgatory 183ss;
Horst Kusch, Einfuhrung
in das lateinische
Mittelalter I,
Berlin 1957,220.
? V
p
Vglospi»* **cf. KLL s.v. «Vglospa»
A. 12. Jh.»
?
Royal Debate = Visio
Philiberti u.a.
cf. Ferguson,
Debate pass.
1164/5
Archipoeta
Nocte quadam
Watenphul,
Archipoeta 62ss
ca. 1170
Walther v. Chatillon
f ca. 1200
Dum contemplor animo
Dunninger, Elemente 86ss
1174?
p
Vision zum Tode
Thomas Beckets
Schmidt, Becket
E. 12. Jh.
p
Apocalypsis Goliae
cf. KLL s.v,
«Apocalypsis Goliae»
1. D. 13. Jh.
Raoul de Houdenc
t ca. 1230
Songe d’Enfer/
Songe de Paradis
ed. P. Lebesgue,
La Rochelle, Paris 1908
ca. 1234
Houon de Mery
Toumoiement
Antecrist
ed. Wimmer,
Marburg 1888
2. D. 13. Jh.
Bauduin de Conde
Voye du Paradis
August Scheler ed., Dits
et Contes de Bauduin ... I.,
Bruxelles 1866,205ss
vor ca. 1285
Rutebeuf t ca. 1285
Voie de Paradis
E. Faral, J. Bastin edd.,
CEuvres completes
de Rutebeuf I,
Paris 1959,341ss
1319
Albertino Mussato
t 1329
Somnium in
Aegritudine
Albertinus Mussatus,
Historia Augusta
Henrici VII. Caesaris ...
Venezia 1636,
Opp. poet. 83ss
* Zeitpunkt des Auftauchens in der europaischen Literatur
** Heidnisch (unter christlichem Einflufi?)

26
Quellen
ZEIT
AUTOR
TITEL
EDITION
1340
Jehan de le Mote
Voie d’enfer et
de paradis
ed. M. A. Pety,
Washington 1940
1330/58
Guillaume de
Digulleville f 1380
Pelerinages
ed. J. J. StOrzinger,
London 1893/7
2. H. 14. Jh.
p
Pearl
cf. KLL s.v. «Pearl»
2. H. 14. Jh.
Rulman Merswin
t 1382
Buch von den neun
Felsen
ed. Philipp Strauch,
Altdeutsche Text-
bibliothek 27, 1929
p
>
Voye de Infer
cf. Owen, Hell 164s
ca. 1369/85
William Langland
«The Vision of William
Concerning Piers the
Plowman»
cf. KLL s.v. «Vision
of William»
1389
Philippe de Mezieres
(Maziere) f 1405?
Songe du Vieil
Pelerin
ed. G.W. Coopland,
London 1969
A. 15. Jh.
>
Death and Life
ed. Israel Gollancz,
London 1930
ca. 1480
Ramon de Llavia
Coronation
Nuestra Senora
Rafael Benitez Claros ed.,
Cancionero de Ramon
de Llavia, Madrid
1945,299ss
2. H. 15. Jh.
Simon Bougouin
L’Homme Juste et
PHomme Mondain
ed. P. J. Houle,
Aevum 53,1979,356-369
ca. 1500
William Dunbar f 1525
Poem 57-59; 80
ed. W. Mackay
Mackenzie, London 1932
Literarische Visionen und Traumvisionen
profaner Thematik
ZEIT
AUTOR
TITEL
EDITION
1. H. 9. Jh.
Walahfrid Strabo
t 849
De quodam somnio ad
Erluinum = Carmen 19
MG Poet. lat. 2,364s
1046/8
Anselm Peripateticus
v. Besate
Rhetorimachia 2,1
MG QG 2,128ss
A. 12. Jh.
Mac Conglinne
Aislinge Meic
Conglinne
Meyer, Conglinne
ca. 1170
Alanus v. Lille
(ab Insulis) f 1202
De Planctu Naturae
cf. KLL s.v.
«De planctu naturae»
3. D. 12. Jh.
?
Breudwyt Ronabwy
cf. KLL s.v.
«Mabinogion»

Literarische Visionen
27
ZEIT	AUTOR	TITEL	EDmON
1230/80
Guillaume de Lorris
t ca. 1240
Jean de Meun
Q. Clopinel) t A. 14. Jh.
Roman de la Rose
cf. KLL s.v. «Roman de la
Rose»; ed. Daniel Porion,
Paris 1974
nach 1277
}
Somnium Clerici
ed. W. Wattenbach, Be-
schreibung einer Hand-
schrift der Stadtbiblio-
thek zu Reims, Neues
Archiv der Gesellschaft
fur altere deutsche
Geschichtskunde 18,
1893,493-526,496ss
ca. 1293
Dante Alighieri f 1321
Vita Nova 3,9,12,23s
cf. KLL s.v. «Vita Nova»
A. 14. Jh.
Mac
Cearbhaill Bhuidhe
Aisling ad-chonnairc
Cormac
ed. P. O’Dwyer, A
Vision concerning Hugh
O’Connor, Eigse
5,1945/47,79-91
1342
Giovanni Boccaccio
t 1375
Amorosa Visione
cf. KLL s.v. «Amorosa
Visione»
1354
id.
Corbaccio
cf. KLL s.v. «Corbaccio»
1352/74
Francesco Petrarca
t 1374
Trionfi
cf. KLL s.v. «Trionfi»
1352/53
}
Wynnere and Wast-
oure
ed. Israel Gollancz,
London 1920
2. H. 14. Jh.
}
Parlement of the
Tre Ages
EETS OS 246
1369/70
Geoffrey Chaucer
t 1400
Boke of the Duchesse
Fred N. Robinson ed.,
The Works of Geoffrey
Chaucer, Boston 21957
1374
Zenone da Pistoia
Pietosa Fonte
ed. F. Zambrini,
Bologna 1874 = 1968
1376
Philippe de Mezieres
(Maziere) f 1405?
Somnium Viridarii
ed. Melchior Goldast,
Revue du Moyen Age
Latin 22,1966 pass.
ca. 1379
Geoffrey Chaucer
t 1400
Hous of Fame
cf. KLL s.v. «House
of Fame»
1379/82?
id.
Parlement of Foules
cf. KLL s.v. «Parlement
of Fouls»
ca. 1386
id.
Legend of Goode
Wimmen, Prol.
cf. KLL s.v. «Legende
of Good Women»

28
Quellen
ZEIT
ca. 1382
ca. 1400?
1399/1400
1405
A. 15. Jh.
ca. nach 1435
2. D. 15. Jh.
E. 15. Jh.
1498
AUTOR	TITEL	EDITION
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G. C. Macaulay ed., The
Complete Works of John
Gower IV, Oxford 1902
Jean Froissart
f ca. 1410
Paradys d’Araours
ed. J.-A.-H. Scheler,
Jean Froissart, Poesies,
Bruxelles 1870/2
}
«Mum and the
Sothsegger»
EETS OS 199
Christine de Pisan
t nach 1429
Avision
ed. Mary Louise Towner,
Washington 1932
John Lydgate f 1449?
The Temple of Glass
John Norton-Smith ed.,
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Oxford 1966
Alfonso de la Torre
Vision delectable
ed. Casper Josef
Morsello,
Diss. Wisconsin 1965
L6pez de Mendoza
Inigo Santillana
t 1458
Planto de la Reina
Margarida/
Coronation de Mossen
Jordi de Sant
J ordi/Sueno/Vision
Jose Amador de los
Rios ed., Obras,
Madrid 1852
}
Assembly of Ladies
D. A. Pearsall ed.,
The Floure ... London 1962
John Skelton f 1529
The Bowge of Court
Robert S. Kinsman ed.,
John Skelton, Poems,
Oxford 1969

DEFINITIONEN
Vision
Was im folgenden mit dem Wort «Vision» bezeichnet werden soli, sei zum einen in einer
implizierten Definition, zum anderen durch ein axiomatisches System festgelegt.57
Von einer Vision sprechen wir dann, wenn ein Mensch das Erlebnis hat, aus seiner
Umwelt auf aufiematiirliche Weise58 in einen anderen Raum versetzt zu werden, er diesen
Raum beziehungsweise dessen Inhalte als beschreibbares Bild schaut, diese Versetzung in
Ekstase (oder im Schlaf) geschieht, und ihm dadurch bisher Verborgenes offenbar wird.
Die Elemente, die dafiir konstituierend sind, dafi wir von einer «Vision» sprechen
werden, sind also die Eindriicke des Raumwechsels, des Wakens einer Ubennenschlichen
Macht, der bildhaften Beschreibbarkeit, der Ekstase (oder des Traumes) sowie der Offen-
barung.
Die Visionen zerfallen dem Inhalt nach in solche religiosen und solche nichtreligiosen
Gehaltes. Aus dem Mittelalter sind fast ausschliefilich religiose Visionen bekannt, allein
diese bilden die Thematik unserer Darstellung.
Nur die Berichte von Phanomenen, fur die alle genannten Definitionspunkte nachweis-
bar sind, werden die Quellen fur die folgenden Untersuchungen bilden. Die Zahl der
iiberlieferten ekstatischen Phanomene, die in unserem Sinne als «Visionen» anzusprechen
sind, ist grofi genug, dafi es keine Schwierigkeiten macht, eine Reihe verschiedener Frage-
stellungen nicht immer wieder an denselben Texten erortem zu mussen, sondern jeweils
andere Visionen zugrunde zu legen. Dadurch kann dem Leser sowohl einerseits ein gewis-
ser Eindruck von der rein quantitativen Bedeutung dieses wenig beachteten Teils des
mittelalterlichen Seelenlebens gegeben werden, als auch andererseits eine gewisse Anzahl
von Stellen aus einer mittelalterlichen Literaturgattung wenigstens im Auszug zitiert wer¬
den, die im allgemeinen nicht besonders leicht zuganglich ist.
Obgleich, wie gesagt, durchaus geniigend Aufzeichnungen vorliegen, die die Konstitu-
ierung der «Vision» als einer besonderen Art iibersinnlichen Erlebens neben anderen
erforderlich gemacht haben, u. zw. gemafi jener funf Merkmale, - unsere Begriffsbestim-
mung also nicht etwa einen (per definitionem gar nicht existierenden) «Idealtypus» be-
schreibt ist anzumerken, dafi in den Quellen auch nicht ganz selten von solchen mysti-
schen Erlebnissen berichtet wird, die nirgends anders als in der Nahe unserer «Visionen»
angesiedelt werden konnen, die man aber als solche, streng genommen, nicht bezeichnen
darf. Ihnen namlich fehlt vielleicht das eine oder andere der geforderten Charakteristika;
oder es taucht in ihnen ein Element auf, das definitorisch anderen Phanomenen, nament-
lich der «Erscheinung», vorbehalten ist. Es gibt also Obergangsformen und Varianten; die
Moglichkeiten - Beispiele werden es zeigen - sind erstaunlich grofi.
57	Zur Terminologie cf. I. M. BocHEtfsKi, Die zeitgenossischen Denkmethoden (Uni-TB 6), Miin-
chen 1975, 90ss
58	d. h., durch den Eingriff einer tibermenschlichen Gewalt; Gott, die Engel und Heiligen waren
dem mittelalterlichen Menschen freilich nicht unbedingt aufiematurlich

30
Definitionen
Hier liegt aber auch die Begrundung dafur, dal? einige «Visionen», deren Anfiihrung
von manchem Leser wohl erwartet werden diirfte, nicht in die Reihe der zitierten Belege
aufgenommen worden sind. Dies betrifft zum einen die sicher oder wahrscheinlich rein
literarischen Texte, wie die Apokryphen «Visio Pauli» und «Visio Esdrae»59, die Visionen
oder ofter Traumvisionen eines Archipoeta, Guillaume de Digulleville, Rutebeuf, Santilla-
na, Langland usf.60 Zum anderen bleiben jene «Visionen» aul?er Betracht, die die Defini¬
tion nicht zur Ganze erfiillen. Hierher gehoren namentlich die Gesichte der Hildegard von
Bingen, die sie - so ihre eigene Aussage - mit offenen Augen, ohne jemals dabei eine
Ekstase erlitten zu haben, sondem wachend61 schaute. Auch inhaltlich nehmen die Revela-
tionen der Meisterin vom Bingener Rupertsberg eine Sonderstellung ein. Weiters die aus-
fuhrlichen Jenseitsvisionen, die eine Reihe ritterlicher Besucher des irischen «Purgatorium
S. Patricii» berichtet haben: Georg von Ungam, Ludwig de Sur, Ramon de Perelhos,
William Staunton und andere, sie alle in der Nachfolge des Owen, dessen Schilderungen
von der anderen Welt sie sich in so grofiem Ausmafie zum Vorbild genommen haben, dal?
Selbsterlebtes und Literarisches schwer unterscheidbar sind. Sie geben sich teilweise aus-
drucklich nicht als «extra corpus», das heifit in Ekstase, sondem als «in corpore», als
leiblich erlebt, wiewohl sie doch nicht anders als in Traum oder Ekstase erfahren worden
sein konnen, wenigstens was die Fegfeuer- und Paradiesesschilderungen anbelangt.62 Die
hier genannten und bei der Untersuchung der Phanomenologie der erlebten Visionen
ausgesonderten Texte werden aber in der (in Vorbereitung befindlichen) «Geschichte der
Visionen» behandelt werden, da sie in der Entwicklung der visionaren Literature mit
Ausnahme vielleicht der Werke Hildegards, eine bedeutende Rolle spielen, vor allem bei
der Vermittlung von Vorstellungen tiber die Beschaffenheit der jenseitigen Welt.
Inwiefern unterscheidet sich nun unsere Begriffsdefinition von den sonst in der Literatur
gebrauchlichen? Sehr haufig wird stillschweigend vorausgesetzt, dal? der Leser ohnehin ein
ihm bekanntes Phanomen mit dem Wort verkniipfe und daher wird auf eine Definition
von vielen Autoren iiberhaupt verzichtet. Oft auch werden unscharfe Umschreibungen
verwendet, oder es wird nur apodeiktisch, also durch Beispiele, definiert. So bezeichnet
Osterreich die Visionen als «Sinneserfahrungen vom Transzendenten», als «Offenba-
rungsphanomene» und verwendet zur Illustration eine Stelle aus dem «Poimen» des Her-
mas, in der der Visionar im Schlaf in eine andere Landschaft versetzt wird, sowie eine
Passage aus der Autobiographic Seuses, in der der Diener Gottes von einem tiberirdischen
Wesen besucht wird.63 Fiir uns sind diese Kategorisierungen zu grob - auch ein erhortes
Gebet kann «Sinneserfahrung vom Transzendenten» sein, auch ein Blitz gottliches Offen-
barungsphanomen (wie zum Beispiel fiir Norbert von Xanten!64).
59	wobei freilich nicht prinzipiell ausgeschlossen werden kann, dal? von diesen Personlichkeiten
tatsachlich erlebte Visionen gleichsam der Kristallisationskem der heute vorliegenden Oberlieferun-
gen waren; in diesem Sinne argumentaert auch Stone, Apocalyptic 55 s
v 60 wobei auch hier ekstatisches oder traumerisches Erleben als Anregung - wie bekanntlich bei
Dante - nicht prinzipiell als unmoglich zu betrachten ist. Cf. unten S. 65 ss
61	Pitra, Analecta 33
62	cf. meinen Aufsatz «Kunstliche Hollen» (in Vorbereitung)
63	Oesterreich, Religionspsychologie 25 ss
64	cf. Vita 1, MG SS 12, 671

Vision
31
Weiter als die unserige ist die Definition von Farges: eine Vision ist «La perception
surnaturelle, exterieure ou interieure, de tout objet naturellement [das heifit nach den
Naturgesetzen] invisible pour rhomme.» Damit werden auch die von uns als «Erschei-
nung» bezeichneten Phanomene umfafit. Die «vision exterieure» ist nach diesem Theoio-
gen eine mit den Augen aufgenommene «apparition», die «interieure» dagegen vom Ge-
hirn produziert.65 Geht man jedoch von einem nichttheologischen Standpunkt aus, wird
man die erste Art genauso als innerpsychisches Phanomen sehen miissen.
Arbman’s Erklarung der Vision, sie «opens the inner, spiritual eyes and ears of the
believer in a way that permits him to look into another world, enter into a direct personal
contact with its various divine representatives, listen to the messages they have to convey
to him, etc.»66, liegt ein Wortgebrauch zugrunde, der sich sehr von dem unseren unter-
scheidet: tiblicherweise sieht der Visionar nicht nur den Himmel offen, sondem wird auch
dorthin versetzt, sind bestimmte Modalitaten Bedingung (zum Beispiel Traum) usw. Auch
Arbmann fafit den Begriff also viel weiter und undifferenzierter. Erscheinungen und Audi-
tionen wurden damit genauso getroffen sein, wie die Vision im eigentlichen Sinn des Wortes,
die schon von der Etymologie her nicht ohne «optische» Komponente (wie zum Beispiel die
Audition) gedacht werden kann.
Am ehesten trifft sich unser Terminus «Vision» mit dem von Lindblom an Hand der
neutestamentlichen Texte entwickelten. Zwar macht auch er keinen Unterschied zur «Er-
scheinung» und zur «Audition» (die ja in der Tat je und je zur Schauung hinzukommt),
sieht aber auch die den normalen Bewufitseinsstrom unterbrechende Ekstase als notwendi-
ge Voraussetzung an und stellt einige «Kennzeichen der erlebnisechten Visionen» fest, die
sich weitgehend durch das mittelalterliche Material bestatigen lassen. So die «Spontanei¬
ty» (die Visionen kommen «als Gabe von oben»), die «Traumhaftigkeit» (ihr Inhalt ist
dem Wissen des Sehers entnommen, in Einzelheiten klar, doch in der Komposition wirk-
lichkeitsfremd), der «Impressionismus» («Das Geschaute hat den Charakter unmittelba-
rer, frischer, lebendiger Wahmehmung; alles ... Durchreflektierte ist zu einem Minimum
reduziert»); die «Ubematurlichkeit» (in der Welt der Visionen sind ganz andere Dinge
moglich, als auf Erden), die «Unaussprechlichkeit» (ein selten fehlender Topos); die «Ge-
fuhlsmafiigkeit» («Die Visionen sind von emotionellen Folgewirkungen begleitet»).67
Der von uns hier verwendete Visionsbegriff ist nun im Sinne einer deiktischen Definition
an Beispielen zu erlautern; ich wahle beliebig je eine friih-, hoch- und spatmittelalterliche
Vision.
Bonifatius (8. Jahrhundert) berichtet der Abtissin Eadburg von Thanet von einer Vision,
die er selbst aus dem Munde des Visionars erfahren hat: «Dicebat quippe se per violentis
egritudinis dolorem corporis gravidine subito exutum fuisse. Et simillimum esse conlatione
veluti si videntis et vigilantis hominis oculi densissimo tegmine velentur; et subito aufera-
tur velamen.» Dies ist eine klare Beschreibung der Ekstase: die Seele ist von der Schwere
des Korpers befreit, «extra corpus suum raptus», wie Bonifatius im vorhergehenden Satz
sagte. Der Visionar «mortuus est et revixit»: der (Schein-)Tod beginnt in Dunkelheit, dann
65	Phenomes 289
66	Ecstasy 1,1
67	Lindblom, Gesichte 32s, 218s

32
Definitional
tritt die Seele in die andere Welt, «et tunc perspicua sint omnia, quae antea non visa et
velata et ignota fuerunt.» Hier wird schon auf den Offenbarungscharakter der Vision
angespielt, die immer eine Onto- bzw. Hierophanie ist, wobei es sich um aufier der jeweili-
gen «normalen» Zeit und dem jeweiligen «normalen» Raum liegende geschaute Wirklich-
keit handelt. Was hier geoffenbart wird, sind unter anderem: «omnia flagitiorum suorum
propria peccamina, quae fecit a iuventute sua et ad confitendum aut neglexit aut oblivioni
tradidit vel ad peccatum pertinere omnino nesciebat» (!). Auch erhielt er die Fahigkeit,
«diversorum merita hominum in hac vita commorantium ... speculari».
Der andere Raum: er sieht zuerst «cunctas terrarum partes et populos et maria», dann
«in inferioribus in hoc mundo ... igneos puteos», «mire amoenitatis locum», «igneum
piceumque flumen» usf. Das Walten Vberirdischer ist in seinem Bericht beschlossen,
«magne claritatis et splendoris angelos eum egressum de corpore [!] suscepisse», wie ja die
Einschatzung dieser Vision als gottliche Gnadengabe auch daraus hervorgeht, dafi durch
sie der Visionar und andere die Moglichkeit bekommen «omnipotentem Deum ... per
satisfactionem repropitiari sibi...» Dafi eine Beschreibung des Geschauten vorliegt, geht
aus diesen wenigen zitierten Stellen hervor; dargestellt werden die Jenseitslandschaften
und ihre Bewohner.68
Ein Exempel aus der Zisterzienseriiberlieferung soli als Beispiel fur eine im 12. und 13.
Jahrhundert erzahlte Vision dienen: ein gleicherweise vom (Schein-)Tod erwachter Bruder
berichtet: «Ego cum in morte camis oculos clauderem et carnis sensibus exemptus in vita
animae spiritales oculos aperirem [Ekstasemox a sanctis angelis benigne susceptus
[Uberirdische] ... usque ad portas paradisi perductus sum [anderer Raum].» Dort wird er
jedoch nicht eingelassen, da er ohne seine Kutte starb; er mufi erfahren, dafi «aeterna lege
sancitum esse monachum sine habitu monachi, id est cuculla, per portas illas nequaquam
intrare». Damit wird ihm also ein vorher nicht bewufiter Usus der anderen Welt offenbar
gemacht. Dafi ein schaubarer Inhalt vorliegt, der geschildert werden kann, ist evident
(verschiedene Engel, Paradiesespforten .. .).69
Aus dem Ende des Mittelalters sei schliefilich eine der Visionen Veronica Negronis von
Binasco (15. Jahrhundert) zitiert, wie sie in ihrer Lebensbeschreibung durch den zeitgenos-
sischen Dominikanertheologen Isidoro Isolani mitgeteilt wird. Veronica erlebt den ganzen
irdischen Wandel des Herm visionar mit, darunter auch die Beschneidung:70 «Inter Mis-
sarum solemnia Circumcisionis Dominicae Veronica sensibus egressa, omatissimum tern-
plum adiit: ignara vero cuius regionis foret, affuit illico Angelus Domini, loca quaeque
templi Veronicam edocens.» - «Den Sinnen entschritten»: eine treffende Formulierung fur
die Abschliefiung von der sinnlich vermittelten Aufienwelt, die ein Kennzeichen der Eksta¬
se ist. Veronica betritt in der Vision einen Kirchenraum, der ihr so unbekannt ist, dafi ihr
ein Engel eine ausfiihrliche Beschreibung dieser anderen Umwelt geben mufi, womit das
Wirken einer UbematUrlichen Macht ganz konkret eingefiihrt ist. Es ist der Tempel, in dem
die Beschneidungszeremonie stattfinden soil; kein Raum der anderen Welt also, sondem
'ein irdischer Bau in Jerusalem, nur - circa 1500 Jahre vor Veronicas Zeit. Der Wechsel des
68	Bonifatius, ep. 10, MG Epist. sel. 1, 8ss
69	Konrad von Eberbach, Magn. Exord. Cist. 5, 3, Griesser, Exordium 276$
70	Vita 4,3, AASS Jan. 1, 1643, 906

Erscheinung
33
Umraumes ist ein Konstituens des visionaren Erlebens, aber der neue Raum mufi durchaus
nicht ein eschatologischer (Himmel, Hdlle, Fegefeuer) sein. «Erat in templo altare praecla-
ra magnificentia decorum nimis, ante quod stabat senex ...» Die Beschreibung des Tern-
pels, in dem der Charismatikerin alles gezeigt wird, die des reichgeschmiickten Altars und
der Personen beweisen, wie greifbar bildlich dieses Gesicht erfahren wird. «Enimvero
Mater Maria et Ioseph, quasi tristes, Iesum procul aspiciebant. Denique senex ... pellicu-
lam circumcidens pauxillium carnis exemit. At infantulus eiulans et damans vehementer
.dolore matrem affecit, qua itidem flebili voce territa Veronica ad sensus regreditur tristis et
lacrymis perfusa. Tota quoque die tristior perseuerauit...» Zu den Sixmen «zuriickschrei-
ten» ist der entsprechende Ausdruck fiir die Wiederkehr ins Tagesbewufitsein, die hier
durch eine «Storung» innerhalb der Vision selbst veranlafit wird. «Condolebat enim infan-
tulo Iesu, ac Beatissimae Matri, quam ingenti affectam dolore dignouerat in circumcisione
filij.» Hier ist die Offenbarung an Veronica: «dignouerat» — es war ihr vordem gar nicht
so bewufit gewesen, dafi auch dies eine Station im Leben des Heilands und seiner schmer-
zenreichen Mutter war, die fur den Christen eine mitzuleidende ist.
Von den «Visionen» abzugrenzen ist nun ein Phanomen, das zwar seit dem Mittelalter
ununterschiedlich ebenso als «visio» bezeichnet wurde, sich aber teilweise durch andere
Merkmaie auszeichnet: die «Erscheinung».
Erscheinung
Mit diesem Terminus soli eine tibersinnliche eidetische Wahmehmung bezeichnet wer-
den, die einem Menschen ohne Verlust der gleichzeitigen Wahmehmung seiner naturlichen
Umwelt widerfahrt, das heifit also ohne Verlust des Tagesbewufitseins, ohne Ekstase oder
Traum.71
Bei einer Erscheinung erscheint also in eben dem Raum, in dem sich der Charismatiker
befindet, eine natiirlicherweise nicht sichtbare bzw. dort nicht vorhandene (meist himmli-
sche oder hollische72) Person oder Sache, ohne dafi die Kontinuitat der Perzeption des
gegebenen Umraumes gestort wurde. Die fur Erscheinungen charakteristischen Merkmaie
sind demnach: Einbruch eines Aufierweltlichen, Bewahrung von Tagesbewufitsein und
Umraum, bildhafte Beschreibbarkeit und, meist, Offenbarungen oder Befehle beziehungs-
71	Nur in sehr seltenen Fallen ist eine Erscheinung von ekstaseahnlichen korperlichen Phanomen
begleitet, weniger ungewohnlich sind Traumerscheinungen, cf. unten S. 44 s
72	Auf die im Mittelalter so ungemein haufigen Teufelserscheinungen nehme ich im folgenden nicht
mehr Bezug, da die Damonen, wenigstens im Volksglauben, durchwegs als mit einem real sichtbaren,
beriihrbaren, riechbaren Leib vorgestellt werden (wie allein die «incubi» und «succubi» bezeugen),
mehr als die «vergeistigteren» Engel. Auf vier Teufelslegenden kommt kaum eine von den Engeln
(Tubach, Index 412ss, 437ss). Der viel grofiere Realitatscharakter des Teufels ergibt sich auch aus
der Art seines Auftretens in den Volksmarchen und -sagen, wo ja von unublichen psychischen Wahr-
nehmungen keine Rede ist. - Als Beispiele fur Darstellungen von Erscheinungen nenne ich: Mario
Martins, Narrativas de Apari^oes de Nossa Senhora, Salmanticensis 5, 1958, 703-722; Johann
Amos KoMEtfsxf (gen. Comenius), Historia revelationum, s. 1. 1759; Paul Gerhard Schmidt, Die
Erscheinung der toten Geliebten, Zs. f. deutsches Altertum 105, 1976, 99-111

34
Definitionen
weise Bitten als Inhalt der Kommunikation mit dem Erscheinenden. Die solchermafien als
Erscheinungen definierten Phanomene werden in der nachmittelalterlichen Literatur ub-
licherweise unterschiedslos zu den Visionen gezahlt; beziehungsweise es wird keine Tren-
nung zwischen «Erscheinung» und «Vision» gemacht. So mischt z. B. Osterreich die
Termini durcheinander: «Die Erscheinungen haben dann also die Qualitat echter Sinnes-
wahmehmungen, sie unterscheiden sich, sobald sie ausgebildet sind, von ihnen, wie die
kritische Auffassung meint, nur dadurch, dafi hinter ihnen keine objektive Realitat steht...
Die visiondr gesehene Gestalt verdeckt zum Beispiel die hinter ihr befindlichen Gegenstan-
de. In anderen Fallen, wo die Vision nicht voll ausgebildet ist, scheinen die gesehenen
Gestalten schleierhaft durchsichtig zu sein ...»73
Polls «korperliche Erscheinungsoffenbarungen» (mit den Sinnen des Korpers erfafit)
beziehungsweise seine «aufieren Visionen» (im Aufienraum des Erlebenden) decken sich in
etwa mit unserem Erscheinungsbegriff74, auch Arbmans «waking visions», bei denen die
normalen psychosomatischen Funktionen erhalten bleiben.75
Erscheinungen sind vergleichsweise noch ofter festzustellen, als die ohnehin schon so oft
auftretenden Visionen. Wiederum drei Beispiele: aus dem friihen Mittelalter ist ein in-
struktiver Text die Schilderung, die Adamnan, dem selbst eine wichtige Jenseitsvision
zugeschrieben wird, von der Erscheinung gibt, die das Lebensende des heiligen Columba
von Hy (597) vorausgedeutet haben soil. Adamnan schreibt im letzten Dezennium des
siebten Jahrhunderts: «... subito, sursum elevatis oculis, facies venerabilis viri florido
respersa rubore videtur: quia, sicut scriptum est, Corde laetante vultus floret.76 Eadem
namque hora angelum Domini supra volitantem solus vidit infra ipsius oratorii parietes ...
De qua scilicet causa inspiratae laetationis, cum qui inerant ibidem praesentes inquirerent,
hoc eis Sanctus responsum, sursum respiciens, dedit, Mira et incomparabilis angelicae
subtilitas naturae. Ecce enim angelus Domini, ad repetendum aliquod Deo carum missus
depositum, nos desuper intra ecclesiam aspiciens et benedicens, rursum per parasticiam
ecclesiae reversus, nulla talis vestigia exitus reliquit.»77
Columba befindet sich in der Kirche seines Klosters, um die Sonntagsmesse zu feiern. In
diese Kirche hinein fliegt der Bote Gottes um anzudeuten, da£ Gott ein ihm liebes Pfand,
namlich Columbas Seele, zuriickholen wird. Der Heilige sieht den Engel eben «innerhalb
der Mauem dieser Kirche», der Engel «blickt von oben in die Kirche hinein» und fliegt
«durch ein Fensterchen78 der Kirche» wieder hinweg. Der irdische Umraum wird hier also
ganz genauso exakt perzipiert, wie sonst auch, von einer Ekstase ist keine Rede, vielmehr
bleibt Columba bei vollem Bewufitsein und kann sofort seinen Mitbriidem auf ihre Fragen
antworten. Wie bei einer Vision wirkt auch hier eine ubermenschliche Macht, in diesem
73	Oesterreich, Religionspsychologie 28
74	POLL, Religionspsychologie 441 s
75	Arbmann, Ecstasy 1,225; er verwendet in seinem ganzen umfangreichen Werk, wie die meisten
andefen Autoren auch, nie das Wort «apparition»
76	Prov. 15,13
77	Vita 3,23, Reeves, Columba 229 s
78	so ubersetzt Bieler, Irland 76; das Wort ist hapax legdmenon unklarer Bedeutung, cf. Reeves,
Columba 229*

Erscheinungen
35
Fall fur Columba alleine erfafibar (es gibt auch Erscheinungen, die gleichzeitig von mehre-
ren Betrachtern wahrgenommen werden). Der Inhalt ist eine Offenbarung iiber den baldi-
gen Hingang des Abtes von Iona. Von diesem Engel wird zwar nicht eine Beschreibung
seines Aussehens gegeben, wohl aber seiner Bewegung im Raum.
In seinem Buch iiber die Wunder erzahlt Petrus Venerabilis von Cluny (12. Jahrhundert)
die «mira», die einem Kartauserbruder widerfuhren. Diesem war ein Knabe zur Erziehung
anvertraut worden, dessen friiher Tod ihn zutiefst erschiitterte. Aber der Herr «dignum
fecit eum visione coelesti, qua et ipse consolaretur, et quid de ipso, vel puero sentiendum
esset, legentibus, sive audientibus proderetur». Als er einmal unter freiem Himmel iiber-
nachtete, «defixis non solum mentis, sed corporis oculis in coelum», im Gebet begriffen,
«ecce subito per medium, velut per medium discissi aeris lux longe omni corporea luce
clarior ei de supernis infulsit, eumque ac loca sibi circumposita splendore immenso perfu-
dit». Dal? sich die Erscheinung im naturlichen Umraum, den «umliegenden Gegenden»
abspielt, kann klarer nicht gesagt werden; dieser natiirliche Umraum wird sogar von dem
himmlischen Licht erhellt, wie durch einen naturlichen Blitz, nur viel intensiver. «...
conspicit et dilectum puerum ... de coelis cum eadem luce descendere, atque usque ad se
laetum et radiantem venire ...» Nachdem ihn der Knabe getrostet hat, «statim unde
venerat paulatim eo conspiciente regredi coepit. Referebat autem ille hujus visionis inspec¬
tor, quod ... ad se converso vultu ... tandiu permansit, quousque — ut de Martino jam
dicto legitur — patente coelo receptus videri ultra non potuit.»79 Denselben Gesetzen der
Optik gehorchend wie Lebende wird der so wunderbar erschienene Knabe mit wachsender
Entfemung immer kleiner. Der Charismatiker hat weder eine psychische noch eine raumli-
che Veranderung erfahren, der Selige hat sich ihm genahert und wieder von ihm zuriickge-
zogen. Und gerade, dal? es sich hier um eine Erscheinung und nicht um eine Traumvision
(in unserer Terminologie gesprochen) handelt, fallt Petrus auf, der sich der Parallele und
des Unterschieds zu einem von dem Autor der Vita des heiligen Martin beschriebenen
Ereignis sehr wohl bewufit ist: «Quae visio, in hoc forte visioni illi praeponderat, quod
Severus Sulpicius illam sicut ipse perhibet, licet matutinis horis leviter dormiens, tamen
dormiens vidit, hanc autem iste non dormiens, sed vigilans, sub divo positus atque orationi
toto corde intentus conspexit.» Sulpicius namlich hatte im Schlaf, und zwar — ein haufi-
ges Motiv — genau zur Todesstunde des verehrten Bischofs, ein Gesicht, dal? Martin ihm
erschienen sei und ihm nach liebevoller Benediktion wieder «in sublime sublatus eripitur
... patenti coelo receptus», ohne dal? er ihm hatte folgen konnen.80
Gehen wir in das spate Mittelalter. Das bekannteste Beispiel des 15. Jahrhunderts fur
Erscheinungen — und nicht Visionen — sind die «revelationes», die Jeanne d’Arc zuteil
wurden. Obwohl in dem Prozel? ihrer Verurteilung zunachst zumeist von Stimmen die
Rede ist, die sie leiteten, steht es fest, dal? die Jungfrau die Heiligen sparer auch gesehen
hat: «Interrogata quae fuit prima vox veniens ad earn, dum esset aetatis XIII annorum vel
circiter: respondit quod fuit sanctus Michael81, quern vidit ante oculos suos; et non erat
79	De miraculis 2,29, PL 189, 948 s, Interpunktion korrigiert; PL: illi
80	Sulpicius Severus, ep. 2, CSEL 1,143; diese «visio» wurden wir als «Traumerscheinung», eine
Nebenform der iiblichen Erscheinung, betrachten; cf. unten S. 44 s
81	cf. Delaruelle, piete 389 ss: L’archange Saint Michel dans la spiritualite de Jeanne d’Arc

36
Definidonen
solus, sed erat bene associatus angelis de coelo. Dixit etiam quod non venit in Franciam,
nisi ex praecepto Dei.» Jeanne wird also keineswegs in irgendeinen heiligen Raum versetzt,
sondem die Engel kommen dorthin, wo sie sich befindet, nach Frankreich, und wo sie sie
«ante oculos», mit ihren leiblichen Augen, und nicht mit denen der Seele, wahmimmt:
«Ego vidi eos oculis meis corporalibus, aeque bene sicut ego video vos», sagt sie zu ihren
Richtem, «et quando recedebant a me, plorabam ...»82 Die Realitat der Erscheinungen
war so groS, dafi sie sie umarmte, kul?te - so auch den Boden, tiber den sie geschritten
waren — und beschreiben konnte, dafi Katharina und Margaretha «multum opulenter et
multum pretdose» gekront waren und gut dufteten.83 Diese Heiligen vermitteln der Jung¬
frau Offenbarungen, namlich dariiber, wie sie sich nach gottlichem Ratschlufi zu verhalten
habe. Von irgendwelchen Entraffungen ist kerne Rede.84
Obergangsformen
Es sind nun noch ein paar Beispiele von mystischen Phanomenen zu erwahnen, die man
als den Visionen nahestehend oder einen Zwischentyp zwischen «Vision» und «Erschei-
nung» bildend bezeichnen kann. Dies soil dazu beitragen, den Eindruck zu relativieren,
alle Arten ubersinnlicher visueller Erfahrungen seien schon durch die beiden beschriebenen
Phanomene abgedeckt. Es gibt tatsachlich viele solche Erscheinungen, fur die die Defini-
tionen nicht in alien Punkten gelten wiirden. Diese haben jedoch nichtsdestoweniger ihre
Berechtigung, da «Vision» und «Erscheinung» zahlenmaffig sicher die haufigsten mysti¬
schen Erfahrungen im Mittelalter sind. Man konnte vielleicht sagen, dafi es sich dabei um
verschiedene Stufen desselben Grundphanomens «unubliche Wahmehmung» handelt.85
Zuerst ein Text aus dem Ende der ausgehenden christlichen Antike, aus einem Bereich,
der auch die abendlandische Erzahl- und Erlebenstradition tief gepragt haben mufi, dem
der «Wiistenvater» Agyptens. Auch im Westen viel gelesen war die Lebensbeschreibung
des Einsiedlers Antonius von Athanasius (4. Jahrhundert). Sie enthalt folgende Episode86:
«Aliquando enim ... sensit se raptum esse mente. Et, quod erat ammirabile, stans videbat
se stare extra, et quasi deduci in aerem ab aliquibus.» «Raptus» ist ein im Mittelalter oft
wiederkehrender Terminus fur einen in Ekstase Gefallenen, hier durch «mente» (man
82	Pierre Champion ed., Proces de Condamnation de Jeanne d’Arc I, Paris 1920, 54
83	ibid. 221s, 53; tiber ihr sonstiges Aussehen weifi sie nichts auszusagen
84	Cf. Alexandre Brierre de Boismont, Des hallucinations ou histoire raisonnee des apparitions,
des visions, des songes ... Paris 1845, 427ss; Jacques Cordier, Jeanne d’Arc, Wiesbaden 1966,
73 ss; J. Zurcher, Johanna von Arc vom psychologischen und psychopathologischen Standpunkt,
Diss. Leizig 1895; A. Lang, The voices of Jeanne d’Arc, Proceedings of the Society for Psychological
Research 11, 1895, 189-212; H. Chassagnon, Les voix de Jeanne d’Arc, Lyon 1896; Philippe
Hector Dunand, Les visions et les voix de Jeanne d’Arc, Toulouse 1903; Weidel, Ekstase, pass.;
Hecker, Visionen 17-35
85	Soweit ich nachtraglich sehe, wird eine Unterscheidung zwischen diesen beiden Phanomenen nur
von Gad, Legenden 97, 117 und auch nur andeutungsweise gemacht
86	Pseudo-Hieronymus, Vita Antonii 65, Christine Mohrmann, G. J. M. Barteunk edd., Vita di
Antonio, s. 1. 1974, 126 s

Obergangsforraen
37
mochte fast (ibersetzen: «TagesbewuStsein») verdeutlicht. Das «stare extra» ist genau die
Bedeutung yon Extase (ёк-отаоид); die nicht naher Bezeichneten, die seine Seek entfuhren
(denn der Korper bleibt ja stehen), miissen Engel sein. Das Ungewohnliche an dieser
Schilderung ist, dal? eben dieser noch auf Erden verbliebene Antonius das erblickt, und
nicht der entraffte Teil seines Ichs. Ublich ist sonst, dal? der Visionar von aul?en seinen
Korper sieht, und nicht umgekehrt.
Es wird nun die Disputation der Engel mit den Teufeln, die den Aufstieg versperren
wollen, erzahlt, die damit endet, dal? ihnen der Weg freigegeben wird. Dies ist ein spater
aufierst oft auftretendes.Motiv, der Krieger in Gregors Dialogen, Furseus, Barontus, Tun-
dal und viele andere berichten davon. «Et continuo vidit se venientem, ad se stantem, et
iterum erat Antonius totus.» Wiederum die Schilderung vom Ruhenden her, und nicht von
der entfuhrten Seele. Abschliefiend wird der Monch dem Apostel Paulus gegenubergestellt,
der bis zum dritten Himmel entrafft worden war. Die Elemente einer Vision sind durchge-
hend gegeben: Ekstase, ubematurliche Machte, Offenbarung, (Antonius lernt, «per quan-
tos labores transire habemus aerem» [um in den Himmel zu kommen]), schwacher die
Beschreibbarkeit (die Damonen als «amari et pessimi»). Auch der Raumwechsel ist vor-
handen, indem der Heilige visionar in die Luft («extra») erhoben wird - aber die Beobach-
tung wird als vom Korper aus erfolgend geschildert.
Ein gutes Beispiel fiir eine Mischform von Erscheinung und Vision findet sich unter den
mystischen Erlebnissen der Elisabeth von Schonau87: «In vigilia sancti Jacobi apostoli post
prandium languere cepi graviter, nec tamen usque ad extasim infirmata sum», das heil?t,
sie verblieb im normalen, alltaglichen BewuEtseinszustand. «Et vidi lucem, quam videre
soleo, quasi super ecclesiam bead Florini, ubi domini fratres nostri manent.» Die Lichter-
scheinung, die, wie so oft, den Einbruch des Himmlischen auf Erden signalisiert, wird also,
so scheint es zunachst, uber der ganz konkret sichtbaren Kirche geschaut, hie et nunc. «Et
vidi quasi scalam in modum radiantis auri splendidam de luce ilia descendentem usque ad
altare maius, quod est in sanctuario. Cumque aspicerem, vidi adolescentes duos per earn
descendentes usque ad altare... Erantque ita ascendentes et descendentes a Nona prioris
diei usque ad Nonam sequentis diei. Tamdiu enim continue in hac visione permansi.» Das
Bild der Jakobsleiter (Gen. 28,10ss) wird auf die eigene Kirche ubertragen, zur Bekrafti-
gung dessen, dal? auch ihr Hauptaltar (so wie der Stein im Alten Testament) ein Platz ist,
an dem Gott wahrhaftig anwesend ist. Elisabeth sieht die Florinus-Kirche offenbar sowohl
von auEen (das Licht dariiber) als auch von innen (der Altar), und zwar aus der Nahe: sie
mul? erst vom Altar aufschauen, um die Engel zu erblicken. Diese Schau dauert, obschon
nicht in einer Ekstase, einen vollen Tag an. Elisabeth sieht auch, wie Maria, Jakob und die
Ы. Christina herabsteigen. «Vidi autem eo die claritatem magnam circa prefatum altare, et
omnia, que gerebantur illic. Nam et operimentum altaris, quale esset cognovi, et magistre
nostre indicavi. Ipsa autem directo illuc nuntio, comperit ita esse, ut dixi.» Diese Fernsicht
ist ganz dem «zweiten Gesicht» vergleichbar - nur dal? Elisabeth neben der irdischen
Realitat (dem geschmiickten Altar) auch gleichzeitig eine andere, iiberirdische mitsieht.
Einerseits wird ihr offenbar, was sich im Raum zwischen Himmel und Erde abspielt, wobei
87	Vis. 1,18. Roth, Visionen 10

38
Definitional
sie das Gebaude der Florinus-Kirche von aufien betrachtet, andererseits auch, wie die
Kirche von innen aussieht. Es handelt sich hier also um den Fall der Schau eines visionaren
Bildinhaltes, ohne dafi jedoch die Visionarin das Gefuhl, eine Ortsveranderung selbst
mitzumachen, erlebt. Offensichtlich, da sie ja den Zustand als nicht an eine Ekstase
heranreichend beschreibt, bleibt sie sich bewufit, auf ihrem Krankenlager zu liegen. Das
visionare Element ist die Schau der Kirche von innen und aufien; das der Erscheinung
zuzurechnende das Auftauchen der Himmelsleiter iiber diesem Bauwerk. Bei ekstatischen
Visionen, die den Charismatiker in irdische Gegenden versetzen (namentlich ins Heilige
Land), wie sie Elisabeth auch selbst gehabt hat, geht dann wahrend der Vision iiblicher-
weise alles «normal» zu, ohne Erscheinungen innerhalb des visionaren Raumes. Hatten
wir nur den Bericht von der plotzlich iiber der Kirche erstrahlenden Leiter, so ware dies
(sehen wir von der Innenraumschau ab) eine einfache Erscheinung; da aber dieser Platz
offensichtlich nicht etwa durch ein Fenster vom Kloster aus gesehen wird {«quasi super
ecclesiam»; Elisabeth ist schwer krank «languere cepi graviter» und liegt daher wohl in
einem Bett des Infirmitoriums), existiert das ganze Bild nur vor ihrem geistigen Auge - also
sozusagen eine Television plus Erscheinung.
Wie schwer bisweilen die Zuordnung zu einer der beiden Gattungen speziell bei den
Schauungen der spatmittelalterlichen Mystikerinnen fallt, sei schliefilich an einer ihrer
wichtigsten Vertreterinnen illustriert. Es handelt sich um ein Gesprach, das Mechthild von
Magdeburg mit der abgeschiedenen Seele eines Laienbruders fiihrt. Ob es sich hier um eine
der nach den mittelalterlichen Berichten so ungemein haufigen Totenerscheinungen™ han¬
delt, also hier auf Erden spielt, oder ob Mechthild visionar in diesen Vorhimmel versetzt
wird, in dem der Konverse offensichtlich seine Ruhestatte hat, bleibt vollig offen. Es heifit
nur: «Do wart sin sele demselben menschen bewiset, der vur in bat [= sc. Mechthild], do
was er schone in himelischer wuiie...» «Die sele», also Mechthild, fragt dann nach seinen
«Lebensumstanden»: «Warumbe v8re du nit zehant zu dem himelriche: Do sprach er: Ich
mus allererst hie enphahen gotliche bekantnisse und himelsch mine, der hette ich in ertri-
che nit.» Dann kommt das bekannte Motiv88a, dafi die Seele noch Flecken hat, die ihr
wegen einer Siinde noch anhaften, bis sie durch Bul?e, Almosen oder Gebet gereinigt
erscheint. Die Nonne fragt weiter: <«Wavon tragest du dise cronen? Nu bistu noch zu dem
himelrich nit komen.> - Do sprach er: <Ich hatte einen sunderlichen tot...>»88 89 Sucht man
nach Anhaltspunkten, wo diese Szene sich abspielen konnte, da es ausdriicklich nicht der
Himmel ist, so ist die Evidenz geteilt: auf eine Vision weist einmal moglicherweise der
Ausdruck «in himmlischer Wonne» - was aber auch auf den Zustand, nicht den Ort
gemiinzt sein kann, und andererseits die Uberschrift «Die Seele» vor Mechthilds erster
Frage, was aber auch bedeuten kann, dafi das Gesprach in spiritu, ohne mundliches Reden,
telepathisch erfolgt. Der Schauplatz konnte zum Beispiel das irdische Paradies sein. Gegen
die Vermutung, dafi eine Vision vorliegt, spricht aber das Wort des Laienbruders, er miisse
88	Tubach, Index 435 kennt ca. 240 diesbezugliche Exempla! Ein bes. ausfiihrliches findet sich
z.B. bei Gervasius v. Tilbury, Otia imp. 103; cf. auch Saintyves, Marge 36ss
ш cf. Leopold Kretzenbacher, Aus Schwarz wird Weifi: Zu einem Gnadensinnzeichen als Legen-
dentopos, in: Volkskultur, FS Franz C. Lipp, Wien 1978, 227-237; Becker, Contribution 32
89	Vliess. liecht 7, 49, Morel, Offenbarungen 264

Traumvisionen
39
erst «Ыег» Gotteserkenntnis und Himmelsliebe empfangen; dieses «Ыег» kann dem «auf
Erden» entsprechen, so dafi wir es also mit einer Erscheinung zu tun batten, die sich in
Mechthilds Zelle ereignete. An der lateinischen Version, in der Mechthilds Buch ja auch
vorliegt, finden wir hier keine Hilfe, da diese das 7. Buch weglafit.
Traumvisionen und Traumerscheinungen89fl
Die Visionen, aus denen wir oben zitiert haben, sind in einem besonderen korperlichen
Zustand erfahren worden, der nicht der normalen somatischen Verfassung entspricht,
unabhangig davon, ob wahrend einer Krankheit - scharfer: der Krisis einer Krankheit
- oder in einem wenigstens fur die Aufienwelt krankheitsahnlichen Zustand wahrend einer
Lebensphase, in der der Visionar sich sonst wohl befindet. Ob man aber den schwerkran-
ken Edmund v. Eynsham betrachtet, oder die zwischen wenig Gesundheit und viel Krank¬
heit schwankende Elisabeth v. Schonau, oder die recht riistige Margery Kempe: ihre
Ekstasen - die sie aus einem Wachzustand, nicht einem Schlaf herausreifien - manifestie-
ren sich immer dadurch, dal? die sensuelle Verbindung zur Aufienwelt abgeschnitten ist
und der Leib in einem scheintodahnlichen Zustand liegt, wobei er meist von einer Starre
ergriffen wird. Die Umstehenden sind regelmafiig der Meinung, der Visionar stehe an der
Grenze zum Sterben oder erleide einen schweren Krankheitsanfall, es sei denn, dafi man es
mit einer Person zu tun hat, bei der solche Erscheinungen in so haufiger Wiederholung
auftreten, dafi man sich schon daran gewohnt hat und sie mit Interesse erwartet. Dabei
gibt es in der Intensitat dieser Entriickungen alle Abstufungen. Viele Visionare konnen auf
keine Art, weder durch Nadeln, Feuer, Larm, Schlage usw. aus ihrer Ekstase gerissen
werden (Edmund, Osanna); bei einigen beenden Manipulationen an ihrem Korper (Thur-
kill) die Entriickung, manche werden durch die befehlende Stimme ihres Seelenfiihrers ins
irdische Leben zuriickgeholt. Diese Charismatiker sind zutiefst uberzeugt, auf ganz aufier-
gewohnliche Weise Empfanger einer gottlichen Revelation geworden zu sein.
Dies alles unterscheidet die Ekstase vom Traumzustand, fur den es - anders als fur die
Vision - Vorbedingung ist, eingeschlafen zu sein. Aus dem Traum kann man normal
geweckt werden, man ist sich der Gewohnlichkeit der Form, in der hierbei Offenbarungen
empfangen wurden, bewufit; der Form - der Inhalt dagegen wird wie bei den ekstatischen
Visionen als iiberirdische Enthiillung erlebt und letztlich als Offenbarung der Gottheit.
Und hier haben wir auch eine Abgrenzung zu den normalen Traumen: diese beanspruchen
nicht, Wahrheiten im religiosen Sinne zu vermitteln. Die Traum vision dagegen will emst
genommen werden und wird es auch (wenngleich dazu manchmal einige Wiederholungen
erforderlich sind). Keineswegs hat man im Mittelalter jeden Traum eo ipso als bedeutungs-
voll angesehen. Man wufite aus der Traumtheorie der Antike von der somatischen Genese
mancher Traume («ventris plenitudine vel inanitate»90) und man kannte durchaus auch
89a Zu diesem Thema cf. vor allem Kamphausen, Traum pass.; zu der dort zitierten Literatur:
Benz, Vision 104-130; Chadwick, Dreams pass.; Spearing, Poetry pass.; Newman, Somnium pass.
90	Gregor d. Gr., Dial. 4,50, cf. Kamphausen, Traum 22,36,46; Newman, Somnium 42 ss;
Hieatt, Realism 25 s; generell Saintyves, Marge 3ss

40
Definitionen
das Phanomen des «Tagesrest», mit dem gar nicht so selten ein Traum erklart wird, wenn
auch ein entsprechendes Wort fehlte. «Quae enim vigilando cogitamus... sive bona sint
sive mala, eadem nobis saepe per somnia occurrunt.»91
Aber freilich ist die Bedeutung der Traume fur das Mitteialter eine andere als for die
Gegenwart: die cartesianische Trennung von Traum- und Wachwelt ist noch nicht gene-
rell in der Scharfe vollzogen, wie heute; die Traumtheorie laSt bedeutungsvolle Traume
(«oracula», «visiones», «somnia» im Unterschied zu den «insomnia» und «visa» in der
verbreiteten Terminologie des Macrobius92) zu. Es exisderten Traumbiicher, wenn auch
ihre Bedeutung nicht mit der ihrer orientalischen Quellen zu vergleichen ist93, und es gab
Weise, die sich auf die Deutung von Traumen verstanden. Der vielleicht bekannteste unter
ihnen war wohl der des Arabischen kundige Amald v. Villanova, der die Traume der
Konige von Aragon, als deren Leibarzt und Ratgeber er fungierte, mit kirchenkritischer
Tendenz auslegte («Interpretatio... de visionibus in somnis dominorum Jacobi secundi
regis Aragonum et Friderici tertii regis Siciliae», 1308).94
Wahrenddem man von der gegenwartigen Kommunikation zwischen Wach- und
Traumwelt sagen kann, sie sei «limited to a one-way street going from outside to inside»95,
konnte der Traum in Gesellschaften altertiimlicherer Pragung auch das Handeln beeinflus-
sen. Hat er heute heuristischen Wert nur for die Welt unserer Seele (Psychoanalyse), so
hatte er damals heuristischen Wert for die Erkenntnis einer realen, sonst aber nicht zu-
ganglichen Welt aufier uns, wie der von Himmel und Holle.96 Und wenn sich auch mittelal-
terliche Traumer nach dem Erwachen dessen bewufit gewesen sein mogen, nur in einer
irrealen Welt agiert zu haben (wahrend der Ekstatiker in einer zwar aufierirdischen aber
sehr realen Welt war)y war er doch eher bereit, das Schlafgesicht als Schickung einer aufier
ihm liegenden Macht anzusehen, als ein Abbild eschatologischer Raume. Freilich wurde
eine Distinktion zwischen Traum und Wachen gemacht97, aber der Realitatshintergrund
vieler Traume wurde hoher gewertet, als wir dies tun wtirden.
Eine besondere, nicht als Traumvisionen anzusprechende Gruppe ist die der in der
damaligen Literatur oft bezeugten prophetischen Traume, deren allgemein sicherlich be-
kanntester aus dem «Nibelungenlied» die Ermordung Siegfrieds durch Hagen und Gun¬
ther vorausdeutet: «In disen hohen eren troumte Kriemhilde,/ wie si ziige einen valken,
stare sccen’ und wilde,/ den ir zwen$ am erkrummen ...»98 Dies ist allerdings keine
91	Caesarius v. Heisterbach, Dial. mir. 7,14, Strange, Dialogue 2,17; cf. Chaucer, Parliament of
Fowls 99 ss
92	Kamphausen, Traum 22 und pass.; Newman, Somnium 70 ss; Speckenbach, Traum 172
93	Andre Paradis, Les oniromanciens et leur traites des reves, in: Allard, marginalite 119-128;
Gerhart Hoffmeister, Rasis* Traumlehre, Traumbucher des Spatmittelalters, Archiv for Kulturge-
schichte 51, 1969, 137-159
94	Pou, Visionarios 44
95	Roger Bastide, The Sociology of the Dreams, in: Grunebaum, Dream 199-211, 208, 201
96	cf. Grunebaum, Dream 21
97	Eine kritische Gegenstromung gegen den Traumglauben setzt u. a. in der hofischen Dichtung
ein, cf. Schmitz, Traum 62,64,90
98	1,13х ss, Karl Bartsch, Helmut de Boor, edd., Das Nibelxmgenlied, Wiesbaden 191967,6; cf. F.

Funktion der Traume
41
gottliche Offenbarang, sondern «es dokumentiert sich vielmehr eine im Menschen inne-
wohnende magische Kraft, die eine richtige Deutung der Traumbilder bewirken kann»99,
was hier auf die Mutter Ute zutrifft.
In der erzahlenden Literatur sind hierbei folgende Typen nach den Funktionen zu
unterscheiden, die die Traumszenen (in den alteren Texten ohne Beteiligung des Traumers
selbst) erfullen100: Wamtraume101, Verheifiungstraume102, Befehle103 und Problemlosun-
gen.104 105 106 Ob ihrer Kiirze und ihrer erst zu deutenden Symbolik erlaubten diese Traume dem
Autor «de suggerer les peripeties futures sans les definir».103 Obwohl man hier zuerst an die
bekannten Stellen der EpikIOff denkt, liegt solchen Schilderungen naturlich ein reales Erle-
ben zugrunde, wie es sich im Mittelalter u. a. in Selbstbiographien beschrieben findet, z. B.
in der des Gerald v. Wales des ofteren107 oder in den autobiographische Teile enthaltenden
Geschichtswerken des Gregor v. Tours und Thietmar v. Merseburg.108 Freilich viel haufiger
treffen wir dieses Motiv der (auf das erlebende Individuum bezogenen) Weissagung in
seiner verchristlichten Form, nicht nur in der Hagiographie109, sondern auch in autobiogra-
phischen Texten, etwa in Patricks «Confessio» (c. 23). Ein profanes Beispiel findet sich
E. Plosz, Byzantinische Traumsymbolik und Kriemhilds Falkentraum, Germanisch-Romanische Mo-
natsschrift 39, 1958, 218-226; andere Beispiele: Saintyves, Marge 50ss
99	Forstner, Baudris 54
100	nach Schmitz, Traum pass.
101	z. B. Ekkehart, Waltharius 623 ss
102	z. B. Salman und Morolf 534 ss
103	z. B. Heinrich v. Veldeke, Sanct Servatius 1, 1731 ss
104	z. B. Munchener Oswald 2320 ss
105	Herman Braet, Fonction et importance du songe dans la chanson de geste, Le Moyen Age 76,
1971, 405-416, 412
106	In der Sekundarliteratur oft behandelt, cf. u. a. Herman Braet, Fonction et importance du
songe dans la chason de geste (Romania Gandensia 15), Gand 1975; Steven R. Fischer, The Dreams
in the Middle High German Epic, Bern, Frankfurt 1978; K. J. Steinmayer, Untersuchungen zur
allegorischen Bedeutung der Traume im altfranzosischen Rolandslied, Miinchen 1963; Richard
Mentz, Die Traume in den altfranzosischen Karls- und Artusepen, Marburg 1888; Gerhard Smie-
der, Traumstruktur und Umsetzung der Handlung ... <Ruodlieb> XVII, 85 - XVIII, 32, Mittellatei-
nisches JB 10,1975, 62-73. In der Antike: John Barker Stearns, Studies of the Dream as a Technical
Device in Latin Epic and Drama (Diss. Princeton), Lancaster, Penna., 1927; Maurice ffiuN, Le songe
dans PEpopee et le Theatre latins, Rev. beige de Philologie et d’Histoire 8, 1929, 700-716; J. G.
Wetzel, Quomodo poetae epici et Graeci et Romani somnia descripserint, Diss. Berlin 1931; Bern-
hard BOchsenschOtz, Traum und Traumdeutung im Altertum, Berlin 1868; Achille Crespi, Le
visioni nei poemi di Omero e Vergilio, Rivista di storia antica 10,1905,531-542; Gudmund Bjorck,
ONAR IDEIN: De la perception du reve chez les anciens, Eranos 44, 1946, 308-314; Dario Del
Corno, I sogni e la loro interpretazione nelPeta dell’impero, in: Hildegard Temporini, Wolfgang
Haase edd., Aufstieg und Niedergang der romischen Welt 11/16, 2, Berlin, New York 1978,
1605-1618; knappe Zusammenfassung bei Le Goff, essais 299 ss
107	bes. De invectionibus 2 ss
108	Gregor, Hist. Franc. 7,22; 8,5. Thietmar, Chronicon 6,46; 8,16
109	wo nunmehr die Heiligen das Traum-Charisma der antiken Konige (Pharao) und Heroen
(Scipio) ubemommen haben, wie Le Goff, essais 305 bemerkt

42
Definitionen
etwa auch in der Sverrir Saga 2, wo der kunftige Herrscher sich im Schlafe in einen Vogel
verwandelt sieht, der ganz Norwegen in seiner Grol?e iiberdeckt usw.110 Aus dem Altnor-
dischen kennen wir viele Traume dieser Art; oft enthalten sie Vorhersagen von Ungliicks-
fallen, die die ganz irdischen Lebensgeschicke betreffen.111 Sind aber die Bedingungen der
raumlichen Veranderung und des religiosen Inhaltes gegeben, miissen wir diese Texte als
Traumvisionen beriicksichtigen.
Eine Definition der Traumvision wiirde also nicht anders lauten, als die der ekstatischen
Vision - mit der einen Anderung, dal? der Austritt der Seele nun wahrend des Schlafes
erfolgt, also in einem auch gar nicht visionar veranlagten Personen wohlvertrauten Zu-
stand. So wird als Zeit der Schauung auch regelmafiig die Nacht angegeben, besonders die
Stunden nach Mitternacht.112
Ein interessantes Beispiel unbezweifelbarer Authentizitat fiir eine solche Traumvision
entnehmen wir der Autobiographic des spateren Kaisers Karl IV.113 Am 15. August 1333
ubemachtete er mit seinem Vater in Terenzo im Gebiet von Parma. «Ilia vero node cum
nos sopor invaderet, apparuit nobis quedam visio, quoniam angelus domini astdtit iuxta
nos in parte sinistra, ubi iacebamus, et percussit nos in latere, dicens <Surge et veni
nobiscum.>... Et acdpiens nos per capillos anterioris partis capitis, exportavit nos secum
in aerem super magnam aciem armatorum equitum, qui stabant ante unum castrum parati
ad prelium.» Es ist eine Nacht wie jede andere auf diesem Kriegszug durch Itaiien. Nichts
deutet auf besondere iibersinnliche Erlebnisse hin. Keine Zeichen eines krankhaften Befin-
dens, keine Bemerkungen uber besondere Erregung. «Der Schlaf uberkam uns ...» Aber
was Karl nun im Traum erlebt, entspricht genau dem, was viele der Visionare in einer
Phase zwischen Tod und Leben schauen: ihr Fiihrer tritt an sie heran, in fast alien Visionen
ein Engel. Er tragt den Prinzen an den Haaren durch die Luft: ein Motiv, das dem
frommen Luxemburger wohl als eine Erinnerung an Ezechiel 8,3 untergekommen ist und
das sich auch in anderen - ekstatischen - Visionen findet.114 Hier haben wir also eindeutig
die Empfindung der Losung der Seele aus dem Korper, verbunden mit einer Ortsverande-
rung: der Traumer befindet sich uber dem Vorfeld einer Burg, die, wie sich spater heraus-
stellen sollte, dem Grafen von Savoyen zu eigen war. Ein Engel steigt nun vom Himmel
herab, der dem Fiihrer dieser Heerscharen, einem Verwandten Karls, Bigo v. Vienne115 mit
einem Flammenschwert den Geschlechtsteil abschneidet. Nachdem der Visionar auf seine
besorgte Frage hin erfahren hat, dal? der Verwundete noch lange genug am Leben bleiben
wird, um seine Siinden zu beichten,...«subito restituti fuimus ad locum nostrum, aurora
iam clarescente. Veniensque .. .camerarius patris nostri, exdtavit nos ... Tunc surreximus,
110	Schach, Dreams 57; cf. G. D. Kelchner, Dreams in Old Norse Literature and their Affinities
in Folklore, Cambridge 1935=1977; Wilhelm Henzen, Ober die Traume in der altnordischen Sagali-
teratur, Leipzig 1880
111	Robert J. Glendinning, The Dreams in Sturla Pddarson's Islendinga Saga and Literary Con¬
sciousness in 13^ Century Iceland, Arv 29/30, 1973/4, 128-148, 131
112	Kamphausen 200, 209
113	Vita 7, Pfisterer, Vita 22 s
114	cf. Benz, Vision 563 und Visio Alberici 1
115	Guigo VIII.; das allgemein zu findende Todesdatum ist allerdings 28. Juli 1333

Die Traumvision Karls IV.
43
et eramus confracti et quasi fessi sicut post magnum laborem itineris.» Karl scheint langer
als gewohnt geschlafen zu haben, da ihn der Kammerer vorwurfsvoll fragt, warum er
seinen Vater warten lasse. Sein korperliches Mitgenommensein erinnert wiederum an
andere Visionen, in denen der Seher eine Reminiszenz an seine Erlebnisse auch am Leib
mitnimmt: Furseus und Rannveig ihre Brandwunden, Gottschalk seine Eiterungen, Els-
beth Achler ihr Blutschwitzen.116
Als Karl vollkommen iiberzeugt den wesentlichen Inhalt seiner Offenbarung erzahlt,
wird er von dem Ritter ausgelacht und von seinem Vater gescholten: «Noli credere somp-
niis.» So unterlafit er es lieber, weitere Einzelheiten seiner Traumerfahrung mitzuteilen. Er
selbst aber, und das ist ein wesentliches Moment einer Traumvision gegeniiber einem
normalen Traum, ist im Glauben an die Richtigkeit des Geschauten nicht ins Wanken zu
bringen. Nach einigen Tagen erhalt er auch tatsachlich die Bestatigung: es wird gemeldet,
der Dauphin sei von einem Pfeil getroffen worden und nach der letzten Beichte verstorben.
So wichtig ist dem Prinzen diese seine Vision, dal? er sie spater in Avignon Papst
Benedikt XII. erzahlen mul?. Da sie auf einen Marienfeiertag gefallen war, hat Karl dann
die Lesung von Marienhoren fur die Prager Kirche angeordnet117 und in Terenzo eine
Kirche erbauen lassen.118
Sind nun die Faktoren des Raumwechsels, der bildlichen Beschreibbarkeit und des
Eingriffes einer iiberirdischen Macht (des Engels) deutlich geworden, so ist noch nach dem
religiosen Offenbarungsgehalt zu fragen. Prophetie ist Karls Schauung naturlich gleichzei-
tig auch. Die Offenbarung liegt in den Worten, die der Engel an Karl zur Erklarung des
ihm Gezeigten richtet: Bigo «propter peccatum luxurie sic a deo est percussus»; und wenn
sich Karls Vater Johann nicht vorsehen wiirde, dann wiirde ihnen beiden (offenbar war
also auch der Prinz nicht unanfallig fur fleischliche Versuchungen) Schlimmeres zu-
stoSen.119
Genauso, wie etwa in einer Jenseitsvision dem Charismatiker die verschiedenen Strafen
nicht zuletzt darum gezeigt werden, damit er sich vor den Sunden hiite, deren Lohn sie
sind, mul? auch der Konigssohn erfahren, wie Gott schon auf Erden die Siinde der Flei-
scheslust racht.
Auch das Motdv, dal? der Visionar noch Lebenden Botschaften zu iiberbringen hat,
taucht hier also auf, indem der Engel ihn ausdriicklich auffordert, seinem Vater diese
Wamung zu sagen - was sich Karl jedoch nicht getraut, «propter aliquas raciones», wie es
beschonigend in der «Vita» heifit.120
Wenn wir es hier bei diesem einen Beispiel aus dem spaten Mittelalter belassen, so
bedeutet dies keineswegs, dal? wir Traumvisionen nicht auch aus den anderen Epochen
kennen: im friihen Mittelalter etwa die des Laisren, Anskar, Walahfrid Strabo oder eines
anonymen Priesters; im hohen die von Sinuinus, Rupert v. Deutz, Rainer v. Liittich, Gerald
116	Vita Fursei 23; Vis. Godesc. A 59; Vita Elsb. Achler 9
117	Vita 14, ed. cit. 49
118	Otakar Odlo£ilik, The Terenzo Dream of Charles IV, in: FS Anton Blaschka (Orbis Mediae¬
val), Weimar 1970, 163-173, 167
119	Vita 7, ed. cit. 23
120	ibid. 14, ed. cit. 49

44
Definitionen
v. Wales aufgezeichneten; im spaten der zu den Franziskanem bekehrte Rauber, Robert
d’Uzes oder der «Pearl»-Dichter.121
Gerade die Traumvision aber wird in besonderem Mafie die Form, in die (verstarkt ab
dem Hochmittelalter) verschiedene rein fiktive Inhalte eingekleidet werden, so dal? hier eine
kritische Priifung in vielen Fallen einen echten Erlebnishintergrund wird vemeinen mtissen.
So wird aus autobiographischen Aufzeichnungen ein rein literarisches Genre122; man
erinnert sich, dal? auch die Prophetie diese Entwicklung von als subjektiv echt empfunde-
nen Eingebungen (Hildegard v. Bingen, Elisabeth v. Schonau usw.) zu bewufiten Mach-
werken (auch dichterischer Qualitat: z. B. die auf Hildegard ful?enden Weissagungen bei
Michel Beheim123) gegangen ist.
Wie Visionen im Traum geschehen konnen, so auch Erscheinungen. Der Schlafer hat
analog zur Wacherscheinung den Eindruck, er bleibe an seinem Ort, und eine meist
aufierweltliche Person, ein Engel, Teufel, Heiliger, Gott selbst, am haufigsten wohl aber
ein Verstorbener, kame zu ihm. Sehr oft kommt es zu einer Anrede oder einem Zwiege-
sprach.
Ein Traumerlebnis des Petrus Venerabilis124 125 wird uns ein um so interessanteres Beispiel
sein, als der Abt von Cluny in die Erzahlung immer wieder seine Reflexionen zu diesem
Phanomen einschiebt. Nicht lange nachdem der offenbar allgemein ob seiner Strenge
gehafite, von Petrus jedoch geschatzte Prior Willhelm ermordet worden war, reiste Petrus
in die Heilige Stadt. «Ibi dum node quadam quiescerem, ecce vir venerandae vitae domi-
nus Guillelmus... mihi donnienti visus est in somnis astare.» Der Tote also besucht den
ruhig in seinem Bett ruhenden Petrus, der sich offenbar auf dem ganzen Weg nach Italien
mit diesem Verbrechen und der von ihm ersehnten Rache beschaftigt hatte («de tarn
nefanda re anxius et dubius» hatte er seine Reise angetreten). Hoch erfreut steht der Abt
von seinem Bett auf, umarmt und ku&t den Ankommling- im Traum, wessen er sich selbst
genau bewufit bleibt: «Licet autem altus sopor exteriorem sensum officia occupasset,
vigebat tamen velut in vigilante memoria, meque dormire dormiens non ignorabam. Nec
illud mente exciderat ilium qui videbatur in somnis videri...» In dieser Bemerkung erfas-
sen wir wiederum einen Unterschied zu den Visionen jedenfalls des frlihen und hohen
Mittelalters123: dort ist es namlich die Regel, dal? der Visionar dabei keine Kenntnis von
dem psychosomatischen Zustand seiner Entriickung hat; das gleiche gilt generell fur alle
nichtekstadschen Erscheinungserlebnisse im Wachzustand.
Petrus richtete nun vier Fragen an den Geist, die wir nicht iibergehen wollen, da sie uns
einen Einblick in die Probleme eines mittelalterlichen Menschen tun lassen, der von ergrei-
fender Unmittelbarkeit ist. Petrus ist sich namlich im klaren dariiber, dal? der zu ihm
Gekommene nur kurze Zeit auf Erden verweilen darf, deshalb stellt er nur die Fragen, die
fur ihn von primarer Bedeutung sind. Sie zielen in die Bereiche Hoffen, Glauben und
Wissen, die (nach Kant) zentralen Bereiche menschlichen Denkens. Nach der einleitenden
121	cf. auch Le Loyer, Discours 420 ss
122	cf. unten S. 65 ss
123	cf. Struve, Utopie 81 ss
124	Petrus, de tnirac. 2, 25, PL 189, 938 ss
125	der ersten Phase, cf. unten

Traumerscheinung des Petrus Venerabilis
45
Frage, wie sich Willhelm befinde, spricht ihn Petrus daraufhin an, ob er schon zur Schau
Gottes gekommen sei, deren Erlangung die grofite Hoffnung eines Christen bildet. Darauf
die Glaubensfrage: «Estne, inquam, certum quod de Deo credimus, estne absque dubita-
tione, vera fides quam tenemus?» 1st das eine Frage - hinter der ein Zweifel liegen mufi!
- die wir von einem Erzabt v. Cluny erwarten wiirden, der sein Leben so intensiv in den
Dienst der Verwirklichung eben jener «fides» gestellt hat? Und schliefilich die Wissensfra-
ge, die allerdings Wissensfrage nur im allerweitesten Sinn ist, da sie sich auf einen konkre-
ten Einzelpunkt richtet: «Verum est ...quosdam quos ipse non ignoratis ... vos occidisse?
Verum est, inquit, verum est. Hie dictis, et ipse disparuit, et ego evigilans ea quae videram
recolere et admirari incipiebafn.» Wie bei einer Wacherscheinung verschwindet der Geist
wieder, der Seher bleibt alleine zuruck. Obwohl Petrus fiber diese Begegnung urteilt: «Non
phantastica, sed verax... visio», wiederholt sie sich ihm zur Bekraftigung. Nicht genug,
«Ut vero hujus visionis vel sotnnii indubia veritas commendaretur...», gelang es ihm, den
Schuldigen ausfindig zu machen, als er nach Frankreich zurfickgekehrt war. «Haec supra-
scripta visio», beendet Petrus seinen Bencht, «licet in somnis apparuerit, idcircio mihi fide
digna videtur, quia et dormientis tarn integra in tantis, ut dixi, memoria, et iterata ac per
omnia primae similis secundae visionis... forma, atque ipsius detestandi hominis publica
confessio, non falsam, sed veram earn, ut arbitror, omnino demonstrant.»
Dafi auch Petrus zwischen «sonmium» und «visio» keinen Unterschied macht, zeigt sein
Wortgebrauch. Dafi er sich der Moglichkeit eines Truges bewufit ist, erhellt aus seinen
absichernden Formulierungen. Man mufi sie wohl vor dem Hintergrund der kritischen
mittelalterlichen Traumtheorie sehen, wie sie etwa der vielgeiesene Isidor von Sevilla
vertrat126, mehr vielleicht noch vor den wamenden Worten Jesus Sirachs (34,1-8) und
Jeremias (23,25ss) - Gegenstimmen gegen die sonst in HI. Schrift und mittelalterlicher
Theologie vorwiegende Schatzung des (wahren) Traumes.
Der mittelalterliche Wortgebrauch
Nach diesen Unterscheidungen fragen wir, welche Worte das Mittelalter selbst fur die
beschriebenen Phanomene verwendet hat. Die folgenden Angaben sind ausschliefilich nach
den Texten gegeben, die unmittelbare Schilderungen solcher iibersinnlicher Erlebnisse
bieten; das heifit, von der Terminologie etwa der Theologen, die iiber diese Phanomene
reflektierten, wird im Augenblick abgesehen. Erwiinscht und lohnend ware eine lingui-
stische Wortfelduntersuchung der folgenden Termini.127 Vorab ist zu betonen, dafi alle
Formen der visuellen Begegnung mit der Welt der Unirdischen - seien es nun Raume oder
Personen - zumeist unterschiedslos mit denselben Worten bezeichnet werden. Im allgemei-
nen ist die von uns gemachte Aufspaltung dieses Phanomens in Vision, Erscheinung und
Traumvision dem Mittelalter unbekannt. Dariiber gleich mehr.
126	Kamphausen, Traum 48 s
127	Lucius, litterature ist ein Ansatz dazu; unverstandlicherweise kommt die Autorin dabei (21,
25) zu dem ausgesprochen krassen Fehlurteil: «Pendant cette periode [namlich der mittellateini-
schen!) visio est seulement un term juridique»

46
Definitionen
Der weitaus haufigste Ausdruck, mit dem im Mittellatein die Konfrontation mit dem
Aufierirdischen benannt wird, ist «visio». Besitzen Darstellungen von Visionen oder Er-
scheinungen uberhaupt eine Oberschrift, sei es als Kapitelbeginn in einem grofieren Werk,
sei es als Titel eines eigenen Manuskriptes, so heifit es im friihen und hohen Mittelalter so
gut wie immer, im spaten weniger haufig «Visio»: Heitos «Visio Wettini»; die «visio
cujusdam militis Hybemiensis» — «visio Tnugdali narracio» = «visio de situ Ybernie»128 129;
«Visiones Georgii» ... Das Wort geht natiirlich in die mittelalterlichen Volkssprachen ein,
wie wir z. B. aus den Obersetzungen der lateinischen Visionen ersehen: franzosisch «vi-
s(i)on(s)», «avision»; provenzalisch «vecion»; italienisch «visione»; spanisch «visio»; eng-
lisch «visyon»; deutsch «visiun(e)» etc.
In der Haufigkeit an zweiter Stelle steht wohl «revelatio»; im Spatmittelalter kommt
dieses Wort vielleicht sogar ofter vor als «visio». Dafi diese beiden Ausdriicke vollkommen
synonym verwendet werden, erhellt (abgesehen von Formulierungen wie «revelatio visio-
nis»lw) aus den Tatsachen, dafi dieselbe Vision einmal handschriftlich unter dem Titel
«Visio Baronti», ein andermal unter «Revelatio beati Baronti»130 iiberliefert ist, oder dafi
derselbe Verfasser eine Vision abwechselnd als «revelacio» und «visio» bezeichnet.131 Auch
dieses Wort wurde vulgarsprachlich: franzosisch «revelement», «revelation»; italienisch
«revelazione», spanisch «revelacion», englisch «reuelacioun», flamisch «revelacie»... Im
Spatmittelalter wird «revelatio» gem dort gebraucht, wo die fruheren Schreiber «visio»
genommen hatten: die Offenbarungen an Birgitta von Schweden, Juliana von Norwich,
Savonarola u. a. gehen unter dieser Oberschrift.
Nicht nur die Visionen in unserem Sinne, auch die Erscheinungen werden im Mittelalter
vollig unterschiedslos als «visiones» (oder auch «revelationes») bezeichnet. Die Jens eitsrei-
sen eines Alberich, Orm, Gottschalk u.s.w. heifien ebenso «visiones», wie die ganze Fiille
der Heiligen-, Toten-, Christkinderscheinungen u.s.f. Ich greife einige beliebig heraus: da
erscheinen dem Bruder Peter von Monticulo die Madonna und Johannes der Evangelist
- «eidem vigilanti apparuit Virgo» sagt der Text ausdrucklich - und nennt das eine
«visio»132; da zelebriert ein Priester die Messe, schon steht das Allerheiligste auf dem Altar,
«protinus apparuit ei Dominus Jesus stans super eandem aram ... ita manifeste atque
morose, ut usque ad consummationem sacrificii ipsa propemodum visio perseveraret.»133;
da sitzt eine Dominikanerin «in domo laborerii... tunc subito corporeis oculis uisibiliter
conspexit cetum sanctorum patriarcharum ...», was eine «laeta uisio» ist134 135 u.s.f. Nicht
anders steht es mit der beriihmten «revelatio», in der Papst Stephan II. angeblich 754
«ante altare» die Apostelfursten und den heiligen Dionysius auftauchen sieht, die ihm
seine Gesundheit wiederschenken133, nicht anders mit den vielen Erscheinungen, die neben
m Wagner, Tnugdal 5 s
129 Leclercq, Anselli 191
13°" MG SSrer. Merov. 5, 377
131	Farmer, letter 96
132	Sabatier, Actus 213 s
133	Griesser, Exordium 230
134	Ancelet, Unterlinden 440 s
135	MG SS 15/1, 2 s, cf. unten S. 75

Mittelalteriicher Wortgebrauch
47
«uisio» auch als «reuelatio» benannt werden.134 Wenn nun unser Begriff «Erscheinung» so
durch diese beiden Worte abgedeckt ist, die auch unsere «Vision» bezeichnen, so gibt es
doch einen Ausdruck, der ausschliefilich fur unser Phanomen «Erscheinung» verwendet
wird, so gut wie nie aber fur die «Vision».136 137 Dal? «apparitio» auf Schauungen beschrankt
ist, die wir als «Erscheinungen» klassifizieren wiirden, zeigt, daS unsere Unterscheidung
im Mittelalter zumindest vom Sprachgefiihl her schon angelegt war, wenn auch kaum
reflektiert. Dazu ist der Begriff nicht haufig, im Gegensatz zu dem entsprechenden Verb,
«аррагеге», das fast regelmafiig den Vorgang einer Erscheinung beschreibt, wenn sie nicht
vom Charismatiker aus mit «ich sah ...» erzahlt wird. In Llulls zeitgenossischer Vitaetwa
wird die Erscheinung des Gekreuzigten, die ihn zum geistlichen Leben bewegte, «apparitio»
und auch «viso» genannt.138
Urspriinglich nur den Vorgang der Entraffung bezeichnen die drei Ausdriicke «exces-
sus», «extasis», «raptus», doch konnte an vielen Stellen «visio» ohne Bedeutungsverande-
rung eintreten. «Excessus» im klassischen Latein ist das Scheiden, das Verscheiden, der
Tod; im Sinne des Hinausgehens der Seele fur beschrankte Zeit kommt es erst im christli-
chen Latein vor, zum Beispiel in der «Visio Petri» (Apg. 10,10), einer Erscheinung, die der
Heilige in Ekstase gesehen hat: «Cecidit super eum mentis excessus.» Ein beliebiges mittel-
alterliches Beispiel ware die Vision eines karolingischen Anonymus, in der von einer
Entruckung ins Jenseits «excessu mentis» gesprochen wird.139
«Extasis» ist dagegen ein uberhaupt erst durch die Kirchensprache ins Latein aufge-
nommenes Fremdwort, das vom griechischen Neuen Testament bis zu den heutigen Volks-
sprachen keine Bedeutungsveranderung (wenn auch eine Bedeutungserweiterung: sexuelle
Ekstase) durchgemacht hat. Die mittelalterlichen visionaren Texte bezeichnen damit mehr
den Vorgang der Entruckung als das Ensemble von Seelenaustritt und Schauung. Elisabeth
von Schonau gebraucht dieses Wort dauemd: «veni in extasim, et vidi», «cum essem in
extasi, vidi», «subito in extasim cecidi... et vidi»140 u. a., sagt aber auch: «vidi in visione
spiritus mei ...»141
Der «raptus»141* schlieSlich ist ein namentlich in der spatmittelalterlichen Terminologie
ofter zu treffender Begriff, der neben der schon klassischen Bedeutung in der arztlichen
Fachsprache, namlich «Konvulsion», auch die darin erlebten Kontakte mit dem Obersinn-
lichen andeutet. Wenn Francesco Silvester von Osanna sagt, «Post primum hunc rap turn
pluries ... idem munus obivit»142, nachdem er gerade den Bildgehalt ihrer Verzuckung
beschrieben hat, so meint er damit sicherlich nicht blofi die korperlichen Begleiterschei-
nungen ihrer Christusbegegnung.
136	z. B. Griesser, Exordium 134; PL 189, 930
137	Einzige (?) Ausnahme ist das Vorkommen des Titels «Apparitio Tundali», Mussafia, Tundalo
3
ш Platzeck, Leben 147
139	MG Poet. lat. 1, 579 s, vs. 24
140	Roth, Visionen 14 s, 22
141	ibid. 88
I41* cf. Riehle, Mystik 135 ss
142	Vita 2,1s', AASS Juni 3, 1701, 688F

48
Definitionen
Daneben gibt es noch eine Reihe von Substantiva, die synonym tor «visio» beziehungs-
weise «revelatio» vorkommen, jedoch von aufierster Seltenheit sind. So «elevatio», ur-
spriinglich nur das Aufgehobenwerden, dann auch die damit verbundene Offenbarung143,
«visus»144 als Variante zu «visio», «facies»145, - so nicht klassisch als Riickubersetzung
von «gesicht»? - und schliefilich das griechische (neutestamendiche) «огота» (бдара)146,
eine gelehrte Endehnung. Die Volkssprachen kennen natiirlich auch einige Ausdriicke tor
die lateinische «visio», wie zum Beispiel das anglosachsische «gesihde»147, verwandt dem
mittelhochdeutschen «gesi(c)ht», oder das mittelenglische «schewing»148 und das proven-
zalische «pantais» tor Traum«phantasie».
Die meisten dieser Worte haben auch im Mittelalter noch andere Bedeutungen. Wie
«visio» schon im klassischen Latein das Sehen an sich, die normale Perzeption, bezeichnet
hatte, in der Sprache der Juristen soviel wie «Standpunkt» war (wahrend man tor Vision
eher «visum» gebrauchte), so behielt das Wort im Mittelalter in juridischen Texten eine
andere Bedeutung, synonym zu «inspectio rei, intentio in scopum».149 Analog dazu hie8
altfranzosisch «vision» auch soviel wie «Anschauung». Erst in der Kirchensprache des
dritten und vierten Jahrhunderts scheint «visio» in seinem pradominierenden mittelalterli-
chen Sinn haufiger zu werden, nachdem es zunachst als Ubersetzung von stScoXov; qpavxa-
a(a, cpdvxaafxa (letztere in der philosophischen Nomenklatur als Aquivalent zu «species»,
«consideratio», «notio») Verwendung fand.150 Verstandlicherweise tritt als «visio» auch
das Phanomen auf, gleichzeitig an anderen Orten schauen zu konnen (Television), wie wir
dies etwa von Ida von Nijfel kennen151, und auch das prophetische Schauen kann so
bezeichnet werden.152 Unser «gesiht» hiefi im Mittelalter freilich auch neben anderem das
aufiere Aussehen; u. s. w.
Auf eine besondere Eigentiimlichkeit des mittellateinischen Wortgebrauches ist noch
hinzuweisen: «visio» und «somnium» werden von der Mehrzahl der Autoren fast aus-
tauschbar gebraucht. Bestimmend ist hier die biblische Literatur, in der Traum und Vision
sowohl vom Sprachlichen her, wie auch von der Funktion haufig nicht unterschieden sind.
In gleicher Weise gilt dies tor die Kirchenvater.153 Dafi sich diese Tradition das ganze
Mittelalter hindurch erwartungsgemafi halt, liefie sich durch eine grofie Zahl visionarer
Texte beweisen. So heifit es in der «visio cuiusdam religiosi monachi Rotberti»: «Rotber-
143	z. B. Doncoeur, Angele 51
144	z. B. Hampe, Reise 629
145	z. B. Ancelet, Unterlinden 441; Strange, Dialogi 2, 3503
146	MG Epist. sel, 1, 2493
147	Napier, Leofric 182
148	So die Oberschrift der Offenbarungen an Juliana v. Norwich
149	Lucius, lifterature 17, 21 ss
150	ibid. 18 ss
151	Vita 27, Henriquez, Virgines 269
152	Dieter Harmening, Superstitio, Berlin 1979, 111 ss. Ein Beispiel ware auch die sog. «Visio
Gamaleonis», ein deutsch-nationalistischer Weissagungstraktat liber das Kommen eines neuen Kai¬
sers Friederich (datiert 1409 oder 1439); cf. Struve, Utopie 9074
153	Kamphausen, Traum 30 ss

«visio» und «somnium
49
tus testatur se in sompnis visionem hanc vidisse»154, von dem Ritter Theodor, er sei «in
somnis» ins Heisterbacher Kloster versetzt worden; «... evigilans, gavisus est. Et de visio -
ne cogitans ...»155 Unter der Oberschrift «De visione quam vidit frater Leo de judicio»
finden wir folgenden Bericht: «Frater Leo habuit hanc visionem: videbat namque in som¬
nis .. .»156 Diese drei Beispiele, deren Autoren jeweils aus dem franzosischen, deutschen und
italienischen Sprachbereich stammen, konnen unbedingt als dem Ublichen entsprechend
angesehen werden.157 158 Sie zeigen, dafi man im Schlaf nicht nur normale Traume, sondem
auch visionare Offenbarungen erleben konnte bzw., dafi man Traume (oder Teile von
ihnen) ihres Inhalts urid ihrer Intensitat wegen als gottgesandte Schauungen einstufen
konnte. Umso interessanter ist es, dafi man daneben bisweilen einzelne Visionen findet, in
denen das Ekstatische gegeniiber dem Traum betont, der Traum dagegen abqualifiziert
wird. Die Voraussetzung dazu ist es, zwischen Traum und Vision iiberhaupt einmal zu
unterscheiden. Dies tut zum Beispiel der Verfasser der zweiten Lebensbeschreibung der
heiligen Aldegunde von Maubeuge, Pseudo-Hucbald, wenn er sagt, dafi ihr «non solum in
somnis, aut per ecstasim frequenter, sed etiam vigilanti manifeste Angelus appareret.. .»ш
Er unterscheidet damit zwischen drei Stufen: Wachen (entsprechend dem Zustand der
«Erscheinung» unserer Terminologie), Schlafen (entsprechend der Traumvision/-erschei-
nung), in Ekstase Sein (entsprechend unserer «Vision»). Man konnte hier, so wie bei der
Distinktion von Traum und Vision in den «Libri Carolini» eine Manifestation des «karo-
lingischen Rationalismus»159 sehen. Signifikant ist wohl auch der Wortgebrauch in der
Vision des Heinrich von Ahorn: als er den Auftrag erhalt, seine Erlebnisse im Jenseits auf
Erden zu erzahlen, wendet er ein, «Somnia me narrare inutilia dicturi sunt, friuola hec et
quasi deliramenta deridebunt», wogegen der Apostel Jakob, der sein Fiihrer ist, «uisionem
presentibus narrabis ...»160 befiehlt. In Verbindung mit der moglichen Anzweiflung seiner
Schauungen wird also das Wort «Traume» gebraucht, im Munde des Hefligen dagegen,
der Heinrich die Bedeutung dieser Schauungen bestatigt, erscheinen sie als «Vision». Diese
Furcht der Visionare (und ihrer «amanuenses»), man konnte ihren Visionen keinen Glau-
154	с. 1; 5, Rigodon, Mozat 46 s
155	Caesarius von Heisterbach, Dial, mirac. 7,28, Strange, Dialogue 2, 37
156	Actus B. Frandsd 64, Sabatier, Actus 188
157	cf. weiters zum Beispiel Kamphausen, Traum 99, 107 ss; Haubrichs, Offenbarung 243 s;
Chron. Cass. 4,102 («visio-somnus») PL 173, 926Cs; Helinand v. Friodmont, Chron. a.a. 1146
(«visio» - «dormiens») PL 212, 1036A; Ordericus Vitalis, Hist. eccl. 3,10,12 (14) («somnium ... in
visione noctuma») PL 188, 750A; Visio Baronti («... somno gravatus obdormisset») MG SS rer.
Merov. 5, 373; Vision Thurkills, Introd. («dormisse ... visionis ... dormitionis») Ward, Thurkill
444, usf. Auch volkssprachlich: «vision de songe», «a suenno e a vision espiritual» etc., cf. Fritz
Schalk, Somnium und verwandte Worter in den romanischen Sprachen (Arbeitsgemeinschaft fur
Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen, Geisteswissenschaften/Abhandlung 32), Koln, Opladen
1955, 12 s. Damit erledigt sich das Dictum von Ebel, Formen 201, «Die eigentlichen Visionen stellen
sich ... nie in der Form eines Traumes dar.»
158	Vita 1,6, AASS Jan. 2, 1643, 1041
159	Hans LiebesschOtz, Wesen und Grenzen des karolingischen Rationalismus, Archiv fiir Kultur-
geschichte 33, 1951, 17-44
160	DOninger, Elemente 82

50
Definitionen
ben schenken, ist ein stehendes Motiv161; meist sprechen die Unglaubigen dann von «leeren
Traumen», was zu rachen die gottliche Gerechtigkeit nicht lange zogert.162 Sehen wir
aber von solchen Ansatzen der Trennung in der visionaren Literatur selbst ab - ich
spreche, wohlgemerkt, nicht von der Theologie ~, so mussen wir sagen, dal? das «in visione
somnii»163 oder «in sompni visione»164 geschauter Traum, Traumvision und ekstatische
Vision gleichermal?en sein kann. Als symptomatisch setze ich Worte des Caesarius von
Heisterbach hierher: «dormiens per visionem raptus est».16S
Endlich finden wir unter der Uberschrift «Vision» bisweilen auch Texte, die mit dem
von uns supponierten Inhalt nichts zu tun haben. Ein rein alchemistischer Dialog uber die
Vermahlung von Schwefel und Quecksilber, die «visio Arislei» zum Beispiel (12. Jahrhun-
dert?), gibt sich als Traumvision, ohne dal? diese Einkleidung in diesem «philosophischen»
Gesprach eine Rolle spielen wiirde.166 Ahnlich mul? eine solche Einleitung auch der Aus-
breitung des enzyklopadischen Wissens Alfonsos de la Torre (15. Jahrhundert) dienen:
allein der Titel, «Vision delectable de la filosofia у artes liberales, metaftsica у filosofia
moral» zeigt, dal? wir es hier mit einer Einleitung in das weltliche Wissen zu tun haben,
nicht mit religioser Dichtung167, wie sich iiberhaupt die spanische Literatur des spaten
Mittelalters besonders gem einer visionaren Einkleidung bedient (Santillana!). Das gilt
auch von den «somnalia»: schlagt man etwa Jaume Gazulls (t ca. 1507) «Lo somni de
Joan Joan» auf, bekommt man eine lustige Parodie auf mittelalterliche Liebeskasuistik und
alte Ehemanner serviert.16®
Ekstase
Als Ekstase soli hier vorlaufig169 nur das Phanomen des Austritts (ёч-crcaaig) der Seele
aus dem Korper bezeichnet werden. Der zuriickgelassene Leib zeigt dabei als Symptome
meist Unsensibilitat und oft Starre. Wie der Schlaf die Vorbedingung fCir den Traum ist, so
die Ekstase die Vorbedingung fur die Vision. Sie ist zuganglich einerseits von den Selbster-
lebensbeschreibungen der Charismatiker, andererseits von den Beobachtungen ihrer Urn-
gebung. Von diesen beiden Moglichkeiten her sollen zwei Beispiele ihr Wesen verdeutli-
chen; dabei handelt es sich jedesmal um eine Trennung der Seele vom Leib im wachen
Zustand, nicht um eine der eben behandelten Traumvisionen, die einen ahnlichen Zustand
161	ein beliebiges Beispiel: Vision Thurkills, Prol.
162	cf. z.B. Gregor v. Tours, Hist. Franc. 4,36
163	z. B. MG SS 11, 496
164	Thurston, Vision 303
165	Dial. 12, 42, Strange, Dialogue 2, 350
166	Julius Ruska, Turba Philosophorum, Berlin 1931 = New York 1970, 323 ss
167	Ausgaben und Literatur: KLL s.v. «Vision»
168	Ausgaben und Literatur: KLL s.v. «Somni»
169	Ausfiihrliche psychologische Diskussion folgt in einer spateren Untersuchung. Es wird interes-
sant sein, die mittelalterlichen Darstellungen mit denen der gegenwartigen Sterbeforschung (Ray¬
mond A. Moody u.v.a.) zu vergleichen

Ekstase
51
im Schlaf voraussetzen. Im zeitgenossischen Latein werden synonym zu «extasis» auch
«raptus», «elevatio», «sublevatio», «alienatio», «elatio mentis», «extra se trahi» u. a.
verwendet, in den Volkssprachen die jeweiligen analogen Bildungen.170
Zunachst ein friihmittelalterlicher Text, die Beschreibung einer Ekstase «von aufien»:
von dem Monch Barontus (7. Jahrhundert) heifit es171, dafi er «repente correbtus, ad
extremum funere deductus, coepit magnis doloribus exagitare ...» Ein herbeigeholter
Bruder «coepit eum bis terque appellare; sed ille nihil omnino valuit parabolare, sed digito
gulam suam ei monstrabat ...» Der Ubergang in die Ekstase, der, wie so haufig, eine
Erkrankung vorausgegangen ist (Fieberanfall), erfolgt bei diesem Beispiel stufenweise:
zunachst versagt die Sdmme, obwohl die Glieder noch bewegt werden konnen, und Baron¬
tus auf seine Kehle weist, an der er sich von zwei Damonen gewiirgt fiihlt. Der zu Hilfe
geeilte Monch lafit Weihwasser aussprengen, «Sed ille frater, manus suas ad latum suum
extensas, oculos clusos, coepit semivivus iacere, ita ut nullum omnino possit videre.» Die
Ekstase ist also durch die Unterbrechung der sensuellen Verbindungen mit der Aufienwelt
gekennzeichnet, die Bewegungen haben aufgehort. Der Konvent wird nun zusammengeru-
fen. «Qui ut viderunt nullum membrum agitare, lacrimare prae dolore vehementer nimis
coeperunt et pro eius animam caelestem rogare conditorem turmasque conponere, qui
psalmodiae cantus recitarent per ordinem, ut caelestis medicus mitteret animam in corpo-
re.» An der eingetretenen Erstarrung erkennen die Monche, dafi die Seele des Barontus
nicht mehr im Korper weilt und bitten Gott, sie doch dem Korper zuriickzugeben. Das
heifit, dafi sie mit der Moglichkeit einer Ekstase rechnen, die ja, anders als die endgiiltige
Trennung von Seele und Leib im Tode, eine Wiederkehr miteinbegreift, «Ad ipse frater sic
statim perdificuit in corpore, ita ut iam nullus qui eum videbat de eius vitam temporalem
habere fiduciam possit.» Trotz dieses korperlichen Verfalls kehrte Barontus aber aus der
anderen Welt zuriick, offnete die Augen und brach in ein dreimaliges «Gloria tibi, Deus!»
aus. Das eifrige Fragen der Bruder dann, «ubi fuisset vel quid vidisset» zeigt, dafi sie
erwarteten, seine Seele sei in der Ekstase an einem anderen Ort gewesen. So also ein
typischer Ekstaseverlauf in den Augen der Umstehenden.
Wie erlebt nun ein Visionar selbst dieses Phanomen? Es ist schwer, sich zu entscheiden,
welche unter den vielen Selbstaussagen man hier auswahlen soil. Tundal scheint einen der
plastischsten Berichte gegeben zu haben: «Cum, inquit, anima mea corpus exueret et illud
mortuum esse cognosceret, reatus sui conscia cepit formidare et quid faceret nesciebat...
Volebat ad corpus suum redire, set non poterat intrare, foras etiam ire volebat, set ubique
pertimescebat. Et sic miserrima volutabatur anima ... Dumque diutius se ita ageret et flens
et plorans tremebunda, quid deberet facere, nesciret, tandem vidit ad se venientem tantam
wimundorum spirituum multitudinem, ut non solum totam domum et atrium replerent...
verum etiam per omnes vicos et plateas dvitatis nullus locus appareret, qui non esset eis
plenus.» Schliefilich erscheint Tundals Schutzengel, der seine Seele aus der Umgebung der
bosen Geister wegfiihrt in die Reiche der anderen Welt. «Tunc ilia anima ultra modum
perterrita accessit ad eum propius relicto corpore, supra quod steterat prius.»172 Der Visio-
170	Hatzfeld, Spirituality 349 s, 374 s
171	Visio Baronti 1 ss, MG SS rer. Merov, 5, 377 ss
172	Visio Tnugdali 2 s, Wagner, Tnugdal 9 ss

52
Definitionen
nar erlebt die Ekstase also als ein Ausziehen, ein Ablegen des Korpers, der damit fur ihn zu
etwas Totem wird. Dies entspricht der von aufieren Beobachtem immer wieder festgestell-
ten totenahnlichen Starre. Die Trennung von Leib und Seele ist in diesem Text uberaus
klar dadurch ausgesprochen, dafi Tundal ja wieder in den Korper, in dessen Nahe er sich
noch befindet, hinein mochte. Dieses Erlebnis, dal? die Seele bei ihrem Austritt noch eine
Weile in der Umgebung ihres Tragerkorpers verweilt, ehe sie in einen anderen Raum
gelangt, kommt in einigen Visionen vor, in der Mehrzahl aber erfolgt sofort und oft
iibergangslos die Versetzung in den fremden Raum. Aber auch wenn Tundals Seele sich
hier bei seinem Korper und damit innerhalb desjenigen Hauses befindet, in dem er plotz-
lich kollabiert ist, so ist der Unterschied zu einer Erscheinung doch der, dal? dabei nie das
Empfinden, aufierhalb des Kopfes zu schweben, damit verbunden ist, sondem die Wahr-
nehmung des Umraumes immer durch die Sinnesorgane leiblich dem Gehim vermittelt
wird. Aber noch etwas Zweites: der Wahmehmungsraum weitet sich sogleich - die Seele
sieht alle Viertel und Platze der Stadt, die von Damonen erfullt sind. Dann beginnt die
Jenseitswanderung.
Solcherart also sind die Ekstasen, die den von uns zu beschreibenden Visionen vorausge-
hen. Dabei ist aber nicht zu ubersehen, dal? andere mystische Charismata, wie die «unio»
etwa, mit aufierlich den selben Syndromen einhergehen konnen, wie die visionare Ekstase.
Den Verlust der normalen Sinneswahrnehmungen zusammen mit der entsprechenden kor-
perlichen Bewegungslosigkeit hat man ja auch mehrfach von Katharina von Siena berich-
tet, ohne dal? sie hierbei selbst offenbar dieses Gefuhl gehabt hatte, die Seele wiirde den
Leib hinter sich zurucklassen. Im Gegenteil: bei ihr, - die hier nur stellvertretend fur viele
Mystiker des spaten Mittelalters zitiert wird -, diirfen wir wohl schliel?en, kommt wah-
rend dieses Zustandes die Gottheit in die Seele, die noch im Korper verbleibt, hinein.
Aufschlufireich sind hier die Erwagungen, die der Herr Katharina in Zusammenhang mit
der «unione» mitteilt. Nachdem er auf das Phanomen der Levitation eingegangen ist,
spricht er «Io voglio che tu sappi che maggiore miracolo e a vedere che Panima non si parte
dal corpo in questa unione... Pero che, non e che Panima si parta dal corpo, che ella non si
parte se non col mezzo della morte, ma partonsi le potenzie e Paffeto... Congregate e unite
tutte insieme queste potenzie, e immerse e affogate in me, perde el corpo il sentimento: che
Pocchio vedendo non vede, Porecchia udendo non ode, la lingua parlando non park ... »173
Die Seele wiirde zwar gern den Korper hinter sich lassen, um die kurze Gottesbegegnung
zu einer ewigen zu machen, tatsachlich aber schwingen sich nur Verstandeskraft und
Gefuhl zur noch unvollkommenen Gottesschau auf. Dieses Betonen der Unmoglichkeit,
dafi Seele und Korper sich voneinander vor dem Lebensende scheiden, obschon der Leib
sich in einem ekstatischen Zustand befindet, zeigt, dafi hier ein anderes als das visionare,
bildliche Schauen gemeint ist. Wenn wir in so einem Fall von «Ekstase» sprechen, so
mussen wir sie als «mystische» oder als «Verzuckung» bezeichnen.
Auch das gelegentlich von Mystikem beschriebene Schauen der eigenen Seele kann in
einem solchen Zustand des Sinnesverlustes und ekstaseahnlicher Korperkondition vor-
kommen. Dabei wird der eigene Korper durchsichtig, «wie aller ir lip cristalle were»174,
173	Katharina, Libro 79, Meattini, Libro 216
174	Anna v. Munzingen, Chron. [iiber Elisabeth v. Valckenstein], KOnig, Chronik 157

Mystik
53
und man erblickt, wie etwa Lukardis von Oberweimar, das Kreuz in dem eigenen Her¬
zen175; oder sogar in der Seele, wie Gertrud d. Gr., die Gottheit Christi selbst, die wie Gold
hervorglanzt.176 Ein Gleiches gilt vom Erlebnis der Erscheinung, die — sehr selten allerdings
- auch mit den korperlichen Begleitphanomenen verbunden sein kann, die sonst zu den
Visionen gehoren. Sogar bei blofier Audition kann es dazu kommen. Da wir «Ekstase» in
der eigentlichen Bedeutung176* des Heraustretens der Psyche aus dem Leib verwenden,
haben wir hier von «ekstaseahnlichen» Verfassungen zu sprechen, wobei sich das Wort
nur auf die somatischen Gegebenheiten bezieht. Die Terminologie der Psychologie dage-
gen meint vielfach, wenn sie «Ekstase» gebraucht, die leib-seelische Verfassung des nach
aufien Abgeschlossen- und nach innen Offenseins, ohne das Empfinden des Austrittes der
Seele als konstituierend anzusehen.
Mystik
Christliche Mystik wollen wir in Ubereinstimmung mit der communis opinio177 definie-
ren als eine Frommigkeitsform, die im Streben nach unmittelbarem Kontakt mit Gott
durch personliche Erfahrung besteht. Das Trachten des Mystikers also ist nach dem Schau-
en Gottes und dem Sein in Gott gerichtet, der zum Objekt des Erlebens wird und nicht des
Denkens, wie in der Theologie.
175	Vita 53
176	Leg. div. piet. 3, 37, cf. 4, 28. Nach dem Endgericht, so das mittelniederlandische «Sterfboeck»
34, leuchtet die Seele der Verklarten durch den Leib wie die Sonne durch einen Kristall, Endepols,
Bijdrage 76; cf. weiters Pieller, Frauenmystik 74 s
176a Urspriinglich bedeutet «ekstasis» jeden vom Oblichen abweichenden Affektzustand; im theolo-
gischen Sprachgebrauch den Seelenaustritt, cf. Friedrich Pfister, Ekstasis, Antike und Christentum,
Ergbd. 1, 1939, 178-191
177	Um nur ein Beispiel zu geben: Pieller, Frauenmystik 9: «Mystik ist eine Form des religiosen
Bewufitseins, in welcher die Oberwindung der Trennung zwischen Gott und der Seele schon in diesem
Leben bis zur vollkommenen Vereinigung ersehnt und gefordert wird.» Ahnlich zum Beispiel Arb-
mann, Ecstasy 1, 547 s; Grabert, Erlebnisse 17; weitere Definitionen u. a. bei Andrae, Psykologi
11 ss; Buonaiuti, Misticismo 6 s; Kunze, Nonnenviten 28 ss. Wesentlich anders: Wilhelm Frese-
nius, Mystik und geschichtliche Religion, Gottingen 1912.
Bibliographie allgemeiner Werke: C. Clemen, Die Mystik nach Wesen, Entwicklung und Bedeutung,
Bonn 1923; Martin Grabmann, Wesen und Grundlagen der katholischen Mystik, Munchen 21923;
Joseph Zahn, Einfuhrung in die christliche Mystik, Paderbom 51922; Edvard Lehmann, Mystik in
Heidentum und Christentum, Leipzig 21918; G. Mehlis, Die Mystik in der Fiille ihrer Erscheinungs-
formen, Munchen 1926; Hilda Graef, Der siebenfarbige Bogen. Auf den Spuren der grofien Mysti-
ker, Frankfurt/M. 1959; Jean Lhermitte, Echte und falsche Mystiker, Luzern 1953; B.-A. Scharf-
stein, Mystical Experience, Oxford 1973; William Ralph Inge, Christian Mysticism, London 41918;
Evelyn Underhill, Mysticism, London 1J1960 (Mystik, Munchen 41973); R. C. Zahner, Mysticism
Sacred and Profane, New York 1961 (Mystik, religios und profan, Stuttgart 1960); C. Butler,
Western Mysticism, London 21927; Gerda Walther, Phanomenologie der Mystik, Olten, Freiburg/
Br. 31976. Mystische Erfahrung, Die Grenze menschlichen Lebens, Freiburg/Br. 1976 [Sammelband];

54
Definitionen
Diese emotionelle Erfahriing «wird dem betreffenden Menschen bewufit als etwas vollig
Anderes, Wirklicheres und ihrem Gegenstand Adaquateres als all seine bisherige Erkennt-
nis Gottes und all seine bisherige Liebe zu Gott. Sie wird erfahren als immanent und
zugleich empfangen als etwas, was die Krafte des Geistes und der Seele bewegt und erfiillt.
Sie wird empfunden als etwas, was sich in einer tieferen Schicht der Person und der Seele
vollzieht als jener, in welcher der normale Prozefi des Denkens und Wollens stattfindet,
und der Mystiker erkennt, sowohl in sich selbst als auch in anderen, die Seele mit ihren
Eigenschaften, mit der Gegenwart und dem Wirken Gottes in ihr als etwas vom diskursi-
ven Verstand und seinen Fahigkeiten vollig Verschiedenes. Endlich ist diese Erfahrung
ganzlich unmittelbar, nur das Faktum als solches kann festgestellt werden, und in dieser
Hinsicht sind alle AuSerungen der Mystiker, insofem sie die Erfahrung wiederzugeben
versuchen, vollig unzulanglich, obwohl der Empfanger selbst vollkommene Gewifiheit
liber sie hat.»173 * * * * 178Der Terminus «Mystik» wird aber allgemein auch fur die mittelbare Reflexion iiber
solche Erfahrungen verwendet.179
Zwei Formen sind demnach zu unterscheiden, die sich wie Praxis und Theorie verhal-
ten: die Erlebnismystik, der Gott und der Weg zu ihm nicht primar Objekt des Denkens,
sondern des Fiihlens und Erlebens ist, und deren Zeugnisse folglich autobiographisch oder
biographisch solche Erlebnisse als historische Fakten beschreiben — und die interpretieren-
de beziehungsweise spekulative Mystik, die solche Erlebnisse in allgemeiner Weise schema-
tisiert, darstellt und Anleitungen zu ihrer Erreichung bietet. Personliche Erfahrungen mo-
gen den Werken der spekulativen Mystiker durchaus zugrunde liegen, sie werden jedoch in
ihren theoretischen Werken gar nicht oder nur am Rande geschildert.
Wollte man in einer Art Gratwanderung einen Umrifi der Geschichte dieser Gedanken-
mystik im westlichen Mittelalter geben, so wurde man von einigen Werken Augustins und
dem Corpus Areopagiticum ausgehend zum «Benjamin maior» und «minor» Richards von
S. Victor kommen, zu Bernhards Hoheliedkommentar und Bonaventuras «Itinerarium
mentis in Deum», zu den Predigten Eckharts und Taulers und der «Chierheit der gheesteli-
ker brutlocht» Jan von Ruusbroecs, zur «Cloud of Unknowing» und zur «Scale of Perfec¬
tion» Walter Hiltons, um in der Neuzeit bei den groSen spanischen, italienischen, deut-
schen und franzosischen Mystikern zu enden.
David Knowles, The Nature of Mysticism, New York 1966; Paul Elmer More, Christian Mysti¬
cism, London 1932; Paul Mommaers, Wat is mystik (Spiritualiteit 12), Nijmegen, Brugge 1977 (Was
ist Mystik? Frankfurt/M. 1979); Buonaiuti, Misticismo; Edsmann, Mysticism: Poulain, Hand-
buch; Resch, Mystik; Tanquerey, Theologie; Ribet, mystique. Weiteres bei Oehl, Mystikerbriefe
X ss; Mensching, Religion 370.
Zeitschriften: La vida sobrenatural; Revista Espiritualidad; La vie spirituelle; Revue d’Ascetique et de
Mystique; Ons geestelijk Erf; Zeitschrift fur Aszese und Mystik = Geist und Leben; Rivista di ascetica
e mistica; Rassegna di ascetica e mistica
178	Knowles, Mystik 11
179	zur vielfaltigen Terminologie cf. u. a. Pieller, Frauenmystik 10 s, 17 s, (intellektualistische,
voluntaristische. spekulative, asthetische, praktische Mystik)

Spekulative und praktische Mystik
55
Fufiend naturlich auf der Heiligen Schrift, insoweit sie die Moglichkeit des Einsseins mit
Gott iiberhaupt bezeugt (zum Beispiel Johannes 17,20ss), ist in der mystischen Theologie
ein Stufenschema entwickelt worden, von dem die Erlebnismystiker, jedenfalls im Mittel-
alter, kaum sprechen. Es ist der Weg «x&fraQOig - Ш.ац'фьд - Ivcoaig», «via purgativa
- illuminativa - unitiva» (Berufung und BuSe - Erleuchtung - Heiligung), beziehungswei-
se «cogitatio - meditatio - contemplatio».180
Der hauptsachliche Gegensatz des theoretischen Mystikers zum Erlebnismystiker be-
steht, wie gesagt, darin, daS er nicht von seinen personlichen Erfahrungen spricht, sondern
die «esperienzia mistica in termini intellettualistici»181 kleidet. So wissen wir etwa von
Bernhard von Clairvaux182, der doch die Christus-183 und Brautmystik184 begriindet hat,
nicht, ob ihm selbst je ein ekstatisches Erlebnis zuteil wurde. Einerseits spricht er sich
mystische Erfahrungen selbst abl8S (Bescheidenheitstopos?), andererseits nimmt er doch
wieder auf solche Bezug.18* War es so, dafi Bernhard selbst keine hoheren religiosen Erleb-
nisse hatte - nur die Sehnsucht danach187, oder sind etwa Visionen von ihm nicht uberlie-
fert, «denn Bernhard rang ja gerade nach Befreiung aus aller sensualitas, insbesondere
nach Befreiung von den letzten storenden Auslaufem der Sinnlichkeit, von dem Herein-
spielen der Phantasie (imaginationes, similitudines) in das mystische Erlebnis»?188 Und
doch soil seine Frommigkeit nicht unwesentlich auf ein weihnachtliches Traumgesicht von
dem neugeborenen Jesus-Knablein zuriickgehen189 und hat er ein als «Eintritt des Wortes in
die Seele» geschildertes Erlebnis erfahren.190
Ahnlich diirfte die Situation in der Regel auch bei den anderen Autoren sein, die nur die
Theorie der Mystik besprechen. Visionen werden von ihnen im allgemeinen keine geschil-
dert. Es gibt selbstverstandlich aber auch Mystiker, die auf beiden Gebieten Zeugnisse
hinterlassen haben, wie zum Beispiel Seuse. Doch von jenen reinen Gedankenmystikern
haben wir nicht weiter zu handeln.191
180	cf. Heiler, Frauen 217
181	Buonaiuti, Misticismo 42
182	cf. Schuck, Erlebnis; Linhardt, Mystik; Gilson, Mystik; Jean Leclercq, Saint Bernard
Mystique, Bruges 1948; Watkin W. Williams, The mysticism of S. Bernhard of Clairvaux, London
1931; K. Haid, Das religiose Erlebnis beim hi. Bernhard v, Clairvaux, Cisterzienser-Chronik 46,
1934, 93 ss; Jean Leclercq, L’ experience mystique d’apres S. Bernard de Clairvaux, Studia missio-
nalia 26, 1977, 59-86
183	Linhardt, Mystik 158 ss, 215 ss, 238
184	ibid. 153, 161, 166 s, 169, 217 ss, 221 ss
185	Serm. in Cant. 23, 9; 45, 10
186	ibid. 42, 3; 57, 5; 64, 1 ss
187	Schuck, Erlebnis 15 s
188	Linhardt, Mystik 154
189	Wilhelm v. S. Theoderich, Vita 1,24, PL 185, 228 s
190	Linhardt, Mystik 227, 231
191	dariiber cf. Joseph Bernhart, Die philosophische Mystik des Mittelalters von ihrem antiken
Ursprung bis zur Renaissance (Geschichte der Philosophic in Einzeldarstellungen 3/14), Munchen
1922 = Darmstadt 1974; Preger, Mystik pass.

56
Definitionen
Die religiosen Erfahrungen der Erlebnismystiker - und nur von ihnen sprechen wir von
nun an, wenn wir das Wort «Mystiker» alleine gebrauchen - sind in Texten biographi-
schen oder autobiographischen Charakters fiberliefert. Was scheidet den Mystiker vom
Visionar? Nach den Selbstaussagen der Charismatiker ist das mystische Erlebnis (die
Gottesvereinigung) bildlos, nicht beschreibbar, und findet in der Seele statt - das visionare
dagegen bildhaft, darstellbar, und es spielt sich aufierhalb der Seele ab. Zwischenformen
zwischen diesen beiden Extremen sind jedoch nachzuweisen.192
Das Ziel jedes Mystikers ist die «unio mystica», das Einssein mit Gott. Sie ist zwar nicht
beschreibbar, wohl aber umschreibbar. Andere mystische Gnaden sind der «iubilus» und
die «visio intellectualis», die eingegossene Kontemplation. Gebet, Meditation, meist auch
Kasteiung sind die fiblichen Voraussetzungen dafur.
192 cf. z. В» Dinzelbacher, Ida 190 s

FALSCHUNGEN:
Die Unterscheidung zwischen wahr und falsch ist fur unsere Fragestellung nicht belang-
los, da wir ja, soweit dies schrifdiche Quellen prinzipiell zulassen, uns fur die Erlebnis-
wirklichkeit mittelalterlicher Menschen interessieren. Es geht uns, anders als manchen
Religionshistorikem193, nicht nur um die Erfassung geglaubter Traditionen, sondem auch
und vor allem um die erfahrener psychischer Phanomene.
Wie konnte es in einem «Zeitalter des Glaubens» dazu kommen, dal? auch in Visionen
erteilte Offenbarungen Gottes bewufit gefalscht wurden, nicht nur Urkunden von Fursten
und Konigen, sondem das Wort Gottes selbst? Und das offenbar nicht von Ketzem,
sondem im Gegenteil von durchaus rechtglaubigen Geisdichen.
Hier ist vielleicht ein wenig weiter auszuholen: das Phanomen der Falschung ist im
Mittelalter so verbreitet, dal? man es geradezu als ein dadurch charakterisiertes Zeitalter
angesprochen hat.194 In einem einzelnen Detailgebiet, den erhaltenen Diplomen der Mero-
winger, gilt jede zweite Urkunde als Falschung, - dagegen nimmt sich die Zahl der nach-
weislich unechten Visionen allerdings als quantite negligeable aus. Schon wegen der
Schriftlichkeit kamen die Falscher bis ins Spatmittelalter so gut wie ausschliefflich aus dem
Klerus, der sich ja der Sundhaftigkeit des Lugens (namendich wo es eigene Schriften
Augustins dagegen gab195) besonders bewufit sein mufite. Welche andere Waffe als die
Feder blieb allerdings denen, die auf das Schwert zu verzichten hatten (wenn sie das auch
in der Praxis durchaus nicht immer taten)? Man geht heute davon aus, dal? der mittelalter-
liche Falscher vielfach bona fide das, was fur notwendig und richtig gehalten, aber vermifit
wurde, ans Licht treten liel?.196 Er unterstutzte das, was durch Gebrauch Recht geworden
war oder was eigendich hatte Recht sein mussen (in Anbetracht etwa der Heiligkeit einer
Kirche, der Wichtigkeit eines Klosters), durch ein schriftliches Falsifikat, dessen Nichtexi-
stenz man in den betroffenen Kreisen geradezu als Ungerechtigkeit empfunden zu haben
scheint, zumal bei dem Gewicht, das Geschriebenem beigelegt wurde.197 Die Korrektur
193	z. B. Eliade, Mythen 130
194	Zum Folgenden vomehmlich Wolfgang Speyer, Die literarische Falschung im heidnischen und
christlichen Altertum (Handbuch der Altertumswissenschaft 1/2), Munchen 1971, bes. 94 ss, 171 ss;
Hubert Silvestre, Le probleme des faux au moyen age, Le Moyen Age 66,1960, 351-370; Ahasver
v. Brandt, Werkzeug des Historikers (Urban ТВ 33), Stuttgart s1969,120 ss; Horst Fuhrmann u. a.,
Die Falschungen im Mittelalter, Historische Zs. 197, 1963, 529—601; Elisabeth Frenzel, Gefalschte
Literatur, Archiv fur Geschichte des Buchwesens 4, 1961, 711—739; Horst Fuhrmann, Einflui? und
Verbreitung der pseudoisidorischen Falschungen I (MG Schriften 24,1), Stuttgart 1972, 65 ss; Klaus
Schreiner, Zum Wahrheitsverstandnis im Heiligen- und Reliquienwesen des Mittelalters, Saeculum
17,1966,131—169; C. BrOhl, Der ehrbare Falscher, Deutsches Archiv f. Erforschung d. Mittelalters
35,1979,209-218
195	«De mendacio»; «Contra mendacium»
196	Die «bona fides» mufi iibrigens auch manchen literarischen Falschern zugute gehalten werden,
wie z. B. Walther Map (f 1208), der, als er einen Freund vor der Ehe wamen will, sich in der
«Dissuasio Valerii» andkisierender Formen bedient, weil die alten Autoritaten eher gehort wurden
als ein Zeitgenosse; cf. sein «De nugis curialium» 4,2
197	cf. Lacroix, Historien 79 ss

58
Falschungen
einer gestorten Ordnung wurde so vollzogen, eine der Unvollkommenheiten der Welt
beseitigt. Das zeitgenossische Recht sah zwar schwere Strafen dafiir vor, die aber in praxi
nicht oft verhangt worden sind. Voraussetzung fur die speziell zwischen dem 9. und 11.
Jahrhundert einen Hohepunkt erreichenden Falschungen scheint einerseits ein geringes
individuelles Schuldbewufitsein gewesen zu sein, da ja der Nutzen regelmafiig einer Ge-
meinschaft (sei es der einer speziellen Kirche oder der Kirche allgemein) zugute kam;
andererseits, dafi die Weltordnung in Stufen verschiedener Vollkommenheit gesehen wur¬
de und die einer Gemeinschaft eigentlich zukommende, sei es auch pia fraude, manifest
gemacht werden mufite. Dazu kam, dafi gewisse Bibelstellen es geradezu nahelegen, die
Liige, die zum Vorteil eines anderen dient, sei Gott wohlgefallig. So z.B. die Geschichte der
Rahab, die als einzige bei der Eroberung Jerichos mit den Ihren heil davonkommt, weil sie
die jiidischen Kundschafter durch eine Liige gedeckt hatte191, - wenn auch die westlichen
Kirchenvater diese Interpretation nicht gelten liefien. Damit soli freilich nicht geleugnet
werden, dafi mehr als genug mittelalterliche Falschungen aus reinem Egoismus entstanden
sind, der schwer auch unter Hinweis auf eine spezifisch mittelalterliche Mentalitat zu
entschuldigen ist. Technische Schwierigkeiten der Entlarvung sowie Reste der atavisti-
schen Anschauung, erst die entdeckte Liige sei die wirklich schlechte Liige, haben den
Falschungen freilich Vorschub geleistet. Warum aber der von uns so deutlich empfundene
Widerspruch zwischen diesem Tun und ernster Religiositat dem Mittelalter offenbar be-
langlos war, gehort letztlich zu den unerklarten Fragen der Psychologie jener Zeit.198 199
Bei unseren falschen Visionen wiirde dann etwa durch die dem Eucherius (t 738)
unterschobene Schauung nicht nur eine Warnung aus konkretem Anlafi an Ludwig den
Deutschen gerichtet worden sein, sondem wiirde auch durch die Verurteilung Karl Mar-
tells die von ihm bei der Sakularisierung des Kirchengutes gebrochene Ordnung wieder
hergestellt worden sein. Denn in dieser Vision - die gerade erst damals (858) auftauchte,
als sich die westfrankischen Bischofe von Ludwig bedroht sahen und die in seiner alteren
Vita fehlt — «schaute» Eucherius ja, wie Karl in der unteren Holle auf Grund des Urteils
der Heiligen, denen er irdische Giiter (aus dem Besitz der ihnen geweihten Kirchen) ent-
fremdet hatte, bestraft wird.200
Unechte Visionen, deren Entstehung auf das Bediirfnis zuriickzufiihren sein mochte,
etwa einem Heiligen zusatzlich zu seinen schon iiberlieferten Charismata auch noch jenes
der Schauung hinzuzufiigen (weil es ja seiner Dignitat entsprechen mufite, wenn auch er
himmlischer Gesichte teilhaftig wurde), finden sich in der Vitenliteratur. Hier konnte man
wohl leicht der Verlockung erliegen, fur den Heiligen oder Herrscher, dessen Taten man
beschrieb, auch die selben Gnaden in Anspruch zu nehmen, deren andere vor ihm teilhaftig
geworden waren. Viten pflegten nach gewissen Modellen verfafit zu werden, die man
bewunderte; da konnte die Imitatio schon iiber die immer wieder empfohlene stilistische
198 Jos. 2, 1 ss; 6,25 s; cf. Exod. 1,15 ss; Luc. 24,28; Ps. 18,27
199	Ein ganz ahnliches Problem stellt sich bei den mittelalterlichen Reliquiendiebstahlen, cf. Patrick
Joseph Geary, «Furta sacra»: Thefts of Relics in the Central Middle Ages, Diss. Yale 1974 (als Buch:
Princeton 1978), bes. 202 ss
200	Addit. Capit. Reg. Fr. Occid. 297, MG Capit. 2,432 s; cf. Levis on, Fruhzeit 240 ss

Beispiele
59
Anlehnung an die «auctores» und «meliores»201 hinaus auch auf das Inhaltliche iibergrei-
fen. Wie man sich in der Baukunst die Spolien friiherer Epochen fur seine Kirchen holte
(Aachener Pfalzkapelle) und die Gemmen der Antike in die Werke der Goldschmiedekunst
einsetzte (Lotharkreuz), so entnahm man auch der alteren Literatur Zitate und Stoffe. Ein
Beispiel waren etwa die Traumvisionen, die fast stereotyp die Geburt einer bedeutenden
Personlichkeit ankundigen (Heilige, Konige .. .).202 Sie haben ihre Vorlaufer im Altertum,
wie ja der Heroenkult allgemein dem der Heiligen vorausgeht, und sie konnten sogar ins
Negative verwandelt die Geburt eines typischen Antiheiligen wie des Judas Iscariot an-
zeigen.203
So begrundet z. B. der. etwa 1260/63 schreibende Gerhard von Frachet die Begegnung
der Heiligen Dominikus und Franziskus (1215?) mit einer Traumvision, in der sich der
Grunder des Predigerordens zusammen mit dem ihm damals noch unbekannten Poverello
von der Madonna dem Erloser vorgestellt sah; erst auf Grund dieser Schauung habe er
Franziskus am nachsten Tag in Rom auf der Strafie erkannt und angesprochen.204 205 Doch der
unglaubwurdige Uberlieferungsweg und das Schweigen der fruheren Hagiographen beider
Orden deuten darauf hin, dafi diese Traumvision erfunden ist. Fast funfzig Jahre liegen
zwischen dem prasumtiven Ereignis und dem Auftauchen in der genannten Quelle.203
Und wenn man, wie es beispielsweise bei der «Visio Alberici» der Fall war206, eine
echte Schauung durch Episoden aus der alteren einschlagigen Literatur erganzte, dann
mochte man das in dem Bewufitsein getan haben, durch diese Verunechtung zum Wohle
der Horer und Leser beizutragen, insofem namlich z. B. weitere Unterweltsschrecken die
Gottesfurcht nur bestarken konnten, die wiederum die Voraussetzung zur Rettung der
Seelen bildete. Ahnlich dachte man ja, dafi sogar gefalschte Reliquien echter Andacht
dienlich seien, die mit echten Wundern Gottes belohnt werden konnte.20**
Man darf auch nicht vergessen, dafi das Mittelalter durch ein ganz intensives Bediirfnis
nach dem Eingriff des Oberweltlichen gekennzeichnet ist, dem daher nicht nur jede Unre-
gelmafiigkeit der Naturvorgange zugeschrieben wird207, sondem das man auch immer
wieder in die zwischenmenschliche Kommunikation eingreifen sieht. Wie man ein Kreuz-
zugsuntemehmen eher forderte, wenn es auf Grund eines vom Himmel gefallenen Briefes
entstanden war208 und daher nicht auf menschlichen Erwagungen beruhte, so mochte man
in dem ersehnten Tod eines Tyrannen wie Wilhelms II. v. England (1100) lieber die Hand
201	cf. Laugesen, Middelalderlitteraturen 269 ss; 279 ss
202	Schach, Dreams 53 s, 59 ss; Francesco Lanzoni, II sogno presago della madre incinta nella
letterature medievale e antica, Analecta Bollandiana 45,1927, 225-261; Le Loyer, Discours 460 ss
203	Dinzelbacher, Judastraditionen 16 s
204	Vitae Fratrum 1,1,4, Monumenta ordinis fratrum Praedicatorum historica 1, 1895, 9 ss
205	B. Altaner, Die Beziehungen des hi. Dominikus zum Ы. Franziskus v. Assisi, Franziskanische
Studien 9, 1922, 1-28, 12 ss
206	Dinzelbacher, Alberich pass.
Caesarius v. Heisterbach, Dialogue mir. 8,70
207	cf. z. B. Sprandel, Mentalitaten 25 ss
208	z. B. der Kinderkreuzzug von 1212, Hans Eberhard Mayer, Geschichte der Kreuzziige (Urban
ТВ 86), Stuttgart usw. 31973, 190

60
Falschungen
Gottes sehen, als einen profanen Jagdunfall oder Meuchelmord. So entstand eine Vision,
in der Christus der verfolgten Ecclesia rasche Hilfe gegen Wilhelm verspricht, ein vatici-
nium ex eventu, dessen Thema der christlichen Polemik gegen Julianus Apostata entnom-
men wurde.209 Der gottliche Wille mufite sich in etwas Wunderbarem manifestieren; schon
Augustinus hatte es ausdriicklich als gleichgultig bezeichnet, ob eine Episode einer be-
stimmten Legende historisch sei, wenn sich darin nur die Lehre des Herm aufiere.209*
Ahnlich haben auch Salvian und Paschasius Radberetus den Vorrang der dargestellten
Wahrheit gegeniiber der literarischen Echtheit verteidigt.209b
Sucht man nach Visionen, die auf Grund historischer Widerspriiche und eindeutiger
Intention wirklich mit Gewifiheit als Falschungen zu betrachten sind, so ist die Zahl
erstaunlich gering. Hat sich nicht der vielgescholtene Peter Bartholomaus, auf dessen
schon von Zeitgenossen bezweifelte Visionen hin wahrend des ersten Kreuzzuges die
ersehnte Reliquie der Heiligen Lanze in einer Antiochier Kirche zum Vorschein kam, dem
Gottesurteil im Feuerordal unterzogen, wofiir er mit seinem Leben bezahlte?210 - Ein paar
Visionen sind allerdings sicher Falsifikate: fur Hinkmar v. Reims, der auch Urkunden
falschen liefi, ist wohl die genannte Vision des Eucherius geschrieben worden, wenn er sie
nicht schon der miindlichen Volksiiberlieferung entnehmen konnte. Wenig jiinger ist die
aufdringliche, Karl III. unterschobene Vision, in der er das Reich seinem entfemten Ver-
wandten Ludwig Ш. v. Niederburgund (f 928) iibertragen mufi. Fingiert, da nur zum
besseren Verkauf seiner gefalschten Heiligengebeine dienend, waren auch die Revelatio-
nen, die ein Reliquienhandler zur Zeit Raul Glabers (f ca. 1050) der einfachen Alpenbe-
volkerung vorschwindelte, die aber nicht weiter aufgezeichnet worden zu sein scheinen.211
Diese Beispiele zeigen iibrigens, ein wie grofies Gewicht man der Gattung «Vision» bei-
mafi, da man sie gezielt zur Handlungsmotivation einsetzte. Freilich gab es deshalb auch
im Mittelalter durchaus eine Echtheitskritik an Visionen und Erscheinungen, eine Kritik,
um die man sich weitaus mehr bemiiht hat, als um die an historischen oder juristischen
Dokumenten. Nicht nur, dafi sich einzelne Visionare wie Alberich212 oder Elisabeth v.
Schonau213 uber die Falschungen ihrer Gesichte beklagten, auch von seiten der Theologie
ist man ausfuhrlich auf dieses Problem eingegangen, von der Stellungnahme Augustins
gegen die «Visio Pauli» iiber die «Libri Carolini», Johannes v. Salisbury, David v. Augs¬
burg u. a. bis hin zu Gersons «De distinctione verarum visionum a falsis».214
Viel grofier als die Zahl solcher sicherer Falsifikate ist allerdings die der Visionen, die
zwar recht verdachtig wirken, deren Unechtheit aber nicht beweisbar ist. Wieder fallt hier
der Name Hinkmar: nach dem Tode Karls d. Kahlen liefi er die Vision eines gewissen
209	Alexander Haggerty Krappe, The Legend of the Death of William Rufus in the Historia
Ecclesiastica of Ordericus Vitalis, Neophilologus 12, 1927, 46-48; Owst, Pulpit 159 s
c. Faust. 22, 79; cf. jedoch Quaest. de Ev. 2, 51
^ Schreiner, Wahrheitsverstandnis 155 ss
210	Steven Runciman, The Holy Lance found at Antioch, Analecta Bollandiana 68,1950,197-209
211	Radulfus Glaber, Hist. 4,3, PL 142, 673 s
212	Visio, Epist
213	Liber vis. 3,19
2,4 Dies soli spater dargestellt werden

Politische Visionen
61
Bemhold verbreiten, der diesen Herrscher von Wurmem zerfressen im Purgatorium er-
blickte - weil er nicht auf den guten Rat Hinkmars gehort hatte! Der befreit den Kaiser
dann, immer noch in der Vision, durch seine Messe! Und diese Schauung ereignete sich
gerade zu der Zeit, als sich Hinkmar Karls Nachfolger Ludwig selbst als Ratgeber emp-
faЫ.215 Bernhold berichtet aber auch so viel anderes aus dem Jenseits, dafi man hier
vielleicht eher mit dem ja haufigeren Fall einer Verunechtung durch Zusatze rechnen mufi,
wenn nicht die gewissen Dinge, die man horen wollte, schon aus dem kranken Ekstatiker
herausgefragt worden sind.
Die Reihe der prophetischen Traumvisionen, die in der Tradition der normannischen
Geschichtsschreiber die Eroberungen Rollos, Robert Guiscards und Rogers II. vorauskun-
den216, erinnem an Motive der altnordischen Literatur217, die man in den Dienst dynasti-
scher Propaganda gestellt hat. Da sie vaticinia ex eventu darstellen, dxirfte es sich, wenn
schon nicht um Erfindungen, wenigstens um uminterpretierte echte Traumerzahlungen
handeln — immerhin war die Gabe wahrsagender Traume gerade auch in nordischen
Konigsgeschlechtem vererbt.218 Typisch ist die wiederkehrende Baumsymbolik.219
AbschlieSend seien noch ein paar wohl pia fraude erdichtete Texte erwahnt: Schon von
der Manuskripttraditdon her unsicher ist die Vision, die die Standesarroganz Alberts v.
Bremen gebrochen haben soil, sie wirkt sehr als spatere Einschiebung in seine Biographie,
durch die ein Verhaltenswandel erklart werden soil.220
Vom Inhalt her ungewohnlich und mit ungewohnlich geringer Erschiitterung erzahlt ist
die unter dem Namen Anselm laufende «revelatio visionis cuiusdam monachi»221, in der
eine Vergegenwartigung des Descensus Christi mit einem Dialog zwischen Teufel und
Monch im Bett abgeschlossen wird. Es diirfte sich um eine literarische Fiktion handeln, die
vielleicht auf einer miindlich tradierten echten Schauung basiert.
Einen ahnlichen Eindruck macht die Vision Johanns v. Luttich, der Traum eines Schul-
meisters, der ungewohnlich grofies Interesse an kosmographischen Fragen zeigt. Eigenartig
ist der Fall des Heinrich v. Toumai, der wohl tatsachlich Ekstasen und Gesichte hatte,
dabei aber von den Klerikern der dortigen Kirche ausgefragt wurde und in einem medialen
Zustand die Friihgeschichte der Stadt Toumai enthullte, die erstaunlicherweise zunachst
mit C. Julius Caesar ubereinstimmt, worauf dann eine Menge Fabeln folgen.
Recht zielgerichtet ist die Vision eines Kardinals, der erlebt, wie Papst Innozenz IV. nach
dem Tode verurteilt wird, weil er die Kirche - die als Personifikation auftritt - geschadigt
habe. Schon Matthaus Paris, der davon Kunde gibt, ist sich unsicher, ob dies nicht als
«fantastica» einzustufen sei.222
215	PL 125, 1115-1118; cf. Levison, Friihzeit 242 s
216	Margit Reichenmiller ed., Bisher unbekannte Traumerzahlungen Alexanders v. Telese, Deut¬
sches Archiv fur Erforschung des Mittelalters 19, 1963, 339-352
217	cf. oben S. 42
218	Chadwick, Dreams 40
219	cf. auch Hermann Braet, Le Le Songe de l’arbre chez Wace, Benoit et Aimon de Varennes,
Romania 91,1970, 255-267; Saintyves, Marge 60s
220	die Editionen der hier genannten Visionen sind oben S. 15 ss zitiert
221	Leclercq, Anselli 191
222	Chron. mai. a.a. 1254, RS 57/5, 472

62
Falschungen
So konnte man noch viele Beispiele fur anzweifelbare Visionsschilderungen bringen,
von denen in der vielleicht iiberhaupt als Ganzes erfundenen Vita des Gebizo v. Mt.
Cassino (f 1078/87?)223 an bis hin zu der grofien Himmelsschau Savonarolas.
Sehr oft wird man korrekterweise eine Entscheidung iiber echt oder unecht nicht fallen
konnen; das gilt namentlich auch fur viele kleine Visionen in Heiligenleben. Thomas v.
Celano z. B. hat in seiner ersten Lebensbeschreibung des Franziskus keine Erklarung dafiir,
warum er den geplanten Kriegszug nach Apulien nicht untemimmt. In der zweiten Vita
jedoch ist es eine Traumvision, durch die der Heilige den Befehl erhalt, in seine Heimat
zuriickzukehren, womit er aus einem Saulus zu einem Paulus konvertiert.224 Em Schritt in
der Bildung der Franziskus-Legende und reine Erfindung - oder tatsachlich nur ein Zusatz,
der Thomas bei der Abfassung der ersten Vita noch nicht bekannt gewesen war, und den er
inzwischen aus dem Munde vertrauenswiirdiger Mitbriider vernommen hatte, denen der
Heilige ein authentisches Erlebnis seines Gnadenlebens verraten hatte? Selbst ein iiberkriti-
scher Historiker raumt anlafilich eines etwas zweifelhaften Heiligenlebens in bezug auf die
darin mitgeteilten Visionen ein, «vielleicht hat [der Autor] ... aus mundlicher Uberliefe-
rung die tatsachlichen Nachrichten iiber einzelne Visionen ... entnommen.225
Wenn freilich in der Legende eines unbekannten Heiligen Johan Paulus die Unterweltsvi-
sion eines genauso apokryphen Heiligen Basil ausfiihrlich erzahlt wird, so kann kein Zweifel
an einer Fiktion bestehen.225®
Die Frage nach Irrtum oder Trug wird aber schwer zu beantworten sein bei den Visio¬
nen, die, obwohl bereits friiher eindeutig belegt, nochmals zu einem spateren Datum
auftreten. So liest man die von Beda iiberlieferte Vision des Drycthelm aus dem 7. Jahrhun-
dert in einer spateren Chronik ohne Namensangabe zum Jahre 1160 in freier Nacherzah-
lung wieder, jedoch ohne Anderung im Inhalt des Berichtes, des Ereignisses und Ortes.226
Dafi das Benediktinerkloster Melrose, von dem bei Beda die Rede ist, dabei von dem
Zisterzienser Helinand (f 1237) als Kloster seines Ordens benannt wird, entspricht nicht
etwaigen propagandistischen Tendenzen, sondem den Fakten; Melrose war 1136 von den
Zisterziensern neu begriindet worden. Helinand, der seine Arbeit ohnedies vorwiegend aus
anderen Historikem kompilierte, mag blofi ein chronologischer Irrtum unterlaufen sein,
den er vielleicht schon so in seiner Quelle vorgefunden hatte. Moglich ware auch, dafi dem
Autor des friihen 13. Jahrhunderts wirklich die Nachricht von einer Vision aus dem Jahre
1160 vorlag, die er aber mangels naherer Details durch eine Endehnung aus Beda zu einem
paranetisch brauchbaren Teil seiner Chronik machen wollte. Bei der Ahnlichkeit der
Jenseitsschilderungen in der Visionsliteratur mag ihn auch vielleicht der eine oder andere
Zug dieser prasumptiven Schauung von 1160 an Drycthelm erinnert haben, so dafi er
dessen Vision gleich als Muster verwendete, wobei er Beda allerdings nicht wortlich zitiert.
223	AASS Oct. 9, 1858, 298 ss; cf. unten A. 304
224	Vita primaT,3; Vita sec. 1,2, ed. Patres collegii s. Bonaventurae, Analecta Franciscana 10,
1926/41, 3 ss
ш Caspar, Petrus 76s (zur «Vita Gebizonis»)
Шя Louis Karl ed., Notice sur la vision de Saint Basil, Rev. des Langues romanes 65, 1927/28,
304-323
226	Beda, Hist. eccl. 5,12; Helinand v. Froidmont, Chron. a.a. 1160, PL 212, 1059 s

tpia frans» und Schwank
63
Bedenklicher nach «pia fraus» sieht eine Vision aus227, die zwar genau mit 13. (bzw. 16.)
2.1331 datiert ist, jedoch in Stil und Inhalt sehr an die Literatur der Apokryphen erinnert,
so dafi sie wie eine modemisierte und ubersetzte Bearbeitung eines Textes in der Art der
Paulus- oder Esdrasvision aus der friihchristlichen Ara wirkt. Dafi in nachdantesker Zeit
eine Apokryphe als stilistisches Muster fur eine im Volgare aufgeschriebene echte Vision
verwendet worden sei, scheint wenig wahrscheinlich. Aber dafi dem Mittelalter die erbau-
liche, padagogische, paranetische Funktion der Literatur allemal wichtiger war, als die
Bewahrung der Historizitat, beweist alleine die Existenz der Exempelliteratur als Gattung,
in der ja auch geschichtliche Berichte liber bekannte Personlichkeiten zum Lehrgebrauch
auf ihre Moral hin zusammengeschnitten werden.228
Fingierte Visionen tauchen auch gelegentlich in der Erzahlliteratur auf; eine doppelte
Fiktion also. Sie sind (wie auch die in der epischen Dichtung) von ihrer kompositorischen
Funktion her verstandlich. Schon die alteste Novellensammlung des Mittelalters, die «Disci-
plina Clericalis» eines konvertierten Juden, enthalt ein solches Beispiel: zwei Burger und ein
Bauer befinden sich auf Pilgerreise und da sie zuwenig Brot haben, beschliefien erstere, dafi
derjenige von ihnen alles bekommen solle, der den wunderbarsten Traum haben wurde. Der
eine der Burger gibt vor, von den Engeln in den Himmel getragen, der andere, von ihnen in
die Holle geleitet worden zu sein. Der Bauer, der aber inzwischen schon unbemerkt das Brot
verzehrt hat, erzahlt nun, er seinerseits habe geschaut, wie die beiden zum Himmel respekti-
ve zur Holle gefahren seien, weswegen er mit ihrer Riickkehr nicht mehr gerechnet habe.
Warum also hatte er etwas von dem Brot iibriglassen sollen?229
Eine solche erfundene Vision erzahlt auch Boccaccios unfrommer Pater Alberto seiner
Geliebten: seine Seele komme namlich ins blumenreiche Paradies, wahrenddem der Erz-
engel Gabriel, der sich semen menschlichen Korper ausleihe, die Schone auf sehr irdische
Weise begliickt. Alberto, der auch die Erscheinung des Engels vorspielt, wird freilich
schlieSlich entlarvt und endet im Klosterkerker.230
Beide Male dienen diese fingierten Visionen also zu einem Betrug an Gestalten innerhalb
der Erzahlung, wahrenddem dem Horer oder Leser der Trug offenbar ist, worauf die
Komik der Situationen beruht.231
Nicht unerwahnt soli bleiben, dafi auch in der Neuzeit, wenn auch nur sehr vereinzelt,
mittelalterliche Visionen erfunden wurden. Im Jahre 1816 erschien folgende Schrift ohne
Angabe des Druckortes: «The Vision of Melachlin O’Phelan, King of Decies. An Irish
Manuscript (Above 600 Years Old), discovered on the 29th day of Aug. last, in an earthen
urn, by two peasants as they were digging up the remains of an old lime-kiln in a field in
the vicinity of Cork. Translated by a reverend Gentleman. Eminent for his lerning and
piety ...» Zeit und Ort schliefien wohl absichtlich an die echte «Visio Tundali» an; der
227	ed. Frati, Patrizio 172-179
228	Beispiele bei Tubach, Index nr. 3101, 4225 s, 4770 ss, 5398 usw.
229	Petrus Alfonsi, Disc. cler. 19, Alfons Hilka, Werner SOderhjelm edd., Die Disciplina Clerica¬
lis des Petrus Alfonsi (Sammlung mittellateinischer Texte 1), Heidelberg 1911,29 s; in viele Exempel-
sammlungen eingegangen, cf. Tubach, Index nr. 1789
230	Boccaccio, Decamerone 4,2
231	cf. auch den erfundenen Traum im «Konig Rother» v. 2326 ss, zit. Schmitz, Traum 45 s

64
Falschungen
Inhalt ist jedoch ganz aktuell: es handelt sich um Prophezeihungen iiber Napoleon I. Schon
die an manche Antikenfalschung erinnemden Fundumstande machen hier miStrauisch.
AbschlieSend ein Wort dariiber, welche Einstellung der Autor diesem Problem gegen-
йЬег einnimmt: Man kann bei jeder geschichtlichen Quelle prinzipiell davon ausgehen,
dal? sie vergangene Wirklichkeit getreu aufbewahrt (insoweit das gnoseologisch iiberhaupt
moglich ist), solange keine gegenteiligen Indizien aufscheinen, oder man kann sie prinzi¬
piell bis zum Gegenbeweis als verunechtet oder gefalscht ansehen. Das heil?t in unserem
Fall, vergrobert ausgedriickt, man kann die Visionsliteratur primar als Niederschlag echter
ubersinnlicher Erfahnmg betrachten, oder als von der und fiir die Kirche geschaffenes
paranetisches Instrument. Es zeigt sich, dal? fiir beide dieser Anschauungen Belege zu
finden sind. Grundsatzlich wird aber von uns angenommen, die iiberlieferten Visionen
seien nicht nur literarische Fiktion - bis zum Gegenbeweis. Solange keine ernsten Ver-
dachtsmomente auftauchen, hat jeder Text, der sich als Schilderung eines echten Erlebnis-
ses ausgibt, den Anspruch, als Zeugnis erfahrener Wirklichkeit betrachtet zu werden, auch
wenn dies eine damals und noch mehr heute sehr unalltagliche Wirklichkeit ist. «Prinzi-
pielle Skepsis stellt jedoch eine Geisteshaltung dar, die weder hoher zu bewerten noch
fruchtbarer ist, als Leichtglaubigkeit ...»232
232	Marc Bloch, Apologie der Geschichte oder Der Beruf des Historikers, Stuttgart 1974, 88
(Apologie pour Phistoire ou metier d’historieru Paris 1949)

LITERARISCHE VISIONEN UND TRAUMVISIONEN
Von der Gruppe der gefalschten Visionen nicht immer einfach zu scheiden ist die der
literarischen Gesichte; die eben genannten Texte stehen in der Mitte. Kann man bei
ersteren das zahlenmafiige Verhaltnis zu den echten wegen der moglichen «Dunkelziffer»
nicht gut schatzen, so sind jene namentlich im Spatmittelalter in grofier Ftille und mit
bedeutenden Werken vertreten. Sie verfolgen oft keine unmittelbare Absicht aufierhalb der
Kunst, es sei denn die, wiederum eine christlich-moralische oder auch profane Lehre zu
vermitteln. Die Traum- oder Visionseinkleidung wird hier als Stilmittel eingesetzt, das aus
literarischen und kimstlerischen Motiven Verwendung findet. Freilich konnte man so
Dinge verbreiten, zu denen man sich ungem in direkter Form bekannt hatte, etwa, wenn
man Kritik an bestehenden Zustanden uben wollte, wie z. B. Philipp v. Maziёre in seinem
beriihmten «Somnium viridarii» (1376) an den Ansprtichen der romischen Kirche. Diese
Form diente auch «zur Autorisierung einer Wissensvermittlung, fiir die der Dichter nicht
selbst verantwortlich zeichnen will».233 Abaelard hat sich in seinem durchaus von sich
selbst uberzeugten philosophischen «Dialogue» vorsichtshalber doch der Einleitung
«Aspiciebam in visu noctis ...» bedient234, genauso Chaucer im Prolog zu der «Legend of
good Women», in dem Amor den Dichter uber das richtige Verhaltnis zur Damenwelt
belehrt. Mit der Schilderung tatsachlicher Traume soil der Leser dagegen im allgemeinen
nicht von etwas tiberzeugt werden.
Bei diesen literarischen Werken wird eine aufiematurliche Inspiration im Ernst ublicher-
weise nicht mehr beansprucht, weswegen sie nicht als Falschungen anzusehen sind; sie sind
zwar Fiktionen, aber ohne die Absicht, fur authentische charismatische Offenbarungen
gehalten zu werden und dadurch zu tauschen.235
Es fragt sich, nach welchen Kriterien Visionen und Traumvision, die auf wirklichem
Erleben beruhen, von solchen Texten geschieden werden konnen, die sich dieser Form nur
als «poetical device» bedienen. Niemand wird glauben, dafi Langland im «Piers Plow*
man», um das bekannteste Beispiel einer Traumdichtung zu nehmen, einfach tatsachlich
erlebte Traume nacherzahlt. Besonders, da er sein Werk, von den Prologen abgesehen, von
11 auf 17 und dann von 17 auf 23 Passus erweitert hat, so dafi heute drei verschiedene
Fassungen vorliegen.235,1 Aber worauf grundet sich unsere Skepsis bei Traumvisionen, die
ohne solche entlarvende Umstande auf uns gekommen sind? Warum soli etwa der unbe-
kannte Autor der «Voye de Infer» nicht tatsachlich getraumt haben, von der Dame «Dese-
sperance» (Verzweiflung) iiber die Burgen der Sieben Todsunden zur Hollenstadt gefuhrt
worden zu sein und von der Dame «Contrition» (Reue) in Schutz genommen worden zu
233	Blank, Minneallegorie 140
234	ed. Rudolf Thomas, Stuttgart 1970, 41
235	Augustinus hat sich in den «Soliloquia» 2,16 ss (ed. Harald Fuchs, Hanspeter Muller, Zurich
1954,150 ss) mit dieser Frage in bezug auf die Literatur allgemein auseinandergesetzt; cf. auch Paul
Klopsch, Einfiihrung in die Dichtungslehren des lateinischen Mittelalters, Darmstadt 1980, 9 ss
2354 Fassung A enthait 3 Visionen, BIO und C 9; cf. Robert W. Frank jr., The Number of Visions in
Piers Plowman, Modem Language Notes 66, 1951, 309-312

66
Literarische Visionen
sein?236 Die Gedichtform (achtsilbige Reimcouplets) spricht sicher nicht eo ipso gegen eine
echte Vision, denn von sovielen dichterischen Bearbeitungen visionarer Jenseitsreisen ha-
ben wir ja die Prosaaufzeichnungen, die den Bericht des Ekstatikers selbst festhalten
(Drycthelm, Wetti, Tundal, Owen usw.) Tatsachlich ist die Trennung zwischen realen und
fiktiven Visionstraumen nicht immer mit Sicherheit durchzufiihren237; es ist nicht zu bewei-
sen, dafi z. B. der Vision des Archipoeta kein richtiger Traum zugrunde liege, den er dann
kunstvoll versifiziert habe, auch wenn es auf der Hand liegt, dafi der Dichter damit vor
allem Reinald v. Dassel seine Wtinsche nahebringen mochte.
Aber gewisse Unterschiede zwischen den Aufzeichnungen von echten und literarischen
Visionen und Traumen lassen sich doch angeben238 - nicht als unbedingt notwendige
Kennzeichen der einen oder anderen Form, aber doch als aus einer grofien Zahl von
Texten deutlich zu abstrahierende Tendenzen.
1. Au/iere Evidenz: Die erfahrene Vision wird meist innerhalb einer Biographie (oder
Autobiographie) berichtet (Furseus, Anskar, Christina v. Markyate, Gerardesca v. Pisa,
Douceline, Benevenuta, die Nonnenviten des 14. Jahrhunderts, Seuse, Francesca v. Rom
usw.) oder besitzt wenigstens einen biographischen Vorspann mit je nach allgemeiner Quel-
lenlage mehr oder weniger nachprtifbaren Angaben (Barontus, Alberich, Orm, Tundal,
Gottschalk, Thurkill); sie bezieht sich auf ein auch durch andere, im giinstigsten Fall unab-
hangige Dokumente bekanntes Individuum (Elisabeth v. Schonau, Gertrud die Grofie,
Georg v. Ungam, Birgitta v. Schweden usw.) und ist bisweilen sogar in anderen Quellen
historiographischen Charakters erwahnt (Alberich, Elisabeth v. Schonau, Karl IV.). Die
literarischen Visionen und Traume entbehren im allgemeinen konkreter biographischer
Umrahmung, da der Dichter eben nicht von seiner ganz personlichen Erfahrung spricht,
sondem dem Leser bzw. Horer eine Idenrifikation mit dem Traumer erleichtern will, han-
delt es sich doch meist um sehr allgemein menschliche Probleme: «Jedermann» hat sich auf
den Tod und das ewige Leben vorzubereiten («The Parlament of the Thre Ages», «Death
and Life»23*), «Jedermann» steht vor der Gefahr, iiber den Flufi «Gloutonie» durch «Cha-
stdau-Bordel» und «Cruaute» (Vollerei, Bordellburg, Grausamkeit), irnmer defer hinabzu-
steigen bis zur Holle (Raoul v. Houdenc, «Song d’enfer»).240 So stammen die fiktiven Traum-
visionen zwar bisweilen von einem wohlbekannten Dichter, der sich mit seinem Jenseitspil-
ger identifiziert (agens-auctor), werden von ihm aber absichtlich nicht als Faktum inbiogra-
phischem Zusammenhang ausgewiesen. Und wo fande sich eine Chronik, die zu einem ganz
bestimmten Datum vermerkte, dafi damals z. B. ein William Langland eine Hollenvision241
gehabt habe? Oder, ein Raoul de Houdenc, von seinen Fahrten durch die andere Welt
erschiittert, habe die Kutte genommen?
Das formale Kriterium, dafi die literarischen Gesichte durchwegs in Versen aufgezeich-
net wurden, ist alleine, wie gesagt, keineswegs ausreichend, doch mufi man feststellen, dafi
236	Owen, Hell 164 s
237	So urteilt in anderem Zusammenhang auch Forstner, Baudris 57
238	cf. аисЪ Lindblom, Gesichte 219
239	Spearing, Poetry 134 ss., 166 ss
240	Owen, Hell 158 ss
241	Piers Plowman В 18, C 21

Vergleich mit erlebten Schauungen
67
die fiktiven Traume und Visionen alle nur in dieser Form iiberliefert sind, wahrenddem
sich bei nahezu samtlichen echten Visionen die Gedichtfassung als Bearbeitung der Pro-
saaufzeichnung erweisen lafit Von den Erzeugnissen dichterischer Phantasie existieren
jedoch keine prosaischen Vorlaufer.
2. Innere Evidenz: Zwar werden «visio» und «somnium» im Mittelalter gerne synonym
gebraucht242, doch steht aufier Zweifel, dafi die Mehrzahl der Texte, die erlebte Schauun¬
gen enthalten, auf in Ekstase gesehenen Bildern beruht, wozu eine kleinere Zahl von
Traumvisionen kommt. Die literarischen Gesichte dagegen sind fast durchwegs als Trau¬
me gekennzeichnet243, eine ekstatische Entraffung beanspruchen nur wenige der Dichter
(Archipoeta). In ihnen kehren gewisse Topoi wieder, die man in erfahrenen Visionen nicht
oder selten trifft. Zunachst das Setting: wahrenddem sich die echten Visionen in der
Umgebung des Charismatikers, im Kloster, bei der Familie, in der Kirche ereignen, meist
im Beisein anderer, sucht der Dichter die Einsamkeit, die er ublicherweise in freier Natur,
oft an einem typischen Locus Amoenus (fast eine Inkubationsstatte) findet244; Kontrast zu
seiner augenblicklichen Verwirrung und Versprechen auf eine durch den Traum gewiesene
Losung seiner Probleme. Der Spaziergang und noch mehr der Traum selbst symbolisieren
die Distanz vom Geschehen der All tags welt.245 In Krankheit werden poetische Visionen,
anders als so viele der erlebten, nicht empfangen.
Auch beim zeitlichen Ansatz zeigt sich eine in den ekstatischen Visionen nicht vorhande-
ne Tendenz, aus demselben Grunde der Kontrastierung den Traum besonders gem in die
Fruhlingszeit zu setzen246, Symbol der «vita nuova», die den Traumenden nach dem Emp-
fang der sein Leben andernden Offenbarung erwartet, falls er ihr entsprechend Folge leistet.
Der Ubergang vom Wachzustand in den des Traumes erfolgt undramatisch, ganz anders als
der Ubergang in die Ekstase mit seiner Katalepsie des Leibes und seiner Erschtitterung der
entriickten Seele (Tundal!). Nicht immer sind in den fiktiven Texten Traum- und Wacherle-
ben klar zu scheiden («Piers Plowman» C-Textl).
Auch das Ende des erdichteten Schlafes unterscheidet sich von der Riickkehr aus der
Ekstase: der Charismatiker wird ublicherweise gegen seinen Willen auf gottlichen Befehl in
den Korper zuruckgeschickt (Maximus, William, Thurkill, Hadewijch, Osanna v. Mantua
usw.), der Traumer dagegen erwacht auf Grund irgendwelcher banaler Ereignisse, die er
oft selbst verschuldet: Vogellarm, Tautropfen, Glockengelaute, der ungestume Versuch,
242	cf. oben S. 48 s
243	In einigen spatmittelalterlichen Dichtungen, doch relativ selten, kommt auch das Motiv des
Halbschlafes vor, wobei auf die Polaritat Sunde-Schlaf: Gnade-Wachen (cf. Rom. 13,11) angespielt
wird; cf. Thomas D. Hill, <Half-waking, half-sleeping»: a tropological motif in a Middle English
Lyric and its European Context, Rev. of English Studies 29,1978,50-56; Spearing, Poetry 176,192.
Nichtliterarische Schauungen werden nur selten im Halbschlaf erlebt, wie diejenige des Monches
Herricus von 891, dem der hi. Audomarus erscheint und zu fleifiiger Tatigkeit ermahnt, Miracula S.
Bertini 8, MG SS 15/1, 513 s
244	Newman, Somnium 281 ss
245	cf. Ingeborg Glier, Artes amandi (Munchener Texte und Untersuchungen zur deutschen Litera-
tur des Mittelalters 34), Munchen 1971, 300,398
246	Newman, Somnium 267s, 271 ss

68
Literarische Visionen
den Jenseitsflufi zu iiberqueren247 oder einen Engel zu sehen: «minen slaf ich durch in brach
/ und wolt in sehen: do was er hin.»248 Was die Personlichkeit des Sehers selbst betrifft, so
ist es die Regel, dafi die Gesichte des Ekstatikers nicht von ihm selbst, sondem von einem
Amanuensis aufgezeichnet werden, wahrenddem der aufzeichnende Dichter mit dem erle-
benden Traumer identisch ist.
Die Landschaften, die geschaut werden, konnen sich bei beiden Gruppen auf das aufier-
ste ahneln: speziell die Hollen- und Himmel-«Traume>> verwenden das ganze eschatologi-
sche Material der echten Visionen. Aber die fiktiven Texte tendieren starker zum Allegori-
schen, als die erlebten: in diesen wird eine Schauung meist erst nachtraglich (wenn tiber-
haupt) in wohl oft post-ekstatischen, wenn auch inspirierten Ausfiihrungen mit einer
symbolischen Bedeutung befachtet, wahrenddem in jenen von Anfang an allegorische
Platze auftauchen. So schaut Gertrud zuerst einen sonnenglanzenden Strom, dessen Wellen
sich durch den ganzen Himmel ergiefien, dann versteht sie, dafi die krauselnden Wellen die
Gedanken, welche sie voll Eifer auf Gott gerichtet hatte, bedeuten.249 Die meisten Visionen
bis ins Hochmittelalter aber verzichten uberhaupt auf eine solche Ausdeutung des Ge-
schauten.
Nicht untreffend hat man gesagt: «De weg naar het litterair genre der Visioenen wordt
m. i. bewaakt door een veelkoppig monster. Zijn naam is Allegoria.»250 Die Dichtertraume
haben fast regelmafiig eine «world of meaning»251, einen «locus animae»252, als Setting.
Piers Plowman beschreibt den Weg zu «Treuthe» (Wahrheit) folgendermafien: «зе mote
go bourgh mekenesse ... /Tyl зе come in-to consciense... And so boweth forth bi a broke,
beth-buxum-of-speche, / Tyl зе fynden a forth. 3owre-fadres-honoureth.. ,253 (Ihr mufit
liber Sanftheit gehen, ... bis ihr zum Gewissen kommt... dann biegt ab bei einem Bach,
Wir-wollen-der-Rede-gehorchen, bis ihr eine Furt findet, Ehre-deine-Eltem). Dem-
entsprechend trifft der Traumer auch mit Vorliebe auf allegorische Gestalten, etwa aus der
antiken Mythologie (so bei Walther v. Chatillon oder Alanus v. Lille), mehr noch auf die
Verkorperungen verschiedener Elemente des Lebens und Seelenlebens, wie Tod, Liebe,
Eifersucht, Tugenden und Laster... Jean de le Mote z. B. wird in seinem Traum von Mord
und seiner hubschen Gemahlin Verzweiflung zu den Sieben Todsunden gefuhrt, die sich
seiner Reise in die Unterwelt anschliefien - bis ihn dann ein Engel rettet.254 Personifikatio-
nen in echten Visionen auftauchen zu sehen, wie bei Hadewijch oder Adelheid Langmann,
ist weniger haufig.255 Die Heiligen und Engel und Gott selbst, die der Ekstatiker zu treffen
gewohnt ist, begegnen dem traumenden Poeten dagegen eher selten (Archipoeta, Apoca-
lypsis Goliae). Er hat es durchgehend mit den Reprasentanten der geistigen Welt in der
247	Spearing, Poetry 43, 112, 115
248	Rudolf v. Ems, Der gute Gerhard vs. 1870 s., zit. Schmitz, Traume 93
249	Leg. div. piet. 4,59
250	Vekeman, Angelus 226
251	Newman, Somnium 300
252	Pieller, Landscape 13,69
253	Piers Plowm. B5,57 ss. Skeat, Piers 63; cf. Pieller, Landscape 81
254	Owen, Hell 162 s
255	cf. unten 171 ss

Fiktionalitat und Ailegorie
69
Form korperlicher Erscheinungen (Vermenschlichung, Personifikationen) zu tun. Diese
werden erdichtet256, nicht geglaubt. Wo der Visionar seine Angste und Hoffnungen in der
Begegnung mit jenseitigen Landschaften und Wesen objektiviert, verwendet der Dichter
bewufit erfundene Personifikationen der Seelenkrafte. Die Regungen der eigenen Psyche
treten dem poetischen Ich als helfende Tugenden und verfiihrende Laster entgegen.
Genereil kann man sagen, dafi die echten Gesichte durchgehend religiosen Inhaltes sind,
wahrenddem die fiktiven oft genug profane Themen behandeln, auch wenn sie sich dabei
der sakularisierten Elemente jener Literatur bedienen (des Paradiesesgarten, des Lebens-
brunnen usw.). Die bekanntesten Traume profanen Inhalts sind wohl der «Rosenroman»
und die vier Traumgedichte Chaucers («The Book of the Duchess», «The House of Fame»,
«The Parliament of Fowles», der Prolog zu «The Legend of good Women»). Schwierig ist
die Einordnung der «Divina Commedia».257
Was den literarischen Traumvisionen ebenfalls abgeht, ist die bei den Charismatikem
unablassig zu findende Beteuerung von der Reaiitat ihrer Schauungen, d. h. sowohl der des
Erlebnisses als auch der der geschauten Inhalte. «But when I sy hit, hit was but a whew,
/ A dreme, a fantasy, & a thyng of nought,» sagt Lydgate einmal am Ende eines Traumge-
dichtes258, wobei er zwar an der Tatsachlichkeit seines Traumerlebnisses festhalt, nicht
aber an der objektiven Existenz des Geschauten. Manchmal entlarvt der Dichter seine
Fiktion selbst, wie jener Anonymus, der in seiner «Vision» zum Tode des hi. Thomas
Becket sagt, «Si viderim, nescio; puto me vidisse ...»259
Schliefilich pflegen Zeugnisse wirklicher emotioneller Ergriffenheit (wie dies auch der
Unaussprechlichkeitstopos ist) zu fehlen. Das Ziel des Traumes ist erreicht, der Dichter
erwacht und ... Explicit! So nach immerhin nahezu 22000 Versen getraumter Abenteuer
der Rosenroman.
Thematisch gesehen stehen die Traumvisionen des 12. und 13. Jahrhunderts noch naher
bei den ekstatischen, indem sie gem noch im Jenseits und nicht unbedingt in einer allegori-
schen Landschaft spielen. In der zweiten Halfte des vierzehnten Jahrhunderts - nach
Ockham! - liegt wohl die kunstlerische Blute dieses Genres in England, es genugt an
Langland, den «Pearl»-Dichter und Chaucer zu erinnem. Die zeitlich-geographische Rei-
henfolge ware Frankreich - England - Spanien, die deutschsprachige Literatur scheint die
Traummode kaum mitgemacht zu haben. Nur in der Minnelyrik findet sich die Traum-
form ab dem 14. Jahrhundert, doch blo8 in relativ kurzen Werken.260
Eine Sonderentwicklung bietet Irland auch auf diesem Gebiet: die «Aisling»-Dichtung.
Wahrendem allegorische Traumdichtungen, die denen der lateinischen und volkssprachli-
256	cf. Dantes Reflexionen in der «Vita Nova» 23
257	Als Visionsdichtung interpretiert z. B. von Newman, Somnium 338 ss
258	Assembly of the Gods 2049 s., zit. Pieller, Landscape 8325, cf. Newman, Somnium 330; femer
Spearing, Poetry 47,113
259	Schmidt, Becket 165, Vis. de morte Thom. 3,1. Zur Wahrheit der literarischen Traume im
Selbstverstandnis der Dichter cf. Smith, Apocalypse 82 ss
260	Blank, Minneallegorie 139 ss; Tilo Brandis, Mittelhochdeutsche, mittelniederdeutsche und
mittelniederlandische Minnereden (Munchener Texte und Untersuchungen zur deutschen Literatur
des Mittelalters 25), Miinchen 1968, 78, 93 ss

70
Literarische Visionen
chen Literaturen des mittelalterlichen Europas vergleichbar waren, hier erst ab dem 18.
Jahrhundert aufkommen, gibt es schon seit ca. dem 9. Jahrhundert prophetische Traumge-
dichte wie «Aisling Dubthaich» oder «Aisling Cormaic», oft auch als «a bardic device for
praising or encouraging a patron or for giving expression to the hopes that one reposed in
him»261 konzipiert. Dazu die Traume, in denen die Geliebte erscheint (z. B, «Aisling Oen-
guso») und der parodistisch-schwankhafte Traum, der die Gattung des Fis aufs Korn
nimmt («Aislinge Meic Con Glinne»).
Einen Einflufi der Traumdichtungen auf die Visionsliteratur kann man gut am Beispiel
der aus dem Purgatorium S. Patricii berichteten Schauungen erkennen: wahrend der Pro-
pugnator all der Ritter, die diese Lauterungsstatte besuchten, Owen, noch darauf beharrte,
er habe die Fegfeuerqualen und das Paradies nicht «in extasi et ... in spiritu» gesehen,
sondern «corporeis oculis»262 werden die Erlebnisse seines Nachfolgers Georg v. Ungam
zwei Jahrhunderte spater schon als «Revelatio» bzw. «visio purgatorij, infemi et paradisi»
bezeichnet263, was schon sehr an die ekstatische Vision gemahnt, auch wenn an der Korper-
lichkeit von Georgs Erlebnissen festgehalten wird.264 Um die Wende vom 14. zum 15. Jh.
aber berichten die Besucher des Purgartorium, sie seien vor ihren Jenseitswanderungen in
Schlaf gefallen.265
Bei den Traumdichtungen diente diese Form als Vehikel verschiedenster Inhalte. Als
Traum konnte genausogut fiber die Pilgerschaft des Menschenlebens reflektiert (Guillau¬
me de Digulleville, «Pelerinages») wie eine Invektive gegen sexuelle Verirrungen geritten
werden (Alanus v. Lille, «De Planctu Naturae»), konnte genauso eine Consolatio geboten
werden (Chaucer, «The Book of the Duchess») wie eine Diskussion uber die Verstofie
gegen die Regeln der Courtoisie («Li Fabel dou Dieu d* Amours»). Lauter Stoffe also, die
auch ohne visionare Einkleidung in Vers und Prosa behandelt wurden! Eine eigene Gruppe
bilden die satirischen Visionen.266 Damit ist nattirlich nicht gesagt, dafi nicht auch erlebte
Traume in dichterischer Form behandelt worden waren: das Traumgedicht des Baudri v.
Bourgueil (nach 1107) etwa spiegelt deudich Probleme seines Lebens wider: dem Sturz von
der Brficke, der Gefahr durch treibende Felsen und der Beseitigung des Hindernisses im
Traum entspricht eine Krise und ihre Uberwindung bei der Verwaltung seines Bistumes.267
Die visionare Einkleidung ffir einen an und ffir sich unabhangigen Inhalt lafit sich nun
im Bereich der religiosen Dichtung am besten an dem in alien europaischen Sprachen in so
ungemein vielen Versionen vorliegenden Streitgedicht zwischen Korper und Seele zeigen.
Die bis ins Altagyptische zurtickreichenden Anfange dieses Themas hintangesetzt, ist die
261	Gerard Murphy, Notes on Aisling Poetry, Eigse 1, 1939,40-50,43
262	Tract. Purg. Patr. 22, Jenkins, Espurgatoire 93
263	Prol., Hammerich, Visiones 79,104
264	ibid., ed. cit. 83
265	Ramon v. Perelhos: Owen, Hell 220; William Staunton: Krapp, Legend 59
266	cf. z. B. Owen, Hell 158 ss
267	Forstner, Baudris pass. Ein typischer Angst- und ein erotischer Wunschtraum finden sich
versifiziert z. B. im «Liederbuch der Clara Hatzlerin» 2,4; 2,5, ed. Carl Haltaus, Quedlinburg.
Leipzig 1840 = Berlin 1966, 125 ss. Cf. weiters Eduard Wechssler, Das Kulturproblem des Minne-
sangs I, Halle/S. 1909, 229 ss

Visio Philiberti
71
alteste erhaltene mittelalterliche Fassung die altenglische Ansprache der Seele an den Leib
(10. Jh.): die Seele eines bosen Menschen verwunscht ihren Korper, da seine Handlungen
sie in die Holle stiirzen, die eines guten Menschen lobt ihn aus den gegenteiligen Grim den.
Dieses Gedicht besitzt zwar eine Rahmenerzahlung, in der wir erfahren, dafi sich die Seele
so jede siebte Nacht ihrem Leib nahem mufi u. a., aber von einer Vision oder Erscheinung
ist nicht die Rede.268
In der nachsten bekannten Bearbeitung des Themas, der «Royal Debate» aus dem
fruhen 12. Jahrhundert, antwortet der Leib nicht nur der Seele, sondem ist die ganze
Debatte nunmehr als Vision ausgegeben: «Nuper huiscemodi/visionem somnii/Cuidam
pontifici/ factum esse didici» lautet der Eingang und «Cuius miserabili/voce. cor episcopi/
Motum huiuscemodi/ finem fecit sompnij.» das Ende.269 In der nur wenig jungeren franzo-
sischen Version wird der Rahmenbericht in Ich-Erzahlung gegeben, sodaB Dichter und
Visionar identisch sind: «Et ui en mon dormant/Une auisiongrant.»270 Wiederum ist es das
furchtbare Schreien der von den Teufeln geholten Seele, das Traum und Gedicht beendet.
Die bekannteste Fassung der Debatte schliefilich (aus dem beginnenden 13. Jahrhun¬
dert), die in sehr vielen Manuskripten iiberliefert ist, tragt den Titel «Visio Philiberti» (u.
ahnl.): sie wird wiederum in der ersten Person mitgeteilt und um einige realistische Details
vermehrt, wie die, dafi das Gesicht Folge von geringem Schlaf sei und dafi der Dichter als
Konsequenz aus ihm sich ganz in Christi Hande kommendierte.271
So konnen wir hier die einzelnen Stufen einer fiktiven Visionsdichtung verfolgen: die
nichtvisionare Erzahlung — die einer dritten Person (dem Bischof) zugeschriebene Traum-
vision — die als eigenes Erlebnis eines Anonymus berichtete Vision — die unter einem
Namen als eigenes Erlebnis gebotene Vision. Eine umgekehrte Entwicklung nahmen dieje-
nigen erlebten Visionen, die durch Versifikation und Bearbeitung aus Tatsachenberichten
zu Dichtungen wurden (Drycthelm, Wetti, Alberich, Owen, Tundal, Edmund usw.).
Es ist dies sicher ein Hinweis, eine gewisse Skepsis anderen Traumgedichten gegentiber
zu hegen, von denen Vorstufen nicht bekannt sind; dennoch ist es auch bei der «Visio
Philiberti» letztlich nicht auszuschliefien, dafi die eine oder andere ihrer Varianten wirklich
durch einen Traum angeregt wurde, konnen doch wohl auch (vor)gelesene Stoffe in Trau-
men wiederkehren. So soil ja Papst Johannes XXII., dem man die Tundalusvision vorgele-
sen hatte, diese ganze Jenseitsreise im Traum in richtiger Reihenfolge nachvollzogen ha-
ben272, womit man iibrigens seine Irrlehre in Verbindung brachte273, und so lafit sich die
echte Hollen- und Purgatoriumsvision der Francesca v. Rom auf die Lektiire der «Come¬
dia» zuriickfiihren.2734
268	Georg Philipp Krapp, Eliott van Kirk Dobbie edd., The Exeter Book (The Anglo-Saxon Poetic
Records 3) New York 1936, 147 s.; Georg Philipp Krapp ed., The Vercelli Book (id. 2), ibid. 1932,
54-59; Gail D. D. Ricciardi, The Grave-Bound Body and the Soul: A Collective Edition, Diss.
Pennsylvania 1976
269	vs. 1 ss., 2541 ss. ed. Ferguson, Debate 96, 145
270	ibid. 146, vs. 2 s.
271	ibid. 168, 175
272	D’Ancona, Scritti 21 s. Anm.
273	Spilling, Tnugdal 35 ss
273a cf. unten Anm. 453a

72
Literarische Visionen
So lafit sich auch nicht mit Sicherheit ausschliefien, dafi der Disput zwischen Seele und
Leib etwa einen unbekannten Philibert so intensiv beschaftigte, dafi er ihn im Schlafe
nacherlebte und daraus eine Dichtung schuf. Non liquet.274
Abschliefiend sollen kurz eine ekstatische Vision, eine Traumvision und ein fiktiver
Traum als konkrete Beispiele fur das oben Gesagte miteinander verglichen werden. Es
handelt sich um drei Queilen, die innerhalb eines Menschenalters entstanden sind: rein
literarisch ist der Traum, den Anselm v. Besate in seiner 1046/48 verfafiten «Rhetorima-
chia» erzahlt275, tatsachlich erlebt die Vision des Alberich v. Settefrati (ca. 1117)276 und der
Traum, den Guibert v. Nogent von seiner Mutter in den um die namliche Zeit geschriebe-
nen Memoiren mitteilt.277 Freilich sind dabei nicht bei jedem Text alle genannten Punkte
vorhanden.
1. Auflere Evidenz: Alberichs Vision ist in einer Cassineser Sammelhandschrift iiberlie-
fert, sie bildet ein geschlossenes Ganzes mit Einleitungsbrief des Visionars, Kapiteleintei-
lung und Prolog eines Mitbruders. Darin, sowie in einem weiteren Vorspann und dem
letzten Kapitel der Vision werden Angaben zur Entstehungsgeschichte des Textes und zur
Biographie Alberichs gemacht. Die Vision wird auch in anderen Werken aus Monte Casi¬
no erwahnt.278
Guibert beschaftigt sich in seiner Autobiographic sehr viel mit seiner Mutter279, von der
er auch andere aufiersinnliche Erlebnisse berichtet. Guibert war Abt des Benediktinerklo-
sters Nogent, von ihm sind zahlreiche theologische und historische Arbeiten bekannt, bei
denen er durchaus historisch skrupulos vorgeht.280 Bekannt ist seine ungewohnlich kriti-
sche Einstellung zum Reliquienkult. Es gibt keinen Anhaltspunkt, dafi gerade er eine
Vision erfunden haben sollte.
Anselm, der «bizzare Rhetoriker und extreme Literat»281 war 1047/50 Notar am Hofe
Kaiser Heinrichs III. Sein Traum ist Teil seines Rhetoriklehrbuches, das viele autobiogra-
phische Passagen enthalt, die, milde formuliert, ein «mafiloses Selbstbewufitsein»282 verra-
ten. Sein Traum steht an keinem besonderen Ort seines Lebens, sondem «Quadam nocte,
cum dormirem».283 Er beginnt mit achtzehn gereimten Funfzehnsilbern, um dann in
rhythmischer Prosa fortgesetzt zu werden, wodurch der Leser wohl an Boethius’ «De
Consolatione Philosophiae» erinnert werden soil. Keine aufiere Quelle bezeugt ihn.
274	Einige mit Sicherheit als literarisch zu betrachtende Streitgedichte waren: «Altercatio Ganime-
dis et Naturae». «Dialogue inter Aquam et Vinum»; «Dialoque entre la Folle et la Sage», «Dit d’
Ypocrisie», «Desputoison de l’Eglise et de la Synagoque», Jean le Tinturier: «Marriage des sept Arts»,
usw.
275	2,1 ss., MG QG 2, 128-150
276	Inguanez, Cod. pass.
277	De vita sua 1,18, PL 156, 876 ss
278	Mirra, Alberico 33 ss
279	zu ihrer Bedeutung fur Guibert cf. Kantor, Memoirs pass.
280	Lacroix, Historien 69; Klaus Guth, Guibert v. Nogent und die hochmittelalterliche Kritik an
der Reliquienverehrung, Ottobeuren 1970
281	Karl Manitius in:' MG QG 2,72
282	ibid. 82
283	2,1, ibid. 138

Vergleich von ekstatischer Vision, Traumvision und Traumdichtung	73
2. Innere Evidenz: Alberich erfahrt seine Vision mit zehn Jahren wahrend schwerster
Krankheit, neun Tage in Ekstase zwischen Tod und Leben schwebend. Wahrenddessen
liegt er in der vaterlichen Burg von Settefrati, seine Mutter ist bei ihm. Zeitangaben werden
sonst nicht gemacht.
Die Riickkehr aus der Ekstase erfolgt offensichtlich auf Befehl des Apostels Petrus, eine
mehrere Tage dauemde Apathie und Erschopfung folgt auf sie.284 Die Aufzeichnung erfolg-
te zwar in Ichform, doch ist sie Ergebnis einer Zusammenarbeit Alberichs mit anderen
Monchen.285 286 Geschildert wird die Wanderung durch eine detaillierte Jenseitslandschaft, in
der die Menschen nach dem Tode weiterleben. Sie wird nicht allegorischer Deutung unter-
worfen. Heilige, gerettete, biifiende und verdammte Seelen tauchen darin auf, aber keine
Personifikationen. Alberichs Reaktion auf diese Entraffung ist es, seine El tern zu verlassen
und Monch zu werden.246 Einleitungsbrief und Prolog dienen ausdrucklich zur Beteuerung
der Wahrhaftigkeit der Vision, genauso die Anspielung auf die Johannesapokalypse 10 im
47. Kapitel der Vision. Die Schilderung und die behandelten Probleme sind zutiefst religios
und ernst gemeint. Das hindert nicht, dafi in den Text sekundar einige Predigtexempel
eingefugt wurden, die sich sowohl durch ihre Lange als auch stilistisch vom Rest der
Vision unterscheiden. Sie ist dadurch zwar aufgeschwollen, aber dal? sie nichtsdestotrotz
auf einem echten Erlebnis basiert, das sie getreu wiederzugeben bemiiht ist, wird durch
Inhalt und Engagement nahegelegt.287
Guiberts Mutter schlaft eines Sonntags nach der Mette ein, zu Hause auf einem sehr
schmalen Schemel sitzend. Sie spurt, wie ihre Seele den Korper verlafit: «in somno coepit
deprimi, sua ipsius anima de corpore sensibiliter sibi visa est egredi».288 Wie sie erwacht,
wird nicht beschrieben. Der Inhalt ihrer Schauung ist die Begegnung mit ihrem verstorbe-
nen Mann im Purgatorium. Er bufit dort durch solche Verwundungen, «ut magnus intuen-
tem sequeretur horror, et commotio viscerum».289 Dazu kam das unertragliche Geplarre
eines Kleinkindes, - eines illegitimen Halbbruders Guiberts, den sein Vater, bei seiner
Gattin impotent, zum Beweis seiner Manneskraft mit einer anderen gezeugt hatte, den er
jedoch sogar ohne Taufe hatte zugrunde gehen lassen. Dieser Traum ist nicht nur vollig
ernst erzahlt - Guibert betont seine gottliche Herkunft mit dem in der Unterscheidung
zwischen wahr und falsch gangigen Kriterium seiner Absicht (namlich seinem Vater Hilfe
zu schaffen), - sondern hat auch einen aus den meisten Jenseitsvisionen genauso bekann-
ten Inhalt (namlich das Zusammentreffen mit einem bufienden Verwandten). Tatsachlich
reagiert die Traumerin auch so, dafi sie ihr Gesicht vollig ernst nimmt und «Similia ergo
similibus objectans»290 ein Waisenkind zu sich nimmt, dessen unentwegtes nachtliches
Geschrei ihren Mann von dem seines vernachlassigten Sohnes befreien soli. In der Hand-
lungskonsequenz unterscheidet sich also die Traumvision nicht von der ekstatischen, ge-
284	Vis. o, 48 s
285	ibid. Ep., Prol.
286	ibid. 50
287	Dinzelbacher, Alberich pass., bes. 442
288	PL 156, 876D
289	ed. tit. 877C
290	ed. tit. 879A

74
Literarische Visionen
nausowenig wie im «Personal»: biifiende Seelen und Damonen. Keinerlei Allegorisierung
wird von Guibert in den Traumbericht gebracht, dessen Anliegen eine exemplarische
Darstellung wirklich gelebter Pietas ist.
Anselm will seinen Traum einmal «primo noctis tempore»291 alleine zu Bett liegend
geschaut haben. Darin diirfte bereits eine versteckte Andeutung auf seinen fiktiven Cha-
rakter zu suchen sein. Denn nach der vom Mittelalter iibernommenen antiken Traumtheo-
rie sind die Traume vor Mittemacht «vana» und «iniqua», die spateren aber wahr.292
Abgesehen davon gibt es in der «Rhetorimachia» aber noch einen Hinweis, dafi es sich um
kein historisch emst zu nehmendes Werk handelt, sagt der Autor doch selbst von sich,
darin «quidem plurima ... non vera admiscui».293 Darunter fallt sicher auch dieser Traum:
Der Autor kommt in den mit seinem klassischen Namen bezeichneten Himmel («Hely-
sia»), wo er einen Onkel trifft, der sich iiber ihn, Anselm, in den schmeichelhaftesten
Ausdriicken verbreitet. Dieser nimmt das zur Gelegenheit, seinen erlauchten Stammbaum
aufzusagen - das Buch war fiir den Hof geschrieben und wurde dem Kaiser uberreicht.
Wie in echten Visionen bekommt er dann einen Auftrag an eine Lebende und trifft andere
seiner Vorfahren, von denen sich allerdings eine erstaunliche Anzahl unter den Heiligen
befindet («plurimus ordo sanctorum»294). Zu diesen stoSen drei Jungfrauen, Dialectica,
Rethorica und Gramatica, also die Personifikationen des Trivium. Sie beginnen, sich nach
wohlgesetzten Reden mit den Heiligen um den Seher zu streiten (!) und versuchen, den
Zaudemden mit sich zu ziehen. «In tanto itaque clamore et dissidencia rediit spiritus .. .»29S
Und da Anselm in seinem Bett weder Heilige noch Jungfrauen vorfindet, bleibt ihm nur
noch eine hypothetische Entscheidung, die endlich zugunsten der (fiir noch Lebende «rea-
leren») Damen ausfallt. Dieser humorvoll geschilderte Schlufi des Traumes zeigt, dafi die
Wahlmoglichkeiten nur scheinbare sind und steht damit im Gegensatz zu so vielen ekstati-
schen Visionen, die den Charismatiker wirklich zu einem neuen Lebenswandel bewegen.
Aufierdem hat dieser Traum gezielt die Funktion nicht nur einer Laudatio sui, sondern der
Dichter bekommt in ihm auch Stoff fur die Fortsetzung, die Invektive gegen einen Vetter,
geliefert, gegen den der «Redekampf» polemisiert, namlich die Untaten, die jenem vom
Onkel zugeschrieben werden. Im Vergleich zu den meisten spateren Dichtertraumen ist
der Inhalt sehr.spezifisch auf Anselm bezogen, hat aber doch ein seit Hieronymus immer
wieder aufgegriffenes Problem der mittelalterlichen Intellegenzia zum Hintergrund, nam¬
lich die Entscheidung zwischen dem «piscatorie» (in der Nachfolge der Fischer, Petrus,
Johannes ...) und dem «aristotelice» (in der Nachfolge der antiken Philosophen)296, vor
dem, viel tragischer freilich, etwa auch Otloh v. S. Emmeram steht.297
291	Rhetorim. 2,1, MG QG 2,138
292	Kamphausen, Traum 19 s., 62, 10051, 200
293	Epist. ad Dr., MG QG 2,103. Die antike und mittelalterliche Literaturtheorie stellt iibrigens die
Nahe der Dichtung zur Luge dar, cf. Laugesen, Middelalderlitteraturen 287, 289; Klopsch, Einfuh-
rung 9ss
294	Rhetorim. 2,4, ed. cit. 146
295	ibid. 2,5, ed. cit. 150
296	cf. Laugesen, Middelalderlitteraturen 69 ss; Klopsch, Einfuhrung 15 ss
297	De doctr. spir. 14, PL 146, 277 ss

Fiktive Erscheinungen
75
Dieses Resumee zeigt also, dal? viele der erwahnten Punkte wie Identitat von Traumer
und Dichter, eher profaner Inhalt (Genealogie), Personifikationen, Konsequenzlosigkeit
des Traumes im Leben, fehlende seelische Erschiitterung und Wahrheitsbeteuerung hier
gegeben sind.
Gefalschte und erdichtete Erscheinungen
Nur anhangsweise, ohne darauf naher eingehen zu wollen, sei bemerkt, dafi sich erwar-
tungsgemafi auf dem Gebiet der Erscheinungen der gleiche Sachverhalt wiederfindet. Auch
hier gibt es Texte, die als Falschungen gelten, auch hier wurde dieses Phanomen als
dichterisches Kunstmittel verwendet. Bekanntestes Beispiel ist vielleicht die sogenannte
Vision Papst Stephans II. Ihm seien, als er 754 todkrank in Paris damiederlag, so berichtet
er in einem offizios formulierten Schreiben, die Apostel Peter und Paul und der «dreimal
selige Herr Dionysius» (St. Denis) erschienen, hatten ihm die Gesundheit wiedergeschenkt,
und eine Altarweihe anbefohlen. Dabei, so die an die Erscheinung angehangte «Clausula
de unctione Pippini», hatten sich die «Francorum proceres» verpflichtet, nie eine andere
als die karolingische Konigssippe anzunehmen.298 Moglicherweise ist Abt Hilduin von St.
Denis, der um 835 an seinem «Liber de S. Dionysio» arbeitete, der Urheber dieser Erschei¬
nung, der von Ludwig dem Frommen um die Aufzeichnung dieser «Revelatio» gebeten
worden war. Wieder unter Hincmar von Reims dtirfte die unechte oder wenigstens ver-
unechtete «Visio Raduini» entstanden sein, eine Marienerscheinung eines dortigen Mon-
ches, in der die Madonna erklart, ihr Sohn habe dem hi. Remigius, dem Reimser Heiligen,
das Recht der Herrscherweihe fur die Franken verliehen: Manifestation der Verteidigung
des Rechtes auf die Konigsweihe durch den Erzbischof dieser Kirche.299 Dies nur zwei
Beispiele zum Thema «Falschungen».
Genauso schwer zu beurteilen wie die entsprechenden Visionen sind die Erscheinungen,
die sich in unzahligen Heiligenviten finden, oft aber eben nur in der jiingeren Tradition. So
etwa die weit verbreitete Legende vom hi. Bonus, wohl um 1100 entstanden, aber von dem
Clermonter Bischof des 8. oder 9. Jh. erzahlt:300 Unter den Klangen der Himmelschore
steigt Maria in die Kirche hinab und befiehlt dem Bischof, die Messe zu singen. Zur
Belohnung erhalt er ein bliitenweifies Mefigewand aus himmlischen Tuch.301
298	Text: Antonis Staerk, Les manuscripts latins conserves a la Bibliotheque Imperiale de Saint-
Petersbourg I, Petersburg 1910, 216 s; MG SS 15/1, 2 s; Dufresnoy, Recueil 1/1, 180 s. Kritik:
Wattenbach-Levison, Geschichtsquellen 2, 1636. Die Erscheinung ist in viele spatere Werke einge-
gangen, z. B. Regino v. Prum, Chron. p.a. 753; Annalista Saxo a.a. 753, usw.
299	Text: Flodoard, Hist. Rem. eccl. 2, 19, MG SS 13,471; Kritik: Wattenbach-Levison, Ge¬
schichtsquellen 3, 334; DOnninger, Elemente 33
300	Bonitus (f ca. 709) oder Bonus (f 892)?
301	Text: Moriz Haupt ed., Bonus, Zs. fur deutsches Altertum 3,1843, 299-304. Literatur: KLL
s.v. «Bischof Bonus»; dazu: Erhard Lommatzsch, Geschichten aus dem alten Frankreich, Frankfurt
21966, 361 s (volkssprachliche Versionen); Karl Goedeke, Deutsche Dichtung im Mittelalter, Han¬
nover 1854, 158 ss (mittelhochdeutsches Gedicht). Auch bei Vinzenz v. Beauvais, Spec. hist. 7,97

76
Literarische Visionen
Wohl noch bekannter war das Exempel der Nonne Beatrix, die ihres Geliebten wegen
das Kloster verliefi, nach jahrelangem Leben in der Siinde zuriickkehrte und erfuhr, wie
Maria ihre Stelle inzwischen in ihrer Gestalt ausgefullt hatte. In der niederlandischen
Bearbeitung des 14. Jahrhunderts ist vs. 932 ss eine ungewohnliche Erscheinung eingefiigt,
die in den anderen Versionen nicht vorkommt und die als Erfindung des unbekannten
Dichters gilt. Beatrijs erblickt einen Engel, mit einem Apfel spielend, gleichzeitig ein blut-
uberstromtes Kind tragend. Damit, so erklart er selbst, soil ihr sinnbildlich bezeigt werden,
daS ihre Selbstkasteiungen ohne priesterliche Absolution genausowenig von Gott zur
Kenntnis genommen werden, wie von dem toten Kind der springende Apfel,302
In den spateren Lebensbeschreibungen der mittelalterlichen Herrscher spielen Erschei-
nungen genauso eine Rolle wie in der religios-erbaulichen Literatur. Es sei nur die «Histo-
ria Karoli Magni» zitiert, die unter dem Namen des Reimser Erzbischofs Turpin verbreitet
war; in Wirklichkeit eine ganz ahistorische Erzahlung aus der Mitte des 12. Jahrhunderts.
Hier wird (nach einem von manchem GroSen der Welt erzahlten Exempel) berichtet, wie
an dem vor dem Altar in Ekstase erstarrten Bischof eine Schar Damonen vorbeizieht nach
Aachen, um die Seele des grofien Karl zu holen, bald jedoch den Riickweg mit leeren
Klauen antreten mufi, da der Kaiser durch die Interzession des heiligen Jacobus errettet
worden ist.303 Soviel nur zu den Erscheinungen innerhalb literarischer Texte.
Aber es sind auch nicht wenige Dichtungen entstanden, die als Ganzes eine Erscheinung
zum Thema haben. Wegweisend wurde hier die im Mittelalter immer wieder gelesene und
ubersetzte «Consolatio Philisophiae» (524), in der Boethius seine Erscheinung der personi-
fizierten Philosophic und ihre Gesprache darstellt. Eine typische Nachahmung ist etwa die
Traumersgheinung der Weisheit im anonymen „Encomium Guntharii" (850/63).303“ Da
diese Tradition gut untersucht ist, genugt es nur an Namen wie Adelard von Bath, Alanus
v. Lille, Petrus von Compostella usw. zu erinnem.304 Der katalanische Dichter Bemart
Metge (1340/6-1413) etwa sitzt ebenfalls im Kerker, als ihm der eben verschiedene Konig
Johann I. v. Aragon zusammen mit Orpheus und Tiresias erscheint. In den sich nun
ergebenden Traumdialogen werden die verschiedensten Themen von der Unsterblichkeit
der Seele iiber die Strafen der Holle bis zu den Fehlem der Frauen und Lastern der Manner
302	Editionen und Literatur: KLL s.v. «Beatrijs»; dazu: Tubach, Index nr. 536. Die Herkunft
dieses merkwurdigen Bildes ist auch von P.F.J.M. Eligh, Het visioen van Beatrijs, De Nieuwe
Taalgids 36,1970, 132-137 nicht befriedigend erklart. Sie ist m. E. in der Allegorie des mysdschen
Apfels zu suchen, wie sie etwa Guillaume de DiguIIeville, Pelerinage de Tame vs. 5603 ss schildert: das
Kind ist die Seele, der Apfel Christus, das Spiel mit ihm der Verkehr zwischen Seele und Gottessohn.
303	Ausgaben und Literatur: KLL s.v. «Historia Karoli Magni...»; dazu: DCnninger, Elemente
64; Gaiffier, Etudes 251 s, 266 s; Tubach, Index nr. 946; cf. die Interzession des hi, Laurentius fur
Heinrich II., ibid. nr. 1501d; die vorbeiziehenden Teufel: cf. unten Anm. 389ss
3038 MG Poet. Pat. 3/1, 238 ss
304	Howard Rollin Patch, The Tradition of Boethius, New York 1935 = 1970; Pierre Courcelle,
La «Consolation de Philosophie» dans la tradition litteraire, Paris 1967, bes. 29 ss; auch Ovid, Epist. ex
Ponto 3,3 war vorbildlich, z. B. fur das «Sompnium» des Gottfried v. Reims (f 1095), ed. Andre
Boutemy, Trois CEuvres inedites de Godefroid de Reims, Rev. du moyen age latin 3, 1947,335-366,
344 ss

Fiktive Erscheinungen
77
abgehandelt.305 Wie in diesem Werk des religiosen Fnihhumanismus so ist noch in vielen
anderen auf Boethius beruhenden Dichtungen die bei dem spatantiken Autor als Erschei-
nung bei wachen Sinnen gegebene Situation in ein Traumbild umgewandelt.
Als letzter Beleg fur die Beliebtheit der Erscheinung als Form literarischer Rahmener-
zahlung sei die erschreckende Geschichte des Magister Porphrius30* aus Irland angefiihrt,
der Gott anfleht, mit dem Tod sprechen zu diirfen. In der fiinften Stunde nach der Messe
erscheint er ihm, bleich, mit einem Lendentuch bekleidet, eine furchterliche Sense in der
Hand. Der Tod antwortet nun dem Magister auf eine Reihe von Fragen, die unschwer als
Vorspiel zum «Ackermann aus Bohmen» zu erkennen sind. Am Ende des Gespraches
bricht der Magister ohnmachtig zusammen, um dann ein gottesfurchtiges Leben zu begin-
nen.307 Hier ist die Ausstrahlung der echten Visionsliteratur unverkennbar: schon die Ver-
setzung des Geschehnisses nach Irland erinnert an Tundal und Owen, die Reaktion des
Sehers an die vieler historischer Visonare. Der Mittelteil ist eine theologische Belehrung
uber die Macht des Todes, die auch in vollig anderer Form hatte erteilt werden konnen.
305	Editionen und Literatur: KLL s.v. «Somni»
306	auch: Policarpus oder Potharpus
307	Text: A. BrDckner, Fremde Vorlagen und Fassungen slawischer Texte IV, Archiv fur slawische
Philologie 11, 1888, 613-618; sehr ahnlich die unpublizierte Version in der Handschrift Gottweig
(Niederosterreich), Stiftsbibliothek Cod. 456 (rot) 17v-19v. Andere Variante bei Leopold ZatoCil,
Zwei Prager lateinische Texte als Quellen des Ackermann aus Bohmen, Brunner Beitrage zur Germa-
nistik und Nordistik 1, 1977, 7-21

DIE TYPISIERUNG DER MITTELALTERLICHEN VISIONEN
Einige bescheidene methodische Vorbemerkungen seien vorausgeschickt: kein Litera-
turhistoriker ist im Stande, samtliche Dichtungen auch nur eines Volkes, auch nur in einem
beschrankten Zeitraum liickenlos zu iiberschauen, dennoch periodisiert die Literaturge-
schichte: Sturm und Drang, Klassik, Romantik... Kein Kunsthistoriker ist im Stande,
samtliche Monumente auch nur einer Nation, auch nur in einem Zeitabschnitt kennenzu-
lemen, trotzdem klassifiziert die Kunstgeschichte: Basilika, Hallenkirche, Zentralbau...
Zweierlei erhellt aus diesen beliebig vervielfaltigbaren Beispielen: 1. Kategorien zu bilden
ist offensichtlich unumganglich und 2. diese Kategorien werden immer auf Grund einer
mehr oder minder beschrankten Auswahl aus dem existierenden Material gebildet. Zu 1.:
Die Welt kann, wie Norbert Wiener bemerkte, als «a myriad of To Whom It May Concern
messages» betrachtet werden.308 Jedes Lebewesen selektiert daraus die fur es wichtigen
Signale. Diese werden unbewufit in Gruppen unterteilt, die eine jeweils verschiedene Reak-
tion erfordem (Flucht, Angriff, Demutsgebarde usw.) Allein hierin, im InstinktmaSigen,
scheint bereits die Wurzel des Kategorisierungs«zwanges» zu liegen. Geschahe diese Selek-
tion nicht, ware das Lebewesen einer nicht zu bewaltigenden Reizuberflutung ausgesetzt.
Auf das menschliche Denken iibertragen: ohne Typenkonstruktion, Klassifizierung, Kate-
gorienbildung ware die Welt in ihren Erscheinungen nicht «in den Griff zu bekommen»,
ware ein Denkvorgang iiberhaupt unmoglich. Differenzierung ist also unerlafilich, ihre
Feinheit allerdings ist Ermessensfrage. Damit waren wir bei 2. Die Auswahl aus dem
zuganglichen Material erfolgt auf Grund der vom betrachtenden Subjekt (Wissenschaftler)
fur relevant gehaltenen Kriterien. Diese sind ausschliefilich AusfluS der unmittelbaren
(erlebten) und mittelbaren (via Medien aufgenommenen) personlichen Erfahrungen dieses
Subjekts, ein Teil von ihnen wird freilich als das historische, geographische, soziale...
usw. Ambiente dieses Subjekts bezeichnet.309
Soweit die allgemein fur den Geisteswissenschaftler geltenden Vorbedingungen einer
ordnenden («strukturierenden») Arbeit. Fiir eine Typenbildung heiSt dies: inwieweit wer¬
den im Material vorgegebene Strukturierungen nur aufgedeckt, inwieweit werden sie in
das Material durch den Untersuchenden hineingetragen? Allerdings ist jeder Erkenntnis-
vorgang Resultat eines Zusammenwirkens von a posteriori und a priori, strittig ist aber die
Gewichtung dieser beiden «Ingredienzien» der Erkenntnis.
308	Lawrence K. Frank, The World as a Communication Network, in: Gyorgy Kepes, ed., Sign,
Image, Symbol, London 1966, 1-14,1
309	Hier ist das Problem der «Objektivitat» in den Geisteswissenschaften angesprochen. Adam
Schaff, Geschichte und Wahrheit, Wien 1970 z. B. beweist auf 246 Seiten sehr einleuchtend die
Unmoglichkeit einer Objektivitat (um dann auf den noch folgenden sechs Seiten, quantite negligeable,
den marxistischen Gelehrten dieses Ziel in einer tour de force doch noch erreichen zu lassen). Fur die
Moglichkeit einer Objektivitat pladieren z. B. Detlef Junker, Peter Reisinger, Was kann Objektivi¬
tat in der Geschichtswissenschaft heiSen und wie ist sie moglich? Historische Zs. Beiheft 3NF, 1974,
1-46, ohne zu uberzeugen

Quellentiberlieferung und Forschungsstand
79
Sehen wir von diesen theoretischen Erwagungen ab, so findet sich der Erforscher der
Wsionsliteratur des Mittelalters noch vor einigen speziellen Schwierigkeiten, die gerade
iiesem Stoffgebiet eigen sind.
Das hier zitierte Material, auf dem unsere Klassifizierung310 beruht, ist verstandlicher-
veise nur ein Ausschnitt aus dem heute und erst recht aus dem einst vorhandenen. Welche
lauptsachlichen Filter liegen, abgesehen von den Unzulanglichkeiten des Autors, zwischen
ien Visionen und dieser ihrer Darstellung?
Hat ein Visionar sein Erlebnis iiberhaupt einmal mitgeteilt und ist dieser Bericht dann
rgendwann aufgezeichnet und damit zu Literatur geworden, so ist diese Aufzeichnung
lerselben Siebung ausgesetzt, wie die antike und die mittelalterliche Literatur iiberhaupt,
las heifit der Dezimierung durch Feuer, Wasser, Wiederverwendung des Pergaments,
^erdrangung durch Zusammenfassungen, durch aktuellere Texte usf. Gerade bei der Vi-
►ionsliteratur ist aber besonders in der Epoche der Aufklarung noch zusatzlich mit Verlu-
!ten zu rechnen. Wer, wie josephinische Beamte bei den Klosteraufhebungen, von Auf-
darung und Kirchenkritik herkam, konnte in den mittelalterlichen Erbauungs- und Exem-
jeltexten kaum brauchbare und wertvolle Literatur sehen. «Unbrauchbar und werdos
>cheinendes wurde [bei Gelegenheit der Auflosung der Klosterbibliotheken] als Makulatur
ferkauft oder in die Stampfe gegeben. Die «Papierer» zahlten fur den Zentner Papier
Lfl.l5kr.... Wenn sie wollten, konnten sie auch das Papier von Folio- und Quartbanden
ibemehmen, das Pfund zu 3kr.»311
Ein weiteres Handikap ist das Desinteresse, das dieser Literaturgattung von seiten der
Eteratur-)historischen Wissenschaften bis in die zweite Halfte des 19. Jahrhunderts entge-
;engebracht wurde.
Wahrend man sich fiir andere Zweige der mittelalterlichen Literatur gegenwartig teil-
iveise auf sehr umfangreiche Zusammenfassungen stiitzen kann, fehlte eben bisher iiber-
laupt eine nur liber Ansatze hinausgehende Inventarisierung der Visionsliteratur. Das
fringe Interesse an diesem Gebiet der mittelalterlichen Frommigkeit, das scheinbar weni-
*e intellektuelle oder asthetische Reize bot, fand seinen Niederschlag auch in unzureichen-
ier Publikationstatigkeit. Wahrend etwa das «Nibelungenlied» seit dem Ziiricher Erst-
Iruck von 1757 unablassig neu ediert, iibersetzt und untersucht wurde312, obgleich es vom
^tandpunkt der Bedeutung fur das mittelalterliche Publikum nach Ausweis der Oberliefe-
*ung (34 Handschriften und Fragmente, eine verlorene Obersetzung) keine groEere Verbrei-
nng erreicht haben kann, wurde die Tundalus-Vision dagegen, die allein in ca. fiinffacher
Zahl in lateinischen Handschriften sowie Obertragungen in samtliche mittelalterliche Volks-
jprachen vorliegt, das erste Mai 1869 nach einem einzigen Manuskript ediert, das zweite
and bisher letzte Mai 1882. Ein fur die Visionsgeschichte so interessanter, da sehr eigen-
Jtandiger Text, wie der der Vision Gottschalks, wurde bis 1979 iiberhaupt nur in Ausziigen-
310	cf. unten 229 ss
311	Rudolf Hittmair, Der Josephinische Klostersturm im Land ob der Enns, Freiburg/Br. 1907,
100. Z. B. Schriften des Mystikers Nikolaus Kemph (1397-1497) wurden bei solcher Gelegenheit
/emichtet, Oehl, Mystikerbriefe 646
312	Diskussion und Literatur z. B. bei Walter Falk, Das Nibelungenlied in seiner Epoche (Germani-
iche Bibliothek 3), Heidelberg 1974

80
Typisierung
gedruckt. Viele der in Viten des Hoch- und Spatmittelalters inkorporierten Visionen sind
nur in minder kritischen barocken Ausgaben, wie z.B. den «Acta Sanctorum», zuganglich.
Ein ahnliches Defizit zeigt sich in der Sekundarliteratur, wo vor allem die ganz ungleich-
mal?ige Gewichtung auffallt: wahrenddem einige Visionare, wie etwa Gerardesca von Pisa,
so gut wie ununtersucht sind, ist zu anderen, wie zum Beispiel Katharina v. Siena eine
kaum mehr iibersehbare Anzahl von Publikationen erschienen.
Wo es nun auf anderen Gebieten, zum Beispiel der Erforschung mittelalterlicher Epik,
durchaus moglich ist, sich mit Hilfe der einschlagigen Bibliographien in den Handbuchem,
geschichtlichen Darstellungen und literaturhistorischen Zeitschriften einen ziemlich voll-
standigen Uberblick iiber Editionen und Untersuchungen zu machen, steht man bei den
mittelalterlichen Visionen vor der Schwierigkeit, dal? die auf sie beziiglichen Publikationen
in den Organen so gut wie aller historischen Disziplinen der Geisteswissenschaften zer-
streut sind: Literaturgeschichte, Geschichte, Volkskunde, Landeskunde, Sprachwissen-
schaften, Theologie usf. kommen hier in Betracht.
Soweit einige Momente, durch die die Zufallsauswahlen der Oberlieferung und des
daraus Publizierten der neuerlichen Zufallsauswahl des Bekanntgewordenen unterworfen
sind. Es darf bemerkt werden, dal? sich der Autor hier mancher Legenda und Desiderata
bewuSt ist, die entweder nicht beschaffbar oder zeitlich nicht durchforschbar waren,
moglicherweise aber Hinweise auf weitere Visionen enthalten konnen.
Von diesen «technischen» Beschrankungen abgesehen, mufite aus der immer noch iiber-
reichlichen Fiille des erfal?ten Materials absichtlich weiter ausgewahlt werden. Ein Haupt-
gesichtspunkt war dabei der sehr simple der Lange der einzelnen Texte. Es gibt namlich in
den mittelalterlichen Chroniken, Briefcorpora, Exempelsammlungen, Viten, homiletischen
Texten usf. jede Menge von Visionsberichten, von knappen Erwahnungen angefangen bis
zu kurzen Inhaltsangaben von drei bis vier Satzen. Es diirfte iiberhaupt nur ziemlich
wenige Quellen der genannten Art geben, in denen man keinerlei Erscheinungen oder
Visionen finden wird. Dazu waren diese Phanomene ein viel zu konkreter Bestandteil der
mittelalterlichen Welt. Solche knappen Beispiele werden also nur in willkiirlicher Auswahl
herangezogen. Ein zweites Kriterium fur Texte, die jedenfalls beriicksichtigt werden soil-
ten, war das der iiberlieferungsmaSigen Autarkic, d. h., den Schwerpunkt des vorgestellten
Materials bilden solche Visionen, die als eine eigenstandige Literaturgattung tradiert wur-
den. Sie sind also selbstandige Werke, oft in eigene Handschriften geschrieben, mit Uber-
schrift, etwa: «VISIO BEATI PAULI APOSTOLI, QUAM EIDEM MONSTRAUIT ET
OSTENDIT BEATUS MICHAEL ARCHANGELUS DE PENIS INFERNI»313, mit Explicit
usw. Dazu rechnen auch die Visionssammlungen des hohen und spaten Mittelalters, wie
die «Visiones» der Elisabeth von Schonau, der «Legatus Divinae Pietatis» der Gertrud von
Helfta, die «Revelationes» der Birgitta von Schweden,
Desgleichen all die Visionen, die nun nicht mehr als eigenstandige Texte, sondern, meist
verkiirzt, nur innerhalb eines Werkes einer anderen Literaturgattung erhalten sind, von
denen wir aber wissen oder annehmen diirfen, dal? diesen Ausziigen gesonderte Berichte
iiber die Vision zugrunde lagen. Die Visionen der Aldegunde von Maubeuge etwa sind uns
313 Silverstein, Pauli 196

Friihere Einteilungen
81
nur mehr aus dem Wenigen bekannt, was davon in ihre Viten aufgenommen wurde, die
aber gleichzeitig berichten, Aldegunde «visiones quae sibi apparuerant... ipsa descripse-
rat... »314, so daS es ein eigenstandiges Visionsbuch von ihr gegeben haben mufi. Ahnliches
kann fur eine Reihe weiterer, nur innerhalb von Viten tradierter Visionen gelten, gerade
auch fiir die der spateren vlamischen Nonnen, in deren Lebensbeschreibungen sich diese
Phanomene so auffallig haufen. Auch in Sammelwerken anderer Art sind oft urspriinglich
eigenstandige Visionen inkorporiert. So bringt Vinzenz von Beauvais in seinem «Speculum
historiale» Nacherzahlungen sowohl des Tundal als auch des Owen, die beide als eigene
Visionen in vielen Handschriften iiberliefert sind. Vinzenz erzahlt nun auch die Vision des
William, und diese Vision ist nur bei ihm und einem zweiten Historiker, nicht aber in einer
separaten Manuskripttradition zu finden. Aus der Parallele mit den genannten anderen
Visionen kann man aber schliefien, dafi wahrscheinlich eine eigene «Visio Guillelmi»
existierte, die vielleicht noch einmal aufgefunden werden wird (wie etwa die Gesichte
Edmunds von Eynsham schon vor der Publikation dieser Vision aus den verkiirzten Wie-
dergaben bei Matthaus Paris und Roger von Wendover bekannt waren).315
Auf Visionen, deren Texte nicht mehr erhalten sind, die aber wahrscheinlich gewissen
bildlichen Darstellungen als Vorwurf gedient haben, wie den Fresken in Chaldon oder
Loreto Aprutino, kann hier noch nicht eingegangen werden,316
Damit ware einiges von den Vorbedingungen offengelegt, die fiir die Zusammenstellung
der in den folgenden Darstellungen verwendeten Materialien bestimmend waren. Eine
vollstandige Sammlung aller bekannten «langeren» Visionen wird im in Arbeit befindlichen
historischen Teil dieser Untersuchungen angestrebt.
Ehe hier nun eine eigene Typisierung versucht werden soli, ist es sinnvoll, zunachst eine
Obersicht iiber die in der Literatur bisher vorgenommenen Typenbildungen zu geben und
erst dann die hier vorgeschlagene zu begriinden. Es muf? betont werden, daS alle diese
Typisierungen nur innerhalb der von uns vorab gegebenen Definition von «Vision» Gel-
tung haben sollen, also iiber ihre Anwendbarkeit auf «Erscheinungen» u.a. nichts ausge-
sagt wird. Da die im folgenden referierten Kategorien meist an neuzeitlichem Material
gewonnen wurden, sind immer ein paar mittelalterliche Visionen erwahnt, die in die jeweils
genannten Gruppen hineinpassen wurden.
Die Klassifizierungen von Visionen und Traumen in der Antike317 erfolgten vor allem
nach dem Kriterium ihrer Brauchbarkeit fiir die Lebenspraxis, das heiSt, man war vor
allem daran interessiert, ob etwa ein Traum Zukiinftiges vorausdeute und wie man die
Traumsymbolik zu interpretieren habe. Von hier leitete sich einerseits die bis in die Gegen-
wart anhaltende Flut divinitatorischer Literatur (die Traumbiicher) her, andererseits das
3,4 Vita P 2,5, AASS Jan. 2, 1643, 1035
315	cf. auch Thurkills Vision
316	Eine Untersuchung daruber bereite ich vor; cf. Dinzelbacher, Jenseitsbriicke 47 s, 60, 147ss,
164
317	cf. Kamphausen, Traum 14ss; Newman, Somnium lss; Speckenbach, Traum 169ss; Haub-
RIChs, Offenbarung 244 ss; Saintyves, Marge 4ss

82
Typisierung
ebenfalls bis in die Neuzeit andauemde theologische Schrifttum, das zwischen wahren -
von Gott gesandten - und falschen - vom Teufel eingegebenen - Visionen scheidet.318
Beschranken wir uns hier auf das 19. und 20. Jahrhundert, so finden wir Typisierungen
nach literaturwissenschafdichen, theologischen und psychologischen Gesichtspunkten.
Am leichtesten nachvollziehbar sind die in der Literaturwissenschaft entstandenen Ein-
teilungen, da sie auf Inhalt und Intention der Visionen beruhen.318e So scheidet D’Ancona
poetische, politische und kontemplative Visionen:319
Poetische Visionen waren hiemach solche, bei denen ein (beliebiger) Stoff in der literari-
schen Form einer Vision aufgezeichnet ware, ohne daE hier in Wirklichkeit iiberhaupt eine
Vision hatte stattfinden miissen. Die Vision des Archipoeta «Nocte quadam» diirfte hier-
her gehoren, das «Aislinge Mac Conglinne», das «Somnium clerici» usw., sowie viele
Erzeugnisse namentlich des Spatmittelalters: Guillaume de Digullevilles «Pelerinages»,
William Langlands «Vision of William concerning Piers the Plowman», Chaucers «House
of Fame», Santillanas «Planto de la reina Margarida» und seine «Coronacion de Mossen
Jordi de Sant Jordi» usf. Die meist allegorischen Inhalte dieser «Visionen», in denen beson-
ders geme Personifikationen auftreten, sind sehr vielfaltig: Satire, Kritik, Didaktik, Pane-
gyrik ...320
Politische Visionen sind solche, die auf geschichtliche Geschehnisse und Personlichkei-
ten eingehen und damit eine gewisse Tendenz, meist kritischer Art, verbinden. Sie konnen
auch ganz dezidiert auf das Verhalten einer Person einwirken wollen. Man hat unter ihnen
wieder drei hauptsachliche Gruppen hervorgehoben: die Jenseitswanderung, die Ver-
sammlung von Verstorbenen, die Gerichtsvisionen.321 Wahrend einem Teil dieser Texte
echte visionare Erfahrungen zugrunde liegen diirften, ist der andere literarische Fiktion.
Die Inhalte beziehen sich auf Bistumsinteressen (Besetzung des Episkopats, Besitzverhalt-
nisse usw.), auf klosterliche Zustande (Reform, Rivalitat der Orden, Gottesfriedensbewe-
gung usw.), auf einzelne kirchliche und weltliche Machthaber (Kritik an Karl dem GroSen,
Heinrich III., an einzelnen Bischofen, Grafen; Handlungsanweisungen an Karl den Kahlen
liber die Besetzung eines Abtstuhles usw.). Die karolingische bis salische Epoche scheint
der Hohepunkt dieser Gattung zu sein, als Beispiele konnen die Visionen des Wetti,
Rotcharius, Huzmann, Heinrich von Ahom u. a. genannt werden, aber auch viele Visio¬
nen einschlagiger Sammlungen, bei Otloh von S. Emmeram, Caesarius von Heisterbach,
Stephan von Bourbon etc. In den groSen Jenseitsvisionen (Tundal, Gottschalk...) findet
sich ebenfalls manche eindeutig politische Passage.
318	Zu den mittelalterlichen Traumbuchem cf. oben A. 93; zum Theologischen M. Meschler,
Ober Visionen und Prophezeiungen, Stimmen aus Maria Laach 14,1878,523-544; 15,1878,54-71;
246-264; 405-427; Ribet, mystique 1, 436 ss; A. Oddone, Visione e apparizione, Roma 1948
318e Die anspruchslose geographische Einteilung, wie sie nach Мое, skrifter 245 s ausfiihrlicher
Giovanni Gonnet, П Draumkvaede e la Divina Commedia, in: Sergio Ponzanelli, Domenico Ghio
edd., Atti del 1° Congresso degli italianisti scandinavi, s.a., s.l. [Stockholm 1964], 63-78,66 entwirft,
kann in diesem Zusammenhang wohl auEer Acht bleiben.
319	Scritti 23
320	cf. oben S. 65 ss
321	DOnninger, Elemente 13 s

Literaturgeschichtliche Einteilungen
83
Den kontemplativen Visionen322 zuzurechnen ware demnach das Gros des iiberkomme-
nen Materials, denn ihr Hauptziel ist Erbauung und Reue - und das kann von wenigen
mittelalterlichen Visionen nicht (zumindest auch) gesagt werden. In iiberwiegender Mehr-
heit scheinen sie auf echtes ekstatisches Erleben zuriickzugehen. All die grofien Jenseits-
reisen vom 7. bis zum 13. Jahrhundert wiirden hierher gehoren, aber auch die unzahligen
Visionen in den Nonnenviten, Visionssammlurigen, Predigttexten usw., besonders auch
die so vieler mystisch begabter Frauen des Hoch- und Spatmittelalters (die D*Ancona nicht
beriicksichtigt). Christus- und Marienminne sind ihre Hauptthemen neben der anderen
Welt. Um einige Namen zu nennen: Drycthelm, Adamnan, Edmund von Eynsham, Hade-
wijch, die beiden Mechthilden, Juliane von Norwich ... haben in diesem Sinne «kontem-
plative» Schauungen gehabt.
Die theologische Einteilung der Visionen, sofern sie nicht nach dem Begriffspaar wahr—
falsch erfolgt, ist bis zur Gegenwart abhangig von den «tria genera visionum», die Augu¬
stin im letzten Buch seines exegetischen Werkes «De genesi ad litteram libri duodecim»
unterscheidet. Die «visio corporalis» ist unsere alltagliche Erfahrung durch die Sinnesorga-
ne, die wir mit den Tieren gemeinsam haben. Die «visio spiritalis» bezieht sich auf die
Bilder der Imagination, sei es die der Phantasie, sei es die des Gedachtnisses. Unsere
Traume gehoren in diese Kategorie. Die «visio intellectualis» ist die verstandesmafiige
Erkenntnis von Abstracta, wie Liebe oder Gerechtigkeit.323
Treffend bezieht Le Loyer324 die korperliche Vision auf die «spectres», die geistige auf
«la vision veritable de la nuict», doch meiner Ansicht mifiverstandlich die intellektuelle auf
das Gesicht Belsazars (Dan. 5), da hier einerseits auch eine «visio corporalis» vorliegt,
andererseits (bei Daniel) vielleicht eine eingegossene Rede. Doch jedenfalls ist es auch fur
diesen Autor des fruhen 17. Jahrhunderts Augustins Schema, das er als verbindlich an-
sieht. Auch Gorres im 19. Jahrhundert fuEt bei seiner Einteilung in geistige, seelische und
intellektuelle Visionen325 eben darauf.
Tanquerey im «Grundrifi der aszetischen und mystischen Theologie»326 kennt unter den
aufiergewohnlichen mystischen Vorgangen 1. die «sinnfdllige = leibliche» Vision, die, da
als Wahrnehmung einer sonst unsichtbaren, doch auSerseelischen Wirklichkeit gekenn-
zeichnet, auch unserer Definition von «Erscheinung» entspricht; 2. die «bildhaften oder
Phantasiegesichte», die von Gott oder den Engeln im Einbildungsvermogen hervorge-
bracht werden, und 3. die gestaltlosen «intellektuellen Gesichte».
Augustins Klassifizierung ist es auch, die, um noch einen modernen Autor zu zitieren,
der katholische Theologe Farges vorfiihrt: er spricht von «vision exterieure», «vision
imaginative» und «vision intellectuelle».327
322	von D’Ancona, Scrim 26 mit monastischen Visionen gleichgesetzt, was nur sehr bedingt
sdmmt: Gottschalk und Thurkill zum Beispiel waren Bauem, wenn ihre Visionen auch von Geistli-
chen aufgezeichnet wurden
323	cf. Kamphausen, Traum 36 ss
324	Discours 3
325	G6rres, Mystik 2, 343-380
326	30 s
327	Phenomenes 294 ss, 300 ss

84
Typisierung
Gleichzeitig gibt es in der Theologie noch ein zweites Schema: die Unterscheidung von
ubernatiirlichen, aufiernatiirlichen und natiirlichen Visionen. Erstere «sind die theologi-
schen Visionen im Vollsinn»328, die Gott im Menschen wirkt. Die zweite Gruppe ist das
Werk von Engeln und Damonen, die dritte ist rein innerpsychisch und steht der Eidetik
nahe. Die Visionen, die wir hier untersuchen, haben im Mittelalter durchgehend als iiber-
naturlich gegolten, sobald man sie iiberhaupt als wahr betrachtete. Aber es gibt auch, doch
vor allem auf dem Gebiet der Erscheinungen, Phanomene, die man auf teuflische (zum
Beispiel Robert d’Uzes) oder englische Einwirkungen (zum Beispiel die beriihmten Erschei¬
nungen des heiligen Michael am Monte Gargano328a) zuruckfiihrte. Dafi solche Phanomene
auch natiirlichen Ursprungs sein konnten, ist zwar eine Erwagung der mittelalterlichen
Visionstheoretiker329, wird aber kaum je von einer aufgezeichneten Vision behauptet.
Interessant ist die Zweiteilung Rahners, der Vision allerdings in weitaus weiterer Bedeu-
tung als wir gebraucht: «als eine Unterscheidung nach dem Akzent, nach dem, was bei
einem solchen Phanomen vorbetont ist,... mochten wir zwischen einer (bloS) mystischen
und einer (uberdies) prophetischen Vision unterscheiden ... Mystische Visionen nennen
wir diejenigen, die sich im Ziel und Inhalt nur auf das personliche religiose Leben und die
Vervollkommnung des Visionars selbst beziehen. Prophetische Visionen sind solche, die
daruber hinaus den Visionar veranlassen oder beauftragen, sich mit einer Botschaft beleh-
rend, wamend, fordemd, die Zukunft voraussagend an seine Umwelt, letztlich an die
Kirche zu wenden.»330
Sucht man nach mittelalterlichen Beispielen, die in diese Einteilung passen, so wird man
viele fur die zweite Gruppe finden, weniger fur die erste. Denn Visionen werden doch
schon allein darum aufgezeichnet, um der Mit- und Nachwelt zur Belehrung zu dienen. Als
reine visionare Erlebnisse betrachtet, sind sicher Hadewijchs Schauungen «mystisch» in
Rahners Sinn, da ungewohnlich egozentrisch, vielleicht auch die Getruds und Mechthilds
von Hackebom, und Ahnliches lieSe sich vielleicht von manchen kleineren Visionen des
Friihmittelalters sagen, Leofrics «gesihde» betrifft nun wirklich nur sein eigenes Seelenheil,
auch in Sunniulfs Vision liegt das Schwergewicht auf seiner eigenen «Besserung». Aber
sowohl durch den Kontakt mit Verstorbenen im Jenseits, der Schau noch Lebender eben-
dort, als auch den allgemein didaktischen Inhalten erweisen sich die meisten mittelalterli¬
chen Visionen als Vertreter der «prophetischen Vision»,331
Das differenzierteste Kategorisierungssystem von theologischer Seite hat der evangeli-
sche Kirchenhistoriker Ernst Benz vorgelegt. Wenn wir nur diejenigen Phanomene beriick-
sichtigen, die unter unsere eigene Definition fallen, so waren, allerdings nach verschiede-
nen Einteilungskriterien gebildet, zu nennen: Bestatigungsvisionen, Traumvisionen, pro¬
phetische Visionen und Lehrvisionen. Wahrend Benz unter «Bestdtigungserlebnissen» vor
allem «Lichtvisionen» (Lichterscheinungen nach unserer Terminologie) begreift, ist es gut
moglich, auch andere visionare Erfahrungen unter diesem Begriff einzuordnen, der durch
328	A. Mager, Vision, Lexikon f. Theologie u. Kirche 10, 1938, 646-649, 647
328a cf. Michel Naveau, Chronicon apparitionum et gestorum S. Michaelis, Duaci 1632
329	cf. oben S. 39 s
330	Rahner, Visionen 21
331	cf. unten S. 210ss

Theologische Einteilungen
85
«den Charakter von Evidenz-Erlebnissen» «als ein Zeichen der himmlischen Bestati-
gung»332 gekennzeichnet ist. Eine solche Vision — keine Lichterscheinung - erzahlt Angela
von Foligno: als sie in starkem Zweifel liegt, ob sie das Missale vor ihr offnen solle, schlaft
sie ein und wird von einem Ungenannten durch ungenannte Raume gefiihrt. Sie darf von
der Siifie des Evangeliums kosten, und wieder ins Bewufitsein gebracht, bleibt ihr eine so
intensive Gewifiheit und Gottesliebe, dafi sie alle Worte der Prediger gering schatzt.333
Die prophetische Vision, schreibt Benz, sei der haufigste Typ und gleichzeitig der der
starksten Wirkung innerhalb der Geschichte. «Die grofien Visionare der christlichen Kir-
che sind als ihre grofien Propheten hervorgetreten.»334 Wenn man von der offenbaren
Haufung dieser Form in der Alten Kirche absieht, so ist fur das Mittelalter die Zahl von
Visionen, die auch prophetischen Inhalt haben, nicht allzugrofi, da die meisten Prophetien
als Wortoffenbarungen, in Audition oder als Glossolallie, auftreten und seltener innerhalb
einer Vision gegeben werden. Orms Vision enthalt einen Passus iiber das Kommen des
Antichrists335, eine Reihe kiirzerer Visionen zeigt drohend Gerichtsszenen336, ein Nachfol-
ger des Franz von Assisi sieht, wie die verschiedenen Briider in seinem Orden zu den
Erwahlten oder Verdammten gehoren werden337 usf. Hildegards und Elisabeths Prophezei-
ungen, wenn auch als «visiones» bezeichnet, sind aber fiir gewohnlich keine auf ekstati-
scher Seelenreise empfangene Weisungen. Vielfach sind prophetische Visionen auch ein-
fach geschaute Bilder von Symbolen, die ausgelegt werden miissen, wie etwa die Gesichte
Roberts v. Uzes oder Savonarolas.338
Fiir die Lehrvision ist «das Vorherrschen der auditiven Elemente und das Zuriicktreten
der bildhaft visuellen Momente bestimmend. Die Bildmomente sind hier nicht mehr zen-
tral, sondern sie liefern nur noch den Rahmen, innerhalb dessen die Belehrung durch die
himmlische Stimme stattfindet. Das bildhafte Element der Vision beschrankt sich auf die
Stilisierung der Buhne, von der herab die Lehrrede erfolgt.»339 Die Betrachtung der mittel-
alterlichen Visionsliteratur bestatigt die Existenz eines solchen Visionstyps vollkommen, in
besonderem Mafi fur das Spatmittelalter; der Obergang zur Audition liegt hier nahe.
Tatsachlich gibt es viele Visionen, in denen rein vom Umfang her die Worte Gottes, die der
Charismatiker in einer anderen Welt hort, den hauptsachlichen Inhalt bilden. Elisabeth
von Schonau liefert dafiir viele Beispiele, auch fur die Tendenz, dafi sich diese Art der
Visionen zu einem System erganzen, genauso Agnes Blannbekin oder Birgitta von Schwe-
den* Die Lehrvisionen konnen in der Form «visionarer Interviews»340 auftreten. Das ist es,
was wir immer wieder in Mechthilds «Fliefiendem Licht» vor uns haben, oder etwa im
dritten Buch von Gertruds «Gesandtem». Visionen dieser Art haben ihre weiteste Ver-
332	Benz, Vision 99, 102
333	Doncoeur, Livre 14 s
334	Benz, Vision 131
335	Vis. 7
336	Beispiele bei Tubach, Index 510 s.v. «Vision of judgment»; GOnter, Psychologie 306 ss
337	Fioretti 48
338	Herbert Lucas, Fra Girolamo Savonarola, Edinburgh, London 21906, 86 s
339	Benz, Vision 150
340	ibid. 152

86
Typisierung
breitung im hohen und spaten Mittelalter; im Fruhmittelalter ist fur den Visionar das
Beeindruckende der Raum, weniger die Worte seines Fuhrers durch die andere Welt.
Wenn Benz schliefilich die Traumvisionen als eigene Kategorie anfuhrt341, dann ist hier
die Form und nicht mehr die Intention als typenbildend betrachtet. Wir haben oben
gezeigt, dafi das ganze Mittelalter hindurch Traume geradesogut als Visionen aufgefafit
wurden, wie ekstatische Schauungen, und viele Visionen - auch echte, besonders gem aber
literarisch fingierte - werden als Traum beschrieben.342 Leofric hat seine Vision in einem
schlafahnlichen Zustand, Christina von Markyate erlebt im Traum, was sonst Inhalt
ekstatischer Erlebnisse ist, Olav Astesons Zustand wahrend seiner Jenseitswanderung, die
in allem den ekstatischen Visionen Alberichs, Tundals, Thurkills usw. vergleichbar ist,
wird ausdrucklich als Schlaf bezeichnet. Traumvisionen scheinen das ganze Mittelalter
hindurch erlebt worden zu sein; zu einer literarischen Einkleideform wurden sie insbeson-
dere am Ende des Hochmittelalters (Raoul de Houdenc, «Roman de la Rose» usf.) und im
Spatmittelalter («Somnium Viridarii», Langland, Santillana u.v.a.).343
Die Psychologie hat sich mit dem Phanomen der Vision, das ja speziell durch seine
Bildhaftigkeit gekennzeichnet ist, weit weniger beschaftigt, als mit der Ekstase an sich, die
gerade in letzter Zeit sehr ausfuhrlich Gegenstand von psychologischen Darstellungen
gewesen ist. In psychologischen Lexika sucht man auch ein Stichwort «Vision» meist
vergebens.
Es ist trotzdem auf den ersten Blick erstaunlich festzustellen, dafi diese Wissenschaft
(soweit mir bekannt) kein explizites eigenes System entwickelt hat, sondern letztlich ge-
nauso wieder auf Augustinus zuruckgreift, wie die Theologie.
Arbmann etwa, der fur sein umfangreiches opus den grofiten Teil der einschlagigen
Literatur bis in die funfziger Jahre hinein gesichtet hat, findet kein besseres System als eben
die Unterscheidung von visio corporalis, imaginativa und intellectmlis, die er durchgehend
verwendet. Dabei wird freilich die imaginare Vision, die der aufieren Realitat entbehrt, in
etwa mit dem modemen Begriff der psychischen Halluzination gleichgesetzt344 und die
intellektuelle Vision als Denkform mit begleitendem Evidenzgefiihl beschrieben.345 346Poll344 verwendet nicht den Begriff «Vision», sondern «Erscheinungsoffenbarung».
Auch diese Phanomene sind aber in korperliche (also mit den Sinnen des Korpers erfafite),
imaginative (im Geist als von Gott eingegeben erlebte Vorstellungen) und intellektuelle
(gedankliche) einzuteilen.
Beispiele aus dem Mittelalter konnte man in beliebiger Fiille beibringen: die meisten
Teufelserscheinungen waren korperliche Visionen - man stellte sich ja vor, daB die Damo-
nen die Holle verlassen konnen, um Menschen zu versuchen, qualen, schlagen und sogar
341	ibid. 104 ss
342	cf. oben S. 39 ss
343	cf. oben S, 65 ss
344	Arbmann, Ecstasy 1, 10, 21 ss
345	ibid. 1, 229 ss, 291
346	Religionspsychologie 441 s

Psychologische Einteilungen
87
zu toten.347 Korperlich das Fegefeuer und das Paradies besucht zu haben, behaupteten
auch Pilger, die im Purgatorium S. Patricii gewesen waren. Das ganze Gros der hier sonst
behandelten Texte wiirde unter die imaginativen Visionen fallen, von den Visionen bei
Gregor von Tours bis zu denen einer Veronica von Binasco oder Osanna von Mantua.
Intellektuelle Visionen findet man vielfach bei Angela von Foligno, Katharina von Siena,
Katharina von Genua, aber auch bei einzelnen Unterlindener Nonnen usf.
Gleicherweise treffen wir die korperlichen (halluzinatorischen) Visionen bei Oester-
reich348 (- kniipfen sie an eine reale Wahmehmung in der Umwelt an, handelt es sich zum
Unterschied um «Illusionen» -), die imaginativen Visionen sind fur ihn richtig «Phantasie-
vorstellungen»349, die intellektuellen (oder intuitiven) allerdings sind Urteile, verbunden
mit starker Gemtitsbewegung.35? Das weicht von sonstigen Definitionen etwas ab, man
konnte sich aber vorstellen, etwa manche Gesichte Angelas von Foligno so zu interpretie-
ren:351 bejahendes Urteil fiber die Anwesenheit Gottes zusammen mit starkster Ergriffen-
heit. Die Gruppe der «inneren» (= imaginativen) Visionen, in die die uns hier beschafti-
genden Visionen fallen, wird allerdings noch weiter unterteilt: in Wachvisionen (wozu
zum Beispiel die grofie Revelation Savonarolas zu zahlen ware) und Schlafvisionen (zum
Beispiel die «Visio Anselli»); unverstandlicherweise werden die ekstatischen Visionen
nicht beriicksichtigt.
Drei Gruppen hebt der Autor nach anderer Einteilung noch hervor:352 Asthetische Visio¬
nen und ihr Gegensatz, apokalyptische Visionen (Gertrud die Grofie gegeniiber Thurkill
etwa) und schlieSIich fingierte Visionen (die «Visio Pauli» etwa).
An die Psychologen anschliefiend sei noch eine Gruppe von Beobachtem des Phano-
mens «Vision» erwahnt, die gewifi adaquatere, da auf Introspektion beruhende Klassifizie-
rungen versucht hat, als die aufienstehenden Betrachter: es sind die Visiondre selbst,
insoweit sie sich nicht mit einer theologischen Scheidung von wahr/falsch oder anderen
theoretischen Schemata begnugt haben. Von ihnen sei hier nur einer erwahnt:
Swedenborg hat ein funfstufiges Schema entwickelt, das bei der Schau «mit offenen
Augen» beginnt: hier werden irdische Wirklichkeit und geistige Welt in einer Schau durch-
drungen. In der zweiten Form sind die aufieren Wahmehmungen gegeniiber den inneren
abgeschwacht, die sich im Erkenntniszentrum dartun. Die dritte Stufe ist ein Zwischen-
zustand zwischen Wachen und Schlafen, das Tagesbewufitsein ist eigentlich schon ausge-
schaltet, obwohl der Visionar sich noch wach wahnt. Die vierte Form ist ein klares Sehen,
aber mit geschlossenen Augen, die ffinfte die Traumvision, bei der innerer und aufierer
Mensch voneinander getrennt sind.353
347	cf. oben A. 72
348	Religionspsychologie 28 ss
349	ibid. 32
350	ibid. 48
351	Dieses und die anderen Beispiele nenne ich, um die mogliche Anwendbarkeit der Einteilung
dieses Autors auf die mittelalterlichen Visionen zu zeigen; Oesterreich kennt kaum mittelalterliche
Visionare, was man leider als typisch fur die Psychologen bezeichnen mufi
352	ibid. 39 ss
353	Benz, Vision 90 ss

88
Typisierung
Aber diese Typen sind verstandlicherweise fur unsere Oberlegungen kaum anwendbar,
da sie die ekstatische Vision - und diese steht im Zentrum unserer Darstellung - nicht
beriicksichtigen. Fast nur auf Hildegard von Bingen, die eben gerade die einzige nichtek-
statische Visionarin des Hochmittelalters ist, diirfte Stufe I passen; obschon Elisabeth von
Schonau und die Helftaer Nonnen, auch manche Mystikerin aus den Sammelbiographien,
wohl ahnliche Erfahrungen gehabt haben. Dies scheint mir auch fur II zu gelten. Ill ist ein
im Mittelalter ebenfalls selten beschriebener Zustand, aber die Traumerscheinung des
heiligen Martin vor Sulpicius Severus354 oder auch Leofrics Vision scheinen genau hierher
zu passen. IV ist wohl ebenfalls selten zu konstatieren, vielleicht ist Seuses Gesicht von der
«vemunftigen Schule354®» unter diese Rubrik zu setzen. Die letzte Form entspricht unserer
oft genug vorkommenden Schlafvision.
Wir haben nun die von verschiedenen Betrachtem visionarer Phanomene verwendeten
Typen kurz umrissen und festgestellt, daft die meisten von ihnen auch fur einen gewissen
Teil der Visionen aus der Epoche des Mittelalters angewandt werden konnen. Dennoch
sind sie einer zweifachen Kritik zu unterwerfen: einmal sind die vorgetragenen Schemata
durchwegs eindimensional. Es wird zum Beispiel entweder nur nach den inhaltlichen oder
nur nach den psychologischen Befunden unterteilt. Wenn schon mehr als ein Kriterium
beriicksichtigt wird, dann gehen die verschiedenen Kategorien eher kraus durcheinander.
Der Versuch, eine Korrelation unter den verschiedenen Formen aufzustellen, also etwa zu
untersuchen, ob z.B. die poetischen Visionen sich mehrheitlich als «visiones intellectuales»
oder «imaginativae» oder «corporales» geben, wird so gut wie nicht gemacht.
Zum anderen fallt es auf, daft historische oder soziologische Gesichtspunkte nicht an die
Visionen herangetragen werden. Das mag von seiten der Theologie aus verstandlich sein,
die alle als echt beurteilten Visionen gleichwertig als Offenbarungen des einen unverander-
lichen Gottes («Ego sum dominus et non mutor»> Mai. 3,6) betrachten mag, nicht aber
von seiten der Disziplinen, denen jede Aufierung des Menschen als historisch, das heifit
unwiederholbar, da im Schnittpunkt einer einmaligen Konstellation von Umstanden ent-
standen, gilt. Zwar scheint es wohl vertretbar, von der Voraussetzung eines prinzipiell in
den letzten paar tausend Jahren der menschlichen Geschichte konstanten psychischen
Repertoires moglicher menschlicher Erfahrungen auszugehen und damit ein Grundphano-
men «Vision», ein Grundphanomen «Erscheinung» anzunehmen, genauso, wie es in alien
Zeiten das Phanomen «Liebe» gegeben hat oder das Phanomen «Aggression». Aber man
muft doch damit rechnen, daft auch diese grundsatzlichen Phanomene konkret in verschie¬
denen Varianten auftreten, die in verschiedenen Epochen in verschiedener Haufigkeit
existieren. Anders gesagt: «Liebe» tritt uns in romischer Zeit in betont erotischer Form
entgegen; im Hochmittelalter erscheint sie als Minne; in der Romantik als Sentiment... Es
ware erst zu beweisen, daft es niemand in der Antike gegeben hat, der wie ein Troubadour
des 12. Jahrhunderts geliebt hat - was wir aber sicher wissen, ist, daft das nicht die
iiblicherweise in den Zeugnissen jener Zeit niedergelegte Form von Liebe ist. Also ist die
Haufigkeit der Liebe in der Variante «Minne» im Altertum nach unserem Wissen gleich
354	cf. oben S. 35
3S4a cf. unten S. 139

Historisch-phanomenologischeTypenbildung
89
Null. Umgekehrt gibt es wohl einige Belege fur eine der antiken Erotik nicht ganz unahnli-
che Liebesvorstellung im Hochmittelalter354b, aber die Haufigkeit der Variante «Minne» ist,
nach den Quellen zu urteilen, grofier. Usw.
Genauso sinnvoll ist es dann aber, sich zu fragen, ob nicht auch Visionen oder Erschei-
nungen in unterschiedlichen zeitspezifischen Formen aufgetreten sind und inwieweit hier
die geschichdichen Perioden ein jeweils eigenes Bild bieten. Das fiihrt weiter zu der Frage,
ob auch innerhalb einer Ara zu differenzieren sei. Der in der bisherigen Literatur durch-
gehend getibte Brauch ist es freilich, Antikes, Mittelalterliches, Neuzeitliches und Gegen-
wartiges in puncto «Vision» beliebig nebeneinanderzustellen.
Was die soziologische Fragestellung betrifft, so ist meines Wissens nie der Versuch
gemacht worden, die Trager der Visionen nach Herkunft, Alter, Lebensform und Ge-
schlecht einzuordnen. Falls hier Gruppen gebildet werden konnen, dann ware wieder nach
ihrer Haufigkeit in den verschiedenen Zeitraumen zu fragen und schliefilich zu versuchen,
Zusammenhange mit anderen Lebensgebieten herzustellen (wie man etwa die zitierte Min-
ne mit dem Rittertum beziehungsweise dem Feudalismus in Verbindung bringen kann). Es
steht also zu untersuchen, ob bestimmte Lebensformen moglicherweise Visionen uber-
haupt oder bestimmte Typen von Visionen begunstigen, oder ob der visionare «spiritus»
auch nach einer sozialhistorischen Betrachtungsweise beliebig weht, wo er eben will.
Wir werden im folgenden die mittelalterlichen Visionen, um zu sehen, ob sie alle ein
Erscheinungsbild aufweisen oder ob differente Typen gebildet werden konnen, nach diesen
Fragen analysieren:355 Inhalt, Bilderwelt, Verhaltnis des Visionars zum Raum, Verhaltnis
zur Zeit, Beziehung zu Personen, Form (Eintreten der Ekstase, Aktivitat oder Passivitat des
Visionars, Ruhe und Bewegung, Sinnlichkeit und Gefuhl, Realitat und Allegorie), Funk-
tion (Anforderung oder Gnadenerweis an den Visionar, Bedeutung der Vision in seiner
Lebensgeschichte, Intention der Vision in bezug auf die Mitmenschen). Dazu kommen die
oben erwahnten Fragen nach der sozialen Herkunft und Stellung der Visionare. Dies ergibt
eine Phanomenologie dieser Schauungen, die vor allem durch die Bindung an die chronolo-
gische Haufigkeit des Auftretens der einzelnen «Muster» zu einer Typenbildung fiihren
wird.
354b cf. Dinzelbacher, Liebe pass.
355	Die Art dieser Fragestellung ist teilweise nicht unbeeinflu&t von der Vorgangsweise der histori-
schen Verhaltensforschung. Zu dieser cf. August Nitschke, Ziele und Methoden historischer Verhal-
tensforschung, Historische Zs., Beiheft 3 NF, 1974, 74-97; id., Eine neue Wissenschaft: Die histori-
sche Verhaltensforschung, Universitas 31, 1976, 493-501; Walter Falk, Vom Strukturalismus zum
Potentialismus, Freiburg, Munchen 1976, 130 ss

DIE VISIONAREN RAUME
Das Wesen einer Vision besteht im Versetztwerden in andere, bildhaft beschreibbare
Raume. Fur den Erlebenden sind dies vollig reale, daher selbstverstandlich auch beschreib¬
bare Welten. Zwei Arten visionarer Raume lassen sich unterscheiden: irdische und aufier-
irdische.
Vier unirdische, d.h. nicht auf unserer Erde gelegene Regionen gibt es, in die mittelalter-
liche Visionare eintreten: Himmel, Purgatorum, Holle und schliefilich zwar nicht genau
definierte, offenbar aber nicht in dieser Welt befindliche Raume. Dafi die ersten drei
Raume, die man auch «eschatologische» nennen konnte, unirdische sind, scheint uns auf
den ersten Blick hin ganz evident; versucht man jedoch, die Lokalisierung dieser Spharen
gemafi der mittelalterlichen Vorstellungswelt zu sehen, erheben sich Bedenken.
Holle
Zunachst die Holle:356 war sie dem Mittelalter ein Bereich des Jenseits?357
Ohne die Entwicklung der mittelalterlichen Hollenvorstellungen aus klassischer358, ger-
356	In der Literatur meist zusammen mit dem Fegfeuer behandelt: D.D.R. Owen, The Vision of
Hell, Edinburgh, London 1970; Friedrich Heer, Abschied von Hollen und Himmeln, Munchen,
Efilingen 1970; James Mew, Traditional Aspects of Hell, London 1903; Adolf Bastian, Die Ver-
bleibsorte der abgeschiedenen Seele, Berlin 1893; Louis Br&mont, La Conception catholique de
PEnfer, Paris 1913; Marcus Landau, Holle und Fegfeuer in Volksglaube, Dichtung und Kirchenlehre,
Heidelberg 1909; Fr. Schmid, Das Fegefeuer nach katholischer Lehre, Brixen 1904; Eric Maple, The
Domain of Devils, London 1966; Joseph Bautz, Die Holle, Mainz 21905; id., Das Fegefeuer, Mainz
1883; die Artikel: Helvete, KLNM 6, 425—437; Skarseld, ibid. 16, 109-113; Georges Panneton,
Die Holle, Innsbruck usw. 1963; Hans-Wilhelm Rathjen, Die Hollenvorstellungen in der mittel-
hochdeutschen Literatur, Diss. Freiburg i. Br. 1956; Bernhard Bartmann, Das Fegfeuer, Paderborn
21934; Jaques Le Goff, La Naissance du purgatoire (XII-XIIIe siecle), Coll, «recherches et docu¬
ments» (publ. de la societe savante d’alsace, Strasbourg) 25,1977, 7-10; Gerard Le Don, Structures
et significations de Pimaginerie m6dieval de Penfer, Cahiers de civilisation medievale 22, 1979,
363-372; Robert Hughes, Heaven and Hell in Western Art, London 1968; Leopold Kretzenba-
cher, Legendenbilder aus dem Feuerjenseits (SB d. osterreichischen Akademie der Wissenschaften,
philos.-histor. Klasse 370), Wien 1980; Joyce R. M. Galpern, The Shape of Hell in Anglo-Saxon
England, Diss. Berkeley, Calif., 1977; Bernhard Bartmann, Das Fegefeuer, Paderborn 21934
357	Dieses deutsche Wort entsteht urn 1800, franz. «au-del&» erst im 20. Jahrhundert.
358	Ernst WOst, Unterwelt, RE 11/17 (Al/9), 672 ss; Ganschinietz, Katabasis, RE 10/2(20)
2359 ss; Gustav PfannenmCller, Tod, Jenseits und Unsterblichkeit, Munchen, Basel 1953 [Samm-
lung von ubersetzten Texten]; Karl PrOmm, Der christliche Glaube und die altheidnische Welt 11,
Leipzig 1935; Albrecht Dieterich, Nekyia, Leipzig, Berlin 21913; W. F. J. Knight, Cumean Gates,
Oxford 1936; Eduard Norden, Vergil, «Aeneis» Buch 6, Darmstadt51963; Carlo Pascal, Le cre-
denze d’oltratombe nelle opere letterarie delPantichiti classica, Catania 1912; Franz Cumont, Lux
Perpetua, Paris 1949; Martin P:n Nilsson, Helvetets forhistoria. Straff och sallhet in den andra
varlden i forkristen religion (Aldusbok 83), Stockholm 21963; weiters Heiler, Religion 517 Anm.

Holle
91
manischer359, keltischer360 und vor allem jiidischer361 Mythologie hier verfolgen zu wollen,
sei ein knapper Exkurs zur Topographie der anderen Welt gestattet, der wolil zu rechtferti-
gen ist, wenn man sich erinnert, dafi die drei eschatologischen Raume diejenigen sind, in
die sich die weitaus uberwiegende Zahl der Visionare versetzt fuhlt.
Es gibt eine Fiille von Belegen aus mittelalterlichen Quellen, die zeigen, dafi man sich die
Holle konkret unter der Erdoberflache vorstellte. «Fur den mittelalterlichen Menschen
fehlt aber die absolute Schranke, die radikale Andersartigkeit des metaphysischen Raumes,
wo sich die Toten aufhalten ... Holle und Paradies sind auf dieser Erde gelegen ...».362
Unter den Fragen, die der «vir inquisitor»363 Friedrich П. seinem Hofastrologen und
Ratgeber Michal Scotus («Michele Scotto fu, che veramente/ delle magiche frode seppe il
gioco»364) vorlegte, war auch die, «ubi sit infernus, purgatorius et paradisus celestialis,
scilicet an sub terra vel in terra vel supra terrain».365 Hatte Michael bei seinem alteren
prasumtiven366 Landsmann Johannes nachgeschlagen, so hatte er gefunden: Die Holle
befindet sich nicht «in localibus spatiis corporalibusve carceribus», sondem im Gewissen.
Die Erde, so argumentiert Johannes, wird ja (beim Jiingsten Gericht) auch zu Grunde
gehen, also: «spiritualiter enim futura impiorum tormenta intelligenda sunt».367 Aber da-
mit hatte Michael eine fur seine Epoche untypische Meinung hervorgezogen, ja sogar eine
Meinung, deren Propagierung eben zu seiner Zeit mehrfach verurteilt wurde. Den Ab-
straktionsgrad, den jener Neuplatoniker in seinen Uberlegungen fiber das «Driiben» er-
reichte, findet man im Mittelalter bei akzeptierten Autoren nur selten wieder. Einige
Theologen der Epochenscheide des 12. Jahrhunderts, wie Guibert v. Nogent, Richard v. S.
Victor und der nicht gerade als orthodox angesehene Peter Abaelard betonen, dafi die
biblischen Aussagen liber die eschatologischen Orte nicht real, sondern «figuraliter» und
«mystice» zu verstehen seien.368 Freilich gab es auch bisweilen Denker, die die Existenz der
Holle, liber Johannes hinausgehend, (der sich wohl keiner Irrlehren in seiner Theologie
359	Martin Ninck, Gotter und Jenseitsglauben der Germanen, Jena 1937; Jacob Grimm, Deutsche
Mythologie, Guthersloh 41875,1, 260; 2,667 ss; Dietrich, Die deutsche Wasserholle, Zs. fur deut-
sches Altertum 9, 1853, 175 ss; Gustav Neckel, Walhall, Dortmund 1913; Jan de Vries, Altgerma-
nische Religionsgeschichte П, Berlin 21957,370 ss; Hilda Roderick Ellis, The Road to Hel, Cambrid¬
ge 1943
360	Eleanor Hull, The Development of the Idea of Hades in Celtic Literature, Folk-Lore 18,1907,
121 ss; Alfred Nutt, The Celtic Other-World, ibid. 445 ss
361	Paul Volz, Die Eschatologie der judischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter, Tubin¬
gen 21934; Jakob Tauber, Jiidische Eschatologie, Bern 1940; weiteres Heiler, Religion 516 Anm.,
523374; Johannes Feiner, Magnus LOhrer edd., Mysterium Salutis 5, Zurich usw. 1976,453 ss, 553 ss
362	Palgen, Gesicht 107
363	So nannte ihn sein Sohn Manfred, Karl Hampe, Kaiser Friedrich II. als Fragensteller, FS Walter
Goetz (Kultur und Universalgeschichte), Leipzig, Berlin 1927, 53 ss, 60
364	Dante, Divina Commedia, I, 20, 116 s
365	Hampe, Friedrich (wie Anm. 363), 55
366	Johannes Scotus Eriugena (!) war Ire, Michael Scotus Schotte. Im Mittelalter wurde Irland
auch als «Scotia maior» bezeichnet
367	De div. nat. 5,29 s, PL 122, 936В; 939B
368	Lubac, Esegesi 1245 ss

92
Die visionaren Raume
bewufit war - schliefilich hat seine offizielle Ablehnung durch die Kirche mehr als 300 Jah-
re auf sich warten lassen) sogar leugneten. Diese aber, wie zum Beispiel die Amalrikaner369,
wurden allemal von der Kirche als Ketzer verurteilt und nicht selten dem Scheiterhaufen
uberantwortet.370 Ein Zogem findet sich jedoch auch bisweilen bei anderen Theologen:
«abdita sunt receptacula animarum, nec potest ab homine diffiniri quod non potest ab
homine sciri» schreibt Werner von S. Blasien.371 Auch Augustinus* kategorische Feststel-
lung «De inferis magis mihi videor dicere debuisse, quod sub terris sunt, quam rationem
reddere, cur sub terra»372 zeigt doch wenigstens eine leichte Unsicherheit.
Es gab also schon innerhalb der orthodoxen Intelligenzija hin und wieder ein gewisses
Bedenken, ob die Holle «unter, oder auf oder uber der Erdscheibe» zu lokalisieren sei.
Doch war dies kaum die Hauptstromung unter den theologischen Meinungen. «Infer-
nus equidem locus est tam deterior terra quam inferior...» hiefi die bundige Formulierung
Robert Pulleyn’s373, hiefi es vielmehr allgemein.
Der Philosoph und Theologe des Mittelalters, Thomas von Aquin, kommt allerdings
erst nach einem griindlichen scholastischen Abwagen verschiedener Moglichkeiten zu
einem Schlufi. Er bedenkt eine Reihe von Bibelstellen und Autorenzitaten, die fur und
wider eine unterirdische Holle sprechen, erwagt ihre Grofie und stellt fest: «Quidam
tamen philosophi posuerunt quod locus inferni erit sub orbe terrestri, tamen super terrae
superficiem, ex parte opposita nobis ... Sed tamen convenientius his quae sunt in Scriptura
dicuntur est ut sub terra esse dicatur.»374
Sogar Gregor der Grofie, der ja die Geschichte vom Atna als Holleneingang kolportiert
hatte, sagte dennoch liber die Lage der Holle: «Нас de re temere defimre nil audeo.»375
Aber auch er stimmte schliefilich, wenn auch vorsichtig, der Annahme einer unterirdischen
Holle zu: «quid obstet non video ut sub terra infemus esse credatur».376
Begeben wir uns von diesen Hohen der Theologie auf ein - natiirlich nur im Vergleich
mit Thomas - ein wenig «inferiores» Niveau und sehen wir exemplarisch, was der popula-
re Kompilator Honorius von Augustodunum zu dieser Frage beibringt, der «ohne jeden
Zweifel seit der Mitte des 13. Jahrhunderts weiteste Verbreitung liber das ganze mittelal-
terliche Europa hin» genofi.377 Zunachst einmal die beliebte, aus Psalm 85,13 abgeleitete
Zweiteilung der Holle. Da es in der Vulgata-Obersetzung mifiverstandlich heifit «... eruisti
animam meam ex inferno inferiori», hat man schon in der Vaterzeit den Schlufi gezogen,
es musse also auch ein «infemum superius» geben.378 Der Weg zu Honorius lafit sich iiber
369	Grundmann, Bewegungen 367 s
370	Die Leugnung einer realen Holle war selbstredend dabei nur ein Punkt ihrer Irrlehren. Im
Hinblick auf solche «philosophi», wie etwa Anhanger des Origenes, betont z. B. Heliand v. Froid-
mont die Glaubwiirdigkeit der Hollenlehre: Sermo 6, PL 212, 530
371	Deflor. 2,6, PL 157, 1059A
372	Retract. 2,25 (50), CSEL 36, 160, cf. auch En. in Ps. 85, 17 s, CC 39, 1190 s
373	Sentent. 4,f7, PL 186, 823B
374	Summa Theol. 3, 97, 7 (176); Deutsche Thomas-Ausgabe 36, 1961, 304 ss, 307 s
375	Dial. 4,42, PL 77, 400C
376	l.c., ed. cit. 401A
377	Palgen, Gesicht 29
378	So Augustin, En. in Ps. 85, 12 s, CC 39, 1190

Honorius v. Augustodunum iiber die Holle
93
Cassiodor, Beda, Haymo von Halberstadt und Geroh von Reichersberg verfolgen.379 «Duo
sunt inferni», schreibt Honorius also, «superior, et inferior. Superior, infima pars hujus
mundi, quae plena est poenis ... Inferior vero est locus spiritualis, ubi ignis inexstinguibi-
lis ... Qui sub terra dicitur esse, ut... animae peccantium sub terra in inferno sepeliantur.380
Bemerkenswert ist die ausdriickliche Auszeichnung als «geistiger Ort» und trotzdem die
konkrete Lokalisierung. Auf diese Koinzidenz von fur unser Denken Unvereinbarem wird
noch zuriickzukommen sein. Etwas weiter spezifiziert Honorius die Lage der Holle: «est
locus in medio terrae positus, igne et sulphure pleno; hie usitato nomine dicitur infemus vel
stagnum ignis et sulphuris; ad hunc pertinent omnia loca vel in terra vel super terram
ardentia».381 «Sicut enim terra est in medio aere: ita est infemus in medio terrae.»382 Nach
einem im Mittelalter noch beliebteren Vergleich: «Sicut autem cor animalis in medio est,
ita et infemus in medio terrae esse perhibetur.»383 Dies ist die Interpretation eines Wortes
Jesu, der auf seinen Descensus anspielt: «...erit Filius hominis in corde terrae tribus
diebus et tribus noctibus» (Math. 12,40). Der Grund fur diese Lage: «... ne mali lumen
coeli videant».384 Hier ist aber auch offensichtlich einer Vorstellung des Volksglaubens
Rechnung getragen, von der wir gleich sprechen werden, den vulkanischen Hollenpfor-
ten. Neben dieser eigentlichen Holle gibt es nach Honorius noch sechs weitere «speciales
inferni»: «corpus corruptible, quod animam aggravat... hie mundus... cohabitatio invi-
cem se odientium... cum anima corpori subtracta ad loca spiritualia et poenalia, corpori-
bus similia ducitur crucianda... cum anima, corpore penitus mortuo, non corporalia, sed
spiritualia corporalibus similia patitur... ignis aetemus, in quern anima cum recepto
corpore truditur in die judicii cum daemonibus semper crucianda. Utrum aut hie
infemus in hoc mundo, an extra mundum futurus sit, ignoratur». Das heifit, dafi sich
Honorius also sehr wohl eine extramundane Holle vorstellen kann -, doch erst nach dem
Endgericht. Aber er betont noch einmal die Unkorperlichkeit des in der Erde gedachten
Strafortes: «Omnis enim locus longitudinem, latitudinem, altitudinem habet, sed anima,
dum his omnibus caret, in nullo loco includi valet.»385
Er hat sich noch an einer ganzen Reihe anderer Stellen seiner Werke mit der Holle
auseinandergesetzt, am eindrucksvollsten in seiner Schrift iiber das Weltbild, wo er von
dem «lacus vel terra mortis» spricht, von der «terra tenebrosa», «terra oblivionis», dem
«Tartarus», der «gehenna» und dem «Erebus, draconibus et igneis vermibus plenus».386
379	cf. Silverstein, Pauli 115 s, 71; Spilling, Tnugdali 88 ss
380	Eluc. 3,4, PL 172,1159C
381	Scala Coeli mj. 18, PL 172,1237C
382	De imag. mundi 1,37, ed. cit., 133A; cf. Isidor von Sevilla, de ordine creat. 13, PL 83, 946:
«Sicut terrae in profundo aquarum, sic inferna in profundo terrarum.»
383	so zum Beispiel Hrabanus Maurus, de univ., 13,23, PL 111, 376A, cf. KLNM 6, 426. Aus der
Theologie geht das in die naturwissenschaftlichen Darstellungen ein: «Nu wil ic u doen gewach / Waer
die helle wesen mach / Bi scrifturen proef men wel / Dat si is nieuwer el / Dan in midden van ertrike.»
Broeder Gheraert, Natuerkunde vs. 1701 ss., zit. Endepols, Bijdrage 85
384	Caesarius v. Heisterbach, Dial. 12,13, Strange, Dialogi 2, 326
385	Scala coeli mj. 18s, PL 172,1237s
ш De imag. mundi. 1,37, PL 172,133AB

94
Die visionaren Raume
Zitieren wir im Gegensatz zu Honorius nur einen seiner Zeitgenossen, den Mystiker
Hugo von S. Victor, dessen hohe Einschatzung sein Beiname «alter Augustinus» aus-
drtickt. Seine Hollenvorstellungen sind unerwarteterweise noch viel realer: «Sicut peccato-
ribus cruciandis Deus poenas corporales praeparavit, ita etiam ad ipsas poenas corporales
loca corporalia distinxit... Bene etenim locus tormentorum est deorsum ... quia et culpa
deorsum premit... Maxima tormenta locum in infimo habent ...in into terrae... De quo
tamen omnino certum non est in qua parte ejus, id est utrum intra concavitatem illius sive
extrinsecus in aliqua regione ambitus ipsius dispositus sit: quamvis tamen verisimilius
videatur infra terrain quasi carcerem quemdam, et velut ergastulum tenebrarum collo-
catum... »387
Hier ist diese ganz handfeste Vorstellung vom Kerker, Zuchthaus, Hollen-KZ388, die
man in alien mittelalterlichen Visionen wiederfinden wird, und in so vielen anderen Quel-
len dieser Zeit...
Noch deudicher wird dies alles aus Texten, die man wohl der Volkstradition zurechnen
kann. Bekannt ist jenes Exempel vom bosen Herrscher, der in einen Vulkan gestiirzt wird,
um so in die Holle hinabzufahren.
Den Prototyp dieser Legende erzahlt Papst Gregor der Grofie in seinen «Dialogi»
(4,30): An seinem Todestag wird der Gotenkonig Theoderich von einem Einsiedler der
Insel Lipari gesehen, gefesselt zwischen Papst Johannes I. und dem Patriarchen Symma-
chus, die ihren Morder zum Atna schleppen.389
Seit diesem wamenden Ende des arianischen Konigs hat man ein ahnliches Schicksal im
feurigen Berge unter anderen auch dem Merowingerkonig Dagobert I.390, dem neustrischen
Hausmaier Ebroin391, Karl Martell und Karl d. Gr., den Mainzer Bischofen Hatto und
Johannes II.392, Kaiser Heinrich II.393, dem Prinzen Magnus v. Danemark (im Hekla)394,
Kaiser Friedrich IL395 usf.396 zugedacht.
Auch von Konig Artus wird erzahlt, er safie in diesem Berg397, aber das ist hier das
heidnische, noch nicht einer Interpretatio Christiana unterzogene Motiv vom Bergjenseits
387	De sacram. 2, 16,4, PL 176, 586AB
388	«KZ-Wirklichkeit in dieser Kirchen-Holle», sagt Heer, Abschied 74, in bezug au£ die Hollen-
schilderung der Paulusvision
389	cf. Gesta Theoderici 2,3, MG SS rer. Merov. 2, 214; Tubach, Index nr* 4767; ausfuhrlich
Wolfgang Stammler, Wort und Bild, Berlin 1962, 45 ss; cf. auch Monteverdi, Specchio 291 s;
Reinhold K6hler, Kleinere Schriften II, Berlin 1900, 266 ss ; Liebrecht, Gervasius 12 ss; 109 ss
390	Gesta Dagoberti 44, MG SS rer. Merov. 2,421 s; cf. Bruder Grimm, Deutsche Sagen nr. 439
391	Ado von Vienne, Chron. a.a. 696, PL 123, 117
392	Ganschinietz, Katabasis 2438
393	DOnninger, Elemente 29 s; Gaiffier, Etudes 249 s; cf. Bruder Grimm, Deutsche Sagen nr.
485; 283
394	Alberich v. Trois-Fontaine, Chron. a.a. 1130, MG SS 23,829
395	Thomas v. Eccleston, Lib. de Adventu fr. min. a.a. 1250, MG SS 28, 568
396	z. B. Caesarius v. Heisterbach, Dial. 12,7; 12,12 s; Monteverdi, Specchio 291s
397	Chambers, Arthur 185, 188 ss, 217 ss, 221 ss, 276 ss; Graf, Miti 2, 303-335; Wimberly,
Ballads 132 ss; Os, Visions 174; Tubach, Index nr. 361; Literatur zu diesem Motiv bei Dinzelba-
cher, Jenseitsbrucke 213259, 221393; weiters Peter Munz, Fredrick Barbarossa, London 1969, 3 ss,

Hollische Vulkane
95
und Konig im Berge. Denn er sitzt ganz friedlich in seinem koniglichen Palast, ohne Pein.
Wir kennen das Motiv noch aus vielen Sagen; erst die verchristlichte Form macht daraus
einen Strafort.
Es ist dies also eine communis opinio des Mittelalters (doch nicht beschrankt nur auf
diese Peri ode398), dafi man durch die Krater der Vulkane direkt in die Holle gelangen
konne. Am weitaus bekanntesten war hier der Atna. Isidor von Sevilla, der von vielen
anderen Autoren ausgeschrieben wurde, sagt: «Mons Aethna ex igne et sulphure dictus;
unde et Gehenna.»399 Gottfried von Viterbo weift: «Mons ibi flammarum, quas evomit,
Aethna vocatur: Hoc ibi tartareum dicitur esse caput.»400 Ganz ausfuhrlich wird Alberich
von Trois-Fontaines, wenn er von «ilia famosissima olla Vulcani de Sicilia que gehenne
spiraculum dicitur et ad quam morientium anime damnatorum ad comburendum, ut sepe
probatum est, cotidie protrahuntur ...» spricht. Er beschreibt das schaurig-schone Schau-
spiel «ut exurgentes undique flammarum multiplices atque inmense piramides ad nubes
usque pertingant, ipsisque recidentibus alie atque alie insurgant,... alias evomendo alias
resorbendo vehementer ...»; «... ignis iste sevissimus ... altitudinem pelagi cepit inaudita
sevitia usque ad abissum comburere ...»401 Der Abgrund, «abyssus», ist aber nicht nur die
Meerestiefe, sondern wiederum auch die Holle.402 Viele werden in der Umgebung dieses
Berges von Damonen iiberfallen.403
So kommt es manchmal zu einer Obertragung: der Berg erscheint nicht mehr nur als
Hollenschlund, sondern als die Holle selbst. Ein Beispiel ist der Strafort des Verraters
Judas Iskariot, der ja in der mittelalterlichen Tradition iiblicherweise sonst einen beson-
ders tief unten gelegenen Platz in den infernalischen Strafstatten inne hat.404 In einer
lateinischen Version der Brandanlegende, der «Peregrinatio (vel Navigatio) S. Brandani
abbatis», stofien die Monche auf eine Insel, die folgendermafien beschrieben wird: «Erat
namque ripa illius magne altitudinis, ita ut summitatem illius vix potuissent videre, et
coloris carbonis ...» Dort erleidet Judas die Vergeltung seiner Schuld. Er mufi von sich
410 (Kyffhauser-Sage); Mathilde Hain, Lebendige Volkssage im «Dialogue Miraculorum» des Caesa-
rius von Heisterbach, Archiv fiir mittelrheinische Kirchengeschichte 2, 1950, 130-140, 138 s; Rein¬
hold Kohler, Kleinere Schriften II, Berlin 1900, 266 ss; daher ubrigens das sizilianische Sprichwort
«Ich will lieber im Mongibello, im Atna ..., bei Konigen und Fursten sein, als im Himmel bei Lahmen
und Blinden», Grupp, Kulturgeschichte 4,3172
398	Noch um die Jahrhundertwende schreibt ein deutscher Theologe, die Vulkane seien «der Holle
Schlote», und es sei «sehr wahrscheinlich,... dafi die Holle ihren Sitz im Innem unserer Erde habe.»!
Bautz, Holle vii, 40. James Georges Frazer, The Golden Bough 4, London 1935=1966, 1361 be-
merkt zu diesem Autor «He is, let us hope in more senses than one, an extraordinary professor of
theology at the University of Munster ...» Bis zu seiner Zeit hatte die Theologie ubrigens noch
folgende Lokalitaten als mogliche Orte fiir die Holle vorgeschlagen: das Gehinnomtal, eine unbe-
kannte Insel, der Nord- oder Sudpol, die Sonne, der Mond, der Mars, eine Region der Luft, ein Ort
auger dem Universum, Bautz, Holle 30; die Wusten, das Tote Meer, Endepols, Bijdrage 85
399	Etym. 14,814 ed. W. M. Lindsay, Oxford 1911 u.o.
400	zit. Graf, Miti 2, 316
401	Chron. a.a. 1130, MG SS 23, 829 s unter Berucksichtigung der Varianten
402	cf. z. B. Rom. 10,7; Apoc. 20,3
403	Nicolaus Specialis, Hist. Sic. 8,2, Muratori SS 10, 1079A
404	cf. Dinzelbacher, Judastraditionen 53 ss

96
Die visionaren Raume
sagen: «ardeo sicut massa plumbi.. .in medio montis quem vidistis. Ubi est Leviathan cum
suis satellitibus ...»405 Regnauld le Queux hat in seinem Handbuch iiber die Holle von
1480 («Baratre Infernal») dem Atna ein Kapitel unter der Rubrik «De l’enfer particulier»
gewidmet.406
Es ist interessant zu sehen, wie sich dieser Volksglaube auf «hoherer Stufe» im Denken
der Intelligenzija spiegelt: hier wird auf einen blofien Vergleich reduziert. So zum Beispiel
schon bei Minucius Felix: «sicut ignes Aetnae montis et montis Vesuvii, et ardentium
ubique terrarum flagrant, nec erogantur: ita poenale illud incendium non damnis ardenti¬
um pascitur, sed inexesa corporum laceratione nutritur».407 Der genannte Isidor hat in
einem anderen seiner Werke iiber den Atna: «ad exemplum gehennae	isti montes in tanta
temporis diuturnitate usque nunc flammis aestuantibus perseverant, ita ut nunquam exstin-
gui possint, sic ignis ille ad crucianda corpora damnatorum finem nunquam est habi-
turus».408 Etwa eine Generation fruher hatte Gregor von Tours bemerkt, es gabe auf Erden
Dinge, die die Sunder mahnten «et ignem infemalem figurant, ut est Ethna, fons Gratiano-
politanus». Gemeint ist der heifie Sprudel von Grenobel, an dem man erkennen konne, dafl
zwar jetzt «incendiis licentiam esse non datam ad nocendum corpus humanum, quod post
iudicium, si peccato obnoxium fuerit, accepturi erunt perpetualiter exurendum».409 Die
Vorstellung von solchen Eingangen in die Unterwelt ist natiirlich grofiteils antik.410
Fur uns, die wir uns hier die Konkretheit der mittelalterlichen Hollenvorstellungen vor
Augen fuhren wollen, geniigt es, die Bedeutung des Atna als eines in dieser Welt gelegenen
Berges, der «trotzdem» den Zugang zur «anderen Welt» bildete, mit einigen Texten belegt
zu haben; freilich gab es noch andere Orte, an die sich ahnliche Vorstellungen geknupft
hatten. So die beriihmten Bader von Pozzuoli411, bei denen Christus in den Limbus abge-
stiegen sein soil, so der Stromboli412, so der sudislandische Hekla, «mons quidam arduus et
enormis magnamque occupans partem ipsius regionis [sc. Hysselandiae], sub quo et in quo
homines loci maximum arbitrantur esse infemum».413
Aber nicht nur so naheliegende Orte, wie die Vulkankrater waren in verschiedenen
Hollenfahrtgeschichten als Pforten zur Unterwelt angesehen, es gab noch eine Reihe von
Traditionen, die von der Holle an weniger leicht in Augenschein zu nehmenden Orten
wufiten.
405	Schrader, Brandan 29
406	Owen, Vision 298
407	Octav. 35, PL 3, 364AC
408	De nat. rer. 47,4, PL 83,1016. Ahnlich aufgenommen von Beda Venerabilis, de nat. rer (PL 90,
275) und Honorius v. Augustodunum, der hinzufugt, «in aliis etiam terris incendium surgit, et gehen-
nam praeostendit.» De imag. mundi 1,43, PL 172,134
409	De cursu stell. 10; 14, MG SS rer. Merov. 1, 860, 862 = 22,410,412
410	ausfuhrlich Ganschinietz, Katabasis pass.
411	С. M. Kauffmann, The Bath of Pozzuoli, Oxford 1959, 51 s, 141, Abb. 9, 30, 55, 69
412	Ganschinietz, Katabasis 2437 s
413	Alberich v. Trois-Fontaines, Chron. a.a. 1130, MG SS 23, 829 (nach Herbert v. Sassari, Lib.
mirac.). Zum Nachleben cf. K. Maurer, Weiteres iiber die Holle auf Island, Zs. des Vereins fiir
Volkskunde 8, 1898, 452 ss; generell Sigurdur Thorarinsson, Vulkaner, KLNM 20, 265-267

Irdische Hollenplatze
97
So besucht nach dem mittelalterlichen Alexanderroman der makedonische Konig ein
von Teufeln bewohntes Tal, «certamente una specie di inferno, un inferno geografico».414
Mindestens ebenso bekannt war die Brandanlegende, in der erzahlt wird, wie der heilige
Seefahrer auf seiner abenteuerlichen «Navigatio» an feuergliihenden Inseln und Bergen
vorbeikommt, von denen aus Damonen Glutbrande auf sein Schiff schleudern, wie einst
der Zyklop Felsen auf Odysseus ... «Milites Christi», sagt da der Heilige zu seinen beglei-
tenden Briidem, «sitis robusti in fide non ficta, quia, ut verum fateor, sumus modo iuxta
os infemalis putei.» Dann erscheint ihnen «Sathanas in forma voluntate sue satis condi-
gna» und bittet Brandan im Namen Christi, er moge den Teufeln in ihren «in obscuris enim
mans locis» gelegenen «mansiones pessimas», ihr Dasein bessem.415 «Et quesiuit Branda-
nus, ubi esset ille locus penalis. Cui demon: <Nemo hominum potest uidere, et postea
uiuere.> Et indicavit demon portam loci illius penalis eis.» Aber einer von Brandans Ge-
fahrten begleitet den Bosen in die Holle — und kehrt zuriick. «Cumque uidisset penas ac
uulutus sustinentium eas, statim mortuus est, dicens: <Ve omnibus in ilium locum tormen-
torum venientibus.>» Brandan freilich erweckt ihn wieder zu Leben, aber «non tamen sine
magno labore».416 Dort sitzt auch der arme Judas auf seinem Stein inmitten des Meeres. Er
wird — eine Konkretisierung der oben besprochenen theologischen Lehre von den zwei
Hollen - abwechselnd in der oberen Holle auf einem Berg und in der unteren in einem Tal
gequalt, wobei die obere «tetrior» ist, die niedere «horribilior».417 Seine Strafen gehoren
zum Grausamsten, was sich das Mittelalter erdenken konnte.418 Auf einer Insel, meint auch
der «Lucidarius», die bei Skylla und Charybdis gelegen ist, hausten die Zyklopen-Teufel,
die die Seelen martern. «inder selbin insvlin was vulcanus der der helleporte phligit.»419
Auch hier liegt letztlich die antike Uberlieferung zugrunde.
In Irland kommt derselbe Brandan noch zu einem anderen Holleneingang, moglicher-
weise ist das Purgatorium S. Patricii gemeint.420
Auch der Wald, in so manchen mittelalterlichen und nachmittelalterlichen Marchen
und Mythen Toten- und Jenseitsreich, der unheimliche Wald («Onques nus horn ni pot
aler / Qui puis em peust reperier»)421, Dantes «selva oscura»422 kann als Holle gesehen
werden. So in einer Legende, die sich um den Markgrafen Hugo, Statthalter Ottos III. in
Italien, gerankt hat. «Dies iam declinabat... marchio prefugientem cervum insequitur; et
cum per dempsiorem silvam ingreditur ... solus ad sinistram tendit423 ... horrendam incur-
414	Palgen, Origine 37; id., Gesicht 36
415	Der erlosungsbedurftige Teufel ist ein nicht so seltenes Motiv der Volkstradition, cf. z. B.
Leopold Kretzenbacher, Des Teufels Sehnsucht nach der Himmelsschau, Zs. fur Balkanologie 4,
1966, 57-66; Dinzelbacher, Jenseitsbrucke 154 s, 248
416	Plummer, Vitae 1, 129 ss; cf. 2, 284 ss
4,7 ibid. 2, 285 ss
418	cf. Dinzelbacher, Judastraditionen 56 s
419	zit. Rathjen, Hollenvorstellungen 2 (um 1190)
420	Plummer, Vitae 1,145
421	Guingamor vs. 174 s, zit. Marianne Stauffer, Der Wald, Diss. Zurich 1958 (Bern 1959), 26
422	Div. Comm. 1,1,2
423	links als bose Seite ist auch dem Mittelalter gelaufig genug, cf. z. B. die Wortentwicklung von

Die visionaren Raume
rit speluncam ... in modum terribilis fabrice constructam, vidit et fabros mira magnitudi-
ne, Ethiopes nigridine ... malleis nephandi ponderis cudebant homines, et in varias duce-
bant formas: hunc in suem, ilium in leonem ... Et ecce quidem suis humeribus attulit homi-
nem unum, et proiecit ilium in fabricam. Reliqui fabri clamaverunt: <Veni, veni anima
infelix ...> Locus prohibet illos esse spiritus: et forma, ministerium et loquela facit eos
manifestos ministros esse infemales ... non est hie ignis extinguibilis, set etemus ...» Hugo
hat in der Folge auf diese Schrecken noch eine Vision, die seinen Lebensweg zum besseren
andert.424
Ahnlich findet sich die Holle als Tal der Schmiede in der irischen Tradition.425 In diesen
Legenden wird, wie beim Brandan, die Oberlieferung letzten Endes aus der klassischen
Antike kommen (Vulcanus).
Wenn diese Ansicht von der Lokalisierbarkeit der Holle wirklich so gelaufig war, dann
mufi sie auch in die mittelalterliche Geographie eingegangen sein. Tatsachlich schreibt
schon der so umstrittene Aethicus Ister, dafi der gebirgsummauerte Acheron, der der
Gehenna entspringe, in Sibirien und in der Inneren Mongolei fliefie; und dafi jenseits von
ihm die Unterirdischen lebten.426 Da sich diese Kosmographie als eine Obersetzung eines
mit dem Kirchenvater identifizierten Hieronymus ausgibt, wurde sie geme beniitzt, so von
Hrabanus Maurus, Vinzenz von Beauvais, Haldingham, Roger Bacon u.a.427 Haldingham
schreibt 1220 zu seiner Landkarte uber die Kaspische See: «hie fluvius infemalium esse
creditur ..., et hie os gehenne patet, ut dicitur».428
Der vielleicht 30 Jahre altere «Lucidarius», ein verbreitetes Kompendium mittelalterli-
chen Wissens, ist der Auffassung, «die inre helle div ist an deme ende dirre welte. da vor
nebile vnde vor vinstri niemir dehein lebende menische nechumit».429 430 Also unerreichbar
fem, am Rande dieser Erdscheibe, aber immerhin in der Welt.
Nahert man sich noch von einer anderen Seite der Frage nach der Lage der Holle,
namlich durch Untersuchungen der fur sie gebrauchlichen Worter, so wird man finden,
dafi hier zumeist das unter der Erde Liegen impliziert wurde. Das haufigste Wort, «infem-
um», wird im Mittelalter nach Augustin450 von «infra», unterhalb, abgeleitet.431 Ein Syn¬
onym fur «infernum» ist «lacus» nach Psalm 87,4s, wozu die gequalte Etymologie «Dici¬
tur enim inde lacus, quod sub ipsa terra lateat»432 gegeben wird, die wiederum den geogra-
phischen Ort verdeutlicht. Auch das deutsche «daz vreizliche abgrunde»433 weist auf diese
«sinister» im Franzosischen. Weiteres bei Maurmann, Himmelsrichtungen 219 s.v. «rechts»;
Kirschbaum, Lexikon 3, 511 ss
424	Gaudenzi, Ugo 275 ss
425	Douglas Hyde, ed., The Lad of the Ferule, & Adventures of the Children of the King of
Norway, London 1899, 159
42S Rathjen, Hollenvorstellungen 6
427	J. Lelewel, Geographie du moyen age, Epilogue, Bruxelles 1857, 1 s
428	ibid. 24
429	zit. Rahtjen, Hollenvorstellungen 4
430	De Gen. ad litt. 12,33*
431	cf. z. B. Julian v. Toledo, Prognost. 2,5, PL 96, 478A
432	z. B. Hrabanus Maurus, De univ. 11,7, PL 111, 317A
433	Rathjen, Hollenvorstellungen 35, cf. 199

Die Lage der Holle nach den Visionen
99
Vorstellung hin. Der «Erebus» ist «die zuovart unde die tiefe der hellen», das «Baratrum»
die «swarce ginunge».434 Auch wer das Wort «gehenna» beniitzte, war sich der Ableitung
von einem irdischen Ort, dem Hinnomtal bei Jerusalem, vielfach bewu6t.435
Wenn nun in der aul?ervisionaren Literatur die Lokalisierung der Holle und sogar ihrer
Eingange teilweise mit solcher Genauigkeit erfolgte, dann sollte man annehmen, dal? auch
die Visionare berichten, sie seien von ihrem Fiihrer durch diesen oder jenen Vulkan in die
Unterwelt gebracht worden. Tatsachlich aber gibt die Visionsliteratur nur sehr sparliche
Anhaltspunkte zur Lage des Infemum. Die Formulierungen sind hier vielmehr kurz und
vage - ganz im Gegenteil zu den ausfiihrlichen Topographien, die dann von den Straforten
selbst gegeben werden.
Barontus etwa erzahlt, «Et iuxta inferno iter habuimus et custodes infemorum vidi¬
mus.»436 oder «Deinde iter agentes pervenimus ad infemum, sed non vidimus, quid intus
ageretur propter tenebrarum caliginem et fumigantium multitudinem.»437 Ahnlich unbe-
stimmte Angaben (wenn uberhaupt welche gemacht werden!) konnte man aus vielen
anderen Gesichten zitieren. Von Petrus Petroni heifit es nach seiner ausgedehnten Hollen-
vision sogar «negans se prorsus scire num infema loca in terrae centro collocata sint nec
ne».438
Bisweilen wird aber doch wenigstens eine Himmelsrichtung angegeben. So befiehlt in
der Vision Laisren’s der leitende Engel zwei anderen: «<Now take this man that he may see
Helb Thereupon he is led down northward into a great glen ... He sees a great pit as it
were the mouth of a cave between two mountains ... That cave was the door of Hell, and
its porch.»439 Also die ganz konkret beschriebene Hollenpforte liegt irgendwo im Norden.
Ahnliches erfahren wir von Drycthelm, der seine Jenseitsreise «contra ortum solis solstita-
lem»440, also Richtung Nordost, beginnt. Fegefeuer und Holle sind dort angesiedelt. Zum
«locus florifer» geht es dann nach Sudost weiter, «contra ortum solis brumalem».441 Letz-
teres entspricht also der allgemeinen Ansicht, dal? das Paradies, das damit gemeint ist, im
Osten zu suchen sei.442 Die Nordlage folgt auch aus den poedschen Worten Orms, der nach
der Besichtigung der Hollenstrafen sagt, «Post hec ductor meus eduxit me de lacu miserie et
a regione umbre mortis443, ab aquilone semper ascendendo ad meridianam plagem solis444,
hoc est a nocte perpetua ad diem sempiternum.» Darauf nahern sie sich dem Paradies.445
434	ibid. 79
435	z. B. Isidor v. Sevilla, Etym. (ed. W. M. Lindsay, Oxford 1911) 14,99: «Gehenna ... a valle
iuxta murum Hierusalem ... ubi peccatores cruciandi sunt.»
436	Visio 7, MG SS rer. Merov. 5, 383
437	ibid. 17, ed. dt. 390
438	Bartholomeus Scala, Vita 7,68, AASS Mai 7, 1688, 215F
439	Vis. 6, Meyer, Stories 117 s
440	Beda, Hist. ecd. 5,12, Plummer, Baedae 304
441	ibid., ed. dt. 307
442	cf. unten S. 106
443	Ps. 39,3; 106,14; Is. 9,2
444	Ez. 47,19
445	Visio 5, Farmer. Orm 80s; cf. unten S. 110	_	_

100
Die visionaren Raume
Und wiederum finden wir in Thurkill’s Vision, dafi der Bauer zuerst «contra orientem
usque ad mundi medium» gefuhrt wird. Dort liegt die Basilika der Madonna, wo die
Seelen der Abgeschiedenen sich versammeln. Sowohl der Reinigungsort als auch der «pu-
teus gehennalis» befinden sich auch hier «Extra murum aquilonarem» dieses Gotteshau-
ses.446 Der Norden, «Mitternacht», als eine der «bosen» Himmelsrichtungen des Mittelal-
ters griindet einerseits (neben der Assoziation mit Nacht, «пох», die von «nocere»447
etymologisiert wird) auf Isaias 14,13, wo Luzifer seinen Thron «in lateribus aquilonis»
aufrichten wollte. Aber andererseits hat auch der Volksglaube germanischer Pragung die-
selben Vorstellungen gekannt, was mehrfach aus skandinavischen Quellen hervorgeht.
«<Nordbotnen> var i gamle skrifter enstydigt med <trollbotnen> ...»448 Auch hier ist eine
christliche Beeinflussung zeitlich sicher ebenso moglich, wie eine eigenstandige Entwick-
lung. Jedenfalls koramt im Draumkvaede der Teufel, Grutte Graskjeggji, auf seinem
schwarzen Rofi aus dem Norden geritten449, und liegt in der «Vqluspa» (25s) der sonnen-
ferne (!) Saal mit dem tropfenden Gift und den Wanden aus Wurmleibem im Norden; dort
durchwaten Morder und Meineidige die Stimpfe.
Ausdriicklich eine andere Lage hat die Holle aber in der «Visio Godeschalci». In ihren
beiden unabhangigen Aufzeichnungen ist Gottschalks Bewegungsrichtung «Ab oriente
versus occidentem .. .»450 * Dies wird vor dem Besuch der Holle gesagt und vor dem Aufstieg
in die seligen Gefielde wiederholt, woraus sich ergibt, dafi alle drei eschatologischen Orte
westlich von Holstein, der Heimat dieses Visionars, vorgestellt werden. Das ist doch wohl
keine christliche Tradition.
Auf einen vulkanischen Holleneingang wird meines Wissens nie Bezug genommen, sieht
man von einer Stelle in der Vision Gunthelms ab, wo dieser Zisterziensemovize auf steilem
und schliipfrigem Weg zum Land der Finsternis gefuhrt wird («terra tenebrarum»).
«Quam cum nouicius circumspiciens ualde nimirum expauesceret, lustrans inferius, et
cemens quasi turrium fusca cacumina ab imo surgentium, ex tam horrenda uisione tam-
que terribili et caliginosa obscuritate existimauit se infemi loca uidere. Cui haec existiman-
ti angelus inquit: Non est infemus quod cemis, sed quae conicis andquas esse turres,
camini sunt infernales per quos ignis aeternus suas euomit flammas, et gehennalis fomax
suas emittit fauillas.»431 Hier ist die visionare Schau in Obereinstimmung mit dem geogra-
phischen Weltbild gebracht, der begleitende Engel gibt eine Naturerklarung, die man fast
fur eine nachvisionare Zutat halten mochte. Aber auch Gunthelm, wohlverstanden, betritt
und verlafit die Unterwelt nicht durch die genannten vulkanischen Schlunde.
Auffallenderweise aber spielen die Gesichte von den Peinstatten generell eher im Purga-
torium als in der Holle. Einerseits vertrug sich ein Hollenbesuch schlecht mit der Bibelstel-
446	Visio 1, Ward, Thurkill 445, cf. 443
447	so Isidor v. Sevilla, Etym. 5,31,1; cf. weiters Roswitha Klinck, Die lateinische Etymologie des
Mittelalters (Medium Aevum 17), МйпсЬеп 1970, 5061; Maurmann, Himmelsrichtungen pass., bes.
78 s
448	Мое, Skrifter 285 s; cf. Wimberly, Ballads 136 ss
449	Draumkvaede R 30 s
450	Visio В 8; 14; A 14
45t Constable, Gunthelm 109

Fegefeuer 101
le «non est qui agnitus sit reversus ab inferis»452, andererseits war das Fegfeuer, in dem ja
nach der gangigsten Anschauung nur die armen Seelen, denen letztendlich noch das Para-
dies vorbestimmt war, brannten, eher mit Menschenzungen zu beschreiben, als die das
absolute Grauen darstellende Holle: «omnia hujus mundi tormenta, quae sunt 6c quae
fuerunt, 6c quae vel aestimari vel excogitari possunt, si reducerentur in unam poenam
quomodocunque summariam, minimo inferni cruciatui nulla possent similitudine compa-
rari».453 Die ausfuhrlichste Hollenvision ist wohl die an der «Divina Commedia» inspirier-
te453a der Francesca von Rom.
Fegefeuer
Das Fegefeuer454 ist diejenige der eschatologischen Statten, die in den Visionsberichten
wohl am ausfiihrlichsten beschrieben wurde. Wo befand es sich nach mittelalterlichem
Denken? Darauf geben die Quellen eine zweifache Antwort: entweder an einer Stelle in der
Nahe der Holle, also auch unter der Erde, oder an ganz beliebigen, verschiedenen Platzen
auf Erden.
In der Theologie hat sich die Fegefeuerlehre zogernder als die von Himmel und Holle
entwickelt. Augustin sagt, die Seelen seien nach dem Tode in «abditis receptaculis ... sicut
unaquaeque digna est vel requie vel aerumna .. .455, ohne auf eine Spezifizierung, schon gar
nicht auf eine Lokalisierung, einzugehen. Erst ab Thomas scheint man sich der unterirdi-
schen Lage dieses «receptaculum animarum» sicher zu sein: er formuliert klar: «Locus
purgatorii est locus inferior inferno conjunctus, ita quod idem ignis sit qui damnatos
cruciat in inferno et qui justos in purgatorio purgat»456, nachdem er sich auf entsprechende
Revelationen berufen hat. Aber geht man zuriick in die Zeit Bernhards von Clairvaux, so
ist es fast riihrend zu lesen, wie sich etwa dessen Freund Robert Pulleyn mit dieser Frage
abmuht. «Ubi sunt ea [purgatoria]? nondum scio... nec in Scriptura tertium facile invenies
apud inferos locum purgandis deputatum. Quid ergo?» Schliefilich bekennt er sich zu der
Meinung, dafi auch die Sunder, die letztlich doch noch das Himmelreich gewinnen wer-
den, wenn sie fiir ihre Schuld gesiihnt haben, «in inferno in unum habitant, poena ac
quiete distantes ...»457, womit das Fegfeuer also ausdrticklich kein gesonderter Ort der
Jenseitstopographie ware.
Sein Zeitgenosse Hugo von S. Victor meint, «[Purgatorii] locus omnino determinatus non
est, nisi quia multis exemplis et revelationibus animarum in ejusmodi poena positarum
452	Sap. 2,4
453	Vis. Godfridi, Trithemius, Annales 2,152
453a cf. Omella Moroni, Le visioni di S. Francesca Romana tra medioevo e umanesimo, Studi
Romani 21, 1973, 160-178, 168
454	cf. oben Anm. 356; Erich Fleischhack, Fegefeuer, Tubingen 1969
455	Ench. 29,109, CC 46, 108
456	In IV. Sent. 21,1 [V] 31, Maria Fabianus Moos ed., Thomas Scriptum super sententiis magistri
Petri Lombardi, Parisiis 1947, 4,1050. Ibid. 32: das Purgatorium an verschiedenen Stellen
457	Sent. 4,22 ss, PL 186, 826 ss

102
Die visionaren Raume
saepe numero monstratum est, in hoc mundo illam exerceri, et fortassis probabilius erit, ut
in iis podssimum locis singulae [sc. animae] poenam sustinere credantur, in quibus culpam
commiserunt ...»458 Hiermit waren wir beim zweiten Uberlieferungsstrang uber die Reini-
gungsorte, namlich dem, dal? sie eigentlich iiberall auf Erden liegen konnen, wie auch
Thomas und Bonaventura zugeben,459 460 461 Dies ist iibrigens eine der nicht zu haufigen Stellen,
an denen ein Theologe, Hugo, seine Anschauungen direkt mit nachbiblischen Privatoffen-
barungen begriindet, hier mit den in der angezogenen Exempelliteratur so iiberaus oft
anzutreffenden Totenerscheinungen.
Ich mochte ein paar Beispiele aus der leicht ein eigenes Buch ergebenden Vielfalt der
bezeugten Moglichkeiten geben, wo iiberall auf Erden man sich diese Straf- und Reini-
gungsplatze, der «animae ad purgationem in hac terra positae»459* vorgestellt hat.
Ein bekanntes Predigtmarlein erzahlt die Geschichte von der Seele, die ihre Siinden in
Eis eingefroren verbiifien mul?: Es geschah, dal? die Fischer eines gewissen heiligen Bischofs
«in dem necze, du czogen sy vff eyn stucke yses. Vnde ez waz by der cziid czu mytten
somer ...» Der Bischof «horte in dem yse eyne stymme ... <Ich byn eyn sele eynes men-
schen vnde werde gepyneget in duszem yse;> Der Heilige erbarmte sich ihrer und nahm sich
vor, sie mit dreifiig Messen zu erlosen. Aber dreimal (die heilige Zahl auch in der neuzeitli-
chen Volkstradition) stort der Teufel sein Beginnen, bis schliel?lich das Erlosungswerk
gliicklich abgeschlossen werden kann.4<M Die armen Seelen, das ist eine Intention dieses
Exempels, sollen mit den Messen, die die Lebenden fur sie lesen lassen, aus dem Fegfeuer
losgebetet werden. Das Feg«feuer» ist hier ein schwimmender Eisbrocken.
Den namlichen Zweck verfolgt das exemplum «De Hemmerlino, quern s. Thomas
Cantuariensis a purgatorio liberavit»: Hemmerlin, eines Ritters getreuer Knappe fallt im
Kampfe. Nach drei Jahren erscheint er seinem Herrn in einem Walde: «vidit creaturam
miserabiliter versus se velut globum venientem et miserabiliter clamantem. Miles autem
coniurando percuncatur, cuiusmodi creatura esset. Cui respondit: Ego sum ... Hemerlinus,
... nimis in flamma crucior. Ad quod miles: Est de te aliqua spes? ... Respondit ille:
Sanctus Thomas, episcopus Cantuariensis, tanti meriti est apud deum, quod per suas
missas de purgatorio multi sunt liberate [sic!] ...» Als Thomas dann auf des Ritters
Ersuchen auch fur diese Seele betet, sieht jener, wie die ganze Kirche von Seelen erfiillt ist,
die den Heiligen fur seine Hilfe preisen, und auch Hemmerlins Seele wird vom Erzengel
Michael von Sonnenhelle umstrahlt (typisches Zeichen der erlosten Seele) herbeigefiihrt.4*1
Fur diese Seele war der Reinigungszustand also der eines im Walde residierenden Kobolds.
Das nachste Beispiel ist vielleicht noch bezeichnender: In der Lebensbeschreibung des
heiligen Bischofs Ulrich von Augsburg wird berichtet, er habe einmal mit seinem Amtsge-
nossen Konrad von Konstanz an einem Weiher kampiert. «Qui cum sic starent simul
colloquentes, viderunt duas aviculas de piscina sursum in aera evolare subitoque se aquis
458	De sacr. 2,164, PL 176, 586D
459	Bautz, Fegefeuor 187
459a Visio Johannis 4, PL 180,181D
460	Carl Reinhold ed., Die Wundergeschichten des Cod. Pal. Germ. 118, Diss. Greifswald 1913,
30; die lateinische Vorlage bei Klapper, Exempla 25 s; cf. Tubach, Index nr. 2717; Os, Visions 242
461	Klapper, Exempla 20 s; cf. oben A. 88a

Irdisches Fegefeuer 103
remergi et voces lamentabiles dare. Quo viso dixit beatus Vdalricus episcopo Conrado:
Pium est nos has animas a purgatorio liberare ... Quod et factum est et post missas
venerunt deo gracias referentes. Et sic albe et lete ad celestia volauerunt.»462 Das Berner-
kenswerte hieran ist, dal? es fur die beiden Bischofe uberhaupt keine Frage ist, was sie von
den klagenden Vogeln4*3 halten sollen, sondem ihnen sofort - Wahmehmung und Inter¬
pretation fallen zusammen - klar ist, dal? hier erlosungsbediirftige Seelen gereinigt werden,
deren Weg zum Himmel durch die Zelebration von Requien beschleunigt werden kann.
Man konnte, wie gesagt, unschwer ein ganzes Buch mit Berichten fiillen, die zeigen, in
welchen Gestalten und an welchen Orten im Mittelalter diejenigen Toten ihre Sunden
abzubufen hatten, die zwar zu gut fur die Holle, zu schlecht aber vorerst fur den Himmel
waren.464 Da gibt es Geister (Seelen), die ihre Gestalt vom Raben zum Torfhaufen, Ketten-
hund und zur Geil? wandeln, ehe sie eine wenigstens ungefahr menschenahnliche Gestalt
annehmen4*5, als Feuer oder Buschwerk und als Jager erscheinen, Tote, die an ihre Graber
gebunden sind usw.466
Was die geographischen Formationen anbelangt, so scheinen die Purgatorien auf der
Erde besonders in Talem oder bei einsamen Bergen gelegen gewesen zu sein. Thomas von
Chantimpre gibt eine Nachricht uber ein solches Tal in den Alpen, in dem ein ungenannter
Adeliger «invenit locum planum, pulchrum valde atque gramineum inter montes, in quo
quasi hominem magnum et elegantem forma, facie tenus prostratum videns, duas clavas
ferreas ad utrumque iacentis horrentibus oculis intueretur». Er bekommt die Auskunft
«ordinatione divina tibi talis appareo, ut in me misero poenitentiae sumas exemplum.
Mortuus sum, licet tibi corporalis appaream». Die beiden Keulen sind Werkzeuge zweier
Damonen, denen er anheimgegeben ist «usque in diem iudicij cruciandus. Et hodie quidem
per ascensum montium istorum miseram animam meam impulerunt et iterum per abrupta
eorum earn cum dictis clavis ferreis praecipiter depulerunt».467
Daneben warden eben die Platze, die vorhin als Hollenstatten beschrieben wurden, auch
als Purgatorien ausgegeben, wie man denn im Mittelalter Holle und Fegefeuer immer
wieder verwechselte. So wurde in der Brandantradition die Insel, die so gezeichnet wird:
«Ein grundeloser se / slue die selen stets an. / Uz der wende ein vlut ran, / die was swarz
unde kalt. / anderhalbe bran ein wait, / daz von der hitze under stunden / die harte
442 ibid. 21
463	Die Vogelseele ist ein Gemeinplatz im mittelalterlichen Totenglauben, cf. die Literatur bei
Dinzelbacher, Alberich 441, dazu: Myles Dillon, Early Irish Literatur, Chicago 1948, 127, 138;
Erich, Worterbuch 730 ss; Kamphausen, Traum 933‘; Tubach, Index nr. 4542; Kirschbaum, Lexi-
kon 4,141
464	nach Hilarius, Hieronymus, Ambrosius u. a. mussen auch die Reinsten, sogar Maria, durch das
Fegefeuer (Bautz, Fegefeuer 73; cf. die apokryphe Apokalypse der Gottesmutter, die in der Ostkirche
verbreitet war: KLL s. v. Apokryphen des Neuen Testaments 3); auch die anderen Heiligen sind nicht
davon ausgenommen, Helinand v. Froidmont sagt so oder die Visio Tundali 9, cf. unten S. 120
465	A. J. Grant, Twelve Medieval Ghost Stories, Yorkshire Archaeological Journal 27, 1923/24,
363—378, 365 s
466	Tubach, Index nr. 2044, 2024, 4546; Erich, Worterbuch 970 ss; Bonifatius, Ep. 115; Visio
Alberici 43,45; Konrad v. Eberbach, Magn. Exord. 5,21 etc.
467	De bon. univ. 2,51, zit. Palgen, Origine 18 s

104
Die visionaren Raurae
vlinssteine schrunden.» ja auch als Fegefeuer gedeutet.463 Schon nach Gregor dem Grofien
scheinen die Thermen von Citt& S. Angelo in den Abruzzen Bufiorte fiir die Toten gewesen
zu sein4*9, und als Odilo von Cluny die Stimmen der Seelen im Feuerberg jammern horte,
verstand er diesen Platz nicht als die Holle, als die wir diesen Berg schon kennengelemt
haben, sondern als Fegefeuer, weswegen er 998 das Allerseelenfest begriindete: auf Sizilien
gab es die beriichtigten «loca flammas eructantia, quae vocantur ab incolis ollae Vulcani,
in quibus animae defunctorum luebant... supplicia, ad ea exsequenda deputatis ibi dae-
monibus; quorum se crebro voces, iras et terrores, saepe etiam ululatus audisse dicebat
[aliquis] ...»468 469 470 Auch von Pozzuoli erzahlte man, dies sei ein Fegfeuerort, wo die Seelen «in
concavitate montis sulphurei audiebantur pati...».471 Die Vorstellung vom Purgatorium
als Vestibiil der Holle wird hier greifbar.
Die im Mittelalter beriihmteste Statte eines irdischen Purgatoriums aber war gewifi das
Purgatorium S. Patricii im Lough Derg (Nordirland). Seitdem gegen Ende des 12. Jahrhun-
derts die Visionen des Ritters Owen von dort iiber ganz Europa verbreitet worden waren,
zog ein steter Strom oft ritterlicher Pilger dorthin, um schon zu Lebzeiten fiir ihre Stinden
Bufie zu leisten. Es handelte sich hier um eine kiinstliche Unterwelt, die in vielen Berichten
beschrieben wurde und zu deren Statte noch heute jahrlich tausende glaubige Iren wall-
fahrten. Da an anderem Ort ausfiihrlich dariiber zu handeln ist, soli hier nicht weiter
darauf eingegangen werden.472 Jedenfalls war dies eine ganz reale Hohle, in der man nach
langer Vorbereitung eingeschlossen wurde, und die den Zugang zur anderen Welt erlaubte.
Was die Visionen betrifft, so ist das Purgatorium wohl die am ausfiihrlichsten in ihnen
geschilderte Jenseitslandschaft. Die langsten Visionen, wie die des Alberich, Tundal, Gott-
schalk oder Edmund spielen vor allem in dieser Region. Gemeint ist dabei der unterirdi-
sche, bei der Holle gelegene Bufiort, keine Statte auf Erden, sodafi ein Versetztwerden des
Charismatikers etwa in die Tiefe eines Sees, oder in jenes einsame Tal, von dem oben
berichtet wurde, kaum vorkommt. Aber es lafit sich in bezug auf die Lokalisierung auf
oder unter der Erde das Namliche sagen, wie bei der Holle: Geographische Fixierungen
kennt die Visionsliteratur nicht. Anskar etwa wird von Petrus und Johannes dem Taufer
gefuhrt (wo?), «cum pervenissent ad locum quemdam, quern ipse ignem purgatorium esse,
nemine narrante, certissime sciebat ...».473 In der Vision des Edmund von Eynsham liest
man unter der Uberschrift: «Qualiter venit in primum locum tormentorum»: «Ibamus
igitur per planam viam recto orientis tramite quousque pervenimus in regionem quandam
spatiosam, nimis visu horrendam, palustri sito et luto in duritiam inspissato deformem. Ibi
468	Schrader, Brandan 74, cf. Rathjen, Hollenvorstellungen 7 s
469	Dial. 4,42
470	Helinand v. Froidmont, Chron. 46, a.a. 998, PL 212,920 nach Sigebert v. Gembloux, Chrongr.
a.a. 998, MG SS 6,353, dieser nach Petrus Damiani, Vita Odilonis 10 s, PL 144,936 ss, cf. dort Anm.
134 s
471	Gervasiusvv. Tillbury, Otia Imp. 3,17, Liebrecht, Gervasius 17. Weiteres bei Vladimiro Za-
bughin, Quattro «Geroglifici» Danteschi, Giomale storico della letteratura italiana, Suppl. 19-21,
1921, 505-563, 514 s
472	cf. meine Arbeit «Kunstliche Hollen» (in Vorbereitung)
473	Rimbert, Vita 3, MG SS 2, 691

Paradies
105
erat videre hominum infinitam multitudinem...» usw.474 Warum hier das Fegfeuer in
Richtung Osten gelegen gedacht wird, in Richtung Jerusalem und Eden also (!), bleibt
unerklart. Gottschalk dagegen, von seinen beiden Engeln an den Handen genommen, wird
von ihnen «ab aquilone versus meridiem» zu den Reinigungsorten geleitet, die also hier im
Siiden gedacht werden. Beide voneineinander unabhangige Berichte von seiner Vision
bezeugen dies.475 Die Visionen im Purgatorium S. Patricii dagegen, das ja durchaus auf
Landkarten einzeichenbar war, werden von den Visionaren zumeist nicht als etwa im
Schlafe erfahrene Schauungen dargestellt, sondern als konkret mit den Augen der Physis
Gesehenes, als «visio corporalis» also, wie die mittelalterliche Bezeichnung lautet. Das soil
diese Berichte freilich auf eine Stufe hoheren Interesses erheben, als die ekstatisch erlebten
Jenseitsfahrten, da hier die grundsatzlich alien Menschen mogliche Aktivitat - man
brauchte nur an einen bestimmten Ort zu pilgern - das Ausschlaggebende war, das Han-
deln vom Menschen aus also, nicht die von oben nach unerkennbaren Kriterien verteilte
Gnade.
Paradies
1st in der Heiligen Schrift fiber die Lage der Holle wenig, fiber das Fegefeuer fiberhaupt
so gut wie nichts gesagt, so sind Piazierung und Aussehen des Paradieses in der Genesis
2,4 ss deutlich beschrieben476, und es gab im Mittelalter keinen Zweifel daruber, dafi diese
Statte in der Landschaft Eden gelegen war. Doch neben diesem irdischen Paradies, und das
verkompliziert den Versuch, sich Klarheit fiber die diesbezuglichen mittelalterlichen Vor-
stellungen zu machen, gab es auch ein eschatologisches, das mit dem Himmel in eins
gesetzt werden konnte (wie offenbar im Lukasevangelium 23,43), und gab es die Verwen-
dung dieses Wortes fur den Limbus477, der aber auch wieder mit dem Schofi Abrahams
oder anders der Holle identifiziert wurde.478 Da fiber die Anschauungen, die das Mittelalter
vom Paradies hatte, mehr als eine materialreiche Arbeit vorliegt479, kann ich mich hier auf
einige Andeutungen beschranken.
474	Visio 15, Thurston, Visio 254
475	Visio A 2,2; В 3, Assmann, Godeschalcus 54; 164
476	Die westlichen Kirchenvater hatten Origenes’ Tendenz, auch diesen Ort primar allegorisch zu
verstehen, heftig abgelehnt, Lubac, Esegesi 1254 ss
477	KLNM 13, 114
478	ibid. 10, 570 s; 6, 560
479	vor allem Howard Rollin Patch, The Other World, New York "1970; Graf, Miti 1, ix-240;
Elisabeth Peters, Quellen und Charakter der Paradiesesvorstellungen in der deutschen Dichtung vom
9. bis 12. Jh. (Weinholds und Vogts Germanisti. Abhandlungen 48), Breslau 1915 = 1975; R. R.
Grimm, Paradisus Coelestis, Paradisus terrestris: zur Auslegungsgeschichte des Paradieses im Abend-
land bis um 1200 (Medium Aerum 33), Miinchen 1977; Lars-Ivar Ringbom, Paradisus Terrestris:
Myt, Bild och Verklighed, Helsingfors 1958; Sabine Baring-Gould, Curious Myths of the Middle
Ages, (Boston 1867) London 1897,250 ss; B. Andriani, La forma del paradiso. II sistema del mondo
secondo gli antichi e secondo Dante, Padova 1961; Maury, Croyances 175 ss; P. G. M. Gilet, Le
paradis terrestre et son image dans la litterature de la premiere moitie du XIIе siecle, Diss. Melbourne
1966; I. de Vuippen, Le paradis terrestre au 3e del. Fribourg, Paris 1925; Schulten, Das Paradies,
Zurich 1816; Kirschbaum, Lexikon 3,375-384; Ayer, Paradis geht nur bis ins Fruhmittelalter

106
Die visionaren Raume
Dafi auch das Paradies, in dem die Seelen der Gerechten bis zum Endgericht ruhen, auf
Erden liege, ist in der Theologie seit den Zeiten der Kirchenvater (Tertullian, Justin der
Martyrer, Origenes u. a.) gangige Meinung. Daneben gab es unbeschadet auch die Ansich-
ten, es befande sich in einer Region inmitten von Himmel und Erde (Theophil von Antio-
chien), oder ware gleich mit dem dritten Himmel, in den der Apostel Paulus entrafft
worden war (Irenaeus)480, u. a.
Aber der Hauptstrom der Tradition sieht das Paradies auf Erden, und es gibt iiber es
wenigstens drei topographische Aussagen, die im Mittelalter immer wiederholt werden: 1.
das Paradies liegt im Osten, 2. es befindet sich auf einem hohen Berg und ist 3. von einem
Wall aus Gebirgen oder Feuer umzogen. «Paradisus est locus in orientis partibus constitu-
tus... Septus est enim undique romphea flammea, id est muro igneo accinctus ...»481 «Е
questo e un monte ignoto a tutta gente, Alto che giunge sino al primo cielo, ...»482 Freilich
gab es auch hier Autoren, die diese allgemeinen Ansichten wohl referierten, selbst aber
nicht bekraftigen wollten, wie etwa Hrabanus Maurus.483
Die mittelalterliche Kartographie bestatigt aber, dafi das oben Gesagte die communis
opinio war: «Paradise is in the east, surrounded by wall or mountains, and sometimes cut
off by an ocean. The result in general in nearly all our evidence is the same.»484
Dazu gab es noch die «sichere» Evidenz verbiirgter Reiseberichte. Alexander der Grofie
hatte das «Iter ad Paradisum» untemommen und von der hohen Paradiesesstadt in Indien
einen wunderbaren Stein mitgebracht.485 Brandans Ziel war es gewesen, auf seinen Fahrten
die «Terra Repromissionis» zu finden.486 Einer der Paradiesstrome, weifi Joinville zu be-
richten, der ja schliefSlich selbst in diesem Land gewesen ist, zieht nach Agypten. Wunder-
same Holzer kann man aus ihm fischen: «c’est a savoir gingimbre, rubarbe, lignaloeca et
canele [Ingwer, Rhabarber, Aloe, Zimt]; et dit Pon que ces choses viennent de Paradis
terrestre, que li venz abat des arbres qui sont en Paradis...»487
Mancher Wanderer freilich, wie die drei mesopotamischen Monche, brachte es nur bis
in den Dunstkreis des Gartens Eden, um dann knapp vor dem Ziel auf gottliche Weisung
hin umzukehren.488
Auch bei diesem nun sicher auf Erden liegenden Ort bleiben die visionaren Schilderun-
gen, so detailreich und liebevoll in ihnen das Paradies an sich gezeichnet wird, von der
lagemaSigen Bestimmung des Raumes her, stumm. «Tunc beams Raphael, assumens noui-
cium, duxit eum in paradysum» ist alles, was die «Visio Gunthelmi» iiber den Weg dorthin
480	Patch, World 135 ss
481	Isidor v. Sevilla, Etym. 14,32 ss (Ed. wie Anm. 399)
482	Fazio degli Umberti, Dittamondo 1,11, zit. Graf, Miti 1,13824
483	Comm, in Gen. 1,12, PL 107, 476
484	Patch, World 153
485	ibid. 157 s; cf. Tubach, Index nr. 126
466 Literatur dazu KLL s. v. «Voyage de Saint Brendan»; wenn hier das Paradies ungewohnlicher-
weise im Westen gedacht wird (Endepols, Bijdragen 81), so in der keltischen Tradition von der dorc
angesiedelten Insel der Seligen, Avalon; cf. Patch, World 284; Chambers, Arthur 114 ss, 219 ss
487	Hist, de S. Louis 40, ed. Natalis de Wailly, (Soc. de PHistoire de France 144), Paris 1868, 67;
eine ahnliche Geschichte bei Endepols, Bijdrage 82
488	Patch, World 165 ss

Himmel
107
weiE. Dann beginnt schon die Beschreibung: «Quo cum appropinquassent, eleuans noui-
cius oculos uidit quasi ciuitatts deauratos muros,...» usw.489 Sicher ist nur, daE das Para-
dies hoch liegt: «Ascendamus» fordert der Engel Tundal auf, als sie sich auf den Weg zur
silberumgurteten Ruhestatte der Verehelichten machen.490 Oft flieEen Paradies und Him¬
mel in eins: so bei Gerardesca von Pisa, wo diese beiden Bilder zu einer bestechenden
Neuschopfung verschmelzen: «... levatus fuit spiritus ejus in caelum, Sc fuit in loco ubi
erat quaedam rocca, quae vocabatur Rocca S. Mariae; quae cum sit sita supra montem qui
septem milliariis in altum extenditur, quolibet milliari undique quadam platea distincto,
a caelesti Curia circumdatur processione aliquando ...» Hier wird aus dem Gedanken des
Paradiesesberges ein unterteiltes himmlisches Gebirge, mit einem besonderen Felsen fur die
Gottesmutter. Darauf befindet sich die «munitio, septem turres continens» und das «clau-
strum B. Bernardi»491, typische Elemente einer mittelalterlichen Stadt.
Uber die Lage des Paradieses also sprechen sich die Visionare erstaunlich wenig aus,
auch Owen berichtet nichts selber, nur der Aufzeichner seiner «Visionen», der Bruder H.
von Saltrey meint «et quod paradisus in oriente et in terra sit, narracio ista ostendit»492
- im Bericht des Ritters selbst aber steht kein Hinweis auf die Lage des irdischen Paradie¬
ses, es sei denn der, daE es sich gerade unter der Himmelspforte befindet.493 Und gerade H.
von Saltrey betont besonders, hier handle es sich um «reale» Erfahrungen, und nicht um
ekstatische.
Diese Affinitat Paradies-Himmelseingang kam ja auch in einer fruhmittelalterlichen
Vision zum Ausdruck, wo von der «terra viventium et gaudentium» die Jenseitsbriicke in
Form des Regenbogens zum ersten Himmel fiihrt, von dort ein zweiter Bogen zum zweiten,
ein dritter zum dritten.494
Himmel494a
Beim Himmel hat sich eigentlich nie ein topographisches Problem ergeben. Er ist uber
uns, wie schon die in alien westeuropaischen Sprachen (aufier dem Englischen) zu konsta-
tierende Identitat vom «materiellem» Himmelszelt und Wohnung Gottes bezeugt: aus
*kem - entwickelt sich deutsch Himmel, englisch heaven, skandinavisch himmel, nieder-
landisch hemel; aus *kai - entwickelt sich lateinisch caelum, franzosisch del, spanisch/
italienisch cielo..., jeweils beide Bedeutungen enthaltend. Der Himmel wird zwar nach
seinem Aussehen vielfach beschrieben, aber etwaige Versuche, ihn in einer besonderen
Himmelszone oder Himmelsrichtung zu lokalisieren, sind nicht allgemein anerkanntes
Gedankengut gewesen. Oft wird er unterteilt vorgestellt, des Apostel Paulus drei Himmel
489	Constable, Gunthelm 108
490	Vis. 18, Wagner, Tnugdal 45
491	Vita 6,55, AASS Mai 7, 1688, 176F
492	Tract., Prol. Jenkins, Espurgatoire 13
493	ibid. 16, ed. cit. 58
494	Bonifatius, Epist. 115, MG Epist. sel. 1, 248; cf. Dinzelbacher, Jenseitsbriicke 103 ss
494a Joseph Bautz, Der Himmel, Mainz 1881; U. E. Simon, Heaven in the Christian Tradition,
London 1959; Kirschbaum, Lexikon 2 s.v.

108
Die visionaren Raume
(2 Kor. 12,2), die sieben Himmel der Apokryphen495, vermengt mit den antiken Planten-
spharen, die die Engel mit Kurbeln in Bewegung halten.496
Ahnlich realistische kosmologische Ausmalungen finden sich ja auch - sehr vereinzelt
allerdings — in den visionaren Quellen. So erblickt Gunthelm einen Engel «ab oriente in
occidentem solem ducentem et reducentem», der als «ductor solis et rector apparuit».497
Johann von Luttich kann die Himmelsspharen genau beschreiben, deren grofite ist oval,
zweimal so lang wie breit usw.498
In der «Divina Commedia» spielt diese Unterteilung eine bekannte Rolle, Dante durch-
steigt die zehn Himmel bis er zur Anschauung der Gottheit gelangt, die nicht mehr be-
schreibbar ist: «Da quinci innanzi il mio veder fu maggio / che’ *1 parlar nostro, ch’a tal
vista cede, / e cede la memoria a tanto oltraggio.»499
Die haufigsten Darstellungen des Himmels sind als Stadt (als Himmlisches Jerusalem
der Apokalypse), auf einem Berg gelegen500, als Kirche und, in Verschmelzung mit dem
Paradies, als wundersame Landschaft, in aufierster Uberhohung des «locus amoenus» ge-
geben. «Daz wunnesamme himilriche»501 ist oft in mittelalterlichen Dichtungen besungen
worden, es ist «Diu himilisge gotes burg diu ne bedarf des sunnen nob des manskimen da
zeliehtenne. in ire ist der gotes skimo der sie al derluhtet... Siu stat in quaderwerke ... Siu
ist in iro strazzon daz rotlohezonte golt ...»502 Als der Miniateur des Liber Floridus von
St. Bertin das «Jherusalem Celestis» darstellen soil, wahlt er dafiir unter dem Eindruck des
typologisch als Vorbild verstandenen Salomonischen Tempels eine romanische Kathedrale
als Bild.503 Die beiden apokalyptischen Baume deuten in San Pietro bei Civate den Him-
melsgarten an.504
Dafi man in den visionaren Quellen die Ortsangaben uber das Himmelreich finden
konnte, die in Texten anderer literarischer Genres nicht enthalten waren, wird wohl nicht
erwartet werden. Das nicht weiter reflektierte Oben dieses Bereiches wird anschaulich in
der Vision Laisrens formuliert: Laisren schaut in seinem visionaren Traum «the church
open above towards heaven, and two angels taking the soul between them and rising into
the air».505 Freilich gelingt ihm der Aufstieg nicht, er mufi zuerst in die Unterwelt.506
495	cf. Dinzelbacher, Jenseitsbriicke 20285; Ayer, Paradis 113 ss; Hans Bietenhard, Die himmli-
sche Welt im Urchristentum und Spatjudentum, Tubingen 1951
496	so auf bildlichen Darstellungen, z. B. Champeaux, Symboles 15
497	Constable, Gunthelm 111	498 Visio 6, PL 180,182D
499	3, 33,55 ss
500	z. B. Cursor Mundi; zit. Os, Visions 166
501	cf. KLL s.v. «Himilriche»
502	«Himmel und Holle» (2. H. 11. Jh.), Wilhelm, Denkmaler, Textband 31, cf. KLL s.v. (man¬
skimen = Mond-scheines)
503	Otto von Simson, The Gothic Cathedral (Harper Torchbook 2018), New York, Evanston
21964, 11; cf. Hans Jantzen, Kunst der Gotik (rowohlts deutsche enzyklopadie 48/49), Hamburg
61966, 151 ss
504	Hubert Schrade, Die romanische Malerei, Ihre Maiestas, Koln 1963,82,128 (Gewolbemalerei
2. Halfte 12. Jh.)
505	Vision 2, Meyer, Stories 116
50$ Die Vision ist nur fragmentarisch erhalten; der fehlende Rest umfafite wahrscheinlich eine
Himmelfahrt des Heiligen

Himmlisches Jerusalem 109
Es ist immer wieder das Bild vom himmlischen Jerusalem, das von den mittelalterlichen
Visionaren als die Himmelsschilderung gegeben wird. Ich zitiere nur aus den Visionen
Gerardescas von Pisa: «dum... anima ejus portaretur in caelum, cum txansiret planetas
caeli, vidit ingentem planitiem, quae vocabatur comitatus Ierusalem sanctae civitatis:
& erat ibi castrorum mirabilis multttudo, & viridaria pulchra valde... In medio itaque
comitatus hujus extat Ierusalem sancta, sublimis & pulchra valde... Et erant per gyrum
arces septem, venustate decorae...»507 Das ist die Stadt der Apokalypse, verwandelt in
einen oberitalienischen Stadtstaat des 13. Jahrhunderts, mit Territorium («comitatus»)
und Burgen, man denkt an Bellinzona, wie es noch heute zu sehen ist, die Stadt mit ihren
Befestigungen auf den Bergen, oder an Simone Martinis beruhmtes Gemalde des Guidoric-
cio da Folignano in Siena50® mit den Hohenburgen, die unter die BotmafSigkeit der «Stadt
der Jungfrau» gekommen waren. Gerade bei dieser Vision ist aber noch auf ein interessan-
tes Detail hinzuweisen: die von der Heiligen nur fluchtig erwahnten Planetenspharen. Hier
sind sie wenigstens en passent in das Weltbild eingebaut, iiblicherweise spielen sie aber in
visionaren Himmelsfahrten kaum je eine Rolle. Eine Ausnahme bildet die eben genannte
(in bezug auf ihre Erlebnisechtheit etwas zweifelhafte) Vision des Johannes von Liittich,
der bei seinem Aufstieg durch die Lufte — den Himmel selbst erreicht er nicht - auf die
Mondsphare prallte, von der die Damonen abstiirzen, getroffen vom Klang der Spharen-
stimmen «Quis respondebit tribulanti?»509 Auf seine Frage «de contentu coeli» zeigt ihm
sein Patron Laurentius auch die Sphare «coloris aurei non adeo rotunda, sed longa et
ductilis ... quae rotunditas licet duplo longior quam latior in ilia coelestis orbis effigiatione
apparebat, volvebatur celeritate grandi...» Spharenharmonien erklingen von ihr.510 Wohl
nicht ganz zufallig erinnert sich Johannes der Naturlehre Bedas in diesem Zusammen-
hang.511
Fassen wir zusammen: Oben und Unten, Himmel und Holle, das sind die Raume, in die
sich die meisten Visionare versetzt sehen.
«Eg hev vori meg upp mx sky
£ neatt pi svarte dikji;
eg hev set at heite helvite
a ein deil av himerikji.
For m£nen skin’e,
£ vegjine fadde so vie.»512
(Ich bin oben bei den Wolken gewesen / und unten in dunkler Lache / ich habe in die heifie
Holle gesehen / und einen Teil des Himmelreiches. / Denn der Mond scheint / und die Wege
fallen so weit) driickt es die poetischste unserer Visionen aus. Diese Richtungsangaben,
507	Vita 4,34, AASS Mai 7, 1688, 171 s
508	cf. Gianfranco Contini, Maria Cristina Gozzoli, L’opera completa di Simone Martini (Classi-
ci delParte 43), Milano 1970, nr. 23
509	Visio 3, PL 180, 180
510	ibid. 6, ed. cit. 182
511	I.c.; cf. etwa Beda, de nat. rer. 5 ss, CC 123A, 196 ss
512	Draumkvaede R 10, Мое, Skrifter 253

110
Die visionaren Raume
oben und unten, sind eigentlich im allgemeinen die einzigen kosmographischen Angaben,
die die Visionare liefern. Meist wird zwar von einem Weg in die regna der anderen Welt
gesprochen, nicht aber von ihrer Lage. Die Vision Orms schildert vielleicht noch am
plastischsten dieses «oben» und «unten»: «Et repente super sydera perduxit me [sc. S.
Michael], et cum elevarer in nimiam celi altitudinem, ecce solem et lunam et Stellas a longe
positas subtus me video, que illinc multo maiores mihi videbantur quam hominibus appa¬
rent. Venimus itaque ad portas celi... »513 Hier ist sogar ganz logisch die Perspektive
eingebracht (immerhin fruhes 12. Jahrhundert), die Gestirne, der natiirUche Himmel, sind
weit unter ihm, aber doch, da naher als auf Erden, grofier. Beim danach erfolgenden
Abstieg zum Infemum heifit es «Post hec predictus angelus ductor meus ... descendit de
celo et duxit me in oblico subtus mundum, ad vallem profundissimam... »514 Unter der
Welt liegt die Holle, das geht auch aus «descendere» hervor, ein Verb, das fast immer beim
Abstieg in die Unterwelt verwendet wird. Orm darf dann noch das Paradies sehen: «Post
hec ductor meus eduxit me de lacu miserie et a regione umbre mortis515 ab aquilone semper
ascendendo ad meridinam plagam solis».516 Dal? die Holle im Norden liegt, ist, wie ange-
deutet, allgemeine Vorstellung, das Paradies hier aber im Siiden anzusetzen517, ist nicht aus
der biblischen Tradition verstandlich, sondern blol? aus der Gegenstellung zur mitter-
nachtlichen Unterwelt.
Allerdings gab es eine Bibelstelle, die ein topographisches Nebeneinander der himmli-
schen und hollischen Regionen nahezulegen schien: es ist die vielzitierte Parabel vom
armen Lazarus und dem reichen Prasser (Luc. 16,19ss). Nach dem Tode heifit es vom
Reichen ja «sepultus est in inferno. Elevans autem oculos suos, cum esset in tormentis,
vidit Abraham a longe et Lazarum in sinu eius...», woraus man offenbar, nicht unver-
standlich, eine Lage der Holle und des Schofies Abrahams (bald als Limbus, bald als
Himmel identifiziert) in Sichtweite erschlossen hatte. Die antike Auffassung vom Neben¬
einander von Hades und Elysium518 wird eine solche Auslegung noch begiinstdgt haben.
Man mul? sich vergegenwartigen, wie solche Vorstellungen dem Volk gepredigt wurden. In
Exegese eines Gregor entnommenen Satzes erklart ein suddeutscher Prediger: «Justi sem¬
per intuentur iniustos in tormentis. ut hinc eorum gaudium crescat... un so si ier marter ie
me un ie me sehenU so ier fr8wde ie gr8zer un ie gr8zer wirt. wan swenne si den grozen
amer also an in sehent. so muzen si sich frSwen, un muzen got loben. dc er si mit siner
erbermherzechait vor der ewigon marter so reht genedeclichen hat behutet. Wan sihestu
vater un muter, bruder un swester. wip un kint un alle dine friunde brinnen un braten.
sieden un r8sten in der bitteron belle. da von wirstu niemmer ungemut.» Hierauf folgt
eben die Berufung auf die oben genannte Parabel Jesus.519 Ein Theologe wie Honorius von
Augustodunum mufite ausdriicklich dagegen Stellung nehmen, aus solchen Schriftzitaten
513	Visio 3, Farmer, Orm 78 s
514	ibid. 4, ed. cit. 79
515	Ps. 39,3; 106,14
516	cf. Ez. 47,2 u. 19
517	Visio 5, ed. dt. 80 s
518	cf. z. B. Vergil Aen, 6,268 ss; Tertullian, apol. 47
519	Grieshaber, Predigten 41; cf. zum Thema Dinzelbacher, Reflexionen 31s

Raumliche Nahe der Straf- und Gnadenstatten
111
auf eine reale Nahe zu schlieSen; anlafSlich Prov. 14,19 «Jacebunt mali ante bonos, et
impii ante portas justorum» bekraftigt er «Attamen quod dicit, non ad vicinitatem loco-
rum pertinet, quoniam boni et mali non sibi erunt tunc vicing sed pertinet ad visionem
bonorum, quoniam boni semper videbunt tormenta malorum, ut Deo liberatori suo majo-
res sine fine referant grates».5194
Eben dies ist aber nun interessanterweise eine Vorstellung, die anscheinend recht oft in
die Visionen eingegangen ist; allerdings mit dem Unterschied, dafi nicht nur die Holle und
der Himmel, sondern auch die Reinigungsorte und die Paradiesesgefilde relativ eng be-
nachbart gedacht werden. Eine Reihe von Visionaren betont die Kiirze des dazwischenlie-
genden Weges. So Drycthelm: er folgt seinem Fiihrer aus dem Fegefeuer zu den «beatorum
mansiones spirituum» und bemerkt dabei: «Nec mora, exemtum tenebris in auras me
serenae lucis eduxit»520; Rotchar sieht die Jenseitsspharen als einzelne Hauser (nach Joh.
14,2), wobei sich die hafiliche Behausung der Sunder unter dem Palast der gottlichen
Majestat befindet, eine Beschreibung, die ein raumliches Beieinander nahelegt.521 Der zwei-
te Monch von S. Vaast erlebt den Ubergang von der Unterwelt zum Himmel ziemlich
abrupt: «Exeuntes vero inferni stationes et penarum loca ex adverso deorsum, totius pads
luds et quietis accommodum praeminentis montis superabant verticem ipsum, ubi per
amenissima circumquaque spacia pro unius cuiusque merito in etemam requiem mansura
edificabatur mansio.»522 «Indem» (Partizip) sie die Hollenstatten verliefien, gelangten sie
auf den Paradiesesberg. Die Unterwelt liegt wiederum konkret unter («deorsum») dem
Gottesreich. Im Tundal heifit es von der Wanderung zwischen Qual- und Ruheorten
eindeutig «et cum non longe pergerent, fetor evanuit et destructis tenebris lux apparu-
it...», was den Beginn des «campus letitie» ankiindigt, vor dessen Umzaunung allerdings
noch manche biifiende Seelen auf Einlafi barren.523 In Gottschalks sehr eigenwilligem
Gesicht sind Himmel und Holle offenbar auch nicht allzuweit voneinander entfemt ge¬
dacht, denn sie sind durch den Knotenpunkt eines Dreiweges verbunden. «Prima igitur via,
que a dextris erat, sursum ad celum ducebat, media ad occidentem tendebat, tercia, que
a sinistris erat, deorsum ad inferos descendebat.»524 Nicht direkt auf diesem untersten
Weg, sondern zwischen ihm und dem mittleren, muE der Visionar in die Holle absteigen;
doch der Weg kann nicht lange sein: jedenfalls, wie aus der Uberschrift von Kapitel 8 und
dem Schlufisatz von Kapitel 9 hervorgeht525, kiirzer als eine Tagesstrecke. Von der Weg-
kreuzung erreichen sie die Holle «viam aliquamdiu gradientes».526 Da jener Punkt offen-
sichtlich in der Mitte zwischen Flimmel und Holle gelegen ist, sind diese beiden Raume
rund einen TagesfuSmarsch (Gottschalk mufi immer durch das Jenseits gehen, wahrend-
dem manch anderer Visionar, wie Furseus, von Engeln getragen wird) weit voneinander
5194 Quest, et resp. 14, PL 172, 320B
520	Beda, Hist. eccl. 5,12, Plummer, Baedae 307
521	Wattenbach, Petersburg 73
522	Hugo v. Flavigny, Chron. 2, MG SS 8, 389
523	Visio 15, Wagner, Tnugdal 40 s
524	Visio В 8,2, Assmann, Godeschalcus 170ss, cf. A 14 ss
525	«De facto secunde diei» - «Et hie quoque secunde diei terminus completus est.», ibid. В 8 s
526	ibid. В 9

112
Die visionaren Raume
entfemt. Die in der christlichen Literatur und Kunst ja sehr haufig anzutreffende Vorstel-
lung vom engen, steinigen Weg zum Himmel, dem der breite und schone Weg zur Holle
entgegengesetzt ist527, hat Gottschalk in sehr logischer Weise umgestaltet: der Weg zum
schonsten Denkbaren, dem Himmel, mufi naturlich prachtvoll und leuchtend sein, der zur
Statte des Grauens schmutzig und schmal. Aber in der ursprfinglichen Anordnung finden
wir dieses Bild in visionarer Konkretisierung der Parabel zum Beispiel in einer Schauung
der Ida von Nijvel: auf einem Berg liegt eine Feste, der «locus beatitudinis», enge Wege
ffihren hinauf, die als die Monchsregeln gedeutet werden. Eine breite Strafie fiihrt dagegen
zum Infernum, das die so gewohnte Form eines tiefen Tales zur Linken der Burg hat. Was
uns hier interessiert, ist die bei Ida (wie bei alien anderen diesen Wegvisionen) zugrundelie-
gende Idee, daf? das himmlische Jerusalem und die Statte des ewigen Todes nicht weit
auseinander liegen: die Holle liegt gleich «a sinistro latere castri».528
Dies sind nur einige Belege, wie sehr sich die Nahe der eschatologischen Orte nun als
schaubare Topographie innerhalb der Visionsliteratur durchgesetzt hat. Denkt man wei-
ters an all die vielen Visionen, die vom Feuerstrom sprechen, der die Peinorte von den
Wohnstatten der Geretteten scheidet, denkt man an die vielen Texte, die von einer Briicke
fiber diesen Strom sprechen529 und deren Lange bisweilen sogar in irdischen Mafien ange-
geben wird: einmal tausend Schritte, dann zwei Meilen fur die beiden Brficken im Tun-
dal530, so wird man sich davon ein Bild machen konnen, wie direkt die visionare Geogra¬
phic oft die eschatologischen Raume beieinander ansiedelt.531 Dies ware also ein Punkt der
Korrespondenz der allgemeinen mittelalterlichen Anschauungen mit den in Ekstase ge-
schauten Situationen; er betrifft aber nur die Polaritat der entgegengesetzten Raume (oben
- unten - beieinander), sagt jedoch nichts fiber ihre Lage auf unserer Welt bzw. im Kosmos
aus.
Mischformen
Wenn wir untersuchen, nach welcher topographischen Anordnung die Jenseitsreiche in
den Visionen geschaut werden, dann ist noch auf eine Sonderform hinzuweisen, die der
irischen Tradition anzugehoren scheint. Hier tritt namlich eine m. W. aus nichtvisionaren
Quellen nicht bekannte Mischung zwischen Straf- und Ruheorten auf, die eine Differenzie-
rung in separat lokalisierte - wenn auch moglicherweise eng benachbarte - Bereiche der
anderen Welt in gewissem Mafie wieder aufhebt. In der Form, in der «Fis Adamnain»
527	Das Motiv geht offenbar von einigen biblischen Parabeln aus: Luc. 13,23 s; Math. 7,14; bes.
4 Esra 5 (7), 6 ss; cf. Dinzelbacher, Jenseitsbrucke 14 ss, 168, 179 s; Wolfgang Harms, Homo
viator in bivio (Medium Aevum 21), Munchen 1970
528	Vita 18, Henriquez, Virgines 244 s
529	cf. Dinzelbacher, Jenseitsbrucke pass.
530	Visio 6; 8
531	Einige Visionen, wie die einer Christina Mirabilis oder eines Barontus, Wetti, William, Hein¬
rich v. Ahom etc. lassen keinen sicheren Schlufi zu; von einer langeren Reise zwischen dem unmittel-
bar hintereinander beschriebenen «Oben» und «Unten» ist jedenfalls nichts gesagt

Mischformen
ИЗ
iiberliefert ist532, werden Strafen namlich in den Himmeln durch die heiligen Engel an den
Siindem vollzogen, was sonst die Aufgabe der Teufel in der Holle bildet. Im ersten Himmel
sitzt der Erzengel Michael an der Pforte and beaufsichtigt zwei andere Engel (?), die die
Sunder mit Eisenstangen schlagen. Ariel bewacht den nachsten Himmel; seine Gefahrten
peitschen die Aufsteigenden mit feurigen Geifieln in die Augen. Vor dem dritten Himmel
nimmt ein Feuerofen die Sunder fur zwolf Jahre auf. So geht es weiter mit Feuerflussen,
Feuerwanden, Feuerwirbeln usw., bis die Erwahlten genugsam gereinigt sind - die Sunder
aber dem Teufel iiberantwortet werden konnen.533 Nun gibt es hier durchaus noch eine
Holle und dazu noch eine zweite, siebenmal schrecklichere Holle, die erst nach dem
Endgericht bevolkert werden wird534, aber die Himmel erfullen hier die Funktion des
Purgatorium; Himmel und Fegefeuer sind eins. Vergleichbar ist, was der irische Ritter
Tundal aus dem «campus letitie», also einer eindeutig paradiesischen Region, in der sich
auch der Brunnen mit dem Lebenswasser der Geheimen Offenbarung findet, zu berichten
hat: dort gibt es ein aus Gold und Silber erbautes Haus, wo der Konig Cormac auf
goldenem Thron residiert. Von alien Seiten werden ihm Geschenke dargebracht. Plotzlich
verfinstert sich das Haus, und Tundal «vidit ipsum regem in igne usque ad umbilicum».535
Jeden Tag verwandelt sich so der Palast fur drei Stunden in einen Folterkeller. In dieser
Ambivalenz seines Palastes, der einerseits Ort der Belohnung seiner Guttaten ist, und
ebenso Siihnstatte seiner Vergehen (Ehebruch, Anstiftung zum Mord), scheint eine speziell
irische Vorstellung zum Ausdruck zu kommen. Die irischen Visionare sind nun allgemein
sehr stark von der letztlich judischen Literatur der Apokryphen beeinflufit.536 Dort finden
sich auch Texte, in denen von der Existenz von Strafstatten in den einzelnen Himmeln die
Rede ist537; in der griechischen Baruch-Apokalypse zum Beispiel werden unter der wieder-
holten Uberschrift «Der dritte Himmel» die Schrecken der Unterwelt geschildert.538
Parallel dazu geht in den irischen bzw. irisch beeinflufiten Visionen eine Tendenz, die
topographische Trennung der Jenseitsbereiche zu verwischen. Jenseitsvisionen, die sicher
nicht auf insularen Motiven aufbauen, wie die Karls III., der Christina Mirabilis, der Ida
von Nijvel, Mechthilds von Magdeburg, Geradescas von Pisa usf. scheiden die positiven
und negativen Landschaften ublicherweise streng voneinander. Tundal dagegen fuhrt vor
dem genannten «Feld der Freude» einen Zwischenbereich ein, wo die «mali, set non
valde» zwar noch an der Paradiesesmauer sitzen, aber doch schon das Himmelslicht haben
und aufier Hunger und Durst keine Foltem erdulden. Diese Region gehort zwar einerseits
noch zu den Straforten, ist andererseits aber schon Vestibul des Gottesreiches.539 Auch die
532	namlich wahrscheinlich als Kontamination zweier urspriinglich getrennter Texte, cf. Seymour,
Adamnan pass.; dagegen (wenig iiberzeugend) David N. Dumville, Towards an Interpretation of
Fis Adamnan, Studia Celtica 12/13,1977/8, 62-77
533	Fis Adamnain 15 ss
534	ibid. 30
535	Visio 18, Wagner, Tnugdal 44
536	McNamara, Apocrypha 126 s erwahnt den Tundal zwar unter den apokryph beeinflufiten
irischen Werken, gibt aber keine Spezifizierungen; uber mogliche Quellen Adamnans ebd.
537	worauf in diesem Zusammenhang zuerst Seymour, Visions 160 hingewiesen hat
538	Riessler, Schrifttum 43 ss; weiteres bei Bietenhard, Welt (wie Anm. 495) 205 ss
339 Visio 15

114
Die visionaren Raume
unbedingt aus der irischen Tradition schopfende italienische «Visio Alberici» zeigt ein
solches Verschleifen: hier befindet sich im Fegfeuer ein brennender Pechflufi, von einer
veranderiichen Briicke iiberspannt, deren Aufgabe es ist, die Sunder so lange hinabsturzen
zu lassen, «donee in morem camium excocti et purgati, liberam habeant transeundi pontis
facultatem».540 Wenn man aus vielen Texten die phanomenologische Bedeutung dieser
Jenseitsbriicke rekonstruiert, so wird klar, dafi sie der schwierige Ubergang von einem
Jenseitsreich zu einem anderen ist, so wie der Feuerflufi die Grenzscheide zwischen zwei
Welten.541 Im Alberich aber folgt auf diese Briicke eine weite Ebene, die so voil von Dornen
ist, dafi man nicht einen Fufi dazwischen setzen kann. Dadurch wird die arme Seele von
einem drachenreitenden Damon so lange gehetzt, «donee emundata a peccatis, levior
efficiatur eius fuga, et expeditius fugiat inimicum persequentem» und dann in die Paradie-
sesbezirke des Jenseits iibergeht.542 Flufi und Briicke bilden in den mittelalterlichen Jenseits-
beschreibungen regelmafiig die Grenze zweier eschatologischer Raume (wie ja auch die
Grenzen auf Erden sehr oft mit Fliissen parallel laufen); jenes Feld liegt aber schon hinter
dieser Grenze, also in einem eigentlich schon dem Paradies zugehorigen Raum; zwischen
ihm und dem «Campus, splenditus, suavis ac decorus» gibt es keine Scheidelinie. Seine
Funktion ist bereits von dem Flufi erfiillt worden: Reinigung der Seelen. Also haben wir
auch hier ein Heriiberragen der Strafregionen in die Gnadenbezirke, das an die irischen
Visionen erinnert.
Ein bekannter Literaturhistoriker des Mittelalters hat einmal en passent bemerkt: «One
great beauty in the stories of these visions is that they are indeed explorations of untravel¬
led countries: they are not bound by conventional theories, nor are they mere repetitions
of teaching.»543 Dies konnten wir bestatigen. Wenn nun die nicht visionaren Quellen
Paradies, Fegfeuer und Holle teilweise sehr konkret auf und unter der Erde lokalisieren,
warum finden sich in den Visionsberichten summa summarum doch so wenig Anklange an
diese kosmographischen Vorstellungen? Gerade darin konnte man vielleicht ein Indiz der
Echtheit so vieler mittelalterlicher Jenseits visionen erblicken: der Weg zur Holle wird eben
nicht «real» durch einen Vulkanschlund hinabgegangen, sondem der Charismatiker findet
sich in die andere Welt versetzt. Die Wanderungsschilderungen setzen meist erst nach dem
Ubergang ins Jenseits ein, die Nahtstelle zwischen normalem Umraum und visionarem
Raum wird meist ohne weitere Kommentare passiert. Gerade zweifelsfrei echte Visionen,
wie zum Beispiel die der Elisabeth von Schonau, die nicht nur im Text der Charismatikerin
selbst vorliegen, sondem auch von aufieren Zeugen bestatigt werden, haben immer wieder
diesen plotzlichen Ubergang: «... visum est mihi, quasi abstraheretur spiritus meus a cor-
pore, ac sublevaretur in altum. Vidi autem in illo excesscu meo celos apertos ...».544 Man
weifi zwar, dafi die anderen Welten nach der theologischen und homiletischen Literatur
dort oder dort zu suchen seien, aber man erlebt dies nicht, oder solche Vorstellungen
spiegeln sich nur in Ansatzen im ekstatischen Erleben. Das macht aber die mittelalterlichen
540	Visio 17, Inguanez, Cod. 93
541	Dinzelbacher, Jenseitsbriicke 171 ss
542	Visio 19 s, Inguanez, Cod. 95
543	Ker, Ages 52
544	Visiones 1,41, Roth, Visionen 21

Symbolische Raume
115
Visionen moglicherweise vergleichbar mit gegenwartigen, wo j a die eschatologischen Orte
im allgemeinen nicht mehr in die irdische Welt einbezogen sind.
Symbolische Raume
Neben den genannten vier eschatologischen Raumen (wobei wir Abrahams Schofi und
den Limbus puerorum wegen der Seltenheit ihres Vorkommens nicht behandelt haben)
gibt es nun auch visionar geschaute Raume, die kein Pendant in anderen Quellen haben
und die wir «symbolische» nennen wollen, weil sie sehr oft die als raumliches Bild ge¬
schaute Verdinglichung eines an sich abstrakten Sachverhaltes sind. Es sind offensichtlich
Raume, die nicht auf Erden liegen, sondern in einfach nicht naher umschriebenen Zwi-
schendimensionen zwischen dieser und der himmlischen Welt. Es gibt keine Aussage der
Charismatiker dariiber, wo sie in solchen Ekstasen waren, einfach, weil sich ihnen das
Problem nicht stellte: sie waren dort, genauso real in ihrem Erleben, wie fur andere ein
Besuch San Jagos oder der Heiligen Stadt. Einige Beispiele: «Jc sach enen groten berch, die
hoghe was ende breet, ende van onseggheleker scoendere ghedane; tote dien bergheghingen
.v. weghe hoghe staen, die alle dien edelen berch op ghinghen ten hoechsten sittene, dat
daer bouen was. Maer si ghinghen hoghe ende noch hoghere ende meer hoghere ende alder
hoghest, Soe dat hi selue die hoechste was gheheel ende dat hoechste wesen selue. Ende ic
wart op ghenomen ende wart gheuoert op dien berch.»545 Also da ist eine Landschaft: ein
Berg, grofi und breit und schon. Darauf gibt es Wege, die verschieden hoch liegen. Der
Berg ist betretbar, die Visionarin wird darauf gefiihrt. Dafi dieser Berg im folgenden
symbolisch ausgedeutet wird, ist kein Grund, die Bildhaftigkeit dieses Gesichtes zu leug-
nen. Es heifit namlich weiter: «Daer saghic een anschijn van eweleker ghebrukenessen546,
daer alle die weghe in inden, ende daer alle die ghene, die de weghe vollbrachten, .J. in
worden.» Alle Wege und alle die sie wandem werden also eins in dem Antlitz der Gottheit
- hier tritt Hadewijch aus dem Bild heraus und der Rest dieser Vision ist eher Wortoffen-
bar ung. Aber das andert nichts daran, dafi, wenn wir den Text emst nehmen, die konkret
bildliche Schau am Anfang steht. Doch wo sollte dieser Berg liegen? Am ehesten wird man
noch einen femen Reflex des Paradiesesberges annehmen diirfen, aber es ist ein nicht naher
beschriebener, symbolischer Raum, der (woruber die Visionarin kaum reflektiert haben
wird) gewifi nicht in unserer Welt zu finden ist — wie dagegen die Holleneingange oder das
Paradies sehr wohl.
Die folgende Vision der Mechthild von Hackebom ist durchaus allegorisch und den-
noch so detailliert, dafi man nicht zweifeln kann, dafi sie jenen Raum bildlich als Raum
gesehen hat: «... vidit protinus Cor divinum quasi mutatum esse in domum magnam aurei
coloris, et Dominum in medio Cordis sui ipsius, velut in domo speciosa ac deliciosa
deambulantem. Quod ilia admirans, et qualiter hoc fieri posset apud se pertractans, intel-
lexit Dominum sibi decentem: «Nonne recolis illud Psalmi: Perambulabam in innocentia
545	Hadewijch, Visioenen 8, Mierlo, Visioenen 1,83 (unter Hinzufiigung der Interpunktion)
546	dt. «Genu6» ist zu blafi; cf. im Lateinischen den (etymologisch verwandten) «usus-fructus» und
die «fruitio»

116
Die visionaren Raume
cordis mei, in medio domus meae?547 ... Conspexit etiam in ipsa domo quatuor virgines
pulcherrimas, quas agnovit esse virtutes: scilicet, humilitatem, patientiam, mansuetudinem
et charitatem, quae caeteras elegantia sua praecellens vestitu viridi praefulgebat.... admi-
rans requisivit a Domino quamobrem charitas crebrius in viridi appareret.»548 Das eben ist
ein wesentliches Moment visionaren Schauens, dafi Abstrakta verbildlicht werden. Ein
Satz des Alten Testaments wird hier geradezu «verfilmt»: Jesus spaziert in seinem eigenen
goldenen Herzenshaus hin und her. Die Tugenden sind elegant gekleidet, Mechthild sieht
die Nachstenliebe wirklich als Madchen in Griin und erkundigt sich nach diesem Gewan-
de. Gerade in den Visionen weiblicher Charismatiker spielen ja Kleidung und Schmuck, bis
ins Detail geschildert, oft eine nicht unbedeutende Rolle. Man lese einmal die Beschrei-
bung der Kleider der Konigin und ihres Gefolges in Hadewijchs neunter Vision oder
Ahnliches; Benz bemerkt dazu, nachdem er einige fast allzumenschliche Beispiele aus der
Neuzeit gegeben hat: «Die grofie Rolle, die das himmlische Kleid in den Visionen der
mystischen Frauen spielt, zeigt die sehr konkreten, realistischen Voraussetzungen, die
dieses Bild in der Welt der visionaren Anschauungen hat. Sie zeigt auch, dal? fur eine Frau,
auch wenn sie eine Nonne ist und eine Vision hat, ein Kleid immer ein Kleid bleibt, und in
der Vision die himmlische Gewandung in Form einer recht vielgestaltigen und vielfarbigen
Garderobe auftritt.»549 Bei der Mitteilung der Vision dann war sich die Mystikerin sicher
dessen bewufit, dafi solchen Dingen eigentlich eine solche Bildhaftigkeit nicht zukommt:
das gottliche Herz verwandelt sich «gleichsam» in ein Haus, in dem sich Jesus «wie» in
einem Haus ergeht. Aber gerade, dafi sie sich wundert, wieso denn so etwas uberhaupt sein
kann, weist auf die Konkretheit ihrer Vision hin, genauso wie die Beschreibbarkeit einer
der Madchen als besonders elegant in Griin gekleidet. Dieses goldene Haus, das aus Jesu
Herzen entstanden ist, ware also ein solcher, sicher unirdischer, symbolischer Raum.
Noch ein solches konkretes Beispiel: als der heilige Franzikus krank darniederlag, pfleg-
te ihn Bruder Leo; dabei «factus in extasi, ductus est ad maximum quoddam flumen et
impetuosum et latum. Ubi quum aspiceret transeuntes, vidit aliquos fratres oneratos ingre-
di dictum flumen. Qui statim ab impetuositate dicti fluminis subvertebantur, et absorbebat
eos vorax profunditatis. Aliqui ibant usque ad tertiam partem fluminis et peribant, aliqui
usque ad medium, alii usque ad finem... Et ecce subito apparuerunt aliqui fratres sine
aliquo onere vel sarcina omnis rei, in quibus sola paupertas relucebat. Et intrantes flumen
transibant sine aliqua laesione.»550 Franziskus legt dieses Gesicht dann wie zu erwarten
aus: im Flufi, das heifit in der Welt, gehen die Monche zugrunde, die dem Armutsgelubde
nicht folgen. Leo’s Vision bringt das grofie Selbstwertgefiihl der neuen Monchsgemein-
schaft gegenuber den alten, reich und habgierig gewordenen Orden also sehr augenfallig
zum Ausdruck. Aber wiederum: das ist ein ganz beschreibbarer, reifiender und breiter
Strom, an den der Bruder gefuhrt wird. Ungeachtet seiner allegorischen Qualitat als bose
547	Ps. 100,2
548	Lib. spec. grat. 2,21, Monachi, Revelationes 2, 160
549	Vision 352. Wir konnen diese Beobachtung unschwer durch weitere Beispiele stutzen: Getrud v.
Helfta, Leg. div. piet. 4,28; Mechthild v. Hackebom, Lib. spec. grat. 2,38; 3,52; 4,2 s; cf. 1,15; Ivetta
v. Huy, Vita 23,68; usw.
550	Actus B. Francisci 59,1 s, Sabatier, Actus 178

Irdische Raume
117
Welt steht der Visionar an seinem Ufer und schaut den watenden Briidern zu. In seiner
Ekstase war der Minorit also in einen «real-visionaren» Raum gefiihrt worden, betretbar
zwar dem Charismatiker, aber wohl sicher nicht dieser Erdenwelt.
Diese symbolischen Raume sind also durch folgende Eigenschaften umschrieben: sie
sind betretbar, konnen wie eine naturliche Landschaft oder ein Bild beschrieben werden, es
gibt keine Hinweise, dafi sie in die mittelalterliche Kosmographie einbezogen waren, das
heifit, sie scheinen weder in den bekannten Zonen der Erde gelegen, noch in der Nahe einer
der eschatologischen Bereiche, und sie unterliegen meist einer allegorischen Ausdeutung.
Irdi&che Raume
Die letzte Gruppe in der Aufzahlung der visionar geschauten Raume stellt unsere neu-
zeitlichen Moglichkeiten des Nachvollzugs eigentlich vor keine besondere Probleme. Es
handelt sich um geographisch eindeutig lokalisierbare Orte dieser unserer Welt, an die der
Seher versetzt wird. Nur die Zeitebene kann wechseln. Ein klares Beispiel: der heilige
Findan (800-878) lebte 22 Jahre unter strengsten Bedingungen als Inkluse auf der Rhein-
au. Als nun die Translation gewisser Martyrerreliquien stattfinden sollte, sehnte er sich
sehr danach, diese mittragen zu durfen. Aber sein Gelubde, das Inclusorium nicht zu
verlassen, verbot dies. In dieser Situation greift «Dominus desiderium pauperis... exau-
diens...» in seiner Gnade ein. Findan «nocte visus est sibi pontem Rheni fluminis...
transisse, columbam quoque humeris suis insedisse, et earn se, ut cupiebat, humeris depor-
tasse,.. .551 Das ist ein vollig realer, determinierbarer Ort, an den der irische Visionar
versetzt wird, eben die Briicke, die dort den Rhein uberquert und iiber die er den Martyrer
(d.h. seine Seele in Vogelgestalt) tragt.
Die haufigsten Orte der normalen Umwelt sind freilich kirchliche Gebaude, in die sich
etwa eine Nonne visionar zur Mitfeier der Messe entriickt sieht. So eine Mitschwester der
Lukardis von Oberweimar an einem Sonntag «cum to to conventu constitutam super
chorum».552 Oder, um einer weiteren gottlichen Schauung teilhaftig zu werden, Gerardesca
von Pisa, die «in momento ad ecclesiam S. Petri ad gradus delata extitit, quae quidem
ecclesia distat quatuor millibus a civitate Pisana».553 554 Dann offnen sich die Himmel zu einer
Weltuntergangsvision. Die ganz irdische Umgebung, in der Gerardescas Schauung beginnt,
hat der Autor dieser Zeilen, der Beichtvater der Oblatin, durch die Entfernungsangabe
eindeutig herausgestellt.
Auch ein Ort der Wamung ist die Kirche, wie einst fur den adelsstolzen Bischof Adal¬
bert von Bremen. Er blickte mit Verachtung auf alle seine Vorganger, die ihm daraufhin,
als er «nocte intempesta se in conventum ecclesiae raptum» erlebt, deutlich machen, dafi er
nicht mit ihnen Gemeinschaft haben konne und ihn von der Opferung bei der Messe
551	Vita 6, MG SS 15,505; dieselbe Vision wurde von dem Martyrerbischof Blasius (t 316?)
berichtet, AASS Feb. 1,1658, 336 E
552	Vita 57, Analecta Bollandiana 18,1899, 343
553	Vita 1,12, AASS Mai 8, 1688, 167C
554	Gesta Hammab. eccl. pont. 3,69, AQ 11,420, nicht in alien Handschriften

118
Die visionaren Raume
ausschliefien. Diese Vision soli, so wir Adam von Bremen Glauben schenken durfen554, die
Konversion des «vir superbissimus» bewirkt haben. Sie spielt wohl nicht zufallig gerade
zur Zeit seiner Entmachtung (um 1066).
Anders eine Vision der Mechthild von Hackebom: auch sie schaut einen geographisch
genau definierten Ort, namlich Bethanien, unweit des Olbergs bei Jerusalem im Heiligen
Lande. Aber es ist die Zeit von ca. 1200 Jahren vor Mechthilds Geburt! An einem Palm-
sonntag namlich «incidit menti ejus ut scire cuperet quid commodi beatae Maria et Mar¬
tha Domino, cum apud se hospitaretur, praeparassent.555 Tunc visum est sibi quasi esset
Bethaniae in domo earum. Viditque domunculam seorsum paratam, in qua mensa erat
collocata, et Dominum sedentem invenit. Quern dum interrogasset quid ilia nocte egisset,
respondit: «Ego in orationibus totam illam noctem duxi.»55* Mechthild ist also real in jener
Zeit und an jenem Ort, so real, dafi sie mit dem Erloser sprechen kann! Das geht noch
weiter, denn sie bedient den Herm bei Tische. Er speist Honig aus einer Silberschussel,
dann ein Veilchengericht, Lammfleisch,... bis sie ihm schliefilich sein eigenes Herz, mit
bester Spezerei gewurzt, vorsetzt. Naturlich werden diese Gerichte dann als Christi Liebe,
Lebenswandel, Opfer usw. interpretiert, und die Vision schliefit mit den Worten: «Haec
autem omnia quaelibet devota anima spiritualiter ministrat...»557, was aber wiederum
nichts an der Bildhaftigkeit andert. In ihrer Vision war die Nonne «in illo tempore» mit
dem Herm zu Bethanien. Sehr viele Mystikerinnen ab dem 12. Jahrhundert erleben Ahnli-
ches; sie finden sich namentlich zur Schau der Passion des Herm in das Heilige Land und
in jene Heilszeit zuriickversetzt bzw. pilgem visionar dorthin (z.B. Lidwina).558 559Versucht man sich nun einen Uberblick dariiber zu verschaffen, in den Visionstexten
welcher Epochen jeweils welche Raume am haufigsten vorkommen, so ergibt sich folgen-
des Bild:5*9
Von den eschatologischen Raumen spielen Holle und Fegefeuer die grofite Rolle in den
Visionen vom 7. bis friihen 13. Jahrhundert. Fursa schaut die Feuer, die die Sunder
verschlingen, Barontus die Qualen der Holle, Drycthelm das Purgatorium und den Hollen-
schlund, der Monch von Wenlock den Feuerflufi, das arme Weib die Qualen der Sunder,
Rotchar die Behausung der Gefolterten, Adamnan die Feuer- und Schlangenholle, Bernol-
dus das pechschwarze Wasser der Holle, Laisren den Holleneingang, Eucherius die unter-
ste Holle, die Monche von S. Vaast wiederum die Unterwelt und ihre Strafen ... Alle die
grofien Visionen des 12. Jahrhunderts zeichnen sich durch ein eindeutiges Dominieren der
Schreckensregionen aus: Alberich benotigt fiir die Beschreibung der verschiedenen Marter-
i55 cf. Joh. 11, 1 ss
556	Lib. spec. grat. 1,14, Monachi, Revelationes 2, 46
557	l.c., ed. cit. 47
558	cf. unten S. 155
559	Hier und spater jede mir bekannte Vision zu zitieren, ist wohl unnotig; das Gesagte wird an den
Inhaltsubersichten der historischen Darstellung uberpruft werden konnen. Es gibt schliefilich auch
keine Kunstgeschichte, die Fotos von jedem erhaltenen Bau zwischen, sagen wir, 1000 und 1200
bringt, um zu beweisen, dafi in der Romanik der Rundbogen dominiert und fiir diesen Stil charakteri-
stisch ist, auch wenn der Spitzbogen in dieser Zeit bisweilen vorkommt.

Zeitliche Verteilung der Jenseitsschilderungen
119
orte etwa doppelt so viel Raum, wie fur die von Paradies und sieben Himmeln, dasselbe
gilt fur die viel kiirzere Vision William’s. Im Tundal nehmen die sehr detaillierten Schilde-
rungen von Purgatorium und Infemum sogar mehr als das Zweifache des Raumes ein, der
den himmlischen Regionen gewidmet ist. Im Purgatorium S. Patricii folgt eine Strafstatte
des Fegefeuers auf die andere, - ca. drei Seiten in einer modemen kleingedruckten Edition
in Quart. Das Paradies dagegen nimmt um die Halfte weniger Raum ein.560 Sinuinus
berichtet iiberhaupt nur, wie es Siindern ergeht. In der Vision des Edmund von Eynsham
ist das Verhaltnis der Straforte zu den Gnadenorten sogar, grob geschatzt, vier zu eins!
Thurkill beschreibt die Martem der Sunder wiederum doppelt so ausfiihrlich wie die
Freuden der Gerechten. Adam von Kendal schaut nur sein Schicksal in der Holle, Olav
Astesons Himmelfahrt hat man in drei Strophen abgetan, dreizehn brauchte man fur seine
Hollenfahrt.561 Damit sind wir etwa in der Mitte des 13. Jahrhunderts. Spater sind ausfiihr-
liche Beschreibungen der Unterwelt ziemlich seiten und fast nur auf Italien beschrankt
(nach dem Vorbild Dantes?).
Schauungen, die von den Strafstatten dominiert werden, bilden nur mehr einen kleinen
Bruchteil des visionaren Erlebens. Vor allem aus dem Purgatorium S. Patricii kommen bis
ins 15. Jahrhundert Berichte von den Qualorten — diese sind aber allsamt Nachbildungen
der Visionen Owens aus dem spaten 12. Jahrhundert.
Dagegen spielen die Visionen des Spatmittelalters viel ofter in den Bereichen des Him-
mels. Betrachtet man zum Beispiel den «Legatus Divinae Pietatis» der Gertrud von Helfta,
so findet man auf ca. 600 Druckseiten ununterbrochen Szenen, die sich im Himmel oder
wenigstens in symbolischen Regionen ereignen miissen (Gertrud gibt meist keine Ortsan-
gabe), denn es handelt sich um Gesprache mit Jesus, Erscheinungen Mariens und der
Heiligen u. a. Die Holle selbst wird iiberhaupt nicht dargestellt, auf das Fegefeuer wird
insgesamt fiinfmal angespielt; nur ein einziges Mai wird es dabei ganz kurz geschildert.562
Und man vergleiche die Plastizitat einer der alteren Jenseitsvisionen, zum Beispiel Tun-
dals, mit Gertrudes Fegefeuer: in jenem gibt es unter anderem ein tiefes Tal voll gluhender
Kohlen, das von einem Eisendeckel verschlossen wird. Darauf rosten die Sunder so lange,
bis sie wie Wachs zerschmelzen und in das Feuer sturzen, um fur neue Qualen wiederher-
gestellt zu werden.563 Oder: da gibt es ein riesiges rundes Bauwerk, aus dessen Fenstem
Feuer schlagen, Damonen warten an den Eingangen, bereit, die Seelen mit verschiedenen
scharfen Instrumenten hineinzuziehen, sie zu enthauten, zu kopfen und zu verstummeln.564
Bei Gertrud dagegen horen wir nur von einem Sunder, der in Gestalt eines Tieres iiber dem
Rand der genausowenig wie das Fegefeuer selbst beschriebenen Holle auf einem Pfahl
sitzt, vom aufsteigenden Rauch gepeinigt.565 Aber nochmals ist zu betonen, dafi in den
visionaren Texten des spaten Mittelalters, insofern sie nicht «Kopien» alterer Visionen
sind, der Holle und dem Fegefeuer meistens fast vernachlassigbar geringe Bedeutung zu-
560	Jenkins, Espurgatoire 83 ss, unter Abrechnung der eingeschalteten Homilien
561	nach Version R des «Draumkvaede» gezahlt
562	4,35; 5,15, 16, 19, 22
563	Visio 4
564	ibid. 9
565	Leg. div. piet. 5,19

120
Die visionaren Raume
kornmt. Man versuche nicht, das obige Beispiel durch einen Hinweis auf eine prasumptiv
sanftere Vorstellungswelt der Frauen zu entkraften, die ja im Spatmittelalter nahezu alle
«Visionare» stellen: die «paupercula mulier» etwa erzahlt, wie einem Sunder geschmolze-
nes Gold in den Mund gegossen wird oder wie die Konigin Irmgard immer wieder von drei
Miihlsteinen an Brust, Kopf und Rucken untergetaucht wird - aber hier sind wir eben
noch in einer Jenseitsvision des friihen 9. Jahrhunderts. Und Francescas Inferno (im 15.
Jahrhundert) steht dem Dantes nicht um viel nach.5*5
Himmel und Paradies werden von Visionaren des ganzen Mittelalters immer wieder
geschaut. Dennoch gilt hier die Umkehrung des oben Gesagten: die Mehrheit der Jenseits-
visionen bis ins 13. Jahrhundert handelt diese Region weit kiirzer, oft auch farbloser ab,
als die Unterwelt. Wahrend die meisten der Charismatiker, die bis in diese Zeit den
Himmel, oder, vielleicht sogar ofter, das Paradies schauen, auch die Peinorte der Sunder
besuchen miissen oder durfen (dtirfen: sogar die «... justi, qui penas non patiuntur, ad
videndas illas ducuntur, ... ut visis tormentis, a quibus liberantur per divinam gratiam,
ardentius in laudem sui creatoris ferveant et amorem»566 567), bleiben diese Regionen den
Spateren nicht selten ganz erspart. Juliana von Norwich etwa wird in den Himmel erho-
ben568, nichts aber von einer Hollenschau. So auch Gertrud die Grofie, Flora oder viele
Schwestem, deren Visionen wir aus den Sammelviten kennen.
Was nun die symbolischen Raume betrifft, so wird man vor dem 12. Jahrhundet selten
eine Vision finden, die sie zum Gegenstand hatte. Diese Raume tauchen in den Visions-
sammlungen etwa ab Elisabeth von Schonau auf569, dann sind sie neben dem Himmel die
bevorzugte «Gegend» fur die unzahlbaren Zwiegesprache mit Jesus, fur die Erlangung
mystischen Wissens von den Geheimnissen Gottes, fur die Einigung mit dem Herrn.
Zieht man ein Resumee (unter Vernachlassigung von Ausnahmeerscheinungen), so er-
gibt sich in bezug auf die Haufigkeit der verschiedenen visionaren Raume folgendes Ver-
haltnis: Es gibt eine Gruppe von Visionaren, in deren ekstatischen Schauungen der Gang
durch die Holle und mehr noch durch das Fegefeuer das wichtigste und haufigste Erlebnis
darstellt. Himmel und Paradies werden ebenfalls besucht, sind aber von nicht ganz gleich-
wertiger Bedeutung. Diese Gruppe gehort zeidich ins fruhe und besonders ins hohe Mittel-
alter. Es gibt ferner eine zweite Gruppe, deren Visionen vor allem in himmlischen und
symbolischen Regionen spielen, jedoch nur selten in den Peinstatten. Die ersten Vertreter
dieser Gruppe finden sich im 12. Jahrhundert, im folgenden Spatmittelalter beherrscht sie
die visionare Szene.
566	Sollte ubrigens jemand der Frau im Mittelalter Sanftmut in ubersteigertem Mafie zubilligen
wollen, so diirfte es^ hinreichen, auf Aelred v. Rievaulx, De sanctim. de Wattun, PL 195, 791 ss,
hinzuweisen. Cf. dazu Giles Constable, Aelred of Rievaulx and the Nun of Watton, Studies in
Church History/Subsidia 1, 1978, 205-226
567	Visio Tundali 9, Wagner, Tnugdali 26; cf. Spilling, Tnugdali 51129
568	Revelations [Kurzfassung] 4
569	z. B. Vis. 1,40 = 3,29

DER VISIONAR UND DER RAUM
Plastische und abstrakte Raumerfahrung
Betrachtet man nun die Art und Weise, wie der Visionar in seiner Schauung den Raum
erlebt und in welcher Beziehung er zu ihm steht, so fallt zunachst auf, dafi es eine Reihe
von Visionen gibt, die durch ihre Detailfreudigkeit und Plastizitat in der Raumschilderung
charakterisiert sind. Wiederum existiert eine Gruppe von anderen Visionen, in denen der
Raum eine sehr untergeordnete Rolle spielt, wobei seine Schilderung kurz und ausgespro-
chen blafi ist und auf Einzelheiten verzichtet wird.
Ein paar Belege fur die Visionen mit ausgepragter Raumzeichnung zuerst: Gunthelm
wird von seinem Ftihrer, dem Erzengel Raphael, zum Paradies gebracht: «... uidit quasi
ciuitatis deauratos muros, ualde rutilantes et splendidos, et portam quandam inenarrabili
pulchritudine decoram, et artificio mirabili compositam, et per totum lapidibus preciosis
et gemmis omatam ... herbarum uarietatem, arborum diuersitatem, auium concentus, et
uarium florum colorem, fructuum abundantiam, specierum redolentiam, et liquorum om¬
nium uiuificae suavitatis affluentiam. Erat autem ibi subter unam arborum limpidissimus
atque ad intuendum fons ortorum gratissimus, puteus aquarum uiuentium ...»570 Das ist
wohl ein «locus amoenissimus», aber beschreibbar fur irdische Sinne: verschiedenfarbige
Krauter, Baume und Bluten, duftende Spezereien, geschiitzt von einer goldglanzenden
Ummauerung. Der Brunnen ist ausdriicklich besonderlich lieblich anzuschauen - ein Be-
weis der visuellen Erfafibarkeit dieser Visionslandschaft. Es ist dies freilich auch ein «locus
communis» der Visionsliteratur, in der die Paradiesesschilderung dieses im Prinzip immer
gleiche Bild vor Augen fiihren, Kombination aus dem Ort der Genesis und der apokalypti-
schen Gottesstadt.
Oder im «Tundal»: da wird eine der Wohnstatten in den himmlischen Gefilden beschrie-
ben, das Haus des Konigs Cormachus: «viderunt domum mirabiliter omatam, cujus parie-
tes et omnis structura ex auro erant et argento et ex omnibus lapidum pretiosorum
generibus; set fenestre ibi non erant nec ostium ... Verum ipsa domus erat ampla nimis
atque rotunda nullisque columpnis fulcita et cum auro et lapidibus pretiosis totum ejus
vestibulum erat stratum.» Wir erfahren Details iiber die Form und Grofie dieses Gebaudes,
iiber Material und Konstruktion. Freilich leuchtet es innen «quasi multi ibi splenderent
soles»571, aber wir konnen uns doch eine ganz konkrete Vorstellung von diesem Raum
machen. Es sind auch hier die in keiner Schilderung der paradiesischen Gefilde fehlenden
Edelmetalle und Edelsteine, die das Bild pragen.572 Das Wesen dieser Stoffe ist ihre starke
Reflexion des Lichtes. Darum strahlt dieses Haus auch sonnenhell. Alles Gute, Gottliche,
Schone wird im Mittelalter immer durch Licht symbolisiert, «quoniam Deus lux est, et
tenebrae in eo non sunt ullae» (1 Joh. 1,5). Es gibt keine mittelalterliche Himmelsdarstel-
570	Constable, Gunthelm 108 s
571	Visio 18, Wagner, Tnugdali 42 s
572	Diese sind auch Trager mannigfacher Symbolik, cf. Christel Meier, Edelsteinallegorese, in:
Legner, Parler 3,184-188

122
Visionar und Raum
lung (schon durch das Vorbild der Apokalypse), die ohne Lichtsymbole auskame. Schon-
heit und Licht sind fast Synonyme.573
Man wird heute solchen visionaren Schilderungen wie der von Cormacs Palast in der
anderen Welt schwerlich gerecht werden konnen, wenn man nicht deren irdische Verkorpe-
rungen kennengelemt hat. Es war nicht nur die Kirche, die in ihren grofien Kathedralen das
himmlische Jerusalem auf die Erde geholt hat - am greifbarsten vielleicht im ganz mit
Goldmosaik ausgelegten Dom zu Monreale -, auch weltliche Fursten haben das versucht.
Man muS selbst, um ein sowohl erstrangiges als auch gut erhaltenes Beispiel zu nennen, in
den Kapellen der Burg Karlstein gewesen sein, um sich eine gewisse Vorstellung davon
machen zu konnen, wie die Bilder ausgesehen haben mogen, die hinter den Worten stehen.
Karlstein war, mehr als profaner Wehrbau, befestigter Sakralbezirk, in dem Tag fiir Tag die
Messe zelebriert wurde - in wievielen Erscheinungen und Visionen feiert ein Charismatiker
solche Gottesdienste mit den himmlischen Heerscharen mit!574 In diesen Kapellen waren die
Gewolbe vergoldet und versilbert so wie mit Edelsteinen besetzt, die Wande mit Tausenden
Halbedelsteinen inkrustriert und von Tausenden Kerzen bestrahlt. Dort war die Gemein-
schaft der Heiligen, die «sich zum Teil iiber die Bildrahmen hinauslehnen und gewisserma-
fien aus dem idealen und zeitlosen Raum des Jenseits in den Kapellen-Raum blicken».575
Karl, der selbst in seiner Autobiographic von Visionen und Offenbarungen zu berichten hat,
der selber eine Heiligenlegende verfafit hat, mag wohl Texte wie die so weit verbreitete
Tundalvision gekannt haben... Es erscheint mir wesentlich, bei der Lektiire solcher Visions-
schilderungen sich nicht nur mit den Worthulsen zufriedenzugeben, sondern sich die Bilder,
als deren Reflexe das visionare Schauen mit gedeutet werden kann, zu vergegenwartigen.576
Diese Verbindung zwischen dem irdischen Steinbau und dem uberirdischen Gottesreich
gewinnt um so mehr Berechtigung, wenn man sie im Lichte der das ganze Mittelalter
durchdringende Mikrokosmos-, Makrokosmos- und Typologie-Vorstellungen betrachtet.
Nicht nur der Mensch ist Abbild des Universums, sondern auch das Kirchengebaude, der
Altar, das Ziborium, der Kreuzgang .. ,577 Da ist nicht der arme Judas mit seiner Untat eine
isolierte Gestalt der Geschichte, sondern er wurde vorausgedeutet durch Abiram und Absa¬
lom, durch Cham und Chusai, durch Jakob und Joab und praefiguriert selbst feindliche
Gestalten von Arius bis zum Antichrist.578 Nichts und niemand steht vereinzelt, uberall in
Raum und Zeit existiert ein Beziehungsgefiige, das mitzudenken ist.579
573	cf. Assunto, Theorie, Register s.v. Schonheit als Licht und Lichtmetaphysik
574	z. B. Agustus, Bernhard v. Petershausen, Luitgard v. Wittichen (Leben 14), Benevenuta (Vita
3,28; 8,68) usw.
575	Erich Bachmann, Architektur bis zu den Hussitenkriegen, in: Karl M. Swoboda ed., Gotik in
Bohraen, Miinchen 1969, 34-109, 97 s; cf. Legner, Parler 3, 249 (Register)
576	Die zeidiche Differenz von Tundal und Karl sowie die Veranderungen der Sehweise vom 12.
zum 14. Jahrhundert sind mir bewufit; trotzdem mochte ich der Eindringlichkeit dieses Raumes
wegen die chronologische Verzerrung in Kauf nehmen. Wir haben aber mehr als genug Handschriften
der «Visio Tnugdali» auch aus dem 14. und 15. Jh.
577	Champeaux, Symboles 151 ss
578	Dinzelbacher, Judastraditionen 71 ss
579	Friedrich Heer hat das in seinen mediavistischen Arbeiten deutlich genug gemacht, cf. A. 1153

Plastische Raumschilderungen
123
Dies als Versuch, den Visionsbericht vom Jenseits durch Bezugnahme auf sein irdisches
Pendant, den mit den korperlichen Augen schaubaren Kultraum, als Realitat bewufiter zu
machen. «Das Kunstwerk wird als eine Art Zwischenwelt angesehen: ahnlich den Dingen
der Erde, aber gleichzeitig diesen unahnlich, weil es den Himmel vorwegnimmt und die
Menschen zum Himmel fiihrt.»580 Wie konkret man sich diese Raumlichkeiten der anderen
Welt gedacht hat, zeigt eben dies, dafi man sich nicht mit dem Mythos begniigt hat,
sondern ihn auf Erden in tastbare Wirklichkeit umgesetzt hat. In Karlstein kann man die
dicht nebeneinanderliegenden Edelsteine beriihren ...
Nicht weniger real sind die Reiche der Unterwelt. Ihre Schilderungen zeichnen sich nicht
selten durch eine noch grofiere Detailfreudigkeit aus, als sie die der Uberwelt bieten. Bei
manchen dieser Visionen geht das soweit, da£ genaue Mafiangaben gemacht werden.
Alberich berichtet zum Beispiel aus dem Purgatorium: «Inde in aliam vallem nimis terribi-
liorem deveni, plenam subtilissimis arboribus in modum astarum.581 Sexaginta brachiorum
longitudinem habentibus, quarum omnium capita ac si sudes acutissima erant et spinosa,
in quibus vidi transfixis uberibus mulieres dependentes.»582 Auch wieder ein sehr plasti-
sches Landschaftsdetail; wie man sich das bildlich vorzustellen hat, kann man etwa aus der
Ikonographie des Martyriums der 10000 Ritter des heiligen Achatius entnehmen, die ja in
einen solchen Lanzenwald hinabgestiirzt wurden.583 An anderer Stelle erzahlte der Visionar
von einer 365 Ellen langen gliihenden Lei ter, von einem 60 mal 30 mal 20 Fufi grofien
feurigen Pferdegefafi usw.584 585Solch ein realistisches «stage setting» des visionaren Erlebnisses findet sich nun in all den
grofien Jenseitsvisionen des Friih- und besonders des Hochmittelalters. So gut wie aus
jeder liefien sich ahnliche Texte zitieren. In ihrer Endphase fiihrt das zu bei allem Sadismus
schon das Grotesk-Komische beruhrenden Bildem, wie dem des Teufelstheaters in der
Vision Thurkills: «Perrexerunt ergo ad plagam aquilonalem, quasi montem ascendendo, et
ecce in descensu montis erat domus amplissima et fuliginosa muris veternosis circumdata
erantque in ea quasi multae plateae innumeris ignitis et ferreis sedibus circumquaque
repletae. Sedes vero ex candentibus ferreis circulis et ex omni parte clavatis, superius et
inferius, a dextris et a sinistris, exstructae erant, atque in eis homines diversae conditionis
et utriusque sexus miserabiliter residebant ...»58s Das scheint die Beschreibung eines aus
romischer Zeit iiberkommenen Amphitheaters zu sein, kombiniert mit gewissen Methoden
mittelalterlicher Tortur; jedenfalls ist auch dies ein Element einer infernalischen Land-
schaft, ein bis in Einzelheiten realistisch vorstellbares Bild.
Aber es ist bei den Visionen dieser alteren Gruppe nicht so, dafi nur der Gesichtssinn
angesprochen ware, auch andere Sinneseindriicke spielen eine Rolle, zum Beispiel der
Geruch. Eindringlich schildert hier Gottschalk vom Fegfeuer: «Fetorem preterea immode-
580	Assunto, Theorie 25 in Anlehnung an Suger von St. Denis, de administ. 33
581	sc. = hastarum
582	Visio 4, Inguanez, Cod. 88
583	cf. Kirschbaum, Lexikon 5,16-21, bes. 9
584	Visio 5; 8
585	Visio 3, Ward, Thurkill 450

124
Visionar und Raum
ratum et incredibilem baratrum illud horrendum de se exalabat, qui totum aerem mortali-
ter inficiebat. Cuius fetoris veneno Godeschalcus irremediabiliter se corruptum et ingra-
vescentis diutineque infirmitatis sue causam magna ex parte fuisse testabatur.»586 Die
Geruchsempfindung ist so stark, dafi der Visionar als sehr konkrete Erinnerung an seine
Jenseitsreise mehr als sechs Monate unter Kopfschmerzen und Eiterauswurf leidet.587 Dem-
entsprechend heifit es von den himmlischen Regionen, den dort Einziehenden «odor mire
et inestimabilis suavitatis occurrit; cuius vitali haustu in tantum sunt refecti, ut ultra nulla
sibi alimonia indigere viderentur. Cuius virtute fraglancie Godeschalcus efficaciter perfu-
sus cibum corporalem non appetit ...»588
Andererseits nun jene Gruppe von Visionen, in denen die Raumeindrucke ganzlich
sekundar sind: auch von Mechthild von Hackebom wird eine Hollen- und Fegfeuervision
berichtet, aber eine Raumbeschreibung fehlt einfach: «Orante aliquando, vidit sub se
Infernum apertum et in eo infinitam miseriam et horrorem ...» Folgt ein Satz, der von den
Sundern als einander in Tiergestalt zerfleischend spricht: das ist ihr ganzer Eindruck von
der Holle. «Vidit etiam Purgatorium, ubi ... superbi ... de lacu ad lacum incessanter
cadebant.»589 Dafi es im Purgatorium Seen gibt — ein ausfiihrlich beschriebenes Motiv in so
vielen alteren Jenseitsvisionen — ist hier uberhaupt das einzige, was wir von der unterirdi-
schen Topographie erfahren. Um wieviel lebendiger beschrieb etwa Alberich einen solchen
Strafort des Fegfeuers: «De lacu igneo in quo sacrilegi cremabantur: Post hec vidi vallem,
in qua erat lacus magnus totus rubicundus. ac si metallum lique factum, undis valide
crepitantibus. et nunc sursum, nunc deorsum flammas emittentem, in quo sacrilegi cre¬
mabantur.»590 Hier werden die Eigenschaften des Sees aufgefuhrt, er ist grofi und rot; seine
Materie wird mittels eines Vergleichs angedeutet, seine Aktivitat beschrieben und ein
akustischer Eindruck damit verbunden.
Aber noch einige Belege fur so unplastisch beschriebene visionare Raume: als Gertrud
die Grofie eines Nachts keinen Schlaf findet und diese ihre Schlaflosigkeit wie gewohnt
dem Herrn zur Lobpreisung aufopfert, «videbatur sibi quod ... quasi quibusdam gradibus
ascendendo appropinquaret Domino. Tunc ostendit illi Dominus ad dexteram suam
quamdam valde amoenosam sessionem praeparatam ...»591 Offenbar eine Himmelsvision,
aber der Raum interessiert die Visionarin gar nicht, gerade, dafi sie den ihr bereiteten Platz
schildert - das einzige, was wir iiber das Aussehen jenes Ortes erfahren.
Diemut Ebnerin von Niirnberg aus dem Kloster Engelthal «wart auch entzuket in daz
irdisch paradis, und sprach oft: sie west als wol wie ez in dem paradis gestalt wer, als in
dem closter.» Elias und Henoch «reten mir ihr und zaigten ire die wunder die dar inne
waren».592 Und trotzdem weifi sie nicht mehr davon zu erzahlen, als dafi es dort Baume
gibt, die gleichzeitig bliihen und Fruchte tragen. Keine Beschreibung des «locus amoenus»,
586	Visio A 15, Assmann, Godeschalcus 66ss
587	ibid. 59
588	ibid. 31, ed. cit. 108
589	Liber spec. grat. 5,20, Monachi, Revelationes 2,351; einen ahnlichen Vergleich konnte man mit
fast alien Jenseitsvisionen der zweiten Gruppe anstellen, ohne zu einem anderen Resultat zu kommen
590	Visio 10, Inguanez, Cod. 91
591	Leg. div. piet. 3,53 Monachi, Revelationes 1, 225
592	Christine Ebnerin (?), Biichlein von der Genaden Oberlast, Schrader, Engelthal 33

Abstrakte Raumschilderungen
125
keinerlei Angaben, aus denen man sich die Topographie dieses Jenseitsortes auch nur
ansatzweise rekonstruieren konnte. Das geht so weit, dafi die visionaren Raume, in denen
der Seher mit Personen der anderen Welt zusammentrifft, nur ganz kurz angedeutet wer-
den, oder iiberhaupt nur mehr ihr Name genaxmt wird, ohne dafi ein Versuch der Schilde-
rung gemacht wiirde.
So heifit es von Iten von Hochenfels aus Otenbach, dafi sie ward «verzuket und ward
gefiiret auf ein schone heid und sah do die weifi593 und die pofien veind und sah, wie gro8
die wei8 oder pein was und erkant die underscheidung der wei8 an geistlichen und an
weldichen Leuten ...» Nachdem ihr verschiedene «erkantnufi» eingegossen war, «daucht
sie, da8 sie wiirde verzucket in das himelreich ...»594, wo ihr wiederum manches geoffen-
bart wird. Eine richtige Jenseitsvision also mit Fegfeuer- und Himmelfahrt - nur, was die
Visionare der ersten Gruppe auf Dutzenden von Seiten in alien Einzelheiten darstellen, ist
hier zu einer blofien Ortsnennung zusammengeschrumpft, deren einziger bildlicher Gehalt
die Vorstellung vom Strafort als Heide bildet.
Oder: am Rande des Todes hatte ein Wohltater des Klosters Adelhausen folgende
Vision, die im «setting» genau der Situation entspricht, in der sich zum Beispiel Barontus,
Wetti, Laisren, Tundal usw. befanden und die bei ihnen eben zur Aufzeichnung ausge-
dehnter Jenseitsschilderungen fuhrte. Hier aber berichtet der Visionar nur: «Ich wz tot,
vnd wz das vrteil der verdampnisse vber mich gegeben. Vnd do ich wert gefiiret an der
helle porten, da komen die frowen von Adelnhusen vnd ledigeten mich ...»595
Diese Visionen sind auch oft auffallend kurz: Adelheid von Rinvelden in Unterlinden
«Vidit eum [sc. einen Verstorbenen] in spiritu in locis penalibus deputatum et ibidem
flammis ignium inuolui acriter et uexari. Quo uiso, extemplo ad se rediit, grauiter ingemis-
cens ...»596 Ein Alberich dagegen war neun Tage in Ekstase, Gottschalk funf, Orm und
Olav Asteson vierzehn, und sie haben alle ausfiihrliche Berichte von der Gestalt der ande¬
ren Welt mitgebracht.
Wenn wir also die Visionen betrachten, die wir von den Sehern der ersten Phase haben,
so sind diese durchgehend wesentlich umfangreicher, vorausgesetzt, sie sind uns als unmit-
telbar nach den Erzahlungen jener «Zuriickgekehrten» aufgezeichnete Texte erhalten und
haben in ihrer Uberlieferung keine Verstummelungen erlitten. Wenn sich zum Beispiel in
Exempel-Sammlungen und geschichtlichen Darstellungen ahnlich kurze Visionen des Typs
I finden, so hat man in ihnen wohl des ofteren Epitomen aus langeren Vorlagen zu sehen.
Dies la8t sich bei einzelnen dieser Visionen, die zu «exempla» verktirzt wurden, wie zum
Beispiel die Drycthelms, eindeutig nachweisen.
Die Raume, die die Visionare der ersten Gruppe schauen, gleichen zwar stark verfrem-
deten, aber grundsatzlich doch irdischen Landschaftsteilen, wo es Berge und Taler, Fliisse
mit Briicken, Seen und Bauwerke gibt, wenn auch meist keine zusammenhangenden Land-
schaftsbeschreibungen gegeben werden, sondern einzelne «loca» des Geschehens hinter-
einander wie im Punktscheinwerfer aufleuchten. Dies ist jedoch fiir die friih- und hochmit-
593	mhdt. «wize» = Strafe
594	Zeller, Oetenbach 240
595	Konig, Chronik 186
596	Katharina v. Gebeswiler, Vitae Sororum 23, Ancelet, Unterlinden 399

126
Visionar und Raum
telalterliche Raumschilderung auch aufierhalb der Visionsliteratur nicht anders. Der Raum
wird nicht als ein Kontinuum beschrieben, sondem setzt sich aus Einzelschauplatzen
zusammen. Dagegen sind die Raume der zweiten Gruppe nicht nur blafi und undifferen-
ziert, sondern oft auch so abstrakt, daS sie offenbar nicht mehr adaquat sprachlich geschil-
dert werden konnen. Der Anfang der elften Vision Hadewijchs verdeutlicht das sehr gut:
«Jc... wart op ghenomen inden gheeste. Daer saghic enen ouer diepen wiel ende enen
widen ende ouerdonker; ende in dien wiel die soe unit was So was alle dine besloten so
vaste ende so na bedwonghen. Dat donkere uerlichte ende dore sach alle dine. Die ongron-
deleke diepheit vanden wiele was so hoghe datter nieman toe en mochte gheraken.»597 Und
damit gibt die Visionarin selbst die Beschreibung auf, weil es, wie sie selbst schreibt,
ohnehin unsagbar ist. Ein iibertiefes Rad oder ein Wirbel, in dem alle Dinge beschlossen
sind, ein Dunkel, das alle Dinge erleuchtet...? Paradoxe Formulierungen, die wohl auch
auf einen Raumeindruck (Weite, Tiefe, Hohe) zurtickgehen, deren Bildhaftigkeit aber
unvergleichlich weit von der Konkretheit der Seher des ersten Typs entfemt ist.
Juliana von Norwich berichtet eine Himmelsvision, bei der man nach dem Anfang eine
Himmelsschilderung alter Pragung erwarten wiirde: «... my understandig was lifted up
into heaven; and there I saw three heavens.»598 Aber nichts dergleichen, vielmehr heifit es,
daS der erste Himmel Gottvater ist, der zweite Chrisd Passion; der dritte sollte dann dem
heiligen Geist entsprechen, Juliana schwenkt aber sogleich auf Reflexionen uber die Pas¬
sion iiber. Die Visionarin wird zwar in einen anderen Raum versetzt, aber dessen Realitat
wird gleich durch die Verschmelzung mit etwas anderem, hier mit einer der Personen der
Trinitat, zerstort. Seine Bedeutung fiir die Visionarin liegt nicht in der Schonheit oder
Schrecklichkeit dieses Platzes, sondern in seiner Identitat mit dem Fuhlen einer iiberweltli-
chen Person.
Umgekehrt konnen raumliche Elemente an Personen auftreten, und das wiederum in
einer Form, die sich unserer Vorstellungsweise wohl entzieht. So schaut Mechthild von
Hackeborn die Seele des Probstes Otto, die Fenster hat, in deren Rahmen sich wieder
Bilder von Seelen befinden.. ,599
Es gibt hier visionare Phanomene, die sehr an der Grenze dessen, was noch unserer
Visionsdefinition entspricht, stehen, wo eine raumliche Komponente nur mehr in rudimen-
tarster Andeutung sichtbar ist. So bei Seuse, in dessen Autobiographic wir lesen «do ward
sin sel verzuket in dem libe neiss uss dem libe.600 601 Da sab er und horte, daz alien zungen
unsprechlich ist: es waz formlos und wiselos und hate doch aller formen und wissen
fr6denrichen lust in ime... Er tet nuwen ein steren in den glanzenrichen widerglast, in dem
er gewan sin selbs und aller dingen ein vergessen ... Er sprach dur na: <ist dis nit himelrich,
so enweis ich nit, waz himelrich ist.. .»>m Seuse identifiziert das ausdriicklich als Himmel-
reich, aber es ist nicht mehr das «betretbare» Elysium der alteren Visionare, sondern ein
formloser Lichthimmel, in den er hier mit dem Gefiihl eingegossener SiiSe «hineinstarrt».
597	Mierlo, Visioenen 1,110
598	Revelation 22,-Walsh, Love 83
599	Lib. spec, grat 5,10; zugrunde liegt wohl die Allegorie von der Seele als Burg oder Kloster
600	cf. 2 Cor. 12,2
601	Exemplar 1,12, Bihlmeyer, Seuse 10

Abstrakte Raumschilderungen
127
Obwohl hier kein Bezug zu einer Person hergestellt wird, erinnert dieses Erlebnis doch an
eine «unio mystica» mit der Gottheit.
Ganz bezeichnend fur diesen hohen Abstraktionsgrad ist ja auch eine «visio» Angelas
von Foligno: «Et uidebatur michi stare ante deum, sed non ostendabatur michi plus nisi
illud.»602 Das ist keine Erscheinung, ein Raumwechsel ist erfolgt, jedoch sie erfafit den
neuen Raum gar nicht, nur Gott zeigt sich ihr, dem gegentiber der Ort so gut wie wesenlos
wird. Ahnlich ihre Zeitgenossin Mechthild von Hackeborn. Auch sie berichtet zwar, in
den Himmel entruckt worden zu sein und welche Person sie dort von Christus geschmiickt
angetroffen, schildert jene Region aber mit keinem Wort.603
Es ist in dieser Gruppe von Visionaren also ein ziemlich starkes Desinteresse an raumli-
chem Erleben und Schildern festzustellen. Das kann so weit gehen, dafi, wo man in der
ersten Phase der Visionsliteratur eine mehr oder minder ausfiihrliche Beschreibung des
Fegfeuers bekommen hatte, nunmehr das Erlebnis in die Visionarin hineinverlegt wird,
also nicht mehr sie an den eschatologischen Ort kommt, sondem dieser in sie. In der Vita
der Elsbet Achler heifit es: «In der selben jungfrowen betrahtung und schowen do be-
schach es zu mengem mol, daz ir sele in dem lip enpfant daz fegefiir etwen sehs stunden me
oder minder. Und in dem selben zit do switzete ir lip so groslich, daz ir kleider, die
linlachen und die declachen also fuhte und nas wurden, also werent su umbkeret gesin in
dem bach. Und in dem selben zit waz su von usnan on vemunft...» Dann erscheinen ihr
die um Hilfe schreienden Seelen aus jenem Marterort.604 Vergeicht man eine solche Schilde-
rung mit der einer Jenseitsvision des alteren Typs, so hat man doch mehr den Eindruck, es
liege hier eine andere Art der Erfahrung vor, nicht nur eine Schilderung desselben Erlebens
in anderer Form. Sogar Margery Kempe, die nun wirklich ausgedehnte visionare Wege in
Palastina zur Zeit der Passion des Herrn zuriicklegt, hat fiir die Gegend einfach kein Auge,
so realistisch sie sonst bei der Schilderung von Handlungen sein mag.
Dem ersten Typ von Visionen entspricht es, wie zu erwarten, dafi, gleich wie in einer
irdischen Landschaft, auch die Elemente der jenseitigen Raume konstant zueinander ste-
hen. Da gibt es ein Tal, in dem ein Schwefelflufi braust, von zwei Bergen eingesaumt, die
eine Brticke von tausend Schritt Lange und einem Fufi Breite verbindet. Sein Schutzengel
geleitet Tundal sicher daruber.605 Da muE Gottschalk iiber ein Domenfeld, dessen Stacheln
sich so schmerzhaft in seine blofien Fufie einbohren, dafi er «ultra doloris intoleranda
progredi non sustinens inter manus se ducentium collabitur». So bleibt dem einen der ihn
fuhrenden Engel nichts iibrig, als zu der Linde zuriickzugehen («redire»), die sie eben
passiert haben, und dem armen Bauern ein Paar der Schuhe zu bringen («afferre»), die an
jenem Baum fiir die Gerechten zur Uberquerung dieses Strafortes wachsen.606 Also ein
vollig «realer» Raum, den sogar die Engel nicht anders tiberwinden konnen, als in ihm hin
und herzulaufen. Da wird im Thurkill eine genaue Jenseitstopographie gezeichnet: In der
anderen Welt gibt es eine Basilika, in deren Osten ein riesiges Fegfeuer, von zwei Mauem
602	Doncoeur, Angele 31
603	Lib. spec. grat. 5,8
604	c. 13, Bihlmeyer, Achler 107
605	Visio 6
606	Visio A 8; cf. die germanischen «helskor»

128
Visionar und Raum
eingeschlossen, brennt, «Murus enim unus a septemtrionali parte consurgebat et alter ab607
australi ab invicem amplo spatio in latitudine distantes, qui diutius in longitudine proten-
debantur versus orientem usque ad quoddam stagnum ...»608 Hier sind die einzelnen Ele-
mente des Raumes also sogar nach Himmelsrichtungen in bezug aufeinander angegeben.
Ebenso genau wird im nachsten Kapitel der Weg geschildert, den die Seelen gehen miissen.
Also nochmals: im Vergeich zu spateren Texten klare Raumvorstellungen mit angebbaren
Entfernungen und mit zueinander in durchaus beschreibbarer, unveranderlicher Lage exi-
stierenden Raumelementen kennzeichnen die erste Visionsgattung.
Vergleicht man diese Raumbeschreibungen der Visionsliteratur in der frtiheren Phase
mit Texten anderer literarischer Genres, etwa dem der hofischen Romandichtung, so stellt
man sowohl Ubereinstimmungen als auch Differenzen fest. Selbstverstandlich bieten auch
die Visionen keine Landschaftsschilderungen im Sinne der nachmittelalterlichen Literatur
-	doch gilt fiir sie, was man exemplarisch vom mittelhochdeutschen Versroman festgestellt
hat? Namlich, daS diese Texte «das Raumliche nicht um seiner selbst willen, sondem nur
als raumliche Orientierungspunkte der Handlung beschreiben oder nur mittelbar andeu-
ten»?609 Hochstens zum Teil. Denn der Raum der Visionen ist als gliihend, vereisend,
duftend, strahlend usf. eben an der Handlung beteiligt. Diese Handlung ist einerseits das,
was mit dem «Personal» des Jenseits vor sich geht: also mit den Seelen, die gestraft oder
belohnt werden, mit den Teufeln, die foltern und selbst gequalt werden, mit den Himmli-
schen, die den Thron Gottes verehren. Andererseits besteht die Handlung im Vorriicken
des Visionars mit seinem Fiihrer durch die verschiedenen Abteilungen der anderen Welt
und in dem, was er dort eventuell mit den Bufiern und Seligen spricht oder was er von
seiten der Damonen an Boshaftem, von seiten der Himmlischen an Trostlichem erfahrt.
Bei diesen beiden Handlungsarten aber spielt der Raum, wenn man so sagen darf, eine
«agierende» Rolle. Worunter leiden denn die Fleischessunder nach der Aussage Alberichs?
Nicht unter damonischen Angriffen, sondem dadurch, dafi sie in gigantische Eisberge
verschieden tief eingefroren sind.610 Was ist den Sodomiten zur Qual neben den gegen sie
wutenden Ungeheuern? Schwefelrauch, Stinknebel, pechschwarze Flammen sagt Edmund
von Eynsham.611 Warum bricht Gottschalk nach den ersten paar Schritten im Jenseits
schon zusammen? Nicht ob irgendwelcher satanischer Anfeindungen, sondem da er die
Dornenebene ungeschiitzten FuSes nicht zu durchschreiten vermag.612 In den Visionen hat
der Raum also oftmals nicht nur jene kulissenhafte Funktion, auf die er im Roman be-
schrankt bleibt. Wahrend in ihm dieser Hintergrund relativ austauschbar zu sein scheint
-	dafi Erec und Enide gerade «lor ostel prirent / desoz un arbre an une lande»613, ehe sie in
607	Ed.: ob
608	Visio 1, Ward, Thurkili 446
609	Reiner Gruenter, Zum Problem der Landschaftsdarstellung im hofischen Versroman, WdF
418, 1975, 293-335, 297
610	Visio 3
611	Visio 24
612	cf. oben S. 127
613	Chretien de Troyes, Erec et Enide vs. 3083 s, ed. Mario Roques (Classiques fran^ais du moyen
age 80) Paris 1973, 94

Vergleich der Raumbeschreibungen in Visionen mit dencn anderer Genres
129
die Stadt des verraterischen Grafen kommen, ist ohne Belang, genau so gut hatten sie es im
Waldesdickicht tun konnen oder in einer Eindde haben die visionaren Landschaften
ihren eigenen Wert, insofem sie Vollzugsinstrumente der gottlichen Gerechtigkeit sind.
Die Holle mufi schrecklicher ausgemalt sein, als das Fegfeuer, der Himmel herrlicher als
das (irdische) Paradies. Und wahrend das Personal des hofischen Romanes an relativ
beHebiger Stelle mit dem Helden zusammentreffen kann — Erec hatte die beiden bosen
Riesen auch in jeder anderen Umgebung erschlagen614 -, so sind die Personen der Visionen
(der fiihrende Engel bzw. Heilige ausgenommen) ublicherweise eher an ihren Platz gebun-
den: die Teufel an ihren jeweiligen «Hollenkreis», der Konig Cormac an sein rundes
Haus615, die verschiedenen Engel an ihre Himmelssphare.616
Als gewisse Ubereinstimmung dagegen mit der genannten Dichtungsgattung lafit sich
feststellen, «dafi der Schauplatzraum dem Leser Zug urn Zug vor Augen tritt» und die
Fortbewegung der Visionare «nicht fliefiend, sondem ruck- und sprunghaft wie bei Spielfi-
guren auf den Feldem eines Spielbrettes»*17 vonstatten geht. Diese liber Hartmanns «Erec»
gefallte Aussage wiirde etwa auf Alberich oder Orm gut zutreffen; minder schon auf
Tundal oder Gottschalk. In diesen umfang- und detailreichen Visionen erreicht die Land-
schaftsbeschreibung eine in der verglichenen Gattung nicht anzutreffende Koharenz. Das
zeigt sich vielleicht am deutlichsten in der Vision Thurkills: die Basilika der Gottesmutter,
daneben der Holleneingang und das Fegefeuer, weiter weg der Eissumpf, iiberragt vom
Berg der Freude, zu dem die Nagelbriicke den einzigen Zugang bietet - dies gibt eine
vorstellbarere Topographie, als die, in der manches reale oder verzauberte Schlofi der
Abenteuerromane gelegen ist. Innerhalb der Visionsliteratur scheinen es wiederum die
Texte anglo-irischer Provenienz zu sein, die in der zweiten Halfte des 12. Jahrhunderts die
grofite Plastizitat aufweisen. Dafi in den meisten anderen Jenseitsvisionen allerdings das
additive Element das Ubergewicht vor dem konstruktiven besitzt, ist fiir diese Literaturgat-
tung genauso zuzugeben, wie fur die sonstigen des Hochmittelalters, wenn auch, wie
gesagt, die Visionstexte am fortschrittlichsten in der Entwicklung der Landschaftsdarstel-
lung wirken.
Dies bestatigt sich auch, wenn man eine andere Gruppe von Texten zum Vergleich
heranzieht. Wo es fiir die Autoren fruhmittelalterlicher Klostergrundungsberichte wichtig
war darzustellen, wie der Mensch die Landschaft empfindet (und nicht, wie sie «objektiv»
aussieht), wenn sie von rauhen, feindlichen, oft unumgrenzten Orten sprechen, die man
fiirchtet, und von fruchtbaren, kultivierten, festumrissenen, die man lobt618, so stimmt dies
mit der (im nachsten Abschnitt beschriebenen) Reaktion der friihen Visionare tiberein.
Wenn aber das Interesse dieser Autoren am Aussehen der Orte im Friihmittelalter generell
minimal bleibt619, so unterscheiden sich auch hier einzelne Visionare schon des 7. Jahrhun-
614	ibid. vs. 4353 ss
615	Visio Tundali 18
616	zum Beispiel im «Fis Adamnain»
617	Gruenter, Problem (wie oben Anm. 609) 297, 302
618	Dieter v. d. Nahmer, Uber Ideallandschaften und Klostergrundungsorte, Studien und Mittei-
lungen zur Geschichte des Benediktiner-Ordens 84,1973,195-270,264. Ahnlich im Epos: Henning,
Romance 160,162,164
619	Nahmer (wie Anm. 618) 259 s; cf. Henning, Romance 160 ss

130
Visionar und Raum
derts (besonders die Monche bei Valerius v. Bierzo, auch Agustus) doch dadurch, dafi sie
Schonheiten und Schrecken der Jenseitsgefilde beschreiben, Paradieseswiese und -blumen,
die Sitze in der anderen Welt usw., wobei allerdings die Anlehnung an den «locus amoe-
nus»-Topos nicht zu ubersehen ist.
Dagegen nun die zweite Visionsgruppe: undeutliche, unvollstandige, zum Abstrakten
tendierende Raume (cf. den oben zitierten Hadewijch-Text) ohne irgendwelche topogra-
phische Angaben. Hierzu kommt, dafi der Raum sogar nicht einmal konstant sein mufi:
Am Beginn ihrer vierten Vision schaut Hadewijch zwei Konigreiche von gleichem Ausse-
hen und gleicher Pracht. Diese sind aber wieder eins, sind dann ein Engel, Christus(P),
seine und der Visionarin Menschheit. Einerseits sieht sie die Konigreiche, andererseits
versinkt sie darin, andererseits ist sie selbst eines davon. Oder ihre sechste Vision: da wird
sie an eine hohe und gewaltige Statte gefuhrt, wo der Thron Gottes steht, also in den
Himmel. Doch wenig spater hat er den grofien Himmel in seiner Rechten ... Hadewijchs
Raume, insoweit es uberhaupt noch Raume zu nennen sind, sind unstabil und verwirrend,
ohne festes Bild.
Harmloser geht es bei Angela von Foligno zu; in ihrer Ekstase weitet sich der Kirchen-
raum und das Gebaude erscheint ihr plotzlich viel grower, als sie es aus der Alltagswirk-
lichkeit kennt.620 Unruhiger wieder Juliana von Norwich: abgesehen davon, dafi sie das
Geschaffene als haselnuSkleine Kugel schaut, so dafi sie sich wundert, wie es in seiner
Geringheit nicht ins Nichts zerfalle, erblickt sie auch ihr eigenes Herz so grofi wie ein
Konigreich, worin sich eine herrliche Stadt befindet, in der Gott thront - sicherlich Allego-
rien, aber als Bilder in Visionen konkretisiert: «he shewed a little thing, the size of a hazel¬
nut, which seemed to lie in the palm of my hand; I saw the soul, so large as if it were an
endless world, and also as it were a blessed kingdom».621 Dieses Variieren und Ineinander-
fliefien der Raume (Herz, Konigreich usw.) ist, wo uberhaupt vorhanden, nur innerhalb
der Visionscorpora von Charismatikem zu finden, die der zweiten Klasse zugehoren.
Weiters ist auffallend: die Visionare der ersten Phase bleiben meist nicht in einem
Raum, sondern ihre Vision ftihrt sie zu verschiedenen Teilen des Jenseits. Einerseits sind es
die groSen eschatologischen Bezirke selbst, Himmel, Holle, Fegfeuer, die ihnen gezeigt
werden. Wetti, Adamnan, Alberich, Tundal, Gottschalk, Edmund, Thurkill... sehen alle
sowohl die Gnaden- als auch die Straforte in jeweils einer Vision. Diese einzelnen Orte
wiederum sind in verschiedene «loca» unterteilt, wo verschiedene Arten von Siinden be-
straft beziehungsweise verschiedene Tugenden belohnt werden. Tundal etwa622 kommt im
Fegfeuer zuerst in das mit gluhenden Kohlen gefullte Tal der Morder, dann an den teils
brennenden, teils gefrorenen Berg der Verschlagenen, sodann an den SchwefelfluS der
Stolzen usw., passiert zwei Jenseitsbmcken und schaut schliefflich in den freundlicheren
Regionen das Feld der Freude und die Lebensquelle, das Haus des Konigs Cormac, das
duftende Feld der treuen Ehegatten, die goldenen Wohnstatten der Martyrer u.a. Der
620	Doncoeur, Angela 128
621	Revelations 5; 68, Walsh, Love 53, 178
622	ich belasse es bei diesem einen Beispiel, da das Gesagte an Hand des beschreibenden Teils in den
folgenden Banden nachgepriift werden kann

Ruhe und Bewegung
131
visionare Raum besteht also aus den drei eschatologischen Regionen, die sich wiederum
aus einzelnen Vergeltungsstatten zusammensetzen.
Bei der zweiten Gruppe dagegen wird der Charismatiker in den meisten Fallen nur mit
einem, in sich selbst iiblicherweise auch nicht mehr differenzierten Raum konfrontiert.
Man braucht nur die Visionen in Gertruds «Legatus Divinae Pietatis» oder in Mechthilds
«Liber Specialis Gratiae» durchzusehen, wo dies sofort deutiich wird. Aber nicht anders ist
es im allgemeinen in den Sammelviten der Kloster Unterlinden, Той, Adelhausen, Oeten-
bach usf. Nicht anders sind die Himmelsvisionen der Angela von Foligno oder der Marga-
rete Ebner: einphasig, auf einen Jenseitsraum beschrankt. Die erwahnte Mechthild von
Hackeborn zum Beispiel sieht im Himmel, wie die seligen Heerscharen dort die Messe
zelebrieren und ihr Opfer darbringen — aber damit ist diese Vision eben abgeschlossen.
Oder sie kommt auf eine Wiese, wo sie Jesus und eine Person, fur die sie im Gebete lag,
trifft - aber sie besucht keine anderen Raume in dieser Schauung. Oder sie wird zu
Christus entrtickt, der auf seinem Elfenbeinthron sitzt, von dem das Lebenswasser ausgeht.
Wieder ist die Vision nach diesem einen Bild vorbei.623 Die oben festgestellten Veranderun-
gen, die in einigen Visionen dieser zweiten Gruppe zu beobachten sind (Hadewijch!),
widersprechen dem hier Gesagten insofem nicht!, als es sich auch dort nicht um eine
Abfolge von topographisch verbundenen Platzen handelt, wie regelmafiig bei dem alteren
Visionstyp, sondem um ein sich Verwandeln des einen Raumes in etwas anderes, das nicht
in irgendeiner Weise einem Nebeneinander, sondem vielmehr einem Identischsein ent-
spricht.
Wir haben nun die visionaren Raume an sich zu beschreiben versucht und dabei festge-
stellt, dafi es hier zwei Gruppen gibt, namlich eine besonders in der Zeit des Friih- und
Hochmittelalters auftretende, in der vor allem die eschatologischen Orte des Jenseits ge-
schaut werden, diese Orte ausfUhrlich, plastisch und detailreich geschildert werden sowie
in einzelne Regionen unterteilt sind, und eine zweite Gruppe, im Hochmittelalter begin-
nend und im Spatmittelalter andauernd, deren visionaren Orte meist undifferenziert und
blafi erscheinen, nur kurz geschildert werden, und wo in einer Vision nur ein Raum
geschaut zu werden pflegt. In der ersten, friiheren Gruppe werden konkrete Landschaften
mit zueinander konstanten Elementen erlebt, in der zweiten, spateren tendieren die Raume
zum Abstrakten, Ungreifbaren, Unstabilen, sind Veranderungen moglich.
Ruhe und Bewegung
Als nachstes ist nun die Beziehung der Charismatiker zum visionaren Raum zu untersu-
chen. Achtet man auf das Verhaltnis von Ruhe und Bewegung, so ergeben sich abermals
zwei Klassen: in vielen Visionen ist der Visionar in dieser Hinsicht sehr aktiv, bewegt sich
durch weite Raume. In vielen anderen Visionen ist er in Ruhe, befindet sich im visionaren
Raum, ohne ihn zu durchmessen, wird passiv von ihm umhiillt.
623	Lib. spec. grat. 5,3; 4,35; 1,5

132
Visionar und Raum
Von den Texten der ersten Gruppe lassen sich viele einpragsame Passagen zitieren, aus
denen das Erleben einer Jenseitswanderung spricht. Analysiert man etwa die erste Vision
in der Chronik des Hugo von Flavigny, die in Dialogform gegeben ist, so stofit man
andauemd auf Verben der Bewegung: die Seele des Monchs wird vom heiligen Michael
durch das Jenseits geleitet: «Angelus. <Non dimittam te, veni sequere me. Vide.>... Anima.
<0 domine, quam longa via est ubi est paradisus?> Angelus. <Eamus, sequere me.> Anima.
<Sequor te.. .> <Quare non dimittis me?> Angelus. <Non dimittam te, nisi veniemus ad
Salvatorem.> Angelus. < Veni eamus.>... Angelus. <Sequere me.> Anima. <0 sancte Michael,
ubi debeo sequi te?> ...Angelus. <Modo ibimus ad infernum.> ...Anima. <0 domine, ne
permittas me intrare.> ...Angelus. <Sequere me. Modo veniemus ad magnam et fortem
aquam ... Veni, ostendam tibi. Sequere me... Eamus de isto periculo. Sequere me.»> usf.624
Der Engel mufi diesen erschrockenen Menschen regelrecht hinter sich herziehen und ihm
von Zeit zu Zeit erlauben, sich zum Ausrasten niederzusetzen, damit er das Jenseits schau-
en kann.
Aber normalerweise brauchen wir die Bewegung nicht nur aus den Gesprachen des
Visionars zu erschlieSen, sondern finden ganz eindeutige Beschreibungen. Der heilige
Raphael hat Gunthelm das Paradies gezeigt. «Et exeuntes inde, coeperunt ad dissimilem et
longe aliam descendere regionem, ad terram tenebrosam et opertam mortis caligine, ter-
ram tenebrarum et miseriae, per uiam praecipitem et iter lubricum.»625 Der Visionar wird
also nicht irgendwie von einem Ort zum nachsten versetzt oder von seinem Engel durch die
andere Welt getragen, sondern hat den Weg selbst zuriickzulegen. Sehr plastisch wird dies
in den Visionen Gottschalks und Tundals geschildert. Sein Schutzengel hat Tundals Seele
beim Tode von den Angriffen der Damonen befreit, die den Sunder unter Hohnreden zur
Holle schleifen wollten. «Angelus vero precedens dixit ad animam: Sequere me ... Cum-
que longius simul pergerent et nullum preter splendorem angeli lumen haberent, tandem
venerunt ad vallem valde terribilem.. .»62* Nachdem Tundal diesen Qualort betrachtet hat,
befiehlt der Engel: «Proficiscamur, grandis enim nobis restat via. ... Igitur profecti vene¬
runt ad montem.. .»627 Nachdem sie so verschiedene Platze durchschritten haben, kommen
sie an eine Brucke, die zwar tiber einen mit Ungeheuem gefiillten Feuersee fiihrt, aber bei
einer Lange von zwei Meilen nur eine Handbreit schmal ist und dazu dicht mit Eisennageln
gespickt. Da so die Diebe bufien, erhalt Tundal, der sich dieser Sunde im Leben schuldig
gemacht hat, den Befehl: «Festinemus, quia istum pontem transire debemus. At ilia [sc.
Tundali anima]: Tu quidem, ait, per divinam potentiam transire poteris, me vero tecum, ut
reor, conducere nequaquam valebis. Non ego, inquit angelus, tecum transibo, set tu ipsa
per te transibis ...» Strafverscharfend mufi der Visionar eine wilde Kuh, die er einstmals
gestohlen, iiber die Briicke fiihren. «Anima autem cum cepisset iter agere, vacca nolebat
cum ea ire. Quid amplius moramur? Cum stabat anima, cadebat vacca, et dum vacca
stabat, cadebat anima, et sic versa vice modo stabant et modo cadebant, usque dum ad
medium pontem veniebant.» Da kommt Tundal eine andere diebische Seele entgegen, so
624	Chron. 2, MG SS 8, 382 ss
625	Constable, Gunthelm 109
626	Visio Tundali 3 s, Wagner, Tnugdali 12
627	ibid. 4 s, ed. cit. 13 s

Aktive Bewegung durch das Jenseits 133
dafi der Weiterweg versperrt ist. «Et sic dolentes stabant et stantes pontem plantarum
sanguine cruentabant.» Irgendwie kommen die beiden Seelen dann doch auf ihre jeweilige
Seite hiniiber. Als Tundal nun seine zerstochenen Fiifie dem Engel zeigt «et conquessa est,
se amplius non posse pergere, respondit: Meminisse debes, quam veloces erant pedes tui
ad effundendum sanguinem ...», um ihn schliefilich doch zu heilen.628 Die Korrespondenz
zwischen den diesseitigen und den jenseitigen Wegen, die hier ausgesprochen ist, kommt ja
auch ganz deutlich in anderen Visionen zum Ausdruck, zum Beispiel wenn es bei Gott-
schalk oder William Staunton heifit, wer auf Erden eine Briicke gebaut, komme ohne
Schwierigkeiten uber den furchtbaren Jenseitsstrom.629 Selten aber ist eine solche Realistik
erreicht, wie in dieser Schilderung Tundals.630 Dieses immer in Bewegung Sein, Fortschrei-
ten, dem Fiihrerengel Folgen gilt genau so fur die himmlischen Regionen. Gottschalk, der
iibrigens auch ahnliche Erfahrungen mit einer Dornebene machen mufi, wie Tundal631,
findet sich am vierten Tag seiner Vision in Betrachtung der Himmelsbasilika, da «angelus
affabilis Godeschalco ulterius eis progrediendum esse intimavit. Querente igitur illo, quo-
nam eundum eis esset, angelus ad generalem conventum sollempnitatis bead Andree ...,
procedendum eis esse pronunciavit. ... Cum ergo aliquamdiu processissent, venerunt, ubi
multitudinem infinitam populi collectam repererunt ...»632 «Progredi, procedere ...», es ist
ein immer Weiterschreiten, das diese Visionare erleben. Und gerade dies ist ja wieder ein
Hinweis auf die grofie Konkretheit, mit der in dieser Phase jenseitiger Raum erfahren wird:
nicht nur sichtbar, nicht nur riechbar, nicht nur horbar, sondern auch durchmeSbar, mit
Fiifien zu betreten, mit Handen zu greifen.
Die sicher schonsten Formulierungen fur dieses intensive Erlebnis des Wandems durch
die andere Welt liest man in der Vision des Olav Asteson, dem «Draumkvasde», womit die
Reihe der Beispiele fur diesen Visionstyp beendet sei:
(11) Eg hev fart ivi vigde vatni
a ivi djupe dalar;
hoyrer vatn, & ser de inkji -
unde jori so mune de fara.
For manen skin’e
a vegjine fadde so vie.
(21) Eg hev gjengji Gjaddarbrui,
ho as b&de bratt a lei;
vassa so hev eg dei Vasemyran,
no as eg kvitt’e dei.
For etc.
628	ibid. 8, ed. cit. 19 ss
629	Dinzelbacher, Jenseitsbrticke 181 ss
630	Die Bemerkung Spillings, Tnugdali 183 s vom «Tanz, den er dort oben mit seiner Kuh aufge-
fuhrt», scheint mir doch den blutigen Ernst dieser Prufung zu verharmlosen
631	Visio A 4
632	ibid. A 42, Assmann, Godeschalcus 126

134
Visionar und Raum
(23) Eg hev gjertgji Gjaddarbrui,
к der va krokane pd;
men eg totte tyngre dei Gaglemyran,
gud bsere den dei sko gd9
For etc.633
(Ich bin dahingefahren tiber geweihte Wasser / und hin uber tiefe Taler / ich horte das
Wasser und sah es nicht / denn unter der Erde fliefit es. / Denn der Mond scheint, / und die
Wege ziehen sich so weit hin. - Ich bin uber die Jenseitsbrucke gegangen / die ist steil und
schwierig; / durchwatet habe ich das Sumpfmoor / dessen bin ich nun ledig. - Ich bin liber
die Jenseitsbrucke gegangen / und da waren Haken darauf / aber schlimmer fand ich das
Gansemoor / Gott trage den, der da gehen soil.)
Viel schwerer ist es, Beispiele fur die zweite Gruppe zu geben, da das Ruhen, die
bewegungslose Schau dieser Charismatiker eben kaum verbal zum Ausdruck gebracht
wird, sondem vor allem aus der Abwesenheit jeglicher Bewegungstermini erhellt. Wurden
die Visionare der ersten Gruppe von einem Engel oder Heiligen in die andere Welt gefuhrt,
so weiS etwa Mechthild von Magdeburg gar nicht, ob sie in den Himmel versetzt wurde,
oder ob der Himmel zu ihr herabgekommen ist; nur die die Vision konstituierende Veran-
derung des Ortes ist ihr wohl bewuEt: «In minem gebete es also beschach, das ich nit weis,
weder dc himelrich were geneiget zu mir, oder ich was gezogen in das wunerrich hus
gotz.»634 635 Aufier der Erwahnung des Thrones des Himmelsvaters erfolgt dann keine weitere
Bezugnahme auf die Jenseitstopographie und auch keine Bewegung in diesem Raum,
sondem ein Gesprach mit einer verstorbenen Schwester.
Oder Angela von Foligno: sie erzahlt, dafi ihr, in tiefes Nachdenken versunken, «subito
fuit leuata mens, et posita in prima eleuatione ad unam mensam sine initio et sine fine; sed
fui posita non ad uidendum ipsam mensam, sed ad uidendum illud quod erat super illam
mensam; et uidebam plenitudinem unam inenarrabilem ... Et nescio aliud narrare de illo
quod uidi. Sed anima michi reportauit istud uocabulum, scilicet, mensa; et quod fui posita
in prima eleuatione ad unam mensam»/35 Eine zwar offensichdich bei aller Abstraktion
eine Raumvorstellung wahrende Vision (Tisch, uber dem Tisch, bei dem Tisch); aber
Angelas Seele wird dorthinein versetzt, ohne selbst eine Bewegung durchzufuhren. Es gibt
keinen irgendwie gearteten Weg in diese andere Welt, den die Visionarin aktiv zuriickzule-
gen hatte, sie bleibt passiv, schaut nur; ja das Raumliche dieser Schauung ist so ver-
schwommen, daS sie sich gar nicht einmal sicher ist, ob durch das Wort iiberhaupt das
Erblickte bezeichnet werden kann. Die bildliche Vision tendiert hier dazu, in die abstrakte
«visio intellectualis» uberzugehen. Das «videre» schwebt zwischen der realen und der
iibertragenen Wortbedeutung. Denn was sie uber dem Tisch «schaut», ist die «divina
sapientia»: seit dieser Vision ist Angela fahig, alle «spiritualia» richtig zu beurteilen. Selbst
633	Мое, Skrifter 254, 268
634	vliess. liecht 2,20, Morel, Offenbarungen 41; - die lateinische Fassung 2,21: «nescio an
caelum fuerit ad me inclinatum, vel ego rapta sim in admirabilem Dei domum», Monachi, Revelatio-
nes 2,514
635	Doncoeur, Angele 51

Passives Umgebensein vom visionaren Raum
135
dies fallt ihr ohne alle Aktivitat zu, nicht einmal darum zu bitten hat sie. Dieser Eindruck
von Passivitat wird ja auch durch die Wortwahl hervorgerufen: die auf sie beziiglichen
Verba sind grofiteils passivi generis, das Schauen ist zunachst nicht mittels eines Verbum
finitum, dessen Subjekt die Seherin zu sein hatte, ausgedriickt, sondern durch ein Gerun-
dium.
Das zweite Buch des «Legatus divinae pietatis» - das einzige, das von Gertrud selbst
stammt - beginnt mit einer Vision, die ebenfalls das Bewegungsmoment vollig ausgeschal-
tet hat. Hier ist noch ein gleichzeitiger Rest des Tagesbewufitseins erhalten, der der Visio-
narin ihr eigentliches in Ruhe Sein gegenwartig halt. Sie begegnet im Schlafsaal einer
alteren Schwester, da erscheint ihr plotzlich ein hoidseliger Jungling, wahrend dessen
Anrede «quamvis me corporaliter scirem in praedicto loco, tamen videbar mihi esse in
choro, in angulo quo tepidam orationem facere consuevi...». Als sie sich spater umdreht,
sieht sie sich von einem unabsehbar langen Domzaun von dem Jungling getrennt, der sie
dann ergreift und neben sich stellt.636 Die Visionare der alteren Gruppe hatten diesen Zaun
iibersteigen miissen, so wie noch Ida von Nijvel die Briicke zu Christus hin uberschreiten
muftte.637 Gertrud aber in ihrer Passivitat mufi hiniibergehoben werden. Gleichzeitig illu-
striert diese Vision das Umgebenwerden von einem visionaren Raum, in den man nicht
mehr hineingefuhrt werden mufi, sondern in dem man sich plotzlich befindet. Es ist keine
Frage, daft hier Raumelemente Trager eines symbolischen Gehaltes sind, denn der Zaun ist
die Konkretisierung der Worte des Christus-Jtinglings: «Cum inimicis meis terram lambi-
sti638, mel inter spinas linxisti, tandem revertere ad me.» Das Zusammensein mit den
Feinden des Herrn bedingt das Getrenntsein von ihm selbst. Sinnfalliger Ausdruck dieser
Trennung ist der aus den angesprochenen «Domen» entstandene Domzaun: Gertrud
assoziiert offenbar: Trennung — Trennendes — Domen - Domzaun. Wenn Jesus diese
Trennung aufhebt, so ist dies der Einbruch der gottlichen Gnade - die Nonne verwandelt
sich durch ihr Erlebnis: «Nam ex tunc ... ego jugum tuum suave et onus tuum leve6388
reputarem, quod paulo ante velut importabile judicavi.»
Erwahnen wir vielleicht noch Gertruds Visionen am Festtage der Aufnahme der Ma¬
donna. Sie glaubt, diesem Fest im Himmel beizuwohnen, hort den Chor der Engel und
Apostel, sieht den Eingang Mariens in den Himmel, eine Blumenau, schaut die Thronset-
zung der Himmelskonigin usf. - aber Gertrud ist dabei in volliger Ruhe, beobachtet, geht
aber selbst nicht mit.639 Mechthild von Hackeborn wird bei einer Himmels- und Fegfeuer-
vision von Christus ausdriicklich darauf aufmerksam gemacht, daft sie diese Jenseitsreiche
nur durch ihn sieht, nicht aber sich dort befindet640 - wahrend bei den Visionaren der
alteren Phase der Eindruck, wirklich dort gewesen zu sein, sehr stark ist, - wobei gerne
Paulus zitiert wird: «sive in corpore, sive extra corpus, nescio» (2. Cor. 12,2). Daft ein
Seher, der nach den anderen Typica seiner Vision eher zu dieser Gruppe zu zahlen ist,
636	Leg. div. piet. 2,1, SC 139, 230 s
637	Vita 9, Dinzelbacher, Ida 180 s
638	cf. Ps. 71,9
638a Matth. 11,30
635 Leg. div. piet., 4,48

136
Visionar und Raum
einen visionaren Raum richtiggehend durchwandert, wie Klaus von Flue, gehort zu den
Ausnahmeerscheinungen.
Allerdings gibt es hier Mystikerinnen, die ihre Visionen so darstellen, als ob sie nur
bildhafte, vermenschlichte Umschreibungen abstrakter Erlebnisse waren. So die eben ge-
nannte Angela einmal: «Non uidebam secundum formam aliquam» und «... non est
similitudo mensurabilis uel sensualis; quia in intellectu est secundum operationem gratie
diuine ineffabilem».641 Dies ist zunachst auf jeden Fall eine besondere Form des Unsagbar-
keitstopos, der auch den konkretesten Schauungen mitgegeben wird, da die Intensitat
ekstatischer Eindriicke offenbar tatsachlich nicht in der alltaglich gebrauchten Sprache
formulierbar ist. Auch ein so in «handfesten» Bildem schwelgender Seher des I. Typs wie
etwa Gottschalk bekraftigt, die Dinge, die er in der anderen Welt geschaut, waren «tarn
inenarrabilia, ut nec vox humana promere possit nec aures aut corda capere valeant».642 643
Gesetzt auch, es wiirden in einigen Fallen tatsachlich erst zu abstrakten Erlebnissen diesel-
bigen reprasentierende Bilder dazuerfunden, so gibt jedenfalls die erdriickende Uberzahl
der Texte nicht nur die Schilderung eines real mit den «Augen der Seele» Gesehenen,
sondern ebenso Geschmeckten, Gehorten, Gefuhlten, Gerochenen ... Auf Grund dieser
Uberfiille eindeutiger Zeugnisse scheint es auch bei den wenigen als Gleichnis fur Unbe-
schreibliches bezeichneten konkreten Visionsbildern richtig zu sein, sie als reale, bildhafte
Schauungen - wenn auch unterschiedlicher Plastizitat - zu nehmen, zumal auch diese
Visionare bei den meisten ihrer Gesichte in ein «ich sah ...» mit nachfolgendem konkreten
Bild zuriickfallen. Der Unsagbarkeitstopos und der Anspruch, alles greifbar Bildliche als
Erscheinung eines an und fur sich Unsichtbaren und Unkorperlichen verstehen zu miissen,
diirften zu Aussagen wie der oben zitierten Angelas gefuhrt haben. Nur wenn ein Bild also
ausdriicklich als nicht geschaut bezeichnet wird, mufi es in die Nahe der «Visio intellectua-
lis» geriickt werden und entfallt als Quelle fur diese Untersuchung.
Emotionelle Reaktionen
Es kommt nun eine weitere Verschiedenheit zwischen Тур I und II hinzu: fur die
Visionare der ersten Gruppe enthalt der Raum eine bedrohliche oder erfreuliche Konnota-
tion; sie haben eine Beziehung zu diesem Raum, der, wie aus ihren Darstellungen hervor-
geht, auf ihre Gefiihle einwirkt. Es ist jener visionare Raum, der als negativ oder positiv
empfunden wird, auch wenn von der Fiihrung durch Damonen oder Engel die Rede ist,
wie folgende Stellen zeigen mogen: Da wird der Monch Bonellus in seiner ersten Vision
von einem Boten Gottes gefuhrt «in amoenissimum jucunditatis locum;... in cellulam ex
auro purissimo, lapidibusque ... et margaritis constructam ...». Dort gibt es «zetulae***
exstructae, atque camerae ...», die in vielfachem Glanz erstrahlen. Zum Schlufi meint
Bonellus: «Quid multa dicam, aut quid cogitem? Nam habitaculi hujus atque loci illius
641	Doncoeur, Angele 69,66
642	Vis. В 24,1, Assmann, Godeschalcus 192
643	cf. diaeta = Zimmer

Ergriffenheit vom jenseitigen Raum
137
pulchritudo inaestimabilis et incomparabilis est ...»644 645 646 Der «Ort» ist es, der die «Freude»
schenkt. Keine Rede von einer Begegnung mit irgendeiner der himmlischen Personen;
keine Rede von einem Interesse an seinem englischen Fiihrer. - Oder das Gegenteil: Da
wird etwa Heinrich von Ahorn vom Teufel in die Unterwelt geschleppt: «Trahitur, angu-
stiatur et ad penarum loca perducitur ibique uia deorsum uergens lata fumanti sulphure et
acutis clauibus asperrima ad trahendum animas infidelium ad penas ignis etemi preparata
ei monstrata est. In cuius uisione nimium exterritus turbatur .. .W5 Hier ist der Schrecken
Eigenschaft jenes hollischen Weges zum Verderben, wenngleich freilich hier auch die Art
der «Beforderung» und der sie ausfiihrt, furchtbar genug sind. Oder man erinnere sich an
die oben zitierte Passage der Vision Gunthelms, wo es hiefi, dafi ein steiler und schltipfriger
Weg zu der von Todesdunkel verschatteten «terra tenebrarum et miseriae» hinabfuhrt,
woran sich folgende Aufierung iiber Gunthelms Empfinden anschliefit: «Quam cum noui-
cius circumspiciens ualde nimirum expauesceret ...»мб
Ublicher- und verstandlicherweise sind die uberirdischen Regionen dem Visionar Ursa-
che der Freude, wie expressis verbis in der Vision Thurkills zu lesen steht: der Bauer wird
zu einer edelsteingezierten Pforte in einer goldenen Mauer gefiihrt. «Statim ut portam
intraverunt apparuit quoddam templum aureum multo magnificentius priori in omni
pulchritudine et suavitatis dulcedine ac choruscantis luminis splendore ita ut nullius jocun-
ditatis aut amoenitatis reputaret loca prius visa ad hujus loci respectum.»647 Es ist der Ort,
der diese aufierste «jocunditas» schenkt, und keineswegs die drei Heiligen, die Thurkill
dann dort vorfindet. Aber die grolSere emotionelle Reaktion ruft doch regelmafiig die
Schreckenslandschaft der unterirdischen Bereiche hervor. Die kurze Jenseitsvision eines
Zisterziensers berichtet, wie er vom heiligen Augustinus in die obere und untere Welt
geleitet wurde, um wahlen und danach sein Leben einrichten zu konnen. Er gelangt «per
innumera loca poenarum et usque ad ipsum putei gehennalis ingressum, in quern ex alto
prospiciens trementibus membris et palpitante anima prae pavore intolerabili vidit illam
tartaream ardentis abyssi voraginem plenam clamoribus horrendis ...». Dagegen wird bei
der folgenden Beschreibung der himmlischen Ruheorte keine Empfindung des Monches
mehr geschildert.648 Wenn man die ausfuhrlichen Visionen des 12. Jahrhunderts durchliest,
dann stofit man immer wieder auf diese Betroffenheit des Sehers vom Raum her, die ein
autarker Eindruck neben dem von Personen in diesen Raumen hervorgerufen ist (Damo-
nen, Heilige, Gott, andere Seelen und deren Schicksale). Da ist regelmafiig die «vallis
terribilis» und andererseits der «campus amenissimus»649, Worte die immer wiederkehren,
schon zum Topos geworden. Allein durch die Wahl der Adjektive, bei denen emotionell
gefarbte meist zusammen mit rein deskriptiven verwendet werden, spricht sich dieses
Ergriffensein von der Landschaft aus. Es ist der Raum selbst, der straft und qualt, nicht
einmal immer die Damonen. Edmund beschreibt ausfiihrlich ein sehr tiefes Tal zwischen
644	Valerius v. Bierzo, Opuscula 20, PL 87, 433Ds.
645	DOnninger, Elemente 80
646	Constable, Gunthelm 109
647	Visio 22, Ward, Thurkill 459
648	Konrad v. Eberbach, Magn. Exord. 4,4, Griesser, Exordium 229 s
649	Visio Alberici 3; 20; Inguanez, Cod. 87; 95

138
Visionar und Raum
hohen Schroffen, das von einem Sumpf «amplitudine altissimum, teterrimo latice horren-
dum, quod nebulam fetoris indicibilis iugiter exalabat» erfiillt ist. Dort wird die in den
Visionen so beliebte Strafe abwechselnder Hitze und Kalte vollzogen. «Imminens vero hac
ex parte stagni montis latus, rogum, ad ipsam usque cell cameram, succensum emittebat.
Ex opposito autem promontorio collis eiusdem tanta frigoris immanitas certatim nivis et
grandinis sevientibus procellis rigebat, ut illo eatenus algore nichil penalius me conspexisse
putaverim.» Es sind iibersteigerte Naturkrafte, denen die Sunder dort ausgesetzt sind,
wenn sie «turbinibus ventorum, frigoribus nivium, et grandinum asperitatibus» gequalt
werden. Von Damonen als Foiterknechten ist in diesem ganzen Kapitel keine Rede, aus-
driicklich sind es diese schrecklichen Ortlichkeiten, durch die die Vergeltung im Jenseits
geiibt wird. «Omnium qui illo loco cruciabantur ista fuit conditio, quod ad perficiendam
purgationis sue plenitudinem, omnia illius loci a principio usque ad finem permeare coge-
bantur spatia.»6S0 Andererseits (aber charakteristischerweise wieder viel kiirzer beschrie-
ben) ist es auch im Paradies die Landschaft, die dem Visionar und den gereinigten Seelen
unglaubliche Freude bereitet: «Hinc odoris fragrantia suavissimi nec multo post campi
multimoda florum iocunditate vemantis amenitas incredibiliem nobis prestitit volup-
tatem.»651
An der Vision Gottschalks lafit sich exemplarisch zeigen, wie intensiv die Seelen von der
Landschaft des Jenseits ergriffen werden, von der ihr Leid und ihre Wonne abhangen: ihr
ganzer Gefuhlszustand andert sich namlich mit dem Wechsel des Schauplatzes. Nachdem
die Seelen «asperrimum illud iter»652 durch die verschiedenen Gefilde des Purgatoriums
zuriickgelegt haben, kommen sie an einen Dreiweg, wo sie von einem Engel in die jeweils
ihnen zukommende Richtung gewiesen werden, himmel- oder hollenwarts. «Hactenus res
sub silentio... agebatur. Postquam vero primi illi viam illam acclivem... ingressi sunt,
subito transfigurati in vocem exultationis et confessionis prorumpentes dulcisona nimis et
altisona iubilatione gloriam et honorem domino afferebant... Agmen quoque illud media
progrediens via, ...non mediocri claritate consone vocis in latitudine tante amenitatis
ambulantes cantabant in viis domini... tot о tamen desiderio contemplabantur ammirabi-
lem viam et viatorum gloriam per viam dextram ascendentium... At illi miseri... penam
graviorem prioribus previdebant, infelicitatis sue cumulum querelosis gemitibus exagge-
rantes luctuosum nimis clamorem vocibus confusis per totum illud execrandum iter suum
horribiliter multiplicabant.»653 Die Korrelation Weg - Befinden ist hier eindrucksvoll dar-
gestellt, indem das verschiedene Verhalten der drei Gruppen beschrieben wird, deren
Aufierungen, Gesang und Klage, Spiegel ihres, je nach dem Ort, auf den sie zuschreiten,
verschiedenen Empfindens sind.
Dieses intensive Raumerlebnis der Visionare der ersten Gruppe, fur die mit dem betrete-
nen Raum eine implizite oder explizite Gefiihlskonnotation gegeben ist, ist bei den Vertre-
tem der zweiten Gruppe nicht mehr festzustellen. Die relative Belanglosigkeit des Umrau-
mes, in dem sich die Vision abspielt, zeigte sich ja bereits an dem geringen Umfang, den die
650	Visio 17, Thurston, Eynsham 258
651	ibid. 49, ed. cit. 308
652	Visio A 7,2, Assmann, Godeschalcus 58
653	ibid. 18, ed. cit. 68 ss

Desinteresse am Raum
139
Beschreibung (oder besser: Erwahnung) der visionaren Ortlichkeiten besitzt. Wird auf
diesen Raum weiter eingegangen, so erfolgen keine emotionellen Reaktionen der Visionare
auf ihn, wenigstens keine, die aufzeichenswert erschienen waren. Der visionare Raum ist
fur diese Gruppe, so hat man den Eindruck, die eher neutrale Kulisse, vor der sich die
Beziehungen zu Personen der Uberwelt abspielen, auf welche es ihnen ankommt. Es gibt in
Hadewijchs erster Vision einfach keine Erwahnung des Eindrucks, den dieses Gefilde auf
sie gemacht hatte, in dem sie sich da findet. Sein Aussehen wird nicht geschildert, nur das
der einzeben Baume, die die verschiedenen Tugenden symbolisieren. Oder die Stadt, die
die Seherb in ihrer 12. Vision offensichtlich betreten hat: im Gegensatz zu den Visions-
schilderungen des alteren Typs wird nichts von ihrem freudebringenden Aussehen berich-
tet, keine Pforten und Mauem, keine Wohnstatten der Seligen erwahnt. Hadewijchs Vi¬
sion kreist vielmehr um das Antlitz des Geliebten und der mit 12 Tugenden gezierten
Braut, als die sie sich selbst erblickt. Seuse erzahlt erne Vision «wie er ward gewiset in die
vemunftigen schule zu der kunst rechter gelassenheit», in die er von einem Jibgling
gebracht wird. Es ist «ein vernunftiges land, da was neiswaz sch6nes buses und daz was
glich, als ob es geischlicher luten wonung weri».654 Das Adjektiv «schon» ist die ebzige,
schwache Andeututng einer gewissen positiven Reaktion auf die neue visionare Umge-
bung, die im iibrigen blafi und unreal bleibt, typischer «symbolischer» Raum der Visionare
der zweiten Gruppe. Mechthild von Hackeborn wird vom Sohn Gottes zu einem visiona¬
ren Spaziergang eingeladen: «Die quadam... accepit: <Egrediamur in agrum>. Statimque
visum est sibi quasi esset in campo magno, ubi diversae erant species rosarum, liliorum,
violarum et aliorum florum.» Statt jetzt irgendwie anzudeuten, was sie beim Anblick
dieser Blumen empfindet, werden diese sofort zu den Symbolen verschiedener Kategorien
von Heiligen gemacht. Der Raum, die visionare Landschaft ist belanglos gegeniiber dem
Sinngehalt. Von einer Erschiitterung oder Erquickung der Seele durch ihn ist keine Rede.
Vielmehr wird die Beschreibung gleich auf den Gottessohn gelenkt: «Visus est etiam ibi
ager pulcherrimi frumenti, in quo Dominus sedebat, ostensumque est illi quasi ager ille
significaret omnem fructum qui de humanitate Christi Ecclesiae provenisset.»655 656 Zur Ver-
deutlichung des Gegensatzes sei hier einmal direkt ein inhaltlich nicht unahnlicher Text
aus der ersten Visionsgruppe danebengesetzt. Der visigothische Monch Maximus kommt
unter der Fuhrung eines Engels des Lichtes «in amoenissimum locum, cujus venustissimi
decoris speciem nulla hujus mundi pars, nec verno tempore potest habere similem, nec ulla
cogitatio ejus comparationem potest adhibere ... diversarum namque herbarum totus ille
jucundissimus pagus varia immarcescibilium florum specie erat picturatus; rosarum ruti-
lante rubore, liliorum praemicante candore, purpureo, croceo, diversoque b discreto colo¬
re, cuncta praefulgebant corusco radiante decore ... Dum haec cuncta caeteraque inenar-
rabilia, quae nec os meum sufficit ad loquendum, nec cor meum cogitationibus queat
comprehendere, bsolito stupore mirarem, pervenimus in medium ejusdem siderei paradi-
si...».*56 Wahrend also fiir diesen friihmittelalterlichen Visionar die Landschaft, der
«wunderschone» Ort, ein Wert um seiner selbst willen ist, wahrend er sie (ausfiihrlicher,
654	Exemplar 1,119, Bihlemeyer 53
655	Lib, spec. grat. 3,16, Monachi, Revelationes 2,215
656	Valerius v. Bierzo, Opuscula 17, PL 87, 431s; PL: indiscreto

140
Visionar und Raum
als hier zitiert) in Einzelheiten beschreibt, wahrend sie in ihm die Reaktion eines astheti-
schen Ergriffenseins und ihm ungewohnten Staunens hervorruft, geht es der Mystikerin
des beginnenden Spatmittelalters iiberhaupt nicht um den Raum, in den sie versetzt wird,
er ist nur der unwesentliche Hintergrund fur die zentrale Figur des Menschensohns, auf
den sich der ganze folgende Text bezieht, der Mechthilds Zwiesprache mit Gott enthalt.
Die Schonheit der Blumen wird von ihr durch kein Beiwort angedeutet, sie nimmt sie blofi
zur Kenntnis, reagiert aber nicht irgendwie auf sie, sondern entkleidet sie sofort von ihrem
Schein, um sie als Sein (die Heiligen) zu interpretieren. Dem Maximus dagegen sind diese
Paradiesesblumen Realitat, Sein, wachsend an einem Ort, an dem bleiben zu diirfen er den
Fiihrerengel (vergeblich, wie in alien ahnlichen Visionen) ersucht.
In eine vergleichbare Richtung geht die zitierte Vision Gertruds der Grofien, die einen
umzaumten Garten schaut, in dem bunte Blumen prangen und Honig fliefit. Es ist unmog-
lich, dies nicht als eine Kurzfassung der iiblichen Paradiesesdarstellung zu erkennen. Aber
Christus lafit sie nicht etwa in diesem Garten verweilen, sondem - und hier setzt sich die
personliche Beziehung gegemiber der zur visionaren Landschaft ganz ausdriicklich durch
- stellt die Heilige vor die Frage, ob sie es ihm vorziehen wiirde, aus diesen Blumen Genufi
zu schopfen. Leicht zu erraten, wofur sich Gertrud entscheidet.657 Nicht, dafi einer der
friiheren Visionare nicht die gleiche Wahl getroffen hatte - das Wesentliche ist, dafi eben
in der alteren Visionsliteratur eine solche Wahl gar nicht gestellt werden konnte, da die
Gottheit viel zu erhaben und fern war, als dafi so direktes Hingerichtetsein auf sie moglich
gewesen ware. Das beginnt ert im ausklingenden Hochmittelalter, in der Zeit einer Christi¬
na Mirabilis oder Ida von Nijvel.
6S7	Leg. div. piet. 3,4

DER VISIONAR UND DIE ZEIT
Haben wir bisher auf das Verhaltnis des Visionars zum Raum geachtet und damit zwei
deutlich voneinander absetzbare Gruppen von Sehern unterscheiden konnen, so ergibt die
sich hier logischerweise anschliefiende Frage nach der Art der Zeiterfahrung keine so
ausfiihrlich belegbaren Differenzen. Aussagen dariiber werden namlich innerhalb des vi-
sionaren Erlebens nur recht selten gemacht, das subjektive Zeitempfinden wahrend der
Ekstase wird nicht recht greifbar. Stellt man jedoch die Frage nach der «objektiven» Dauer
der Visionen, wie sie von den Aufzeichnern mitgeteilt wird oder aus anderen Angaben
erschlossen werden kann, so lassen sich wiederum die uns nun schon bekannten zwei
Gruppen unterscheiden. Der erste Typ von Visionen hat eine Varianz von relativ kurzen
Zeitspannen, bis, im langsten bekannten Fall, zu mehr als einem Monat. Der zweite Typ
scheint dagegen eine Varianz von ebenfalls sehr kurzer Dauer bis zu circa zwei, drei Tagen
zu besitzen. Im ersten Typ sind Visionen von mehreren Tagen durchaus das Obliche, im
zweiten scheint der Durchschnitt nur bei mehreren Stunden zu liegen.
Geben wir einige konkrete Daten in «chronologischer» Folge.
Dauer der Ekstase
Visiondr
Quelle
Vom ersten bis zum dritten
Agnus der Mefifeier
Christina Mirabilis
Vita 1,8
Eine halbe bis eine Stunde
Seuse
Exemplar 1,1
Eine Stunde oder mehr
Benevenuta
Vita 4,40; 10,80s
Zwei Stunden
Osanna
Vita P 10,145
Drei Stunden
Zweiter Monch
Hugo von Flavigny,
von S. Vaast
Chron. II, a.a. 1012
Einige Stunden
Monch
Konrad von Eberbach,
Magn. Exord. Cist. 4,20
Einige Stunden
Gerardesca
Vita pass.
Sechs Stunden
Erster Monch
Hugo von Flavigny,
von S. Vaast
Chron. II. a.a. 1011
Sieben Stunden
Veronica v. Binasco
Isidoro Isolani, Vita 5,1 Iй
Sieben Stunden
Gottfried
Trithemius, Annales 2,150
Neun Stunden
Bemold
Hincmar von Reims, de vis. Bern.
Zehn Stunden
Juliana von Norwich
Reynolds, Offenbarung 29

142
Visionar und Zeit
Dauer der Ekstase
Visionar
Quelle
Eine Nacht
Salvius
Gregor von Tours,
Hist. Franc. 7,1
Eine Nacht
Drycthelm
Beda, Hist. Eccl. 5,12
Eine Nacht
Wetti
Heito, Vis. Wettini, Praef.
Eine Nacht
Eadulf
Simeon v. Durham,
Hist. Dun. eccl. 3,23
Ein Tag
Rannveig
Gudmunda Saga Arasonar 28
Ein Tag
Lukardis
Vita 15
Ein Tag u. erne Nacht
Barontus
Vis. Bar. 2
Ein Tag u. eine Nacht
Thurkill
Vis. Thurk., Introd.
Zwei Tage
Edmund
Vis. Mon. de Eynsh. 6
Zwei bis drei Tage
Elsbeth Achler
Vita 9
Drei Tage
Boso
Simeon v. Durham,
Hist. Dun. eccl. 4,9
Drei Tage
Gunthelm
Constable, Gunthelm 106
Drei Tage
Heinrich von Ahorn
DOnninger, Elemente 80
Drei Tage
Tundal
Vis. Tnugd. 1
Drei Tage
William
Helinand von Froidmont, Chron.
a. a. 1146
Drei Tage
Visionarin aus
Carcassonne
Roth, Handschrift 223
Funf Tage
Gottschalk
Vis. Godesch. A 1
Funf Tage
Blasius
Vita S. Bemardini [Append.] 36
Acht Tage
Christine v. Stommein
Vita
Neun Tage
Alberich
Vis. Alb., Praef.
Zwei Wochen
Orm
Vis. Orm 2
Zwei Wochen
Olav Asteson
Draumkvaede 2
Funf Wochen
Nial
Wulfstan von York,
Homil. 43s (37)
Bei den Charismatikerinnen der spateren Gruppe schwankt oft die Dauer ihrer Visio-
nen. So scheinen sie bei Elisabeth von Schonau teilweise sehr kurz, teilweise doch langer
gewesen zu sein; Hadewijchs Schauungen dauerten zwischen einer halben Stunde und drei
Tagen658, von Elsbeth Achler wird einmal eine Ekstase von sechs Stunden berichtet, eine
658 Mierlo, Visioenen 2,70

Dauer der Entraffungen 143
andere mufi zwei bis drei Tage gedauert haben659; Ahnliches gilt fur Francesca v. Rom.660 Es
ergibt sich also fur die Dauer der Visionen des ersten Typs eine Bandbreite von einigen
wenigen Stunden bis zu mehreren Wochen, wahrenddem die Visionen des zweiten Typs
von einigen Minuten bis zu wenigen Tagen andauem. Damit sind, wie ich betonen mochte,
die Schwerpunkte schon eindeutig gesetzt: die Visionen der alteren Phase neigen zu teilwei-
se wesentlich langerer Dauer als die der jiingeren; aber zwei Schwierigkeiten verhindern
eine wirklich exakte Aussage auf diesem Gebiet: 1. wird, wie bemerkt, bei vielen Visionen
keinerlei Angabe zur Dauer gemacht und 2. ist nicht unbedingt gesagt, dafi die Zeit der
Ekstase in jedem Fall mit der der Schauung identisch sein mufi. Ist Alberich wirklich ganze
neun Tage von Petrus durch die Jenseitslandschaften gefiihrt worden, oder gab es dazwi-
schen nicht auch andere Stadien, vielleicht zeitweilige Riickkehr zu einem verminderten
und daher in der Erinnerung gar nicht registrierten Tagesbewufitsein? Aus den mittelalter-
lichen Quellen lafit sich eine Entscheidung daruber nicht fallen; grofiere Wahrscheinlich-
keiten wird moglicherweise ein Vergleich mit modernen psychologischen Untersuchungen
erbringen.
Wendet man sich den sparlichen Bemerkungen der Visionare zu, in denen sie ihr Zeit-
erlebnis erwahnen661, so fallt ihre Unsicherheit im Beurteilen der verflossenen Dauer auf.
Dabei kommt es sowohl zu einem Uber- als auch zu einem Unterschatzen der vergangenen
Zeit. Ein krasses Beispiel fur das Erstere bietet die Vision des dritten Raubers in den
Franziskusakten. Von der Dauer seiner Entriickung heifit es dort: «Et non plus temporis
fluxerat nisi a post matutinum usque ad ejusdem noctis auroram, quamvis sibi videretur
esse per plures annos.»662 663 Die paar Nachtstunden erscheinen dem Visionar, der unter
grofiten Schwierigkeiten den Weg zum Himmel gefunden hatte, wie viele Jahre. Ein Engel
hatte ihn namlich uber die glatte und schmale Jenseitsbriicke gefuhrt, wo er ihn verliefi,
mit seinen Fliigeln dem himmlischen Jerusalem zueilend. Dem Franziskaner, der solche
Strafe wohl in seinem friiheren Rauberleben verdient hatte, wird der Ubergang dorthin
nicht leicht gemacht: dreimal wachsen ihm Fliigel, die er jedoch anfangs immer zu rasch
gebrauchen will, sodafi er wieder auf die Brucke zurtick stiirzt. Erst als er dann lange
genug abwartet, das heifit, lange genug durch die Todesangst vor den unter der Brucke
hausenden Drachen, Skorpionen und Kroten purgiert worden war, sind die Fliigel stark
genug geworden, um ihn zu tragen. Schon bei dieser Gelegenheit heifit es «Et visum est sibi
quod inter primam et secundam et tertiam emissionem alarum per annos centum quinqua-
ginta et amplius exspectasset».6*3 Auch wenn es sich hier um eine ins Marchenhafte6638
gehende Ubertreibung handelt, verstandlich aus der besonderen Situation, so zeigt sich
doch, wie grundsatzlich verschieden irdische und jenseitig-visionare Zeit erlebt werden
konnen.
659	Vita 13; 9
660	Armellini, Vita pass.
661	dazu cf. auch G6rres, Mystik 2,276
662	Actus B. Franc. 29,60, Sabatier, Actus 105
663	ibid. 29,51, ed. cit. 103
6638 cf. Felix Karlinger, Das Zeitproblem bei der Jenseitsfahrt, Rev. de Dialectologia у Tradiciones
populares 32,1967, 217-224

144
Visionar und Zeit
Auch aus der alteren Vision des Iren Laisren lafit sich erschliefien, daf? der Visionar
seinem Zeitgefiihl nicht trauen kann, denn er rechnet damit, dafi seit seiner Entraffung eine
Seuche in seiner Heimat ausgebrochen ist, da er die Sunder der Insel am Holleneingang
sieht. Tatsachlich ist es aber eine ungewohnliche Schau des zukunftigen Schicksals dieser
Menschen, das aber noch durch ihre rechtzeitige Reue abgewandt werden kann.6*4 Lais¬
ren offenbar hat keine Vorstellung dariiber, wie lange er sich schon in der anderen Welt
befindet und tendiert also zur Oberschatzung dieser Zeit.
Ein Gegenbeispiel, namlich fur die Unterschatzung der tatsachlich verlaufenen Dauer,
finden wir in Orm’s Vision. Er war ca. zwei Wochen in Ekstase gelegen. Befragt, ob er
wiifite, dafi sein Leib auf Erden verblieben sei, gab Orm zur Antwort: «Totum me, inquid,
ductum esse putabam, et una hora non mihi videbar in visione fuisse»664 665, was wegen der
Stellung der Negation nicht ganz eindeutig ubersetzbar scheint, aber wohl soviel heifit, wie
«nicht einmal eine Stunde meinte ich, in der Vision gewesen zu sein». Klarer ist es bei
Thurkill, der etwa 24 Stunden im Jenseits gewesen war, und beim Aufwachen «Non enim
tunc arbitrabatur se amplius dormisse quam per unam noctem».666 Die Zeitdifferenz ist
hier allerdings relativ gering. Auch Edmund von Eynsham, der zwei Tage und Nachte in
Ekstase lag, weifi nichts dariiber, sondem sagt «Moram quoque in visione ilia que michi
ostensa est me aliquam fecisse non credidi; sed tantummodo sexte ferie matutinas tunc
primum percantatas estimabam»667, das heifit, er meint immer noch an demselben Tag zur
selben Stunde zu sein, da seine ekstatischen Schauungen begannen. Margery Kempe ist von
ihren Gesprachen mit dem Herrn verstandlicherweise so fasziniert, dafi ihr dabei fiinf oder
sechs Stunden wie eine einzige vergehen.668
In einigen Visionen wird auch darauf hingewiesen, daS der Charismatiker nicht in der
Lage ist, wahrend der Vision selbst die Zeit einzuschatzen. So heifit es in der oben erwahn-
ten Vision des Thurkill ausdriicklich «De distinctionibus horarum aut termino diei vel
nocds vir ille ignorabat nisi a ductore edoctus».669 Und Gottschalk berichtet, «... dies ibi
sine noctis interpolacione, sole scilicet ad occasum nunquam vergente, continuus fuit...
Longitudinem vero dierum nostrorum consideracione animi tantum pensavi».670 Da in der
anderen Welt, je nachdem, ewige Nacht oder ewiger Tag herrscht, sind schon von der
Erwartung des Visionars her Holle und Himmel zeitlos, ewig, unmefibar. Wahrend der
englische Bauer auf die Informationen von seiten seiner Fiihrer angewiesen ist, versucht
der deutsche wenigstens eine Schatzung; aber der fur ihn wichtigste Zeitmesser, die Bewe-
gung der Sonne, fehlt ihm.
Was die Zeitebene betrifft, in die der Visionar versetzt wird, so handelt es sich in den
allermeisten Fallen einfach urn die Gegenwart; Gesichte, die in der Zukunft spielen oder
664	Visio 7
665	Visio 7, Farmer, Orm 82
666	Visio Introd., Ward, Thurkill 444
667	Visio 57, Thurston, Visio 317
668	Book 1, 87
669	Visio 16, Ward, Thurkill 455
670	Visio В 24,3, Assmann, Godeschalcus 192ss

Subjektives Zeiterleben
145
auf diese Bezug haben (Ulrich von Augsburg, Dunstan, Gunther von Bamberg*71, Gerardes-
ca671 672, Mechthild von Magdeburg673) kommen nur selten vor, haufiger ist wohl die Verset-
zung in die Vergangenheit, da ja viele spatmittelalterliche Charismatikerinnen Zeugen der
Lebens- und Leidensgeschichte des Herrn werden (Elisabeth v. Schonau, Gertrud d. Gr.,
Benevenuta, Agnes Blannbekin, Margery Kempe, Francesca von Rom, Veronica von Bi-
nasco ...).
Der Zeitpunkt des Eintritts der Ekstase scheint in der I. Gruppe ganz zufallig zu sein,
wogegen die spateren Visionarinnen, die ja eine Vielzahl von Schauungen erfahren, sehr
oft in Ubereinstimmung mit dem Kirchenjahr sind: Elisabeth, Gertrud, Veronica usw.
So trifft, um nur eine der genannten Personen zu zitieren, Gertrud den heiligen Papst
Gregor an seinem Festtag, den heiligen Ordensstifter Benedikt an dem seinen, den heiligen
Johannes Evangelista an dem seinen, usf.674 Den ganzen Grundonnerstag schaut sie Chri¬
sms in hochster Todesangst, am Pfingstfest fliegt der Heilige Geist in Taubengestalt in das
stifie Herz Jesu hinein, und am Kirchweihfest wird sie in das Herz des Heilandes gefiihrt,
das wie ein zum Fest der Tempelweihe bereites Haus aussieht.. .67S Man muS sich das
vollige Eingebettetsein der Klosterleute in die die Heilsgeschichte nachvollziehende Litur-
gie mit ihrer Konzentration auf den jeweiligen Heiligen und die jeweiligen Ereignisse der
Schrift vergegenwartigen: es ist, als ob an der Wiederkehr der heiligen Zeiten, dem Ge-
dachtnis des «illud tempus», die Wand zwischen dem Seher und dem angesprochenen
Jenseitigen dtinner wurde, die Kontaktaufnahme mit dem Driiben dann erleichtert ware,
genauso wie dies auch am heiligen Ort der Fall ist (Inkubation; im Mittelalter z.B. im
Purgatorium Patricii6753). Eine Einheit von kirchlicher, seelischer und himmlischer Liturgie676
offenbart sich bei diesen Mystikerinnen.
671	Lampert v. Hersfeld, Ann. s.a. 1056, MG SS rer. Germ. 38, 68; cf. Johannis de Ellenbogen v.
Waldsassen, Descriptio quorundam miraculorum ... 5; 7; Pez, Bibliotheca 480 ss
672	Vita 1,10
673	vliss. lieht 3,1; cf. Tax, Mechthild 117 s
674	Leg. div. piet. 4,10 s; 4,34
675	ibid. 4,25; 4,38; 4,58
6753 weitere Beispiele: Saintyves, Marge 27 ss
676	cf. Besse, Mystiques 226

DER VISIONAR UND DIE PERSONEN DER ANDEREN WELT
Distanz und Nahe
Aus allem Obigen diirfte zur Geniige klar geworden sein, dafi die alteren Visionare eine
eher intensive Beziehung zum Raum ha ben, in den sie wahrend der Ekstase gefiihrt wer-
den, wogegen die der jiingeren Phase dem Raum meist indifferent gegeniiberstehen. Wor-
auf dann konzentrieren sich ihre visionaren Erlebnisse?
Sehen wir uns etwa einmal die Kapiteluberschriften eines fur diese zweite Gruppe
typischen Visionsbuches an, des «Fliefienden Lichtes der Gottheit» der Mechthild von
Magdeburg. Da heifit es gleich fur das erste Buch, Kapitel lOss: 10. «Der got minet der
angesiget drin dingen.» 11. «Vier sint an dem strite gottes.» 12. «Die sele lobet got an funf
dingen.» 13. «Wie got kumet in die sele.» 14. «Wie die sele got enpfahet und lobet.» 15.
«Wie got die sele enpfahet.» 16. «Got gelichet die sele vier dingen.» ... usf.677 Das «vlies-
sende lieht» besteht, wie die meisten dieser Werke, durchaus nicht nur aus der Beschrei-
bung von Visionen, sondem ist eine Mischung aus Gebeten, Meditationen, Berichten,
Aufzahlungen, Dialogen usw., die jedoch zu einem grofien Teil auf visionarem Erleben
griinden und in Visionen Erfahrenes wiedergeben. Werden in diesen genannten Abschnit-
ten auch keine visionaren Schilderungen gebracht, so nehmen doch mindestens 13. bis 16.
auf visionare Situationen, wie das Zwiegesprach mit Gott, Bezug. Aber was aus diesen
Uberschriften alleine schon deudich wird, ist, dafi es Mechthild um ihr Verbdltnis zu einer
Person geht, hier zu der hochsten denkbaren, zu Gott.
Vergleicht man dagegen die Kapiteluberschriften einer Vision des ersten Typs, zum
Beispiel die der Vision Alberichs, so fallt nochmals der Unterschied, namlich der hier
dominierende raumliche Bezug, auf: Alberich c. 9 bis 13: 9. «De locis tartareis et ore
infernalis baratri...» 10. «De lacu igneo in quo sacrilegi cremabantur». 11. «De puteo
flammas emittente...» 12. «De loco horrido tenebroso, flammanti serpentibus et eiulati-
bus, draconibus et stridoribus pleno ...» 13. «De lacu aqua sulphurea et serpentibus ac
scorpionibus pleno ... »*78
Die wesentliche, ja oft alleinige Orientierung der Visionare der zweiten Phase zielt also
auf Personen und nicht mehr auf den Raum. Eine nur ganz kurz umrissene Vision der Els
von Sehssencham aus dem Kloster Engelthal etwa zeigt dies exemplarisch: sie war einmal
«in eim geistlichem gesiht und kom an ein wunnecliche stat. Da waz gar ein schonev
junchfraw: da kom unser herre Jesus Christus in eins minneclichen kindelins weise und
spilt allez mit der juncfrawen.» Und Els wurde von dem Wunsch ergriffen, hier auch
mitspielen zu diirfen.679 Das Interesse der Visionarin geht nicht auf das himmlische Gefilde,
sondern auf Maria und vor allem ihren Sohn, der Wunsch nach gemeinsamer Handlung
mit den Jenseitigen ist Elsens hauptsachliche Empfindung, nicht ein Bezug zum Raum, der
nicht weiter geschildert wird.
677 Morel, Offenbarungen 9 s
m Inguanez, Cod. 84
679 Buchlein von der Genaden Oberlast, Schr5der, Engelthal 29

Christusvisionen
147
Charakteristisch ist hierfiir auch die Antwort, die Elsbeth Achler von Reute ihremBeicht-
vater gibt, als er sie nach den Visionen in ihren Ekstasen fragt: «Und ich fragete su, wo su
so vil zites wer gesin. Do seit su mir die ding, die ich nie gehorte und die alle vernunft
dbertreffen. Under andem dingen sprach su, wenne ir geist also verzucket wurde, daz den
Cristus des gesegneten gottes sun in menschlicher natur un sin gesegnet muter die jungfro-
we Maria und alles himmelsch her mit groser wiirdikeit gegenwurticlich kem, und su
nament iren geist und furtent in fur den spiegel der gotheit und der g6tlichen majestat. Und
in dem selben schowen do verstummete ein ieglich creaturlich vernunft, daz su nit moht us
sprechen die susigkeit und den lust, der do erschein.»680 Auf eine lokal gestellte Frage
kommt hier als Antwort die Schilderung, mit wem sie in der Verziickung zusammen ist,
und was die Himmlischen gemeinsam mit ihr machen. Dieses vor den Spiegel gefiihrt
werden (Anspielung auf das Pauluswort, dafi wir «videmus nunc per speculum in aenigma-
te, tunc autem facie ad faciem», 1. Kor. 13,12) - die Vision nimmt diese «visio beatifica»,
die sonst nur den Seligen nach dem Tode zukommt, vorweg —, ist wohl als Umschreibung
der mystischen Vereinigung zu verstehen. Es sind durchgehend Maria und mehr noch
Christus, um die die Visionen der Charismatikerinnen der zweiten Gruppe kreisen.
Diese enge Verbindung zwischen Mensch und Gottheit wird in etwas krasser Form im
«Gesandten» Gertruds zum Ausdruck gebracht, wo von einer ihrer Begegnungen mit dem
Herrn geschrieben steht, er habe folgende Worte an sie gerichtet: «<Applica manus tuas
manibus meis, id est, commenda mihi omnia opera manuum tuarum. Item applica oculos
tuos oculis meis, singulaque membra tua coapta membris meis: id est in unione membro-
rum meorum innocentissimorum commenda mihi singula membra corporis tui.. .> Quod
cum faceret, videbatur velut quaedam zona aurea prodire de Corde Dei, quae circumcin-
gens animam ejus, ipsam indissolubili vinculo amoris Domino constrinxit ... visus est
Dominus de singulis membris suis velut uncos quosdam aureos emittere, et animam illam
beatam in se concludere ... sicut gemma includitur in auro.»681 Eine Szene von solch
personlicher Nahe ist in den friiheren Visionen undenkbar; was geschildert wird, ist die
Vereinigung des Gottessohnes mit seiner Braut, der Nonne, ausgedriickt in seinem Befehl,
Korperglied an Korperglied zu legen, nur leicht sekundar spiritualisiert. Die Beziehung
Gott-Mensch ist iiberaus anschaulich durch den Giirtel aus dem Herzen Jesu (man erinnert
sich hier besonders an den kaum in einer Trachtenlandschaft fehlenden Brautgilrtel) und
die goldenen Haken aus seinen Gliedern verkorpert.
Fast alle Visionare des Spatmittelalters, kann man verallgemeinernd sagen, erleben
primar die Personen der Uberwelt, wogegen der Raum fur sie nur einen relativ unwichti-
gen Hintergrund abgibt, wahrend fur die der friiheren mittelalterlichen Epochen die jensei-
tige Welt ein essentielles und nicht zu vernachlassigendes Element ihrer Visionen ist, die
Personen aber manchmal fast wie Zutaten, wie Staffagefiguren in diesem Raum wirken.
Um das Bild nicht zu verzeichnen, mufi ausdriicklich gesagt werden, dafi so gut wie alle
Visionare des ersten Typs durchaus auch Interesse und Beziehungen zu jenseitigen Perso¬
nen haben - Engeln, Heiligen, Seelen, Gott; jedoch ist dies ein Element ihrer Schilderun-
gen, neben dem wenigstens gleichberechtigt die visionare Landschaft steht. In den Visio-
680	Vita 9, Bihlemeyer, Achler 104
681	Leg. div. piet. 5,27, Monachi, Revelationes 1, 585

148
Der Visionar und die Personen der anderen Welt
nen des 2. Typs dagegen ist der Raum ein meist belangloses Akzidens, das auch fehlen
konnte und nicht selten tatsachlich auch fehlt.682 In der ersten Phase also gibt es zwar fast
keine Visionen, die vollig ohne Personenbezug auskamen (wenigstens der unvermeidliche
Fiihrerengel ist dem Ekstatiker beigegeben), aber doch geniigend solche, wo dieser Bezug
eine eindeutig sekundare Rolle im Vergleich zu der Wichtigkeit des Raumeindruckes spielt.
Jedenfalls ist der Raum ein nicht zu vemachlassigender Faktor des visionaren Erlebnisses.
In der zweiten Phase dagegen ist so gut wie immer eine Beziehung zu Personen da, die
regelmafiig von grofierer Bedeutung ist, als die zum Raum. Der wird im Extremfall so sehr
eine quantite negligeable, dafi seine Beschreibung unterbleibt, oder mit ganz wenigen
Worten abgetan wird, obwohl eine Vision, das heifit also eine raumliche Versetzung des
Sehers, erfolgt.
Untersucht man die mittelalterlichen Visionen nach dem Verhaltnis des Visionars zu
den Personen seiner Vision, so ergeben sich nach den Kategorien: Nahe - Feme, Intensitat
— Akzessorialitat wiederum zwei Gruppen, deren zeitliche Verteilung mit den oben am
Verhaltnis zum Raum gebildeten Typen I und II zusammenfallt. In der ersten Phase ist der
Verkehr der Visionare mit den Oberirdischen distanziert, man steht im wortlichen wie
iibertragenen Sinne nicht auf einer Ebene, meist kommt es zu keinem richtigen Dialog
zwischen dem Entriickten und den Himmlischen, sondem der Visionar empfangt nur
Informationen und Anweisungen fur sein weiteres Erdenleben. In der spateren visionaren
Literatur dagegen ist das Verhaltnis der Uberirdischen zu den Mystikem oft ein sehr
personliches, ja intimes. Nicht nur findet sich immer wieder ein Dialog, der ein richtiges
Interesse am Gegenuber verrat und der haufig ein Liebeszwiegesprach zwischen Gott und
der minnenden Seele ist, sondem es kommt sogar - wiederum undenkbar fur die Visionare
der ersten Phase - zu gemeinsamen Handlungen miteinander.
Wir haben das Gesagte nun zu belegen und wahlen einige Beispiele aus den visionaren
Texten des friihen Mittelalters. Die Vision des Baldarius zeigt klar die uniiberwindliche
Distanz zwischen Gott und Mensch: «... perduxerunt me ante conspectum majestatis
Domini. Dum autem stupens et admirans cernerem eum in throno gloriae suae praesiden-
tem, et innumerabili multitudine circumstante, interrogavi quis est iste tarn potens qui
solus inter tanta agmina postestatum sedet? Et dixerunt: Ipse est Dominus noster Jesus
Christus. Dum autem insolito stupore mirarem tantam ineffabilis et immensae pulchritudi-
nis gloriam, cujus similitudinem nec possum cogitare, nec valeo enarrare, quia inaestima-
bilis est, post haec igitur dixit Dominus illis qui me exhibuerant: Reducite eum ad corpus
suum, quia nondum completum est tempus ejus.»683 Die Gottferne des Visionars druckt
sich nicht nur dadurch aus, dafi er wirklich nicht mit dem auf seinem Thron Residierenden
auf einer Ebene steht, sondern auch darin, dafi es gar nicht zu einem Gesprach kommt:
weder wagt Baldarius, den Herrn direkt anzusprechen, noch lafit dieser sich herab, sein
Wort an den Menschen unmittelbar zu richten, sondem wendet sich an dessen Fiihrer.
Welch ein Gegensatz ist dieses grofie Staunen vor dem Numen zu der Vertrautheit der
682 Viele mystische Erfahrungen zum Beispiel der Helftaer Nonnen konnen nicht entweder als
Erscheinungen oder als Visionen klassifiziert werden, einfach weil uber das «stage setting» keinerlei
Aussage gemacht wird und der Inhalt auch keine Hinweise enthalt, cf. unten S. 134 ss
m Valerius von Bierzo, Opuscula, PL 87, 436A

Distanz im Friihmittelalter
149
spateren Charismatikerinnen! Man beachte auch die Wortwahl: «praesidere, multitudine
circumstante, potens» fiihrt uns eine himmlische «curia» vor Augen, der der Visionar als
«pauper»684, wie der Gegenbegriff zu erganzen ist, sprachlos gegeniibersteht («ineffabi-
lis»). Das Jenseits und seine Wesen als das ganz Andere, dem gegeniiber der Visionar
keinen (irdischen) Vergleich finden kann.
Etwa um die gleiche Zeit, Ende des 7. Jahrhunderts, zu der sich im Westgotenreich diese
Vision ereignete, hatte in Northumberland der fromme Drycthelm seine Schauung, die auf
ihre Art auch wieder fur die «Kontaktlosigkeit» der friiheren Visionare spricht. Ohne
Worte von seiten des Sehers vollzieht sich der Weg zum Fegefeuer, die Kommunikation mit
seinem Fiihrer beschrankt sich darauf, dafi dieser ihn kurz korrigiert, als er das Purgato-
rium fur die Holle halt und das Paradies fur das Himmelreich: «Non hoc, inquiens,
suspiceris; non enim hie infemus est ille, quem putas!» ... «<Non>, inquiens, <non hoc est
regnum caelorum, quod autumas>.» Eine zum Abschlufi dem Visionar gegebene Erlaute-
rung iiber die verschiedenen Orte des Jenseits aus dem Munde seines Fiihrers ist ganz
sachlich, reine Informationsvermittlung, ohne dafi ein Dialog sich entwickeln wiirde.
Drycthelm sagt ausdriicklich, dafi er keine Fragen (oder Bitten) zu stellen wagte: «Nec
tamen aliquid ductorem meum rogare audebam.»685 Ein anderer englischer Visionar fragt
seinen Fiihrer, «an inquirere auderet,» wer die Gestalten seien, die er in der anderen Welt
trifft.686
Die beriihmte «Vision Wettini» fiihrt abermals plastisch die Distanz zwischen Gott und
dem Visionar vor Augen. Der Mensch bedarf verschiedener Fiirsprecher, die zwischen ihm
und der Gottheit vermitteln, eine direkte Kommunikation ist nicht gestattet. Wetti wird
von seinem Engel zu den Scharen der heiligen Priester gefiihrt, und der Engel gebietet:
«<Rogemus illos, ut tibi misericordiam apud deum impetrent.> His dictis supplices facti
orabant eos intercessores fieri. Sancti vero sacerdotes sine mora surgentes perrexerunt ad
thronum; et prostrati ante thronum misericordiam postulabant praedicto fratri. Ille vero
angelus cum eodem simul fratre illis intercedentibus de longe in parte stetit Quibus ante
thronum suppliciter misericordia postulantibus, vox de throno audita est in responsum eis
data .. ,»687 Der Vorgang, der sich in ganz gleicher Weise in den nachsten Kapiteln mit den
heiligen Martyrem und den heiligen Jungfrauen wiederholt, enthiillt drastisch die himmli¬
sche Hierarchie:688 689 der bittende Mensch, unterstiitzt von seinem (Schutz)-Engel, wirft sich
in Proskynesis vor den Heiligen nieder, worauf diese dann die zeremonielle Demutsgebar-
de vor dem Thron der Majestat wiederholen. Gott spricht nicht etwa zu dem Monch
selbst, sondern zu den Bittstellern: «<Convocet,> inquit [vox de throno], <omnes ...> »**9 «Er
moge alle zusammenrufen...» Gott ist der «deus absconditus», von dem nur die Stimme
erfafibar ist; blofi die Jungfrauen, die dem Herrn offenbar lieber sind, als seine anderen
684	cf. Karl Bosl, Potens und Pauper, in: FS Otto Brunner (Alteuropa und die modeme Gesell-
schaft), Gottingen 1963, 60-87; Dinzelbacher, Reflexionen
685	Beda, Hist. eccl. 5,12, Plummer, Baeda 1, 309. Ahnlich wechselt Aethelwulf in seinem Traum
kein Wort mit seinem Fiihrer, cf. Kamphausen, Traum 105 s
686	Prudentius v. Troyes, Ann. a.a. 839, MG SS 1, 433
687	Vis. 16, MG Poet. lat. 2, 272
688	zu dieser cf. Dinzelbacher, Klassen 33,38 ss
689	ibid. 17, ed. rit. 272

150
Der Visionar und die Personen der anderen Welt
Streiter, werden der Erscheinung der «maiestas domini» gewiirdigt, die sie wieder aufrich-
tet. Nicht, dafi den spateren Visionaren die Fiirbitte der Heiligen fremd ware fur
Gertrud zum Beispiel bitten alle Heiligen und Jesus selbst vor dem Vater um Vergebung
ihrer Siinden690 —, aber ihnen ist, wie wir sehen werden, der direkte Kontakt zum hochsten
Wesen oft und oft gegeben, oft und oft eine Nahe bis zur liebenden Verschmelzung mit
ihm geschenkt.
Auf welcher Ebene die Heiligen in den Visionen der ersten Phase mit den Menschen
stehen, zeigt sich auch gut in einem Passus der Vision Gunthelms, wo dieser vom heiligen
Benedikt vor Maria gefiihrt wird. Nach dem rituellen monastischen Grufi «Benedicite
-	dominus» «ait sanctus: Domina ecce nouicium adduxi, quern adduci iussistis. Et ilia:
Exhibete inquit eum michi. Cui exhibito, regina intulit dicens: Dicito michi. Vis in domo
mea ad seruiendum michi sicut coepisti semper perseuerare? Respondens autem nouirius,
ait: Domina uolo, nunquam a tuo recedam obsequio. Et beata uirgo: lura inquit michi
super altare praesens. Et accedens iurauit, et statuit custodire mandata Dei sui. Cum autem
esset iuratum, dixit domina ad sanctum: Reducite eum».691 Es ist geradezu der Rechtsakt
der «fidelitas», des Schwurs iiber den Reliquien oder auf die Heilige Schrift, die der
Visionar hier Maria gegenuber vollzieht. Indem er der Gottesmutter die «Huld» leistet,
verspricht er ihr sein «servitium», sein «obsequium» - alles termini technici des Feudalwe-
sens.692 Es ist nicht anders, als wenn ein Lehensherr seinen Mann vor sich zitiert hatte, um
ihn die Kommendation feierlich bekraftigen zu lassen. Genausowenig, wie sich iiblicher-
weise der «dominus» und der «homo» in der irdischen Realitat gleichrangig gegeniiber-
standen (wenigstens in der Praxis), genausowenig die Hochste der katholischen Heiligen
und der Visionar in diesem Gesicht.
Intimitat statt Distanz - das ist das Schlagwort, mit dem die Beziehungen Visionar
—	Personen der anderen Welt in der zweiten Phase gekennzeichnet werden miissen. Gott ist
auf einmal ganz nahe, ja nahe in einer Intimitat, die es uns nach Freud Lebenden eine
ziemlich eindeutige Interpretation nicht sogleich zu vermuten schwer macht. An die Spitze
der Zeugnisse stelle ich eine Traumvision des beriihmten Abtes Rupert von Deutz, die er
ganz arglos in seinen Matthauskommentar einflicht.
Er vermeint, vor einem Bild des Gekreuzigten zu stehen, der die Augen auf den Abt
richtet und seinen Gru8 freundlich empfangt. «Non satis hoc mihi erat, nisi in manibus
apprehenderem, amplexumque deoscularer... Sensi enim ego, quia vouit, et nutu volunta¬
tis ejus ipsum altare per medium sese aperuit... apprehendi, quern diligit anima mea693,
tenui ilium, amplexatus sum eum, diutius osculatus sum eum. Sensi quam graviter hunc
gestum dilections admitteret, cum inter osculandum suum ipse os aperiret, ut profundius
oscularer.694 Rupen erkart diese Szene naturlich sogleich symbolisch unter Verweis auf das
690	Gertrud, Leg. div. piet. 4,24
691	Constable, Gunthelm 107
692	cf. Francois Louis Ganshof, Qu’est-ce que la feodalite, Bruxelles 41968 u.o. (Feudalism, Lon¬
don 1952 / Was ist das Lehnswesen, Darmstadt 41975); Le Goff, essais 348-420
693	Cant. 3,1
694	Comm, in Matth. 12, PL 168, 1601; unter teilweiser Anderung der dort sinnstorenden Inter-
punktion

Umbruch im 12. Jahrhundert 151
(von ihm iibrigens ebenfalls kommentierte) Hohe Lied; aber was er schildert, hat er so
erlebt: Zungenkiisse mit Gott. Vergleichbare mystische Erlebnisse berichtet Rupert noch
mehrmals: von einem ahnlichen Kufi des Gekreuzigten bleibt ihm der «gustus suavitatis
ejus in ore animae ...» einen ganzen Tag iiber zuriick.695
Aber Visionen mit einer so intimen Beziehung zu Christus kommen ab dem 12. Jahrhun¬
dert stetig vor, es geniigte nicht, auf mogliche homoerotische Tendenzen dieses zolibataren
Theologen zu verweisen, der sich ja auch (wie Bernhard von Clairvaux) gerade von dem
Liebeslied des Alten Testamentes besonders angezogen fiihlte: vielmehr mufi das ganze
Verhaltnis Mensch — Gott (in der Form des fleischgewordenen Sohnes) sich geandert
haben. Hier einen Zusammenhang mit den grofien Frommigkeitsbewegungen des Hoch-
mittelalters zu suchen, liegt nahe.696
Eben Rupert ist es, der an anderer Stelle das mystische Erlebis einer Zeitgenossin, eines
Madchens, beschreibt. Es wurde nachtens in ihrem Bett von der Hand Christi besucht, der
«manum suam miro modo pectori ejus, quasi per foramen injecit, et cor ejus intrinsecus
apprehendit, tenuitque aliquandiu suavissime stringens, et gaudebat ineffabili gaudio cor
illud intra manum illam subsiliens atque tripudians». Damit verbindet sich eine Vision
dieses Madchens: sie glaubt sich in einer Kirche vor einem Cruzifixus zu befinden, der
plotzlich zu leben beginnt. Die Kraft des Kreuzeszeichens reifit sie in die Hohe, «velocius
atque facilius quam dici possit, manibus expansis ad manus illius confixas cruri, ita ut os
quoque ori, totumque corpus admotum videretur ejus corpori...». Kein Wunder, dafi sie
dann beim Erwachen «tremore dulci in lectulo aliquandiu tremuit, verumtamen, tremore
blando nimiumque suavi».697 Ganz Ahnliches berichtet etwas spater Rainer von Liittich.698
Christus wird hier in Handlungsgefiigen erlebt, die vollig von dem vorgegebenen Stereotyp
des biblischen Berichtes differieren (der ebenfalls erst seit dem 12. Jahrhundert visionar
miterlebt wird). Wieder scheint es leicht, eine entsprechende sexualpsychologische Deu-
tung zu geben; aber solche Berichte haben wir eben erst seit dieser Epoche. Es war moglich
geworden, in der Vision die Erfiillung der Sehnsucht nach Gottesnahe und Gottesliebe zu
erreichen, deren hochstes Zeichen die eben im mittelalterlichen Europa auch erst seit jener
Epoche bezeugte «unio mystica» ist.
Die ekstatischen Schauungen konzentrieren sich nunmehr nicht auf die Jenseitsland-
schaften, sondern auf die Himmlischen. Das Sammelwerk Konrads von Eberbach iiber die
Anfange des Zisterzienserordens enthalt sowohl Beispiele fiir Visionen der ersten als auch
der zweiten Gruppe. Ein gottesfiirchtiger Bruder fallt wahrend der Messe in Ekstase: «tota
in ipso liquefacta est anima eius igne divini amoris tantaque iucunditatis affluentia perfu-
sus est, ut prae immensitate laetitiae seipsum vix caperet. Proinde totus in iubilum raptus
totus extra se fuit solum Christum quasi praesentem cordis oculis intuens et brachiis
ardentis fidei et pietatis amplectens.» Diese Empfindung eingegossener Freude, in ihrer
hochsten, intensivsten Ausformung «iubilus»699 genannt, ist schon ganz auf den Menschen-
695	l.c., ed. cit. 1590D, cf. weiters die Vision l.c., ed. cit, 1594A
696	cf. unten S. 238 ss
697	Comm, in cant. cant. 5, ed. cit. 914 s
698	Lacrym. lib. 2,4, PL 204, 168D
699	cf. dazu Herbert Grundmann, Ausgewahlte Aufsatze III (MG Schriften 25,3), Stuttgart 1978,
130 ss

152
Der Visionar und die Personen der anderen Welt
sohn gerichtet. Es folgt eine Christus-Erscheinung: «Statim namque praesentiam suam
dignanter exhibuit dormienti... Dominus Jesus Christus cum dilecto sibi apostolo Johan-
ne...»700 Obwohl hier keine richtige Vision vorliegt, sondem eher eine Erscheinung im
«sopor Domini», zeigt dieser Text die Zielrichtung der neuen mystischen Erfahrung sehr
gut: vor allem der fleischgewordene Gott, dann andere Personen der Uberwelt, wie sein
Lieblingsj linger, fur den dieser Monch besondere Liebe empfand.
Ein Wort in der Lebensbeschreibung der Bona von Pisa (ca. 1156-1207), der der Herr
zum ersten Mai im Alter von sieben Jahren erschienen war, ist im Prinzip genauso fur eine
grofie Zahl der visionaren Frauen des spaten Mittelalters richtig und kennzeichnend: «Ipse
etiam Dominus Jesus Christus ex tunc adeo coepit ei esse familiaris 6c notus, ut ei omni
vitae suae tempore appareret. Cujus jam apparentiae ac praesentiae assuefacta, cum eo
familiariter loquebatur, ambulabat, 6c stabat, sicut unus homo cum alio solet.»701
Diese mystische Vertrautheit und ganz intensive Konzentration auf eine Person, die, da
nicht dieser Welt zugehorig, nur in Erscheinungen und Visionen erfahren werden kann,
fuhrt sogar dazu, dafi die charismatisch Begnadeten an dem Umgang mit den Menschen
oftmals Uberdrufi empfinden, weil ihnen jede andere Beschaftigung, aufier die mit Gott,
schmerzlich erscheint. So ausdriicklich u. a. von Gertrud der Grofien bezeugt.702
Wahrend von den Visionaren der ersten Gruppe nur selten Motivationen, auf Grund
derer sie einen Blick in die andere Welt tun wollen, bekannt sind — meistens werden sie ja
ganz unvermittelt in ihre Gesichte hineingerissen -, ist es bei den Charismatikerinnen der
zweiten Gruppe ofters so, dafi ein unbandiges Gottverlangen Ursache und Anlafi fiir ihre
Schauungen bildet. «Eins mols in eim advent», lesen wir in den Offenbarungen der Adel-
heid Langmann, «do was si so voller gotlicher gnoden und siiezzikeit, ... do wart sie
verzukt und ir was als we nach irem geminten lieb Jesu Chrisd, als ob ihr hertze presten
wolt vor rehter minne nach im... sie sprach: <mir ist we... nach meim geminten einigen
lieb Jesu Christi. wirt mir der nit, so muz ich sterben... meiner gepresten der ist vil, wann
ich hon ein stund noch ein weile nie verzert noch seim lobe und mein hertz und mein sele
begeret sein und riieft noch im. all mein sinne di sint betrubet, wann ich fiirht daz er zu mir
niht wolle. do von muez ich iezunt vor leid noch im sterben.> »703 Zwei allegorische Jung-
frauen fuhren Adelheid daraufhin zu ihrem Geliebten, und sie kommt zu der so ersehnten
«unio». Diese ganz personen- (christus-)bezogene Erwartungshaltung, die hier in den
Anfang der Vision hineingezogen ist, ist - trotz alter Frommigkeit - bei den Visionaren der
friiheren Phase nicht zu finden. Wenn es bei ihnen vorkommt, dafi sie iiberhaupt eine
Vision erwtinschen, so, weil sie eine Revelation iiber ihr eigenes Schicksal erwarten, wie
Adam von Kendal, oder uber den «status» eines anderen etwas erfahren wollen, wie
Sinuinus, aber nicht, weil sie mit der Person des Erlosers zusammensein wollen. Nicht
einmal Edmund vqn Eynsham, der sich wirklich durch besondere Christusverehrung aus-
zeichnete, hat in seiner Bitte um ein Gesicht irgend einen Bezug auf die jenseitigen Perso-
700	Konrad v. Eberbach, Magn. exord. Cist. 3,32, Griesser, Exordium 220
701	Vita 1,9, AASS Mai 7, 1688, 148C; die Formulierung klingt an an Ex. 33,11: «Loquebatur
autem Dominus ad'Moysem ..., sicut solet loqui homo ad amicum suum.»
702	Leg. div. piet. 3,47
703	Strauch, Langmann 61 s

Christusminne
153
nen, sondern ihn interessiert, «que animarum corpore exemptarum post hanc vitam foret
conditio»704, das heifit, wie die andere Welt denn beschaffen sei.
Diese fiir die zweite Phase so typische Intensitat der Beziehungen zwischen dem Visionar
und der Gottheit spricht sich nun in sehr konkreten Formen der Christusminne aus. Die
Beziehung zwischen dem Himmelsbrautigam Jesus und der Seele als der Braut werden in
Ekstase als «connubium spirituale» erlebt. Der Grad der hierbei erreichten Intimitat vari-
iert selbstverstandlich je nach den verschiedenen Charakteren der Charismatikerinnen. Zu
Gertrud der Grofien beugt sich der Herr in einer Vision liebevoll hinab, um sie auf seinen
Schofi zu setzen, wie eine Mutter, die ihr Kind liebkost.705 Sie war es gewohnt, die fiinf
rosigen Wundmale des Herrn zu kiissen706 und darf als Ersatz fiir die Kommunion aus
seiner allerheiligsten Seitenwunde den Strom der gottlichen Wonne trinken.707 In einer
anderen Vision wird sie vom Apostel Johannes zu Christus gefiihrt und darf sich wie dieser
an seine Seite lehnen708, wo sie die Pulsschlage des hochheiligen Herzens erquicken.709
Mechthild von Hackebom schaut ihr eigenes Herz als Weingarten, in dessen Mitte der
Brunnen mit dem Herzblut des Erlosers steht. Die von Maria aufgenommene Seele kiifit
das Herz Jesu.710 Auch sie hat neben den die in Helfta bliihende Herz-Jesu-Verehrung711
bezeugenden Visionen solche, die die geistliche Brautschaft betreffen: so tritt sie in ein
Haus ein, das Gottes Herzen symbolisiert, in dem Gott selbst auf einem Bett liegt. Mecht¬
hild legt sich zu ihm und schiebt ihrem Geliebten Kissen unter.712 Am bekanntesten sind
hier ja die offenbar auch auf visionaren Erlebnissen beruhenden Formulierungen der Dich-
terin Mechthild von Magdeburg, nach der «der ewig got zu der minnelustigen sele in dc
nodich brutbette wil gan... vf er si mochte durchkussen und mit sinen blossen armen
vmbevahen»713, «gewifi nicht nur Allegorie und Metaphorik, sondern erotisch-religioses
Erlebnis».714
Das Erlebnis des Trinkens aus der Seitenwunde ist auch von Angela von Foligno be-
kannt715, die auch von Umarmungen mit Chrisms berichtet: in Ekstase steht sie mit ihm in
seinem Grabe, kiifit ihn und riecht seinen siifien Duft, worauf der Herr sie wiederum
umarmt.716 Diese Tendenzen erfahren in anderen, verketzerten, aber von ganz der gleichen
704	Vis. 9, Thurston, Visio 246
705	Leg. div. piet. 4,13
706	ibid. 3, 47
707	ibid. 4, 13
708	Das auch besonders durch die Christus-Johannesgruppen des spaten Mittelalters bekannte
Motiv entstand durch ein Mifiverstandnis der antiken Tischsitten aus Johannes 12,23; cf. auch
Hofstatter, Mystik 37 ss (Ewald M. Vetter, Das Christus-Johannes-Bild der Mystik) und 53 ss
709	Leg. div. piet. 4,4
710	Lib. spec. grat. 1,22
711	cf. Richstatter, Herz-Jesu 75 ss
712	Lib. spec. grat. 2,27
713	Vliessendes liecht 6,1, Morel, Mechthild 175, cf. ibid. 1,44; 2,23
714	Grundmann, Bewegungen 431; zur Erotik bei den englischen Mystikerinnen cf. Riehle, My¬
stik bes. 63 ss
715	Doncoeur, Angele 12
716	ibid. 65

154
Der Visionar und die Personen der anderen Welt
Spiritualitat getragenen Kreisen ihre extremste Steigerung, wenn mystisch veranlagte
Frauen «dicunt se camaliter cognosci a Christo» bzw. vermeinen, mit dem Jesukind
schwanger zu gehen und dieses dann mit ihrer Milch zu saugen.717
Aber abgesehen von dieser erotischen Komponente, deren Bedeutung an anderer Stelle
zu untersuchen sein wird, erleben die beiden Helftaer Nonnen Mechthild von Hackebom
und Gertrud immer wieder Visionen, in denen die Personenbeziehung auf die greifbarste
Art ausgedriickt ist: vom Herzen Christi geht eine Schnur oder ein Seil oder eine Drom-
mete zu den Herzen derer, die ihn lieben, Symbol der verbindenden Liebe.718 Bei Gertrud ist
es eine Rohre, durch die ihr Christi Liebe auf Erden herabstromt719 oder durch die sie selbst
seine Liebe den besonders Andachtigen zuleitet720 - eine Verbindungsart, die Jesus auch
gebraucht, um seiner Mutter seine innige kindliche Liebe zukommen zu lassen, die die
Vernachlassigungen der Visionarin gegeniiber der Himmelskonigin aufwiegt.721
Ein nicht unahnliches Bild taucht spater bei der Zisterzienserin Lukardis von Oberwei-
mar auf: «et ecce vidit de corde suo scalam auream erectam et eius summitatem cacumen
caeli attingentem; in cuius summitate vidit Christum dilectum suum innixum scalae et ad
se inclinatum ac amabili visu se dulciter intuentem». Die Seiten der Leiter sinnbilden die
«caritas» usw.722 Es ist wiederum das Herz, Sitz der Gefiihle, aus dem diese Verbindung zu
Christus geschlagen wird. Das Bild der Himmelsleiter selbst ist seit der Genesis (Jakobs
Traum) in der christlichen Literatur sehr beliebt und kommt in unendlich vielen Varianten
vor723, hier ist aber wieder das Entscheidende und Zeittypische, dafi nicht der Aufstieg in
den Himmel als das Wesentliche betrachtet wird, sondern die Verbindung vom Menschen-
herzen zu der Person des himmlischen Geliebten.
Neben der akdven Christusminne gibt es auch eine passive Form der Liebe, die dem
leidenden Heiland entgegengebracht wird: Mitleid mit dem Passionschristus, dessen
Schmerzen man an seiner Statt auf sich nehmen will. Ganz ausgepragt war dieser Zug bei
Berchte von Oberriet im Kloster Adelhausen. Vor ihrem Tod hatte sie folgende Vision:
«Vnd wz ir wie si vff ein velt gefiiret were, da wolte man Gotte marteren, vnd wart ein
grosser ruff, den horte si: <Wil sich jeman fur Gott lassen henken vnd marteren?> Do ruffte
si: <Ja ich gem>, vnd in demselben stiess si der tod an vnd bleib ir die andacht, vntz ir die
sele vsgie.»724 Gertrud die Grofie zieht aus Mitleid die eisernen Nagel aus ihrem Kruzifix
und ersetzt sie durch Gewiirznaglein725, Angela leidet iiber die Mafien bei der Vorstellung
der Passion des Herm.726 Aus verwandter Gefiihlswelt entspringen «Devotio moderna»
und das Thomas v. Kempen zugeschriebene «Buch von der Nachfolge Christi».
717	Grundmann, Bewegungen 412120, 414 s
718	Lib. spec. grat. 1,10; 1,13; 1,31; 2,18
719	Leg. div. piet. 3,67
720	Lib. spec. grat. 7,13
721	ibid. 4,51
722	Vita 56, Analecta Bollandiana 18, 1899, 341
723	Dinzelbacher, Jenseitsbrucke 141 ss
724	Anna v. Munzingen, Chron., K6nig, Chronik 159
725	Leg. div. piet. 3,45
726	Doncoeur, Angela 63 s

Gesprache 155
Es ist zu betonen, dafi das ekstatische Miterleben des Leidensweges Christi ein den
Charismatikerinnen der zweiten Phase vorbehaltenes visionares Motiv ist (z. B. Elisabeth
v, Schonau, Benevenuta de Bojanis, Agnes Blannbekin, Luitgard v. Wittichen, Margherita
v. Cortona, Juliana v. Norwich, Margery Kempe, Veronica v. Binasco, Francesca v. Rom
u.a.); und das, obwohl den Religibsen, die eindeutig die Mehrzahl der Seher der alteren
Phase bilden, gerade zu dem Zeitpunkt, zu dem ihre Visionen meistens eintraten, namlich
in Todesnahe, die Passion des Heilands nach den Evangelien vorgelesen wurde.727 Trotz-
dem sahen sie nicht das Sterben ihres Gottes sondern die Raume seines jenseitigen Reiches.
Verbale Kommunikation
Fragt man nach den Beziehungem der Visionare zu den aufierirdischen Personen, so
bildet eine Analyse der visionaren Dialoge eine gute Methode, um Nahe und Feme zu
konstatieren. Der Dialog gehort sicher zu den Grundformen der Kommunikation, seit die
menschliche Sprache sich entwickelt hat. Seine Spannweite reicht von Informationseingabe
(bzw. Befehl) und dessen Bestatigung bis zum intensiv gefiihlsbetonten Zwiegesprach
Liebender, verbalen Liebkosungen gleichsam. Die mittelalterliche Visionsliteratur bietet
diesen ganzen Spielraum. Der in beiden Klassen von Visionen am haufigsten vorkommen-
de Typ ist der von «Frage und Antwort».
Eine Gruppe von Visionaren fiihrt fast nur rein informative Dialoge, deren Inhalte auch
ohne weiteres in bloSer Erzahlung hatten wiedergegeben werden konnen, ohne dafi We-
sentliches verloren ginge. Eine andere Gruppe berichtet von stark affektiven Zwiegespra-
chen, meist mit dem Gottessohn. Auch hier bestatigen sich also die beiden oben konstitu-
ierten Gruppen von Visionaren genau; man konnte an Hand der verschiedenen Gesprachs-
weisen von einer reinen Informationsbeziehung im Gegensatz zu einer personlichen Kon-
nexion sprechen.
In der ersten Phase gibt es charakteristischerweise Visionen, in denen es, obwohl regel-
mafiig ein Ftihrer den Ekstatiker in die andere Welt geleitet, uberhaupt noch zu keinem
Gesprach kommt. So in einer Vision, die von Bonifatius in einem Brief an die Abtissin
Eadburg von Thanet aufgezeichnet wurde: Der Visionar bekommt zwar ab und zu von
seinen Fiihrerengeln Informationen iiber die Statten des Jenseits und die darin befindlichen
Seelen, bleibt selbst aber vollig schweigend.728 Das Namliche gilt fur Alberich von Settefra-
ti: auch zwischen ihm und seinem Fuhrer, dem heiligen Petrus, entwickelt sich kein Zwie¬
gesprach. Oder Orm: er bekommt (wie nur wenige Visionare in dieser alteren Gruppe) die
Gelegenheit, die Madonna und den Gekreuzigten zu schauen. Keine der Seherinnen der
spateren Phase hatte sich hier des Mitleids und der Ansprache dem leidenden Herrn
gegenuber enthalten konnen. Orm dagegen bleibt stumm.729 Zu seinen Zeiten ware ein
anderes Verhalten immerhin schon moglich gewesen, Orm war schliefilich ein j lingerer
Zeitgenosse Ruperts von Deutz. Aber chronologische Gleichzeitigkeit ist eben noch lange
727
72$
729
So bestimmten es die Ordensstatuten, Gougaud, coutumes 80
Bonifatius, ep. 10
Vis. 3

156
Der Visionar und die Personen der anderen Welt
nicht auch mentale Gleichartigkeit; verschiedene Entwicklungsstufen existieren zum sel-
ben Zeitpunkt nebeneinander.
Ein Nachhall dieser geringen Kommunikationsfahigkeit vieler Visionare der ersten
Gruppe mag auch darin zu sehen sein, wenn Gottschalk berichtet, von den zwei ihn
geleitenden Engeln sei es nur der zu seiner Rechten Gehende gewesen, «qui eciam solus illi
se affabilem exhibuit». Nichtsdestotrotz wurde ein GroSteil des Weges «sub silentio»
zuriickgelegt.730 731Nun ist es aber so, dadie uberwiegende Mehrzahl dieser Visionen des ersten Typs
durchaus Passagen in Dialogform enthalt. Die Funktion dieser Dialoge besteht aber so gut
wie immer in reiner Informationsvermittlung, die ebensogut in anderer Form gegeben
werden konnte. Das gilt sogar fur die wahrscheinlich einzige diesem Typ zugehorige
mittelalterliche Vision, die nahezu vollig in dialogischer Darstellung verfafit ist, namlich
die eines Bruders des Klosters St. Vaast, die er 1011 erlebte. Mit ganz ungewohnter
Fragebegierde fallt er dem ihn geleitenden heiligen Michael geradezu auf die Nerven. Der
Engel mufi immer wieder sagen: «О anima, cessa... Anima, quare non cessas?... Tace,
anima; omnia non debes scire... Quare non cessas? Non dico tibi.» etc.751, — lafit sich aber
dann doch meistens zu einer Antwort erweichen. Dieses Verhalten legt der Visionar nun
aber nicht an den Tag, weil er irgendeinen personlichen Bezug zu dem Engel hatte, sondem
weil er wissen mochte, in welcher Gegend des Jenseits man sich gerade befindet, was die
Zukunft bringen werde, - hier wird die vieldiskutierte732 Endzeiterwartung urn das Jahr
1000 stark greifbar -, wie es um die gesehenen Seelen bestellt ist usw. Zum Beispiel:
«Angelus ... <Vides ilium magnum qui est ligatus catenis?> Anima. <Domine, video.» Ange-
lus. <Ille magnus fuit Coloniensis episcopus. Anima. <0 domine, quis fuit?> Angelus. <Pa-
stor fuit; non fuit pastor, sed mercennarius; ille lupus fuit.> Anima. <0 domine, misericor-
diam; habebit indulgentiam?» Angelus. <Non...>»733 Auch fiir das auf einer hoheren Stufe
stehende Zwiegesprach Tundals und seines Engels gilt im Grunde das Gleiche. Hier sind
die Reden des Engels jedoch noch zusatzlich Mittel homiletischer und theologischer Beleh-
rung, die des Ritters auch in starkerem Mafi Spiegel seiner Empfindungen.
Man kann das Verhaltnis in dieser Phase der visionaren Literatur, was die Dialoge
angeht, in etwa mit diesen Worten des Autors der «Visio Godeschalci»» wiedergeben, die,
hier an einer bestimmten Szene der Fegfeuerwanderung gebraucht, gut die sich immer
wieder wiederholende Gesprachskonstellation beschreiben: «Cum igitur Godeschalcus ra-
cionem diversitatis huius [penarum] intente ab interprete suo quereret> diligenter quidem
de omnibus ab eo est instructus.»734 Der Nachfrage folgt die Instruktion; eine daruber
hinausgehende gefiihlsmafiige Beziehung ist nicht angedeutet.735 *730	Visio Godeschalci A 2, Assmann, Godeschalcus 54
731	Hugo v. Flavigny, Chron. 2, MG SS 8, 383 ss
732	cf. Georges Duby, Dan mil (collection archives 30), s.l. ”1975
733	Hugo v. Flavigny, Chron. 2, MG SS 8, 385
734	Visio Godeschalci A 20,6, Assmann, Godeschalcus 78
735 Dialoge zwischen anderen Personen, denen der Visionar nur passiv zuhort, kommen in 1
manchmal vor, namendich beim Streit der Engel und Teufel um die Seele (Furseus, Monch von
Wenlock)

Mechthild von Magdeburg
157
Dagegen die Charismatiker des spaten Mittelalters! Die Offenbarungen der Mechthild
von Magdeburg, urn das bekannteste Zeugnis voranzustellen, sind in ihrem «vliessenden
lieht» zu einem Drittel in Form von Dialogen und Anreden aufgezeichnet.736 Gesprachs-
partner sind die Seele und Gott, die Seele und andere iiberirdische Gestalten, die Seele und
Personifikationen. Auch wenn oftmals keinerlei Hinweis auf die Umwelt gegeben wird, in
der sich diese Dialoge abspielen, so ist doch anzunehmen, dafi sie wenigstens teilweise in
Ekstase visionar erlebt wurden oder auch bei Erscheinungen der iiberirdischen Personen
gefiihrt wurden. Das folgt daraus, dag es bei den Visionaren dieser Gruppe gewohnlich
manche Gesprache ahnlichen Inhaltes gab, die einmal mit und einmal ohne Angabe des
«stage setting» berichtet werden.737 Es geht bei diesen Gesprachen gar nicht mehr beson-
ders um die Erklarung der jenseitigen Welt, sondern vorrangig um das eigene Schicksal der
Seherin und vor allem um ihre Beziehung zu Gott. In einem «Von dem besmen [Zuchtrute]
unsers herren» betitelten Abschnitt ihres Werkes iiberliefert Mechthild folgende Fragen
von ihr und die Antworten Christi: «Lieber herre wc wiltu mit diser pine? Do sprach vnser
liebe herre alsus: Alle dine wege sint gemessen, alle dind vosspor sint gezellet, din leben ist
geheliget... Herre, warumbe ist min leben geheliget...?... Damitte... dc min beseme nie
von dinem ruggen kunt. - Те deum laudamus, dc got also gut ist.»738 Dieses Gesprach zeigt
zwar Mechthilds tiefste Demut, ist aber trotzdem ganz auf sie bezogen, egozentrisch.739
Nur um ihre Qualen auf Erden und deren Sinn geht es, um ihre Heiligung durch das Leid.
Es ist iiberhaupt ein gerade in den Schriften der Mystiker immer wieder augerst stark
hervortretender Zug des Christentums, das Leid im Sinne einer «via purgativa» besonders
hoch einzuschatzen. Dieses fur das Wesen der Religion generell so wichtige Phanomen der
«imitatio» des «Kultheros» ist bei den Mystikem intensiv auf den leidenden Christus
bezogen.740 Doch davon spater. Der Inhalt dieses visionaren (?) Dialoges ist also letztlich
eine Theodizee, der Herr rechtfertigt die Schmerzen seiner Braut als Mittel, durch das, wie
er sagt, «min rich ist dir vil nahe».741
Ein zweites Kennzeichen dieser Dialoge ist neben ihrer haufigen Ich-Bezogenheit die
emotionale Beziehung, die in ihnen zum Ausdruck kommt. Hier ist die Dialogform ein
wesentlicher Bestandteil der Darstellung, man konnte sie kaum in erzahlende Prosa ver-
wandeln, wie das bei den Gesprachen der alteren Visionare meist ohne weiteres zu tun
ware. «Eya vil lieber, wene sol dich des lusten des mich lustet? Alsust sprach ein ellendige
sele, do antwurt ir der vil liebe und sprach, ass er nit wiste was si w61te. Wes lustet dich?
Do sprach si aber: Herr, du kraft der gerunge hat mir benomen die stime der worten. Do
sprach er: Die juncfrowen kSnent nit wol vrien, wan ir scheme ist von nature edel. Do
klagte si: О we herre! Joch bist du mir alzelange vr&mde. K6nde ich dich, herre, mit zofere
gewinen, dc du nit mShtest geruhen dene an mir. Eya so gienge es an ein minen ... M6hte
mir das ze einer stunt geschehen, / Das ich dich nach mines herzens wunsche m6hte
angesehen / Und mit armen vmbevahn, Din g6tlihen mine luste / Mussen dur mine sele
736 Tillmann, Studien 14	737 cf. unten S. 163 s
738	Vliessendes lieht 7,4, Morel, Offenbarungen 224
739	Ein Zug, der noch viel ausgepragter Hadewijch zukommt, cf. Dinzelbacher, Hadewijchs
740	Ober die Leidfreudigkeit des mittelalterlichen Christentums cf. unten S. 255 s, 260
741	wie Anm. 738

158
Der Visionar und die Personen der anderen Welt
gan ... Was ich danach liden wSlte, / Das war nie von menschen ogen gesehen, / Ja tusent
tSde weren zu lihte... »742 Es ist die Liebesklage einer gottsuchenden Seele, die sich aus den
irdischen Banden endgultig losen mochte - aber zugleich der Aufschrei einer eiferstichtigen
Frau. Liebeszauber wiirde sie anwenden, wenn sie es erreichte, daS ihr Ersehnter nur bei
ihr liegen mochte! Man sollte trotz des Kontexts und des groSen Eindrucks, den das Hohe
Lied auf die Dichterin gemacht haben durfte, irdische und himmlische Liebe nicht in zu
grower Spannung auseinanderstellen! Wer erinnerte sich nicht der auf einen sterblichen
Menschen bezogenen Worte Tristans «solte diu wunnecliche Isot / iemer alsus sin min tot,
/ so wolte ich gerne werben / umb* ein eweclichez sterben»?743 Beide Male werden Liebe
durch Leid und Tod erkauft, wenngleich Mechthilds «tausend Tode» (Todesschmerzen)
wenig sind gegenuber Tristans «ewigem Tod», der «mors secunda» der Theologen, der
Holle.
Diese intensive Beziehung zu Gott hat nun aber noch eine andere Folge: sie ermoglicht
es dem Mystiker, «Caritas» zu tiben, sich fur arme Seelen in der Pein einzusetzen. Hier
wird die Egozentrik nicht selten echt iiberwunden, Mitleid uberwiegt. Bestes Beispiel ist
hier vielleicht die eigentiimliche Christina von St. Trond, mit Recht «mirabilis» zu-
benannt. Neben vielen anderen weit ungewohnlicheren Charismata wird ihr auch eine
Jenseitsvision zu Teil, in der sie Holle und Fegefeuer besucht. So unsagbar grauenhaft sind
aber die Martem des Purgatoriums, dafi sie sich sofort entschlieSt, wieder in den Korper
zuriickzukehren und dort fur die armen Seelen BuSe zu tun, obwohl der Herr ihr anbietet,
sie durfe auch bei ihm im Himmel bleiben. «Respondi sine aliquae haesitatione, sub
conditione mihi proposita [das heiSt Erlosung der im Fegfeuer Leidenden], velle reverti.»744
Kraft ihrer Liebe zu Gott und Kraft der Erwiderung dieser Liebe von seiten Jesu befreien
viele Visionarinnen der zweiten Phase Sunder aus dem Fegfeuer, indem diesen vom Hei-
land die restliche Strafe erlassen wird, der jeweiligen Mystikerin zu Liebe, um ihr zu
Gefallen zu sein. Die Visionare der ersten Phase hatten wohl auch Mitleid mit den leiden¬
den Seelen, versuchten wohl auch, ihnen zu helfen, - aber auf ganz anderem Weg, nicht
mittels «Beziehungen», sondem mittels auf Erden zu spendender Almosen, zu lesender
Messen, zu sprechender Gebete. Um nur einen einzigen Text zu zitieren: Die «Visio
cuiusdam pauperculae mulieris» berichtet, daS die Visionarin im Jenseits Karl den Grofien
«in tormentis» vorgefunden hatte. Dazu wurde sie von ihrem Fiihrer folgendermafien
instruiert: «Nam si Hlodovuicus, inquit, imperator, natus eius, septem agapes pro illo
pleniter dispensat, resolutus est». Auch die Konigin Irmgard trifft sie dort, von drei Fels-
blocken wie von Miihlsteinen bedriickt, die ihr befiehlt: «Vade et roga dominum meum
imperatorem, ut me misellam adiuvare dignetur.» Als Erkennungszeichen teilt sie der
Armen sogar mit, was sie und ihr Gatte insgeheim miteinander gesprochen.745 Karl also
kann durch das, was sein Sohn Ludwig auf Erden fiir ihn tun soil, erlost werden; Irmgard
durch die Hilfe, die ihr Gemahl Ludwig fiir sie in der Welt schaffen kann.
742	ibid. 3,23, ed. cit. 88
743	Gottfried v. Strafiburg, Tristan 314, 25-28 = 12503-6, Reinhold Bechstein ed., Gottfried’s
von Strafiburg Tristan (Deutsche Classiker des Mittelalters 8), Leipzig 41923, 2,83
744	Thomas v. Chantimpre, Vita 1,7, AASS Juli 3, 1723, 652A
745	Houben, Visio 41

Mechthild von Magdeburg 159
Nun zuriick zu Mechthild von Magdeburg. Einmal wird ihr von Gott das grauliche
Purgatorium gezeigt und die darin befindlichen armen Seelen. «Do sprach der geist
[Mechthilds] jemerlich: / Eya vil lieber, nu 16se doch etliche. / Do sprach vnser herre: Wie vil
wilt du ir? / Der geist sprach: Herre als vil als ich mit diner guti mag vergelten. Do sprach
vnser herre: Nu nim tusent und bringe si war du wilt. Do huben sie sich vsser der pine,
swartz, furig, phulig, brinnendig, blutig, stinkende ...» Um sie zu reinigen, schreibt Chri-
stus der Seherin vor: «Du solt si baden in den mine trehnen, die da nu vliessent usser den
ogen dines lichamen ... Da huben si sich mit einem swunge zemale in, und badoten in der
mine klar als die suiie. Do enphieng des menschen geist vnzelliche wune und sprach:
Gelobet siest du villieber...»746 Die Bitten der Mystikerin sind es, die auf einen Schlag
Tausende aus den Qualen erlosen, wofiir man friiher unzahlige Messen und Opfer be-
notigt hatte, ihre Liebestranen sind es, die sie abwaschen und ihnen den Aufstieg in das
Himmelreich ermoglichen. Es ist die personliche Verbindung des Charismatikers, die Gott
zu diesem Gnadenakt bewegt, es ist ihr Gefiihl - und nicht mehr das Werk, das die
Erldsung bewirkt.747 Gott bringt das auch sehr anschaulich zum Ausdruck, indem er den so
befreiten Seelen Minnekronen aufsetzt und zu ihnen spricht: «Dise krone sont ir tragen
eweklich zu erkenende alien den in minem riche, das ir mit den minen trehnen erlSset sint
nun jaren e dene uwer rehten zit.»748
Es ist wohl unnotig hier mit vielen weiteren Stellen die Liebesbeziehung zwischen
Mechthild und Christus zu beweisen, allein die in den bisher zitierten Passagen vorkom-
menden Anreden, «vil lieber, lieber herre», usw. sprechen for sich.749 An anderen Stellen
apostrophiert die Seele Gott als «Schoner jungeling», nach dem es sie geliistet750, und als
«herzeliep»751, als «lustliches lamp»752 und «sfisser Jesu»753, und er wiederum die Seele als
«dilecta mea»754, «liebil tube»755, «min allerliebeste».756
Die Liebesgesprache, die sie mit Christus fuhrt, sehen etwa so aus: «Eya herre, mine
mich sere und mine mich dike und lange; wande je du mich dikker minest, je ich reiner
wirde; je du mich serer minest, je ich schSner wirde; je du mich langer minest, je ich heliger
wirde hie in ertrich. Wie got antwurtet der sele. Das ich dich mine dikke, das han ich von
nature, wan ich selbe die mine bin. Das ich dich sere mine, das han ich von miner gerunge,
wan ich gere das man mich sere mine. Das ich dich lange mine, das ist von miner ewekeit,
wan ich ane ende bin.»757 Freilich gibt es, wie bei alien Mystikern dieser Stufe, eine Fiille
auch von Lehrdialogen, deren Ziel die Vermittlung von sachlichen Informationen und
746	Vliessendes lieht 2,8, Morel, Offenbarungen 35 s
747	Das mag theologisch anders gesehen worden sein — so erhellt es aber aus den visionaren Texten
748	wie Anm. 746
749	Zu den Liebesgesprachen cf. Tillmann, Studien 23 ss
750	Vliessendes lieht 1,44, ed. cit. 19
751	ibid. 4,18, ed. cit. Ill
752	ibid. 3,1, ed. cit. 60
753	ibid. 3,2, ed. cit. 62
754	ibid. 1,46, ed. cit. 25
755	ibid. 2,17, ed. cit. 37
756	ibid. 7,8, ed. cit. 227
757	ibid. 1,23 s, ed. cit. 13; cf. zum Beispiel noch ibid. 3,5; 3,24 usf.

160
Der Visionar und die Personen der anderen Welt
nicht von Gefuhlen ist, etwa in der Form: «Ich vragete minen herren, wie ich mich s&lte
halten an der jungesten zit mines endes. Do sprach vnser herre: Du solt dich also hal-
ten... »758 Hier geht es oft um Verhaltensregeln, Mitteilungen iiber Gottes Gnadentaten,
iiber das Wirken der Heiligen usw., oftmals mit Bezug auf personliche Interessen des
Sehers. Aber auch diese dialogisierten Berichte und Weisungen enthalten durch die liebe-
vollen Anredeworter noch ein Element gefiihlsmafiiger Zuneigung.
Liest man die Visionsbiicher der beiden anderen Helftaer Seherinnen, so ist man genau-
so erstaunt, auf welch vertrautem FuE sie mit Gott stehen und wie unterschiedlich ihr
Verhalten gegeniiber dem der alteren Visionare sein kann. Gertrud etwa «exposuit Deo
omnem defectum animae suae, sicutamicus amicosuo... orans... Ad quod Dominus tale
illi blanditatis dedit responum: <Tu es ilia amabilis Hester, quae incredibili pulchritudine
oculis meis est gratiosa; pete ergo quod vis, et dabitur tibi>»,7S9 «Wie ein Freund seinem
Freunde»: das bezeichnet eine Gleichstellung mit dem Herm, eine Zutraulichkeit zu Gott
selbst, wie sie mittelalterlichen Menschen, die nicht mit ahnlich mystischen Erlebnissen der
Gottesnahe begnadet waren, hochstens tendenziell einem Heiligen oder der Gottesmutter
gegenuber als menschlichen Vermittlern empfunden haben mochten. Es folgt in einer
Paraphrase der Satze des funften Estherbuches der Vergleich mit der alttestamentlichen
Konigin, die die Juden gerettet hatte, da sie durch ihre Schonheit Gnade vor den Augen des
Perserkonigs fand. Wie nun Esther fur ihr Volk bat, so betet Gertrud daraufhin fur alle, die
ihr empfohlen worden waren und die ihr Gutes getan hatten. Wie der Konig des Alten
Testaments seine konigliche Gemahlin erhort, so auch der Himmelskonig seine Braut.
Dabei umhiillt er sie liebevoll mit seinem Mantel und driickt ihr einen verstohlenen («oc-
culte») KuS auf die Stim. Diese Vertraulichkeit Gertruds mit der zweiten gottlichen Person
geht mitunter wohl doch ins Allzumenschliche. Wie eine verwohnte «vrouwe» laSt sie sich
von ihrem Geliebten verschiedene Vorschlage machen, die ihr aber alle nicht genehm sind.
In einer sonntaglichen Vision namlich fragt sie der Herr, ob er ihr nicht eine Messe singen
solle und welche es denn sein diirfe. Etwa «in medio Ecclesiae»? Nein. Oder «Dominus
dixit» ? Auch nicht. Eine Reihe anderer Vorschlage werden genauso abgelehnt. Schliefilich
beginnt der Herr, ohne ihre Erwagungen weiter abzuwarten, samt alien Heiligen laut das
«Gaudete in Domino semper» anzustimmen, worauf eine himmlische MeSfeier grofiten
Gepranges und mystischer Wonnen beginnt.760
Auch von der Dritten der Helftaer Visionarinnen, von Mechthild von Hackeborn,
liefien sich ahnliche Liebesgesprache anfuhren, die sich bisweilen in ekstatischem Stam-
meln verlieren. Nachdem sie aus der Herzwunde Christi «pocula omnis dulcoris et suavita-
tis plenissima» getrunken hat, entspinnt sich folgender Dialog: «Et Dominus ad earn:
«adhuc prae omnibus unum a te fructum desidero.» Cui anima: «О mi dilectissime Deus,
et quis est hie fructus ?» Et Dominus: «Ut omne cordis tui delectamentum in me solum
effundas.» Tunc ilia: «О amator unice, quomodo hoc possum facere?» Quo respondit:
«Amor meus in te perficiet.» Tunc ilia ex nimio affectu gratitudinis dixit: «Eia, eia: Amor,
amor, amor!»761
758	ibid. 6,6, ed. cit. 181
759	Leg. div. piet. 4,35, Monachi, Revelationes 1,402; cf. oben S. 152
760	ibid. 4,59, Appendix
761	Lib. spec. grat. 2,16, Monachi, Revelationes 2,150

Margery Kempe
161
Man ersieht schon aus den hier zitierten Texten, dafi die visionaren Liebesgesprache der
Helftaer Trinitat nicht einer gewissen Ahnlichkeit untereinander entbehren. Es sind nicht
nur ihre Vorstellungen, die aus einem gleichen Reservoir entstammen, sondem es ist auch
eine gleiche Empfindungsweise, aus der diese drei Nonnen leben. So konnte man an ihnen
vielleicht besonders exemplarisch zeigen, welche Bedeutung der personliche Dialog in den
Visionen des zweiten Typs besitzt.
Dafi er fiir die spatmittelalterlichen Visionare wirklich als ein Charakteristikum gelten
darf, kann natiirlich auch an anderen von ihnen erwiesen werden. Zwei Generationen
spater als die genannten Zisterziensermystikerinnen, in der anderen Umgebung des Niirn-
berger Klosters Engeltal, lebte die Dominikanerin Adelheid Langmann. Sie hat eine Drei-
faltigkeitsvision, bei der ihr Interesse an einem Gesprach ganz deutlich wird. Sie betrach-
tet, wie die drei gottlichen Personen zu einer einzigen verschmelzen. «si stund hinten in
dem kor [in den sie diese Traumvision versetzt hatte] und gedoht, wirt er her gent, daz si
denne weisleich mit im kond reden, und wes si in frogen wolt, und zehant ging er gegen
ir... da sprach si... da sprach er...»762 Darauf gelangt sie zur «unio». Auch hier die
vertrauten Anreden: «liber herre» sagt sie zu Gott, der sich ihr in Form des Menschgewor-
denen zeigt, «mein gemintez lip» nennt der Herr sie und «mein zukersiiezzes lip, mein
zarte, mein reine, ... mein kint ...»763
Begeben wir uns in eine spatere Zeit und einen anderen, wenngleich von der deutschen
Mystik vielleicht nicht ganz unbeeinfluSten Kulturkreis. Das Todesjahr der Adelheid
Langmann fallt fast mit dem Geburtsjahr der Margery Kempe aus Lynn in Norfolk zusam-
men.764 Auch jene halt viele innige Zwiegesprache mit Gott, «Her dalyawns76S was so swet,
so holy, and so devowt pat pis creatur myt not oftyn-tymes beryn it but fel down and
wrestyd wyth hir body and mad wondyrful cher...»766 Die Kraft dieser mystischen Erleb-
nisse ist so grofl, dag sie Jesus um Gnade bitten mug, da sie schon zu sterben vermeint.
Diese Gesprache werden teils innerhalb, teils aufierhalb von Visionen gefiihrt. Margery
erlebt ja viele Szenen des Neuen Testamentes nach, und dabei scheut sie sich nicht, die
heiligsten Personen direkt anzureden. Etwa als sie in einer Vision die Grablegung Christi
miterlebt hat und dann in das Heim Marias mitkommt, bereitet sie wie eine gute Mutter
oder Freundin fiir die Madonna ein warmes Siippchen, um die in ihrem Schmerz zu Bette
liegende zu starken und gibt, da sie nichts essen will, ihr den in einer solchen Situation
heute nicht anders lautenden guten Rat «А, blissyd Lady, зе must nedys comfortyn 30wr-
-self & cesyn of 3owr sorwyng»767, worauf Maria mit einem neuen Schmerzensausbruch
antwortet: «А, dowtyr, wher xulde I gon er wher xulde I dwellyn wyth-owtyn sorwe?» An
Margerys «Book» liege sich der gleiche liebevolle Dialogstil nachweisen768, wie oben am
«vliesenden lieht» der Magdeburgerin; auch sie zeigt zwischen den Zeilen leise Zeichen
von Eifersucht, namlich auf die Braute Christi, die Nonnen («thy holy maydens»), so dag
762	Strauch, Langmann 67
763	ibid. 47
764	Adelheid stirbt 1375, Margery wird wahrscheinlich 1373 geboren
765	= neuengl. «dalliance» (von altfranz. «dalien», sich spielerisch unterhalten)
766	Book 1,17, EETS OS 212, 40
767	ibid. 1,81, ed. cit. 195
768	cf. zum Beispiel 1,20 s; 1,74; 1,87

162
Der Visionar und die Personen der anderen Welt
Jesus ihr, die ja wohlbestallte Ehefrau war, erklaren muS, «I lofe wyfes also... I lofe pe as
wel as any mayden in f>e world».769
Die zentrale Figur in Margerys mystischen Erlebnissen ist wohl, wie auch bei den
kontinentalen Visionarinnen, Christus. Regen Kontakt hat sie aber auch mit den anderen
Himmelsbewohnern gehabt. «Sum-tyme owr Lady spak to hir... Sumtyme Seynt Petyr, er
Seynt Powle, sumtyme Seynt Mary Mawdelyn, Seynt Kateryne, Seynt Margaret, er what
seynt in Heuyn pat sche cowde thynke on... pei spokyn to J>e vndirstondyng of hir sowle,
and enformyd hir how sche xulde louyn God... and answeryd to what pat sche wolde
askyn of hem ...»770 Die namentlich Genannten gehoren unbedingt zu den volkstiimlich-
sten Heiligen des Spatmittelalters, deren Bildnisse in so gut wie jeder Kirche zu finden
waren. Worauf bei diesem Text aber noch besonders hinzuweisen bleibt, ist, dafi die
Aktivitat zur visionaren Kommunikation hier wiederum bewufit von der Seherin auszuge-
hen scheint: jeder beliebige Heilige, den sie sich nur denken konnte, stand fur die Konver-
sation bereit, und was immer auch sie fragen wollte, wird Margery von ihnen beantwortet.
Uber ihre Gesprache mit dem Gottessohn schliefflich heifit es in ihrem Buch: «Owr Lord of
hys hy mercy visityd hir so mech and so plenteuowsly wyth hys holy spechys and hys holy
dalyaumce pat sche wist not many tymys how pe day went».771 Zu welchen Teilen sie diese
Begegnungen in Visionen beziehungsweise Erscheinungen beziehungsweise Auditionen ge¬
habt hat, lafit sich nicht ausmachen, doch diirften die letzten beiden Phanomene in der
Mehrzahl sein, da aufier bei ihren neutestamentlichen Visionen, in denen der Gesprachsteil
nicht tiberwiegt, sonst kein raumliches «setting» mitgeteilt wird.
Nicht nur einer noch spateren Zeit, dem ausgehenden Mittelalter, sondem auch einer
wiederum anderen Landschaft entstammt Osanna Andreasi von Mantua, ftir die iibliche
Periodisierung eine Gestalt der Renaissance des Quattrocento. Auch bei ihr finden wir
wieder Zwiegesprache mit Christus, die von einer personlich erlebten Liebesbeziehung
zeugen. In einer Himmelsvision erbittet sie von Christus ein neues Herz, da ihr ihr eigenes
zu wenig liebevoll erscheint. So sagt sie : «Flagrantissimum tui cor expeto, quod te solum
amet, te solum cogitet, te solum loquatur. Turn Christus: Quoad, inquit, carissima filia,
fictili cami jungitur animus, terreni quippiam sentiat necesse est... Plerisque ultro citro-
que sermonibus habitis, dolor... paulo resedit...», bis sie sich sogar «immortalemque
effectam putaret.»772 Ihre Forderung nach einem Herz voll Liebe nur fiir den himmlischen
Brautigam konnte geradezu das Programm all dieser Mystiker sein; lange Gesprache,
wenn auch, wie hier, nicht aufgezeichnet, werden also genauso von Osanna mit dem
Heiland gefiihrt.
Aus ihrer Vita wollen wir noch ein Beispiel anfiihren, dafi diese Visionarinnen in ihren
Zwiegesprachen nicht nur Christus zum Partner haben. Bei Osanna ist es etwa auch der
heilige Dominicus, dessen Orden sie ja als Terziarin angehorte. Sie befindet sich wiederum
im Himmel, wo sie sich dem heiligen Ordensgriinder, sobald sie seiner gewahr wird, zu
Fufien wirft, um fur ihr von ihr selbst als Stinde empfundenes Ungeniigen Vergebung zu
erflehen, namlich «quod sanctissimum Praedicatorum Habitum indiga ferat, suaque opera
769	ibid. 1,21, ed. cit. 49
770	ibid. 1,87, ed. cit. 215; cf. ganz ahnlich ibid. 1,17, ed. cit. 39
771	l.c.
772	Franciscus Silvester, Vita 2, 3, 80, AASS Juni 3, 1701, 694E

Wortoffenbarungen 163
tantae Religioni minime respondeat. At filiam benignus senex laeta intuitus fronte, humo
effert, blandisque verbis et patemo affectu interrogat, quid precari Deum velit... per
medias Angelorum deducit catervas, comiterque cum ilia sermonem trahit. Inter loquendo
autem circumspectat Osanna, Senensem Catharinam atque Columbam visere cupiens.»773
Diese sehr grofie Bedeutung, die der Dialog, oder besser die Rede iiberhaupt fur die
Charismatiker des spaten Mittelalters besitzt, fiihrt nun dazu, daS bei einigen von ihnen
die Visionen den Bildcharakter grofiteils oder ganz verlieren und wie blofie Auditionen
gegeben werden. Die «Visionen» der Katharina von Siena, Birgitta von Schweden und
andere sind eigentlich nicht mehr als solche zu bezeichnen, sondem bilden fast reine
Wortoffenbarungen, die ihrem Inhalt nach auch zum Genre der Prophetie gehoren kon-
nen. Diese Entwicklung beginnt ja durchaus schon bei einigen «Visionarinnen» des 12.
Jahrhunderts, wie der uberhaupt einen Sonderfall darstellenden Hildegard von Bingen774,
oder bei Elisabeth von Schonau775, die ihre Offenbarungen ja sowohl in «richtigen» Visio¬
nen als auch in Erscheinungen und Glossolallien erhalt.
Wenn man die Entwicklung der Visionen am Grad der Bedeutung der in ihnen vorkom-
menden Gesprache und Reden mifit, so lafit sich folgende Lime ziehen: es gibt Visionen, in
denen das gesprochene Wort gegenuber dem visuellen Element nur geringe Bedeutung
besitzt (fast alles des Typs I), Visionen, in denen es von grofiem Gewicht ist, Visionen, in
denen es den Bildeindruck bis auf eine kurze Erwahnung verdrangt hat, und schliefilich
«Visionen», in denen es ganzlich an Stelle des Schaubaren getreten ist. Die zweite hier
genannte Stufe ware das Ubliche fur den Typus II, die dritte und vierte Moglichkeit sind
quasi Ausartungen des akustischen Erlebens wahrend der Vision, so den Ubergang zur
Audition bildend.
Fiir die beiden letztgenannten Typen konnen wir u.a. in den «Revelationes» der heiligen
Birgitta Beispiele finden. Diese bestehen zum groftten Teil aus reinen Wortoffenbarungen,
die stereotyp eingeleitet werden von Formulierungen wie «Filius Dei loquitur», oder «Ma¬
ter loquitur». Aber in einigen Fallen wird doch ersichtlich, daman es vielleicht nicht nur
mit Auditionen zu tun hat, sondem Birgitta auch ein visuelles Erleben zuteil wurde. Die
ublichen Formeln finden sich namlich gelegentlich so erweitert: «Orante igitur ipsa domi-
na Birgitta, apparuit ei Christus dicens: ...»776 Das in der sonstigen mystischen Literatur
regelmaSig fiir eine Erscheinung verwendete Verb «аррагеге» deutet klar auf eine optisch
erfafite Manifestation des Herm hin - nur ist sie dieser spatmittelalterlichen «Seherin» so
unwesentlich, so sehr Begeiterscheinung zu dem Inhalt des Mitgeteilten, dag das Aussehen
des Erschienenen uberhaupt keiner Beschreibung gewiirdigt wird. Bei Birgitta spielt die
verbale Kommunikation eine solche Rolle, dag sogar Szenen, die sie anscheinend in echter
Vision gesehen, nicht als solche beschreibt. Der tatsachliche visionare Bericht wird in
einem Satz abgetan, die Vision dann innerhalb einer Rede geschildert. So heifit es einmal:
«Christus ostendit sponsae, qualiter anima cuiusdam Monachi... expetebatur a nouem
773	ibid. 2,2,72, ed. cit. 692E
774	cf. z. B. die Stellen bei Oehl, Mystikerbriefe 84, 88, 91, 94 s
775	cf. zum Beispiel Lib. Vis. 3,13 ss, 22 ss usw.
776	Revel, extravag. 48, Hollmann, Extravagantes 163

164
Der Visionar und die Personen der anderen Welt
Daemonijs ... Filivs Dei loquebatur ad Sponsam. Vidisti.. J11 anima monstrabatur tibi,
quam Diabolus nouem iuribus possidet. Cuius iudicium, quia ostendi tibi prius, ideo eius
nunc supplicium ostendere volo... Anima ergo illius cum peruenisset ad supplicium,
statim septem Daemones occurrerent ei ante Principem suum dicentes. Haec anima nostxi
iuris est. Primo Daemon superbiae dicbat. Ipsa est mea...» Nun foigen die prazisen
Begrundungen der Damonen, warum die Seele ihnen anheimzugeben sei und die Antwor-
ten des Oberteufels, wie sie zur Strafe in sie einfahren sollen.777 778 Was sonst in Visionen als
Szene in der Unterwelt beschrieben wird, die der Charismatiker schaut, liest man hier als
Worte, als Erzahlung, die Christus seiner Braut vortrdgt. Die Worte «sehen, zeigen, wei-
sen» deuten wohl auf eine wie iiblich geschaute Jenseitsvision hin. Die Form in der sie
mitgeteilt wird, ist aber die des verbalen Berichtes durch den Herrn, der noch ausfuhrliche
theologische Erklarungen anschliefit. Es steht also zu vermuten, daS noch manches bei
dieser Seherin, was auch ohne solche Hindeutung auf die visuelle Erlebnisebene innerhalb
einer Rede erzahlt wird, im Kern auf ein echtes Visionserlebnis zuruckgeht.
Birgitta verbrachte ungefahr zwanzig Jahre in Rom, wo sie auch ihr Leben beendete.
Ahnliches kann man bei Birgittas Zeitgenossin, der ihr durchaus nicht ganz wesensfrem-
den Italienerin Katherina von Siena konstatieren, die ebenfalls in der Heiligen Stadt nur
wenige Jahre nach ihr aus der Welt schied. Auch sie schildert etwa die Jenseitsreiche nicht
mehr als erlebte Vision, sondem innerhalb von Wortoffenbarungen779; dieses Vorwiegen
des Gesprachselementes hat ja offensichtlich dazu gefiihrt, ihr «Libro della divina prowi-
denza» betiteltes Werk auch unter dem Namen «Dialogo della divina dottrina» zu publi-
zieren. Zum grofiten Teil handelt es sich jedoch nicht um Zwiegesprache, wie wir sie zum
Beispiel von Mechthild von Magdeburg kennen, sondern um Ansprachen des Herrn an
seine «carissima figliuola». Dieses ihr mystisches Hauptwerk macht zunachst einen sehr
abstrakten Eindruck. Wann immer Worte aus dem visuellen Bedeutungsfeld vorkommen
(«vedere, mostrare, aspetto, occhio» ...), so sind sie in iibertragenem Sinn gebraucht und
meinen ein intellektuelles Verstehen und Erkennen. Und doch scheinen, wie bei Birgittas
Offenbarungen, auch manche Passagen des «Libro» Transponierungen von ekstatisch
geschauten Bildem in von Gott gehaltene Reden zu sein. So wie es in diesen Reden Stellen
gibt, in denen eindeutig Episoden aus Katherinas Leben erzahlt werden780, so findet man
auch solche, denen «echte» Schauungen zugrunde liegen durften. Etwa, wenn Christus
einmal zu ihr sagt: «Sai che Io alora ti mostrai me in figura d’uno arbore del quale non
vedevi ne il principio ne il fine, se non che vedevi che la radice era unita con la terra; ...
A’piei dell’arbore, se ben ti ricorda, era alcuna spina; ...»781 Auch wenn dieses Bild sicher
metaphorisch zu verstehen ist, hat man doch den Eindruck, dafi der Herr die Heilige hier
an eine ihr zu Teil gewordene Vision oder Erscheinung erinnert, in der ihr das Bild dieses
Baumes (eine Variante des Lebensbaumes) gezeigt wurde. Doch ist dieses Bild, das sicher
777	Es folgt zunachst das Beispiel einer geretteten Seele
778	Revelat. 6,35, Turrecremata, Revelationes 2,63 s
779	Libro 38 ssfwir beschranken uns im Augenblick auf die von Katherina selbst verfafiten Quellen
780	z. B. Libro 142
781	ibid. 44, Meattini, Libro 124

Gemeinsames Handeln
165
schon bei seiner Schau von einer Audition begleitet war, vollig verblafit zum blofien
Sinnbild einer verstandesmafiig zu erfassenden Wahrheit geworden.
Gemeinsames Handeln
Letzter und starkster Ausdruck aber dieser Nahe zur Gottheit ist es, wenn einige Charis-
matikerinnen dieser zweiten Gruppe nicht nur Zwiegesprache mit den Himmlischen fuh-
ren diirfen, sondem sogar mit ihnen gemeinsame Handlungen setzen. Dieses grofite Zei-
chen von Zusammengehorigkeit ist jedoch auch in dieser Zeit nur wenigen von ihnen
vorbehalten. Sehen wir von Bona von Pisa ab, die ja nicht als Visionarin zu bezeichnen ist
- ihr wurden nur Erscheinungen zuteil -, die mit Christus «ging und stand, wie es ein
Mensch mit dem anderen zu tun pflegt»782, so ist hier zunachst Mechthild von Hackebom
zu nennen. Sie pflegt nicht nur den Herm vor ihren eigenen Handlungen, und seien sie
auch noch so peripher, um seinen Rat zu fragen783, sondern handelt sowohl in Visionen als
auch Erscheinungen gemeinsam mit dem Geliebten —, oder dieser sogar fur sie. So befindet
sie sich einmal in Ekstase in einem Weingarten, der einerseits das Herz Christi ist, anderer-
seits aber auch die Kirche symbolisiert. Mechthild soli diesen Garten wassern - und
Christus als Gartner784 hilft ihr dabei, das Gefafi zu tragen.785 Es ist unschwer zu verstehen,
was diese Szene bedeuten soil: Die Selige befordert durch ihr Wirken mit Hilfe des Erlosers
die Christen; aber nichtsdestotrotz erlebt sie zunachst konkret die Aktion, auch wenn sie
Niederschlag eines sinnbildlichen Denkens im Wachbewufltsein sein sollte, das dann so in
der visionaren Realitat erfahren wird. Auch in Erscheinungen hilft ihr der Herr, wenn sie
etwa vor lauter «fruitione magna et dulcedine»786 unfahig ist, ihre «lectio» am Pult zu
lesen. Ja, dies geht so weit, dal? es einmal sogar sie ist, die den Gottessohn durch den Chor
zu ihren Mitschwestem fiihrt787 - geradezu eine Umkehrung des herkommlichen Visions-
motives, dafi der Charismatiker von einem Uberirdischen geleitet wird.
Auch Margery Kempe setzt in ihren Visionen Handlungen, die in bezug zu den Heiligen
stehen, mit denen sie auf diese Weise in Kontakt kommt. Wahrend nun Mechthilds Hand¬
lungen den jeweils augenblicklichen Situationen entwachsen, in der sie (oder ihr Konvent)
sich eben befindet, also hier und jetzt in ihrer Gegenwart spielen, handelt die englische
Mystikerin in Situationen, die sich 1400 Jahre vor ihrer Geburt zugetragen haben. Sie steht
dabei den Personen der Heilsgeschichte gegenuber, in die sie direkt eingreift — sehr zum
Unterschied von anderen Charismatikerinnen (wie etwa Luitgard von Wittichen), die
dasselbe sehen, aber dabei passiv bleiben. Fur Theologen mufl dies, bei aller von Margery
bezeugter Devotion, ein reichlich kiihner Gedanke gewesen sein. Es ist nicht auszuschlie-
782	cf. oben S. 152
783	cf. zum Beispiel Lib. spec. grat. 3,42
784	cf. Joh. 20, llss, wovon die im mittelalterlichen Theater so beliebte «hortulanus-Szene» der
Osterspiele sich ableitet
785	Lib. spec. grat. 2,2
786	ibid. 2,5, Monachi, Revelationes 2, 141
787	ibid. 3,20

166
Der Visionar und die Personen der anderen Welt
Sen, dafi das mit ein Grund war, dessentwegen sie mehrmals der Haresie beschuldigt und
sogar mit dem Scheiterhaufen bedroht wurde, und nicht blofi der von ihr angegebene ihres
mafilosen Weinens und Klagens.788 Den Inhalt dieser ihrer Visionen durfte man namlich
weit und breit gekannt haben, denn immerhin waren sie so beriihmt, dafi man gleich
fragte: «3yf J?at wer be woman of Inglond be which bei had herd seyd spak wyth God»789,
als sie bei den Franziskanern im femen Jerusalem Station machte. Erst spater begann sie,
mit der Mitteilung ihrer Gnadenerlebnisse vorsichtiger zu werden.790 Wie sieht nun ihr
Handeln innerhalb einer Vision aus? Oben wurde zitiert, wie sie fur die um den Sohn
trauernde Mutter Gottes eine starkende Bruhsuppe zubereitete; in einer anderen «contem-
placyon» «went be creatur forth wyth owyr Lady to Bedlem and purchasyd hir herborwe
euery nyght... Also sche beggyd owyr Lady fayr whyte clothy and kerchys for to swathyn
in hir Sone ... she ordeyned beddyng for owyr Lady to lyg in ...».791 Eine andere Vision
lafit sie die Flucht nach Agypten mitmachen.792 Ja, dies geht so weit, dafi sie diejenige ist,
die die Personen der Heiligen Schrift uberhaupt erst dazu bringt, etwas zu tun! So fordert
sie Maria auf, «А, blissyd Lady, risith vp and late vs folwe 3owr blissyd Sone as long as we
may se hym ...», als Jesus sich anschickt, zum Olberg zu gehen, um seinen Vater zu bitten,
diesen Kelch an ihm voriibergehen zu lassen. Erst dann «bei folwyd forth aftyr owr Lord
and sey how he mad hys preyeris to hys Fadyr in be Mownt of Olyuete ...».793 Eine so
Starke Aktivitat ist auch fur die Visionarinnen der zweiten Phase ungewohnlich; fur Mar¬
gery besteht die Begriindung darin, dafi die Madonna sie ja in einer Vision - aber eben auf
ihre instandige Bitte hin — als Dienerin angenommen hat.794 Und tatsachlich gehort sehr
vieles, was Margery innerhalb ihrer Schauungen mit und fur die Himmlischen tut, in den
Bereich der hausfraulichen Tatigkeit und entbehrt jeder symbolischen Konnotation. Auch
wenn man sich der Problematik von Volksstereotypen bewuBt ist795, mochte man im
Vergleich mit den deutschen Mystikerinnen Margery Kempes Verhalten doch als Aus-
druck der vielleicht weniger spekulativen angelsachsischen Wesensart, zu der das Schlag-
wort vom «common sense» gehort, betrachten.796
Wiederum haben sich zwei Visionstypen herauskristallisiert, deren Trager und damit
auch deren chronologische Verteilung jeweils den beiden durch die Analyse des Raumer-
lebnisses gewonnenen Gruppen entsprechen. Fur die Mehrzahl der Visionen gilt folgende
Relation: in der ersten Phase sind Beziehungen zum Raum und zu Personen etwa gleich
relevant oder die Beziehungen zum Raum praponderieren, in der zweiten Phase ist die
788	cf. Book 1, 13, 46 ss, 62 s, 67 ss
789	ibid. 1,29, EETS OS 212, 73
790	ed. cit. 269 A. 26/9
791	Book 1,6, ed. cit. 19
792	ibid. 1,7
793	ibid. 1,79; ed. cit. 189
794	ibid. 1,6
795	cf. Hermann Bausinger, Volkskunde, Berlin, Darmstadt s.a. (1971), 105-123
796	Knowles, Mystik 53 s betont das «Urenglische», das die Texte der spatmittelalterlichen Mysti-
ker seines Landes prage. Zum Verhaltnis kontinentaler und englischer Mystik cf. Riehle, Mystik
45 ss

Fordemde und schenkende Visionen
167
Beziehung zu Personen immer intensiver, als die zum Raum. Folgende Kennzeichen unter-
scheiden die Personenbeziehungen des ersten, im Friih- und Hochmittelalter verbreiteten
Typs vom zweiten Typ des Hoch- und Spatmittelalters: Wahrenddem in den alteren
Schauungen Distanz zu den Jenseitigen herrscht und der Visionar sich unterlegen empfin-
det, wie ein Knecht seinem Herrn gegeniiber, kommt in den spateren Nahe zwischen
Mensch und Gott zum Ausdruck, die fast auf gleicher Ebene miteinander verkehren (was
sich u. a. in gemeinsamen Handlungen manifestiert) und zwischen denen eine durchaus
auch erotische Liebesbeziehung besteht. Die Gesprache, die die Charismatiker der ersten
Gruppe fiihren, dienen vor allem dem Informationsaustausch, das Horen ist ihnen weniger
wichtig als das Schauen. Umgekehrt die zweite Gruppe: nicht nur Wortoffenbarungen
spielen dort eine hervorragende Rolle, sondern auch echte Zwiegesprache. Partner ist
dabei vor allem Christus selbst, der nun auch - ein neues Motiv - wahrend seines Lebens-
weges von der Kindheit bis zur Passion im Heiligen Land geschaut wird, wogegen in den
fruheren Visionen den Engeln, Teufeln und Heiligen grofiere Bedeutung zukommt. Man
konnte auch sagen, dal? in den beiden Visionstypen die Angste und Hoffnungen der Seher
verschieden sind: die spateren fiirchten mehr als die Holle, von Jesus und den Himmli-
schen nicht geliebt zu werden und die Begegnung mit Ihm wunschen sie sich lieber, als eine
Paradiesesreise.
Fordemde und schenkende Visionen
Aus all den vorgebrachten Beispielen ergibt sich, dal? vom Inhalt her auch eine Typen-
polaritat von fordemden und schenkenden Visionen existiert.797 Die einen dienen dazu,
dem Charismatiker und seinen spateren Zuhorern einzuscharfen, dal? der Heilsgewinn
durch die Befolgung gewisser Gesetze erreichbar ist, in den anderen erfahrt er vielfach eine
(meist nicht als von ihm erworben empfundene) Heilswirklichkeit: diese «wird aus irratio-
nalem Ratschlul? der Gottheit gnadenweise geschenkt».798 Anders formuliert: wird im
ersten Fall das Christentum vor allem als eine normative Religion erlebt, in der das Prinzip
von Lohn und Rache (bzw. Strafe) eine primare Rolle spielt, so im zweiten Fall als eine
Gnadenreligion, die durch die den Menschen entgegengebrachte Liebe Gottes, konkret
Jesus*, gepragt ist. Wird im ersten Fall dem Visionar das Paradies mit dem Hinweis gezeigt,
dal? sein irdisches Wohlverhalten ihm dort nach dem Tode Eintritt gewahren kann, so ist
im anderen in der Christusbegegnung die (theologisch nur den Seligen vorbehaltene) «visio
beatifica» bereits vorweggenommen, ja geht diese oftmals in die hochste mogliche Stufe
der menschlichen Beziehungen zur Gottheit, die «unio mystica» iiber.
Die Aussagen der fordemden Visionen liel?en sich im Gegensatz zu den schenkenden
immer in «wenn - dann» Satze kleiden: Wenn du in dieser Welt den Armen Kleider gibst,
dann brauchst du in jener nicht erschauern. Wenn du hier eine Kuh schenkst, dann
brauchst du dort nicht den Stol? des Stieres fiirchten. Wenn du jetzt den Armen Schuhe
797	Analog zur «fordemden und schenkenden Religion», cf. Mensching, Religion 82 ss
798	ibid. 87

168
Der Visionar und die Personen der anderen Welt
schenkst, brauchst du dann nicht barfufi durch Dorngestriipp gehen.799 Wenn du bis an
dein Lebensende Gutes tust, dann werden dich die Engel wiederum in den Himmel brin-
gen.800 Wenn ihr nicht der von den Priestem verkundeten Lehre von der gotdichen Vergel-
tung im Jenseits glaubt, werdet ihr nach dem Tode den schrecklichsten Martern ausgesetzt
sein801, usf. Manche dieser Visionare, wie Tundal, Owen und die spateren Besucher des
Purgatorium S. Patricii werden ja sogar gezwungen, die Fegefeuerstrafen am eigenen «Lei-
be» zu erfahren, was einer im Wachzustand nicht vollzogenen, weil vemachlassigten Bufie
entspricht.
Die andere Gruppe bedarf dieser oft nicht- Ihre Visionen haben den Charakter von
unaussprechlichen Begluckungen. «cum tanta dulcedine bona divina» ist eine von Angelas
Traumvisionen begleitet, dafi sie zuerst «omnium mundanorum» und, weiterschreitend,
«omnino sui ipsius» vergifit.802 Von Hadewijch, Mechthild v. Magdeburg, Margery Kem-
pe, Heinrich Seuse ..., konnte man ein Beispiel um das andere bringen, das die namliche
Aussage enthalt. Es ist bei ihnen weniger, wie in der ersten Gruppe, die Schau erfreuender,
beseligender Paradiesesgefielde, sondem mehr ein Versetztwerden in den Zustand, in dem
die Seelen der Geretteten sich bei Gott im Himmel befinden.
Wie schon aus den zitierten Namen ersichtlich, ergeben sich hier also wiederum die
beiden nunmehr bekannten Typen, in die die mittelalterliche Visionsliteratur zerfallt.
Selbstverstandlich hat eine fruhmittelalterliche Himmelsvision auch den Aspekt des Gna-
dengeschenkes an sich, hat eine spatmittelalterliche Fegfeuervision auch fordernde Funk-
tion, doch sind die Schwerpunkte dieser beiden Typen schon durch die Haufigkeit der
jeweiligen Inhalte in der angegebenen Weise verteilt.803
Bei jener Art von Visionen, in denen die Passion Christi miterlebt wird und die ab dem
12- Jahrhundert nicht selten sind, konnte man zweifeln, ob es sich um zur Imitatio auffor-
demde oder das Miterleben des Erlosungsvorganges in illo tempore schenkende Schauun-
gen handelt. Selbstverstandlich ist der erstgenannte Aspekt vorhanden. Elisabeth v. Spael-
beck z. B. fiihrt diese Imitatio schon in der Ekstase durch, indem sie mit ihrem Korper alle
Bewegungen des Gemarterten mitmacht, ja sogar auch die seiner Peiniger.804 Doch scheint
der andere Aspekt substanzieller zu sein, da durch die Passion ja die Liebe, die der Herr zu
seinem stindhaften Geschopf hegt, manifest wird. Francesca v. Rom schaut in einem
Gesicht vom geschundenen Heiland diese seine Liebe als eindrucksvolle Lichterscheinung
wie eine strahlende Kette vom Himmel kommen.805 Und Katharina v. Siena betet zum ans
Kreuz genagelten Salvator: «Tu Verbo eterno, hi voluto essere levato in alto, unde ne hi
mostrato nel tuo sangue Гатоге ... О passione desiderata!... О dilettabile, e molto dolce
passione.»806
799	DraumkvaedeJ 19ss
800	Vita Fursei 23
801	Visio Godescalci A8, A19
802	Doncoeur, Angele 14 s
803	cf. oben S. 118ss
«и Vita 4
805	Armeluni, Vita 20 s
806	Orazione 20, Meattini, Libro 595 s

ALLEGORIE UND ALLEGORESE
DER VISIONAREN BILDER807
Die Welt in all ihren Manifestationen nicht nur als ein mittelbar Gegebenes zu betrach-
ten, sondern hinter dieser Realitat noch andere Realitaten zu suchen, das Universum des
Sichtbaren nur als einen Verweis auf die Sphare des Unsichtbaren zu deuten808, gehort zu
den grofien Unterschieden zwischen dem Denken des Mittelalters und dem der Gegenwart.
Diese Haltung zeigt sich an dem, was wir mit den Begriffen «Allegorie» und «Allegorese»
zu erfassen suchen. Beider Tradition sei hier kurz skizziert. Allegorie, genauer: gestaltende,
illustrierende Allegorie, allegorische Fiktion, «Versinnfalligung», meint die Verdingli-
chung von abstrakten Begriffen, Vorgangen, Verhaltnissen ... in Wort und Bild, haufig
unter Verwendung von Personifikationen. Allegorese dagegen (auch: hermeneutische
Allegorie, allegorische Erklarung, allegorische Interpretation) ist die Ausdeutung eines
Gegebenen (Ereignis, Text, Bild ...), die uber den unmittelbaren Bezug hinausgehend
weitere Bedeutungen erschliefien mochte. Der anschaulichste Ausdruck dafur ist «imposed
allegory»809, d. h. eine dem Gegebenen auferlegte Ausdeutung.
Die allegorische Fiktion entwickelt sich nach Vorlaufern in der griechischen Dichtung
(Tierfabel), von Lucrez abgesehen, besonders bei den augustaischen Poeten, um in der
Spatantike einen Hohepunkt zu erreichen: neben Claudian wurden fur das Mittelalter vor
allem Prudenz («Psychomachia»), Martianus Capella («De nuptiis Mercurii et Philolo-
giae») und Boethius («De consolatione philosophiae») entscheidende Vorbilder. Die Viel-
fait allegorischer Dichtung reicht im Mittelalter von den naturphilosophischen Epen aus
der Schule von Chartres (Bemardus Silvestris, «De mundi universitate», Alanus v. Lille,
«Anticlaudianus», «De planctu naturae») uber die vielfaltigen Streitgedichte (beginnend
mit Sedulius Scottus’ «De rosae liliique certamine»), die Liebesallegorien (am bertihmte-
sten: der Rosenroman), die symbolische Queste (Guillaume de Digulleville, Langland
usw.) bis zu den Moralites und Moral Plays des Spatmittelalters (Nicolas de la Chesnaye
«Condamnation de Banquet»; «Everyman»).
Der Allegorese sind bereits die Werke Homers unterworfen worden, genauso wie die
ganze antike Mythologie, schon seit dem 6. vorchristlichen Jahrhundert.810 Aus der helleni-
stischen Kultur namentlich stoischer Pragung ubemimmt die neue Religion diese Methode.
Auch hier steht besonders Paulus am Beginn der christlichen Tradition, wenn er einzelne
807	Zum Folgenden bes.: Laugesen, Middelalderlitteraturen 280 ss; Smith, Apocalypse 55 ss;
Schultz, Seele 3,56 ss; Lubac, Esegesi 1203 ss; Chenu, Nature 99 ss; Lewis, Love, 44 ss; Hans
Robert Jauss, Entstehung und Strukturwandel der allegorischen Dichtung, in: id. ed., Grundrifi der
romanischen Literaturen des Mittelalters 6/1, Heidelberg 1968,146-244; Joseph A. Mazzeo, Allego¬
rical Interpretation And History, Comparative Litterature 30, 1978, 1-21; LexMA 1,420 ss (Litera-
tur!); Klopsch, Einfuhrung 101 ss, 168,173; Walter Haug ed., Formen und Funktionen der Allegorie,
Stuttgart 1979; Maureen Quilugan, The Language of Allegory, Ithaca N. Y., 1979
808	cf. z. B. Henning Brinkmann, Die Zeichenhaftigkeit der Sprache, des Schrifttums und der Welt
im Mittelalter, Zs. fur deutsche Philologie, 93, 1974, 1-11
809	Rosemond Tuve, Allegorical Imagery, Princeton 1966, 219 ss
810	Albin Lesky, Geschichte der griechischen Literatur, Bern, Munchen J1971, 96

170 Allegorie und Allegorese
Stellen des Alten Testamentes in einem ganz anderen als dem Literalsinn interpretiert und
meint: «Quae sunt per allegoriam dicta.»811 Seit den Kirchenvatem ruht die von der
Reaktion auf die ausfiihrliche Schriftallegorese des Origines angefachte Diskussion nicht
mehr, welche Stellen der Bibel wortlich zu verstehen seien, welche im iibertragenem Sinn.
Vor allem das Hohe Lied war in einer so dezidiert puritanischen Religion wie der
chrisdichen nicht anders im Kanon zu halten, als nach einer allegorischen «Entscharfung»,
die bei manchen Autoren zur volligen Elimination des Wortsinnes fiihrte.8lu Das gleiche
Verfahren ermoglichte die ungefahrdete Lekture der heidnischen «auctores», besonders
des Vergil (Fulgentius, Bernardus Silvestris) und Ovid (Johannes von Garland, Chretien
Legouais, «Ovide moralise» usw.). Nach einem Schwanken in der patristischen Zeit setzt
sich im Mittelalter allgemein die vierfache Schriftauslegung durch, die iiber die Homiletik
auch dem «Volk» nahegebracht wird. Die Allegorese wird jedoch durchaus nicht nur auf
Texte angewandt: genauso gibt es eine Tierallegorese («Physiologus» und abhangige Lite-
ratur), Pflanzenallegorese (z. B. Petrus v. Mora, «Rosa alphabetica»), Edelsteinallegorese
(z. B. in den Werken Heinrichs v. Mugeln) usw.
Beide Formen, Allegorie und Allegorese, finden sich in der Visionsliteratur. Sie finden
sich — nicht aber sind sie das Wesen dieses Genres. Die Vision von der anderen Welt «statt
sie wie bisher den erzahlenden Gattungen, z. B. der Legende, zuzurechnen, nunmehr als
allegorische Form anzusetzen»812 ist ein verfehltes Unterfangen. Wenn ein Intellektueller
des 14. Jahrhunderts, Dante, seine Jenseitswanderung, eine in der Tat allegorische Kunst-
dichtung, als Trager eines «sensus ... polisemos, hoc est plurium sensuum»813 verstanden
wissen will, so berechtigt dies keinesfalls, all die echten Gesichte der anderen Welt seit
Gregor dem Grofien und Gregor von Tours nicht als Erlebnisberichte, sondem als Allego-
rien anzusprechen. Die Autorin dieser These mufi selbst zugeben, dafi die Visionsliteratur
«oft auch erzahlerische Elemente enthalt, ihr allegorischer Anspruch dagegen in den Dich-
tungen selbst fast nie explizit zum Ausdruck kommt».814 Von den Worten Dantes zu
behaupten, dafi sie «sich fur alle Visionen verallgemeinern lassen» und aus dem Fehlen
ahnlicher Aufierungen (!) in alteren Texten auf die «Selbstverstandlichkeit allegorischer
Interpretation»815, der sie unterzogen worden seien, zu schliefien, ist methodisch undisku-
tabel. Eine Lekture gerade der hier angezogenen Jenseitsvisionen vom 6. bis zum 13.
Jahrhundert zeigt vielmehr, dafi durchwegs meist in Ekstase erfahrene Gesichte geschildert
werden, nicht aber fiktive Konstruktionen wie die «Comedia». Dai? diese Schauungen vom
aufzeichnenden Kleriker einer Exegese unterzogen werden, ist durchaus unublich, immer
geht es um eine getreue Wiedergabe des vom Seher Berichteten, nicht um dessen Interpre¬
tation.816
811	Gal. 4,24
811a z.B. Gottfried v. Auxerre (= v. Clairvaux f E. 12. Jh.), cf. Leclercq, Love 54 ss
812	Ebel, Formen 181
813	Epist. 13,7 ed. Luigi Blasucci, Dante: Tutte le Opere, Firenze 1965, 343
814	Ebel, Formen 182	815 ibid. 183 s
814 Dieser leider in ein Handbuch aufgenommene Artikel Ebels enthalt, abgesehen von seiner
verfehlten Konzeption, eine Fulle sachlicher Fehler, auf die einzugehen sich eriibrigt (das Neue Testa¬
ment kenne aufier der Apokalypse keine Visionen 196; die «mittelalterlichen Jenseitsdarstellungen
entstammen ausnahmslos» den klassischen und orientalischen Traditionen 197 s; vor dem 12. Jh.

Personifikationen
171
Erst die Visionarinnen vomehmlich des spaten Mittelalters (die die Autorin allsamt
unberiicksichtigt lafit) berichten ausfiihrlich allegorisierte Visionen, wie wir gleich sehen
werden.
Allegorien und Personifikationen
Dafi allegorische Figuren, Personifikationen also, in echten Visionen gesehen werden, ist
weniger zu erwarten, da ja auch die Gestalten der Psychomachie und ahnlicher Texte
kaum als materiell existierend geglaubt wurden. Tatsachlich finden sich eher selten Bei-
spiele von aller Wahrscheinlichkeit nach wirklich erlebten Schauungen, deren Inhalt ohne
traditionelle visionare Motive neugeschaffene Allegorien bilden. Eine eigenartige und iso-
liert dastehende Mischung aus realem Jenseitsgeschehen und dem Auftreten von Verkorpe-
rungen ist jene Vision des Monches aus Wenlock, die Bonifatius in einem seiner Briefe
berichtet: in die ganz real geschilderte und in der Visionsliteratur so haufigen Szene vom
Streit der Engel und Teufel urn die Seele werden auch die Laster des Monches redend
eingefuhrt: «quasi ex sua persona in medium se obtulisse dicendo quoddam [sc. vitium]:
<Ego sum cupiditas tua> ... <Ego sum mendacium>...». Nicht nur Abstracta, sondern
auch Handlungen werden so verkorperlicht, wie das «otiosum verbum» oder das «iter
otiosum». In ihren die Seele mit schrecklichen Anklagen iiberhaufenden Chor stimmen die
Teufel ein, «et loca et tempora nefandorum actuum memorantes eadem, quae peccata
dixerunt». Dagegen tritt nun «unaqueque virtue contra emulum suum peccatum excussan-
do» auf, unterstutzt von den schiitzenden Engeln. NamentUch genannt werden aus einer
grofieren Menge elf Laster und fiinf Tugenden.817 Man denkt natiirlich an Prudenz, doch
kommt es weder zu einer tatlichen Psychomachie, noch sind die einzelnen Personifikatio¬
nen systematise!» aufeinander bezogen, wie in dem spatantiken Epos. Am merkwiirdigsten
wirkt das Auftreten dieser Figuren in einer sonst ganz realen Schauung mit den gewohnten
Jenseitsmotiven wie Flammenholle, Probebrucke, Pechstrom, verschieden tiefem Eintau-
chen darin, ummauerter Himmelsstadt, Begegnung mit Bekannten, Auftrag an Lebende
usf. «... the believer seems to have lost all power of distinguishing his allegory and his
pneumatology ... All the actors and all the scenery are on the same plane of reality.»818
fanden sich Visionen «nut... innerhalb anderer Gattungen» 198; «Die eigendichen Visionen» stellten
sich «nie in der Form eines Traumes dar» 202; mit demTundal sei «zum ersten Mab> eine Vision «auf
Historizitat gegrundet» 208 usf.). Haubrichs, der sonst ausgewogen urteilt, hat hier diese irrige
Meinung ubernommen, wenn er schreibt, «dafi der zutiefst figurale Charakter von Jenseitsvisionen in
popularer Visionsliteratur oft in Vergessenheit geriet, so dafi nicht nur die Erfahrung des Visionars,
sondern auch seine Beschreibung fur real gehalten wurde« (Offenbarung 263s8). Die mittelalterlichen
Jenseitsvisionen waren von Anfang an nicht figural, sondern real.
817	Ep. 10, MG Ep. sel. 1,9 ss. Eine ahnliche Vision scheint dem Exempel bei Klapper, Erzahlun-
gen nr. 42, zugrundezuliegen
818	Lewis, Love 86 s. Eine Parallele scheint die Vision Gottfrieds zu bringen, doch handelt es sich
dort wohl um eine rhetorische Formulierung: «Omnia peccata mea ... adeo manifesta fuerunt & pa-
tula, ut loqui & semetipsa quasi tumultarie in medium effere viderentur.» Trithemius, Annales 2,
151

172 Allegorie und Allegorese
Auch wie man sich diese Allegorien korperlich vorzustellen hatte, wird in dieser, allerdings
verkurzten Aufzeichnung nicht gesagt; vielleicht handelt es sich um die ekstatische Erinne-
rung an Dlustrationen zur «Psychomachia», deren antike Ausgaben bereits bebildert wa-
ren. Die Tugenden und die Laster erscheinen dort in mannlicher und in weiblicher Ge¬
stalt-819 Diese Vision des Monches von Wenlock aus dem beginnenden achten Jahrhun-
dert scheint nicht unbeeinflufit zu sein von der alteren Furseus-Vision, in der man auf den
ersten Blick zwar keine Personifikationen sehen konnte, wohl aber die Konkretisierung
anderer Abstrakta: der irische Heilige Furseus (ca. 650) erblickt unter sich ein Tal, aus
dem vier Feuer schlagen, «ignis mendatii, ... cupiditatis, ... dissentionis, ... impieta-
tis».820 Vorschnell denken wir hier an Gestalt gewordene Abstracta821, etwa wie wenn wir
das «Feuer der Leidenschaft»822 mit tatsachlich ziingelnden Flammen darstellen wollten.
Hier handelt es sich aber vielmehr um das Fegefeuer im buchstablichen Sinne, das «se¬
cundum merita operum singulos examinat»823, was an den reinigenden Feuerstrom einer
spateren irischen Vision erinnert.824 825 Das hindert nicht, dafi in den umfangreichen Reden
der Heiligen, Engel und Teufel einige allegorische Formulierungen verwendet werden826,
auch in bezug auf die Feuer.826 Dafi dieses aber nicht Symbol fur eine Untugend ist, sondem
Strafwerkzeug, wird durch die Wunden bewiesen, die Furseus, aus der Vision erwacht, an
seinem Korper, an Schulter und Wange, vorfindet: diese hatte ihm namlich die Beriihrung
mit einem aus dem Feuer kommenden Sunder eingebrannt: «mirumque in modum, quod
anima sola sustinuit, in came demonstratur».827 Die oben genannte Vision bei Bonifatius
bleibt also, wie gesagt, ein isoliertes Zeugnis. «On se croirait deja aux personnifications du
Roman de la Rose-»828 Die kurzen symbolischen Gesichte, die meist im Traum ohne
Versetzung in einen anderen Raum gesehen werden, interessieren uns hier nicht.828a
Erst von einem Heiligen des elften Jahrhunderts, Gebizo von Montecassino, werden
Visionen berichtet, die allegorischen Charakter tragen, doch ist die Uberlieferung proble-
matisch. Moglicherweise handelt es sich hierbei um eine literarische Erfindung.829 In seinen
nachtlichen Traumgesichten erblickt Gebizo also, wie sich der im Chor aufsteigende Weih-
rauchdampf beim Benedictusaltar sammelt. Als er uber dieses Bild nachdenkt, kommt ein
819	Evans, Drawings, PL 7 ss; Male, art 1, 206
820	Vita 9 bis, Heist, Vitae 41
821	So ubersetzt Leo Sherley-Price, Bede, A History of the English Church and People, Har-
mondsworth 1955, 169 m.E. ungenau die Genetivi obiectivi mit Nominativen: «One of them is
Falsehood ...» usw. Gemeint ist das Feuer zur Verbrennung der Falschheit usw.
812	wohl nach alttestamentlichem Sprachbrauch, cf. den «ignis zeli» Ez. 36,5, den «ignis impieta-
tis» Is. 9,18 u. a.
823	wie Anm. 820
824	Ffs Adamnain 16
825	Vita 11, 15
826	ibid. 22 .
827	ibid. 23, Heist, Vitae 48
828	Labitte, Dante 718
828fl Beispiele bei Haubrichs, Offenbarung pass.
829	Gebizos Leben liegt namlich nur in der Beschreibung durch den ganz unzuverlassig bezeugten
Paulus Diaconus (Grammaticus) vor, cf. Caspar, Petrus 73 ss

Personifikationen
173
Engel in Knabengestalt und erklart, es handle sich um die Gebete der Briider, die von
Benedikt vor dem Gottesthron dargebracht werden sollen. Unmittelbar darauf folgt ein
Predigteinschub, der die Monche zum Gebet auffordert: «Eia, fratres, quid dicimus de
eo?»830 Dies ware wohl ein Fall von Bildailegorese. Eher als Allegorie zu bezeichnen ist das
Bild einer zweiten Vision, das nur wegen seiner Symbolik gegeben wird: der selbe Engels-
knabe bringt den Heiligen auf einen Weg, der ihn in ein Haus fuhrt, in dem eine Schlange
in einem Scheiterhaufen umherkriecht. Verargert uber die Belanglosigkeit des Bildes kehrt
der Seher um, um jedoch erfahren zu miissen, daE die Schlange keine Schlange sei, sondern
die Frau eines Normannen, uber deren kirchenrechtlichen Status er sich Gedanken machte.
Der Scheiterhaufen deutet aber auf das «futurum supplicium post vitae praesentis occa-
sum« hin.831 Wiederum handelt es sich um eine Vision, mit der ein Ziel verfolgt wird: sie
soil die Gultigkeit der Exkommunikation auch fur die Gattinnen der Betroffenen dartun,
ein im Investiturstreit - in dieser Zeit entstand der Text jedenfalls - aufierst aktuelles
Problem. Wahrenddem sonst Visionare auch noch lebende Personen bereits in der Unter-
welt braten sehen (Monch von Wenlock, Laisren), wird hier ein symbolisches Bild ge-
schaut, dem offenbar eine Eigenexistenz (wie der anderen Welt und ihren Bewohnem oder
der erwahnten Klosterkirche) nicht zukommt. Dieser visionare Raum ist also gleichsam
nur fur diesen einen Augenblick der Belehrung vom Engel geschaffen als Typos fur eine
zukiinftige Situation.
Sowohl Allegorie als auch Allegorese findet sich im visionaren Werk der beiden wohl
eigenwilligsten Seherinnen des hohen Mittelalters, Hildegard v. Bingen und Hadewijch v.
Antwerpen, deren Bildwelten einander nicht unahnlich sind, ohne dafi eine direkte Verbin-
dung zu ziehen ware.
Hildegards Offenbarungen, in fast jeder Hinsicht ein erratischer Block in der visionaren
Landschaft des Mittelalters, zeichnen sich durch eine sonst unerreichte Komplexitat und
Systematik symbolischer Bedeutungen aus. Ohne auf die Frage einzugehen, inwieweit
diese ihr ekstaseloses Schauen als eingegossenes Wissen begleitet haben und inwieweit die
theologischen Paraphrasen ihres Mitarbeiters Volmar erst bei der Niederschrift mit ihren
Visionen verschmolzen worden sind832, sei beispielhaft nur eine ihrer gleichnishaften
Schauungen zitiert, die man mehr der gestaltenden Allegorie als der hermeneutischen
zurechnen mochte. Es ist eine «parabola», welche sie «in vera visione» geschaut hat: Eine
schone Dame wohnt mit zwei Madchen in einem goldgeschmiickten Gemach, Geschenke
austeilend, von vielen gelobt. Ein runzliges Weib lauft in alien Gegenden auf der Suche
nach Lob und Ehre umher, wird aber allenthalben verjagt. Eine Handlerin sammelt das
Unbekannte und Wunderbare fur die Menschen und lafit einen reinen Kristall durch die
Sonne zum Lichtquell werden. Die erste Frau ist die christliche Liebe mit ihren Dienerin-
nen Wohlwollen und Freigebigkeit, um sie muE man sich bemiihen, die Runzlige bedeutet
die weltliche Liebe, die man fliehen mufi, und die Handlerin verkorpert die Philosophic,
die den Glauben (den Kristall) erfand, durch den man zu Gott kommt.833 Sowohl die
830	Paulus Diaconus (Grammaticus), Vita 9, AASS Oct. 9, 1858, 401B
831	ibid. 10, ed. cit. 401DE
832	cf. Karrer, Hildegard 145
833	Epist. 135, PL 197, 363

174 Allegorie und Allegorese
Bezeichnung als «Gleichnis» als auch die Verwendung von Personifikationen legen die
Moglichkeit nahe, dieses Bild sei erst die sekundare Verdinglichung von vielleicht als
«visio intellectualis» empfangenen Sachverhalten. Auch die aufeinander bezogenen, ein
umfangreiches kosmisch-heilsgeschichtliches System darstellenden Schauungen der Bucher
«Scivias», «Liber vitae meritorum» und «De operatione Dei» machen diesen Eindruck.
Sich bei dieser naturwissenschaftlich hochgebildeten Intellektuellen das Umgekehrte vor-
zustellen, namlich, dal? diese Gestalten (so wie bei dem Monch von Wenlock) Produkte
des Unterbewufitseins seien, die erst nachtraglich allegorisch interpretiert wurden, ware
allerdings in Analogie zu anderen Visionen ebenso denkbar. Am Beginn des letztgenannten
Werkes sagt sie selbst, dal? sie ihre Vision «per septem annos scribendo vix consumma-
vi».834 Die primare prophetische Erfahrung ist also mit der nachfolgenden Reflexion
griindlich verschmolzen.
Unter den Ekstatikerinnen finden sich die Personifikationen am ausgepragtesten bei der
gebildeten Hadewijch. Nach alien Details ihrer Berichte zu schliefien, handelt es sich bei
ihr um echte, bildhaft geschaute Visionen, in denen sie aber nicht nur Gott, Heiligen und
Engeln begegnet, sondern auch - in denselben Raumen - allegorischen Figuren. In der
funften Vision werden ihr die obersten Himmel gezeigt; Hadewijch fallt auf ihr Antlitz
«met enen groten wee; Ende dat wee riep ouer lude: A A heylech vrient.. .».835 Also aus
der abstrakten Umstandsbestimmung wird unvermittelt eine Personifikation, die selbst
spricht, «das Weh». Diese Figur kommt weiter nicht mehr vor und wird auch nicht
beschrieben, so dal? wir vielleicht nur eine extravagante Formulierung vor uns haben, kein
richtiges Bild. So zu argumentieren ist aber bei anderen Verkorperungen ihres Seelenlebens
unmoglich. In der neunten Vision erblickt Hadewijch im Geiste, wie eine gekronte Konigin
in einem augengeschmiickten goldenen Kleid kommt, begleitet von drei Jungfrauen in
rotem, griinem und schwarzem Purpur. Schnell kommt die Konigin auf die Seherin zu und
setzt ihr den Ful? auf die Kehle. Diese Figuren aber sind Hadewijchs eigene Vemunft,
begleitet von ihrer Furcht, Unterscheidungskraft und Weisheit. Nach einer Interpretation
des funkelnden Kleides raumt die Vernunft das Feld und die gleicherweise personifizierte
Minne umfangt die Charismatikerin. Spater werden noch die Tugenden genannt, die eine
Braut (Hadewijch) zu ihrem Geliebten (Christus) fuhren, um gleich darauf als die Verzie-
rungen ihres Kleides zu erscheinen.836 In der 13. Vision wird Hadewijch noch einmal mit
der Minne konfrontiert, die aber nun apokalyptisch mit Feuerschwert ausgestattet, Blitz
und Donner speiend so noch nie zuvor einem geschaffenen Wesen gezeigt wurde. Hade¬
wijchs Gesichte sind auch sonst durchwegs von symbolischem Charakter. Nicht nur, dal?
sie bald den hi. Johannes, bald den hi. Augustinus, bald sich selbst als Adler erblickt837,
auch sonst schwanken die Bilder oft und oft zwischen Symbol und Bedeutetem, gehen
ineinander iiber, wechseln ihre Gestalt.838 Auch Hadewijchs etwas jiingere Zeitgenossin
834	PL 197, 741A
835	Mierlo, Visioenen 1,58; cf. Apoc. 9,12; 11,14
■* Vis. 12
837	cf. Peter Dinzelbacher, Die mittelalterliche Adlersymbolik und Hadewijch, Ons Geestelijk Erf
54, 1980, 5-25
838	cf. oben S. 130

Personifikationen
175
Mechthild v, Magdeburg bringt in ihrem «Fliefienden Licht» solche Personifikationen,
namentlich «Frowe mine», auch «die funf sinne», «die heilige cristanheit», «vro pine»839,
doch kommen diese nur teilweise in ausdriicklich als Visionen bezeichneten Szenen vor,
Mechthild verarbeitet ihre Gnadenerlebnisse ja auch zu Gebeten, Betrachtungen, Beleh-
rungen, die Literatur in engerem Sinne sind und nicht Erlebnisbericht, und die Elemente
der allegorischen Dichtung aufnehmen konnen. Die Minne, auch bei Hadewijch, ist aber
ohnehin als Personifikation ohne das Ambiente der im dreizehnten Jahrhundert schon
nach ihrem Hohepunkt stehenden Liebesdichtung nicht vorstellbar; und im Werk beider
Mystikerinnen - Hadewijch hat auch verschiedene Gedichte verfaSt - konnten Anklange
an die Troubadour- und Minnelyrik festgestellt werden.840
Vereinzelt finden sich allegorische Gestalten noch bei Gertrud d. Gr. (so wenn Maria
ihre Gefiihle in Gestalt zarter Magdlein aussendet841 und bei ihrer Mitschwester Mechthild
von Hackebom, die (abgesehen davon, dafi sie ihr eigenes Herz als Fisch im Herzen
Christi, einer Lampe, schwimmen laSt), die Personifikationen der Demut, Geduld, Sanft-
mut und Liebe als Jungfrauen schaut.842 Auch die durchgehend symbolischen Visionen
ihrer osterreichischen Zeitgenossin Agnes Blannbekin werden nur selten von Personifika¬
tionen bevolkert. 1292 schaute sie in einem goldenen Palast zwei schone Madchen, von
denen die eine zwei blanke Schwerter schliff, die ihr die andere immer wieder wegnahm
und zerbrach, was sich unentwegt wiederholte. Das die Schwerter schleifende, heitere und
emste Madchen war Gottes Gerechtigkeit, ihre lieblichere Widersacherin die gottliche
Barmherzigkeit, die Schwerter der Strenge der gottlichen Bestrafung. In einer Erscheinung
zeigte sich Agnes ein andermal ihr Glaube als gekronte und seidengekleidete Jungfrau, die
den Altar der Himmelskonigin umtanzte.842*
Im spateren Mittelalter scheinen solche Allegorien nur sporadisch in die visionare Welt
einbezogen worden zu sein. So wird Adelheid Langmann von zwei Jungfrauen namens
Spes und Karitas zu Bette gebracht, wo sie ihr «liep», Christus, erwartet.843 Man konnte an
die beiden romischen Martyrerinnen Spes und Caritas zweifelhafter (aber im Mittelalter
unangegriffener) Historizitat denken. Doch die Reden, die die beiden fiihren und in denen
sich der entsprechende Begriff «minne» und Verheifiungen von des Geliebten «schon»
gehauft finden, sowie der Weg, den sie gemeinsam zuriicklegen («durch all diss werlt»),
sprechen fur ein aliegorisches Bild. Das Thema der Piigerschaft der minnenden Seele zu
Christus, das ja auch in der damaligen Dichtung reiche Entfaltung fand und dessen Hohe¬
punkt Bunyans «Pilgrim’s Progress» werden sollte844, (die religiose Variante des Queste-
839	1,1; 1,44; 4,3; 4,12
840	cf. R. Kayser, Minne und Mystik im Werk Mechthilds von Magdeburg, The Germanic Review
19,1944, 3-15; Zeyde, Hadewijch 70 ss
841	Leg. div. piet. 3,19
842	Lib. spec. grat. 2,21; 3,22
M2a Vita 204,211
843	Strauch, Langmann 61 ss
844	cf. Marbel Dot Jones Schneider, John Bunyan’s «The Pilgrim’s Progress» in the tradition of
the medieval dream visions, Diss. Nebraska, Lincoln 1970

176 Allegorie und AUegorese
Motives845) ist hier in der Schauung konkretisiert und fiihrt zum Ziel, zur Vereinigung in
der eindringlich beschriebenen «unio mystica».
Wenn weiterhin allegorische Gestalten in Visionen auftauchen, so anscheinend bei Se-
hern, die in ihrem ganzen Werk stark zu symbolischen Bildern neigen, wie etwa Alanus
von Rupe.846 Man wird im Spatmittelalter auch die Einwirkung durch die «Moralitaten»
des Theaters bedenken mtissen. Sollten das stauferzeitliche «Tegemseer Antichristspiel», in
dem ja allegorische Figuren reichlich auftreten, und der «Ordo Virtutum» Hildegards von
Bingen zu ihrer Zeit vollige Unika gewesen sein? Das sonstige lateinische Schauspiel bietet
ja so frtih nur Umsetzungen realer biblischer Erzahlungen, mithin keine Personifikationen.
Es sei aber abschliefiend betont, dafi die hier vorgefuhrten Beispiele fur Allegorie und
Personifikation in den Visionen eher Einzelfalle sind, zu denen sich - im Gegensatz zu den
sonst in diesem Buch zitierten Beispielen — kaum weitere Belege finden lassen.
AUegorese
Anders verhalt es sich mit der AUegorese. Diese trifft man ausgesprochen haufig in
visionaren Texten - doch erst ab einer bestimmten Zeit, der zweiten Halfte des 12. Jahr-
hunderts. Sie gehort damit zu den Charakteristika der Visionsgruppe II. Die Jenseitsland-
schaften und Personen der fruheren Phase werden dagegen im allgemeinen weder vom
Visionar noch einer der in der Vision auftretenden Figuren allegorisch interpretiert, sie
bedeuten das, als was sie erscheinen.847
Wahrend die grofie Vision der Alten Kirche, der «Poimen» des Hermas, zentrale Passa-
gen enthalt, die aus Auslegungen des Geschauten durch die personifizierte Kirche beste-
hen, setzt die mittelalterliche Visionenallegorese erst zogernd im 11. Jahrhundert ein.
Dabei interessieren hier nur Texte, in denen die AUegorese in der Schauung selbst vorge-
nommen wird; den einmal mitgeteilten Bericht einer Schauung konnte natiirlich dann
jeder Theologe einer Interpretation unterwerfen, die mit dem Erlebten so wenig zu tun
hatte, wie jenes altjudische Liebeslied mit der Hochzeit der Kirche und Gottes. So ist schon
Gregor d. Gr. teilweise mit den von ihm gesammelten Visionen umgegangen, doch sind
weitere Belege unerwartet sparlich.848 Raheres Vision etwa wird da unter Zuhilfenahme
von Schriftparallelen einer Exposition unterzogen, die entweder vom Verfasser seiner Vita,
also noch aus dem spaten 12. Jahrhundert stammt, oder erst von dem Abschreiber und
Obersetzer des friihen 15. Jahrhunderts. Zu einer Versifikation der Vision Drycthelms
bemerkt ein Leser des 13. Jahrhunderts in margine anlafilich der Strafe des Wechsels
zwischen Feuer und Eis «Iniquitas frigori comparantur [sic] quia peccantis mentem torpo-
845	Samuel Chew, The Pilgrimage of Life, New Heaven, London 1962, 201 ss u.o.; Owst, Pulpit
103 ss; cf. auch Nolan, Perspective 124 ss
846	Er sieht z. B. die verkorperte Justitia zu Pferd, Coppenstein, Alanus 152
847	Dies ist nochmals gegen Ebel (cf. oben A. 812, 816) festzuhalten
848	Wir sprechen hier von Allegoresen einzelner Texte, nicht von der bei Theologen vereinzelt zu
findenden Meinung, die in solchen Gesichten geschauten «corporalia» mufiten generell «spiritualiter»
verstanden werden. Cf. A. 853

Seltene Allegorese in der I. Phase
177
re constringit... » usw.849 Caesarius von Heisterbach deutet die ihm erzahlten Visionen
gelegentlich symbolisch.850 Aber auffallender sind fast die Gegenbeispiele: Weder der Auf-
zeichner der Jenseitswanderung des Ritters Owen greift zur Hilfe einer allegorischen Deu-
tung, obwohl er fiber des Hugo von St. Victor Beurteilung der «corporalia» als bloSe
«signa» fur den ja immateriellen Gehalt des Jenseits reflektiert851, noch der Prediger, der
diesen Text als spannenden Aufhanger fur seine Ermahnungen beniitzt.852 Um ihre krasse
Realitat zu wahren hat man an die Vision Tundals eine «Excusatio» angehangt, in der auf
eine Reihe von Bibelstellen verwiesen wird, an denen Jenseitiges ebenfalls «per corporales
similitudines» dargestellt wird.853 Exegetisch behandelt hat man diese Gesichte dagegen
iiblicherweise nicht. Interessant ist hier die Antwort, die ein Visionar des 14. Jahrhunderts,
Gottfried, auf die Frage gibt, ob die Strafen in der Unterwelt tatsachlich so konkret
vollzogen wiirden, wie es andere «passi similia referunt, quemadmodum Tandalus, & ple-
rique alij». Gottfried, der unaufhorlich die Abstraktheit und Unsagbarkeit seiner Schau
betont, sagt dazu nur, dafi sich der Mensch vor jenem Unfafibaren eben gar nicht anders
ausdrucken konne, als in ihm gelaufigen Worten. «Nihil est ibi carnale, nihil imaginarium,
nihil sensui humano cognoscibile .. .».854 Sein Bericht wurde, um das Mindeste zu sagen,
von einem theologisch geschulten Aufzeichner zu Papier gebracht, trotzdem also keine
Andeutung, dafi die alteren Visionen einer Interpretation zu unterziehen seien, sondern die
Distanzierung von ihrer Konkretheit blofi durch den Hinweis auf das inadequate Verhalt-
nis von Erleben und sprachlicher Abbildung.
Ein fruhes Beispiel fiir diese in die Schauung hineingenommene Methode bietet erst das
Visionenbuch des Otloh von S. Emmeram (f ca. 1070): ein visionarer Regensburger Bett-
ler wird u. a. in ein weites Feld gefiihrt, in dem sich ein Brunnen mit sehr wenig Wasser
befindet, zu dem mehrere Wege fiihren. Da er nicht weii?, was das bedeuten soil («quid ...
significet?»), wird ihm erklart, die jetzt kaum mehr begangenen Wege symbolisierten die
friiher reichlicheren Almosen, der leere Brunnen, daS nunmehr die Armen Seelen kaum
mehr gestarkt wiirden. Dann kommt er zu einem Kloster, zu dem ahnlich nur mehr eine
frische Spur hinfiihrt, was den Sittenverfall der dortigen Monche bedeutet. Ein groSer,
diirrer Baum schliefilich ist Sinnbild fiir einen Bischof, der «sicut arbor haec jam diu ex
parte aruit». Bald wird ihn die Axt Gottes fallen.855 Das Bild mit dem Brunnen ist eher
Allegorie als Allegorese, da es speziell zur Verdeutlichung einer Kritik erfunden zu sein
scheint, ahnlich das mit dem Baum. Das Kloster dagegen ist nicht ein Symbol, sondern
tatsachlich ein irdisches Kloster, dessen Namen der Bettler auch erfahrt. Was einer Allego¬
rese unterzogen wird, sind die zu ihm fiihrenden Spuren. Dieses zwischen erfindender und
849	Wagner, Tnugdali 83 s
850	z. B. Dial. mir. 4,53
851	cf. Spilling, Tnugdali 206 ss
852	Jenkins, Espurgatoire 86 ss, 90 ss
853	Schade, Tnugdali 23; cf. als ausgesprochen seltenes Beispiel eines nicht buchstablichen Ver-
standnisses des «Tundal» die Bemerkungen des hi. Antoninus v. Florenz (f 1459) bei Spilling,
Tnugdali 37 s
854	Trithemius, Annales 2, 153 s
855	Odoh, Lib. vis. 11, PL 146, 365 s

178 Allegorie und Allegorese
interpretierender Allegorie schwankende Bild enthalt doch den Kern dessen, was wir
spater so oft finden werden: ein gegebenes Reales enthalt noch ein tiber sich hinausweisen-
des Unsichtbares (auch zu dem materiellen Kloster fiihrten Wege, sie werden aber hier
noch gedeutet).
Die ausfuhrliche Allegorese der Visionen beginnt mit Elisabeth von Schonau. Nament-
lich nachdem sie Hildegards «Scivias» kennengelernt hatte, werden ihre Gesichte mit
langen Erklarungen versehen, die sie als eingegossene Erleuchtung, als Glossolalie, als
Audition empfangt. Bis zur achtfachen Lange des Visionstextes konnen diese Erklarungen
anschwellen.856 Sicher hat sie ihr theologisch gebildeter Bruder, Abt Ekbert, dabei beein-
flufit, der ja ihre Schauungen niederschrieb. Leicht war aus Elisabeth Gewunschtes heraus-
zufragen.857 Aus ihren vielen symbolischen Gesichten nur ein Exempel: in einer sich noch
zweimal wiederholenden Pfingstvision bringt der Engel die Nonne zu einer hochgelegenen,
von einer goldenen Mauer quadratisch umgiirteten Stadt, in die zwolf Pforten fuhren. Sie
sind aus verschiedenen Edelsteinen aufgebaut, wobei die mittlere, nach Osten weisende,
besonders auffallt. Erleuchtet wird die ganze Stadt von einem hohen Turm aus «lux
purissima», auf dem die Dreifaltigkeit thront. An einem Flu8 stehen verschiedene schone
Baume, unter denen zwei besonders hervorragen. Auf der Hohe der Mauer, deren
Schmuck von verschiedenfarbenen Edelsteinen detailliert geschildert wird, sitzen die lob-
singenden Engelscharen.858 Dies ist, nicht zu verkennen, eine der von so vielen Charismati-
kem gegebenen Beschreibungen des neuen Jerusalem nach dem einundzwanzigsten Kapitel
der Johannesapokalypse mit fur echte Visionen charakteristischen Veranderungen einzel-
ner Elemente. Nicht nur aus dem Bibeltext wird das von Elisabeth geschaute Bild resultie-
ren, sondem auch aus den von der bildenden Kunst empfangenen Eindriicken, aus Fresken
und Reliefs in und an den Kirchen, wohl auch schon aus farbigen Glasscheiben, aus
Reliquiaren (wie die Kreuzkuppelreliquiare des Welfenschatzes) und Radleuchtern (Hil-
desheim, Aachen, Groficomburg), alles Verkorperungen der Himmelsstadt. Es haben auch
dem Тур I zugehorige Visionare diese Stadt geschaut, wie der Monch von Wenlock,
Gunthelm, Gottschalk oder manch namenloser Visional*859: sie ist ihnen ein genauso realer
und nicht uber sich hinausverweisender Teil der anderen Welt, wie die Landschaften der
Straforte. Ihre Berichte bleiben bei der blofien Deskription stehen, Elisabeth aber (und die
anderen Seher der zweiten Phase) fiigen zu dem Geschauten eine Auslegung hinzu. Elisa¬
beth sagt: «ex parte quidem ab angelo ductore meo partim a precursore domini instructa
sum de interpretatione omnium, que videram.» Die Allegorese erfolgt also, verteilt auf
zwei Sprecher, als Wortoffenbarung innerhalb der ekstatischen Vision, und zwar in Beant-
wortung der von Elisabeth gestellten (wenn auch nicht ausgesprochenen860) Fragen. Es
handelt sich also, wenn wir dem Text der Quelle glauben, nicht um spater hinzugefugte
Reflexionen im Wachzustand, sondem um die Erlauterungen, die der bei ihr stehende
Engel und der Taufer an sie richteten. Das machen auch die zwischendurch immer wieder
856	z. B. Lib. vis. 3,31
857	cf. unten S. 193 ss
858	Lib. vis. 3,1, Roth, Visionen 56 s., cf. 1, 34 s
859	z. B. bei Konrad v. Eberbach, Magn. Exord. cist. 3,7
860	Telepathie: «occurrit cogitationi mee»

Elisabeth von Schonau
179
eingeschalteten Bemerkungen klar, die zeigen, dag Elisabeth das geschilderte Bild andau-
ernd weiter sieht: «Verti me ad flumen ...», «In his, que vides, ... significata est...»,
«Aspiciens ad angelos ...», «Et demonstrans eos ... aiebat...». Nun die Interpretation,
die durchaus ins Detail geht: «Urbs, quam vidisti, ait ductor meus, est figura domini
salvatoris. Et signum quidem preciose humanitatis eius est murus aureus,...» Der Turm
bedeutet die gottliche Majestat, die zwolf Pforten die Apostel, durch deren Lehre die
Auserwahiten zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen, das Weig der Schwellen das flecken-
lose Leben, das Rot der Pfosten das Martyrium; die zwei Baume sind der Vater und der
Sohn, der dazwischen stromende Flug der Heilige Geist. Besonders eingehend ist die
Auslegung der «ordines gemmarum» als «diversi ordines fidelium». Sie entsprechen den
himmlischen Hierarchien, welche dieser Seherin sonst in ihrer menschlichen Gestalt er-
scheinen861 *, abermals von den Aposteln bis zu den konvertierten Blutzeugen reichend, die
adaquat durch je einen schwarzen, weigen und roten Stein bezeichnet werden (Unglaube
- Ubertritt - Martyrium). Der Unterschied wird deutlich, wenn man an einen Zeitgenos-
sen Elisabeths denkt, Tundal, der eine ganz ahnliche Edelsteinmauer beschreibt, wobei er
nicht weniger als 14 Steine beim Namen nennt, ohne aber irgendeine Verbindung zu den
dann aufgezahlten Choren der seligen Geister und Heiligen zu ziehen.W2 Nach einem Jahr
wiederholt sich iibrigens Elisabeths Schau der Himmelsstadt, um weitere auszulegende
Einzelheiten vermehrt, auf die hier nicht eingegangen zu werden braucht. Es wird wieder
manches aus Ekberts Kenntnissen dazugekommen sein, denn schon bei der ersten Vision
erhielt Elisabeth den Auftrag, alles Geschaute und Gehorte dem Manne, «qui in hoc ipsum
destinatus est tibi, ut scribat hec», also ihrem Bruder, zu erzahlen. Man wird sich das
Zustandekommen dieser Allegoresen vielleicht am besten als Wechselspiel geschauter Bil-
der und exegetischen Wissens (vermittelt via Predigt) von seiten der Charismatikerin und
suggestivem Fragen, vielleicht auch ein wenig systematisierender Bearbeitung bei der Nie-
derschrift von seiten des Aufzeichners her vorstellen konnen.
Bei den weiteren hoch- und spatmittelalterlichen Visionaren gehort es dann geradezu
zum Ublichen, dag sie noch in der Ekstase die Deutung der geschauten Bilder mitbekom-
men oder diese in Audition spater nachgeliefert wird. Das Bild wird dabei fur sie weniger
interessant als die Auslegung - eine Erscheinung, die in Ubereinstimmung steht mit der
oben dargestellten Verlagerung vom realistischen zum abstrakten Raum, von der Bild-
offenbarung zur Wortoffenbarung. Die extremsten Beispiele fur diese Tendenz, die Schau-
ung zu entstofflichen, sie nur mehr als Abbild gelten zu lassen, finden sich wohi bei den
beiden Helftaer Nonnen Mechthild von Hackebom und Gertrud d. Gr. Sie sind geradezu
durch eine Allegorisierungssucht gekennzeichnet: wenn Mechthild auf eine paradiesische
Wiese mit verschiedenen Blumen gefuhrt wird, so geniigt ihr dies nicht als Paradieses-
vision, sondern die Rosen sind die Martyrer, die Lilien die Jungfrauen, die Veilchen die
Witwen usw. Wenn dort Nachtigallen und Lerchen singen, dann sind dies die liebenden
und freudig gute Werke vollbringenden Seelen; wenn Christus von vier Seiten von Getreide
umgeben ist, so erfordert dies eine komplizierte Interpretation auf sein brennendes Herz,
z. B. Lib. vis. 1,20 s
W2 Vis. 23

180 Allegorie und Allegorese
seine Milde, auf seine Heilkraft und seine Geduld, die sich als Tugenden auch in der
Seherin wiederfinden.863 864 Wenn Chrisms dagegen auf einem baumbestandenen Berg thront,
so symbolisieren die verschiedenen Materialien seines Sitzes seine Gottlichkeit, Liebe und
Passion, der Berg selbst seine «conversatio», und die Baume seine Tugenden.1ш Wenn
Mechthild einen Berg mit sieben Smfen ersteigt, so sind dies Demut, Sanftmut, Liebe,
Gehorsam, Enthaltung, Keuschheit und Freude. Auf ihnen gelangt man zu sieben Brunnen,
wo die verschiedenen Makel abgewaschen werden konnen.865 Sicherlich konnte man hier
wie bei den anderen Interpretationen die Quelle gerade dieser Deumng unschwer heraus-
finden866, fiir die Visionarin sind es aber in Ekstase erfahrene ubermenschliche Wahrheiten.
Wenn Gertrud (wie so viele andere Mystikerinnen) Teile der Lebensgeschichte des
Herrn miterlebt, so begniigt sie sich eben nicht mit dem Nachvollzug der biblischen
Szenen, sondem deutet diese auch gleich aus: die zwei Tauben, die Maria fiir ihren Sohn
im Tempel darbringt, sind Einfalt und Unschuld der Seele, welche bestandig nach Tauben-
art reine Komer sammelt, d. h. die Beispiele der Heiligen nachahmt.8*7 Wenn Maria Mag¬
dalena durch goldene Blumen und Edelsteine geschmiickt erscheint, so werden jene so-
gleich als Symbole der Giite und Milde bezeichnet, diese als Sinnbild der wurdigen Bufie8*8;
wenn sie in eine Schatzkammer aus Edelsteinen gefuhrt wird, die mit goldenem Kitt
zusammengefugt sind, so sind damit Vorbestimmung und Verpflichtung der Auserwahlten
gemeint, die einander gegenseitig aus Liebe tragen.869
Die Grenze zwischen der Neuinterpretation aus der visionaren Tradition bekannter
Bilder (Allegorese) und der Neuschopfung von Abstracta verkorpemden Bildem (Allego¬
rie) ist dabei manchesmal kaum zu ziehen. Den hi. Benedikt etwa haben auch andere Seher
als ehrwtirdige Vaterfigur gesehen (z. B. Gunthelm), der Abtsstab gehort zu seiner Ikono-
graphie. Gertrud aber sieht, wie aus seinen Gliedern Rosen hervorsprossen, aus denen
wieder neue sich entwickeln usf., so dafi der ganze Heilige anmutig in Blute steht. Bene-
dikts Kasteiungen und Tugendwerke werden durch diese Blumen bezeichnet, dann die
Werke seiner Nachahmer.870 Wieweit hier der gedankliche Inhalt das Visuelle bestimmt,
wieweit er nur eine Um- und Ausdeutung des Geschauten ist, mufi wohl unentschieden
bleiben.
Freilich gibt es viele Bilder, die uns als einigermafien gekiinstelt erscheinen. So stellt
Beatrix v. Nazareth die Erlosung unter dem Bild eines Flusses dar, der von Gott Vater
ausgestofien wird, und aus dem viele Flufichen entstromen, woraus die Glaubigen trinken.
Der Flufi ist Jesus, die Flufichen aber sind keine anderen Personen (wie wir erwarten),
sondem die «signa reparationis nostrae, stigmata scilicet passionis Dominicae» sowie die
«dona gratiarum».871 Ahnlich Luitgard v. Wittichen, die diese Fliisse aus einer durchsichti-
863	Lib. spec. grat. 3,16
864	ibid 1,10
865	ibid 1,13
ш Beispiele fur symbolische Leitem bei Dinzelbacher, Jenseitsbriicke 142 s
867	Leg. div. piet. 4,9
868	ibid. 4,46
869	ibid. 4,58
870	ibid. 4,11
871	Wilhelm v. Afflighem, Vita 44, Henriquez, Virgines 137 s

Spatmittelalter 181
gen Marmorsaule stromen sieht, die vom Himmel zur Erde reicht, und von denen die
Glaubigen mit verschiedenem Nutzen trinken.872 Dies erinnert auch stark an die eigentiim-
liche Rohren-, Trompeten- und Seilsymbolik der Helftaerinnen.873 Ein anderes, etwas ge-
sucht wirkendes visionares Bild ist das der goldenen Halskette, deren vier Teile fur Christi
Gottheit, Seele, Leib und die Seele jedes Glaubigen stehen. Als Gertrud bei dieser Betrach-
tung ein Gebet eingegossen wird, glanzen dessen einzelne Spriiche gleich herrlichen Edel-
steinen an dem Schmuck.874
Ahnliche Beispiele ekstatischer Bildausdeutung liefien sich, ich wiederhole dies, von den
meisten anderen Visionarinnen des spaten Mittelalters bringen, sei es nun Katharina von
Siena, die die Bilder im allgemeinen gar nicht mehr schildert, sondem nur ihre Auslegung
durch Gott erfahrt, sei es Francesca von Rom, die neben massiv realistischen Unterwelts-
fahrten des ersten Typs auch allegorische Schauungen des zweiten berichtet, sei es Ursula
Haiderin, bei der man nicht recht erkennen kann, ob sie ihre Allegorien als Schauungen
empfangen hat, oder ob es sich um Reflexionen handelt, wie sie auch Teile des Werkes der
Mechthild von Magdeburg bilden.
Vielleicht verdeutlicht ein Vergleich der Behandlungen ein und desselben Motives durch
verschiedene Visionare nochmals die Differenz zwischen den beiden Gruppen. Baum und
Baumgarten gehoren wenigstens seit dem Alten Testament zu den konstanten Elementen
der Paradieseslandschaft. Viele Beschreibungen liegen in der alteren Visionsliteratur vor:
Maximus, Alberich, Gunthelm, Tundal, Thurkill... Des Letzteren Schilderung z. B. lau-
tet so: bei einem hellen Quell sieht er eine «arbor pulcherrima mirae maginitutinis, immen-
sae proceritatis, quae omnigenum fructuum abundantia ac specierum redolentia ubertim
affluebat».875 Keinerlei Auslegung, wie auch iiblicherweise in den anderen Texten der
ersten Gruppe876, sondern einfach die Erinnerung an den Paradiesesbaum. Dagegen die
Baumsymbolik der Charismatiker der spaten Phase: gem bedeutet der Baum einen
Monchsorden; seine Blatter sind die guten Werke, ein abgeschnittener Zweig die Vollkom-
menheit des Wandels Jesu877, oder: seine Friichte sind die Ordensbriider, seine Hauptaste
die Ordensprovinzen.878 Da gibt es Baume, aus denen die Friichte der Bufie wachsen879 oder
in deren Zweigen die Herzen der Glaubigen in Form brennender Lampen hangen.880 Auch
hier eine oft verwickelte Symbolik: Alanus schaut einen riesigen Baum in Form eines
Dreisprofies881, jeder Sprofi hat fiinfzehn Zweige «&С in singulis Puer crucifixus», welcher
872	Berthold v. Bombach, Leben 79
873	cf. oben S. 147,153 s
874	Leg. div. piet. 3,66
875	vis. 22, Ward, Thurkill 458
876	Eine Ausnahme raacht nur die Visio Tundali 22, wo der Baum Typos der Kirche ist; cf.
Spilling, Tnugdali 149 ss; eine Weiterentwicklung der Parabel in Math. 13,32?
877	Gertrud, Leg. div. piet. 3,74
878	Fioretti 48
879	Mechthild v. Hackeborn, Lib. spec. grat. 1,25
880	ibid. 1,17
881	eine Abkiirzung des Lebensbaumes, auch als heraldische Lilie, dreiflammige Kerze u.a. be-
zeichnet

182 AUegorie und Allegorese
erklart, dafi dies die einzelnen, homiletisch ausgelegten Worte des «Ave Maria» bedeute.882
Besonders Hadewijch interpretiert die von ihr geschauten Baume sehr sorgfaltig: sie wird
(wie auch die Seher der ersten Gruppe) von einem Engel in einen Baumgarten gefuhrt, wo
ein Baum mit verfaulter Wurzel und festem Kemholz steht: die menschliche Natur bzw.
Seele; das Ganze: die Selbsterkenntnis. Ein zweiter Baum ist die Demur, seine schonen
Blatter (die Tugenden) sind von verdorrten verdeckt (die Demiitigkeit), ein dritter die Kraft
des vollkommenen Willens usf. Weder Farbe noch Form der Blatter bleiben von einer
Allegorese ausgenommen.883 Es ist klar, dafi sich bei der zwar visionar erlebten, aber doch
(irgendeinmal im Wachzustand aufgenommenen) systematischen Auslegung dieser Art
Vorbilder im nichtvisionaren religiosen Schrifttum finden liefien und genauso Parallelen in
den literarischen Traumvisionen. Man denke z. B. einerseits an (auch in Zeichnungen
konkretisierte) Tugend- und Lasterbaume im «Speculum Virginum»884 oder andererseits
den Baum, von dem die Gottin Fortuna die verschiedenen Menschen hinabstiirzt (bei
Guillaume de Digulleville885).
Es gibt einige Schauungen, die uns zeigen, wie der Ubergang von den rein «ereignishaf-
ten» Gesichten zu den allegorischen vor sich gegangen sein mag. Eine solche ist die ander-
warts ausfiihrlich analysierte Bruckenvision der Ida v. Nijvel886, eine solche ist auch die
Vision eines jungen Franziskaners, der u. a. wegen der rauhen Ordenskleidung wieder in
die Welt zuruckkehren wollte. In der Ekstase wurden ihm jedoch die Scharen der seligen
Minderbruder gezeigt, die strahlend in kostlichen Seidengewandern einherschreiten.
«Queste vesti di drappo, che si maravigliose vedi et ricche, ci sono date da Dio in cambio
delle toniche aspre che pazientemente nelle religioni portammo al mondo.»887 Was hier
noch als Vergeltung einer irdischen Tugend erklart wird, wiirde bei einem mehr zum
Allegorischen tendierenden Charismatiker zum Symbol dieser irdischen Tugend werden,
wie die Kleiderexegesen so vieler Mystikerinnen lehren.888
All diese Auslegungen beziehen sich nahezu ausschliefilich auf Gegebenheiten der jewei-
ligen Gegenwart der Seherinnen. Typologisch gedeutet, also auf vergangene oder zukunfti-
ge Personen und Ereignisse bezogen, werden die Bilder in richtigen Visionen kaum.889
Wenn etwa Robert von Uzes Visionen oder Traumvisionen sieht, die ausdriicklich proheti-
schen Charakter haben, so entspricht das nicht dem Ublichen. Auch werden keine Bilder
als Antitypen interpretiert, die auf einen heilszeitlichen Typus hindeuten wurden.
Allerdings gibt es im Mittelalter reichliche Zeugnisse der Prophetic890, die aber ublicher-
882	Coppenstein, Alanus 146 ss
883	Vis. 1; cf. die glasemen Baume der gottlichen Barmherzigkeit, Geduld, Sanftmut... bei Mecht-
hild v. Hackebom, Lib. spec. grat. 3,50. Die Allegorien Hadewijchs sind Gegenstand eine in Arbeit
befindlichen Bonner Diss. von Esther Heszler
884	Evans, Drawings PI. 72 s, cf. 70 s
m Patch, Elements 625
886	Dinzelbacher, Ida pass.
887	Fioretti 20, Axatri, Fioretti 97
888	cf. die Stellen oben Anm. 549
889	Ich spreche hier nicht tiber die literarischen Texte oder die Schauungen etwa einer Hildegard v.
Bingen
890	cf. dazu Edward Le Roy Froom, The Prophetic Faith of our Fathers, Washington 1950; Robert

Umbruch im Hochmittelalter
183
weise als Erscheinung (oft Traumerscheinung), Einsprache im Geist, Glossolalie usw.
geoffenbart wird, nicht in einer Vision mit Raumwechsel. Davon unberiihrt bleibt selbst-
verstandlich die direkte verbale Mitteilung nicht gegenwartiger Dinge in einer Vision (z. B.
bei Orm), die ja mit einer typologischen Auslegung iiberhaupt nichts zu tun hat. Was man
an Heilszeitlichem schaut (nur bei Visionaren der zweiten Gruppe), ist unmittelbar die
historische Lebensgeschichte des Heilands, nicht aber die dafur in der Bibelexegese behan-
delten Typen.
Es ist so, als ob seit dem Hochmittelalter die den Visionaren gezeigten Bilder als erlebtes
Sein nicht mehr genugten, als ob man nun eine weitere hinter ihnen liegende Dimension
eroffnen miifite. Ist die reale Jenseitsschilderung nicht mehr zeitgemafi? Das direkte Bild zu
einfach, zu unmittelbar? Wo es friiher eine sehr konkrete und schmerzzufiigende Brucke
ins Jenseits gab, ist diese bei Katharina von Siena nur mehr ein Symbol, ein Symbol fur die
Wahrheit, Christus, als Mittier zwischen der gottlichen Erhabenheit und der menschlichen
Niedrigkeit.891 Sehr richtig ist festgestellt worden, dafi «sich die Menschen in der Staufer-
zeit iiber die Welt haufig in Bildem und Symbolen [verstandigten]; nicht in Diskursen also,
sondern in mehr oder weniger ,plakativen‘ Zeichen ... weil die Bilder und Symbole fraglo-
ses Einverstandnis zuliefien, eine Potenz der Identifikation, deren Gefiihlskraft nicht durch
eine rationale Sprache eingeschrankt war».891a Wenn diese Bilder nun aber systematischer
Erlauterung und Umdeutung bediirfen, wenn der unmittelbare Sinn solcher Schauungen
nicht mehr genugt, dann vollzieht sich eine Entwicklung, die nicht ohne Parallelen in der
Antike ist: als die Erzahlungen der archaischen Mythologie nicht mehr konkret verstanden
werden konnten, wurden sie als bildliche Darstellungen abstrakter Inhalte betrachtet. Dies
aber ist ein in der Geschichte der Religionen iiberhaupt bekannter Prozefi: «Die Entfer-
nung von der Stiftungszeit der Religion, von ihrer Begriffs- und Anschauungswelt lafit das
unmittelbare Verstehen nicht mehr zu. Die Symbole werden mehrdeutig. Daraus ergibt
sich die Notwendigkeit der Deutung. Beziiglich der heiligen Texte entsteht eine eigene
Wissenschaft der Hermeneutik.»892 Eben dies scheint beim Ubergang in die zweite Phase zu
passieren: die Allegorese hier nicht von Texten, sondern von visionaren Bildern, die die
Seher vormals direkt verstanden hatten. Die «interpretatio allegorica» ermoglicht die
Aktualisierung alterer Werke: es scheint, dafi mit der visionaren Bildwelt des Hochmittel-
alters - d. h. beim Obergang vom alteren zum jiingeren Visionstypus - etwas Ahnliches vor
sich ging: man distanzierte sich von der Realitat der Jenseitslandschaften, um sie gleichsam
als Chiffren abstrakter Beziehungen weiterzuverwenden. Im fruheren Mittelalter scheint
der Mensch den Machten der Vision als iiberwaltigter gegeniiberzustehen, ab dem hohen
Mittelalter aber scheint er diese Machte bewaltigen zu wollen. Vielleicht ist die Allegorisie-
rung ein unbewufit angewandtes Verfahren, ekstatische Erlebnisse quasi «in den Griff» zu
E. Lerner, Medieval Prophecy and religious Dissent, Past & Present 72, 1976, 3-24; Bernard
McGinn, Visions of the End. Apocalyptic Traditions in the Middle Ages (Records of Civilization 96),
New York 1979; id., Apocalyptic Spirituality, 1980 [Endzeitprophetien]; Рои у Marti, Visionarios
pass.; Alphandiiry, Prophetes pass.
891	Libro 22 ss; 49 ss
8914 Thum, Aufbruch 314 s
892	Mensching, Religion 326

184 Allegorie und Allegorese
bekoramen. Das Aufhoren der «gegenstandlichen» Jenseitsvisionen des L Typs fallt auch
kaum grundlos mit der Entstehung der fiktiven Jenseitsreisen (Raoul de Houdenc, Bauduin
de Conde, Rutebeuf ...) zeitlich zusammen, deren andere Welt ja auch eine durchgehend
allegorische ist.
Der Seher ist dabei regelmafiig sein eigener Interpret: was etwa im Alten Orient haufig
auf zwei Personen verteilt ist, den Empfanger der Offenbarung und den Deuter (z. B.
Pharaos Traum und Jakobs Interpretation), erfolgt hier in ein und derselben Schau, der
Erklarer ist nicht aufierhalb des Inspirierten, sondem es sind in der Vision Gott, Heilige,
Engel, Stimmen, eingegossene Erkenntnis, die das Bild verstandlich machen, also Instanzen
seiner eigenen Psyche, wie wir heute sagen wiirden.

DIE VISION IM LEBEN DES VISIONARS
Spontanes und erwartetes Auftreten
Es gibt im Mittelalter Menschen, die werden zu Visionaren, ohne dafi sie je daran
gedacht batten, ein solches Charisma konnte ihnen geschenkt — oder liber sie verhangt
werden. Tundal ist das Beispiel par excellence fur diesen Fall. Da besucht der durchaus
nicht fromme irische Ritter einen Freund, um eine Schuld von drei Pferden einzutreiben.
Jener freilich hat das Verlangte nicht «ad manum» und versucht, den Erziirnten wenig-
stens durch ein gutes Mahl zu besanftigen. Unwiilig, aber doch setzt sich Tundal zu Tisch
und will eben die Mahlzeit beginnen: «set prevenit divina pietas hunc appetitum. Nescio
namque cita qua occasione percussus manum, quam extenderat, replicare non poterat ad
os suum. Tunc terribiliter clamare cepit... Et tunc verbotenus corpus exanime continuo
corruit, ac si nullatenus spiritus antea ibi fuisset. Assunt signa mortis ...»893 Die Ekstase
und die in ihr erlebte Vision kommen vollig unerwartet und unvorbereitet, der Visionar
wird von diesem Ereignis geradezu iiberfallen. Nichts ist Tundal, der sein Vermogen fiir
Spafimacher und Schausteller vergeudet, anstatt den Armen davon Almosen zu geben, und
der schon lange keine Kirche mehr von innen gesehen, ferner, da er gerade am Mittagstisch
Platz genommen hat, als seinen Sinn jetzt auf das Uberirdische zu richten. Dieses erfafit
ihn, ohne sein Vorwissen, ohne sein Zutun.
Es gibt im Mittelalter aber auch Menschen, die dieses Charisma durchaus erwarten, ja
sogar erbitten. In einer dunklen, geradezu in ihrem Drang nach mystischem Erleben bruta-
len Stelle ihres «Twee-vormich tractaetken»894 klagt eine Mystikerin: «Ay wat mochtics
dat ic redenen hadde ene oghe ute gesteken [sic!]. Dan soudic wassen zijn geholpen, Ende
habben Ы wile zuetecheit, Ende zien bi wilen visioene. Ende dicke zijn in weelden, alse de
gene doen Die op redene niet hachten.»895 Die Siifiigkeit der «unio mystica» ist es, die hier
ersehnt wird, und mit ihr das Schauen von Visionen. Dieser Wille nach der visionaren
Begegnung mit der Gotteswelt ist es, der die Visionare des zweiten Typs im Gegensatz zu
denen der alteren Schicht kennzeichnet. Hadewijch spricht es auch am Beginn ihrer sech-
893	Visio 1, Wagner, Tnugdali 7 s
894	ed. Vercoullie, Werken 2, 189-203 (hiemach unser Zitat); Jan van Mierlo, Hadewijch,
Mengeldichten, Brussel, Leuven 1912,161-172; id., id., Antwerpen usw. 1952,191-204. Dafi dieses
Werk wirklich Hadewijch zugehort, ist allerdings nicht unbestritten: Mierlo spricht sich in seiner
ersten Edition 1611 gegen ihre Autorenschaft aus, zieht seine Kritik jedoch in der spateren Ausgabe
185 ss zuriick und vermutet, der Text gehe auf eine Mitschrift einer Rede Hadewijchs zuriick. J.
Reynaert, Attributieproblemen in verband met de Brieven van Hadewijch, Ons Geestelijk Erf 49,
1975, 225-247, 234 s beurteilt den Traktat als «een mystieke verhandeling die, hoewel vermoedelijk
niet van Hadewijch zelf, naar inhoud, stijl en taal nog zo dicht bij haar aansluit». Jedenfalls entspricht
die in der hier zitierten Passage zum Ausdruck kommende Stimmung sehr wohl der der nicht in
Zweifel gezogenen Visionen Hadewijchs; auch ist der Traktat handschriftlich unter ihren Werken
uberliefert [Fur bibliographische Hinweise danke ich Jan Andriessen von der Antwerpener Ruus-
broecgenootschap]. Cf. J. Reynaert, De beeldspraak van Hadewijch, Tielt 1981, 428 ss
895	Vercoullie, Werken 2, 199 s

186
Die Vision im Leben des Visionars
sten Vision klar und offen aus: «Doe haddic wille te onsen here te gane; ende ic was te dien
tiden in begherten996 ... Zu alien Stunden, sagt sie selbst von sich, strebte sie nach Minne
oder Offenbarungen997 («reuelacien») und anderen Gnadengaben. Welche andere Mystike-
rin hat ihr Verlangen nach dem Geliebten, nach der Vereinigung mit ihm, so beeindruk-
kend zu formulieren vermocht, wie Hadewijch? Man kann ihren gliihenden Worten in
einer ex officio niichtemen wissenschaftlichen Betrachtung nicht gerecht werden; sie be-
riihren, wie Weniges aus den so vielfach intensivstes Erfafitsein widerspiegelnden visiona-
ren Texten, uns noch immer, so uns Mit-leiden gegeben ist. «ende mijn herte ende mijn
aderen ende alle mine lede scudden ende beuden van begherten;... dat ic steruende soude
verwoeden ende al uerwoedene steruen ... Die begherte daer ic doe in was die es ontsegg-
heleke enegher redennen ocht yemens die ic kinne ...»896 * 898 Freilich ist es nicht das Bild, die
Schauung, die das letzte Ziel ihres Sehnens ausmacht, sondem der Wunsch, Christus zu
«ghesmakene»899, die Liebesvereinigung zu erfahren. Aber damit verbunden ist eben die
Schauung, die Vision, die Revelation: in Folge dieser Stimmung hat Hadewijch zuerst die
Erscheinung eines Adlers, dann des dreijahrigen Jesukindes, dann des Erlosers als jungen
Mannes, der sie in seine Arme nimmt, dessen Glieder sie fuhlt und mit dem sie in Eins
verschmilzt. Dies ist ihr aber kein Erlebnis, das sie unvermittelt iiberfallt, sondern eines,
das sie erhofft und erwartet.900
Ordnet man also die Visionare danach, wie sie die Naherung des Gottlichen erfahren, so
kommen wir wieder zu den bekannten zwei Gruppen: die erstere wird eher von der
Schauung iiberfallen, die zweite erwartet und erbittet sie eher.
So erzahlt Barontus ausdriicklich, als er nach der Matutin zu seinem Lager zuriickkehr-
te, «tunc subito somno gravatus obdormivi».901 Und hier beginnt die Vision mit dem
Auftreten der beiden Damonen und des Erzengels Raphael. Gleicherweise bemerkt der
Aufzeichner dieser Vision als Augenzeuge902 903 ausdriicklich von dem Visionar, er sei «repen-
te febre correbtus, ad extremum funere deductus ...»90J, wobei er die Gregor dem Grofien
entlehnte Formulierung904 eben um dieses «plotzlich» erweitert.
Ahnlich schildert Siagrius, der Verfasser der Vision Orms, den Beginn der Ekstase des
kranken Kindes: «Verum subito corpus frigidum et inflecibile et simillimum mortuo effi-
ciebatur, facies vero illius subito velut vivi hominis apparebat.. 905 Auch hier kein Wort
von einem Wunsch des Knaben nach solchen Gnadengaben.
Diese Visionare der ersten Gruppe werden auch, wie Tundal, bei verschiedenen Tatig-
896 Mierlo, Visioenen 1, 65
997 Vis. 10, ed. cit. 105
898 ibid. 7, ed. cit. 74
999 l.c., ed. cit. 75
900	Vom mittelalterlichen Visionar her wird ja kein Unterschied zwischen «Erscheinung» und
«Vision» gemacht, daher zitieren wir hier diese Erscheinung - die einzige unter Hadewijchs «Visioe¬
nen», die sonst immer «richtige» Visionen sind
901	Vis. 3, MG SS rer. Merov. 5, 379
902	ibid. 20
903	ibid. 1, ed. cit. 377
904	Dial. 4,11
905	Vis. 2, Farmer, Orm 77

Oberfallenwerden von der Ekstase
187
keiten von der IJberwelt erfafit. Jener speiste gerade; der Monch Christian wird, wahrend
einer Reise zu Pferde sitzend, auf einmal von der Ekstase iiberwaltigt und so nach Citeau
versetzt, wo er die Engelschore zu den Briidem herabkommen schaut.906 Nicolaus de
Guidonibus fallt in Katalepsie, wahrend er friedlich im Bologneser Franziskanerkloster
umhergeht («cadde in terra di morte subitana, andando pel chiostro»907). Seine (nicht
erhaltene) Vision diirfte eine Jenseitsreise des alteren Typs gewesen sein, denn er berichtete
«molte cose nuove» von langst Verstorbenen und schaute «mirabili cose». Diese Men-
schen sind ganz unvorbereitet, die Vision kommt iiber sie. So heifit es von dem Rauber, der
sich den Minderhriidern angeschlossen hatte, dafi er schon mehrere Jahre lang ein Bufile-
ben gefiihrt hatte, als ihn eines Nachts solche Miidigkeit iiberkam, dafi er weder widerste-
hen noch beten konnte, und sich daher in sein Bett legte. «Statim autem ut posuit caput in
lecto fuit ductus in spiritu ...»908 Es ist hier also keineswegs eine besondere seelische
Situation, etwa die der Konversion, wie bei Augustins Audition, dem beruhmten «tolle-
lege» Erlebnis909, sondem inmitten des alltaglichen Klosterlebens wird der Visionar in das
Jenseits hineingerissen. Es ist ihm, und darin stimmen alle Berichte von Visionaren dieses
ersten Typs (wenigstens e silentio) iiberein, unmoglich, sich diesem gottlichen Eingriff zu
entziehen. Es soil nicht unerwahnt bleiben, dafi die Autoren der Vision des Eucherius von
Orleans und die der des Kaisers Karl III., welche mit Sicherheit als Falschungen anzusehen
sind910, ihre Visionare ebenfalls ganz plotzlich von der Ekstase iiberwaltigt werden lassen.
Eucherius war «in oratione positus» und dabei schlagartig «ad alterum est saeculum
raptus»911; Karl der Dicke wird nach seinem angeblichen Bericht von der Vision iiber-
rascht, «dum irem repausationis cubitum, et vellem dormitionis carpere somnum».912
Wenn man annimmt, dafi gerade der Falscher sich besonders darum bemiihen wird, seinen
Text eben mit den fur Originale charakteristischen Kennzeichen auszustatten, so kann
man wohl sagen, dafi das jahe Auftreten der Visionen der ersten Phase auch durch diese
Quellen bestatigt wird.
Auch ist bei diesen Visionaren eine besondere Frommigkeit zwar oft gegeben, wie bei
Sunniulf, Furseus, Orm, Edmund, Thurkill usw., aber nicht wesentliche Vorausetzungen:
Tundal ist zur Zeit seines Gesichtes geradezu ein Gegenbild der christlichen Ideale, minde-
stens genauso verwerflich war die Lebensfuhrung des Adam von Kendal; von dem armen
Weib aus dem Gau von Laon wissen wir nichts liber ihre Religiositat, genausowenig liber
die Alberichs oder Olaf Astesons. Von Heinrich von Ahorn heifit es zwar, er sei ein guter
Mann «et iuxta modum secularem religiosus»913 (was doch ein wenig abschatzig klingt),
906	Konrad v. Eberbach, Magn. Exord. Cist. 1, 34
907	Bartholomaeo della Puglia (?), Hist. Misc. Bononiense a.a. 1300, Muratori, SS 18, 303D; fast
gleichlautend Matteo de’Griffoni, Memoriale Hist. a.a. 1300, Rerum Italicalum SS218/2, 28
908	Actus B. Franc. 29,31, Sabatier, Actus 101
909	Conf. 8,12
910	cf. Levison, Friihzeit 240 ss; Dunninger, Elemente 18 s, 59 s. Ober die Frage der Echtheit der
mittelalterlichen Visionen cf. oben S. 57ss
911	Additam. ad Capit. 297, MG Capit. 2,432
912	Hariulf, Chron. Centul. 3,21, PL 174, 1287C
913	Dunninger, Elemente 80

188
Die Vision im Leben des Visionars
aber die gelobte Pilgerfahrt nach Santiago di Compostela hatte er doch nachlassigerweise
aufgeschoben, so dal? der heilige Jakob ihn in einer durchaus nicht erbetenen Vision holen
mufite.
Von den Visionaren und vor allem von den Visionarinnen der zweiten Phase dagegen
haben wir nicht selten Zeugnisse dariiber, dal? sie ihre Visionen sehr wohl erwarteten und
erhofften.
Beginnen wir mit einem etwas krasseren Fall. Caesarius von Heisterbach lobt einen
Zisterzienserbruder von Himmerod ob seiner vielfaltigen monastischen Tugenden. Die-
ser nun «coepit, non tam audacter quam reverenter a Domino precibus exigere, ut eum in
festo suae sanctissimae nativitatis qualicunque consolaretur visitatione. Aderat iam vigilia
Nativitatis Dominicae, et ille necdum ... a supradicta defecerat intentione, praesumens et
praesagiens aliquid de divina dignatione». Dal? hier wirklich um eine Vision und kein
anderes Charisma gebetet wird, geht klar aus den Gedanken hervor, die dieser Monch
wahrend der Matutin bei sich hegt: «Petieras», sagt er zu sich, «ut aliqua tibi revelatio
fieret. Et si modo fieret, quid potissimum videre eligeres? Utique Dominum Christum, vel
dulcissimam eius matrem, aut certe ambos simul.»914 Der Wunsch nach der Vision war so
stark, dal? er, als die Erfiillung nicht gleich stattfindet, von solcher «desidia»915 ergriffen
wird, dal? er es nicht nur ablehnt, das Responsorium zu singen, sondern dal? er sogar am
Leben selbst Ekel empfindet! Der Grund: er war «a desiderio suo frustratus». Diese seine
scharfe Reaktion auf das Ausbleiben der erwiinschten Vision zeigt eine neue Mentalitat,
die wir in Zusammenhang mit den alteren Visionaren nirgends finden. Ja, er beginnt fast,
mit Gott zu rechten: «Ecce sic et sic habuisti; haec et haec petisti. Ubi nunc est ilia devotio,
ubi spes ilia ...?» Und dann bekommt er plotzlich die Erfiillung seines Wunsches, indem
er auf einmal die Madonna mit dem Jesusknablein vor sich sieht und sogar den heiligen
Joseph hinter ihr, um den er gar nicht gebeten hatte. Und durch diese Erscheinung916
erlangte er zur selben Stunde seinen «spiritum bonum» wieder. Diese Schauung also kam
in Folge seiner Bitten um sie, nicht aber als plotzlicher Einbruch von oben ohne Zutun des
Menschen. Hinzuweisen ist noch darauf, dal? der Zisterzienser bei seinen Oberlegungen,
was er denn nun sehen wollte, keineswegs um eine Jenseitsreise bat, um eine Schau der
Orte der Abgeschiedenen, sondern um die Begegnung mit den himmlischen Personen, dem
Erloser und seiner Mutter. Wir haben dies oben ausfuhrlich als Typikum fur die Visionare
der zweiten Phase besprochen.
Aus demselben Kloster berichtet Caesarius von einem anderen Monch, der ahnlich
einen spezifischen Wunsch nach einer Vision hatte; «Habebat item in desiderio et tam
humiliter quam vehementer optabat revelari sibi divinitus aliqua imagine vultum Salvato-
ris ... Et Dominus qui hoc ei inspiravit desiderium, non fraudavit eum a desiderio suo.»917
Jetzt besteht die Erfiillung seiner Sehnsucht nicht nur in einer Erscheinung des Gekreuzig-
914	Dial. Mirac. 8,5, Strange, Dialogue 2, 84 s
915	Synonym fiir «acedia», dem OberdruS am religiosen Leben; cf. Reallexikon f. Antike und
Christentum 1, 1950* 62 s
916	dafi die Wunscherfiillung hier durch eine Erscheinung erfolgt, ist fur unsere augenblickliche
Fragestellung unerheblich, cf. oben A. 900
917	Dial. Mir. 8,13, Strange, Dialogue 2, 92; cf. Ps. 77,30

Herabwunschen der Vision
189
ten, sondern auch in dem vielfach erzahlten Mirakel918, dal? Christus sich vom Holze
herabbeugt und seinen Diener an seine Brust zieht. Hier ist ebenfalls nicht nur das Herbei-
wiinschen des Gesichtes an sich fur den spateren Visionar bezeichnend, sondern auch der
Inhalt des Wunsches: es geht dem Monch, der gewohnt war, «semel in die adminus
revolvere et recitare sibi sanctissima et dulcissima passionis Christi improperia», wie so
vielen anderen Mystikem des Hoch- und Spatmittelalters, um den leidenden Christus, was
sowohl Wunsch als auch Erfiillung lehren. Der Wunsch ist ja doch eine Schau des «Antlit-
zes des Erlosers», also des Schweifituches der heiligen Veronika, eines typischen Passions-
motives, das seit dem 12. Jahrhundert zunehmende Beliebtheit erlangte919, die Erfiillung die
Umarmung des seinen Leidensweg am Kreuz vollendet habenden Heilands.920
Eine aufschlufireiche Quelle fur diese Haltung ist auch die Vita der Beatrix von Naza¬
reth. In ihr wird ihre Freundschaft mit einer anderen Visionarin, namlich Ida von Nijvel,
geschildert.921 Ida, deren Schiilerin Beatrix war, hatte vom Heiligen Geist erfahren, dal?
Beatrix zur «specialis sponsa»922 Gottes berufen war und der jungen Schwester ein mysti-
sches Erlebnis zum Weihnachtsfest vorhersagt. Als dieser Termin ereignislos verstreicht,
verschiebt Ida die Erfiillung ihrer Prophezeihung auf die Oktav nach diesem Fest. Beatrix
reagiert darauf so, dal? sie «promissam gratiam tarn diebus quam noctibus, 6c precibus
instanter expetiit: 6c magnis desiderij affectibus tempus suae visitationis humiliter expec-
tauit».923 Und jetzt tritt nun tatsachlich das Verheifiene ein: «in excessu mentis suae conti-
nuo rapta est. Viditque ... mentis oculis, sublimen 6c Deificam Trinitatem ... 6c Dauid
cum cantoribus ... sanctorum spirituum agmina, caelestiumque virtutum ordinata colle¬
gia .. .».924 Eine Himmelsvision also ist ihr nun endlich zuteil geworden, die Gnadengabe,
um die sie so intensiv gebetet hatte. Beatrix ist hier nicht so unbeteiligt an der Erfiillung
ihres Verlangens, das ihre dieses Erleben schon aus eigener Erfahrung kennende Mitschwe-
ster in ihr entziindet hatte: sie hat die Vision quasi «herabgebetet». Wie verstarkt ihre
Spannung eben gerade dadurch war, dal? Idas Voraussage sich zunachst nicht bewahrhei-
tet hatte, wie gerade diese Spannung ihr Gebetsleben intensiviert haben mul?, geht ja
deudich aus der Beschreibung hervor: sie betet «Tag und Nacht», «eindringlich«, ist von
«grofier Leidenschaft ihrer Sehnsucht» erfiillt. Das sprachliche Aquivalent dieser emotio-
nellen Heftigkeit wird durch das «tarn - quam», das «expetiit», den Plural «magnis ...
affectibus» gebildet.
In mancher anderen Lebensbeschreibung der spatmittelalterlichen Mystikerinnen ist
dieses Herbeiwiinschen von iibersinnlichen Erlebnissen mehr oder weniger explizit zum
Ausdruck gebracht. Elsbet Stagel von Т61? berichtet es als einen schlichten Wunsch der Beli
von Liebenberg: «Sy begert och als inneklich das sy etwas bekantnus m6chte haben von
918	Turbach, Index nr. 1375
919	cf. Kriss, Bilder 71
920	Weitere Beispiele in Exempelsammlungen: Klapper, Erzahlungen nr. 1,4,12,15,41
921	cf. D. A. Stracke, Over de mystieke ontmoeting tussen Hadewijch van Antwerpen, Ida van
Nijvel en Beatrijs van Nazareth, Ons Geestelijk Erf 39, 1965, 430-439
922	Wilhelm v. Mechlin (?), Vita 10, Henriquez, Virgines 32 ss
923	l.c., ed. cit. 35
924	ibid. 11, ed. cit. 37

190
Die Vision im Leben des Visionars
der hailigen drifaltikait.»925 926 Doch was darauf folgt, ist eine Paradiesesvision, in der ihr die
Trinitat in Form eines Brunnens gezeigt wird. Sie wird unmittelbar an diesen Wunsch der
Nonne angeschlossen, und man wird nicht fehlgehen, daraus auf das Verlangen nach einer
Vision, sei sie korperlicher oder intellektueller Art, zu schliefien.
Aber zitieren wir ein Zeugnis, das diese Sehnsucht nach der Schauung mit wunschens-
werter Deudichkeit beleuchtet. Es ist ein Gnadenerlebnis, das in der Chronik des Villinger
Klosters von Ursula Haiderin berichtet wird und sicherlich authentisch ist. Es widerfuhr
der seligen Mutter, erzahlt die Autorin, dafi sie zu einer Zeit nicht zur gewohnten Andacht
und Gebetsfreudigkeit kommen konnte, «nach welcher sie arbeitet die ganze nacht zuevor,
aber alles umbsonst». Sie vernimmt jedoch bald eine Audition, in der Gott ihr verspricht,
er werde ihr es geben, dafi sie ihn zu alien Zeiten sehen und horen diirfe. «Von disen
worten entstuondt ein unsaglichs wunder in der seligen muotter... Sei vermainte auch, sie
wurde villeicht etwas sehen. Da war ir geantwordt: <Nain, du wirst nichst sehen, als du
vermainest. Dis ist, das ich von meinen freiinden clag, das sie mich alle zeit suechen sihtlich
und biltlich, ... Aber das ich dir zue erkenen wil geben, das ist dir nuzer, dan alle
biltnussen, die du ie sehen mohtest.... Dis ist dir nuzer und drogt dich neher und bosser in
mich, als hettest du alle erscheinungen und gesichter, die alle menschen ie sahen,«ш Es ist
also der Herr selbst, der in dieser Privatoffenbarung ausdriicklich das Suchen nach dem
visionaren Erlebnis kritisiert, was nur moglich ist von der Voraussetzung her, dafi dies
tatsachlich eine verbreitete Einstellung in gewissen damaligen Mystikerkreisen gewesen ist.
Christus lehnt die Begegnung mit ihm in Form der Vision zwar nicht gerade ab, sie hat eine
gewisse Berechtigung «durch grober leiit willen, die nit bossers verstehn», bringt jedoch
mit sich die Gefahr, dafi ob der Bilder die dahinterstehende Gottheit, die sie geformt hat,
vernachlassigt wird. Hier wird also einmal innerhalb eines mystischen Erlebnisses Kritik
an der Suche nach aufierordendichen Gnadengaben geiibt, Kritik, die wir sonst auch
gerade in den Werken der bekanntesten Mystiker des Spatmittelalters finden. Es ist nicht
nur Meister Eckehart, der lehrt, man solle von dem Minneerlebnis lassen, auch wenn man
«also in einem inzucke, als sant Paulus was», ware927, wenn man statt dessen tatigeNach-
stenliebe iiben konne; auch Richard von S. Victor, Bonaventura, Gerson, Ruysbroeck u. a.
haben sich vorsichtig bis nahezu ablehnend geaufiert.928 Sicherlich waren in Villingen, wo
Ursula das Bickenkloster leitete, die Schriften Seuses und Taulers nicht unbekannt929, schon
die georgrapische Nahe zu Konstanz und Straflburg macht dies wahrscheinlich. Tatsach¬
lich diirfte sich in den die bildhafte Vision abwertenden Worten Christi etwas von der
Einstellung spiegeln, die Johannes Tauler in zwei Briefen an unbekannte Adressaten nie-
dergelegt hat. Dort heifit es, der Mystiker diirfe nichts anderes suchen und verlangen, als
allein Gottes Ehre und Wohlgefallen, nicht aber sinnliche Siifie, nicht aber Offenbarungen.
Gewifi fanden sich Menschen, denen Gott herrliche Bilder zu schauen gabe - solche
Gesichte seien nicht unbedingt etwas Boses —, doch von der hoheren und hochsten Stufe
925	Leben 6, Vetter, Tofi 31
926	Juliana Emestin, Chron. 42, Glatz, Villingen 135 ss
929	Trakt. 2,10, ed. Joseph Quint, Die deutschen Werke V, Stuttgart 1963, 221
928	Amort, Revelationibus 1, 34, 73
929	cf. Glatz, Villingen 4 s

Ursula Haiderin
191
noch iiberaus weit entfemt. Die Verleihung dieser Gnade - und hier trifft sich Taulers
Ansicht mit den Worten, die Ursula geoffenbart werden - habe ihre Ursache hauptsachlich
in der Schwache dieser Menschen.930 Diese Riige des Hem geht aber nicht zufallig gerade
an die Haiderin. Ihre Schauungen sind zwar nur zum Teil erhalten, aber wir haben wenig-
stens einen Text, aus dem hervorgeht, dafi auch sie solche Offenbarungen «herabzubeten»
versuchte, wenn auch schlechten Gewissens. Als ihr einst ein lieber Mensch gestorben war,
so berichtet sie selbst, «da hett ich recht herzlich gem gewisset wo sein seel wer, und ob ich
im mit meinen armen werken zue hilf komen mocht, wan sie in der pein des fegfeurs
ufgehalten wurdt... Doch forchtet ich mich gar hart, das mich nit villeicht die nattiirlich
liebe mer zuge zum gebett, als die ehr gottes .. ,«.931 Als Antwort erfolgt dann alsbals eine
trostende Erscheinung dieser Seele. So sehen wir in Ursula ganz gut den Zwiespalt, dem
eine Charismatikerin ihrer Zeit ausgesetzt sein konnte: einerseits das Verlangen nach und
die Hoffnung auf bildliche Schauungen, andererseits das Bewufitsein, dafi dies nach dem
Zeugnis der verehrtesten Mystiker eine durchaus minder zu schatzende Gnadengabe sei.
Vielleicht ist sowohl das Verloschen der so ausgepragt bildhaften Visionen des ersten
Typs, als auch die abstrakte Tendenz der Visionen des spateren Typs nicht ohne Zusam-
menhang mit dieser Kritik von seiten vorbildlicher Religiosen.
Bei nicht wenigen erfahrenen Charismatikerinnen geniigt schon ein leises Wiinschen,
um zur Vision zu kommen. So bei Mechthild von Hackebom. «Alia vice cum esset com-
municatura, dixit ad Dominum: <Eia dulcissime Deus, doce me qualiter me praeparem
...>»932 Und schon («statimque») steht sie in einer Vision in einem grofien Haus mit
goldener Tafel, worauf sich das Christus-Lamm befindet ... Bei so oft von Visionen
bedachten Personlichkeiten gibt es ein gewisses Einschleifen von die Ekstase vorbereiten-
den Verhaltensweisen, die fast wie eine Automatisierung von Wunsch und Wunscherful-
lung wirken. «Item cum in oratione, ferventi corde, dilectum animae suae desideraret,
subito divina virtue animam ejus in tantum sibi attraxit, ut videretur sibi ad latus Domini
consedere.»933 Was in dem hier behandelten Zusammenhang das Wichtigste ist, ist, daS der
Wunsch, mit Christus zusammenzusein, in seinem Gefolge eine Vision des Heilands be-
wirkt, Mechthild ihre Schauung also als eine Antwort auf ihre eigene Sehnsucht erlebt, und
keineswegs als etwas, das iiber sie als Unvorbereitete hereinbrache.
Interessant ist die Einstellung Julianas von Norwich zu ihren «shewings». Sie hat diese,
wie sie selbst bezeugt, als Gnade von Gott erbeten, zusammen mit korperlicher Krankheit
und den «Wunden» der Reue, des Mitleids und des Gottverlangens. «I would I had been
... with Magdalen and with the others that were Christ’s lovers, that I might have seen,
bodily, the passion that our lord suffered for me ... And therefore I desired a bodily sight
... Other sight or shewing of God desired I never none» ...934 Es geht Juliana also, nicht
930	Oehl, Mystikerbriefe 356, 359. Die Echtheit dieser Schreiben ist nicht unbezweifelbar, jeden-
falls sind sie aber unter Taulers Namen gelaufen und im Mittelalter als ihm gehorig angesehen
worden.
931	Juliana Ernestin, Chron. 39, Glatz, Villingen 126
932	Lib. spec. grat. 3, 22, Monachi, Revelationes 2, 225
933	ibid. 2, 17, ed. cit. 2, 152
934	Revelations 2, Walsh, Love 47

192
Die Vision im Leben des Visionars
untypisch fur den Charismatiker der zweiten Phase, keineswegs urn eine Vision von der
anderen Welt, sondem um ein Versetztwerden an den Ort und in die Zeit der Passion des
Herm. Wiederum ist eine Beziehung zu der «menschlichsten» der drei gottlichen Personen,
zu Jesus, das Verlangen der Reklusin. Ihr steht aber nicht der Brautigam, der Minne-
Christus vor Augen, sondern der Passions-Christus, der leidende Erloser. Com-passio ist
Julianas Wunsch - man erinnert sich sogleich daran, dafi sie zur Entstehungszeit des
beliebtesten christlichen Erbauungsbuches, der «Imitatio Christi»935 lebte. Die Nachfolge
Christi speziell in seinem Leben ist ja ein zentraler Gedanke der Frommigkeit dieser
Epoche, auch die anonyme mittelhochdeutsche Vision von «Christi Leiden» bezeugt dies.
Sein Kreuz auf sich zu nehmen und so dem Herm zu folgen ist nach der «Imitatio» der
«Konigsweg» zu Gott.936 Juliana mufi aber, wie manche andere Mystikerin auch, kein
besonders gutes Gefiihl bei diesem Wunsch gehabt haben: «If it be not thy will, good lord,
be not displeased; for I will only as thou wilt.»937 Aber als ihr dann ihre andere Bitte,
namlich die nach einer Krankheit, gewahrt wird, leugnet sie explizite ihr Verlangen nach
Visionen, indem sie sich selbst widerspricht: «But in all this I desired never any bodily
sights nor any manner of shewing»938, was wiederum auf ihre Unsicherheit hinweist. Doch
eine andere Bemerkung gegen Ende ihrer ersten Vision macht deutlich, dafi eben die Vision
in Wirklichkeit gerade das ist, was sie erstrebt: als die korperliche Schau namlich zu Ende
geht, sagt sie, sie habe es ersehnt «to see more if it were his will, or the same sight for
longer time.»939 So konnen die Aufierungen dieser englischen Mystikerin gut als Zeugnis
fur die Erwartungs- und Wunschhaltung innerhalb der spateren Gruppe der Visionare
diesem Phanomen gegeniiber betrachtet werden; es bleibt unbenommen, dafi ihr dabei das
aufierordendiche Erlebnis, anders als ihrer Zeitgenossin und Landsmannin Margery Kem-
pe, nicht Selbstzweck war, sondem blofi Mittel: «I desired never any bodily sight,... but
only compassion.»940
Eine viel eigensinniger fordemde Ekstatikerin ist die aus vomehmer Familie stammende
Benevenuta Bojani - man hat den Eindruck, dafi sie am liebsten der Gottheit ihre Erschei-
nungsform hatte vorschreiben wollen: «inter alia quae postulavit a Domino hoc petivit, ut
apparitionis quae apparuit Mariae Magdalenae dignaretur sibi formam et modum osten-
dere»; «Et cum nox Nativitatis beatae Virginis advenisset... coepit vehementi desiderio
quaerere hanc sibi largiri gratiam, quod posset earn in tali forma videre; et insuper cum
instantia postulavit quod Dominus ... huic sancto desiderio satisfacere dignaretur.»941 Sie
ist iibrigens die wohl einzige Visionarin, die sich, in den Himmel versetzt, weigert, dem
Gebot der Madonna nachzukommen und in ihren Korper zuriickzukehren - womit sie,
genau wie bei ihren speziellen Erscheinungswunschen, auch durchkommt. Erst nachdem
935	Edinonen und Literatur: KLL s.v. «De Imitatione Christi»
936	Thomas v. Kempen (?), De imit. Chr. 2,12
937	Revelations 2, Walsh, Love 48
938	ibid. 3, ed. cit. 50
939	ibid. 8, ed. cit. 60
940	ibid. 3, ed. cit. 50
941	Vita 6,51; 6,58, AASS Oct. 13, 1883, 163C, 166B. Cf. ibid. 6,52; 56; 62; 8,63; 65

Herabbeten von Visionen
193
sie die ganze himmlische Mefifeier bis zum Ende miterlebt hat, geruht sie, aus der Ekstase
zu erwachen.942
Ganz klar wird uns diese hier als Typicum der spatmittelalterlichen Charismatiker
besprochene Gesinnung bei der Lektiire der Biographie Osanna Andreasis. «Saepe insigni
adhibita opera, animoque contemplationibus praeparato. optatam assequebatur exta-
sim.»943 Ungeheuere Gebets- und Kontemplationsmiihe wendet die Selige auf, um die
ersehnte Verziickung erleben zu konnen. Jedoch: «nonnumquam annitebatur [!] frustra.»
Dafiir wurde sie aber des ofteren ohne solche eigene Vorbereitung «ad sublimes thalamos»
erhoben. «Autumabat autem majori se affici voluptate, cum insperato ad tales provehere-
tur delicias: quam cum ad id muneris eximiam et diligentem operam adhibuisset.»944 Aber
dieses «unverhoffte» Auftreten der Vision ist zweifellos ein anderes, als es fur die Visionare
der ersten Gruppe war, denn Osanna hat in ihrem Leben viele solche Erlebnisse gehabt,
das heifit, erwartete eine Ekstase zwar nicht gerade in diesem oder jenem Augenblick, doch
wenn sie davon erfafit wurde, war ihr das keine ganzlich neue und unerhorte Erfahrung,
wie fur einen Alberich oder Tundal, sondern sie mufi ja auf Grund ihrer friiheren Gesichte
jene neue Vision doch als die Erfiillung des von ihr Erbetenen empfunden haben. Gemeint
ist hier vielmehr, dafi der «Mechanismus» des Bittens und der gleich darauf folgenden
Erhorung bei Osanna oft nicht wirksam wurde; sich trotz ihrer vielen Visionen offenbar
nicht so eingeschliffen hatte, wie vielleicht bei Elisabeth von Schonau oder den Helftaer
Nonnen Gertrud und Mechthild. Doch auch diese kennen, seltener wohl, solche Verzoge-
rungen.
Bei Elisabeth’s ausfiihrlicher Beschreibung der verschiedenen Wege zum Heil, die die
verschiedenen Stande zu beschreiten haben, und die der Nonne in einer Serie zusammen-
hangender Visionen und Auditionen mitgeteilt wurde - auch hier taucht Ekbert als « Anre-
ger» auf945 -, sehen wir die Seherin in intensivem Gebet begriffen, um zur Vision zu
kommen. «... deprecabar dominum valida intentione cordis, ut secundum solitam beni-
gnitatem suam disciplinam vie continentium, quam in spiritu videram, mihi aperire digna-
retur.»946 Es geschieht nun auch, dafi der Engel, der ihr als Fiihrer durch die andere Welt
und als Ubermittler der gottlichen «sermones» dient, sich verspatet, als es nach der Offen-
barung des gerade genannten Weges der Enthaltsamen nun mit dem Weg der Pralaten
weitergehen soil. Der gewohnte Rhythmus der Schauungen ist unterbrochen, und Elisa¬
beth setzt sogar ihre Mitschwestern ein, um wiederum den mystischen Gnaden teilhaftig
zu werden. Nicht aus Eigeninteresse, wie sie sagt, sondern damit daraus dem Volk Gottes
«aliquis fructus correctionis proveniat». Aber jedenfalls sehnt sie sich auch nach dem
Kontakt mit der Oberwelt. Sie berichtet: als nun der Engel langer als gewohnt ausblieb,
«anxiabar intra me, ac diligentius lacrimis et orationibus operam dedi9 et adiuvabat me
conventus noster oratine communi.» Sie betet: «... obsecro, ne compescaris delictis meis,
942	ibid. 8,68
943	Franciscus Silvester, Vita 2, 1, 63, AASS Juni 3, 1701, 690A
944	l.c.
945	«Rogavit me germanus meus, ut sciscitarer ab angelo, quare ...», Lib. varium Dei 13, Roth,
Visionen 103; cf. unten S. 194 s
946	ibid. 14, ed. cit. 105

194
Die Vision im Leben des Visionars
aut cuiusquam alterius, quin hec, que nunc apud me iniciare dignatus es, propter bonita-
tem tuam ad bonam consummationem perducas. De via rectorum ecclesie ... disciplinam
nobis aperire dignare ... Adhuc me ista et similia in oratione loquente ecce angelus deside-
rii mei subito apparuit coram me, et sermonem, quern desiderabam, his verbis iniciavit
...»947 Hier ist es nicht das Beten der einzelnen Mystikerin, sondern der massierte Gebets-
einsatz aller Nonnen, der «sogleich» zum Erfolg fiihrt. Solche Vorfalle sind jedoch fur
Elisabeth keineswegs die Regel.
Dafi Wunsch und Wunscherfiillung nicht sofort aufeinander folgen, sondern bisweilen
eine nicht unbetrachtliche Dauer der Prtifung dazwischen liegen kann, erwahnen jedoch
von spatmittelalterlichen Charismatikerinnen bezeichnenderweise gerade solche, denen
nur wenige Schauungen geschenkt wurden, vergleicht man die Zahl der von ihnen iiberlie-
ferten Visionen mit der einer Elisabeth von Schonau oder Gertrud der Grofien. So die auch
in anderer Hinsicht wunderliche Adelheid von Breisach in Adelhausen, iiber die Anna von
Munzingen in der Klosterchronik schreibt, «Die selbe swester Adelheit hatte grofi leid vmb
den magtum, wan si wz ein wittwe vnd weinde tag vnd nacht vmb den magtum. Do si dis
vil jar getreib, do kam ein engel ...»948 Und nun erfolgt die Realisierung des von ihr
Ersehnten: Engel nehmen eine Bluttransfusion an ihr vor und ersetzen ihr siindiges Blut
durch «megde blut»: die hochstmogliche Angleichung an den verlorenen Zustand der
Jungfraulichkeit - und auch diese eben nur innerhalb einer Vision moglich. Hier ist es,
soweit zu sehen, ein nicht einmal direkt auf eine Vision gerichtetes Verlangen, das trotz-
dem durch eine solche gestillt wird.
Lange mufi auch Adelheid Langmann im Begehren nach einer Christusvision schmach-
ten, ehe ihre «wegerung»949 Erfullung findet. «Si kom in ain wegerunge, daz ir als we was,
daz si under herre umving... die wegerung het si mer denne ain jor, daz ez ir nie widervarn
kond. Si waint dik und pat sein got mit rehtem emst. aines nahtes .. .»950 wird ihr dann eine
Traumvision von solcher Intensitat zuteil - sie endet namlich in der «unio» mit dem
Ersehnten —, dafi ihr Gott noch mehr als vier Wochen «gegenwertik ein irem hertzen»
bleibt. Hier ist die Vision wiederum direkte, wenn auch sehr verzogerte Reaktion Gottes
auf das Flehen der Klosterfrau. Im Zentrum von Adelheids Wiinschen steht abermals die
Christusminne — das Vehikel dazu ist wiederum die Vision.
Da nun die ekstatische Schauung fur die Religiosen der spateren Phase kein aus heiterem
Himmel uber sie hereinbrechendes Ereignis mehr ist, sondern oftmals auf Grund ihres
Bittens gewahrt wird, ist es verstandlich, dafi sich auch Menschen, die uber keinerlei
aufiersinnliche Erkenntnismoglichkeiten verfiigten, an diese Visionarinnen wandten und
sie dazu zu bewegen suchten, Visionen vom Himmel zu erbitten, die iiber diese Menschen
interessierende Angelegenheiten Auskunft geben sollten. An erster Stelle mufi hier wohl
Elisabeth von Schonau genannt werden, die namentlich von ihrem Bruder und anderen
Klerikern wiederholt zu solchen spezielle Zeitfragen beantwortenden Gesichten bewegt
947	ibid. 15, ed. cit. Ill
948	KdNiG, Chronik 155
949	nicht «we/weigerunge» (Weigerung), sondern, wie oft im Oberdeutschen durch Vertauschung
von b und w «begerunge» (Begehren)
950	Strauch, Langmann 67

Visionare Erkundigungen
m
wurde. Besonders war dies der Fall bei dem beruhmten Reliquienfund von Koln, bei dem
Elisabeth die Echtheit der Gebeine bestatigen muEte, die als die Uberreste der elftausend
Jungfrauen aus der Begleitung der heiligen Ursula angesehen wurden. Und die nicht nur zu
ihrem Gluck mystisch so hervorragend begnadete Nonne lieferte die «revelationes, que
expetebantur a me».951 Ungern, denn Ekbert mutfte sie — wie er selbst zugibt — geradezu
zwingen. In einem Brief schreibt er: «renitentem propter linguas detrahentium magna
instantia coegi.»9S2 Und so spricht die Heilige im Himmel mit den gesuchten Marty rem,
erfahrt so von ihrem Leben, und hort die Berichte uber sie, die ihr ihr Engel iibermittelt. So
hat sie, um nur ein konkretes Beispiel zu zitieren, etwa von dem heiligen Potentinus zu
erfragen «quisnam fuisset aut qualis extitisset sanctitas eius aut sociorum eius .. .».953 Und
diese bezweifelbaren Martyrer sowie Elisabeths Engel und besonders der heiligen Lau-
rentius berichteten der Visionarin in mehreren Gesichten ausfiihrlich die gewiinschten
biograpischen Details, ungeachtet dessen, dafi die den Reliquien beigegebenen «tituli»
gefalscht waren, also diese neuen Heiligen vielfach nie existiert batten. Was Elisabeth
sicherlich nicht ahnte — bewufite Falschung ihrerseits ist bei allem, was wir sonst uber sie
wissen, kaum wahrscheinlich -, Ekbert, wenn er es ahnte, jedenfalls nicht wahrhaben
wollte, bekam doch auch sein Kloster Schonau seinen Teil an dem Reliquienfund — wohl
aber die «detrahentes», zu deren Mundtotmachung Ekbert eben seine Schwester gebrauch-
te. Damit war das Schicksal der Skeptiker ubrigens besiegelt, und die Visionen Elisabeths
haben der Legende von Ursula und ihren elftausend Jungfrauen im weiteren Mittelalter
allgemeine Anerkennung verschafft.954 Dabei waren ubrigens noch einige andere ekstati-
sche Gutachter von Bedeutung, mehr als hundert Jahre nach Elisabeth etwa Christine von
Retters, die elf Jungfrauen aus der Schar der heiligen Ursula identifizierte955, und eine
ahnliche Rolle scheint ein junger, visionar begabter Monch bei der Auffindung von Reli¬
quien der Thebaischen Legion in Bonn gespielt zu haben.956
Mit welchen Zweifeln eine Mystikerin zu kampfen hat, wenn sie nun, um den Wunsch
eines anderen zu erfullen, Gott um eine Vision bitten soli, erfahren wir plastisch aus den
Worten der Angela von Foligno. Ob wohl sie in vielem ein problematischer Charakter
gewesen sein durfte - so widerruft sie sogar einmal tatsachlich ihre ganzen Visionen957 etc.
- mufi sie sich in diesem Punkt gewifi ernste Sorgen gemacht haben: «Quadam uice eram
rogata ut ego rogarem deum pro quibusdam rebus, quas uolebat scire frater C. de Mar-
chia, ... Et ego non audebam rogare de illis deum nec poteram rogare. Quia, quamuis
libenter uellem tunc ilia scire, tamen uidebatur michi superbiam esse et stultitiam rogare
deum pro illis talibus que uolebat scire.»958 Einerseits will Angela also dem fragenden
Monch gefallig sein, andererseits furchtet sie zu Recht, Gott zu versuchen, sich der Tod-
951	Liber revel. 4. Roth, Visionen 125
952	ed. cit. 135
953	l.c.
954	Dazu cf. G. de Schoutheete de Tervarent, La Legende de S. Ursula, Paris 1931
955	KOster, Christina 265; weiters AASS Oct. 9, 1858, 992
956	Caesarius v. Heisterbach, Dial. Mir. 8,65
957	Doncoeur, Angele 189
958	ibid. 51

196
Die Vision im Leben des Visionars
siinde der «superbia», die die erste959 der «Vitia capitalia» ist, schuldig zu machen. Aber
prompt kommt die Vision, und Angela erfahrt, anders als Elisabeth, «quod non erat
licitum inquirere et uelle scire id quod uult facere diuina sapientia; quia est precedere
earn».960 Nun ist das Anliegen des Fragestellers offenbar auch ein anderes gewesen; fur uns
wichtig ist aber, dafi es fur die Charismatiker des Spatmittelalters ja durchaus diskutierbar
ist, um eine Vision zu beten; Angela scheint es vor allem der Frage wegen («talia») nicht
gewollt zu haben.
Aber Elisabeth hat dies, wie wir gesehen haben, des ofteren getan (wenn auch mit
schlechtem Gewissen), und andere wie Tommasuccio von Foligno oder Mechthild von
Hackeborn, offenbar ohne weiteres Zogem. Diese ersucht ein ungenannter Monch zu
erfragen «ubinam essent animae videlicet Samsonis, Salomonis, Origenis et Trajani. Ad
quod Dominus respondit: Quid misericordia mea cum anima Salomonis fecerit volo homi¬
nes latere ... Quid etiam pietas mea cum anima Samsonis egerit volo esse ignotum ...
Quid vero benignitas mea cum anima Origenis effecerit volo esse absconditum ... Quid
autem bonitas mea cum Aritstotelis anima fecerit volo celare961... Quid insuper de anima
Trajani liberalitas mea jusserit, volo hominem ignorare .. .».962 Das ist bedauerlich, denn
gerade hier hatte der visionare Eingriff des Herrn echte Probleme losen konnen. Die Stelle
wiirde ausfurlicheren Kommentar verdienen, hier nur soviel: Salomon (cf. 1 Reg. pass.)
war dem Mittelalter besonders als der vorbildlich gerechte Richter bekannt, seine Weisheit
war sprichwortlich (Hartmann von Aue lafit seinen Erec in so hohem Mafie Ruhm erwer-
ben, «daz man begunde gelichen sin wisheit Salomone«)963, der Thron Salomonis als Typos
zu Christus oder dem Schofi Mariens war in vielen Gemalden und Plastiken zu sehen964,
und Salomo war eine in der Herrscherweihe angerufene vorbildliche Konigsgestalt965:
genug positive Konnotationen also, um die Begegnung mit ihm in einer Himmelsvision
erwarten zu konnen. Andererseits waren seine grofie Verfehlung, die ihm namentlich
zolibatar Lebende in jener Zeit betont asketischer Ideale schwer zu vergeben mochten,
seine «camalia peccata»966, das heifit, sein Harem.
Ahnlich ist Samson durch seine Uberwindung des Lowen, das ist des Teufels, alttesta-
mentlicher Vorlaufer des Erlosers und war durch sein Nasiraat ein Gottgeweihter. Seine
darauf grundende Starke (Jud. 16, 17) war im Mittelalter gleicherweise sprichwortlich;
959	Bei Cassian, Coll. 23, 15, 2s noch an letzter Stelle, jedoch gilt sonst allgemein Augustins
Auffassung «Caput omnium morborum superbia est, quia caput omnium peccatorum superbia»,
Trad, in Johannes 25, 16, CC 36, 256; cf. Thomas, Summa Theol. 2,2, 153,4t2: «Superbia ponitur
communis mater omnium peccatorum: et ideo etiam vitia capitalia ex superbia oriuntur», ed. Petrus
Caramello, Torino 1963, 662
960	wie A. 958
961	Diese Antwort iiberliefert nur ein Codex in margine; sie ist also der Zusatz eines theologisch
gebildeten «scriptor» oder Lesers
962	Lib. spec. grat. 5,16, Monachi, Revelationes 2, 344
963	vs. 2815 s, Thomas Cramer ed., Hartmann von Aue, Erec (Fischer ТВ 6017), Frankfurt/M.
1972, 126
964	Kirschbaum, Lexikon 4, 21; Schiller, Ikonograpie 1, 33 s
965	nach 3 Reg. 1,38 ss
966	so die Formulierung des Herrn, wie A. 962

Fragen nach dem Jenseitsschicksal
197
auch ihm wird der zitierte Erec verglichen: «an sterke Samsones genoz».967 Andererseits
war er auch durch seine Leidenschaft fur die Philisterin Dalila der Versuchung gerade des
Weiblichen erlegen und konnte wegen seiner Rache nach der Blendung nicht als ein
Beispiel des von Jesus verlangten Hinhaltens der anderen Васке968 interpretiert werden.
Also abermals ein unentschiedener Fall.
Bei Aristoteles war das Problem, dafi sein Werk einerseits ein Hauptfundament der
hochmittelalterlichen Philosophic war, er selbst andererseits Heide; Dante wird ihn daher
— eine Zwischenlosung — in den ersten Hollenkreis versetzen969, wo er zwar keiner besonde-
ren Strafe unterworfen ist, aber auch keine Hoffnung auf den Himmel besitzt.
Besonders interessant ist der Fall des Origenes: Origenes hatte sein Leben in Wort und
Schrift der christlichen Religion geweiht und sogar Selbstkastration und Folter dafur
erduldet; seine Schriften wurden im Mittelalter durchaus nicht nur ablehnend zitiert. Und
doch war er wiederholt nach seinem Tode als Haretiker abgeurteilt worden, namentlich
wegen seiner der Kirche zu versohnlich erscheinenden Apokatastasis-Lehre.970 In dieser
Vision Mechthilds ist es seine angebliche Uberheblichkeit, auf seine «scientia» gegriindet,
die Christus indirekt tadelt.971
Und was schliefflich Traian betrifft, so sehen wir die Seherin hier im Spannungsfeld
zwischen Legende und Theologie. Nach letzterer miifite sein Schicksal unbedingt die Holle
sein; Traian war nicht Christ geworden. Aber dem Mittelalter war er ein vorbildlich
gerechter Kaiser gewesen — der «Novellino», um ernes der bekanntesten Exempelbucher zu
Wort kommen zu lassen, versteigt sich sogar zu einem verstarkten Superlativ: «Lo impera-
dore Traiano fu molto giustissimo signore»972; - sein Verhalten war Stoff eines Exempels
geworden.973 Und doch sollte er zur Hollenpein verurteilt sein? So erfand man die Legende,
Papst Gregor der Grofie habe ihn hartnackig aus der Holle losgebetet und zum Ersatz
dafur schwere Krankheit auf den eigenen Leib genommen.974 «Е dicesi per evidente miraco-
lo, che, per li preghi di questo santo Papa, l’anima di questo Imperadore fu liberata dalle
репе dc\Yinferno e andonne in vita etema. Ed era stato pagano,»975 Theologisch unmog-
lich. Und so lost auch Jesus diesen Widerspruch nicht, sondern begnugt sich mit der
Zusammenfassimg der Antithese: «hie licet omnibus polleret virtutibus, Christiana tamen
fide atque baptismo carebat.»976 Fragen von solch heilsgeschichtlicher Art konnte man also
an Visionare mit der Bitte um Weitergabe richten; die Vision war im Mittelalter, wie noch
967	vs. 2818, wie oben A. 963, 126
968	Mt. 5, 39
969	Divina Commedia I, 4, 131
970	Cf. Kretzenbacher, Versohnung 20 ss; Dods, Dante 272 s
971	wie oben A. 962
972	c. 69, Manganelli, Novellino 80
973	Tubach, Index nr. 4989, 5267
974	ibid. nr. 2368; Kretzenbacher, Versohnung 30 ss; id., Feuerjenseits pass.; G. Paris, La
legende de Trajan, Bibliothfcque de FEcole des hautes etudes 35,1878,261-298; Arturo Graf, Roma
nella memoria e nelle immaginazioni del medio evo II, Torino 1883, 1 ss; Bautz, Holle 68 s
975	wie oben A. 972
976	wie oben A. 962

198
Die Vision im Leben des Visionars
an anderer Stelle zu zeigen, geradezu eine Moglichkeit der damaligen historischen Me-
thode.
Wie Mechthild fur einen anderen um himmlische Offenbarung gebeten hatte, so zogerte
Gertrud die Grofie auch nicht, alle ihre Affekte zu konzentrieren und Gott iiber das
Schicksal einer ihr personlich nahestehenden Schwester oder jemand anderes zu befra-
gen.977 Sie bedarf aber oft gar nicht einer ausdrucklichen Bitte um gottliche Nachricht tiber
Verstorbene, vielmehr folgt regelmafiig, sobald sie fur sie betet, auch eine Vision oder
Audition.978
Am Rande sei vermerkt, dafi die Mystikerinnen dieser Epoche auch fur andere Charis¬
mata als fur visionare Erleuchtung beten, oder beten lassen. Gertrud selbst hatte jemanden
verpflichtet, taglich vor einem Kruzifix um ihre geistliche Stigmatisierung, die Durchboh-
rung mit den Geschossen gottlicher Liebe, zu bitten. Dies fiihrte auch tatsachlich dazu, dafi
ihr die Liebeswunde ins Herz eingedruckt wurde.979
Korperlicher ist der Wunsch der Tofier Schwester Mechthild von Stanz. «sy begen och
von grund ires hertzen das er ir geb liplichen ze enpfinden etliches siner v minzaichen, das
sy das ser durch sin liebi trug und im sines lidens ain klain da mit dankete.»980 Auch
Benevenuta «cum instantia multa est Dominum deprecata, ut Passionis suae deberet senti-
re dolorem»981, obgleich die Mutter Gottes ihr Solches bereits bei einer anderen Gelegen-
heit untersagt hatte.982 Als ihr Wunsch aber erfullt wird, und sie die ganze Leidensgeschich-
te des Herrn vom Letzten Abendmahl an miterlebt, bleibt ein so defer Schmerz in ihr
zuriick, dafi sie weder essen noch schlafen kann und um Erleichterung flehen mufi, damit
ihr wenigstens der Besuch der Messe ermoglicht wird.
Was uns in alien diesen Fallen als der wesentliche Unterschied zu der Vision der ersten
Phase erscheint, ist, dafi jetzt die Gesichte vom mystisch begnadeten Menschen herbeige-
wiinscht werden konnen, wogegen sie vormals so gut wie stets ein spontanes Geschenk
Gottes waren. Bei den Visionen alterer Pragung war zu betonen, dal? sie unvorbereitet,
ahnungslos empfangen werden. Das kann nunmehr nicht der Fall sein, da ja fast alle
Visionare der zweiten Gruppe nicht nur, wie friiher, eine einzige, dafur umfangreiche
Vision haben, sondern mehrere, dafur kiirzere. Wie sollte denn jemand wie Elisabeth von
Schonau, Hadewijch, Mechthild von Magdeburg, Agnes Blannbekin, Francesca von Rom,
Osanna Andreasi, Veronica von Binasco usw. nicht mehr mit einer neuerlichen Vision
rechnen, nachdem sie schon einige Male dieses Erlebnis erfahren hatten? Die Helftaerinner
unterhalten sich so gelaufig mit Gott, dal? jeder neuerliche visionare oder auditive Kontakt
schon fast (wenigstens bei Gertrud und Mechthild von Hackeborn hat man den Eindruck)
zum taglichen Leben gehort. Und so linden wir in den Visionsbuchem dieser Frauen auch
tatsachlich Formulierungen, durch die eben dies zum Ausdruck gebracht wird. Elisabeth:
977	Leg. div. piet. 5,1; 5,8; 5,12
978	ibid. Buch 5 pass. v
979	ibid. 2,5
980	Elsbeth Stagel, «Schwestembuch» 24, Vetter, Tofi 64; cf. weiters das Beten in Adelhausen,
Koenig, Chronik 171 s
981	Vita 8,63, AASS Oct. 13, 1883, 167C
982	ibid. 6,56

Wirkungen der Vision auf den Lebensweg
199
«... vidi lucem, quam videre soleo, ...», «... et viderem visiones, quas dominicis diebus
videre consuevi, ...», «Acddit..., ut caderet super me repentinus corporis languor, ut
solet, et veni in mentis excessum», «eodem modo infirmata sum, vidi eandem visio-
nem...», «vidi solito more gloriam...», u.a.”3
Auch andere Visionarinnnen bezeugen wiederholt, dafi fiir sie die Vision etwas Erwar-
tetes ist. Hadewijch sagt von einem bestimmten Winter, sie habe zu alien Stunden auf
auBerordentliche Minnegaben gewartet und nach «reuelacien»584 gestrebt. In Gerardescas
Lebensbeschreibung heifit es beilaufig «quadam die, ut erat solitum,anima ejus portaretur
in caelum».”5 Der Autor von Osannas Vita schreibt sogar ausdriicklich, «Fuisse igitur
Osannam saepenumero raptam, omnisque sensuum usus expertem factam, nemo est qui
diffiteatur, quando id universa Italia noverit.»”5 Wie hatte sie da nicht in einer steten
Erwartungshaltung sein sollen? Und wie hatte eine Charismatikerin beim Verlust der
visionaren Begabung nicht nach ihrer Wiedererlangung streben sollen?”7
Auswirkungen der Vision im Lebensweg des Sehers
Betrachten wir die Lebensschicksale der mittelalterlichen Visionare: welche Funktion,
welche Stellung hat ihre Vision fiir sie in ihrem Leben, wie reagieren sie auf diesen gottli-
chen Eingriff? Zwei Moglichkeiten gibt es : die Antwort auf die Vision kann eine Umkeh-
rung der bisherigen Art der Lebensfuhrung bedeuten oder sie kann das bisherige Verhalten
bestarken. Dafi das Erfahren einer so sehr iiber dem Alltaglichen stehenden Beriihrung mit
anderen Welten den Betroffenen kalt gelassen habe, ist so gut wie nicht belegt.
Die krasseste denkbare Reaktion auf die Vision ist der Tod. Hier ist nicht von den
Visionaren die Rede, die ihre Schaungen im Verlauf einer korperlichen Krankheit gehabt
haben, die sich nach der Vision so sehr verschlimmerte, dag sie binnen kurzem ihrem
Leben ein Ende setzte, sondern vom Tod eines Gesunden infolge der Ersdmtterung durch
eine Vision.
Der Fall Adam von Kendal steht gewifi vereinzelt in der Geschichte der mittelalterlichen
Visionen, soweit sie aufgezeichnet worden sind; wahrlich ein «exemplum satis terribile»,
wie die Uberschrift im «Scotichronicon» lautet. Dieser Zisterzienserabt von Holmeculter
war nach einer Visitation zu Recht abgesetzt worden und hatte sich daraufhin auf einen
eher konfortablen Landsitz zuriickgezogen. Doch gab er seine kirchliche Laufbahn damit
keineswegs verloren, sondern blieb, wie es ausdrucksvoll heifit «ad episcopatum hians».
Diese Hoffnung erfullte sich nicht. Der Enttauschte. griff freventlich dazu, eine Vision
durch seinen Diener Ralph mittels der sieben Bugpsalmen herabbeten zu lassen, um etwas
iiber sein Schicksal zu erfahren. Waren Ralphs Schauungen darn schon bedrohlich genug, 983 984 985 986 987983	Elisabeth v. Schonau, Vis. 1,18, Roth, Visionen 10; 3,30, ed. cit. 79; 1,40, ed. cit. 20; 1,21 ed
cit. 12; 1,76, ed. cit. 35
984	Vis. 10, Mierlo, Visioenen 1,105
985	Vita 4,34, AASS Mai 8, 1688, 171F
986	Franciscus Silvester, Vita 2,54, AASS Juni 3, 1701, 688B
987	cf. Pieller, Frauenmystik 445 ss (Jutzi Schultheii? in Tofi)

200
Die Vision im Leben des Visionars
erlebte Adam selbst eine Traumvision uber seine Bestrafung nach dem Tode von solcher
Schrecklichkeit, dafi er dem Monch nachher bekannte «Et sic mihi ipsi reditus, et a tarn
terrifica visione revocatus, tanta moestitia et fluctatione cordis turbatus sum et distractus,
quod fere non sustinens, in incredibilem desparationis voraginem devolutus sum... Heu,
inquit, scio quod salvari nequeo. Et statim tremens ac stupens, mente captus est, et a spiri-
tu malignissimo vexatus.» Nichts half es, ihn im Kloster in Ketten zu legen, er entkam und
stiirzte in die Kirche, umschlag seinen dort die Messe lesenden Gefahrten mit dem Schrei
«Adjuva, miserere! adjuva, miserere!» und hauchte alsbald seine Seele aus.988 Der Abt hatte
in seiner Jenseitsvision den Platz gesehen, der ihm dort bereitet war: in einem Graben
eingezwangt auf dem Rucken liegend hatte er das Fett aufzulecken, das in Schauem von
daruberhangenden, schwefelig brennenden Speckseiten herabtroff. Dazu hatte ihm die
Madonna schon das genaue Datum seines Ablebens vorausgesagt; und ihre Worte erfull-
ten sich treulich.
Es darf vielleicht einmal versucht werden, die mittelalterliche Beschreibung und eine
mogliche modeme Interpretation gegeneinander zu stellen. Adam sagt von sich selbst, er
«sei in den Strudel der Verzweiflung gestiirzt», Verzweiflung an der Moglichkeit seiner
Rettung. Dies mufi nun nach mittelalterlicher Anschauung die wesentliche Sunde des
Abtes gewesen sein, das Verbrechen des Judas989, der aus dem gleichen Grunde Selbstmord
begangen hatte. Die Verzweiflung als Sunde wider den Heiligen Geist ist, so Thomas von
Aquin, noch gefahrlicher als sogar Gotteshafi und Unglaube.990 Wie es von Judas ausdruck-
lich heifit, «Mes se il eust crie, <Merci>, uncore avereit pardon», und daraus der Schlufi
gezogen wurde «Nos ne devum pas desesperer abolution»991, so ermahnt ja auch die
Madonna Adam, noch rechtzeitig Bufie zu tun - er aber hort eben gerade darauf nicht. Das
«ich kann nicht gerettet werden», die Leugnung der Allbarmherzigkeit Gottes mufite den
Zeitgenossen als das eigendiche Verbrechen erscheinen. Dies offnete dem Teufel die Tur,
der in ihn wie in Judas einfuhr. Dafi dann bald ein boses Sterben dieses siindige Leben
beendete (um nicht zu sagen: vollendete), konnte nicht uberraschen. «Stipendia enim
peccari mors» steht schliefilich in der Schrift (Rom. 6,23). Wie ernst das genommen
werden konnte, ersieht man z. B. auch aus der Reaktion eines der Teilnehmer an den
Massakern von 1418 in Paris, der Selbstmord beging, da er von seiner Verdammung
liberzeugt war.992
Wenn wir nun das tragische Ende dieses Abtes in eine unserem Weltbild entsprechende
Sprache ubersetzen wiirden, konnte man es etwa so beschreiben: die intensive Frustration
seiner Erwartungen loste in diesem ohnehin labilen und schon durch die Absetzung in eine
Krise gestiirzten Charakter einen Verlust des Selbstwertgefiihls aus, der sich in jener
Traumvision in Verkleidung der physischen Zerstorung (Graben/Grab) manifestierte.
988	Walter Bow[mak]er, Fortsetzung zu Johannis v. Fordun, Scotichron. 9,9 ss, Goodall, Fordun
12 ss
989	cf. Dinzelbacher, Judastraditionen 74, 82 s
990	Summa Theol. 2/2, 20, 3 c
991	Nancy Iseley ed., De passione Judas, University of North Carolina Studies in the Romance
Languages and Literatures 2, 1941, 29 ss, 37
992	Chaput, condition 43

Adam von Kendal
201
Hierzu kommen in den Traum Strafphantasien hinein, die Adams Abweichen von den
durch die christliche «Ideologic» als Norm gesetzten Werten im Gefolge fuhren mufite. Die
Vision verstarkte nun die ohnehin schon im Gang befindliche depressive Entwicklung und
erzeugte zusatzlich zur «Gewissens-Angst» (vor dem Uberich, das die moralischen Forde-
rungen aufstellt) die auf die Lebensbedrohung (namlich Bedrohung des jenseitigen Lebens)
reagierende «Real-Angst». Diese ist gekoppelt mit somatischen Symptomen, die im lateini-
schen Text sogar angesprochen sind, wenn man die «fluctuatio cordis», was moglich ist,
als konkret gemeinte kardiale Arrhythmie begreift. Nach der weiteren Beschreibung (Zit-
tem, Erstarren, Geistesverwirrung) ist Adam dann das Opfer von Adams-Stokes-Anfallen
geworden, die ja durch Herzrhythmusstorungen, Bewufitseinseintrubung und epilep-
sieahnliche Krampfe - Besessenheit vom bosen Geist in mittelalterlicher Terminologie
- gekennzeichnet sind. Letztlich mufi er wohl dem Herztod erlegen sein; trauriges Parade-
beispiel von der Wirksamkeit psychosomatischer Beziehungen. Dies nur als eine kurze
Abschweifung in eine (betont andere) Interpretationshaltung, die von unserem heutigen,
naturwissenschaftlich-psychologischen Verstandnishorizont ausgeht. Ihr soli in einer
spateren Arbeit ausfiihrlicher Rechnung getragen werden.
Ist Adam von Kendal, wir sagten es, ein Einzelfall, so gibt es nun doch eine ganze Reihe
von Visionen, die ohne Tragik doch im Leben derer, denen sie zu Teil wurden, eine
tiefgreifende Veranderung hervorgerufen haben, die fur diese Menschen das grofie Bekeh-
rungserlebnis geworden sind oder wenigstens «eine einschneidende religiose, den Men¬
schen wandelnde Vertiefung»993 zur Folge hatten. Wir nennen zunachst wiederum Tundal,
uber dessen Leben wir einfach besser informiert sind, als uber das vieler anderer Visionare.
Er war, wie berichtet, ein Kind der Welt im vollsten Sinne des Wortes, «cujus crudelitas»,
so Bruder Markus, der Verfasser seiner Jenseitsvision, «... nostro huic opusculo materiam
dedit». Die Kirche Gottes hat er vernachlassigt, die armen Leute wollte er nicht einmal
sehen, ja, nicht einmal vor Diebstahl ist er zuruckgeschreckt.994 Dann aber schaute er die
schrecklichen Reiche Satans - und mufite dabei selbst manche Strafe auskosten - sowie die
wundervollen Statten der Gottsfurchtigen. Sein Leben nahm daraufhin scharfe Umkehr:
«omnia, que habuit, pauperibus dispersit et signum sancte crucis suis vestimentis ...
superponi jussit. .. verbumque dei, quod ante nescierat, cum magna devotione et humili-
tate ac scientia predicabat.»995 So wird der Bosewicht zum Bufier und Prediger.996 Ob er
allerdings den gelobten Kreuz- oder Pilgerzug auch ausgefiihrt hat997, ist uns nicht uberlie-
fert. Sein Zeit- und Standesgenosse Owen hat es jedenfalls getan, nachdem er weiter
993	Rahners Formulierung fur theologisch echte Visionen, Visionen 71
994	Vis. 1, Wagner, Tnugdali 4; Diebstahl: ibid. 8; cf. auch Spilling, Tnugdali 169 ss
995	ibid. 26, ed. cit. 55 s
996	Man wird hier wohl weniger an regelrechte Laienpredigt zu denken haben, die im 12. Jahrhun-
dert «era stato uno dei tratti caratteristici dell’eresia» (Carlo Delcorno, La predicazione nell* et&
comunale [Sansoni Scuola aperta 57], Firenze 1974,47), sondern daran, dafi in aller Demut («humili-
tate») nunmehr Gottes Wort aus seinen Reden erklang, die sich zuvor um sehr weltliche Dinge
gedreht hatten.
997	Das Anheften des «Signum crucis» ist eine symbolische Geste der Erfullung der Christusworte,
wer ihm nachfolgen wolle, miisse das Kreuz auf sich nehmen. Schon im ersten Kreuzzug war es ublich,
ein rotes Kreuz als Zeichen der Teilnahme an dieser bewaffneten Pilgerfahrt auf die Schulter zu nahen,

202
Die Vision im Leben des Visionars
nordlich in Irland im Purgatorium des heiligen Patrizius gewesen war. Seine Erlebnisse
- ihm selbst waren es keine Visionen, sondern reale Erfahrungen in corpore - fiihrten ihn
dazu, dafi er «signo dominice crucis in humero suscepto. dominici corporis sepulchrum
ierosolimis uisitare perrexit».998 Seine Schau der Straf- und Gnadenorte verursachte jedoch
nicht mehr diese radikale Umkehr wie bei Tundal, denn Owen war bereits auf dem Weg
der Beichte und Bufie seiner Sunden, sonst ware er ja uberhaupt nie in die unterirdische
Hohle im Lough Derg hinabgestiegen. Dies war vielmehr seine selbstgewahlte Siihne.999
Tun dais Reaktion auf seine Jenseitsschau ist nun kein Einzelfall. Spektakular und viel-
leicht fur manchen spateren Visionar beispielhaft war die radikale Lebensanderung, die
Drycthelm so viele Jahre friiher vollzogen hatte. Der fromme Drycthelm war Familienvater,
sowohl seine Frau als auch seine Kinder werden von Beda, dem wir die Kenntnis dieser
Vision verdanken, erwahnt. Er hat sich die Worte seines Engels, «si actus tuos curiosius
discutere, et mores sermonesque tuos in rectitudine ac simplicitate seruare studueris»,
dann werde die Belohnung nicht ausbleiben, unter dem Eindruck des Geschauten zu
Herzen genommen: aus der Vision erwacht «Statimque surgens, abiit ad uillulae orato-
rium ...», wo er gleich bis zum Tageserwachen im Gebet verblieb. Alsbald verteilte er all
seine Habe an Frau und Kinder sowie an die Armen und begab sich ins neugegriindete
Kloster Melrose. Es scheint, dafi man ihn dort aber zunachst gar nicht haben wollte
(Einspruch seiner Familie? Zu geringe soziale Herkunft?), da seine Monchsweihe (offenbar
erst) auf ausdriicklichen Wunsch des gelehrten Konigs Alfrid von Northumbria erfolgte,
der von seiner Erzahlung so fasziniert war, dafi er noch offer zu ihm kam, um ihm
zuzuhoren. Drycthelm nun, der im Kloster einen eigenen «locum mansionis secretiorem»
bewohnte, begniigte sich nicht mit dem iiblichen monastischen Bufileben, sondern ver-
brachte den Rest seiner Tage als rigoroser Asket. Er pflegte, sich bis zum Hals in die Fluten
des nahen Flusses zu stellen und dort Psalmen zu beten. Davon konnte ihn auch die Kalte
des Winters nicht abhalten: war das Wasser zu Eis gefroren, hackte er eben ein Loch
hinein, in dem er den Korper untertauchen konnte. Fragte man ihn, wie er das aushalten
konne, so pflegte seine Antwort zu lauten: «Frigidiora ego uidi» — namlich die Eispein der
noch zu bessemden Seelen im Fegefeuer. Diese Bufie ist aber wohl nicht Drycthelms per-
sonlicher Einfall; vielmehr war «die von vielen Heiligen berichtete Gewohnheit, den gan-
zen Psalter (!) in kaltem Wasser stehend zu beten, im irischen Monchtum weit verbreitet»
cf. z. B. Hans Wollschlager, Die bewaffneten Wallfahrten gegen Jerusalem. Geschichte der Kreuz-
zuge (Diogenes ТВ 48), Zurich 1973, 16; die Schriftstellen: Matthaus 10,38; 16,24; Lukas 9,23;
14,27. Die Interpretation Spillings, Tnugdali 173539, hier sei «nur ein schutzendes Sich-Bekreuzigen
gemeint» ist daher abzulehnen. Gerade dafi, wie sie selbst zitiert, Helinand und Vinzenz in ihren
Epitomen dieses Textes den Vorgang mit «superaffigi» umschreiben, weist darauf hin, dafi hier jener
Kreuzfahrerbrauch gemeint ist: «oben auf der Schulter anbringen lassen». Es erstaunt allerdings, dafi
der deutsche Obersetzer Alber, der nur eine Generation nach Marcus schreibt (Wagner, Tnugdali L),
ubersetzt: «er tet sich der werlde abe / er leite an geistlich gewant» (vs. 330 s, ibid. 131). Bedenkt man
aber, welche Freiheiten sich Alber auch sonst bei der Nachdichtung genommen hat (was Wagner
ibid. LI ss sehr schon gezeigt hat), so wird man der Stelle keinen Wert fur Tundals wirkliches
Verhalten beimessen konnen.
998	Tract. 21, Jenkins, Espurgatoire 92
999	ibid. 4

Drycthelm 203
und finden sich auch Bufianordnungen, die im Wasser oder in abgelegenen Zellen zu
schlafen, anempfehlen.1000 Aber immerhin hat man Drycthelms Verhalten im Mittelalter
generell als so vorbildlich betrachtet, dafi es Stoff eines Exempels werden konnte.1001 Beda
beschliefit sein Kapitel uber ihn mit den Worten «sicque ... corpus senile inter cotidiana
ieiunia domabat, multisque et uerbo et conuersatione saluti fuit».1002 An Drycthelm zeigt
sich, wie die Begnadigung mit der Vision alle normalen menschlichen Bande radikal zer-
storen kann. Das Leben in der Familie, die Gattin, die Kinder sind auf einmal, schlagartig,
Beziehungen minderer Qualitat geworden, die in Gedanken an das Jenseits so peripher
werden, dafi sie aufzugeben sind. Was dem Erdenleben angehort, mufi zerstort werden
(«den Korper zahmen»), um die Seele frei fur den Aufstieg zu jenen Spharen zu machen, in
denen der Charismatiker in der Vision so gerne verweilt ware. «Ganz allgemein lafit sich
feststellen, dafi in friiheren Jahrhunderten der Heils- und Heiligungsegoismus der glaubi-
gen Menschen starker entwickelt war, und sich in einer, fast mochte man sagen, brutaleren
Form aufierte. Wer die innere Stimme horte, an wen der Ruf zur Heiligung und Rettung
seiner Seele erging, dem fiel es leicht, Frau und Kinder zu verlassen, die Familie der
Fursorge Gottes anzuvertrauen und in die Einsamkeit zu ziehen, um seinen Gott und der
Schau der himmlischen Gesichte zu leben .. .»1003
Wird man Drycthelms strenge Kasteiungen in Reaktion auf seine Vision zu einem gewis-
sen Teil auch im Rahmen der bufifrohen Mentalitat des irischen Monchswesen sehen
konnen, so ist, wie seiner lakonischen Antwort zu entnehmen, die Furcht, den Qualen der
Unterwelt zu verfallen, gewifi der hauptsachliche Antrieb fiir seine weitere Lebensfuhrung
gewesen. In einem bei ihm vorauszusetzenden latenten Normkonflikt zwischen dem Leben
fiir das «saeculum» (die Familie) und dem Dasein fiir Gott hat sich das christliche System
der Weltabkehr durchgesetzt, gleichsam durch die ekstatische Erschutterung freigewor-
den. Ahnlich spektakular war zu einer viel spateren Zeit (1321) auch der Fall jenes Gott¬
fried, eines Handwerkers aus Bruchsal, der als «conversatione mundanus, verbis levis
atque scurrilis» gekennzeichnet, ein «vanitatum ... cursor atque sectator», nach einer
betont abstrakten, aber nicht minder furchtbaren Jenseitsschau sein Leben vollig verander-
te. Nur mehr vier Stunden Schlaf auf blofier Erde, Verzicht auf Schuhwerk, Bad, Fasten,
Selbstgeifielung usf. machten aus dem friiheren Kneipbruder einen Biifier, der nach zwolf
Jahren «non sine opinione sanctitatis» das Zeitliche segnete.1004 Auch fiir ihn war der vollig
unaussprechliche Schrecken der Holle der Stachel zu seiner mit grofiem Erstaunen aufge-
nommenen Umkehr. Doch ist er mit dieser Reaktion fiir das spate Mittelalter eher eine
Ausnahme. Genau die umgekehrte Motivation ist es, die aus einer Nonne des Heiligen-
Kreuz-Klosters in Poitiers eine lebendig eingemauerte Inklusin machte. Sie hatte eine Vi¬
sion gehabt, in der sie zum Brunnen des lebendigen Wassers gefiihrt und mit einem
1000	Bieler, Irland 67 s; cf. Gougaud, Devotions 155 ss
1001	Tubach, Index nr. 1818
1002	Beda Venerabilis, Hist. eccl. 5,12, Plummer, Baeda 1,303 ss
1003	Benz, Vision 65 s, der auf das Vorbild der um Jesus willen ihre Familien verlassenden Apostel
hinweist. So wurde 1467 auch Nikolaus v. Flue gegen den Widerspruch seiner Verwandten Einsiedler,
wozu er seine Frau und seine zehn Kinder verliefi.
1004	Trithemius, Annales 2,149,154

204
Die Vision im Leben des Visionars
prachtvollen Kleid geschmiickt wurde, das ihr ihre Abtissin als Geschenk anlegte. «Haec
cum puella vidisset, conpuncta est corde, et post dies paucos rogavit abbatissam, ut sibi in
qua inclauderetur cellulam praepararet.» Was ihr gewahrt wird: und alsbald wurde die
Tur zur Zelle hinter ihr zugemauert.1005 1006 Hier ist es also nicht Hollenfurcht, sondem Vor-
freude auf das himmlische Hochzeitsfest, die einen doch auch gravierenden Wandel im
Leben dieser Schwester hervorruft. Es ist nicht anzunehmen, dafi der Klosterdienst im
Konvent der heiligen Radegundis unter der nun eben nicht ubertrieben strengen Regel des
Caesarius von Arles zu den unangenehmsten Lebensformen der Merowingerzeit gehort
hat. Die spektakulare Revoke der Cothilde und Basina1008 fand erst nach Radegundis Tod
statt und diirfte durchaus auch andere Griinde als gewisse Unzulanglichkeiten des Kloster-
lebens gehabt haben. So wird man in diesem Text kaum ein Zeugnis dafur sehen konnen,
dafi hier eine Frau die innere Emigration gesucht hat, weil sie im taglichen Leben des
Konvents Schwierigkeiten hatte - Gregors Worte bieten dazu keinerlei Anlafi -, sondem
dem Autor glauben konnen, dafi hier ein religioses Erlebnis diesen Wechsel der Lebensfuh-
rung bewirkte. Freilich, diese Frau hatte schon vor ihrer Vision die monastische Lebens-
form gelebt; nun aber als Rekluse verbrachte sie ihre Tage in doch wesentlich anderer
Form, als sie es im Zusammenleben mit ihren Mitschwestern getan hatte.
Ahnliche Antworten auf den Anfruf Gottes durch die Vision sind noch von manchen
anderen Menschen uberliefert. Es sind beruhmte (oder beriichtigte) Personlichkeiten, wie
Adalbert von Bremen, von dem es heifit, sein arrogantes Verhalten sei durch eine Vision
seiner bischoflichen Vorganger in der Kirche gebrochen worden, da er mit ihnen nicht die
Messe mitfeiern durfte1007, und es sind, ofter noch, Unbekannte, deren Namen wir nur
haben, weil man ihre Visionen aufgeschrieben hat. So Alberich, der auf Grund seiner
Vision die Eltem verliefi und in das Benediktinerkloster Monte Cassino eintrat1008, so
Petrus Tolosanus, den Gott vor seinen Thron holte, um ihm zu befehlen, sich zu seinem
«servitium» zu bereiten, was er tat, indem auch er Monch wurde1009, so ein Mann, der in
Clairvaux eintrat, nachdem ihn der heilige Johannes Evangelista und Heilige des dortigen
Klosters geradezu dazu gezwungen hatten: denn nur unter dieser Bedingung hatten sie ihn
aus dem Brunnen (man erinnere sich an den regelmafiig mit «puteus» bezeichneten Hollen-
schlund!), in den er in seiner Traumvision gefallen war, befreit.1010 Freilich werden diese
Geschichten oft mit einer sehr deutlichen propagandistischen Tendenz fur einen bestimm-
ten Orden erzahlt, der sich seine hohe Selbsteinschatzung so durch himmlische Gesichte
bestatigen liefi.1011
Der merkwurdigste Wandel eines Lebensschicksales, den aber eine Vision je bewirkt
1005	Gregor v. Tours, Hist. Franc. 6,29, AQ 2, 48 ss. Ahnlich reagierte im 12. Jh. Wemhar v.
Petershausen auf seine Petrus-Vision
1006	ibid. 9,39 ss; 10,15 ss; cf. Georg Scheibelreiter, Konigstochter im Kloster, Mitteilungen d.
Instituts f. osterreichische Geschichtsforschung 87, 1979, 1-37
1007	Adam v. Bremen, Gesta Hammaburg. eccl. 3, 69
1008	Visio 50
1009	Konrad v. Eberbach, Magn. Exord. Cist. 3,15
1010	ibid. 3,18
1011	cf. unten S. 217ss

Christina von St-Trond
205
hat, ist wohl der, den Christina von St-Trond erfahren hat. 17 Jahre lebte sie unbeachtet
als arme Hirtin. Eine schwere Erkrankung fiihrte sie dann an die Schwelle des Todes und
in eine Vision, die die Art ihres Lebens zu einem solchen Leiden verandem sollte, dafi man
von ihr gesagt hat, sie erdulde das Purgatorium schon in diesem Dasein. Nachdem sie
namlich durch Fegefeuer, Holle und Himmel gefuhrt worden war, stellte sie Christus vor
die Wahl, entweder gleich bei ihm zu verbleiben, oder die Seelen aus dem Fegfeuer zu
erlosen, indem sie selbst am eigenen Leib Qualen ertragen mufite. Christina entschied sich
sofort fiir letzteres. Zum Bewufitsein zuruckgekehrt sagte sie schon in Erwartung des
Kommenden: «Nunc ergo non conturbent vos ilia, quae visuri estis in me, quia super
intellectum sunt ilia, quae Deus ordinabit mecum. Nec enim talia visa sunt inter morta-
les.»1012 Tatsachlich folgte auf diese Vision sogleich eine Phase abstrusester Verhaltenswei-
sen: Zunachst zog sie sich auf Baumkronen, Turmspitzen und Kirchendacher zuriick, was
ihr den Ruf einer Besessenen einbrachte, sodafi sie, wie fiir diese Gruppe von Menschen
ublich1013, in Ketten gelegt wurde, woraus sie aber regelmafiig entkam. Sie stiirzte sich in
brennende Ofen und Feuer, setzte sich bis zu den Huften oder zur Brust in Kessel mit
kochender Fliissigkeit, blieb bis zu einer Woche im eisigen Winterwasser der Maas, liefi
sich vom Flufi zu einer Miihle treiben und iiber das Rad hinabstiirzen, ohne dafi ihr Leib
Schaden genommen hatte. Auch hing sie sich ein bis zwei Tage neben gehangten Verbre-
chem auf oder flocht sich selbst ins Rad. Neben der von den meisten Heiligen ihrer Zeit
gem praktizierten Selbstgeifielung liefi sie sich auch von den Hunden des Ortes durch
Dorngestriipp hetzen. Dies sind nur einige ihrer BuEtaten, die sie fur die Rettung der
armen Seelen und die Besserung ihrer Mitmenschen darbrachte. Obwohl alle ihre selbstzu-
gefiigten Wunden schnellstens wieder heilten, hat sie dabei furchtbare Schmerzen verspurt.
Thomas von Cantimpre, der nur acht Jahre nach Christinas Ableben ihre Vita verfafite,
sagt: «... cruciabatur incendiis velut aliquis nostrum, ita ut horrifice clamaret prae angu-
stia.»1014 Was Christina getan hat, war, auf Grund ihrer Vision, ein Bufiwerk auf sich zu
nehmen, wie es andere Heilige auch vollbracht haben; das Aufiergewohnliche an ihr ist,
dafi sie einen Korper besafi, der ihr jecten Exzefi in dieser Richtung ermoglichte, Sie selbst
hat ihren Leib in folgenden Worten angesprochen: «О dulcissimum corpus! quare verbera-
vi te? ... Numquid obedisti mihi in omne opus bonum, quod Deo auctore aggressa sum
facere? Tu tormenta, tu labores benignissime ac patientissime pertulisti, quae spiritus
imponebat.»1015 Es ware wohl falsch zu sagen, durch die Vision selbst habe Christina diese
aufierordentliche Fahigkeiten der Kasteiung bekommen, sozusagen als akzidentielle Cha¬
rismata, wie etwa Angela von Foligno die eingegossene Unterscheidungskraft. Sondern der
Vorgang lief in folgenden Stufen ab: die Heilige schaute im Jenseits unter anderem die
Torturen der Sunder in der Fegfeuerpein, sie empfand tiefstes Mitleid mit ihnen. Als Gott
sie dann im Himmel fragte, ob sie diese durch ihr Leiden erlosen wolle, entschied sie sich
frei dafur. In den Leib zuruckgekehrt, begann sie mit diesem bewufiten, beabsichtigten
1012	Thomas v. СЬапшпргё, Vita 1,8, AASS Juli 3, 1723, 652
1013	cf. Henri Huber Beek, Waanzin in de middeleeuwen, Nijkerk, Haarlem 1969; Chaput, condi¬
tion pass.
1014	Vita 1,11, ed. cit. 652D
1015	ibid. 5, 48, ed. cit. 658F

206
Die Vision im Leben des Visionars
Leiden, wozu die korperliche Moglichkeit quasi als Instrument dazu - man sehe ihre
eigenen Worte - von Gottes Gnaden als Voraussetzung dazu geschenkt wurde. Dieses
Eingreifen des Herm durch Wunder, die an ihrem Leib vollzogen wurden, auiSerte sich ja
auch im Heilen ihres Schienbeines, das mit einer Keule zerschmettert worden war, oder
darin, daS sie sich von der Milch und dem Ol ihrer eigenen jungfraulichen Bruste zu
emahren vermochte.1016 Sowohl diese Verletzung als auch das Fehlen von normalen Emah-
rungsmoglichkeiten verdankte sie tibrigens ihren Verwandten, die zu den selbstgewahlten
Schmerzen noch nach Kraften weitere hinzufugten, da Christina ihrer Familie verstand-
licherweise ein Argemis war. Das Einsetzen ihres wundersamen Leidensweges datiert
jedenfalls punktuell mit dem Erwachen aus der Verziickung, wo sie wie ein Vogel von der
Totenbahre weg in die Dachbalken der Kirche klettert und erst durch die Beschworung mit
dem Sanctissimum gezwungen werdenkann, herabzukommen.1017
Soweit einige Beispiele, an denen die radikale Veranderung eines Lebensweges durch
den Einbruch des Numinosen in Form einer Vision gezeigt werden konnte. Die Erschei-
nung, auch die Audition, haben noch ofter als die Vision in dieser Richtung gewirkt. Vor
allem in ihrer Traumform; man denke an Franz von Assisi1018 oder Luitgard von Ton-
geren1019.
Eine weniger spektakulare Wirkung haben Visionen auch als Korrektiva im Sinne der
Beibehaltung eines einmal eingeschlagenen Lebensplanes gehabt. Bonellus etwa hatte sich
bereits «in arctissima retrusionis mancipatus clausura» befunden, also das Inklusenleben
gewahlt. Eine Himmelsvision hatte ihn zu Verfolgung dieser Form von Gottesdienst er-
muntert. Allein vergebens - der Monch verliefi einige Zeit spater seine Klause. Da uber-
kam ihn zum zweiten Mai die Ekstase und eine um einiges langere und plastischere
Hollenvision beeindruckte ihn so stark, dafi er dem Aufzeichner seiner Schauungen be-
kannte: «Volo mihi talem facere retrusionem, quae solum meum habeat statum amplitudi-
nis utraque parte, quia valde timeo ne in tarn pessima ruina ultra incidam.» Wozu ihn der
Berichterstatter eindringlich ermunterte.1020 Auch hier wird die Vision geschenkt, um (wie
bei Tundal zum Beispiel) das Seelenheil eines einzelnen zu fordem, nur dafi es sich nicht
um den Neubeginn, sondem die Riickfuhrung auf die schmale Strafie, die zum Heil fiihrt,
und die der Visionar ja schon betreten hatte, handelt.
Caesarius von Heisterbach weifi auch von solchen Begebenheiten zu berichten, die er
sinnigerweise in die Rubrik «de tentatione» eingeordnet hat. Etwa von jenem Novizen,
dessen Versuchung «sola Dei revelatione sedata est». Am Vorabend des Tages namlich, da
er den Konvent verlassen wollte, hatte er eine Traumvision: «in bivio» stehend hatte er
zwischen dem linken, anganglich schonen, dann aber garstigen Weg und dem rechten,
zunachst rauhen, dann aber angenehmen zu wahlen. «Via ad dexteram, vitam significat
monasticam et spiritualem; via ad sinistram, vitam saecularem atqua camalem.» Die erste
1016	ibid. 2,17; 1Д; 2,19
1017	ibid. 1
1018	Thomas von Celano, Vita 1% 1,2; IIе, 1,2
1019	G. Hendrix ed., Primitive Versions of Thomas of Chantimpres Vita Lutgardis, Qteaux 29,
1978, 153-206
1020	Valerius v. Bierzo, Opusc. 20 ss, PL 87, 433 ss

Visionen als Korrektiva
207
Strecke entsprach jeweils dem irdischen, die zweite dem jenseitigen Leben. Der Jungling
bekehrte sich ob dieses Traumgesichtes.1021 Es ist dieses beriihmte pythagoraische Symbol
vom Scheideweg, das hier auftaucht, wie in so vielen mittelalterlichen Erzahlungen.1022 Die
Auslegung lauft in alien Varianten darauf hinaus, dal? der Mensch fiir ein schones Erdenle-
ben mit einer mehr als harten Bufie im Jenseits zu zahlen hat, wahrend der peinvolle
Erdenweg mit der Aufnahme ins Himmelreich belohnt wird. Hier haben wir es mit der
visionaren Vergegenwartigung dieses «bispels» zu tun, das ja oft genug Thema der Erbau-
ungs- und Predigtliteratur war.
Derselbe Caesarius hat noch eine andere Vision aufgezeichnet, durch die eine Reklusin
vor dem namlichen Fehler, namlich der Veranderung des einmal eingeschlagenen Weges
der Askese, bewahrt wurde. Dabei erfahren wir ein paar Details, die nicht nur fiir die
Visionen, sondem fiir das religiose Leben der Epoche iiberhaupt von Interesse sind. Ein
Madchen hatte es gegen den Widerstand der Eltern durchgesetzt, von jeder irdischen Ehe
freizubleiben fiir den himmlischen Gemahl und sich in eine Zelle einschlief?en lassen. Nach
wenigen Tagen der Einsamkeit schon war sie so sehr der «tristitia» verfallen - die vom
Autor in Obereinstimmung mit der mittelalterlichen Moralphilosophie als teuflische Ein-
gebung beschrieben wird -, dal? ihr der Grund ihres frei gewahlten Riickzuges aus der
Welt nicht mehr verstandlich war und sie sogar an der Religion als solcher zweifelte! Dem
visitierenden Abt gegeniiber (natiirlich ein Zisterzienser) versteigt sie sich zu solchen Fra-
gen wie: «Quis scit, si Deus sit, si sint cum illo angeli, animae, vel regnum coelorum? Quis
ista vidit? quis inde rediens visa nobis manifestavit? ... Nisi videam ista, non credam.
Rogo ut sinas me exire, quia reclusionem hanc diutius sustinere non valeo.» Da auch der
Abt den Ursprung dieser Verzweiflung kannte, bat er das Madchen, nur noch ein paar
Tage Geduld zu haben, bis er wiederkehre. Als sie ihm dies zusagte, begab er sich in sein
Kloster und liel? «orationes speciales» fiir sie beten. Die Bemiihungen der versammelten
Monche hatten Erfolg. Als er nach einer Woche die Inklusin abermals besuchte, fand er sie
vollig verandert und alien Unglaubens enthoben. Eine Himmelsvision hatte ihr namlich
alle gewiinschte Gewifiheit geschenkt: «Pater, oculis meis vidi de quibus dubitavi... vidi
sanctos angelos, vidi animas beatorum, vidi praemia beatorum.»1023 An diesem Text besta-
tigen sich einmal zwei vorhin gemachte Feststellungen: im Spatmittelalter, an dessen Be-
ginn wir hier zeitlich stehen, wird der Wunsch nach dem eigenen Schauen des IJbersinn-
lichen starker als in vergangenen Epochen - man erinnert sich an die Parallelen auf
anderen Gebieten in eben dieser Zeit, wie die Entwicklung des Sakramentshauschens, in
dem das Allerheiligste dem Blick ausgesetzt wird usw. —, andererseits kann die Vision
«herabgebetet» werden: gerade das ist der Erfolg der Andachten der Monche. Die Worte
der Einsiedlerin aber, dieses betonte und wiederholte «videre», kann man als Wunsch nach
einer solchen Vision auffassen. Ausdriicklich verlangt sie ja nach einem Zeugen, der in die
andere Welt gekommen ist und zuriick auf Erden, um Kundschaft abzulegen - dies ist aber
1021	Caesarius v. Heisterbach, Dial. mir. 4,53, Strange, Dialogi 1,219 s
1022	Tubach, Index nr. 4113,4111; Wolfgang Harms, Homo viator in bivio (Medium Aerum 21),
Munchen 1970
1023	Dial. mir. 4,39, Strange, Dialogi 1,206ss; cf. unten Anm. 1116b (Rosof)

208
Die Vision im Leben des Visionare
genau der Vorgang einer Vision. Nach dieser gottlichen Bestatigung der Glaubenswahrhei-
ten hatte sie keine Bedenken mehr, ihr Reklusentum weiter fortzusetzen.
Fragt man, aus welcher Zeit die oben zitierten Visionen kommen, so sieht man, dal? es
sich um solche des friihen bis hohen Mittelalters handelt, um Visionen, die alle die Charak-
teristika des ersten Typs an sich haben, sieht man von der Christinas und den beiden
letztgenannten ab, die zu der Ubergangsphase zwischen I und II gehoren. Daraus ergibt
sich, da1? es die Visionen der ersten Gruppe sind, die auch ofters dadurch gekennzeichnet
sind, dal? sie im Leben der Menschen, denen sie zuteil werden, eine tiefgehende Verande-
rung bewirken. Gewifi gibt es auch viele Visionen dieses Typs, bei denen keine solchen
Wechsel vermeldet sind; dabei ist aber zu bedenken, dal? gerade dieser Typus haufig relativ
kurze Zeit vor dem Tod erlebt wird (u. a. Wetti, Orm, Gottschalk, der Rauber) oder oft
nach der Vision nichts mehr von der weiteren Biographic des Sehers mitgeteilt wird (u. a.
Barontus, Edmund, William, Sinuinus, Gunthelm). Es ist damit nicht gesagt, dal? eine
dieser Visionen der ersten Phase nicht auch eine andere, namlich bekraftigende Wirkung
haben konnte; so ist es zum Beispiel fiir Furseus.
Doch scheint die Bestarkung im bisherigen Tun eher zu den Visionaren der spateren
Gruppe zu gehoren. Fiir Frauen wie Elisabeth von Schonau, Gertrud die Grofie, Mechthild
von Hackebom etc. brachte die erste Vision keine Lebensveranderung in dem Sinne, dal?
sie von da an ihre Zukunft radikal anders gestaltet hatten, wie Tundal oder Drycthelm.
Elisabeth war zur Zeit ihrer ersten visionaren «Heimsuchung» bereits zehn Jahre im
Kloster, Gertrud schon zwanzig; Mechthild hatte dreiundvierzig in ihrem Konvent gelebt,
ehe man daran ging, ihre Schauungen aufzuzeichnen. Unzweifelhaft haben ihre Begnadi-
gungen auf korperliches und geistiges Sein dieser Visionarinnen tiefsten Eindruck gemacht
— aber ihr Leben verlief genauso in den Bahnen monastischen Daseins, wie sie es schon
langst vor der ersten iibersinnlichen Erfahrung geplant hatten. Im Leben dieser Charisma-
tikerinnen hatte die Vision schon ihren festen Platz, sie wurde erwartet, begehrt, erbeten.
Die grofie Zahl vieler kurzerer Schauungen hat sie im eingeschlagenen Weg intensivsten
Lebens des Christentums bestarkt, wogegen die alteren Visionare durch die einmaiige,
lange Offenbarung der jenseitigen Welt zu bisweilen radikaler Anderung ihrer Lebenswei-
se bewogen wurden.
Manchmal konnen wir diese verstarkende Funktion der Vision in der zweiten Gruppe
nicht nur aus der vertrauensvollen Fortsetzung des eingeschlagenen Lebensweges erschlie-
fien, sondem auch Hinweise in den Texten selbst finden. Hedwig von Lofenberch hatte
eine Himmelsvision, in Anschlufi an die von ihr gesagt wird: «... illi ueritati illique etemi-
tati, ad quam diuinitus ad horam assumpta fuerat, conformare se, in quantum potuit,
nitebatur, agens profecto uitam sanctam deinceps et perfectam ...»1024 Das kann doch in
diesem Zusammenhang nur heifien, dal? sie ihr Leben im Kloster noch weiter zu vervoll-
kommnen, den bereits eingeschlagenen Lebensstil zu intensivieren suchte. Wir wissen von
ihrem friiheren Leben nichts weiter, nur ihre Frommigkeit wird schon vor der Vision
riihmend erwahnt. Keinen Hinweis gibt es, dal? dies etwa ihre Berufungsvision gewesen
ware, vielmehr helfit es, dal? sie damals schon in den Orden eingetreten war.
Deutlicher wird es bei einem der wenigen mannlichen Visionare aus dieser Phase, bei
1024 Katharina v. Gebwiler, Vitae 35, Ancelet, Unterlinden 440

Bestarkende Visionen
209
Heinrich Seuse. Die obenl0ZS schon zitierte Himmelsvision war offenbar sein erstes mysti-
sches Erlebnis, sie widerfahrt ihm eindeutig nach dem «geswinden ker», der Annahme und
Verinnerlichung des religiosen Lebens, das er nach aufienhin, dreizehnjahrig den Domini-
kanern als Oblate ubergeben, schon fiirif Jahre dahingefiihrt hatte. Nachdem Seuse nach
dieser Vision das gleiche Leben weiterlebt, konnen wir ihr keine andere Funktion, als eine
der Bestarkung zuweisen, was auch fur seine anderen Visionen gilt. In seiner Selbstbiogra-
phie sagt er von dieser Vision «disii stunde enmag von minem herzen niemer me
komefi».1025 1026
Ganz klar sehen wir das schliefilich an Elsbeth Achler. Ihr Beichtvater schreibt von ihren
Ekstasen: «Wan nu die vor genant jungfrowe wider zu ir selben kam ... do fing su glich
wider an zu betrahten daz liden Cristi und mit groser begirde begerte su willenclich zu
liden umb ewiges niesen ... Und also noch wenig tagen wart su aber verzucket.»1027 Es ist
geradezu ein Zirkel: die visionare Begegnung bringt die Mystikerin dazu, sogleich wieder
mit der Meditation uber die Passion zu beginnen, diese Meditation steigert sich ihrerseits
wiederum zur nachsten Verziickung. Die Vision ist hier richtiggehend der Stimulus fur die
Leidsehnsucht, die fur die hoch- und spatmittelalterlichen Heiligen, so sie einen Einschlag
zum Mystischen zeigen, so typisch ist. Also wiederum: keine Umkehr, sondem Verstar-
kung des bereits geiibten Bufilebens.
Beschliefien wir diese Belegreihe mit Osanna von Mantua. Ihr erstes mystisches Erlebnis
hatte sie bereits mit sechs Jahren. Damals erschien ihr der Gekreuzigte und beschenkte sie
mit dem Gefiihl eingegossener Sufie. «Haud facile dictu est, in quantum Christi amorem
puella exarserit...» sagt ihr Biograph dazu.1028 Hatte man nur diese Nachricht, so konnte
man vermuten, daS dies AnlaS und Beginn ihres Gotteslebens gewesen ware. Aber nein,
schon vordem, in diesem zarten Alter, war es ihr Brauch, sich in einsame Winkei des
Hauses zuruckzuziehen und zu beten, «ob summum caelestium rerum ardorem, ob illam
praesertim flagrantissimam caritatem qua Christum maximum summopere deperibat».1029
Die Christusminne in ihr wurde also durch jene Erscheinung keineswegs konstituiert, sie
war viel eher die Ursache, dal? es tiberhaupt dazu kam.
Zusammenfassend kann man also sagen, dal? den Visionaren der alteren Gruppe im
allgemeinen nur eine einzige, oft aber langere Schauung zukommt, die unerwartet den
Lauf ihres Lebens andem kann; denen der jungeren Gruppe werden mehrere, oft sehr
viele, aber gewohnlich kiirzere Visionen zuteil, die nicht nur erwartet, sondem sogar
erbeten werden, und die eher eine Bestarkung des schon eingeschlagenen Lebensweges
bewirken.
1025	cf. oben S. 126
1026	Exemplar 1,12, Bihlmeyer, Seuse 11
1027	Vita 9, Bihlmeyer, Achler 104 s
1028	Franciscus Silvester, Vita 2,157, AASS Juni 3, 1701, 688F
1029	l.c.

VON DEN FUNKTIONEN DER VISION
Der Einzelne und die Gemeinschaft
als Empfanger der Offenbarung
Jede Vision hat etwas von einer Theodizee an sich: die Guten werden im Jenseits
belohnt, die Bosen bestraft, irdisches Leid (besonders freiwilliges) bekommt durch den
Hinweis auf diese Vergeltung einen Sinn oder wird durch die Begegnung der Seele mit dem
Seelenbrautigam vergolten. Dies gilt fiir den Einzelnen, dem die ekstatische Gotteserfah-
rung zuteil wird, dies gilt fiir alle, denen der Bericht davon Kunde vom sonst unzugangli-
chen Walten der Numina bringt.
Fiir den Seher ist jede gottgesandte Vision primar eine personliche Auszeichnung, die
Ubermittlung einer nur wenigen zuteil werdenden Gnade.1030 Das gilt auch fiir die schreck-
lichen und wamenden Visionen, da durch sie genauso wie durch die verheifiungsvollen
eine Lebenshilfe gegeben werden soli, indem der Herr ihn erleben lafit, was er bei einem
siindhaften Erdenleben zu erwarten hat. Aber auch wenn eine Vision nur die Funktion hat,
die Auftrage Gottes an andere Personen weiterzuvermitteln, wird der Seher dadurch zum
Werkzeug des Himmels.
Dal? die Vision als Charisma verstanden worden ist, beweisen schon die Formulierun-
gen, mit denen uber sie gesprochen wurde. Als Gottschalk, von seiner Jenseitsreise zuriick-
gekehrt, seinen Bericht beendet, sagt er: «Et hie visionis, quam michi gracia dominica
videre concessit, ordo et finis est.»1031 Zum Schlul? einer der Visionen, die von Hendrik
Mande uberliefert sind, heifit es von dem Charismatiker: «Hier mede quam die siel tot
hoer selven, ende danckde onsen lieven Here van al dat sie ghesien ende ghehoert had-
de.»1032 Auch eine wirklich grauenhafte Hollenvision rechnet zu den «divine gratie ...
donate dallo supemo sposo», wie der Beichtvater der Francesca v. Rom es formuliert.1033
Auch der Schmerz nach dem Aufhoren einer Vision, bei der Konfrontation mit dem
nunmehr weitergehenden Alltagsleben1034, oder die vielen unmittelbar nach der Vision
einsetzenden Heilungen aus schwerer Krankheit1035 weisen darauf hin, dal? diese Erlebnisse
1030	Man rechnete auch mit vom Teufel eingegebenen Gesichten, die jedoch in der eigentlichen
Visionsliteratur (anders als bei den Erscheinungen) keine Rolle spielen, obwohl manche Religiosen,
wie die hi. Birgitta, dauernd in Furcht davor sind, cf. Benz, Ffihrung 139 ss. Auch teuflische Traum-
tauschungen sind etwa in der mittelhochdeutschen Dichtung unbekannt, Speckenbach, Traum 177,
cf. jedoch Schmitz, Traum 29; Haubrichs, Offenbarung 246
1031	Vis. В 23,2, Assmann, Godeschalcus 192
1032	Mertens, Mande 206
1033	Pelaez, Visiorn 371
1034	bes. eindrucksvoll Hadewijch am Ende der 5., 6., 8. und 10. Vision
1035	z. B. Alberich, Heinrich v. Ahorn, Orm, Edmund v. Eynsham, Elisabeth v. Schonau (Lib. vis.
2,9), Mechthild v. Hackebom (Lib. spec. grat. 2,3 s) usw. Benz, Vision 15 ss betont diesen Aspekt
sehr stark

Personliche О ffenbarungen 211
als Gnadengaben empfunden wurden. Im spateren Mittelalter hat man sie ja geradezu
herabgebetet.1036
Man wurde nach alien oben gemachten Distinktionen zwischen den beiden Visionsty-
pen vielleicht erwarten, dal? Schauungen, die ohne direkten allgemeinen Bezug (theoretisch
auf die gesamte Christenheit) sind und die ein begnadetes Individuum alleine betreffen, auf
die spatmittelalterlichen Visionare bzw. den Тур II beschrankt seien. Tatsachlich lassen
sich aber auch fur die Gruppe I geniigend Beispiele finden, die die allgemeine Geltung
dieser Funktion der Visionen zeigen.
Jene Nonne im Heiligenkreuzkloster in Poitiers, eine Zeitgenossin Gregors v. Tours, die
sich auf Grund ihrer Schauungen einmauem liel?, hatte ein solches, ausschliefilich fur sie
bedeutsames Gesicht gehabt. Sie wurde darin zur Quelle des Lebenswassers geftihrt, durfte
davpn trinken, und wurde von ihrer Abtissin in konigliche Kleidung gehullt, die ihr Seelen-
brautigam gesandt hatte. Gregor1037 interpretiert dieses Erlebnis nicht, er zieht auch daraus
keinen homiletischen Nutzen. Auch wird nicht gesagt, dal? ihr Leben besonders tugendhaft
gewesen ware, oder dal? die anderen Nonnen sie sich seitdem zum Vorbild genommen
hatten. Man kann nur vermuten, dal? diese Schwester sich selbst die Moglichkeit nehmen
wollte, zu siindigen und sich so der Teilhabe an dem Geschauten im Leben nach dem Tode
zu berauben.
Auch der Westgote Maximus, um noch ein Beispiel aus dem friihen Mittelalter zu
zitieren, darf in einer ahnlichen Vision vom Wasser des Paradieses trinken, dann mul? er
einen Einblick in den Hollenschlund tun und wird vor die Wahl zwischen den zwei Platzen
gestellt. Als er sich, natiirlich, fur ersteren entschieden hat, sagt der Engel: «Bene. Vadens
modo revertere in domum tuam, et si bene egeris,... in isto amoenitatis loco... permane-
bis usque in aeternum. Si autem nequiter egeris ... statim in hujus pessimi inferni perpetuo
praecipitaberis interitum.»1038 Ganz klar sind hier die Lohnverheifiung und die Strafdro-
hung dem einen Individuum gegenuber als Verhaltensmotivationen fur sein Erdenleben
vorgesetzt. Erst durch die Aufzeichnung dieses Erlebnisses und durch die ausdruckliche
Verwendung zur Illustrierung der Lehre von der jenseitigen Vergeltung1039 konnte es zu
einem, alien Horern zu denken gebenden paranetischen Exempel werden, konnte aus
diesem einem Monch quasi ein Jedermonch werden und aus seiner ihm ganz personlich
zugedachten Vision vielleicht ein Verhaltensagens auch fur andere. In der Schauung selbst
angelegt ist dies jedoch noch nicht.
Ohne jede «soziale» Relevanz ist auch die «Uisio Leofrici» aus dem 11. Jahrhundert.
Der Earl von Mercia wird dort tiber die Jenseitsbriicke zum hi. Paulus gebracht, nur um zu
erfahren, dal? er in den himmlischen Bereich eingehen werde, da er durch seine Bufie neu
getauft worden sei. Ausschliefilich um Leofrics Schicksal dreht sich dieses «gesihde» im
Halbschlaf.1040
Freilich hat man bei den Sehem der II. Gruppe generell starker den Eindruck, die ihnen
1036	cf. oben S. 188 ss
1037	Hist. Franc. 6, 29, cf. oben S. 203 s
1038	Valerius v. Bierzo, Dicta 17 ss, PL 87, 433A
1039	ibid., ed. cit. 43 IB
1040	Napier, Leofric 182

212
Funktionen der Vision
zuteil werdende Schauung sei ein ganz personlicher Gnadenerweis des Himmelsbrauti-
gams. Dies ist einerseits bedingt durch das haufige Erlebnis einer Begegnung mit dem
Erloser selbst, die, wie oben beschrieben, sehr intime Formen annehmen kann1041, anderer-
seits durch die geringe paranetische Verwertbarkeit dieser Visionen. Sie haben viel ofter
den Charakter von Belohnungen fur ein intensives religioses Leben, als den von Wamun-
gen und Bestrafungen. Die Schau der Jenseitslandschaften mit ihren Freuden und Qualen
ermoglichte es leichter, einen Bezug zur Allgemeinheit herzustellen, da ja jeder Mensch an
einen dieser Orte kommen mufite. Dies entsprach auch dem Dogma; dafi aber jeder
Mensch Jesum als sufien Stein, nach himmlischen Wurzen schmeckend und mit ewigem
Licht erfiillt, schauen werde (wie Mechthild v. Magdeburg dies tat1042), ware wohl viel
schwieriger zu behaupten gewesen.
Wir haben nattirlich genug direkte Zeugnisse fiir ein so rein personliches visionares
Erleben auch in dieser Gruppe. Recht anschaulich sind die Formulierungen, die von Ivettas
Biographen gefunden wurden. Er, der sein Wissen daruber aus dem Mund der Ekstatike-
rin, seiner Verwandten, bezog, schreibt zur Zeichnung ihrer visionaren Beziehungen zu
Jesus und Maria: «rapiebatur sancta Dei famula frequenter in spiritu, & de torrente
voluptatis amborum bibebat, & inebriabatur ... Nunc matris, nunc filij fruebatur prae-
sentia, aspectu, & alloquiis, nunc in pectore recumbebat Jesu, nunc Mariae iocundabatur
amplexu. .. »1043 In diesem Erlebnis kommt Ivetta also vom Schauen («aspectus») zum
Beriihren und vom Beriihren wohl zur mystischen Vereinigung. Dafi Visionen jenes II.Typs
des ofteren mit der «unio» enden1044, was bei denen der ersten Phase nie der Fall ist, weist ja
wieder auf die personlichere Art hin, in der sie erlebt werden.
Diese kommt auch schon in Heinrich Seuses Fastnachtsvision zum Ausdruck: er fuhlt
sich in eine Krankenstube versetzt, wo er dem wunderschonen Lied eines Schulerleins
lauscht. «du solt wussen», wird er belehrt, «daz dise wolsingender knabe dir singet, und
daz er dich meinet». Es ist Jesus, der ihm auch ein Korbchen voll Erdbeeren bringt. Von
ihm sagt der Engel zu Seuse, «er hat dich furbaz gemeinet und geeret denn vil ander
menschen».1045 Diese «gute vasnaht» ist ein Erlebnis, das dem Mystiker ganz allein zu-
kommt, seine personliche Beziehung zum Sohn Gottes ausdrtickt und frei ist von fur die
Allgemeinheit bestimmten religios-didaktischen Inhalten.
Manche dieser Schauungen mufi man als sehr individuelle Wunscherfiillungen betrach-
ten. Maria selbst, so iiberliefert es die Vita der Reklusin von Markyate, hat einem ihrer
Engel aufgetragen: «Interroga Christinam quid querit, quia dabo illi quod pecierit.» Sie
aber wunscht sich, die Zelle eines ihr nahestehenden Einsiedlers zu sehen. Und sogleich
«uno [intui]tu vidit immensum mundum. At [ante] omnia cellam Rogeri.. ,».1046 Hier ist
freilich kein besonderer Unterschied mehr zu gewohnlichen Traumerlebnissen, die die
1041	cf. oben S. 146 ss.
1042	vliessendes lieht 4,3
1043	Hugo v. Floreffe, Vita 22,66, AASS Jan. 1, 1963, 876
1044	cf. Dinzelbacher, Ida 181, 190 s
ims Exemplar 1,11, Bihlmeyer, Seuse 31 s
1046 Talbot, Christina 110

Appell an den Einzelnen und die Gemeinschaft
213
gleiche Funktion erfiillen.1047 Als solch ein personliches visionares Thema, das sich durch
das ganze Mittelalter hindurchzieht, kann die Himmelsschau vor dem Tode genannt wer-
den. Sie hat ihr grofies Vorbild in der Apostelgeschichte 7,55ss, wo der Erzmartyrer
Stephanus vor seiner Steinigung die Himmel offen und den Menschensohn zur Rechten
Gottes schaut. Ahnliches berichten viele Heiligenlegenden.1048 Gerne wird das Motiv zu
einem richtigen Besuch der Statte, die fiir den Gerechten vorausbesdmmt ist, erweitert,
wobei der Visionar den ihm dort vorbehaltenen Sitz1049 schauen darf. Es ist so, wie der
Autor des Traktates iiber das «Purgatorium S. Patricii» am Beginn sagt, manche Seelen
erfahren «multa de hiis, que ventura sunt super eas .. . per revelationes».1050
Leicht konnte man nun mit vielen Texten eine ganze Skala von Abstufungen darstellen,
die von den eben besprochenen rein personiichen Schauungen iiber die Visionen, die zu
verschiedenen Anteilen sowohl auf das Individuum als auch an seine Mitmenschen gerich-
tet sind, bis zu denjenigen reichten, die nur zur Mitteilung des gottlichen Willens dienen,
ohne dafi der «Empfanger» eine besondere Rolle spielen wiirde. Sicherlich die Mehrzahl
aller Visionen, ganz besonders die der ersten Gruppe, erfiillen beide Funktionen, sowohl
die der personiichen Ansprache, als auch die einer fiir alle giiltigen Botschaft. Die theologi-
sche Dichtomie in mystische (personliche) und prophetische (allgemein belehrende) Ge-
sichte1051 vereinfacht viel zu sehr. Es genugt, an Tundal oder Owen zu erinnern, die ja die
Qualen der Unterwelt selbst erleiden miissen, wodurch sie ihre ganz personiichen Siinden
abbiifien, deren Schauungen aber gleichzeitig detailliert offenbarten, was jeder Oberhebli-
che, Dieb, Morder ... erleiden, was jeder Verteidiger der Kirche, Keusche, Martyrer ...
als Belohnung empfangen werde. Nicht zufallig sind gerade diese beiden Texte die am
haufigsten abgeschriebenen und iibersetzten gewesen, und wurde von ihnen auch in der
Predigt Gebrauch gemacht. Ausdriicklich bezeichnet die Uberschrift einer Tundalus-Vi¬
sion diese als «Visio cujusdam militis ... ad edificationem nostram scripta».1052
Fiir die zweite Gruppe verdeutlichen vielleicht Juliana von Norwichs eigene Darstellun-
gen dieses Nebeneinander von personlicher und allgemeiner Bedeutung am besten. Sie
spricht davon, wie ihr von Gott die verschiedenen Grade von Seligkeiten im Jenseits
gezeigt werden, wie sie selbst von Freude, Geborgenheit und Ruhe erfiillt wird, wie diese
Gefiihle aber wieder abwechseln mit solchen seelischen Kummers und Leids. Doch unmit-
1047	Nach Freud ist die Wunscherfiillung eine Hauptaufgabe des Traumes
1048	z. B. die des Attala (f 627) oder des Wulsin (f 983)
1049	z. B. Tubach, Index Nr. 4215; Vita S. Thaisis, PL 73, 661 s; Jakob v. Vitry, Vita B. Mariae
Oign. 2, 12,107, AASS Juni 4, 1707, 665C; cf. Acta S. Eberhardi Salisb. 3, 18, AASS Juni 4, 1707,
265E; cf. Willem Comelis van Unnik, Die «geoffneten Himmel» in der Offenbarungsvision des
Apokryphons des Johannes, Zs. fiir Neutestamentliche Wissenschaft, Beiheft 30, 1964, 268-280.
Haufig sieht der Visionar auch die Ruhestatten anderer im Himmel, z. B. Vita Gerardescae 176,55;
Gertrud, Leg. div. piet, 5,6; Klapper, Erzahlungen nr. 135 u.s.w. Umgekehrt zeigt sich so auch der
den Bosen in der Holle vorausbestimmte Platz, z. B. Beda, Hist. eccl. 5,14; D* Ancona, scritti 762
u.s.w.
1050	Prol., Jenkins, Espurgatoire 10 s, unter Bezugnahme auf die Visionen in den «Dialogi» Gre¬
gors d. Gr.
1051	cf. oben S. 84
1052	Albrecht Wagner, Zur Tundalus vision, Anglia 20, 1898, 452-462, 453

214
Funktionen der Vision
telbar nach dieser Schilderung ihrer innersten Emodonen in der Folge ihrer Schauung fahrt
sie fort, daS ihr diese zur Belehrung geschenkt worden sei, dafi es fiir alle Menschen
notwendig zu wissen sei, wie der Herr Leid und Freude nach seinem Gefallen zuteile und
beides aus Liebe. Juliana geht hier vom Singular zum Plural iiber, spricht vom Menschen
iiberhaupt, wechselt von der Selbsterlebensbeschreibung zur Homilie.1053 1054Am anderen Ende jener Skala stehen dann also jene visionaren Erfahrungen, in deren
der Seher blofies Vehikel der Offenbarung ist, ohne dafi eine Beeinflussung seines Lebens
erfolgen soil. So die Vision jenes armen Weibleins aus dem Gau Laon, das gegen seinen
Willen gezwungen wird, Ludwig d. Frommen vom Schicksal seines Vaters und seiner
Gattin im Fegfeuer zu berichten, damit er fiir beide Messen lesen lasse; so die Wamungen,
die ebenfalls Ludwig d. Fromme vom englischen Konig auf diplomatischem Weg zuge-
schickt bekam, und die einem ungenannten Priester in einer die gesamte siindige Christen-
heit betreffenden Vision zuteil geworden waren. Im 12. Jahrhundert manche der Offen-
barungen, die aus der sensiblen Elisabeth von Schonau herausgefragt wurden, wie jene
Vision von einer Heiligen, deren Gebeine man zwar aufbewahrte, doch ohne ihren Namen
zu kennen, sodafi die Ekstatikerin als iibersinnliche Auskunftei fungieren mufite1034 oder die
Schauung, die rund 50 Jahre spater der Vertraute des Abtes Adam von Kendal auf seinen
Auftrag hin haben mufite. Wenn in der Gruppe II solche rein ubermittelnde Offenbarun-
gen vorkommen, so sind sie eher in Form prophetischer Bilder und Szenen gegeben (wie
z. B. bei Robert v. Uzes), weniger als Jenseitsvisionen. Doch mufi etwa auch Flothilde, die,
obwohl im 10. Jahrhundert lebend, doch mehr eine Visionarin des zweiten Typs ist, solche
Botengange auf Grund von visionaren Anweisungen hin tun1055 oder Birgitta Birgerstochter
dem schwedischen Konig die Mahnung zum Kreuzzug gegen die Russen uberbringen.1056
Die die Vision charakterisierende Funktion ist die einer Offenbarung vordem unbe-
kannter Inhalte an den Seher, die er entweder fiir sich behalten mufi1057 oder die er (oft
unter Strafe) bekannt machen mufi.1058 Immer wiederkehrende Inhalte sind, generell ge-
sprochen, Tadel, Wamungen, Lob und Verheifiungen. Sie richten sich an einen einzelnen,
an eine Gruppe, oder, seltener, an alle Christen.
So hat etwa ein Konverse des Klosters Melrose eine fiirchterliche Foltervision, in der
einer seiner Mitbriider, Sinuinus, wegen verschiedener Stinden geschunden wird, die den
Seher selbst aber nicht betrifft. Als Sinuinus nach der Wahrheit der ihm in diesem Gesicht
vorgeworfenen Vergehen befragt wird, bekennt er und bereut. Gleichzeitig hatte er nam-
lich am eigenen Korper die von jenem geschauten Martem erfahren. Die Aufgabe dieses
Gesichtes also war es, das tadelnswerte Leben eines Monches einem anderen und damit
der ganzen Gemeinschaft zu offenbaren. Erst sekundar, indem namlich der Abt dieses
1053	Revelation 9
1054	Ph. Schmitz ed.* «Visions» inedites de Sainte Elisabeth de Schonau, Rev. Benedictine 47,
1935, 181-183
1055	Duchesne, SS 2, 625A
1056	Revel. 8, 47
1057	z. B. Alberich das, was er im irdischen Paradies (?) schaute, Visio 41
1058	so die «paupercula»

Wamung und Lob 215
Klosters die Vision aufzeichnet und an andere Pralaten verschicken lafit, wird sie von einer
ganz speziell auf ein Individuum gerichteten Mafiregelung zu einem «cunctis ad salutis
exemplum, omnibus ad eteme uite profectum»1059 dienenden Lehrstiick. Wenn dagegen
Alberich in der mysteriosen Kirche des heiligen Pandidus einen Kruzifixus vorfindet, der
«cotidie plangit et lacrimatur peccata hominum ... quia iniquitates hominum increverunt
vehementer»1060, so ist dies eine auf durchaus alle Glaubigen jedes Standee zu beziehende
Kritik.
Die Offenbarung einer Wamung, verbunden mit der Aufforderung zur Bufie und Besse-
rung, ist der Zweck der meisten Jenseitsvisionen der ersten Gruppe. In der zweiten kom-
men sie weniger vor, da diese sich ja seltener mit Fegfeuer und Holle beschaftigt.1061 Haufig
ist diese Wamung an ganz bestimmte, namentlich genannte Personen gerichtet. So erfahrt
jener ungenannte Monch, dessen Vision von 1012 Hugo von Flavigny iiberliefert hat1062,
welche Qualen fur den Grafen Balduin vorbereitet werden. Sogleich bittet er den ihn
geleitenden Engel, auf die Erde zuriickkehren zu durfen, um den Grafen zur Reue bewegen
zu konnen, worauf jener aber keine Hoffnung mehr setzt. Ob diese sehr intensive Bot-
schaft Balduin erreicht (und beeindruckt) hat, wissen wir nicht.
«An alle» richtet sich dagegen die Wamung in der Vision Laisrens. Im Hollenschlund
erscheinen ihm die Seelen aller, die Gottes Zom auf sich gezogen haben. Der Heilige soli
ihnen (es sind so ziemlich alle Bewohner der Insel Irland) Bufie predigen, «for whoever
shall make repentance and end in it shall not be in this place, but will be in a place of
comfort.. .».1063 Die Mitteilung dieser Schauung ist offenbar der erste Schritt zur Verwirk-
lichung des himmlischen Auftrages.
Den Strafandrohungen gegeniiber stehen visionare Belobigungen und Verheifiung.
Als allerdings schon zum Extremen neigendes «personliches» Beispiel ware hier die
Laudatio zu nennen, die eine apokalyptische Stimme auf Hadewijch halt, als sie das
Himmlische Jemsalem als Bild ihres eigenen Gewissens erblickt. Nicht nur, dafi sie dort,
offenbar vom Erloser, als «Braut» und «Mutter» apostrophiert wird, sondem es werden
ihr auch vollkommene Minne, Freiheit von irdischem Gift und Siegeskraft nachge-
riihmt.1064 Vor allem ihre 14. und letzte Vision endet mit den apothesierenden Donnerwor-
ten des Thronenden, der sie als «Starkste aller Streiterinnen» anredet, und ihr sagt «soe
heeti coinste ende soe eest recht dattu mi te vollen kins».1065 Weil sie die «Kiihnste» ist, ist
es recht, dafi sie Gott vollstandig (!) erkenne. In dieser Starke findet sich das Bewufitsein
der Auserwahlung bei anderen mittelalterlichen Visionaren kaum wieder.
Aber die im Prinzip gleiche Funktion erfiillen solche Schauungen, die das gottgefallige
Erdenwallen einer bestimmten Gemeinschaft bekraftigen. Ein klares Bild zeichnet hier der
englische Ritter Boso. Alle Monche der Abtei von Durham, «nusquam declinantes» (mit
1059	Farmer, letter 96
1060	Vis. Alberici 44, Inguanez, Cod. 101
1061	cf. oben S. 118ss
1062	Chron. 2, MG SS 8, 389
1063	Vis. 7, Meyer, Stories 118
1064	Vis. 10-
1065	Vercoullie, Werken 2, 180

216
Funktionen der Vision
nur zwei Ausnahmen, die jedoch blofi «aliquantulum» abweichen) marschieren in ge-
schlossener Prozession feierlich auf eine unuberwindlich scheinende Mauer zu und werden
sogleich in das dahinterliegende Paradies versetzt.10*6 Man versteht, dafi diese Vision in
einer Geschichte der Kirche von Durham uberliefert ist. In ihr manifestieren sich Lob fiir
das bisherige Leben der dortigen Benediktiner und zugleich Verheifiung fur ihr zukiinf-
tiges.
Haufiger denn fur eine Gemeinschaft sind solche visionare Verheifiungen, die fiir einen
bestimmten Menschen gelten. Zahllos sind Falle, in denen der Aufstieg der Seele einer
heiligmafiigen (oder aus dem Fegfeuer erlosten) Person in den Himmel geschaut wird, und
zwar in ersterem Falle regelmafiig im Augenblick des Todes.1066 1067 Dies gibt den Lebenden
Kunde von deren jenseitigen «status», doch handelt es sich dabei meist um Erscheinungen.
Beispiel fiir eine in Ekstase erfahrene Verheifiung der himmlischen Belohnung ist etwa die
erste Vision des Furseus. Er wird von drei Engeln zum Himmel getragen, die jedoch bald
wieder den Befehl erhalten, ihn zu seinem Korper zuriickzubringen. Als Furseus versucht,
Einspruch zu erheben, erreicht er doch, dafi die Engel ihm versprechen, ihn nach einer Zeit
weiterer irdischer Sorge wiederum abzuholen. Dann singen sie das seine zukiinftige «visio
beatifica» (die Anschauung Gottes in der Ewigkeit) verheifiende «Videbitur Deus deorum
in Syon».10*8 Solche Heilsgewifiheit wird auch Charismatikem der Spatzeit zuteil, wenn
ihnen der Herr gleich das Angebot macht, bei ihm im Himmel zu bleiben, wie Christina
Mirabilis1069 bzw. sie zu sich zu holen, wie Hadewijch.1070
Noch eine Vielfalt weiterer Funktionen der Vision, oft in Verbindung mit den vorge-
nannten, Hefie sich aufzeigen. Die Vision als Vehikel der Befehlsiibermittlung, (wie die von
Rahere geschaute, der vom hi. Bartholomaus angewiesen wird, eine Kirche in London zu
errichten, wahrenddem er selbst vorgehabt hatte, ein Hospital zu stiften), die Vision als
Mittel der Problemlosung (wie Ida von Nijvels Briickenvision, die sie lehrt, ihre iibermafii-
ge Sorge fur eine siindhafte Frau zu lassen, da diese sie aus Eigenwillen nicht verdiente), die
Vision als personliche Trostung (wie der Herr Gertrud die Grofie auf den Schofi nimmt
und liebkost und mit goldenen Blumen schmiickt, als sie eine ihr teuere Person gekrankt
hat1071 usw. Dazu kommt, dafi die Vision sich als Trager politischer Intentionen eignet, was
zur Entstehung von Falsifikaten gefuhrt hat1072, dafi man durch sie Sozialkritik, Kirchenkri-
tik, Personenkritik betreiben konnte, wenn man die Jenseitsstrafen ausmalte, die die Ober-
schicht aufgrund ihres Verhaltens gegeniiber den Schwachen erwarteten (z. B. Anonymus
von 1331), wenn man die Schau von der eschatologischen Verurteilung eines Papstes
verbreitete (Kardinal iiber Innozenz IV.), wenn man einen machtigen Konig auf gliihen-
dem Rofi durch die Unterwelt reiten Неб (Edmund von Eynsham).1073 Das konnte manch-
1066	Simon v. Durham, Hist. Dun. eccl. 4, 9, RS 75/1, 130 s
1067	z.B. Gertrud, Leg. div. piet. 5,6; cf. Saintyves, Marge 36s
1068	Vita 4 s, Heist, Vitae 39, nach Ps. 83,8
1069	Thomas v. Chantimpre, Vita 1,7
1070	Vis. 13
1071	Leg. div. piet. 3, 63
1072	cf. oben S. 58 ss
1073	Visio 42

pro-domo »-Visionen
217
mal in regelrechte Rachephantasien ausufern. Als die Normannen nach der Schlacht von
Hastings Richtung Durham zogen, flohen die dortigen anglosachsischen Kleriker nach der
Insel Lindisfame. Dabei wurden sie von einem Adeligen behindert und gebrandschatzt,
den einer von ihnen, Eaman, bald in einer Vision in einem tiefen Tal von einer Sichel
durchbohrt und vor ununterbrochenem Schmerz heulend erblickte. So hatte sich der Kir-
chenpatron, der heilige Cuthbert, geracht. Einen krassen Fall berichtet Gregor von Cati-
no1074 von einem Abt, der so unbeliebt war, dal? er mehrfach in Traumvisionen beim
kannibalischen Verzehren eines Kindes geschaut wurde.1075 Umgekehrt konnte sich ein
Charismatiker auch sehr deutlich fiir einen Fiirsten einsetzen, indem er Gottes Schutz fiir
ihn in der Entraffung erbat: so Osanna v. Mantua fiir den Markgrafen Gonzaga.1076 Diese
Funktionen kommen den Erscheinungen iibrigens in gleichem Mai? zu.1077
Auch theologische Themen konnten visionar umstritten sein: so die unbefleckte Emp-
fangnis Mariens. Da er nicht daran geglaubt, soil sogar der hi. Bernhard einem Monch
seines Klosters mit einem Flecken auf der Brust erschienen sein, und auf die hierin wider-
spriichlichen Offenbarungen der hi. Katharina und der hi. Birgitta beriefen sich einerseits
die skeptischen Dominikaner, andererseits die glaubigen Franziskaner.1078
«pro-domo»-Visionen
Es hat auch immer wieder Visionare gegeben, deren Schauungen ganz oder teilweise die
Funktion eines Selbstlobes der Gruppe, zu der sie gehorten, erfullten (sehr selten dagegen
der eigenen Person). Es gibt keine Methode, hier bewufit erfundene Texte von den visiona-
ren Reflexionen eines so erlebten Sendungs- und Auserwahlungsbewufitseins zu scheiden.
Besonders in klosterlichen Gemeinschaften scheint man fur solche «pro-domo»-Visionen
anfallig gewesen zu sein, auch auf Kosten anderer Zonobiten. Es mufi aber sogleich
einschrankend vorausgeschickt werden, dal? viele wahrhaft demiitige Charismatiker weder
sich noch ihr Kloster durch ihre Visionen erhoht sehen wollten. So bedarf es mehrmaliger
Offenbarungen, bis Gertrud erkennt, dal? eine Verheimlichung ihrer Gnadengaben nicht
Gottes Wunsch entspricht.1079 Auch die Oberen ihres Klosters Helfta teilen ihre Beschei-
denheit: sie untersagen Mechthild von Hackeborn die Verbreitung ihrer mystischen Erleb-
nisse, weil sie dann einen zu grofien Volksauflauf zu befiirchten batten.1080 Nicht tiberall
also wunschte man aus der Popularitat des hauseigenen Visionars Kapital zu schlagen,
1074	Hist. Farfenses 13, MG SS 11, 564
1075	Dafi es nur personlicher Hafi ist, der sich in manchen ahnlichen Gesichten niederschlug, die
deshalb nicht emst zu nehmen seien, erkannte man auch gelegentlich im Mittelalter; cf. Cas. monast.
Petrishusensis 3, 19, Mone, Quellensammlung 1, 144
1076	Franciscus Silvester, Vita 2, 2, 75
1077	cf. das Material bei Le Loyer, Discours 617 ss
1078	Macculloch, Faith 104. Bernhards tatsachliche Einstellung ist in der Forschung iibrigens
kontrovers, cf. Lexikon der Marienkunde 1,712 s
1079	Leg. div. piet. 3, 1
1080	уь spec. gj.at 5^ 18

218
Funktionen der Vision
nicht iiberall setzte man sich wenigstens zu Lebzeiten so fur sein Bekanntwerden ein, wie
dies Abt Ekbert von Schonau fur seine Schwester Elisabeth tat.
Doch betrachten wir nun einige solcher «pro-domo»-Visionen anhand nur eines Textes
aus der Klosterliteratur, dem «Magnum Exordium Cisterciense» des Konrad von Eber-
bach.1081 In diesem Orden mehr als in anderen war ein (nicht immer nur homiletisches)
Interesse an Wunder- und Visionsberichten lebendig. Zweierlei Moglichkeiten und Funk¬
tionen der «pro-domo»-Visionen lassen sich besonders gut an der genannten Sammlung
zeigen: ihre Funktion kann die Selbstfeier einer Gruppe, hier einer monastischen «familia»
sein, und man kann mittels dieses Phanomens sehr zielgerichtet Propaganda treiben. Die
Voraussetzung fur die Selbstfeier ist schon damit gegeben, dafi man dieses von einem
Zisterzienser fur Zisterzienser verfafite Buch fur die gemeinsamen Lesungen im Kapitelsaal
oder Refektorium verwendete.1082 Um die sehr hohe Selbsteinschatzung des jungen Ordens
zu zeigen, geniigt es, die Worte im Original anzufiihren, die der heilige Bernhard selbst
(laut Herbert von Sassari und dem ihm hier folgenden Konrad von Eberbach) anlafilich
einer Vision geaufiert hat. Ob wahr oder apokryph, das war es jedenfalls, was die Briider
liber sich selbst zu horen bekamen: Ein besonders heiligmafiig lebender Frater war zu
Clairvaux verstorben. In einem anderen Zisterzienserkloster, weit entfemt, hatte ein eben-
falls sehr frommer Sterbender die Vision, dafi er schon an den Paradiesespforten alle
Heiligen mit machtiger, geradezu kaiserlicher «deliciarum praeparatio» sich zum Empfang
jenes Clairvaux’er riisten sahe. Als mran Bernhard diese Schauung (iibrigens mit einigen
echt klingenden Einzelheiten wie Dauer der Ekstase, Katalepsie mit verminderter Atemta-
tigkeit, Details der himmlischen Zuriistung) hinterbrachte, meinte er, ohne iibertriebene
«humilitas» zu zeigen: «Et vos, fratres, ista miramini? Ego vero magis admiror in vobis
incredulitatem et duritiam cordis ... Mihi siquidem luce clarius et vita, qua vivo, certius
constat omnes, qui in ordinis huius puritate obedientes et humiles perseveraverint, mox ut
carnem exuerint, ab omni miseria protinus exuendos et immortalitatis gloria vestiendos.»
Kann man sich dann iiber die Reaktion der Briider wundem? «Audientes vero fratres ab
ore tanti patris testimonium tale de puritate ordinis vehementer confortati sunt.. .»1083
Eine ungeheure Heilsgewifiheit spricht aus Bernhards Worten, die so weit geht, dafi er fur
die braven Zisterzienser auch nur die Moglichkeit einer Fegfeuerpein explizit ausschliefit!
Man vergleiche damit, fur welche winzigen Unkorrektheiten Monche etwa in der Vision
Edmunds von Eynsham wie gequalt werden!1084 Fur das Selbstverstandnis des Zisterzien-
sers gilt dagegen: «religio noster pro peccatis nostris est satisfaction1085 * Und wie schatzt
Abt Robert selbst seinen Orden ein? Im «sopor Domini» sieht er, wie Engel im Chor der
Kirche von Clairvaux Blumen verstreuen ... (2,23).
Viele der Visionen, die Konrad (bzw. Herbert) aufgezeichnet hat, haben weniger eine
1081	ed. Griesser, Exordium; Konrad baut weitgehend auf Herbert v. Sassari, Libri mirac. (PL 185,
1271 ss) auf
1082	ed. cit. 6
1083	4, 20, ed. cit. 248
1084	Vis. 32, cf. 48 u. 6.
1085	Caesarius v. Heisterbach, Dial. mir. 4,1, Strange, Dialogus 1,173; die Begrundung dafiir Iiegt
im Ertragen der Versuchungen

Visionare Zisterzienserlegenden
219
selbstbestatigende als eine propagandistische Funktion. Dabei wird das Anerkennen des
Zisterzienserordens und das Leben in ihm visionar belohnt, das Schwanken oder gar der
Abfall visionar bestraft. Wenn man dem Orden treulich angehorte, dann hatte man die
Chance, beim Sterben vom heiligen Benedikt selbst gesegnet zu werden (3,17) oder von der
allerheiligsten Jungfrau selbst mit Siifiigkeiten beschenkt zu werden (3,21). Aber die (Jber-
welt greift auch beim noch nicht Konvertierten im Sinne des Ordens ein: einem Kranken
wird durch eine Stimme vom Himmel Heilung versprochen, wenn er nach Clairvaux kame
(4,6). So geartet sind die Belohnungen fur die Ordensangehorigen. Aber die Autoren haben
auch die Bedrohungen keineswegs verschwiegen, die bei Mifiachtung der weifien Kutte zu
erwarten sind. Schon die Uberschrift eines Kapitels macht dies deutlich: «Quanti periculi
sit professum Cisterciensis ordinis ad alium ordinem declinare.» Das illustrieren Revelatio-
nen.1086 Handgreiflich im wortlichen Sinn wird dies in einer nachtlichen Vision, in der die
Ordenspatrone Malachias und Bernhard durch das Dormitorium schreiten und die Schla-
fenden segnen. Da gab es freilich auch einen Bruder, der bei sich «apostare a Deo et
pactum cum inferno facere, id est ad saeculum redire disponeret» (Bernhards Formulie-
rung). Der Heilige heilte ihn wirksam: er verprtigelte ihn so lange, bis er, aus der Vision
erwacht, ins Infirmitorium gebracht werden mufite und nun schon korperlich nicht mehr
in der Lage war zu fliehen. Nicht unverstandlich, dafi es ktinftighin die Bemiihungen dieses
Mannes waren, «cum timore et tremore cooperari».1087 Diese brutale Stabilisierung des
Systems reicht bis zur (visionaren) Erpressung. In einer Traumvision befindet sich ein
Mann in einem Brunnen («puteus» ist auch der iibliche Ausdruck fur Hollenschlund!), da
erscheinen der Evangelist Johannes und Heilige aus Clairvaux. Sie sind natiirlich bereit,
dem Ungliicklichen zu helfen - doch nur unter der Bedingung, dafi er in Clairvaux die
Tonsur nimmt (3,18). Das geht fast bis zu einer Art Sippenhaftung: ein anderer Mann
wird, wahrend sein Leib in scheintotem Zustand verharrt, vor das jenseitige Gericht
gebracht und gewogen.1088 Als er fiir zu leicht befunden wird, interzedieren einige Heilige
und erlangen die Erlaubnis fiir ihn, wieder zur Bufie auf die Erde zuriickkehren zu diirfen.
Dafiir aber mufi sich seine Gemahlin verpflichten, den Schleier zu nehmen. Da sie dieses
«Ersatzopfer» bringt, kann er diesmal eines endgiiltigen Todes sterben (4,33).
Solche Visionen haben also auch regelmafiig ihren Effekt gehabt. Man mufi sich freilich
die Formulierungen anhoren, mit denen davon Bericht gegeben wird. Ein Regularkanoni-
ker war im Verlangen nach heiligmafiigerem Leben Zisterzienser geworden, aber bald
schienen ihm die dortigen Brauche zu hart. Eine Weltgerichtsvision brachte ihn auf den
rechten Weg zuriick, schaute er doch «praeclarum quendam ordinem ... seperatim ab illis
consistere ... Cumque sacer ille conventus de statione sua moveret. .. ceteri ordines cum
summa reverentia venientibus cedentes et per sese transeuntibus inclinantes praerogativae
felicitatis eorum congratulari quodammodo videbantur ... ilia iustorum congretatio, quae
tarn speciali praerogativa prae ceteris ordinibus a Domino meruit honorari... esset ordo
Cisterciensis ...». Aus der Vision erwacht, fragt er sich, «Ut quid ergo miser otio torpeo et
non festino me coniungere huic praeclarissimo coetui...?» Und bald «Cisterciensium
1086	Exord. Magn. 3, 12, ed. cit. 175	1087 4, 22, ed. cit. 249 s
1088	zum Motiv cf. Dinzelbacher, Klassen 22 (Literatur); Knud Banning, Michael Sjaelevejer,
Kirkehistoriske Samlinger 1971, 25—45; Maury, Croyances 168ss; Saintyves, Marge 128 ss

220
Funktionen der Vision
vero sacra instituta, quae, licet sint speculum iustitiae, factione tamen malignorum spiritu-
um in aestimatione eius viluerant, toto mentis desiderio complexus est. . ,».1089 Welche
Fiille von epitheta ornantia fur die weifien Monche! Wie sich die anderen Orden vor ihnen
demiitigen miissen! (Die Augustiner und Benediktiner werden noch namentlich mit Seiten-
hieben bedacht). Wie man sich «beeilen» mufi, in Bernhards Kongregation einzutreten (der
die Seinen im Himmel zu Christus hinfuhrt). Dieses schnell noch unter den Schutz des
Habits Fliichten, ehe das Weltende kommt — jede Generation des Mittelalters lebte aufs
neue in der Erwartung der Erfiillung der Zeiten1090 - spricht auch noch deutlich aus der
Reaktion des spateren Bischofs Johannes von Valencia (f 1146) auf seine Bekehrungsvi-
sion: «relictis universis mundi vanitatibus ad domum Cistersiensem festinanter ac-
cessit.. .»1091
Herbert und Konrad haben also Texte zusammengesammelt, die in einer selten auf-
dringlichen Weise Eigenlob und Werbung fur diese Kongregation via Vision zum Aus-
druck bringen.
Auch in die den Orden in seiner Friihzeit so sehr beschaftigende Auseinandersetzung mit
Cluny hat der Himmel selbst durch Visionen eingegriffen. Ein Zisterziensemovize kommt
im Verlauf seiner Vision zu einem paradiesischen Gebaude, in das zwei Tiiren fiihren, eine
alte, hafiliche und eine neue, viel schonere und mit blankeren Edelsteinen geschmuckt als
die andere. Maria, die sich dem Monch als «patrona et protectrix ordinis tui» vorstellt,
erklart ihm: die dunkle Paradiesespforte ist diejenige, durch die die Cluniazenser einzutre¬
ten pflegten, aber ob ihrer Nachlassigkeit verfallt sie von Tag zu Tag mehr. Die neue aber
ist die der Zisterzienser, «pro quibus die ac nocte apud filium meum dominum Jhesum
Christum intercedes non cesso».1092 So hat also auch die Visionsliteratur ihren Beitrag zu
der von den beiden Abten Bernhard und Peter begonnen und von vielen Ordensbrudern in
kritischen Pamphleten aufgenommenen Fehde1093 leisten miissen.
Die Bettelorden haben die Verwendung der Visionen in diesem Sinne dann gerne iiber-
nommen. Um nur ein Zeugnis dafur zu zitieren: im «Liber exemplorum Fratrum Mino-
rum» des 13. Jahrhunderts lesen wir etwa von einem Traumgesicht, in dem die ganze Welt
verdunkelt erscheint — nur uber der Kirche der Franziskaner strahlt Licht. Hermann von
Mainz tritt in diesen Orden ein, als er in einer Traumvision die Wohnung der Minderbrii-
der im Paradiesesgarten gelegen sieht. Ebendort schaut ein Dominikaner die Angehorigen
der beiden Bettelorden - nur dafi die Sohne des hi. Franz sich an einem schoneren und
erhabeneren Ort befinden und dazu noch in der Gesellschaft der Engel.1094 Ihre Heilsgewifi-
1089	4,30, ed. cit. 263 s
1090	cf. die Vision eines Zisterziensers, der sieht, dafi im Buch des Lebens nur mehr eine einzige Seite
zu beschreiben ist, ehe das Jungste Gericht hereinbricht: Caesarius v. Heisterbach, Dial. mir. 7, 37
1091	Exord. Magn. 1, 35, ed. cit. 96
1092	Constable, Novice 97 s
1093	Giovanni Lunardi, L'ideale monastico nelle polemiche del secolo XII sulla vita religiosa, Noci
1970; David Knowles, Cistercians and Cluniacs, London usw. 1955; Philibert Schmitz, Geschichte
des Benediktinerordens III, Einsiedeln, Zurich 1955,42 ss; Coulton, Centuries 1,324 ss. Pro-domo-
Visionen gab es schon im alteren Cluny, z. B. Petrus Damiani, De var. mirac. narr. 9, PL 145, 582 Ds
1094	Lib. exempl. nr. 28, 74, 35, ed. Oliger, Liber

Visionslegenden der Bettelorden 221
heit ist nicht geringer, als die der Anhanger Bernhards: auch fur brave Minoriten gibt es
kein Fegfeuer, wie ein wiedererscheinender Toter verkundet.1095
Solche visionaren Preisungen eines ganzen weltweiten Ordens finden sich vor allem in
den jeweiligen erbaulichen Exempelsammlungen. Schauungen dagegen, die von einem uns
als Personlichkeit greifbaren Charismatiker stammen, haben eher die kleine Welt des
jeweiligen Konvents zum Inhalt. Luitgard von Wittichen erfahrt in einer ihrer Visionen,
dafi alle Mitglieder der von ihr gegriindeten Gemeinschaft von Gott zur hochsten Voll-
kommenheit und zum ewigen Leben gefiihrt werden wurden.1096 Die unwiderstehliche
Heiligkeit der Schwestern des Dominikanerinnenklosters zu Weiler offenbart sich beim
Tode einer der ihren gleich vier Nonnen zugleich; sie schauen, wie die Seele von Gott und
seinen Heiligen mit grower Freude empfangen wird und wie die Engel die Teufel in die
Flucht schlagen, die dabei «einander manten und sprachen: <flihet alle, flihent, man brin-
get ein swester von Weyler>».1097 «Gehe nach Weiler ins Kloster» rat eine himmlische
Stimme einem von steter Hollenfurcht geplagten Schmied, denn dort «sol nymmer kein
mensch verlorn werden.»1098 Dieses eine Kloster mit seinen begnadeten Insassen erscheint
hier als Ort des Heils, die Gesamtheit des Predigerordens haben diese schwabischen Mysti-
kerinnen ob der intensiven Beschaftigung mit der eigenen Heilserwartung aus den Augen
verloren. Und mehr als ein Klostervorsteher wird eine visionare Erscheinung eines Heiligen
dazu beniitzt haben, den Eifer seiner Monche zu befliigeln, wie dies etwa aus dem Kloster
St. Bertin iiberliefert ist.1099
Auch in der Vision eines Laien konnen gelegentlich solche Tendenzen anklingen. Der
Bauer Gottschalk beispielsweise schaut in den Himmelsbauten eine ganze Reihe von Kano-
nikern und Konversen seiner Heimatkirche1100 - vielleicht war es nicht ohne Belang, dafi
eben die dortigen Kleriker seine Vision zu Papier brachten; sie werden sich natiirlich nach
dem Schicksal ihrer verstorbenen Genossen erkundigt haben.
Offenbarung und Belehrung also ist der hauptsachliche Sinn der Vision, wenn das
Lehrhafte auch in den Jenseitsgesichten des I. Typs starker ist: an Himmelsfreuden und
Hollenstrafen konnte leichter gezeigt werden, welches Verhalten alien Christen ratsam sei,
als an den esoterischen Begegnungen der zweiten Art. Aus der Anerkennung dieser Bedeu-
tung heraus sind Visionen aufgezeichnet und verbreitet worden. Vielfach bekommt der
Ekstatiker den Auftrag, das von ihm Geschaute alien zuganglich zu machen. Am Ende
seiner ausgedehnten Himmel- und Hollenfahrt findet sich Adamnan wieder im «Land der
Heiligen». Schon meint er, wie so viele andere Visionare, er dtirfe dort verweilen, da
1095	«nullus vere servans regulam bead Francisci et sanctam paupertatem eius, purgatorii sustinet
penas ...», ibid. nr. 73, ed. cit. 240
1096	Berthold v. Bombach, Leben 79
1097	«Nonnenviten» 29, Bihlmeyer, Weiler 85
1098	ibid. 24, ed. cit. 83
1099	Miracula S. Bertini 8, MG SS 15/1,513 s. Ein normannischer Abt pflegte seine Schreiber mit
dem Visionsbericht eines Monches anzuspomen, der vor dem Jenseitsgericht begnadigt worden war,
da er einen Buchstaben mehr geschrieben hatte, als die Zahl seiner Sunden betrug. Ordericus Vitalis,
Hist. eccl. 3,3.
1100	Visio A 38 s

222
Funktionen der Vision
vernimmt er die Engelsstimme, die ihm befiehlt, wieder in den Korper zurtickzukehren,
«and to rehearse in courts and assemblies, and in the great congregations of laymen and of
clerics, the rewards of Heaven and the pains of Hell, even as his guardian angel had
revealed them unto him. This, then, was the doctrine that Adamnan continually taught to
the congregations, from that time forth, so long as he remained in life».1101 Und jede
visionare Schau, auch die personlichste, konnte prinzipiell didaktische Verwendung fin-
den, indem sie durch die schriftliche Fixierung zu Literatur gemacht wurde, die bei der
Meditation, der Tischlesung, der Predigt verwendbar war. Viele Aufzeichner visionarer
Erfahrungen hatten ihre Arbeit ohne weiteres mit den Worten des Petrus Damiani iiber-
schreiben konnen, der am Beginn einer Biographie, also eines historischen Werkes, sich als
«non historiam texens, sed quoddam quasi breve commonitorium faciens»1102 schildert.
Die Kategorie des Historischen (— und die Visionen waren auch den Geschischtsschreibem
historische Fakten, da sie sie oft und oft in ihre Werke aufnahmen -) ist dem Mittelalter
nichts, was um ihrer selbst willen zu betrachten ware, sondern immer unter dem Aspekt
«littera docet».1103 Wenn schon die Ereignisse der Geschichte seit Augustinus exemplari-
schen Wert in Hinsicht auf die Erdenpilgerschaft der «Civitas Dei» hatten, um wieviel
mehr mufite ein solcher dann den visionaren Offenbarungen zukommen, die ein unmittel-
bares Zeugnis gottlichen Eingreifens waren?
1101	Fis Adamnain 31s, Boswell, Precursor 44
1102	Vita Romualdi, Prol., PL 144, 954A
1103	cf. Lacroix, historien 167 ss

ZUR SOZIOLOGIE DER VISIONARE
Die eingangs gestellten Fragen nach Herkunft, Stand, Alter ... der Visionare befriedi-
gend zu beantworten, erweist sich wegen der Art der Quellen als nicht moglich. Abgesehen
davon, dafi hierbei viele Texte nicht mehr herangezogen werden konnen, da die Bindung
an eine als historisch zu betrachtende Personlichkeit nicht gesichert ist (z. B. Adamnan,
Laisren und vor allem die ganzen Visionare in den Exempelsammlungen), fehlen bei vielen
Berichten auch minimale Angaben zur Biographie. So konnten nur ganz grobe Zahlenver-
haltnisse ermittelt werden, die aber immerhin einen nicht zu verzerrten Eindruck von der
jeweiligen Gewichtung geben diirften.
Schon iiber das Alter, in dem das erste (und oft einzige) Mai eine Vision geschaut wird,
lafit sich jedenfalls fiir das friihe und hohe Mittelalter keine statistische Aussage treffen.1104
Betrachtet man die iiberlieferten Daten, so fallt aber doch eines auf: das visionare Charis¬
ma scheint eher in der ersten Lebenshalfte aufzutreten, als spater, ja sogar nicht selten in
friihester Kindheit: Magdalena Beutler soil 3, Anskar 5, Osanna 6, das Madchen aus
Carcassonne 8 Jahre gezahlt haben, als der erste ekstatische Kontakt mit dem Jenseits
erfolgte.1105 Isabetta soil 9, Alberich 10, Blasius 11, Orm 13 und William 15 Jahre alt
gewesen sein, als sie aus ihren Krankheiten in die andere Welt entrafft wurden; ihre
Schauungen gehoren zum Тур I. Auch Baldarius, Agustinus, Anselm v. Canterbury,
Robert v. Uzes, Seneca, Christine v. Stommeln, Flothilda, Luitgard v, Wittichen, Hildegard
v. Bingen u. a. werden alle von friihester Jugend an («puerulus», «parvulus» u. a. —, also
wohl vor dem 10. Lebensjahr) als visionar begabt geschildert; Bruder Klaus von Fliie will
sich sogar an pranatale symbolische Gesichte erinnern.
Kaum spater als ihre Vorganger beginnen die Mystikerinnen des II. Typs mit ihren
Schauungen: Christine v. Stommeln mit 11, Mechthild v. Magdeburg wohl schon mit 12,
Christina Ebnerin mit 14 und ihre Namensschwester aus S. Trond mit vielleicht 17.
Hadewijch war hochstens 19, etwa gleich alt Seuse, ein wenig iiber 20 Margery Kempe.
Von Elisabeth v. Schonau sind die ersten Visionen im Alter von 23, von Gertrud der
Grofien im Alter von 25 bezeugt. Damit sind wir aber bereits in einer Altersgruppe, die
man im Mittelalter nicht mehr zur Jugend rechnete. Wenn Edmund wirklich 26 und
Juliana v. Norwich wenig iiber 30 waren, so waren sie erwachsen. Furseus, Drycthelm,
Tundal, Owen u.v.a. diirften im vollen Mannesalter gestanden haben, als sie von der
Vision ergriffen wurden, wenn auch der genaue Zeitpunkt nicht bekannt ist. In fortge-
schrittenerem Alter dagegen scheint dieses Charisma nur mehr Menschen verliehen zu
werden, die bereits friiher Visionen gehabt haben, wie denn das Leben vieler spatmittelal-
terlicher Seherinnen von einem bestimmten Zeitpunkt an bis zum Tode mit Ekstasen und
Gesichten begleitet war. Dafi aber jemand «provectae aetatis», wie Earnan oder Gottfried
1104	Vielleicht ist dies nach Durcharbeit der zahlreichen spatmittelalterlichen Mystiker-Viten fiir
diese Epoche moglich
t105 Ich gebe in diesem Abschnitt keine Einzelbelege, da es sich teilweise um erschlossene Daten
handelt, die hier zu entwickeln zu lange ware. Die biographischen Abschnitte der Folgebande enthal-
ten die notwendigen Nachweise

224 Zur Soziologie der Visionare
(mit 53), (von denen Ahnliches sonst nicht berichtet wird) eine Vision erlebt, mufi als
Ausnahme bezeichnet werden.1106 Es scheint jedoch nicht unbezweifelbar, dafi die friihe
Kindheit wirklich das visionare Alter war, denn warum hatte man hier im Gegensatz zum
sonstigen Fehlen dieser Angaben so oft das Alter genannt, wenn dies nicht doch als eher
ungewohnlich empfunden worden ware? Sicher sagen lafit sich aber doch soviel: die
Vision ist im Mittelalter haufig ein Kindheitsphanomen, dagegen aber kein Alterspha-
nomen.
Mit den Daten zur Herkunft unserer Charismatiker ist nun noch weniger anzufangen.
Vor allem bei vielen Klosterangehorigen - und sie stellen die Mehrzahl der Visionare
- wissen wir nichts iiber ihr Leben vor der Konversion. Auch fur den Mystiker ist der
«Adel des in Christus vergotteten Menschen» wichtig1107, nicht der soziale Stand. Die
Anzahl von aus adeligen Familien stammenden Sehern erscheint grofi, (z. B. Barontus,
Heinrich v« Ahorn, Christine v. Markyate, Mechthild v. Hackebom, Robert v. Uzes,
Elisabeth v. Schonau, Birgitta ...)1108, aber vom Hochmittelalter an kann man ihr eine
kaum geringere an Biirgem entgegenstellen (Ida v. Louvain, Ivetta, Katherina v. Siena,
Heinrich Seuse, Margery Kempe, Lidwina, Francesca, Ursula Haiderin, Isabetta). Geringer
ist die Zahl der Ritter (Boso, Tundal, Owen und seine Nachfolger im Patrizius-Fegefeuer)
und der aus ritterlichen Familien stammenden (Hildegard v. Bingen, Mechthild v. Magde¬
burg). Auch die Zahl der Bauem ist nicht iibermafiig, doch kommen einige der ausfiihr-
lichsten Visionen aus diesem Stande: Drycthelm, Gottschalk, Thurkill; auch Nikolaus v.
Flue. Kinder von (teilweise recht wohlhabenden) Bauem waren Christina v. Stommeln,
Luitgard v. Wittichen, Dorothea v. Montau, Veronica v. Binasco; Christina Mirabilis hat
ihre Jugend als Hirtin verbracht. Aus ausgesprochen armen Verhaltnissen kommen nur
wenige, so die «paupercula» aus dem Gau Laon oder wohl auch die grofie Gertrud. Wie
sollte man entscheiden, ob diese Schicht weniger begnadet oder, mit den mittelalterlichen
Verhaltnissen ja nicht unvereinbar, weniger von den «literati», ohne die es keine Tradition
gab, beachtet war?
Das fur das Spatmittelalter aufgestellte Verhaltnis von der Herkunft der deutschen
Mystiker zu einem Teil aus dem Adel, zum anderen aus dem Biirgertum1109 mufi fiir die
Visionare also doch insoweit abgeandert werden, dafi eine (wohl kleinere) Gruppe bauerli-
cher Charismatiker hinzukommt. Dafi die subtilen Fragen der spekulativen Mystik diesem
Kreis fernblieben, leuchtet ein; dafi visionares Erleben und landliche Abkunft nicht unver¬
einbar waren, zeigen die Beispiele.
Zweifellos war aber die klosterliche Lebensform die beste Voraussetzung fiir das Visio-
nenwesen. Hier lafit sich eine echte Korrelation aufstellen. Die Zugehorigkeit der Visiona¬
re zum Laien- resp. Priester- resp. Mbnchsstand kann man namlich fiir das ganze Mittelal¬
ter in etwa folgendermafien angeben: Klosterangehorige, Tertiarier und ahnliche Formen
1106	Poulain, Handbuch 236 kommt auf Grund vorwiegend neuzeitlicher Quellen zu dem Urteil,
mystische Gnaden wiirden bei Frauen meist zwischen 13 und 16, bei Mannem zwischen 16 und 19
einsetzen
1107	Benz, Adel 532
1108	cf. auch die Konzeption des «Adelsheiligen», LexMa 1,148
no? Zippel, Mystiker 5 s, cf. seine Tabelle

Monche und Laien
225
(Beginen z. B.) gut zwei Drittel, Laien knapp ein Drittel, dazu noch ein minimaler Anted an
Weltpriestem. Wie immer die Zusammensetzung der europaischen Bevolkerung in jener
Epoche angesetzt werden mag1110 - es steht aufier Frage, dafi die Monche und Nonnen im
Vergleich zu ihrem Anteil an der Gesamtbevolkerung starkstens iiberreprasentiert sind, die
Laien dagegen unterreprasentiert. Wenn man die Zahlen chronologisch aufsplittert, sieht
das Verhaltnis etwa so aus: vom beginnenden 7. bis zum Ende des 11. Jahrhunderts sind
mir uberhaupt nur drei Laien bekannt: Drycthelm, die «paupercula» und Flothilde.1111
Dann, Ende des 11. bis Anfang des 13. Jahrhunderts erreicht ihre Beteiligung einen jahen
Hohepunkt: ca. ein Drittel der Visionstexte nennt Laien als Charismatiker. Es ist hier auch
zu bedenken, dafi sich die neuen Orden der Zisterzienser und Bettelmonche vorwiegend
aus Erwachsenen rekrutierten, die bereits eine Zeit weldichen Lebens hinter sich hatten,
wahrenddem die Benediktiner meist seit ihrer Kindheit als Oblaten im Kloster lebten. Im
nachsten Jahrhundert sinkt die Zahl der Laien deutlich ab, um dann vom 14. Jahrhundert
an wieder stetig zuzunehmen, sodafi gegen Ausgang des Mittelalters vielleicht ein ex aequo
von Laien und Religiosen erreicht ist - wenn man den Stand auf die Zeit der ersten
Schauung bezieht. Vollig anders schaut das Bild aus, wenn man bedenkt, dafi so gut wie
alle Laien, die im Spatmittelalter Visionen gehabt hatten, sich friiher oder spater einer
Kongregation anschlossen, sodafi sie ein unzuordenbares Element werden, denn nach der
Konversion pflegte sich die visionare Begabung hochstens noch zu verstarken. Unter den
Klosterangehorigen finden sich die Visionare ubrigens oft bei den Konversen (- eine
Kompensation ihrer gegenuber den Chormonchen geringen Stellung?)
Natiirlich ist sofort einwendbar, dafi bis ins hohe Mittelalter hinein die Schriftlichkeit
ausschliefflich eine monastische Fahigkeit darstellte, und deshalb etwaige Laienvisionen
des Friihmittelalters gar nicht in die schriftliche Uberlieferung eingehen konnten. Gewif?
wird dies eine Rolle gespielt haben, aber wenn in fiinf Jahrhunderten auf drei Laien
vielleicht das Doppelte an Priestern und das Achtfache an Monchen kommt, und sich
dieses Verhaltnis dann so radikal andert, dafi im 12. Jahrhundert die monastischen Visio¬
nare nur mehr das zwei- bis dreifache derer aus dem Laienstand betragen, obwohl die
Aufzeichner der Visionen damals durchgehend Monche und Priester bleiben, so mussen
noch andere als uberlieferungsgeschichtliche Faktoren wirksam gewesen sein.
Nimmt man dazu, dafi auch das biirgerliche Element erst seit dieser Epoche auftaucht,
so wird man das Phanomen nicht anders als in Zusammenhang mit der sich allenthalben
neu entwickelnden Laienfrommigkeit sehen konnen: «religio» heifit nicht mehr nur
«Monchtum», auch aufierhalb von Kloster und Eremitenzelle will Christentum verwirk-
licht werden.1112
Auf so vielen Gebieten erweist sich ja das Entstehen einer religiosen Kultur der Laien
neben der des Klerus1113, sei es in der Pilger- und Kreuzzugsbewegung, sei es in der Ausbrei-
1110	Zahlen sind u. a. aus England fur die Zeit um 1300 bekannt: dort kommen auf ca. 3 Millionen
Einwohner 7650 Benediktiner und Zisterzienser, 5350 Mendikanten, 3900 Regularkanoniker, 7000
Nonnen, d. h. ein Kleriker oder Monch auf 12 Manner im Erwerbsalter (Perjroy, vie 13 s)
1111	Vier, wenn die von Waningus berichtete Vision authentisch ist
1112	cf. Grundmann, Grundlagen 411
1113	cf. Heer, Aufgang 384 ss; Delaruelle, pi6te 176, 180 ss

226 Zur Soziologie der Visionare
tung der volkssprachlichen Dichtung durch die «ioculatores» (in deren Repertoire ja auch
eine Vielfalt von Heiligenlegenden gehorte), sei es in der dauemd steigenden Zahl der
Bibelubersetzungen seit dem 11. Jahrhundert. Durch die Heilslehre abbildende Bauplastik
an den Aufienwanden nimmt die Kirche genauso auf das Analphabetentum des «Volkes»
Rucksicht, wie auf seine Unkenntnis der alttestamendichen Zustande, wenn sie die Gestal-
ten der Heiligen Schrift in die Gegenwart versetzt: Elias als «evesches», Abner als «maistre
cunnestables» und David als «bacheler».1113®
Eindeutigere Angaben lassen sich iiber das Verhaltnis der Geschlechter machen. In der
Zeit vom 6. bis zur Mitte des 12. Jahrhunderts ist die Vision fast reine Mannersache;
wogegen dieses Charisma seit dem 13. Jahrhundert vorwiegend Frauen zuteil wird. Es
diirfte wenige Phanomene in der Geistesgeschichte geben, namentlich in der des Mittelal-
ters, in der ein so radikaler Wechsel der Tragerschicht zu verzeichnen ist: in den fiinf
Jahrhunderten zwischen 500 und 1000 treten gegenuber einer Vielzahl von Mannem
jeweils immer nur eine Visionarin auf (Nonne aus dem Hl.-Kreuz-Kloster, Aldegunde,
englische Visionarin, paupercula, Flothilde).1113b In der zweiten Halfte des 12. Jahrhunderts
sind es schon vier, im dreizehnten mag die Zahl etwa gleich der der Manner sein — die
Zahl, nicht aber die Bedeutung. Welcher Seher liefie sich einer Hadewijch, einer Gertrud,
den beiden Mechthilden an die Seite stellen? Im 14. Jahrhundert dominiert das weibliche
Element bereits auch zahlenmafiig, nicht nur durch die vielen Visionarinnen der «mysti-
schen Kloster» wie Unterlinden, Tofi, Weiler usf., sondern auch durch Personlichkeiten,
die Geschichte gemacht haben, wie Birgitta oder Katharina v. Siena. Nur die (ausschliefi-
lich) mannlichen Besucher des Purgatorium S. Patricii berichten noch von grofSen Schau-
ungen, die aber stets nach dem Modell ihres Propugnators Owen aus dem 12. Jahrhundert
geformt sind. Und was etwa einen Visionar wie Seuse angeht, wird, wer seine «Autobio¬
graphic» kennt, in ihr genugend Elemente finden, die mehr dem traditionell weiblichen
Stereotyp zuordenbar sind, als dem mannlichen.1114 Aber er und seine vereinzelten Ge-
schlechtsgenossen fallen in der von Frauen iiberschwemmten visionaren Landschaft dieser
Epoche kaum auf. Auch im 15. Jahrhundert dominieren eindeutig Frauen sowohl was das
Zahlenverhaltnis betrifft, als auch den Umfang und die Intensitat der Schauungen. Man
kann die eher blassen Gesichte, die etwa einem Hendrik Mande zugeschrieben werden,
oder die eher harmlosen symbolischen eines Nikolaus v. Fliie nicht mit den erschuttemden
Visionen einer Francesca v. Rom vergleichen.
Eine Grundlage dieser veranderten Situation ist sicher einfach die Tatsache, dafi der
Manneriiberschufi des Friihmittelalters im 12. oder 13. Jahrhundert zu Ende geht und
stattdessen die Frauen im spaten Mittelalter in der Oberzahl sind1114®: die geanderte Bedeu¬
tung der Frau in der Gesellschaft zeigt sich schon etwas fruher, nicht nur an ihrer Verherr-
11138 ibid. 186
тзь ^wei im 9. Jh., wenn man die kurzen Visionen Hathumodas mitrechnet
1114 als den «gemutreichsten» altdeutschen Mystiker bezeichnet ihn der hervorragende Kenner
Oehl, Mystikerbriefe 368 s, seine Lyrik als «gefuhlsweich»
1114a David Heruhy, The Sorial History of Italy and Western Europe, 700-1500, London 1978,
ix, 6 s; xiii, 10 ss

Manner und Frauen
227
lichung im Minnesang, sondern etwa auch an der Zunahme matronymischer Namensge-
bung sowie dem Ersatz des Brautkaufes durch die weibliche Mitgift.in4b
Stellt man die «demographische» Entwicklung des Verhaltnisses der Geschlechter bei
den Visionaren der bei den Heiligen wahrend des Mittelalters gegeniiber - was man
insofern kann, als beide Gruppen eines gewissen Mafies an Aufmerksamkeit von seiten
ihrer Umwelt bedurften, um iiberhaupt in die Tradition einzugehen -, so ergeben sich
bemerkenswerte Differenzen und Obereinstimmungen. Am auffallendsten: wahrenddem
zwischen 500 und 1200 der Anted der Frauen an der Gesamtzahl der Heiligen nie so grofi
war, wie in der 2. Halfte des 7. und im 8. Jahrhunderts (ca. jede vierte heiligmafiige Person
war eine Frau* 1115), bleibt die Zahl der Visionarinnen bis zur Mitte des 12. Jahrhunderts
konstant und eine Quantite negligeable.
Weder die neue Heiligengeneration der Reklusinnen des 10. Jahrhunderts, noch die
«silent revolution» des 11. Jahrhunderts, die einen spiirbaren Riickgang der Zahl der
«mulieres sanctae» bewirkte (in Folge der liturgischen, d. h. nur von Mannern wahrzuneh-
menden Spezialisierung in den Klostem [Cluny!], in Folge der Aufwertung des Zolibates
durch die Gregorianer verbunden mit einer verstarkt frauenfeindlichen Propaganda, und
in Folge des Endes der Doppelkloster1116), scheint in der Aufzeichnung bei von Frauen
stammenden Visionen Entsprechungen zu finden. Eine Parallele ergibt sich dagegen fur das
hohe und spate Mittelalter. Die neuen Orden des 12. und vor allem 13. Jahrhunderts
bringen nicht nur eine zunehmende Wurdigung weiblichen Strebens nach Heiligunglll6a,
sondern auch ein starkes Anwachsen der Zahl weiblicher Seherinnen, von denen sich viele
in den stadtischen Bettelorden finden.1116b Dort unterstehen sie der geisdichen Betreuung
ihrer Mitbriider, ein Verhaltnis, das sich bei den Visionarinnen darin spiegelt, dafi fast
alien ein «Seelenfuhrer» (oft ihr Beichtvater) zur Seite steht, der auch oft ihre Gesichte
aufzeichnet. Freilich hat man nicht seiten den Eindruck, dafi eher diese Geisdichen unter
der Fuhrung der Charismatikerin sind (Angela v. Foligno, Christine v, Stommeln, Frances¬
ca v. Rom...). Im Spatmittelalter entsprechen einander der Frauenuberschufi in den
Stadten einerseits, die hohe Zahl der besonders von dort kommenden weiblichen Heiligen
und die Dominanz dieses Geschlechts im visionaren Bereich andererseits. Da der Frau
Priestertum, Predigt und andere аибеге Aktivitaten grofiteils verwehrt sind, entwickelt
sich, so konnte man vermuten, eine Tendenz zur «inneren Emigration», zur praktischen
Mystik, zur Vision. Das wird wohl fiir manche der visionaren Nonnen in den «mysti-
1114b ibid, vi, 93 s; x, 380; xiii cf. auch Thum, Aufbruch, 291 ss
1115	Jane Tibbetts Schuleburg, Sexism an the celestial gymnaeceum - from 500-1200, Journal of
Medieval History 4, 1978, 117-133, 122; hieraus auch die folgenden Angaben
1116	In England gab es Ende des 7. Jahrhunderts mehr als 20 von Frauen geleitete-Klostergemein-
schaften, 400 Jahre spater waren es weniger als 10, ibid. 124
1116a cf. zusammenfassend Brenda M. Bolton, Mulieres Sanctae, in: Susan Mosher Stuard ed.,
Women in medieval society, Pennsylvania 1976, 141-158 (= Church History Studies 10, 1973,
77-85); ead., Vitae Matrum, Studies in Church History/Subsidia 1,1978, 253-273
шбь j)er Anteii ^ег Frauenkloster betrug im Hochmittelalter nach englischen Quellen nur maximal
15% an alien Klostern, obwohl die Gesamtbevolkerung mehr Frauen als Manner zahlte, cf. Patricia
J. F. Rosof, Anchoresses in twelfth and thirteenth century society, Diss. New York 1978,10,21 s. Um-
so auffallender ist das so deudiche Anwachsen der Zahl der Visionarinnen auch unter den Nonnen.

228
Zur Soziologie der Visionare
schen» Klostem gelten, gerade die bedeutendsten Charismatikerinnen, eine Hildegard,
Birgitta, Katharina v. Siena haben aber durchaus auch ihre nahere und femere Umwelt
aktiv mitgestaltet. Klausnerinnen, wie Christine und Juliana in England, Wilbirg in Oster-
reich oder wie spater Dorothea in Preufien haben nicht gerade in ubertrieben auffallendem
Mafie teil an der Zahl der Visionare.
Man konnte weiter vermuten, dafi die weibliche «Visionsbewegung»1117, deren Beginn
klar in die 2. Halfte des 12. Jahrhunderts zu datieren ist und mit den Namen Christina v.
Markyate, Elisabeth von Schonau und Hildegard v. Bingen umrissen werden kann, eine
Reaktion gegen die verstarkte Welle der Misogynie des 11. und 12. Jahrhunderts ist, - ein
Zeitraum von 200 Jahren, wahrenddem nicht mehr als vier Frauen papstlicher Heiligspre-
chung teilhaftig wurden. Umgekehrt wiirde das Fehlen weiblicher Seherinnen im Friihmit-
telalter bei gleichzeitig grofier Zahl heiliger Frauen, davon iiberdurchschnittlich viele Ab-
tissinnen, auf die damals noch grofiere Moglichkeit zu aufierer Aktivitat schliefien lassen.
Doch sind dies Oberlegungen, denen nachzugehen wohl nur in Zusammenhang mit einer
intensiveren Erforschung des Wandels im Verhaltnis und Verhalten der Geschlechter zu-
einander und des Wandels in der Empfindungswelt des «mittelalterlichen Menschen»
sinnvoll ware.
1117	ein in der flamischen Forschung gem benutzter Ausdruck, der aber an eine (nicht existente)
Organisationsform denken lafit

ZUSAMMENFASSUNG
Ergebnisse1118
Die phanomenologische Untersuchung verschiedener Aspekte der mittelalterlichen Vi¬
sion hat zur Bildung zweier Typen gefuhrt, deren jeweils haufigste Verteilung zwei in
einander iibergehende Perioden konstituiert: friihes und hohes Mittelalter bis zum begin-
nenden 13. Jahrhundert (I) und hohes sowie spates Mittelalter ab etwa der Mitte des
12. Jahrhunderts (II). Die Unterscheidungsmerkmale dieser beiden Gruppen seien hier in
aller Kiirze tabellarisch zusammengestellfc
I.
vorwiegend
U.
vorwiegend
Visiondre
Manner
Frauen
Ordensangehorige
Ordensangehorige und Laien
(die aber im Lauf ihres spateren
Lebens in Orden eintreten)
Auftreten der Visionen
plotzlich
erwartet und erbeten
Anzahl der Visionen
eine (oft langere)
mehrere (oft kurze)
Reaktion des Visiondrs
Beginn eines neuen
(frommen) Lebens
Bestarkung im bereits einge-
schlagenen (frommen) Lebensweg
Inhalt der Visionen
Fegefeuer, Holle,
Paradies, Himmel
Himmel, symbolische
Raume, Christus
Erlebnisart
ofter fordemd als schenkend
schenkend
intensiv, konkret alle
Sinne affizierend
blafi, abstrakt, mehr zum
Intellektuellen tendierend
Raumschilderung
plastisch, detailliert;
mehrteilige, konstante Raume
undifferenziert ohne Einzelheiten;
einteilige (veranderliche) Raume
Verhalten im Raum
aktiv, sich bewegend; emotio-
nell auf den Raum reagierend
passiv, ruhig; gefiihlsneutral
dem Raum gegeniiber
Personenbeziehung
distanziert
intensiv
Dauer der Visionen
sehr kurz bis
mehrere Wochen
sehr kurz bis
mehrere Tage
Verstdndnis des Geschauten als Reales
als allegorisch
Auszudeutendes
1118 cf. Dinzelbacher, Visionen 119 ss

230 Ergebnisse
Ausdriicklich zu betonen ist, dafi mit diesen Unterscheidungen die fur jeden Typ charak-
teristischen Tendenzen gemeint sind, von denen nicht immer alle fiir die Zuordnung einer
Vision gegeben sein miissen. Auch existieren Schauungen, die Merkmale beider Typen
vereinen, Zwischenformen verschiedenster Auspragung. Beispiele dafiir finden sich etwa
in der Vita der Ida von Nijvel, im «Exordium» Konrads von Eberbach, den franziskani-
schen Legendensammlungen usf. Eine Charismatikerin wie Francesca von Rom hat neben
Hunderten von Visionen des Typs II auch zwei ausfiihrliche Jenseitsreisen des Typs I
erlebt. Mechthild von Hackeborn, eine Visionarin der zweiten Gruppe par excellence,
beschreibt unter unzahligen Himmelsgesichten auch einmal die Unterwelt in der fiir den
ersten Typ bezeichnenden Form.1119 Man kann hier von «Survivals» eines alteren Erlebnis-
typs in einer generell anders gepragten Mentalitat sprechen. Gerardesca von Pisa berichtet
Visionen von einer an I gemahnenden Plastizitat und Greifbarkeit, deren Inhalte doch
immer wieder die fiir II typische Gottesbegegnung ist.
Sicherlich konnte man an dieser Stelle ein Kapitel «Retractationes» einfiigen und zu
jedem der obigen Abschnitte das eine oder andere Gegenbeispiel bringen. So ist Aldegunde
von Maubeuge, obwohl im 7. Jahrhundert lebend, offensichtlich eine Visionarin des zwei¬
ten Typs gewesen, und Blasius, obschon ein Mensch des 15. Jahrhunderts, hat eine Vision
im Stile der alteren Phase erfahren.1120 Und speziell in den Viten sonst nicht visionar
begabter Heiliger wird die eine oder andere (authentische?) Schauung berichtet, an der
wenige Charakteristika ihrer Epoche zu verdeutlichen waren, sei es, dafi man sie nach
einem alteren Modell (etwa aus den «Vitae Patrum») stilisiert hat, sei es, dafi der spatere
Aufzeichner diese Erfahrung in der Erlebnisart seiner Zeit formuliert.
Dies alles zugegeben, andert sich nichts daran, dafi die weit uberwiegende Zahl der
Quellen sich eindeutig einem der beiden Typen zuordnen lafit, womit sich genauso eindeu-
tig die besprochene Phaseneinteilung konstituiert. Dem Problem der «Vorlaufer» und
«Nachzugler», das jede Periodisierung ad absurdum zu fiihren scheint1121, kann man viel-
leicht mit der Oberlegung entgegentreten, daS I und II zwei verschiedenen, in alien Epo-
chen existierenden Ekstatikertypen entsprechen, die jedoch in jeder Epoche in verschiede-
ner Haufigkeit auftreten. Auffallend ist dabei, dag diese unterschiedlichen Arten von
Itl9 Lib. spec. grat. 5,22
1,20 Ahnlich hat dies, wie ich nachtraglich sehe, nur Gad, Legenden 108 gesehen, der etwa Anskar,
Birgitta und Katharina zusammenstellt: «Vaegten i deres visioner ligger ikke pi det konkrete og
fortaellende, men pi den visionaeres oplevelse af inderlig fortrolighed med guddommen»
1121	worauf vor allem Benedetto Croce hingewiesen hat, cf. z. B. sein Buch: Die Geschichte als
Gedanke und als Tat, Hamburg 1944,260 ss. Auf die theoretischen Probleme des Periodisierens kann
hier nicht eingegangen werden; klar und knapp die Darlegung bei J.H.J. van der Pot, De Periodise-
ring der Geschiedenis, ’s-Gravenhage 1951, 9-34. Die Notwendigkeit der Periodisierung schon von
der (stets durch Kola rhythmisierten) Sprache her zugegeben, durfte doch Weinhandel, Nonnenle-
ben 104 nicht zu widersprechen sein, wenn sie bemerkt, dag unsere Zeit «mehr religiose Sehnsucht als
religiose Eigenerfahrung besitzt und diesen Mangel durch ein Psychologisieren, Klassifizieren, Typi-
sieren, das weder ganz Wissenschaft noch ganz Dichtung ist, vergeblich zu verdecken und wettzuma-
chen trachtet.» Cf. oben S. VII, 78 ss und zum Thema «Geschichtswissenschaft und Dichtung» F. P.
Pickering, Augustinus oder Boethius?, I, Berlin 1967, 46 ss

Periodisierung 231
Visionen auch situationsabhangig sind, d. h. namentlich I meistens in krankheitsverur-
sachter Todesgefahr auftxitt, II gem in der Folge religioser Meditation. Nur: beide Situa-
tionen existierten genausooft vor und nach 1200 (um der Einfachheit halber eine Jahres-
zahl als Croce’sche «Gedachtniskriicke» zu verwenden), und trotzdem sind visionare Re-
aktionen auf sie jeweils unterschiedlich haufig tradiert.
Man konnte die Periodisierung freilich auch auf die Auswahl von seiten der Aufzeichner
verschieben und sagen, dafi vor 1200 sich die Schreibkundigen vor allem fur jene grofien
Jenseitsvisionen interessierten, nachher dagegen mehr fur die «mystischen» Schauungen,
wahrend beide Typen vielleicht tatsachlich stets gleich haufig waren, so dafi eine Aussage
nur uber die im Laufe des Mittelalters sich andemde Haufigkeit der Niederschrift jeder der
beiden Typen erreichbar ware.
Auch dann wiirde allerdings ein Unterschied in der Mentalitat des alteren und des
jungeren Mittelalters greifbar, wenn auch fiir eine andere Schicht, namlich die der «ama¬
nuenses». Da hier aber auch alle die Visionare einzubeziehen waren, die ihre Gesichte
selbst aufzeichneten bzw. diktierten, ergibt sich eine gewisse Moglichkeit der Uberprufung
der Koinzidenz des «Zeitgeschmacks» von Charismatikern und Schreibern. Danach zeigt
sich fiir die Visionen der zweiten Gruppe, dafi sie im spateren Mittelalter eindeutig nicht
nur bei der Aufzeichnung durch andere, sondem auch bei der Beschreibung eigenen Erle-
bens dominieren. Fur die Zeit vor dem 12. Jahrhundert liegen Eigenaufzeichnungen zu
wenig vor, als dafi man aus ihnen alleine einen Idealtypus konstruieren konnte. Da vom
Тур I sowohl rein apokryphe Texte bekannt sind (Visio Pauli, Visio Esdrae), als auch
durch den Einschub von Passagen aus alteren Visionen verunechtete (Fis Adamnain, Albe-
rich), mufi bei dieser Gruppe eher mit dem durch ihre Formulierungen die Aussagen der
Seher verzerrenden Einflufi der «amanuenses» gerechnet werden. Man wird hier auch
nicht immer entscheiden konnen, ob es sich bei einzelnen Motiven um visionare Konfabu-
lation handelt, oder um vom Aufzeichner beigesteuerte Assoziationen, die aus dessen
Kenntnis der eschatologischen Tradition herruhren. Daher fassen wir im I. Typ nicht
ausschliefilich eine ekstatische Erlebensart, sondem auch eine literarische Konvention,
deren Einflufi auf das vorliegende Bild jedoch keineswegs zu hoch veranschlagt werden
sollte, weil es einerseits wegen einiger nachweisbarer Ausnahmen noch keinen Grund gibt,
an der oft beteuerten Wahrheitsliebe der meisten «amanuenses» zu zweifeln und anderer-
seits wohl der eine oder andere Abschnitt ausgemalt worden sein mag, nicht aber die sich
immer wiederholende Struktur von I ohne Existenz des entsprechenden ekstatischen Erleb-
nisses erfunden sein kann. Schliefilich beweist das weitgehende Versiegen dieser Visionsart
nach dem 12. Jahrhundert, dafi wir es wirklich mit einer Erlebnisform zu tun haben, denn
diese Visionen werden vom 13. bis zum 16. Jahrhundert unvermindert fleifiig kopiert und
bald auch in Druck gegeben; d. h. das Interesse an ihnen ist nicht geschwunden, wohl aber
der «Nachschub» an neue Schauungen dieses Typs.
Ein nicht vollig auszuschliefiendes Modell ware es allerdings auch, neben diesen beiden,
das hauptsachliche Kontingent der mittelalterlichen Visionen darstellenden Gruppen,
noch eine dritte einzufiihren, die moglicherweise kontinuierlich das ganze Mittelalter
durchzieht: es ware die der «kleinen», speziell in Heiligenviten, Geschichtswerken, literari-
schen Texten auftretenden Schauungen, deren Funktion zumeist nur die einer kurzen

232 Ergebnisse
Befehlsiibermittlung und Informationsweitergabe ist.1122 Abgesehen von der oft recht zwei-
felhaften Echtheit und der durch die hagiographische Tradition stark gepragten Form
bildet auch ihre grofie Zahl ein Hindemis fur ihre Aufarbeitung. Hier miifite vor allem das
Riesenwerk der «Acta Sanctorum» durchforscht werden.1*23 Fiir die vorliegende Arbeit
konnte nur ca. ein Zehntel der Bande als Stichprobe herangezogen werden, worauf ich
keine verbindlichen Aussagen aufbauen mochte. Meine Typenbildung erfolgte primar auf
Grund der grofien Einzelvisionen und Visionscorpora. Um zu verdeutlichen, was ich unter
diesem (hypothetischen) Typ III verstehe, erinnere ich nur an die zahllosen Schauungen, in
denen ein Heiliger auf den «locum collocationis corporis eius» aufmerksam macht1124, die
zu Ordens- und Klostergrundungen fuhrten1125 oder zur Etablierung neuer Feste.1126 In den
meisten Fallen handelt es sich aber um Erscheinungen und nicht um Visionen.
Vorstellbar ware vielleicht auch, es gabe uberhaupt nur archetypisches ekstatisches
Schauen, dem erst in den verschiedenen Epochen und Kulturen jeweils spezifische Bedeu-
tung beigelegt worden ware. So mag das Visionsbild an sich z. B. nur das mit einem
Furchtgefuhl gekoppelte Erlebnis «Feuer» beinhaltet haben, das aber schon vom Seher in
der Ekstase mit der dem Christentum adaquaten Interpretation, namlich «Jenseitsstrafe»,
identifiziert worden ware, im Detail je nach seiner personlichen Pragung und augenblickli-
chen Situation. Vielleicht erfassen wir also nur kulturspezifische Deutungsweisen von an
sich von alien Visionaren der Welt geschauten Bildinhalten? Schilderungen von solchen
psychischen Erlebnissen in unserer eher agnostischen Gegenwart konnten darauf hindeu-
ten. Da wir jedoch nicht hinter die Texte des Mittelalters zuriick konnen, und auch, anders
als bisweilen in der Geschichtswissenschaft, unsere schriftlichen Quellen nicht anderwartig
kontrollieren konnen (Archaologie, Namenforschung etc.), ist ein Beweis dieser Vermu-
tung nicht zu fiihren.
Grundsatzlich haben wir fiir das Mittelalter aber zwei klar dominierende Visionstypen
festgestellt, deren chronologische Verteilung in reziprokem Verhaltnis steht: wahrend
I vom sechsten bis zum zwolften Jahrhundert stetig durch mehr und langere Beispiele
vertreten ist, um danach rapide zu einem eher vereinzelten, namentlich auf Italien be-
schrankten Phanomen zu werden, ist II in der Zeit vor diesem Jahrhundert nur selten
vorhanden, um dann in weitester Verbreitung aufzutreten.1127 Wahrend die Eingrenzung
der ersten Periode (6. bis 12. Jh.) uns vom Material her gerechtfertigt erscheint (vor dem 6.
Jahrhundert kommen in den Quellen Visionen nicht ausfiihrlich vor; man mufi hier in die
Zeit der Martyer und des Hermas [2. Jahrhundert] zuriickgehen), ist fur die zweite Periode
(ab 12. Jh.) nur Beginn und Aufbliihen im Spatmittelalter belegt worden. Wenn unsere
1122	Beispiele bei Zoepf, Heiligenleben 166 ss
1123	Interessenten seien darauf hingewiesen, dafi dabei im Register nicht nur die Lemmata «visio»
und «revelatio», sondern auch: «raptus, ecstasis; caelum, paradisus, purgatorium, infernum» zu
beriicksichtigen sind
1124	so die hi. Afra: Gerhard, Vita S. Oudalrici 47, MG SS 4,403; cf. Saintyves, Marge 50 ss
1125	z. B. Kloster Qandersheim
1126	z. B. Fronleichnam durch Juliana v. Liittich
1127	zwei andere Phasen unterscheidet Os, Visions 37,83: eine materialarme, kunstlose bis, und eine
einfallsreiche, raffinierte ab 1000. Eher mufi man unter diesem Aspekt von einer stetigen Entwick-
lung von I bis zur Bliite im 12. Jh. sprechen, der dann eben die Ablosung durch einen neuen Typ folgt

Typen 233
Untersuchungen mit dem friihen 16. Jahrhundert enden, so ist dies rein arbeitsokonomisch
bedingt: ob sich II in die Neuzeit fortsetzt, ob I wieder starker auftaucht, ob vielleicht ein von
beiden unterschiedlicher Visionstypus bestimmend wird, daruber mache ich keine Aussa-
gen. Das neuzeitliche Material jedenfalls, von dem Gorres und Benz Stichproben gegeben
haben, ist nicht weniger reichhaltig als das des Mittelalters und wiirde in vielen Punkten eine
genauere und statistisch besser auswertbare Analyse ermoglichen.
Hinzuweisen ist auf das «Doppelgesicht» des 12. Jahrhunderts, das einerseits die Bliite
der visionaren Jenseitswanderungen des seit dem fruhen Mittelalter existierenden Typs
erlebt, andererseits die ersten Visionen des in den nachsten Jahrhunderten dominierenden
Typs. Seher, die Visionen der herkommlichen Art erleben, sind in dieser «Achsenzeit»
gleichzeitig mit solchen, die Schauungen jener Art haben, die im weiteren Mittelalter
dominieren sollte. Schon im 13. Jahrhundert finden sich nur mehr ganz wenige Visionare
des alteren Typs.
Die beiden visionaren Phasen scheinen weiters vielleicht iiberhaupt zwei Stufen der
Religion, besser, zwei Typen von «homines religiosi» zu entsprechen. Wie der primar
fordernden Observanzreligion die eher schenkende Gnadenreligion gegeniibertritt1128, so
die plotzliche, bedrohliche, oft schmerzliche Jenseitsschau der Vergeltungsorte der erfleh-
ten, beseligenden, freudigen Christusbegegnung. Die «Achsenzeit» dieses Umbruchs ist das
zwolfte Jahrhundert, eine Zeit, in der auf alien Gebieten des europaischen Lebens - keines-
wegs nur in der Geistesgeschichte - so viel Neues beginnt.
Es mufi der spateren psychologischen Darstellung der mittelalterlichen Vision vorbehal-
ten werden, die damaligen Beschreibungen mit den Ergebnissen der modemen Ekstase-
und Sterbeforschung zu vergleichen. Auch im allgemeinen von der Volks- und Volkerkun-
de behandelte Phanomene, wie insbesondere der Schamanismus, liefem auffallende Paral-
lelen. An I erinnert die schamanistische Initiation, wo nach Krankheit, Scheintod, Jenseits-
reise die Auferstehung und Geburt einer neuen Personlichkeit erfolgt; an II Funktionen
und Gebaren des fertigen «Besessenheitspriesters»1129, der aus dem Jenseits Kunde bringt
und das Irdische von dort beeinflussen kann und der mit okkulten Kraften ausgestattet ist.
Die Visionen in der mittelalterlichen
Geistesgeschichte
Abschliefiend soli nun versucht werden, die von uns beobachteten Veranderungen im
visionaren Erleben wahrend des Mittelalters vor den Hintergrund der allgemeinen geisti-
gen Entwicklung jener Zeit zu stellen. Da der Umbruch zwischen den beiden Visionstypen
im hohen Mittelalter erfolgte, miissen wir hauptsachlich einen Umrifi der Geistesgeschich¬
te vom spaten elften bis ins dreizehnte Jahrhundert zeichnen. Dieser kann nur essayisti-
schen Charakter haben - es gelten hier in besonderem Майе die im Vorwort angesproche-
nen Vorbehalte —, da ein einzelner keine gleichmafiige Ubersicht iiber alle Lebensgebiete
1128	Mensching, Religion 82 ss, 329
1129	dies der definitorische Terminus von H. Findeisen, Schamanentum (Urban Bucher 28), Stutt¬
gart 1957

234 Geistesgeschichte
eines Zeitalters besitzen kann. Wenn dabei aus der Fiille der Erscheinungen einige zur
Illustrierung epochenspezifischer Strukturen herausgegriffen werden, so bin ich mir dessen
bewufit, dafi diese sowohl auf dem Gebiet, dem sie entstammen, als auch uberhaupt durch
andere Themenkreise vielfach zu erganzen sind.1130 Nur ein ganz fragmentarisches Bild also
werden wir skizzieren und dazu Vorschlage anbieten, wie die Visionen in dieses eingeord-
net werden konnten.
Unsere Fragestellung, namlich wo und inwieweit die Geschichte der Visionen Ziige
einzelner ihre Ara aUgemein charakterisierender Tendenzen wiederspiegle, ist freilich ein
Kind jener geschichtsphilosophischen Konzeption, derzufolge jede raum-zeitliche Einheit
(Epoche, Kultur) in jeder beliebigen ihrer Hervorbringungen durch besdmmte Charakteri-
stika nachzuweisen ware, mag man hier von «Zeithaltung», «Stileinheit», «leitenden Ten¬
denzen», «konvergenten Entwicklungen», «synchronen Zusammenhangsstrukturen»,
«Korrespondenz des Gleichzeitigen» oder Ahnlichem sprechen.1131 Diese aus dem Idealis-
mus stammende und in der heutigen Kultur- und Geistesgeschichtsschreibung fast iiberall
angenommene Konzeption birgt freilich die Gefahr in sich, gegenlaufige Stromungen un-
absichtlich umzudeuten oder gar nicht wahrzunehmen. Womit wir wieder beim ungelo-
sten Problem der Objektivitat in den historischen Wissenschaften waren.1132 Da schliefilich
die Darstellung des Gleichzeitigen in Spaltentechnik (a la Arno Schmidt, «Zettels Traum»)
in den Geisteswissenschaften hochstens bei tabellarischen Ubersichten gebrauchlich ist,
bleibt noch, auf die Verschiebung und Vereinfachung hinzuweisen, die eine synchrone
Gesamtentwicklung durch die Auflosung in ein Hintereinander bei der Schilderung
zwangslaufig erfahrt.
Nachdem in den vorhergehenden Untersuchungen auch Kategorien wie Bewegung im
Raum oder gegenseitiges Verhalten von Seher und Gestalten der Vision beriicksichtigt
wurden, ware es gewifi aufschlufireich, die dabei festgestellten Entwicklungen nicht nur in
den Rahmen der Geistesgeschichte zu stellen, sondern auch mit einer Beschreibung des
Mittelalters nach der Methode der historischen Verhaltensforschung1132a zu vergleichen,
die ihr Geschichtsbild u.a. aufgrund wechselnder Konfigurationen von Korpern im Raum
und Wechselwirkungen von Personen aufeinander zeichnet. Dabei durfte sich, um ein
Beispiel zu nennen, etwa fiir das 13. Jahrhundert eine Parallele ergeben zwischen dem
(u.a. in der naturwissenschaftlichen Bewegungslehre zu konstatierenden) Sehnen nach
Selbstverwirklichung durch Begegnung mit einer anderen Gestalt1132b und der Christusbe-
gegnung und -verschmelzung in den Visionen der Mystikerinnen. Gerade das Einswerden
in der «unio mystica» und die vorhergehende Imitatio Christi in der Askese konnen als
Ausdruck der Vervollkommnungssehnsucht des Menschen interpretiert werden. Doch
1130	Dementsprechend sind in den Anmerkungen nur sehr beschrankte Hinweise auf die Sekundar-
literatur moglich; wenn viele, auch wichtige Werke nicht zitiert werden, so bedeutet dies weder, dafi
sie der Autor nicht schatzen, noch notwendigerweise, dafi er sie nicht kennen wurde
1131	cf. z. B. Nitschke, Handeln 9 ss; Bosl, Gesellschaftswandel 6; Hans Joachim Schoeps, Was
ist und was will Geistesgeschichte, Gottingen usw. 1959 u.o.
1132	cf. oben S. 78 *
II32a cf. A. 355 und A. 1165
1132b Nitschke, Handeln 113 ss, 170 ss

Friihmittelalter
235
wiirde es angesichts der erst in geringer Zahl vorliegenden Publikationen zur historischen
Verhaltensforschung den Umfang dieser Arbeit weit sprengen, zunachst eine Gesamtdar-
stellung des Mittelalters auf dieser Basis zu erarbeiten. Geistesgeschichtliche Veroffentlich-
ungen uber die mittelalterliche Epoche existieren dagegen durchaus in hinreichender An-
zahl.
Bleiben wir hier bei der konventionellen, aber nicht unanfechtbaren Dreiteilung ge-
schichtlicher Perioden1133, um kurz die Situation des Fruhmittelaltersnna anzudeuten: In der
Spatantike und der Volkerwanderung wandelt sich das Leben trotz vieler kontinuierlicher
Erscheinungen grundlegend. Die Stadte ziehen sich auf einen Bruchteil ihrer fruheren
Ausdehnung zuriick und geben ihre Kulturfunktionen an die Kloster ab, Inseln der Bildung
in einem Meer von Analphabetdsmus. Daher ist die schriftliche Tradition, die wir von jener
Zeit haben, intensiv monastisch gepragt. Aus dem Wechselspiel keltischer, romischer und
germanischer Elemente entstehen in Verbindung mit der christlichen Religion neue Le-
bensformen, die man geme als «archaisch»1134 bezeichnet. Vulgarisierung und Barbarisie-
rung dominieren auf alien Gebieten des Lebens, wie es sich z. B. besonders deutlich im
Sprachlichen zeigt: der «sermo plebeius (quotidianus)» verdrangt den «sermo urbanis»;
seine einfachere Syntax und sein anderer Wortschatz werden zu den romanischen Spra-
chen fiihren. Neben diesem Durchbruch der gesprochenen (nicht geschriebenen) Sprache
des Volkes macht sich der Einflufi des alten keltischen Substrates und des neuen germani-
schen Superstates namentlich im Wortschatz bemerkbar: der Beitrag der «Barbaren»;
dazu kommen Griechisch und Hebraisch im Kirchenlatein.1135 Morphologische Neuforma-
tionen und lexikale Neologismen beweisen die Lebenskraft der die so verschiedenen Vol-
ker wenigstens in ihrer Intelligenzija verbindenden lateinischen Koine (karolingische Re¬
naissance!).
Die aufiere Situation extremer Unsicherheit in der Epoche der Volkerwanderung und
der Konsolidierung neuer Reiche, das Nebeneinander sehr unterschiedlicher Volker und
sehr unterschiedlicher Religionen (Bonifatius schreibt in seinen Briefen andauernd uber
schlecht oder noch gar nicht getaufte Germanen) fordert neben einem kriegerischen Hel-
denideal das Verlangen nach Sicherheit. Dies spiegelt sich in der Bedeutung recbtlicber
Formerly in denen auch die Beziehung zwischen dem Gott-Herrscher und dem Menschen-
Knecht gesehen werden. Hierarchisch vertikal wird auch das Verhaltnis zwischen den
Menschen («potentes versus pauperes»)1136 gesehen, Herr und Gefolgsmann stehen nicht auf
gleicher Stufe, selbst wenn sie im «ganzen Haus» zusammenleben. Rat in unruhiger Zeit
1133	Sie ist nicht das Ergebnis von wissenschafdichen Untersuchungen, sondem einer irrationalen
Vorliebe fur Trinitaten, die sich geradezu als «Menschheitsgedanke» weitestgehend nachweisen Iiefie
пзза yon ^еп ^а8 ganze Mittelalter behandelnden Darstellungen verweise ich nur auf Friedrich
Heer, Mittelalter (Kindlers Kulturgeschichte des Abendlandes 9/10), Munchen 1977; id., Europaische
Geistesgeschichte, Stuttgart 1953; Johannes BOhler, Die Kultur des Mittelalters, Stuttgart 31941
u.o.; Arno Borst, Lebensformen im Mittelalter, Frankfurt/M. 1973 u.o.
1134	cf. z. B. Karl Bosl, Die Grundlagen der modemen Gesellschaft im Mittelalter (Monographien
zur Geschichte des Mittelalters 4), Stuttgart 1972, 1,47 ss
1135	cf. z. В. Laugesen, Middelalderlitteraturen 73 ss
1136	cf. oben Anm. 684

236 Geistesgeschichte
wird man bei den Erfahrenen suchen, also bei den Alteren, sodafi man wegen der Hoch-
schatzung dieser Gruppe das Fruhmittelalter als Ara der «senectus» gekennzeichnet hat.1137
Die bildende Kunst1138 dieser Zeit gibt uns deudiche Hinweise auf die Selbsteinschatzung
des Menschen. Tendenzen, die sich schon in der Kaiserzeit anbahnen, verstarken sich im
Zusammentreffen mit den Bildvorstellungen der «Barbaren»: es kommt zu dem, was wir
— von unserem Standpunkt aus! - als Zurucktreten der Realitdt des Diesseitigen bezeich-
nen konnen. Erreicht wird es durch die Eliminierung des Raumes (man kontrastiere etwa
die pompeianische Wandmalerei mit der in Natums [8. Jahrhundert]1139: Verlust der Per-
spektive), die Eliminierung des Details (Oberflachenrelief eines romischen Portrats im
Gegensatz zum Oberflachenrelief des Gesichts der Essener Goldenen Madonna [um
1000]1140, Ersatz der natiirlichen Proportionen durch die Betonung des spirituell Wichtigen
(beliebige antike Korperdarstellung im Vergleich zur Sitzplastik der hi. Fides in Conques
[10. Jahrhundert]1141: iibergrofi das [spatantike] Haupt, betont noch durch die leichte
Neigung nach oben bei streng geradem Oberkorper und Unterschenkeln, im Haupt wie-
derum iibergrofl die starren Augen), Verlust der zwischenmenschlichen Beziehungen (mit
romischer Portratplastik und -malerei ist ein Augenkontakt moglich, nicht mehr mit den
den Blick iiber den Betrachter ins Ungreifbare wendenden Personendarstellungen bis in die
Spatromanik; dem entspricht, da6 in mehrfigurigen Darstellungen der Antike Blickkon-
takt zwischen den Figuren vorkommt, wogegen die spateren stets aneinander vorbeise-
hen1142; schliefilich Einbetten des Menschen in grofiere Strukturen, in denen er ornamental
«eingeebnet» fast verschwinden kann (besonders im Irischen, Book of Kells etc.) und
Unterordnung in einer Hierarchie (z. B. im Thema des von den kleinen Apostelgestalten
flankierten thronenden Christus in der Mandorla).1143
Sehen wir uns nun die fruhmittelalterlichen Visionen der ersten Phase daraufhin an,
inwieweit sich in ihnen Elemente der genannten Tendenzen wiederfinden lassen, so gibt es
einige, die in den zeitgenossischen Schauungen wenig oder gar keine Rolle spielen - jeden-
falls keine charakteristische. So durfte es kaum moglich sein, das «senectus»-Ideal an
ihnen deutlich zu zeigen, kaum scheinen Spuren der heidnischen Religionen auf (z. B. die
1137	BOhler, Kultur 81 ss, der aufgrund literarischer Quellen den «senex» als Ideal dieser Zeit
bezeichnet. Mit dem tatsachlichen Durchschnittsalter der Herrschenden stimmt dies nicht unbedingt
uberein.
1138	Die Bemerkungen zu diesem Thema beruhen hier und im folgenden primar auf eigenen Beob-
achtungen
1139	Abgebildet z. B. bei Walter Myss, Benedikt Bosch, Die vorgotischen Fresken Tirols, Wien
1966,	35 ss
1140	Abgebildet z. B. bei John Beckwith, Die Kunst des fruhen Mittelalters, Munchen, Zurich
1967,	141
1141	Abgebildet z. B. bei Henri Focillon, Art d’Occident (Livre de Poche 1922), Paris "1972,
1,174 s
1142	Ausnahmen gibt es in der ottonischen Malerei
1143	Die zitierten fruhmittelalterlichen Kunstwerke sind nattirlich absichtlich solche, in denen die
Andersartigkeit im Vergleich mit der Antike besonders greifbar wird; aber auch an der stark klassisch
orientierten kiinstlerischen Produktion namentlich fur den karolingischen Hof liefien sich dieselben
Merkmale, wenn auch abgeschwacht, aufzeigen

Friihmittelalter
237
Regenbogenbriicke in der Vision einer englischen Frau1144) und schon gar nicht jene Elimi-
nierung des Raumes, die fur die bildende Kunst so bezeichnend ist. Es sind zwar eschatolo-
gische Raume, die die Seher beschreiben, und nicht irdische, aber sie sind fiir sie wichtdger
als fiir ihre Nachfolger in der zweiten Phase der Visionsliteratur, wenn auch eine gewisse
Sparsamkeit im Detail bei der Offenbarungsliteratur genauso festzustellen ist, wie im
ubrigen Schrifttum vor dem beginnenden Hochmittelalter.1145 Dafiir aber wird der Kom-
plex jener Zeit ausreichend deudich, der als Schilderung der zwischenmenschlichen (und
menschlich-gottlichen) Beziehungen in rechdichen, einer strengen Hierarchie und Distanz
entsprechenden Formen umschrieben werden konnte. Wir haben oben gezeigt1146, wie
gering und sachlich die Kommunikation zwischen dem Ekstadker und seinem als Engel
oder Heiligen ja weit liber ihm stehenden Fiihrer durch die andere Welt ist, wie etwa ein
Visionar des siebten Jahrhunderts als «pauper» vor der «potens maiestas Domini» erstarrt
(Baldarius), ein Reichenauer Monch der Karolingerzeit sich in Proskynesis vor den Heili¬
gen verdemutigt, ohne von der angebetenen Gottheit einer direkten Ansprache gewiirdigt
zu werden (Wetti), ein spaterer Seher der Gottesmutter sein feudales «servitium» und
«obsequium» gelobt (Gunthelm).
Der Abstand zwischen den Himmlischen und den Menschen ist sehr grofi: das Verhal-
ten des jungen Agustus zeigt das exemplarisch. Seine Reaktion auf die Personen des
Paradieses ist sofort und unverlangt eine Demutsgebarde: er kiifit alien Anwesenden die
Fu6e. Als der Herr ihn anblickt, wird er von heftigem Zittern erfafit . ,.1147 Und auch
zwischen den Gestalten der anderen Welt selbst ist kein vertrauter Kontakt festzustellen.
Viele Visionen dieser Phase bis hin zum Tundal beginnen mit einem Kampf der guten
und bosen Engel um die Seele (Stephanus1148, Barontus, Monch von Wenlock, Wetti,
Laisren usw.). Dabei erfolgt jedesmal ein richtiggehender Rechtsdisput mit dem Tenor,
dal? die Damonen den Sunder «гейт ... iuris eorum et condicionis indubitanter» besa-
fien.1149 1150 Es ist eben auch dieses Rechtsdenken, das aus so vielen anderen Quellen erhellt,
und nach dem der Mensch tiberhaupt durch Adams Versagen der gottlichen «Huld»
verlustig gegangen ist, des «zwischilis dodis scbuldig»1,so, bis Christus ihn durch seinen
eigenen Tod aus der Gewalt des «wetbil» (Gerichtsboten des gottlichen Zorns, d. h.
Luzifers) erlost. Da mul?te der Teufel herausgeben, «daz er e von scbuldin mochti ha-
bin.»1151 Diese Vorstellung von der «unter der lex peccati, unter der Kausalitat von Siinden-
schuld und Folge»1152 stehenden Menschheit ist allgemein verbreitet. Genauso ist die Sunde
1144	Bonifatius, Ep. 115; cf. Dinzelbacher, Jenseitsbrucke 105 s
1145	cf. oben S 121 ss
1146	S.148 ss
1147	Paulus v. Merida (?), Vit. patr. Emer. 1,1,7, Garvin, Vitas 140 ss
1148	Gregor d. Gr., Dial. 4,36 (37)
1149	So die typische Formulierung der «antiqui hostes» in der Vision des Monches von Wenlock,
Bonifatius, Ep. 10, MG Epp. sel. 1,10
1150	die «Mors secunda» der Apokalypse 20,14, d. h. die Holle
1151	Summa Theologiae (Anfang 12. Jh.) 117 ss, Th. Schauffler ed., Althochdeutsche Literatur
(Sammlung Goschen 28), Berlin, Leipzig 31921, 152 s
1152	Paul Th. Hoffmann, Der mittelalterliche Mensch gesehen aus Welt und Umwelt Notkers des
Deutschen, Gotha 1922, 266

238 Geistesgeschichte
des einzelnen (des Visionars) ein Rechtsbruch, durch den fur den Teufel ein Rechtsan-
spruch auf ihn begriindet wird.
Betrachten wir die literarische Form der frtihmittelalterlichen Visionen, dann sehen wir
sie durch ganz verschiedene Medien tiberliefert. In Briefen und Heiligenviten, in erbauli-
chen Sammlungen und historischen Werken sind sie zu finden, in Prosa und Dichtung.
Soweit fiir uns greifbar, existiert die Visionenliteratur als ein eigenstandiges Genus, also
tradiert nicht innerhalb irgendwelcher anderer Werke, seit dem spaten siebten Jahrhundert
(«Visio Baronti»). Eben aus dieser Zeit ist auch die erste Sammlung der Gesichte einer
Seherin bezeugt, wenn auch nicht erhalten (Aldegunde); eine Form, die gegen das Spatmit-
telalter zu die charakteristische werden sollte. Die haufige Aufnahme in biographische und
geschichtliche Darstellungen beweist, wie sehr dieses Charisma als ein real-historisches
Ereignis im Gang der Heilsgeschichte gait. Dal? neben die meist kurzen und unselbstandi-
gen Texte, mit denen fiir uns die Visionsliteratur im sechsten Jahrhundert beginnt, auch
ausfuhrlichere und unabhangige treten, deren Zahl gegen das Hochmittelalter zunimmt,
entspricht der Entwicklung der mittelalterlichen Literatur, die allgemein immer beredter
und detailreicher wird.
Allein die Sprache, genauso wie der Stand der Aufzeichner und der Propugnatoren,
verweist auf ein monchisch gebildetes Publikum; gelegentlich aber werden auch, sogar mit
gefalschten Texten, Konig und Hof angesprochen. Mit einer weiteren Verbreitung wird
schwerlich zu rechnen sein, zumal im frtihen Mittelalter die Predigt noch keine so wichtige
Stellung in der Volksseelsorge einnimmt, weshalb es auch noch keine Exempelsammlun-
gen gibt.
Dal? sich im Hochmittelalter tiefgreifende Veranderungen in der materiellen, sozialen
und geistigen Kultur Europas vollziehen, haben viele Einzeluntersuchungen sowie Gesamt-
darstellungen zusammenfassender und interpretierender Art erwiesen.1153
Wenn wir versuchen wollen, in den vielfaltdgen neuen Tendenzen, die sich ab der
zweiten Halfte des 11. Jahrhunderts zu zeigen beginnen, sich im 12. Jahrhundert auspra-
gen und im 13. konsolidieren, einige gemeinsame Grundstromungen zu erkennen, dann
sollten zwei Vorbehalte bewufit bleiben: Erstens, dal? das Neue, sobald es aufkommt, nicht
schlagartig das Alte ersetzt, sondern dieses parallel oder dialektdsch neben dem Neuen
weiterexistiert, wenn auch schwacher werdend und sich mehr und mehr auf das «Volk»
1153	Friedrich Heer, Aufgang Europas, Wien, Zurich 1949 (grundlegend; cf. die Besprechung von
Theodor Mayer, Das Hochmittelalter in neuer Schau, Historische Zs. 171,1951,449-472); id., Die
Tragodie des Heiligen Reiches, Wien usw. 1952/3; id., Mittelalter, Zurich 1961; Julius Schultz,
Wandlungen der Seele im Hochmittelalter, Breslau 21940 (materialreich); Karl Bosl, Gesellschafts-
wandel, Religion und Kunst im hohen Mittelalter, Munchen 1976; id., Armut, Arbeit, Emanzipation.
Zu den Hintergriinden der geistigen und literarischen Bewegung vom 11.-13. Jh. in: Knut Schulz,
ed., Beitrage zur Wirtschafts- und Sozialgeschichte des Mittelalters (FS Herbert Helbig), Koln, Wien
1976, 128-146; JaquesTE Goff, Das Hochmittelalter (Fischer Weltgeschichte 11), Frankfurt/M.
1965 u.o.; Henry Adams, Mont-Saint-Michel & Chartres (Anchor A 166), New York "1959; Sidney
R. Packard, 12th Century Europe, Amherst, Mass. 1973 usw. Eine vielseitige regionale Darstellung
bietet Bernd Thum, Aufbruch und Verweigerung. Literatur und Geschichte am Oberrhein im hohen
Mittelalter, Waldkirch i.Br. 1980

Hochmittelalter
239
(im Sinne der Volkskunde1154) beschrankend. Zweitens, dal? viele der hier angesprochenen
Veranderungen im geistigen Bereich auch durchaus in dem der materiellen Kultur nachzu-
weisen waren (so z. B. die fortschreitende Differenzierung an dem Obergang von einteiliger
Schlupfkleidung zur bis heute tiblichen zweiteiligen Kleidung im Spatmittelalter; die star-
kere Betonung individueller Verschiedenheiten durch korpernah geschnittene, taillierte
Gewandung in der Gotik; oder, auf einem anderen Gebiet, der Ausbau bzw. Ersatz von
Motte und Donjon durch die vielteilige Burganlage mit Vorwerk, Zwinger, Mauertiirmen,
mehrfachem Bering usw. als Zeichen der Differenzierung im hohen Mitteialter). Wenn wir
hier neue Tendenzen nur im Bereich der Geistesgeschichte beschreiben, so heifit dies nicht,
dal? damit eine zeitliche und kausale Prioritat dieser Phanomene vor denen der materiellen
Kultur, der Wirtschafts- und Sozialentwicklung intendiert ware. Handel, Stadt, Geldwirt-
schaft stehen in untrennbarer Wechselwirkung mit dem Denken der Intellektuellen (beson-
ders greifbar etwa bei dem im Hochmittelalter aufbltihenden Armutsideal.11543)
Wir mochten nun vier dieser neuen hochmittelalterlichen Tendenzen darstellen, von
denen es scheint, dal? sie sich auf verschiedenen Lebens- und Denkbereichen nachweisen
lassen, um sie mit der Entwicklung in der Visionsliteratur zu vergleichen: es sind die
Phanomene der Differenzierung, der Individualisierung und Humanisierung, der Emotio-
nalisierung und der Rationalisierung. Sie mussen in der historischen Analyse zwar einzeln
dargestellt werden, gehoren aber zusammen zu den Elementen des hochmittelalterlichen
Umbruchs, sind Aspekte eines Syndroms. Diese Begriffe mogen nicht mifiverstanden wer¬
den; sie sind hier nur in der unten jeweils genannten Bedeutung gemeint und haben mit
etwa der Humanisierung und Rationalisierung der jtingsten Zeit nichts zu tun.
Dal? sich Leben und Reflektieren im Lauf der Zeiten stetig in immer weiter unterteilten
und komplizierteren Formen abspielen, ist uns durch die Vorstellung des Christentums
eines sich liniear fortentwickelnden Geschichtsablaufes, verstarkt durch das Evolutions-
denken seit der Industrialisierung, gelaufig. Wenn auch dahingestellt bleiben moge, ob
diese Differenzierung seit dem 11. Jahrhundert kontinuierlich zunahm1155, oder ob es nicht
auch immer wieder gegensatzliche Wellen der Vereinfachung gab, so ist diese Tendenz fiir
das hohe Mitteialter selbst jedenfalls uniibersehbar. Differenzierung meint, dal? an die
Stelle weniger grofierer Einheiten mehrere kleinere treten. Die bildende Kunst bietet die
augenfalligsten Beispiele: Je spater die Romanik, desto lieber verzichtet sie auf die den
ganzen Kirchenraum umfassende, vereinheitlichende Holzdecke zugunsten der den Raum
in viele Einheiten zerlegenden gewolbten Joche. Die Kreuzrippengewolbe der Gotik wer¬
den ab der Mitte des 13. Jahrhunderts weiter in stem- und netzformige Flachen geteilt
(«figurierte Gewolbe»), die dadurch wieder eine (die Renaissance prafigurierende) raum-
iibergreifende Funktion erhalten. Das einfache Radfenster wird zur vielspeichigen Rosette.
1154	cf. die Begriffe des «vulgus in populo» und «vulgus in individuo» als Bewahrer alterer Verhalt-
nisse, Adolf Bach, Deutsche Volkskunde, Heidelberg 31960, 61 s; Erich, Worterbuch 871 ss, 877 ss
I1S4a Man denke an die Polemik Bernhards und Abaelards gegen die reichgewordenen Monche und
Weltgeistlichen
1155	Eine solche Lime zeichnet z. В. Norbert Elias, Ober den Prozefi der Zivilisation (suhrkamp ТВ
W158/9), s.l. "1977 fur das immer mittelbarer werdende Verhalten in sozialen Situationen an Hand
von Benimmregeln u.a.

240 Geistesgeschichte
Durch die Verdrangung der Chorschranken durch den hohen Lettner wird der Sonderbe-
reich der Kleriker noch deutlicher aus dem gemeinsamen Kirchenraum ausdifferenziert.
Wahrenddem die Hochromanik nur einzelne Bauteile durch Skulpturen hervorhebt, ver-
vielfachen sich die Anbringungsmoglichkeiten bei den spatromanischen «Schmuckkir-
chen». In den Endgerichtsdarstellungen der Tympana des 12. Jahrhunderts driickt sich
dieser Wille zur Differenzierung in streifen- und segmentformigen Gliederungen der ver-
schiedenen vordem ungetrennten Gruppen aus, sich in der Gotik zum «klassischen» Sche¬
ma entwickelnd und erstarrend. Die langen Bahnen gotischer Fenster ermoglichen die
Aufnahme von vielfigurigen, tibereinandergestellten Szenen an Stelle der einen formatfiil-
lenden Person der Romanik (Augsburg).
In der Musik1156 zeigt sich diese Differenzierungstendenz sehr deutlich in der Entwick-
lung der Polyphonie, indem der einstdmmigen gregorianischen Melodie parallele und
schweifende Zusatzstimmen beigegeben werden. Bereits um 1200 komponiert Perotin
drei- und vierstimmig!
Wenn wir uns dem religiosen Leben zuwenden: welche Vielfalt bliiht hier seit dem
spaten 11. Jahrhundert auf! Statt des einen Ordens des hi. Benedikt treffen wir auf Kartau-
ser, Pramonstratenser, Zisterzienser1157, zu denen im friihen 13. Jahrhundert noch die Bet-
telmonche kommen. Diese bleiben in der katholischen Kirche. Ihr «Einparteiensystem»
wird freilich von mehr und mehr Menschen in Frage gestellt, die ein alternatives Christen-
tum (die Hetero-doxien) oder eine kaum mehr christliche Lebensanschauung (manche
Vaganten) praktizieren wollen. Die Tendenz zum «Mehrparteiensystem» wird greifbar,
das sich innerhalb des Christentums in der Reformation, als Moglichkeit neben dieser
Religion in der Aufklarung durchsetzen wird. Immerhin stellt um 1240 Albertano von
Brescia die «vita contemplativa» des Einsiedlers als gleichwertig mit der «vita activa» des
Burgers hin.1158
Wie in der Realitat des 12. Jahrhunderts sich nunmehr verschiedene Herrschaftsformen
nebeneinander finden, etwa die «civitates» neben der bischoflichen eine eigene Regierung
bekommen oder Territorialherrschaft mit Landesrechten die personale Herrschaft und die
Volksrechte verdrangt', so wird auch die Sozialtheorie der Zeit vielfaltiger, wenn auch
nicht ohne die wirklichen Verhaltnisse weiterhin zu vereinfachen: die binaren Gegensatz-
paare «clericus-laicus» und «potens-pauper» werden durch Dreiergruppen ersetzt: «orato-
res-bellatores-laboratores», «maiores — mediocres - minores».1159 Berufliche Gruppen wer¬
den nun in grofierer Vielfalt aufgezahlt.1160
Schliefilich der tiefe Umbruch in Sprache und Literatur: aus recht unterschiedlichen
Dialekten werden literaturfahige Volkssprachen (Ubergang vom Alt- ins Mittelhochdeut-
1156	Gustave Reese, La musica nel medioevo, Firenze 1960 (Music in the middle ages, New York
1941); Alec Robertson, Denis Stevens edd., The Pelican History of Music I, Harmondsworth 1960
u.o.
1157	um exakt zu sein: ein benediktinischer Zweigorden, der jedoch in der Praxis mehr als selbstan-
dig auftrat
1158	De amore et dilectione dei et proximi et aliarum rerum et de forma vitae, Firenze 1610 u.o.
1159	Georges Duby, Les trois ordres ou I’imaginaire du feodalisme, Paris 1978; O. Niccoli, I sacer-
doti, i guerrieri, i contadini. Storia di un’immagine della societa, Torino 1979
1160	Le Goff, intellettuali 60 s

Hochmittelalter: Differenzierung 241
sche usw.)1161, neben die mittellateinische tritt eine okzitanische, franzosische, deutsche
Dichtung, die aufgezeichnet und vorgelesen wird (statt der alteren mundlichen Tradition),
Der Vielfalt der nunmehrigen Literatursprachen analog ist die Vielfalt der Genera des
Schrifttums, von denen manche in dieser Zeit (wenigstens fiir uns) ihre Geburt erleben, wie
Minnelyrik und Roman,
Wenn in so vielen Lebens- und Denkbereichen das Hochmittelalter durch eine Tendenz
zur Differenzierung gekennzeichnet ist, wie steht es hier mit dem Visionswesen?
Zwei qualitativ ganz verschiedene Phanomene sind zu nennen: Die Visionen des alten
Typs treten im zwolften Jahrhundert in eine Phase des Luxurierens, nach der sie (fast
gemafi biologischer Gesetzmafiigkeit1162) verbliihen. Die grofien Jenseitsreisen des Alberich,
Owen, Tundal, Gottschalk, Edmund, Thurkill und wohl auch Olav haben an Umfang,
detailreicher Beschreibung und Zahl der «Wegstationen» keine Parallelen im Fruhmittelal-
ter. Sie zeugen ungeachtet ihres furchtbaren Inhalts von einer lebhaften Erzahlfreude, wie
sie auch fiir die meisten anderen Werke der Literatur wahrend der «Renaissance des
zwolften Jahrhunderts» kennzeichnend ist. Fast konnte man sie die aszetischen Gegenstiik-
ke der hofischen Romane nennen, was sich u. a. am gemeinsamen Thema der gefahrvollen
Reise sowie an Einzelmotiven1163 erweist.
Die neuen Visionen dagegen sind ja betont kurz und entbehren einer differenzierten
Raumschilderung. Nicht in ihrer Erlebnisart liegt ihre Vielfalt, sondem in ihrer Erlebnis-
haufigkeit. Wahrend in der ersten Phase dem Visionar jeweils nur eine einzige Schau
gewahrt wurde, fallen die Visionarinnen ab dem zwolften Jahrhundert fast an alien wichti-
gen Tagen des liturgischen Jahres in Ekstase, konnen sie im Laufe ihres Lebens oft auf
Hunderte von Offenbarungen zurtickblicken. Diese erscheinen folgerichtig nicht mehr als
einzelne «visiones» in andere Werke inkorporiert, sondem bilden Sammlungen, in die
auch Berichte liber andere Charismata aufgenommen werden konnen, Reflexionen, Gebe-
te, Homiletisches (Mechthild von Magdeburg z. B.). Wenn die Visionen, wie auch im
Fruhmittelalter, innerhalb einer Vita aufscheinen, so bilden sie aber auch dort nicht selten
ein eigenes corpus, indem sie nicht jeweils an ihrem chronologischen Platz erzahlt werden,
sondem zu einem eigenen Kapitel «Revelationes» zusammengefafit werden (z. B. Beneve-
nuta). So ist das formale Element der Darstellung eine Funktion der Erlebnisweise,
Der allgemeine Trend zu starkerer Differenziemng manifestiert sich also etwa gleichzei-
tig in Тур I durch szenenreichere (und damit langere) Schauungen, in Тур II durch die
Vielzahl der (kurzen) Schauungen selbst. Dieses Kennzeichen bleibt ihm dann bis in die
Neuzeit.
Es sei angemerkt, dal? sehr bald nach dieser Differenzierung (wohl als Reaktion) nicht
selten Zentralisierungsbestrebungen auftreten, in der Baukunst ausgedruckt etwa durch
die Hallenkirche und das Interesse an Zentralbauten.1164 In der politischen Geschichte ist
bekannt das Entstehen straff zentralisierter Monarchien in Frankreich, England und Skan-
1161	Philippe Wolff, Sprachen, die wir sprechen, Munchen 1971 (Les origines linguistiques de
l'Europe occidentale, Paris 1971)
1162	cf. Otto Konig, Kultur und Verhaltensforschung (dtv 614), Munchen 1970, 57 ss, 149, 151
1163	z. B. die Brucke, Dinzelbacher, Jenseitsbrucke 107 ss, 176
1164	Wolfgang G6tz, Zentralbau und Zentralbautendenz in der gotischen Architektur, Berlin 1968

242 Geistesgeschichte
dinavien, angekiindigt durch den normannischen Beamtenstaat. In der politischen Theo-
rie, z.B. im Thomas Becket gewidmeten «Policraticus» des Johannes v. Salisbury1164®,
zeigen sich schon die beiden dialektischen Stromungen, indem der Autor den Staat zwar
dem menschlichen Korper mit seinem Zusammenspiel der einzelnen Organe vergleicht, die
harmonisch zusammenwirken sollen (Differenzierung), gleichzeitig aber betont, dal? Kle-
rus und Fiirsten als Haupt und Seele den Organismus von oben bewegen und lenken
(Zentralisierung). In den Naturwissenschaften1165 zeigt sich wieder eine starkere Neigung,
das Weltall und die Geschopfe hierarchisch auf Gott hinzuordnen, der direkt das Weltge-
schehen bewegt, ein Aspekt, der im frtihen zwolften Jahrhundert zuriickgetreten war.
Wollte man auch hier eine Parallele bei den Visionen ziehen, so lafit sich sagen, dal? die
Seherinnen des dreizehnten Jahrhunderts sich starker auf eine Person, namlich Christus,
konzentrierten als die im zwolften (man vergleiche z. B. Gertrud d. Gr. mit Elisabeth v.
Schonau). Auch die Bedeutung der «unio mystica», nach der die Ekstatikerinnen des drei¬
zehnten Jahrhunderts so intensiv verlangen (Hadewijch!), weist in diese Richtung.
Als ein weiteres bestdmmendes Moment der von uns betrachteten Zeit lafit sich, so bei
der sich rasch vergrofiemden Schicht der Intellektuellen1166, eine bisher unerhorte Wertung
der eigenen, verntinftigen Uberlegung isolieren. Viele Gebiete des Lebens werden nach und
nach starker als bisher, der «ratio» des eigenen «ingenium» unterworfen, nach den Prinzi-
pien der Logik geordnet, statt nur von den herkommlichen Ansichten der «auctores»
bestimmt zu werden. Dieses Phanomen sei hier als Rationalisierung bezeichnet. Auch die
neuen stadtischen Handler und Handwerker «wurden geleitet und angetrieben von den
Ideen des Nutzens und Profits, der Arbeit und Rationalitat oder Praktikabilitat, durch
einen neuen Realismus und rationalen Trend (im Sinne Max Webers)».1167 In der Kunst
spricht sich dieser Rationalismus klar in dem einem logischen Aufbauprinzip unterworfe-
nen gotischen Konstruktionssystem aus, mit seinen nach Triangulatur und Quadratur
erstellten Mafien, seinem den ganzen Bau von den Pfeilerbasen bis zum Gewolbescheitel
einheitlich durchstrukturierenden statischen Gerippe. Die romanische Addition eher aut-
arker kubischer und tonnenformiger Elemente weicht einem systematischeren Bauwillen.
Ahnlich systematisch werden andere Bereiche durchdacht, so der des Rechts, das, von
einem neuen Berufsstand verwaltet, eine erste Rezeptionsphase des spatantiken romischen
«corpus Iuris» auch aufierhalb der Kirche erfahrt.1168 In der stark von arabischen Wissen-
schafdem beeinflul?ten Naturbeschreibung und -erklarung erscheint Ordnung als so pri-
mare Kategorie, dal? ein anfangliches (biblisches) Chaos abgelehnt wird.1169 Am bekannte-
sten ist diese Erscheinung aber auf dem Feld der Philosophic und Theologie.
1,64a cf. Wolfgang Sturner, Die Gesellschaftsstruktur und ihre Begrundung bei Johannes von
Salisbury, Thomas von Aquin und Marsilius von Padua, Miscellanea Mediaevalia 12, 1979,
162-178,163 ss; Tilman Struve, Die Entwicklung der organologischen Staatsauffassung im Mittel-
alter (Monographien zur Geschichte des Mittelalters 16), Stuttgart 1978, 123 ss, 146 ss
1165	August Nitscqke, Naturerkenntnis und politisches Handeln im Mittelalter, Stuttgart 1967;
id., Revolutionen in Naturwissenschaft und Gesellschaft, Stuttgart 1979
1166	Jaques Le Goff, Gli intellettuali nel medioevo, Milano 1979
1167	Bosl, Gesellschaftswandel 22
1168	Karl Kroeschell, Deutsche Rechtsgeschichte I (го го ro Studium 8), Reinbek 1972, bes. 239 s
1169	Le Goff, intellettuali 54; Nitschke, Handlen 90, 99

Hochmittelalter: Ratio
243
Es ist die gleiche Methode, die so verschiedene Denker wie Anselm von Canterbury (von
dem sein Biograph iibrigens mehrere Visionen berichtet) einerseits, Berengar von Tours,
Roscellin von Compiegne und Peter Abaelard andererseits verwenden, wenn auch in ver-
schiedenen Abstufungen.1170 Wahrenddem Anselm rationales Forschen zwar praktiziert
und speziell auch mit einem Blick auf die Unglaubigen vorfiihrt, dieses Vorgehen jedoch
klar den Autoritaten und dem Glauben unterordnet1171, vertritt Abaelard mit bitter bezahl-
ter Kiihnheit eine Denkweise, die auch die (im Sinne Bernhards formuliert) tiefsten und
unergrundlichsten Geheimnisse der katholischen Theologie einer von jeder «auctoritas»
unbeeindruckten rationalen Analyse unterzieht.1172 Mit dem «Sic et Non», das die alten
Autoritaten gegeneinander ausspielt, hat Abaelard Europa einen ersten «Discours de la
Methode» gegeben.1173 Dal? es Nominalismus und Aristotelismus sind, die sich im spateren
Mittelalter durchsetzen, ist ein Zeichen dieser (von unserem Standpunkt) irdisch-realitats-
naheren Denkweise. Ihre ordnende und systematisierende Seite wird sichtbar in den enzy-
klopadischen Sentenzenbiichem, denen sich dann die grol?en Summen des dreizehnten
Jahrhunderts anschlieSen.
In der erregten Atmosphare der ekstatischen Schau wird man schwerlich Ziige rationa-
ler Natur erwarten. Dennoch sind solche zumindest in der Form sichtbar, in denen diese
Gesichte aufgezeichnet wurden. Nicht nur, dal? geme das Gliederungsprinzip des Kirchen-
jahres das zeitliche Gertist fur sie abgibt - besonders die auf Vollstandigkeit zielenden
allegorischen Auslegungen machen mehr den Eindruck iiberlegter Interpretationsschemata
denn spontaner Eingebung. Speziell die Helftaerinnen und Agnes Blannbekin (im Spatmit-
telalter aber eher noch starker Katharina von Siena und Birgitta von Schweden) zeichnen
sich durch solche Allegoresen aus, die die urspriingliche Schau um ein Vielfaches an
Umfang iibertreffen.1174 Wo man dagegen vergeblich nach rationalistischen Einschlagen
suchen wird, ist das Gebiet der personlichen Beziehung von Seher und Personen der
Uberwelt. Hier manifestiert sich viel mehr die vielleicht geschichtlich wichtigste Neuerung
des hohen Mittelalters, die man die Entdeckung der Liebe nennen konnte. Sie gehort
zusammen mit einem Phanomen, das man als Humanisierung und als Individualisierung
umschreibt. Ihm, da in den Visionen der neuen Phase besonders eklatant, wollen wir uns
ein wenig ausfiihrlicher zuwenden.
Die «Geburt des Individuums» im spaten elften und zwolften Jahrhundert ist besonders
in der Forschung der letzten Jahrzehnte von verschiedenen Gesichtspunkten aus registriert
1170	Hermann Ley, Geschichte der Aufklarung und des Atheismus 2/2, Berlin 1971, 17 ss; Heer,
Aufgang 165 ss; LexMa 1,7 ss (s.v. Abaelard, dazu: M. Teresa Beonio-Broccieri, Introduzione
a Abelardo [IFilosofi 21], Roma, Bari 1974)
1171	«rectus ordo exigit ut profunda Christianae fidei prius credamus, quam ea praesumamus
ratione discutere...»,«... si quid dixero quod maior non confirmet auctoritas - quamvis illud ratione
probare videar ... interim ita mihi videtur, donee deus mihi melius aliquo modo revelet», Cur Deus
homo 1,1; 1,2 ed. Franciscus Salesius Schmitt, Munchen 1956, 10, 14
1172	«Petrus Abaelardus ... totum quod Deus est humana ratione arbitratur se posse comprehende-
re.» So Bernhard v. Clairvaux, Ep. 191, Leclercq, Opera 8,41
1173	wie Le Goff, intellettuali 48 es formuliert; das Verfahren lal?t sich kontinuierlich bis Augusti¬
nus zuruckverfolgen, die Systematik der Dialektik ist abaelardisch, cf. auch KLL s.v. «Sic et non»
1174	cf. oben S. 176 ss

244 Geistesgeschichte
worden.1175 Gemeint ist damit, dal? allenthalben unsere Quellen mehr und mehr ein Interes-
se fiir das Personliche und den Einzelnen zu erkennen geben, wogegen sie vordem starker
Ausdruck eines im Kollektiven eingebundenen Denken, Fiihlen und Handeln waren. Die¬
ses Interesse kann vielleicht als der komplementare Aspekt zum Phanomen der Differenzie-
rung begriffen werden, insofern diese ja in einem Nebeneinanderstellen von Einzelnem
jeweils eigenen Wertes besteht. Realitat wird in grofierer Vielfalt erlebt und gestaltet.
Werfen wir einen Blick zunachst auf sachliche Quellen, etwa auf den Kirchenbau ab
dem spaten elften Jahrhundert. Hier werden statt der einen grofien, umfassenden Apsis im
Osten geme eine Reihe isolierter Altarraume geschaffen, indem man einen platten Chorab-
schlufi und die Ostwand des Querschiffes nach innen durch Mauerzungen in Kapellen
gliedert (Hirsau, spater die Zisterzienserbauten wie Citeaux, Maulbronn usw.), oder einen
Kapellenkranz an die Hauptapsis anfugt (Cluny III), oder diese in Kapellen aufteilt (Clair-
vaux III), Das Ergebnis ist jedesmal das namliche: eine Privatisierung des heiligen Euchari-
stieraumes, eine Riicksichtnahme auf den einzelnen Zelebranten, ein Schritt weg von der
Gemeinschaftsliturgie.
Sehr deutlich wird diese Tendenz zum Individuellen in der Art, wie Maler und Bildhauer
nunmehr die Welt wiedergeben. Man hat in dieser Hinsicht die europaische Kunstge-
schichte von der Antike bis zur Moderne in zwei Abschnitte eingeteilt: «die Leitvorstellung
des ersten, etwa vom 3. bis 12. Jahrhundert reichenden ist das Symbol, die des zweiten, der
mit dem 19. Jahrhundert zu Ende geht, die Nachahmung».1176 Man vergleiche etwa die
Baumdarstellungen romanischer Miniaturen mit der «naturalistischen» Pflanzenwelt in
den Kapitellen gotischer Kathedralen. Vor allem aber vergleiche man das romanische
Menschenbild mit dem gotischen: der Typus wird durch das Individuum ersetzt, Starrheit
durch Verlebendigung (die Relieffigur lost sich zur Rundplastdk, Proportionen und Bewe-
gungen nahern sich dem Natiirlichen, doch idealisierend, ohne es erreichen zu wollen).
Das Antlitz wird zum Spiegel der seelischen Gestimmtheit. «Die gottlichen und menschli-
chen Gestalten werden immer menschennaher, immer natiirlicher, bis zum Schlul? eine
Annaherung an die antike Gotter- und Menschenwelt eintreten kann.»1177 Dazu wiirde es
freilich gut passen, wenn man auch die Entstehung des personlichen Portrats in dieser Zeit
konstatderen konnte. Doch ist eine Formulierung wie die folgende schon das Aufierste:
«Bildnisgeschichtlich bedeutet das romanische Zeitalter den ersten Schritt vom Idealbild
zum <Charakterkopf>. In zunehmendem Mafie, aber nicht ohne Ruckschlage, werden indi-
viduelle Zuge beachtet und festgehalten.»1178 Die realistische, auf Ahnlichkeit zielende
Personendarstellung ist erst eine Schopfung des vierzehnten Jahrhunderts.1179
Fur den Bereich der Musik haben wir schon auf das Organum hingewiesen, in dem sich
1175	zusammenfassend: Heer, Aufgang pass.; Morris, individual pass.; Walter Ullmann, Indivi¬
duum und Gesellschaft im Mittelalter, Gottingen 1974; C. B6rub£, La Connaissance de I’individuel au
moyen age, Paris 1964
1176	Werner Hofmann, Bildende Kunst II (Fischer Lexikon 22), Frankfurt/M. 1960 u.o., 7
1177	Hans Sedlmayer, Die Wende der Kunst im zwolften Jahrhundert, Vortrage und Forschungen
12, 1965/7, 425-440, 439; cf. id., Verlust der Mitte (Ullstein ТВ 39), Berlin 1955, 167 ss
1178	Paul Ortwin Rave, Bildnis, RDK1,639-680, 648; cf. Wolfram v. d. Steinen, Homo Caelestis,
Textband, Bern, Munchen 1965, 103 ss
1179	cf. Anm. 1271

Hochmittelalter: Individuum
245
eben aus der kollektiven Monodie ein Neben- und Gegeneinander mehrerer Individual-
stimmen entwickelt. Die Selbstandigkeit der begleitenden Stimme beweist sich dadurch,
dafi sie einen anderen Text auf sich nimmt - dies ist der Ursprung der Motette. Am Beispiel
der Musik sei darauf hingewiesen, dal?, wenn hier etwa von «Individualismus» die Rede
ist, - wie bei alien anderen unserer Kennzeichnungen der Entwicklung durch einen Begriff!
-	selbstverstandlich spezifisch der Individualismus des hohen Mittelalters gemeint ist, der
bestenfalls einen Schritt in Richtung eines spateren, dessen der Renaissance, bedeutet (der
seinerseits wieder mit dem der jiingeren Neuzeit nicht identisch ist). Das Wesen der Grego-
rianik des Fruhmittelalters besteht darin, dafi ein Sangerkollektiv eine einzige Melodie auf
gleicher Tonhohe vortragt, eine einzige Stimme scheint so vielen Monchen gemeinsam zu
sein. Ab dem 9. Jahrhundert begleitet die Choralstimme eine Zusatzstimme, zunachst ganz
parallel gefuhrt, ab dem 11. Jahrhundert jedoch in Gegenbewegung, worin sich ein vorher
ungekannter Individualismus manifestiert: zwei unterscheidbare Einzelstimmen treten an
die Stelle der einen Kollektivstimme. Diese beiden „klanglichen Individuen" sind
allerdings aufeinander bezogen - was wohl oft auch fur die Individuen auf anderen Gebie-
ten im Hochmittelalter gelten diirfte (Bernhard v. Clairvaux: Seele - Gott; Chretien: Erec
-	Enide; Troubadour - Dame...). Im spaten Mittelalter singen mehrere Stimmen mit- und
gegeneinander und verflechten sich im Hoquet; also eine Ausdehnung auf mehrere Indivi-
dualstimmen. In der Renaissance dagegen zeigt sich der Individualismus in der neuentwik-
kelten Monodie, bei der die Musik aus instrumental begleitetem So/ogesang besteht und
sich noch dazu dem Affektgehalt des Textes, also Aussagen eines Individuums iiber sich
selbst, unterordnet. Die logische Fortsetzung wird die Arie der Oper sein.
Streifen wir auch die Gebiete von Politik und Recht: ohne auch hier nur die Frage stellen
zu wollen, ob der Investiturstreit mehr Ursache oder Ausdruck (oder eher beides) des
beobachteten Umbruches ist, erweist sich jedenfalls in der Betonung, mit der «regnum»
und «sacerdotium» als Institutionen eines jeweils eigenen Wesens und Rechtes angesehen
werden1180, die Aufgabe der vormals allgemein geglaubten und gelebten inneren Einheit der
Christenheit, in der der Konig noch priesterahnliche Stellung innehatte («rex et sacerdos»,
«vicarius Dei» usw.)1181 In dieselbe Richtung weist auf anderer Ebene die Wichtigkeit, die
ab dem zwolften Jahrhundert der eigenen, nationalen Heimat zugemessen wird (nament-
lich in der Begriindung eines aus Vaterlandsliebe gefuhrten «iustum bellum»).1182 Nationa-
le Ressentiments waren eine wesentliche Ursache fiir das Scheitem der Kreuzziige.
Die Hinwendung zum Individuum wird in furchtbarer Form in der hochmittelalterli-
chen Strafrechtspflege manifestiert. Wahrend im friihen Mittelalter die Volksrechte eine
1180	cf. z. B. Albert Brackmann, Die Ursachen der geistigen und politischen Wandlung Europas im
11. und 12. Jahrhundert, Historische Zs. 149, 1934, 229-239; Karl Jordan, Das Zeitalter des
Investiturstreits als politische und geistige Wende des abendlandischen Hochmittelalters, Geschichte
in Wissenschaft und Unterricht 23, 1972, 513-522
1181	cf, J. Gaudemet, Anointing in the Middle Ages, in: The New Catholic Encyclopedia 1, 1967,
566 ss; C.A. Boumann, Sacring and crowning, Groningen, Djakarta 1957; E. MOller, Die Anfange
der Konigssalbung im Mittelalter und ihre historisch-politischen Auswirkungen, Historisches JB 58,
1938, 317 ss
1182	Bosl, Gesellschaftswandel 20 s

246 Geistesgeschichte
Bufigerichtsbarkeit vorschreiben, wird diese seit den Gottes- und Landfriedensordnungen
des elften Jahrhunderts in eine Blutgerichtsbarkeit umgewandelt, d. h. die Siihne ist nicht
mehr durch Geldzahlung zu leisten (Kompositionsverfahren), sondern wird an Haut und
Haar, an Hals und Hand vollzogen.1183 Wo vordem ein Wergeld zu zahlen war, werden
nun grausamste Verstummelungsstrafen und Hinrichtungsarten vollzogen, die sich gegen
das Individuum richten (Blendung, Zunge ausreifien, Glieder abhacken ...). Im alteren
Recht konnte ein Mensch von einem Kollektiv, seiner Sippe, bei Zahlungen und Eiden
entlastet werden, aber die Verstummelung nunmehr konnte ihm niemand abnehmen.
Andererseits konnte er kraft seines Standes, also wieder der Zugehorigkeit zu einem be-
stimmten Kollektiv, fur ein und dieselbe Tat in Kategorien verschiedener Bul?fahigkeit
fallen1184; nunmehr werden diese Unterschiede nivelliert und die namlichen Korperstrafen
auf alle Tater angewandt. Der Mensch als Individuum hat also Vorrang vor dem Men-
schen als Mitglied einer Gruppe. Dazu kommt etwa ab der Mitte des dreizehnten Jahrhun¬
derts die systematische Anwendung der Tortur nicht als Strafe, sondern zur Erzwingung
von Gestandnissen. Im Friihmittelalter konnte sie legal nur gegen Sklaven gebraucht wer¬
den, der Folter speziell des spatmittelalterlichen Inquisitionsverfahrens war prinzipiell
jedermann verfallen.
Am klarsten aber tritt das Individuum in den literarischen Denkmalem seit dem spaten
elften Jahrhundert hervor, sowohl in denen lateinischer Sprache als auch in der neuen
volkssprachlichen Dichtung. Das Thema ist fiir den weltlichen Bereich, der in der ganzen
Oberlieferung rapide an Bedeutung gewinnt, eingehend untersucht.1185 Dabei fallt auf, dal?
die Dichter nunmehr immer wieder Einschiibe in ihre Erzahlungen machen, in denen sie
iiber sich selbst als Kiinstler und ihre Art zu schreiben reflektieren (besonders deutlich
Gottfried von Stral?burg). Personliche Vorworte werden haufiger, was dem vermehrten
Auftauchen von Kunstlerselbstbildnissen in illuminierten Handschriften seit 1100 ent-
spricht («Imago pictoris et illuminatoris huius operis»): «the performing selv is one of the
most important stylistic innovations of that fruitful time in the art of narration both in
literature an in the visual arts... the emergence of the artist in his own work during the 12th
century was a revolutionary event».1185®
1183	cf. Nitschke, Handeln 215 ss
1184	So wurde, ein beliebiges Beispiel, nach der Lex Alam. Hloth. 38 ein Knecht, der das sonntagli-
che Arbeitsverbot nicht beachtet hatte, schon beim ersten Mai mit Kniitteln gepriigelt, ein Freier aber
hatte drei Verweise gut und mufite erst beim vierten Mai ein Drittel seines Erbgutes zahlen
1185	R. Bossard, Uber die Entwicklung der Personlichkeitsdarstellung in der mittelalterlichen Ge-
schichtsschreibung, Diss. Zurich 1944; Rudolf Teuffel, Individuelle Personlichkeitsschilderungen in
den deutschen Geschichtswerken des zehnten und elften Jahrhunderts, (Diss. Tubingen) Dresden
1914 (= Hildesheim 1974); H. Troll, Personlichkeitsschilderungen in der Literatur der Stauferzeit,
Diss. Miinchen 1947; Peter Dronke, Poetic Individuality in the Middle Ages, New Departures in
Poetry 1000-1150, Oxford 1970; Robert W. Hanning, The Individual in Twelfth-Century Roman¬
ce, New Haven, London 197?; E. Cleo McNelly, The Individual in History: A Study of the «Histo-
ria Novorum» of Eadmer and the «Historia Novella» of William of Malmesbury, Diss. New York
1978
ii«5a Martin Stevens, The Performing Selv in 12лсептгу Culture, Viator 9,1978, 193-212,193,
207

Hochmittelalter: Individuum
247
Am Beispiel des hofischen Epos, der sich in Nordfrankreich entwickelt, lassen sich etwa
folgende eindeutig individualistische Ziige veranschaulichen: die Handlung als Ganzes hat
die Entwicklung eines Individuums (Erec, Parzival) gegen innere und aufiere Widerstande
auf seine Selbstverwirklichung hin zum Vorwurf. «The romance plot lacks any context
larger than the lives of its protagonists.»1186 Die Wandlungen in ihrem Selbstbewufitsein
wirken sich fast immer auf sie (oder nur auf ihre nachste Umgebung) personlich aus, nicht
wie im Epos, auf eine ganze Armee (mogen es auch uberpersonliche Probleme des Men-
schen sein, die im Mittelpunkt der Handlung stehen1187). Weniger in einem Verband
kampft der Held nunmehr, sondern im Einzelgefecht oder als Einzelner gegen Viele. Sind
die Geschicke zweier Ritter geschildert, so verweist die synchrone, von einem zum anderen
wechselnde Handlung auf ihre Gleichwertigkeit. Nicht mehr durch aufiere, «objektive
Konstellationen» wird den Helden ihr Schicksal bereitet (wie im germanischen Helden-
lied), sondern es «ist das Schicksal in das Innere des Menschen gelegt».1188 Die Personen der
alteren Dichtung batten eine gewisse Sicherheit in ihrem Verhalten, die Ursachen fur Leid
lagen aufierhalb von ihnen — in den Romanen des spaten zwolften Jahrhunderts kommt
dieses Leid aus ihnen selbst (Parzival!). Dem entspricht es genau, wenn in der zeitgenossi-
schen Hagiographie nicht mehr ein fertiger Heiligentypus gegeben wird, sondern ein
Mensch, der auch in sich das Bose bekampfen mufi.1189
Aus der personlichen Perspektive seiner Helden beschreibt der Dichter nunmehr die
Aufienwelt (der anreitende Ritter sieht die Burg aus verschiedener Entfernung).1190 Die
einzelnen Personen haben auch unterschiedliche Beziehungen zu den Dingen, ihre jeweilige
«private awareness».1191 Besonders herausgearbeitet wird der eine, subjektiv erlebte kleine
Augenblick, in dem lebensbestimmende Entscheidungen gefallt werden mussen. Auch das
Seelenleben der Helden wird nun Gegenstand der Dichtung, ihre rationalen Uberlegungen,
ihre Emotionen. Ein Ausdruck dieses neuen «psychologischen» Interesses ist etwa das
Selbstgesprach. Namentlich in den Versromanen des Chretien de Troyes gibt es viele
Szenen, die im alteren Heldenepos noch nicht denkbar gewesen waren.
In der Minnedichtung bringt die hochmittelalterliche Literatur ein Genus hervor, das
gleicherweise ein neues Erleben des Einzelnen voraussetzt. In ihr, wie formalisiert, wie
hofisch und schulmafiig gebunden sie auch immer sein mag, geht es doch primar um die
Selbstanalyse eines Individuums in bezug auf ein Gegeniiber, wozu die hofische Umwelt
Hintergrund ist. In ihr wird ein historisches Ereignis manifest, das man «die Entdeckung
1186	Hanning, Romance 60
1187	so bei Hartmann, Wolfram, Gottfried im Unterschied zu den mehr am rein Individuellen
interessierten Chretien, Ulrich v. Zatzikhoven, Moritz v. Craun, cf. Josef Sz6v£rffy, Bruch mit der
Tradition: «Subjektivierende» Tendenzen in der Epik des 13. Jh., in: Karl Bosl ed., Gesellschaft,
Kultur, Literatur, FS Luitpold Wallach (Monographien zur Geschichte des Mittelalters 11), Stutt¬
gart 1975, 209-222, bes. 210 ss
1188	Wolfgang Mohr, Wandel des Menschenbildes in der mittelalterlichen Dichtung, Wirkendes
Wort Sonderheft 1, 1952/3, 37-48, 46
1189	Schmitz, Traum 44; cf. auch Rosemarie Wolfert, Wandel der religidsen Epik zwischen 1100
und 1200, Diss. Tubingen 1963
1190	Hanning, Romance 163, 189 s, 275
1191	ibid. 89

248 Geiste$geschichte
der Liebe im Hochmittelalter»1192 nennen kann und das auch in vielen anderen Bereichen
dieser Zeit erfafibar ist. Die personlichste Regung des Inneren wird als geradezu lebensbe-
herrschende Macht gezeichnet «Ben es mortz qui d’amor no sen / al cor cal que dousa
sabor»1193 (Der ist doch tot, der in seinem Herzen nichts vom siifien Geschmack der Liebe
fuhlt). «Swem von guoten wiben lieb geschiht, der hat alier saelden wol den besten teil.»1194
Dazu, wenigstens gleich oft beschrieben, das Leid der unerfiillten Liebe: wieder ein sich
Offnen des Einzelnen, auch wenn die Form vielfach in gepragten Wendungen besteht.
Nach der Sicht der Liebesdichtung ist es die personliche Hingabe des Mannes oder der
Frau, die das emotionale Verhaltnis begrundet und dem die meist aus wirtschaftlichen und
politischen Grtinden eingegangene Ehe ideologisch zu Opfer fallt. Nicht zu Unrecht hat
man in der Liebeslyrik des Hochmittelalters den eigentlichen Bruch mit der klassischen
Tradition gesehen. «Compared with this revolution the Renaissance is a mere ripple on the
surface of literature.»1195
Mit dem Thema der Liebe, das ja auch andere Gattungen beherrscht, die lateinische
Vagantenpoesie genauso wie den hofischen Roman, sind wir offenbar in einen Bereich
geraten, der von dem der Individualisierung nicht zu trennen ist, namlich den der Emotio-
nalisierung. Haufiger und ausfiihrlicher als bisher liest man in den Quellen von personli-
chen Gefiihlen und ihrem Ausdruck, insbesondere von Zuneigungsemotionen. Die ganze
Gefuhlsskala von defer Innerlichkeit bis eher aufierlicher Sentimentalitat wird nunmehr
beschrieben, wohl kaum, weil dies blol? einer neuen dichterischen Konvention entsprach,
sondem weil dem Menschen in seinem Verhalten offenbar neue Ausdrucksmoglichkeiten
zur Verfugung standen. Wie oft werden die kiihnen Ritter so bewegt gezeichnet, dal? sie in
Tranen ausbrechen.1196 Oder die Bedeutung des Herzens nunmehr als Sitz von Willen und
Gefiihlen.1197 Die anthropologisch-psychologische Literatur seit Anselm von Canterbury
wendet sich dementsprechend besonders den «affectus» und «affectiones», die den Men¬
schen leiten, zu.1198
Zeichen fur diese betonte Emotionalitat ist auch der nun nach der Welle der Freund-
schaftsbriefe aus der Karolingerzeit wieder aufbliihende Freundschaftskult, an dem fast
1192	so der Titel meiner Antrittsvorlesung (Stuttgart 12.2.1980), erscheint Saeculum 32, 1981. Cf.
Hennig Brinkmann, Geschichte der lateinischen Liebesdichtung im Mittelalter, Halle/S. 1925; Leo
Pollmann, Die Liebe in der hochmittelalterlichen Literatur Frankreichs (Analecta Romanica 18),
Frankfurt/M. 1966; Annemarie und Werner Leibbrand, Formen des Eros I (Orbis Academicus
Sonderband 3/1), Freiburg, Munchen 1972; Leslie Thomas Topsfield, Troubadours and Love,
Cambridge 1975 usw.
1193	Bernard v. Ventadour 31, 9 s zit. Morris, individual 116
1194	Meinloh v. Sevelingen 13,1, Gunther Schweikle ed., Die mittelhochdeutsche Minnelyrik I,
Darmstadt 1977, 134
1195	Lewis, love 4
1196	Schultz, Seele 2, 175 ss; Heinz G. Weinand, Tranen. Untersuchungen iiber das Weinen in
der deutschen Sprache nnd Literatur des Mittelalters (Abhandlungen zur Kunst-, Musik- und Litera-
turwissenschaft 5), Bonn 1958
1197	Morris, individual 136 s; Horst Wenzel, Frauendienst und Gottesdienst (Philologische Stu-
dien und Quellen 74), Berlin 1974; cf. Trutpeter Hohes Lied 53,21 ss
1198	Morris, individual 183 (Register s.v.)

Hochmittelalter: Liebe
249
alle bedeutenden hommes de lettres des zwolften Jahrhunderts beteiligt sind, vor allem
naturlich der hi. Bernhard. Hand in Hand damit geht ein verstarktes Interesse fur Ciceros
spaten Dialog «Laelius de amicitia».1199 1200 Diese Sehnsucht nach Freundschaft richtet sich
beim homo religiosus naturlich auf Gott - Aelred von Rievaulx stellt den Aufstieg der
Seele von der Christenfreundschaft zur Christusfreundschaft dar in «De spirituali amici-
tia»,2fl0 —, und seit Bernhard findet sich der Ausdruck «Gottesfreund» immer wieder, bei
einzelnen wie bei Gruppen (oft ketzerischer Pragung1201).
Damit betrachten wir bereits das geistliche Schrifttum ab dem spaten elften Jahrhun-
dert, in dem der Zug zur Individualisierung und Emotionalisierung mindestens ebenso
scharf hervortritt, wie in den von Laien stammenden Quellen. Wo man auch ansetzt, es ist
eine Stromung unter vielerlei Formen. So der Wandel des Gottesbildes. «Cur Deus homo»,
fragte Anselm, und antwortete: «... necesse est ut de hominibus perficiatur ilia supema
civitas (d. h. durch die Menschen soli die Zahl der gefallenen Engel im Himmel ersetzt
werden), nec hoc esse valet, nisi fiat praedicta satisfactio (d. h. Suhne fur die Erbsunde),
quam nec potest facere nisi deus nec debet nisi homo («denn der Suhnende mufi aus dem
Geschlecht des Sunders stammen. Die germanische Grundlage: Rache — Blutrache — sip-
penrechtliche Bindung wird hier klar ersichtlich. ... Christus ist nun zur Siihneleistung
besonders befahigt, weil er der einzige Edelfreie, Vollfreie ist... sein Tod ist nicht ein Tod
in der Horigkeit des Teufels1202, sondem ein Sterben aus eigener Macht»)1203: necesse est ut
earn faciat deus-homo.»1204 Gott also wird Mensch, um seine Rechtsordnung wiederherzu-
stellen, da sein Geschopf alleine nicht die Kraft zur Siihneleistung besitzt. Es gilt, den
«honor» des Gotteskonigs zu emeuem: «Deshalb ist die Inkamation, die Tat des Gott-
menschen Christus auf Grund der religios-politischen Erfordernissen des Himmelsstaates
notwendig.»1205 Cur Deus homo dagegen bei Bernhard: «ut camalium videlicet, qui nisi
carnaliter amare non poterant, cunctas primo ad suae carnis salutarem amorem affectio-
nes retraheret, atque ita gradatim ad amorem perduceret spiritualem.»1206 Nicht mehr die
verletzte Rechtsordnung des Gottesreiches erscheint also als Motiv, sondem: Liebe. Die
vollig andere Argumentation weniger als ein Menschenalter nach Anselm spricht deutlich
genug fur sich selbst.1207 Diese Liebe Gottes zu den Menschen, der Menschen zu Gott, der
Menschen untereinander bildet ein Leitmotiv im Werk des grofien Liebenden (seine Briefe
1199	ibid. 97 ss; Schultz, Seele 2,204 ss
1200	cf. LexMa 1/1, 181 s
1201	cf. Anna Groh Seesholtz, Friends of God. Practical Mystics of the fourteenth century, New
York 1934, 28 ss
1202	«Stipendia peccati enim mors» Rom. 6,21
1203	Heer, Auf gang 177 ss
1204	2,6 ed. Franciscus Salesius Schmitt, Munchen 1956, 96
1205	Heer, Aufgang 177
1206	Serm. in cant. 20, (V)6, Leclercq, Opera 1,118; cf. 20 (11)3; cf. unten Anm. 1220
1207	Deswegen hat Bernhard die alte rechtliche Motivierung nicht fallengelassen (Heer, Aufgang
185), diese Widerspruche sind typisch fur seinen Charakter. «Bernhard tragt zwei Menschen in seiner
Brust: den religios-politischen Kirchenfiirsten alten Stils und den Fiihrer einer neuen spiritual-humani-
stischen Bewegung» (ibid. 182)

250 Geistesgeschichte
an Freunde!) und Hassenden (namentlich den Peter Abaelard).1208 Und letzterer — ein
«Feindbruder» Bernhards — lehrt genauso, dal? die Menschwerdung ihren Grund nicht in
der Notwendigkeit der Versohnung Gottes durch das Opfer des Sohnes findet, sondern in
der Liebe Gottes.1209
Das Zuriicktreten des starr-rechtlichen Kompensationsschemas bei der Erklarung der
Inkamation, sein Ersatz durch die Vorstellung von der bewegenden Gottesliebe findet eine
Parallele z. B. in dem ganz anderen Bereich der menschlichen Ethik. Auch hier wird ein
aufierlich-rechtliches System, das fur eine sundhafte Handlung auch dann eine bestimmte
Bufileistung auferlegt, wenn sie ohne Willen des Taters geschieht1210, durch ein solches
ersetzt, in dem die Emotionen der Seele Kriterien fur Schuld oder Unschuld sind. Nicht
mehr die Siinde, sondern der Sunder steht im Vordergrund, d. h. seine Intention und bei
der Bufie seine innere Herzenszerknirschung, und nicht mehr die offentliche Ausfiihning
der kirchlichen Bufiriten. Die Handlung selbst ist neutral, auf den inneren «consensus»
kommt es an. So die abaelardische Gesinnungsethik des «Scito te ipsum».1211 Andererseits
genugt der freie Entschlufi, das «liberum arbitrium» zu einer guten Tat1212, wodurch wie-
derum ein im Inneren des Menschen gelegenes Moment betont wird, statt der von aufien
wirkenden Gnade. Auf anderem Gebiet, aber vergleichbar im ethischen Konzept, hatte
sein alterer Zeitgenosse Guibert von Nogent festgestellt, dal?, wer vor unechten Reliquien
oder mit den falschen Formeln betet, doch von Gott nach seiner «intentio» beurteilt
werde.1212* Dal? dies nur besondere Formulierungen einer allgemeinen Tendenz sind, zeigen
etwa die ab dem 11. Jahrhundert auch in der ersten Person verfafiten Bufigesange oder die
steigende Haufigkeit und Wichtigkeit der Beichte, die ja die Seelenerforschung voraus-
setzt.1213
Der letzte Komplex, auf den wir hier hinweisen wollen, mit den vorgenannten unlosbar
verbunden, ist der, dal? der Mensch beginnt, Gott und die Welt immer mehr als auf ihn
hingerichtet zu sehen, als ihm entsprechende, ihm zugangliche. In diesem Sinn wollen wir
hier von Humanisierung sprechen.1213a
Die Weltschopfung, so schreibt Wilhelm von Conches in der ersten Halfte des 12. Jahr-
hunderts, ist wegen des Menschen geschehen: «proper hominis indigentiam [Deus] cetera
creavit.»1214 Andere Autoren bestatigen dies.1215 Die Natur bekommt fur den Menschen
1208	cf. zuletzt Leclercq, love 121 ss
1209	Leif Grane, Peter Abelard, London 1970, 101 ss
1210	so stellt - ein Beispiel - der unter dem Namen des Egbert v. York laufende «Poenitentialis
liber» 4 die unkontrollierbare Pollution im Traum unter eine Strafe von sieben Psalmen mit Kniebeu-
gen sowie einem Fasttag (PL 89, 428A)
1211	cf. Odon Lottin, Psychologie et Morale aux XIIе et XIIIе 81ёс1ез, Gembloux 21957 ss, 4,309 ss;
Heer, Aufgang 282 ss
1212	was den 6. Anklagepunkt gegen ihn auf dem Konzil von Sens bildete, H. Denzinger, Cl.
Bannwart edd., Enchiridion symbolorum, Freiburg/Br., 171928, 169 s
12128 De pignoribus Sanctorum, PL 156, 607-680, 628 ss
1213	cf. Morris, individual 71 ss
1213a darin ist also die Bedeutung «sittliche Verbesserung» nicht eingeschlossen
1214	Comm, in Tim. Plat., zit. Nitschke, Handeln 9880
1215	Le Goff, intellettuali 55

Hochmittelalter: Der Mensch im Zentnun
251
wieder Wert, sei es im Erleben (Natureingang der Minnedichtung), das im Fruhmittelalter
auf die keltische Welt beschrankt gewesen zu sein scheint, sei es als Objekt wissenschaftli-
cher Forschung um seiner selbst willen bzw. als Medium der gotdichen Offenbarung
(Schule von Chartres).1216 In ihrer Gesamtheit («Universitas») ist die Natur fur den Men-
schen von Interesse, da er sich als Mikrokosmos in diesem Makrokosmos spiegelt.1217 1218Humanisierung vor allem des Gottesbildes: in der Bauplastik vielleicht am auffalligsten:
der «rex tremendae maiestatis» (Autun), der unzugangliche, weit iiber den winzigen Men-
schen stehende Richtergott wird abgelost vom «deus-^ото», vom menschlichen,
menschenahnlichen Gott, vom «Beau Dieu» (Amiens). Als Gekreuzigter ist Christus nun
nicht mehr der gekronte Gott aufgerichteten Hauptes und offenen Auges, sondem der
leidende Mensch, dessen Haupt schwer zur Seite fallt, mit den geschlossenen Augen des
Toten.12ie
Dem hier augenfallig Gemachten liegt eine theologische Entwicklung zugrunde, die sich
exemplarisch an den Gottesbildem zuerst des grofien Spiritualen Johannes von Fecamp
(t 1078) und dann dem des Mystikers Bernhard von Clairvaux aufzeigen lafit. Fiir Johan¬
nes ist Christus vor allem der «pontifex et rex noster», dem der Mensch als Knecht - ein
betontes Motiv - unterworfen ist: «Quae maior potest dari gloria, quam ut ... servus
regnet cum Domino}» Gott ist «timendus et amandus» (Reihenfolge!). Beim Endgericht,
dem «tremendum examen», kommt er schrecklich herab und wenn der «Christus Domi-
nus» interpelliert, so nicht aufgrund seiner Menschennatur, sondem als «sacerdos in
caelis».1219 Bernhard dagegen erlebt Christus vor allem von seiner menschlichen Seite
her.1220 Er betrachtet ausfuhrlich Christi Erdenleben von der Wiege bis zum Kreuz1221, weil
sich dabei Tugenden offenbaren, die dem Menschen nachzuahmen moglich sind - der
gottliche Mensch als Vorbild fur den (im Sinne der spateren Mystik gesprochen) zu vergot-
tenden Menschen. Als Mensch kommt Christus - Bernhard verwendet kennzeichnender-
weise immer wieder den personlichen Namen des Menschen, Jesus («Jesus meus»), - zum
Gericht: «Pater Deus dedit Filio iudicii potestatem, et non quia suus, sed quia Filius
1216	cf. Wolfram von den Steinen, Natur und Geist im zwolften Jahrhundert, Die Welt als Ge-
schichte 14,1954, 71-90; Nitschke, Handeln 79 ss; Tina Stiefel, The 12th century looks at Science,
Diss. New York 1972
1217	cf. Chenu, Nature 4 ss
1218	Wie sehr wir in dieser Obersicht zu vereinfachen gezwungen sind, zeigt sich z. B. daran, dafi es
schon in der vorromanischen Kunst Kruzifixe mit den fur die spatere Zeit beschriebenen Merkmalen
gibt (am bekanntesten das Kolner Gero-Kreuz 969/76), andererseits sich der Typ des triumphierenden
Christus weit in das 13. Jh. hinein fortsetzt (bes. in kulturellen Randgebieten)
1219	Conf. Theol. 2,14; 2,6; 2,3 ss, Jean Leclercq, Jean Paul Bonnes edd., Un maitre de la vie
spirituelle au XIе s., Jean de F6camp, Paris 1946, 141, 127, 124 ss
1220	J.-Ch. Didier, La devotion & la humanite du Christ dans la spiritualite de saint Bernard, Vie
Spirituelle 23, Suppl. Aout-Septembre 1930, [1-19]; id., Limitation de l’humanite du Christ selon
Saint Bernard, ibid. 25, Suppl. Octobre 1930, [79-94]; id., L’ascension mystique et Punion mystique
par Phumanit6 du Christ selon Saint Bernard, ibid. [140-155]; M.-Amatus Van den Bosch, Dieu
rendu accessible dans le Christ d’apres S. Bernard, Collectanea Ordinis Cisterciensium Reformatorum
21, 1959, 185-205
1221	Linhardt, Mystik 190 ss

252 Geistesgeschichte
hominis est.1222 О vere Patrem misericordiarum! Vult per hominem homines iudica-
ri.. .»1223 Denn zwischen Christus und der Seele herrscht nicht Furcht, sondern Liebe.
«Honoret sane qui horret, qui stupet, qui metuit, qui miratur; vacant haec omnia penes
amantem ... Quam quaeris aliam inter sponsos necessitudinem vel connexionem praeter
amari, et amare?»1224 Dies ist eine neue, humanistische Gottesschau, die nun neben die
(und im Laufe der neuzeitlichen Geschichte: an die Stelle der) alten Schreckensvisionen des
unnahbaren Rachers an jenem Tage tritt, die dem Heiligen natiirlich genauso gelaufig
sind.1225 Aber er spricht eben ein Wort iiber den Erloser aus, das friihere Generationen so
wohl weder dachten noch zu denken gewagt batten: «Frater tuus est et саго tua.»1226
Diese Hervorhebung der menschlichen Seite der Christusnatur12260 bringt es mit sich, dafi
man Jesus mehr als historische Personlichkeit zu erfassen beginnt. Man wird sich dessen
bewufit, dafi er zu einer bestimmten Zeit an einem bestimmten Platz lebte, der dadurch
eine spezifische Heiligkeit gewann: dies ist die Voraussetzung der Kreuzzugsidee und des
vor dem 12. Jahrhundert unbekannten Begriffes «terra sancta».1227 Auch das sprunghafte
Ansteigen der Heilig-Grab-Bauten in der Stauferzeit gehort hierher1228, auch die Armutsbe-
wegung, insofern sie sich auf das reale, geschichtliche Zusammenleben der Apostel berief
und so dem Evangelium als historischen Bericht neuen Modellwert gab.1229
Humanisierung, um noch ein Beispiel herauszugreifen, auf einem anderen Gebiet, dem
der Bibelauslegung, insbesondere der Hohenliedexegese: «Scheinbar ursprungslos, sicht-
bar von wenigen Geistem gefiihrt, bricht ein neues religioses Leben auf, dem das Hohelied
zum erweckenden Symbol geworden ist.»1230
Unter ihnen ist die zentrale Gestalt Rupert von Deutz, der mit der erstarrten, von Beda
dominierten Tradition, nach der die Braut die Kirche symbolisiert, bricht, und an Stelle der
personifizierten Abstraktion einen historischen Menschen setzt: die Gottesmutter. Dies
mufi zusammen gesehen werden mit dem Zug der Historisierung, da Rupert seine Exegese
«ganz einem einheitlichen Gesichtspunkt, namlich dem der Menschwerdung Christi unter-
ordnet»1231, und sein Werk Teil der neu aufbliihenden Marienverehrung bildet. Diese Welle
des Interesses fur das Liebeslied des Alten Testaments - im 12. Jahrhundert entstehen
mehr Kommentare dazu, als in den tausend Jahren vorher1232 - ist iibrigens ein Beweis
1222	2 Cor. 1,13
1223	Serm. in Cant. 73,(11)5, Leclercq, Opera 2,236; cf. ibid. 6,6
1224	ibid. 83,(1)3, ed. cit. 2,300. Weitere eindrucksvolle Belege bei Heer, Aufgang/Komment. 106 ss
1225	cf. ibid. 106218-2
1226	Nat.B.M.V. 7, PL 183, 441C
12260 cf. J. A. Jungmann, Der religiose und geistige Umbruch um das 12. Jh., in: L. Carlen, F.
Steinegger edd., FS N. Grass I, Innsbruck 1974, 213-225
1227	cf. Dieter Bauer, Terra Sanaa, Diss. Stuttgart (in Vorbereitung)
1228	Hermann TOchle, Die Kirche oder die Christenheit, in: Die Zeit der Staufer [Ausstellungska-
talog], Stuttgart 1977, 3, 165-175, 171
1229	zu historisierenden Tendenzen der Theologie cf. Chenu, Nature 162 ss
1230	Friedrich Ohly, Hohelied-Studien (Schriften der wissenschafdichen Gesellschaft an der Jo¬
hann-Wolfgang-Goethe-Universitat Frankfurt/M., Geisteswissenschaftliche Reihe 1), Wiesbaden
1958, 305
1231	ibid. 125
1232 ibid. 305 s

Hochmittelalter: Gott-Mensch und «homo interior»
253
mehr fur die neue Anziehungskraft, die das Thema «Liebe» jetzt ausstrahlt.1233 Humanisie-
rung meint aber auch: Konzentration auf den «homo interior», den inneren, verinnerlich-
ten Menschen. «Inde quicumque sunt vere Christiani, sic tori circa interiorem hominem
sunt occupati ... ut de exteriori nullam vel minimam assumant curam.»1234 Man beginnt
wieder verstarkt, Autobiographien zu schreiben (Guibert von Nogent, Reiner von Luttich,
Peter Abaelard ...) und man erinnert sich des antiken yvoriH оваитбу, das einer Reihe
speziell monastischer Schriftsteller Reflexionsargument wird.1235 Humanisierung, die sich
nicht zuletzt darin erweist, dafi das Wort «humanitas» selbst, Ausdruck bisher fur die
menschliche Gebrechlichkeit, nun die urspriingliche, positive Bedeutung wiedererhalt.1236
Der neue Mensch der Renaissance des 12. Jahrhunderts findet nach einer Zeit cluniazensi-
scher Zerknirschung1237 zu einem eigenen Selbstbewufitsein zurtick: er beruft sich auf sein
«ingenium» (Abaelard), «engin» (die franzosischen Romane) im Gegensatz zum
«usus».1238 Symptomatisch fur diesen Aufbruch der Intelligenzija ist die Klage Adelards
von Bath, dafi man eigene Ideen, um Schwierigkeiten mit den Vertretem des alten «aucto-
ritas»-Denkens zu entgehen, am besten einem arabischen Gewahrsmann unterschiebe.1239
Der Mensch begibt sich aus Schutz und Vormundschaft rein traditioneller, kirchlich insti-
tutionalisierter Denkbahnen - nicht zufallig beginnt die eigentliche Ketzergeschichte Euro-
pas in jener Zeit.
Schliefilich die «Renaissance des 12. Jahrhunderts»: allenthalben wird die Antike, die
heidnische wie die christliche, «als Hilfsmacht gegen .. . den Druck der feudalen <romani-
schen> Welt»1240, gegen die archaischen Strukturen berufen: in Sprache und Dichtung,
Recht und Histone, Kunst und Philosophie (Aristoteles!).1241 Wir brauchen ihre Entwick-
lung hier nicht mehr zu beschreiben, mochten aber nur auf die Zusammengehorigkeit mit
dem Komplex «Humanisierung» hinweisen.
Differenzierung, Rationalisierung, Individualisierung, Humanisierung, Emotionalisie-
rung, Historisierung: mit diesem sprachlich unschonen, aber hoffentlich aussagekraftigen
Begriffskonvolut haben wir versucht, wesentliche Elemente des Umbruchs der hochmittel-
1233	cf. auch Leclercq, love 27 ss
1234	Abaelard (?), Ep. 6, PL 178, 223
1235	Newman, somnium 295 ss; Morris, individual 65 ss; Pierre Courcelle, Connais-toi toi-
шёше de Socrate & S. Bernard, Paris 1974/5; A. Maiorino Tuozzi, La conoscenza di se nella scuola
cisterziense, Napoli 1976
1236	Morris, individual 10; allgemein cf. Schultz, Seele 3, 66 ss
1237	«Der Grundton der Literatur des Hochmittelalters war das Memento mori; vom Ende des
zwolften Jahrhunderts an [richtiger: elften - Troubadoure!] war es das Memento vivere.» Ullmann,
Individuum 80; ausfiihrlich Erb, Geschichte 501 ss u.o.
1238	Hanning, Romance 29 ss; 105 ss
1239	zit. Le Goff, intellettuali 58
1240	Heer, Aufgang 265
1241	Charles Homer Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century. Cambridge, Mass., London
1927 u.6.; Schultz, Seele 2,148 ss; P. Trambley, La renaissance du 12c sifcde, Paris 1933; Maurice
de Gandillac, E. Jeauneau edd., Entretiens sur la renaissance du 12e siecle (Decades N.S. 9), La
Haye, Paris 1969; S. K. Seher, The Renaissance of the 12th Century, Providence 1969; Marshall
Clagett u.a. edd., Twelfth-Century Europe and the Foundations of Modem Society, Madison 1961

254 Geistesgeschichte
alterlichen Ага hervorzuheben. Im Verlaufe der vorhergehenden Kapitel haben wir sehr oft
darauf hingewiesen, dal? auch die Geschichte der Visionen hier ihre «Achsenzeit» erfahrt.
Wie sehr die auf so vielen Gebieten nun festgestellten Tendenzen auch fur die ekstati-
schen Schauungen charakteristisch sind, hat speziell der Abschnitt tiber das Verhaltnis des
Visionars zu den Personen der anderen Welt bewiesen.1242 Es wird geniigen, hier an die
hauptsachlichen Kennzeichen der zweiten Visionsphase zu erinnem,
Natiirlich sind auch die Schauungen in der ersten Phase absolut personliche, nur einem
Individuum zugehorige Erfahrungen (kollektive Erlebnisse gibt es hochstens auf dem ver-
wandten Gebiet der Erscheinung, die bisweilen auch von mehreren wahrgenommen wer-
den kann1243). Aber die Aktivitat, die die Seherinnen entwickeln, ihr Selbstbewufitsein im
Umgang mit dem Numinosen, zeigt deudich einen dem modernen Individuum verwandte-
ren Seelenzustand, als die Passivitat der alteren Visionare. Das war ja schon in der Art des
Auftretens dieses Charismas evident: kein unvorbereitetes Ubermanntwerden mehr, son-
dem ein aktives Herbeisehnen und -beten der visionaren Offenbarungen, in der Vision
selbst kein passives und stummes Umhergefuhrtwerden, sondem eine Zwiesprache mit
Gott und den Heiligen «von Mensch zu Mensch», Individuum zu Individuum. Es wird
weniger erzahlt, was man aufier sich fur Raume und Wunderdinge gesehen, sondem, was
man in der Seele erlebt und wie man reagiert hat. Die haufige Verkniipfung des visionaren
Charisma mit dem der Prophetie, Einsprache, Glossolallie usw. (Elisabeth von Schonau,
Hildegard von Bingen, Robert von Uzes u. a.) erweist, verbunden mit den Erlebnissen
eingegossener Siifie (Angela, Seuse) und namendich der bildlosen «visio intellectualis»
(Angela, Nonnenviten), dafi das Schwergewicht auf der pneumatischen Erleuchtung in der
Seele des Einzelnen liegt, nicht so sehr im Erlebnis der geschauten anderen Welt. Diese
hatte einen viel starkeren Bezug auf die Allgemeinheit, da sie von jedem Menschen nach
dem Tode betreten werden wtirde, als die sehr individuellen Bildinhalte der П. Gruppe.1244
Wenn Gertrud d. Gr. etwa aus dem Herzen Jesu eine honigstifie Fliissigkeit in ihr eigenes
Herz traufeln sieht1245 1246, so dies eine absolut private Vision; wenn dagegen Tundal, Owen,
Olav ... iiber die Jenseitsbriicke gehen miissen, so besitzt diese Schau einen hoheren Grad
an Objektivitat, insofern dies eine Probe ist, der alle Menschen unterworfen sein werden.
Wahrenddem der Visionar des ersten Typs oft und oft eine Interaktion zwischen dem
eschatologischen Raum und den Seelen der Verstorbenen beobachtet, wird diese Interak¬
tion ab dem zwolften Jahrhundert nicht mehr blofi passiv beobachtet, sondem selbst
erfahren: vom Raum her in Тур I (Tundal, Gottschalk ...), von den Personen der anderen
Welt her in Тур II. Die Vertrautheit im Gesprach mit den Oberirdischen, in der Beriihnmg
-	letztlich in der mystischen Vereinigung - ist eine Beziehung zwischen zwei formal gleich-
wertigen Personlichkeiten, einer menschlichen und einer gottlichen. Im Zeiterlebnis steht
jetzt der subjektive Moment des Zusammenseins mit Christus im symbolischen Raum
-	«dat es die corte vre die alle langhe vren uerwint»124* - anstelle der Zeitfolie vom Engelsfall
1242	s. oben S. 146 ss
1243	Beliebiges Beispiel: Caesarius v. Heisterbach, Dial. 8,17
1244	s. oben S. 212
1245	Leg. div. piet. 4,38
1246	Hadewijch, Vis. 8, Mierlo, Visioenen 1,85

Hochmittelalter: Christusliebe und -mideid
255
(Erschaffung der Holle) bis zum Endgericht (Aufhoren des Purgatorium) bzw. bis in die
Ewigkeit des Himmelreiches. Und wie der ubertriebene Individualismus in der Laienkultur
eine Herausforderung zur Kritik war - es ist dies die Geschichte von Erec, der sich «verliegt»
-, fordert auch die ubertriebene Abschliefiung des Visionars Kritik heraus. Die beriihmten
Worte des Meister Eckhardt, die tatige Nachstenliebe sei weit hoher zu achten, als die
Hingabe an die Verziickung1247, zielen wider den sich auf sein individuelles Gluck konzen-
trierenden Ekstatiker, der, wie Erec, seine Pflichten der AuSenwelt gegenuber vergessen hat.
Die Emotionalisierung der Visionen des Spatmittelalters noch einmal nachzuweisen, ist
wohl nicht notig; wir haben oben ausfiihrlich Belege geboten.1248 Zwischen der entriickten
Seele und dem Herrn: welch ein Neigen von Herzen zu Herzen, ein Minnen und Kussen,
ein Tandeln und Umarmen. Die «unio mystica», die jetzt vielen Visionaren als Kronung
ihrer Schau geschenkt wird, ist keine Vereinigung des Verstandes, sondern eine des Ge-
ftihls und sie wird auch geme in der Sprache der Erotik umschrieben. Irdische und himmli-
sche Liebe bedienen sich desselben Vokabulars, Salomos Hoheslied und die Lyrik der
Troubadours sind nicht so weit voneinander entfernt. Wahrend es aber in der Exegese
dieses biblischen Textes zu einer volligen Eliminierung des Literalsinnes kommt, fiihrt ihn
der praktische Mystiker wieder in seine urspriingliche Sphare zuriick. Stark positiv emo-
tionell besetzt ist nicht nur das Erleben der Vision selbst, sondern, in anderer Form, auch
das Warten auf sie. Wie die Visionen und Erscheinungen nun in der Flamme erfullter Liebe
stehen, so die Zeit vor und nach ihnen unter dem Seelenschmerz der Sehnsucht. «Nirgends
ist dieses Sehnsuchtsmotiv so stark wie in der Mystik, die gerade dadurch zum starksten
Ausdruck des Zeitalters wird. Man suchte, eine direkte Beziehung zwischen Ich und Gott
herzustellen, ja, das Ich in Gott aufzulosen.»1249
Die Trostlosigkeit, in die Hadewijch und manche andere nach ihren Visionen sturzen,
ist den Ekstatikem der ersten Phase unbekannt, einfach, weil sie nie diese intensive Erful-
lung in der Gottesbegegnung erleben durften. Das Thema des Mitleidens und Miterlebens
der Passion des Erlosers ist ebenfalls in der ersten Phase noch unbekannt, und noch
Elisabeth von Schonau, mit der dieses Motiv beginnt, schaut sie, ohne besondere Reaktio-
nen erkennen zu geben1250, dann aber wird das Mitleid ein zentrales visionares Thema, und
zwar ab dem dreizehnten Jahrhundert. In nichtvisionaren mystischen Texten, wie dem
«Trutpeter Hohem Lied» (Mitte 12. Jh.)1251 wird schon friiher auf den Schmerz des gemar-
terten Erlosers hingewiesen; sein Leid am Kreuz, seine Wunden, sein Mitleid haben schon
in der bemhardinischen Christologie Bedeutung.1252 Auch der Aspekt der Historisierung
1247	Traktat 2,10, cf. Anm. 929
1248	s. S. 150 ss
1249	Rudolf Kayser, Minne und Mystik im Werke Mechthilds von Magdeburg, The Germanic Rev.
19, 1944, 3—15, 5. Ob dies auf die «Lockerung aller bisherigen Machtverhaltnisse» und eine neue
Freiheit = soziales Verlorensein des Individuums zuriickgefuhrt werden kann, mochte ich dahinge-
stellt sein lassen
1250	Liber vis. 1,42; 1,46 ss
1251	48,8, cf. Zingel, Passion 22 ss
1252	Linhardt, Mystik 195 ss

256 Geistesgeschichte
wird hieran deutlich - auger der Passion wird ja die ganze Lebensgeschichte Jesu geschaut,
was eben eine starkere Besinnung auf seine geschichtliche Person voraussetzt. Der im
Spatmittelalter so verbreitete Herz-Jesu-Kult erscheint gleicherweise als Folge der Beto-
nung von Christi Menschheit; im Visionenwesen besonders der Helftaer Nonnen kommt
diesem Aspekt ja grofie Bedeutung zu.1253 Einflufi auf die Visionare haben moglicherweise
die immer beliebter und ausfuhrlicher werdenden Passionsspiele gehabt, die das Erden-
wandeln des Salvator ab dem zwolften Jahrhundert «imaginaliter»1254 vorstellen.
Wie das zwolfte Jahrhundert die Entstehungsepoche der abendlandischen Mystik theo-
retischer Pragung ist1255, so auch die des Auftretens der ersten praktischen Mystiker. Fur
beides Voraussetzung ist die Humanisierung des Gottes- und Menschenbildes, die erst
Schopfer und Geschopf auf eine gemeinsame Kommunikationsebene stellt. Was etwa bei
Bernhard in Reflexion liber das Hohelied greifbar wird: die Sehnsucht des Menschen nach
der Gottesvereinigung, kommt bei Rupert als faktisch Erlebtes zum Ausdruck. Was er von
sich und anderen berichtet, Kufi und Umarmung des Gekreuzigten ist eine Vorform der
richtiggehenden «unio mystica», die erst ab der Wende zum dreizehnten Jahrhundert
verbreitet zu sein scheint.1256 Sie ist vielleicht intensivstes Zeugnis der Emanzipation einer
elitaren Schicht tief religioser Menschen aus den alten archaischen Strukturen. Oft und oft
wird sie als AbschluS einer Vision gewahrt (Ida von Nijvel, Ivetta, Gertrud d. Gr., Hade-
wijch, Seuse ...)• Altestes Beispiel scheint eine spatestens 1153 zu datierende Vision eines
Monches aus Savigny zu sein (das ab 1147 zisterziensisch war!), von dem es heifit «Solus
cum solo iocundabatur, homo Deum sed in homine contemplabatur ... Celebrato denique
tarn amicae congratulationis gaudio, rediit ad se .. .»1257 Die vom Aufeeichner - er kannte
den Ekstatiker personlich - verwendeten Worte verdeutlichen hinreichend, was mit Hu¬
manisierung in der visionaren Mystik gemeint ist. Das haufigere Auftreten der Unio erst ab
dem dreizehnten Jahrhundert mag ebenfalls in eine allgemeine Bewegung einzubeziehen
sein, da man seit dem spaten elften speziell in der Naturbeobachtung, aber auch auf
politischem Bereich und anderswo festgestellt hat, der Mensch begegne «in seiner Umwelt
Wesen, die sein Handeln verursachen und ein Streben in ihm wecken, sich innerhalb eines
gegebenen Raumes diesen hoheren Wesen anzugleichen.»1258 Die Mystik geht uber die
Angleichung hinaus zur Verschmelzung. Die nunmehr vermenschlichte Gottheit pafit sich
in ihren Erscheinungsformen den Regungen der Seele an, sie erscheint als Wunscherfullung
gemafi den Stadien des Kirchenjahres und bemuht sich, der Seherin zu Willen zu sein.1259
Entlarvend scharf - mochte man fast sagen - hat dies Bernhard erkannt: der Geschmack
1233 s. oben S. 147,153 s
Ш4 Gerhoch v. Reichersberg, De inv. Antichr. 1,5, MG Lib. de lite 3, 315 s
i2ss	als Stromung der Geistesgeschichte verstanden; Eriugena ist eine Einzelerscheinung
1256	Stephanus Axters, De «unio mystica» voor de Brabants-Rijnlandse mystiek van de dertiende
en veertiende eeuw (Mededelingen van de Koninkl. Vlaamse Academie voor Wetenschappen ...
Klasse der Letteren 11/6), Brussel 1949. Rupert: oben S, 150 s
1257	Constable, Gunthelm 113
me Nitschke, Revolutionen 51
1259 cf. z. B. oben S. 192

Hochmittelalter: Oberlieferung der Visionen 257
der gottlichen Anwesenheit wandelt sich «pro variis animae desideriis».12*0 Das ist vom
Menschen her gedacht! Man erinnert sich an die Szene des Gottesurteils im «Tristan», die
Gottfried mit den Worten kommentiert (fast Zerrworten des Bernhard-Zitates), man sehe,
«daz der vil tugenthafte Krist/ wintschaffen alse ein ermel ist:/... er’st alien herzen bereit,/
zu dumahte [Treue] und zu trugeheit».1260 1261 Und man konnte diesen Gedanken bis zu seiner
«Vollendung» bei Feuerbach verfolgen.
Besehen wir die Visionen als literarisches Genus, so ist in puncto Oberlieferung einmal
ein Weiterbestehen der schon im Fruhmittelalter bekannten Traditionsmedien wie Vita,
Geschichtsschreibung, Brief usw. zu verzeichnen, die freilich nun ihre eigenen, zeitspezifi-
schen Zuge haben. Sowohl zahlreicher als auch umfangreicher sind die als selbstandige
Literaturwerke iiberlieferten Jenseitsfahrten im hohen Mittelalter; sie bilden ein eigenes
Genus. Dieser Тур I, den man in der profanen Literatur am ehesten mit dem Epos verglei-
chen konnte, erlebt ein starkes Luxurieren was Umfang und Detailfreudigkeit betrifft, um
im 13. Jahrhundert abzusterben. Dieser Typ wird aber in etwa in den symbolischen
Traumvisionen, die Erzeugnisse eines Dichters sind, und nicht auf ekstatischem Erleben
basieren, weitergefiihrt. Visionen der ersten Art werden zu Exempeln verkurzt und in die
vielen Sammlungen besonders des 13. Jahrhunderts aufgenommen (Caesarius von Heister-
bach, Stephan von Bourbon ...). Das «bispel» ware also eine neue Form der Uberliefe-
rung fur Visionen auch des alteren Typs. Dementsprechend kommen ja im weltlichen
Bereich neben der Epik die Kleinformen mehr und mehr zu Geltung (Schwank, Novelle,
Fabel...). Nicht neu, aber haufiger sind nunmehr die Zusammenstellungen vieler Schau-
ungen eines Sehers zu Visionsbiichem (Hildegard von Bingen, Elisabeth von Schonau).
Neu sind die Autobiographien, in denen auch visionares Material enthalten sein kann
(Girald von Wales, Guibert von Nogent).
Das literarische Publikum ist einerseits noch immer stark klosterlich, Latein pravaliert
weiterhin, doch ersieht man aus der steigenden Zahl der Obersetzungen in die Vulgarspra-
chen, da£ andererseits immer zahlreicher laikale Kreise angesprochen werden. So begriin-
det Marie de France ihre Ubertragung des «Purgatorium S. Patricii» mit den Worten: «Pur
amender la simple gentJ Voeil desclore ceste escripture»12*2 (Ende 12. Jh.) und wenig spater
sagt Alber in seiner Tundalubersetzung: «Nu schribe wirz zu diute [Erklarung]/ durch die
ungelerten liute.»1263 Interesse fur diese Themen war ihnen sicherlich auch durch die Pre-
digt entstanden, die sich ja der Exempel, auch der visionaren, bediente.
Die grofien Jenseitsvisionen des 12. Jahrhunderts teilen mit der iibrigen lateinischen
Literatur eine neue Lebendigkeit und Aufmerksamkeit dem Stoff gegeniiber. Hier ragen
die Texte aus dem anglo-irischen Bereich hervor, in Deutschland besonders die Vision
Gottschalks in ihrer langeren Fassung. Auf eine besondere Parallele der Gesichte des
j linger en Typs mit der zeitgenossischen hofischen Romandichtung sei noch hingewiesen:
auf die Verwendung symbolischer Raume. Wahrend sie in den Visionen noch am ehesten
1260	Serm. in Cant. 31,(111)7, Leclercq, Opera 1,223
1261	24,15739 ss, ed. cit. (Anm. 743) 2,187
1262	Espurgatoire 46 s, Jenkins, Espurgatoire 10
1263	vs. 63 s, Wagner, Tnugdali il

258 Geistesgeschichte
einen paradiesisch-himmlischen Charakter besitzen1264, sind sie in der weltlichen Dichtung
vielfach doppelsinnig: das Land Gorre in Chretiens Lancelot1265 ist einerseits ein doch
irdisches Konigreich, andererseits eine unheimliche Jenseitsregion, von der niemand zu-
ruckkommt. Der Baumgarten im «Erec»1266, ein verzauberter Platz auf Erden einerseits, ist
andererseits ein Symbol des Lebens, das man nur durch das Wagnis des Todes erringen
kann. Die Minnegrotte im «Tristan»1267 ist real eine von Riesen errichtete Hohle in der
Wildnis, allegorisch ein weltlicher Sakralraum, der Tempel der Minne, das der Gesell-
schaft enthobene Refugium der Liebenden. Und erinnert nicht auch die gotische Kathedra-
le, das neue himmlische Jerusalem im uberirdischen Licht ihrer Glasfenster an die Affini-
tat, die die symbolischen Raume der Visionare an das Paradies haben? Auch die Personifi-
kationen in der nichtvisionaren Dichtung1268 1269 konnten derjenigen bei manchen Ekstadkerin-
nen (Mechthild von Magdeburg, Hadewijch) verglichen werden.
Bei alien Veranderungen scheinen Hoch- und Spatmittelalter1169 doch nicht so verschie-
den voneinander zu sein, wie Frtih- und Hochmittelalter es gewesen sind. Vieles, was zu
den Neuerungen des 12. Jahrhunderts gehort, bleibt bestehen oder eher: entwickelt sich
weiter. Dies gilt zunachst fiir die materiellen Verhaltnisse: die Form, die der Feudalismus
in der Mitte des 12. Jahrhunderts erreicht hat, bestimmt «iiber Jahrhunderte die landliche
Gesellschaft und die landwirtschaftliche Produktion»1270; die zu Anfang des hohen Mittel-
alters erwachende Stadtkultur differenziert sich nach Quantitat und Qualitat weiter aus.
Gleiches gilt etwa fiir die Territorialstaaten in der Politik. Die furchtbare Zasur in der
Bevolkerungsentwicklung des 14. Jahrhunderts durch den Schwarzen Tod begrundet si-
cher ein verstarktes Bewufitsein irdischer Hinfalligkeit und deshalb vielleicht auch ver-
starkte Zuwendung nicht nur zum jenseitigen, sondern auch zum diesseitigen Leben, einen
Umbruch wie den im 12. Jahrhundert begrundet sie aber wohl nicht.
Tendenzen, die ich versucht habe, fiir das Hochmittelalter aufzuzeigen, laufen weiter
und verfestigen sich: so die der Differenzierung: die Scholastik mit ihrem Bemiihen, die
Welt und Gott systematisch in ihren grofien Summen einzufangen und zu definieren, so
wie Jacobus von Voragine «alle» Heiligenviten in seiner «Legenda Aurea» sammelt und
Dante die Fiille der eschatologischen Schriften, namentlich die Visionsliteratur, in seiner
«Comedia» verarbeitet. Im Bereich des Weltlichen konnte dem cum grano salis die Biiro-
kratie verglichen werden, die im Verlauf immer weiter verbreiteter Schriftlichkeit das
Leben immer mehr im Detail erfafSt und obrigkeitlich regelt. An der Gesetzgebung der
Stadte ersieht man dies z. B. und an den immer umfangreicheren Akten des Reichstages.
1264	s. oben S. 115ss
1265	vs. 639, 6121
1266	vs. 5739 ss
1267	vs. 27, 16683 ss
1268	cf. Chenu, Nature 18 ss
1269	Fur die Kultur des 14, Jh. wichtig: Legner, Parler 3, (dort besonders der anregende und
vielseitige Artikel von Reiner Dieckhoff, antiqui-modemi 66-123) und die dort 92 s genannte
Literatur; fur die Philosophie: Gordon Leff, The Dissolution of the Medieval Oudook, New York
1976; fur das 15. Jh.: Huizinga, Waning pass.
1270	Friedrich-Willhehn Henning, Das vorindustrielle Deutschland 800-1800, Paderbom 21976,
13

Spatmittelalter 259
Dazu parallel geht die Entstehung der geordneten Buchfiihrung (und doppelten Buchfiih-
rung in Italien) im merkantilen Bereich. Differenzierung in der Kunst: man denke an das
fein untergliederte, flamboyierende MaSwerk in Bau- und Goldschmiedekunst, die Um-
wandlung des einfachen Kreuzrippengewolbes in Netzgewolbe, die Ausbildung der gro-
Sen, hunderte Figuren umfassenden Altarretabeln in den Niederlanden, weithin exportiert.
In der Musik ist dementsprechend ein Fortschreiten der Vielstimmigkeit zu beobachten, zu
der eine Kombination verschiedener Rhythmen in der «Ars Nova» tritt. Das Organum
stirbt ab, die Motette beginnt nicht nur im geistlichen, sondem auch im weltlichen Musi-
zieren zu herrschen. Differenzierung, um noch ein Beispiel anzufiihren, im Genus des
religiosen Dramas: tagelang dauern die vielfigurigen Schauspiele, die Adam-, Propheten-,
Passions-, Oster-, Fronleichnam-, Weihnachtsspiele, die Miracle Plays, Moralities und
Interludes mit ihren vielfaltigen Themen.
Die individuelle Lebenshaltung setzt sich gleicherweise verstarkt durch. Aus der Mitte
des 14. Jahrhunderts besitzen wir die ersten authentischen Portrats - bei denen Kaiser
Karls IV. lagt sich durch den Vergleich mit zeitgenossischer Beschreibung und die Untersu-
chung seines erhaltenen Schadels nachweisen, «daf? die iiberlieferten realistischen Darstel-
lungen nicht einen allgemeinen Portrattypus wiedergeben, sondern das tatsachliche Ausse-
hen«.1271 Die Ketzer, die ein Christentum predigen, das mit dem von der Amtskirche
praktizierten nicht zu vereinbaren ist, haben, sozialrevolutionare Stromungen aufneh-
mend, immer starkere Einwirkung auf den Verlauf der Geschichte (Wycliff, Hus, Lu¬
ther ...). So viele Beispiele lieSen sich noch fur den Individualismus des Spatmittelalters
bringen - Humanismus und Renaissance setzen ihn voraus -, in der Literatur (Briefe,
Autobiographien, Reisebeschreibungen, Naturbetrachtung ...), der Architektur (die Pri-
vatoratorien im religiosen, das Gehause des Studiolo im weltlichen Gebiet), dem Frommig-
keitsleben (Devotio Modema; die grof?e Beliebtheit des Kartauserordens mit seinen Einzel-
zellen)... Vergleicht man friihneuhochdeutsche Obersetzungen mit den lateinischen Ori-
ginalen, so sind sie im allgemeinen anschaulicher, objektnaher, genauer als ihre Vorlagen.
Das Interesse fur das Individuum erweist sich u. a. daran, daf? indirekte lateinische Reden
in direkte umformuliert werden, oder daf? allgemeine Ausdriicke (Pronomina, weitlaufige
Zeitangaben ...) in konkrete (Nomina, exakte Zeitangaben ...) verwandelt werden.12713
Nur ein Punkt sei noch angesprochen: die Wichtigkeit, die nunmehr den Reflexionen iiber
den einen subjektiven Moment des Sterbens neben denen fiber das ewige Jenseits zu-
kommt. Die vielen (fruh gedruckten) Sterbebuchlein, die jene Stunde vorbereiten helfen,
die «ubi sunt»-Gedichte und die Zwiegesprache mit dem Tod, deren bekanntestes der
«Ackermann aus Bohmen» ist, weisen darauf hin. Sein Autor beendet es typischerweise
mit einem litaneiartigen Gebet fiir eine besondere Person, fur seine jung verstorbene Gat-
tin, deren Verlust Johannes von Saaz Anlal? fiir dieses Klagebuch war. Helinand von
Froidmont dagegen, der die ewige Macht des Todes fast genau zweihundert Jahre vorher
besungen hat, geht nicht vom Tode eines ihm lieben Menschen aus, sondern will alle seine
1271	Anton Legner, Ikon und Portrat, in: id,, Parler 3, 217-235, 222
12713 cf. Friedrich Wilhelm Gehring, Die Leistung deutscher Prosabearbeiter im Rahmen der Gei-
stesgeschichte des 15. Jh., Euphorion 34, 1933, 271-293

260 Geistesgeschichte
lebenden Freunde rechtzeitig warnen.1272 Dem umfangreichen Schrifttum uber die «Ars
Moriendi»1273 entspricht die Haufigkeit des personifizierten Todes in der Ikonographie
namentlich des 15. Jahrhunderts (vorher nur vereinzelt) und die Darstellung des Verstor-
benen als verwesender Leichnam, als Skelett, von Kroten und Schiangen umgeben, seit der
Mitte des 14.
Stark entfaltet sich auch der Rationalismus: die Ubemahme der Sic-et-non-Methode in
die orthodoxe Scholastik, die zweite Welle der Rezeption des «ius Romanum» sprechen
dafiir, der Sieg des Aristotelismus (Thomas von Aquin) uber den Platonismus. Mit der «via
modema» der occamschen Philosophie siegt auch der Nominalismus iiber die realistische
Auffassung, siegt die Realitat (im heutigen Begriffsverstandnis), siegt das Individuum iiber
das Allgemeine: die Universalien sind nicht vor den Dingen. Entschiedener noch als Duns
Scorns trennt Occam Glauben und Wissen, Theologie und Philosophie. Dogmen wie das
der Trinitat und der Inkamation sind widerverniinftig, konnen nur geglaubt, nicht aber
bewiesen werden.1274
Als zwei Chiffren der spatmittelalterlichen Rationalitat seien genannt die Astrologie, die
ein (im damaligen Verstandnis streng wissenschaftliches) System von Beziehungen zwi-
schen Lebensdaten und Sternenbahnen aufgestellt hat, sowie die neue Form der Zeitmes-
sung, die mit der Einfiihrung der mechanischen Uhr ihre «modeme» Unbarmherzigkeit
erreicht hat. Durch sie, wie durch die neue Buchfuhrung der Friihkapitalisten, kann das
Leben exakt verplant, mit einem Wort «rationalisiert» werden.
Die einmal freigesetzte Emotionalitdt bleibt (Weinen, Liebesdichtung, Herz-Jesu-
Kult...), verstarkt sich vielleicht. Daf! speziell im Andachtsbild ikonographische Themen
entwickelt werden, die zur gefiihlsmafiigen Teilnahme richtiggehend herausfordem,
spricht dafiir: Christkind und Christkindwiege, der an Christi Brust ruhende Johannes,
Christus an der Geifielsaule, Ecce Homo, Christus im Elend, Kreuzschleppung, das «My-
stikerkruzifix», die Pieta .. ,1275 Einzelszenen aus dem Erloserleben, besonders aus seinem
Leidensweg, werden hier zur Meditation vor Augen gestellt, nicht anders als im Passions-
schauspiel des religiosen Theaters, in den Prozessionen, in der geistlichen Literatur. Der
Aufruf des Salvator: «О man unkynde/ Hafe in mynde/ My paynes smert»1276 ist so oft
befolgt worden, da8 es eher schwierig erscheint, Autoren zu finden, die die Passion nicht
beschaftigt hat, als Beispiele fur Passionsdichtungen.
Dem spaten Mittelalter kann man, sicher gefordert durch die grofien Epedemien, eine
richtiggehende Leidfreudigkeit nicht absprechen. Das manifestiert sich ja nicht nur im
Passionsthema, sondem auch im Umgang der Menschen miteinander und mit sich selbst.
1272	cf. KLL s.v. «Vers de la Mort»
1273	cf. LexMa 1/6, 1039 ss
1274	Ober die konkrete Verbreitung des Occamismus herrschen kontroverse Ansichten; Huizinga,
Waning 196 ss betont die Prasenz des Realismus, Georges Duby, Die Grundlegung eines neuen
Humanismus 1280-1440, Genf 1966, 35 sieht das ganze abendlandlische Denken nach der ersten
Halfte des 14. Jh. von Occam durchdrungen (um nur zwei bedeutende Mediavisten zu zitieren).
1275	cf. Hofstatter, Mystik 52 ss
1276	Imitator Richard Rolles, Querela Div., ed. Frances M.M. Comper, The Life of Richard Rolle
... London 1928 = New York, London 1969, 317

Spatmittelalter 261
Sadistische Regungen in Folter- und Hinrichtungstechniken erscheinen starker als im
Hochmittelalter, latenter Masochismus bricht durch in der Geifilerbewegung. Die Pein-
lichkeits- und Schamschwelle ist anders gelagert als heute; einer der nicht zu zahlreichen
sympathischen Herrscher des Mittelalters war Kaiser Karl IV,, hochgebildet, kunstsinnig,
im Verkehr mit Humanisten. In seiner Autobiographic erzahlt er ungeruhrt, wie er, auf
bloSen Verdacht hin, einen Mann drei Tage lang foltern Ией, bis dieser natiirlich das
gewiinschte Bekenntnis ablegte.1277 D. h. Grausamkeit ist nicht wie fur uns tabuisiert,
sondern kann ohne weiteres, solange nicht die «maze» iiberschritten wird, zum Charakter-
bild einer integeren Personlichkeit gehoren. Wo gab es damals einen Seneca, der sich dem
Vergniigen einer offentlichen Hinrichtimg entzogen hatte? - Dem Leiden kommt im Spat¬
mittelalter eine verstarkte Faszination zu, was auch an den tibertriebenen Formen der
Askese ersichtlich ist. Viele Heilige und Selige haben ein systematisches Zugrunderichten
des Korpers betrieben, die Methoden sind z. B. in Seuses Vita im Detail beschrieben.
Manchesmal bedurfte es einer Vision, um die Kasteiungen auf ein nicht mehr lebensgefahr-
dendes Май herabzusetzen.1278
Sicherlich wiirden sich im spaten Mittelalter auch noch andere Tendenzen feststellen
lassen, doch ware es schwierig, solche zu finden, bei denen sich keine hochmittelalterlichen
Wurzeln nachweisen Нейеп. Ein gewisser Zug zur Demokratisierung etwa (heftig be-
kampft von oben freilich), der sich in Bauernaufstanden und Konziliarismus genauso
ausspricht wie in der Nivellierung der Totentanzdarstellungen oder der Standesatiren,
oder auch in der Verbreitung des geschriebenen Wortes durch die schwarze Kunst, ist
zuerst greifbar in der hohen Zeit des Rittertums und der aufbluhenden Stadte. Jenes
namlich umfafite Personen adeliger, freier und unfreier Herkunft, diese machten den 1 an¬
ger in ihnen Lebenden frei.
Um zum Vergleich mit den Visionen zu kommen: wahrenddem das 12. Jahrhundert als
Ubergangsperiode erscheint, Spatphase des ersten Typs und zugleich Anfang des zweiten,
machen die Schauungen von (vergrobernd) 1200 bis 1500 einen eher homogeneren Ein-
druck. Setzt man die Visionen etwa aus der Zeit der Helftaer Seherinnen denen aus der
Zeit Francescas gegeniiber, so stellen sich Unterschiede mehr als individuelle Variationen
dar, denn als epochenspezifische. Die in der zweiten Halfte des 13. Jahrhunderts gefunde-
nen Formen haben im Prinzip die namliche Charakteristika aufzuweisen, wie die am Ende
unseres Untersuchungszeitraumes: Kontakt zu Personen der anderen Welt, dafur wenig
Interesse fur den Raum, emotionelle Reaktionen, allegorischer Gehalt, Trager vorzugswei-
se Frauen usf.1279 Immerhin gibt es etwa im 15. Jahrhundert viele Visionen, die Raume,
Personen, besonders die Vorgange der Heilsgeschichte mit grofierem Interesse fiir das
Stoffliche beschreiben, als es bis in die Mitte des 14. Jahrhunderts ublich ist. Man denkt an
den Verismus der spatgotischen Malerei - davon ist die Visionsliteratur aber meist weit
entfemt. Der Zug zum Abstrakten wird hochstens bei Passionsschilderungen richtig iiber-
wunden, die Raume sind nach wie vor meist nur durch ein paar hingeworfene Striche
1277	Vita 4, Pfisterer, Vita 14; cf. ibid. 14, ed. cit. 50
1278	z. B. bei Benevenuta, Vita 1,7
1279	Auf die «atavistischen» Visionen alten Typs einerseits in der Nachfolge Owens, andererseits in
Italien habe ich schon oben S. 201, 226 hingewiesen

262 Geistesgeschichte
angedeutet. Тур П, kann man vielleicht sagen, wird gegen das Ende des Mittelalters zu
wieder mit einem etwas grofieren Realismus angereichert; doch das Thema der Jenseits-
wanderung bleibt ihm weitestgehend fremd - wenn Bewegung, dann in symbolischen
(Nikolaus von Flue) oder historischen (Margery Kempe) Raumen. Die Kongruenz der
ekstatischen Erfahrungen mit denen des normalen Lebens der Zeit ist durch die allenthal-
ben ausffihrliche Quellenlage vielleicht noch evidenter.
Zur Differenzierung mag bemerkt werden, dafi es eine Reihe sehr umfangreicher Vi-
sionscorpora gibt (Birgitta von Schweden namentlich), daf? (eben gerade in der Verfolgung
des Erdenlebens Jesu) auch viele personengebundene Einzelheiten berichtet werden, was
man aber mit gleichem Recht auch fiber die Gesichte des 13. Jahrhunderts sagen kann.
Auch dfirfte etwa Gertrud d. Gr. nicht weniger Ekstasen erlebt haben als Birgitta oder
Katharina von Siena. Wobei sich eine grofiere Differenzierung in der Behandlung von
moralischen und theologischen Fragen zeigt, das sind die die Vision oft begleitenden und
dominierenden Wortoffenbarungen. Ihre systematische Vorgangsweise Punkt ffir Punkt
erinnert fiberhaupt an die Darstellungsmethode der Scholastik. So scheint hier der status
quo des 13. Jahrhunderts in etwa gehalten.
Der Individualismus tritt weniger in der Form der Aufzeichnungen hervor - die Zahl der
mystischen Autobiographien steigt nicht besonders, oft wurden sie auch noch von anderen
zu Papier gebracht1280 - sondem im Inhalt, oft sehr personlichen Begegnungen mit den
Himmlischen. Doch kann auch hier wiederum nur wiederholt werden, was fiber den Тур II
im ausgehenden Hochmittelalter gesagt wurde. Sicher starker ist jetzt die Konfrontation
mit dem leidenden Heiland, manche Visionarinnen (so Juliana von Norwich1281) erbitten
gerade dies in ihren Gebeten. Wie individuell diese Christusbegegnungen oft zu sehen sind,
ergibt sich nicht nur aus der Art der Gesprache und Liebkosungen, sondem auch aus dem
Umfeld, in dem sie geme stattfinden: es ist dies ein symbolischer Raum, der nach aufien
abgekapselt wirkt, von dem kaum etwas beschrieben wird, der nur ffir Braut und Brauti-
gam da ist: ein Raum der Zweisamkeit, der Intimitat (- wie die Minnegrotte bei Gottfried
von Strafiburg, doch ohne Guckfenster!). Am deutlichsten wird dies wohl, wenn dieser
Raum das Herz, sei es das Jesu* oder des Sehers, ist. So erblickt z. B. Seuse in seinem
Herzen seine Seele mit der «Ewigen Weisheit» kosen, trunken vor Liebe an das gottliche
Herz gedriickt.1282
Doch scheint es (so bei italienischen Visionarinnen nach Angela von Foligno) eine
gewisse Wendung mehr zu einer Art von Schauungen zu geben, die weniger abstrakt,
sondem mehr deskriptiv (Leben Christi, Marias, die himmlische Kurie) sind. Der Hohe-
punkt der intimen Christusbegegnung liegt eher im 13. Jahrhundert. Jedenfalls aber bleibt
die damals schon voll entwickelte Bedeutung des Herzens als Zentrum des Individuums in
vielen Visionen erhalten (Margarete und Christine Ebnerin, Adelheid Langmann).
Bei der grofien Vielfalt spatmittelalterlicher Visionen entsprechend der grofien Zahl der
1280	Elsbeth Stagel schrieb so Seuses Leben, Philippine das Doucelines, Birgitta liefi ihre Revelationen
von Peter v. Alvasmuund Matthias v. Linkoping lateinisch aufzeichnen, der «Libro» Katharinas
dagegen wurde unmittelbar nach ihrem Diktat von Stefano Maconi aufgeschrieben
1281	Revelation 1
1282	Exemplar 1,1,5; cf. oben S. 52s (Seelenschau)

Spatmittelalter 263
Charismatiker und der noch ungeniigenden quellenmagigen Erschliefiung dieses Berei-
ches1283 mochte ich keine iiber das bisher Gesagte hinausgehende Charakterisierung «der»
Vision dieser Epoche geben, sondem nur noch darauf hinweisen, dag die Beschaftigung
mit der personlichen Sterbestunde unerwarteterweise keine Visionen zur Folge gehabt zu
haben scheint, in denen der Tod selbst auftrate. Nur auf dem Gebiet der Erscheinungen
gibt es Beispieie.1284
Vielleicht sollten wir auch das Phanomen zum Individualismus rechnen, dag viele Cha-
rismatikerinnen im Spatmittelalter heftigste, ununterbrochene Kampfe mit den Damonen
auszustehen haben, gegen die die Erlebnisse des heiligen Antonius ein nur schwaches
Vorspiel genannt werden mussen. Die Viten der Francesca von Rom oder der Veronica
von Binasco sind voll davon. Es ist, als ob die Heiligen jetzt ihre eigenen Teufel bekamen,
die sie schon im Leben auf wusteste Arten qualen, wahrenddem der Teufel in den fruheren
Visionen der I. Phase ja erst beim letzten Austritt der Seele aus dem Korper sichtbar
angriff. Durch diese Verschiebung ist aus dem Ansturm der Damonen beim personlichen
Gericht, dem ja alle Menschen ausgesetzt sind, eine ganz personliche Marter im Leben
geworden, wofur dann auch regelmagig ein sanfter Tod im Herm geschenkt wird.
Den rationalistischen Einschlag des Spatmittelalters wird man naturgemag nicht gerade
bei den Ekstatikem besonders ausgepragt finden; immerhin gehort die systematische Auf-
teilung des «Libro» Katharinas und der «Revelationes» Birgittas in die Nahe der Schola-
stik, auch die Systematik, mit der Visionen und Auditionen in einigen Viten behandelt
werden (z. B. Veronika von Binasco), doch ist hier mit der Einwirkung der Amanuenses zu
rechnen, von denen manche eine gute theologische Ausbildung hatten. Die oft eher sche-
matischen Allegoresen geschauter Bilder gehoren auch zum Thema «Rationalismus«. Das
fangt freilich, wie gezeigt, in der Mitte des 12. Jahrhunderts an1285 und findet sich im 13.,
auffallend z. B. bei der Auslegung der Herztone Christi durch Mechthild von Hacke-
bom.1286 Vielleicht kann man auch das Durchdringen des Nominalismus in Beziehung
setzen zu der aktiven, politisch interessierten Lebenshaltung einer Reihe von Visionaren,
die doch etwas Neues ist. Katharina von Siena, Birgitta von Schweden, Klaus von Flue,
Savonarola sind hier wohl die bekanntesten Namen.
Schlieglich die Emotionalisierung: auch die Gefuhlswelt der spatmittelalterlichen Cha¬
rismatiker ist hingerichtet auf den Menschensohn, in Liebe, mehr noch in Mitleid. Die
Emotionalitat des 13. Jahrhunderts konzentrierte sich eher auf die «fruitio Dei», den
Liebesgenug, die Verschmelzung, die Brautmystik (Hadewijch, Mechthild von Magde¬
burg, Ida von Nijfel, Gertrud ...). Mit Agnes Blannbekin erreicht sie wohl einen Gipfel
der dem Mann Jesus geltenden erotischen Sehnsiichte. Danach scheint fast noch starker
das Gefiihl der «compassio» die Beziehung zu ihm zu bestimmen. Freilich gibt es Seherin-
nen, die weiter ganz in der Liebesmystik umfangen sind, wie Adelheid Langmann, doch
«Christi Leiden, in einer Vision geschaut», so der Titel einer anonym iiberlieferten (ech-
1283	cf. oben S. 79 s
1284	s. oben S. 77
1285	s. oben S. 178 s
1286	Lib. spec. grat. 1,5; cf. auch P. Boeynaeme, Mechthild v. Hackebom’s waameming van de 3e en
4e harttoon, Scientiarum Historia 6,1964, 25-29

264 Geistesgeschichte
ten?) Vision um ca. 1400, ist fast zeittypischer. Vielfach treten auch beide dieser Gefuhls-
richtungen neben- und miteinander auf; wir haben dies z. B. bei Margery Kempe gese-
hen128*; bei anderen konzentrieren sich ihre Schauungen auf die Lebens- und Leidensge-
schichte des Salvator (Margarete Ebner, Veronica von Binasco, Clara Bugni. ..). Hier nun
konnte man ins Detail gehen, und die reichen Parallelen zwischen bildender Kunst und
meditativem Schrifttum aufzeigen. Es herrscht eine lebhafte Wechselwirkung zwischen den
einzelnen Genres. Besonders die Gesichte der hi. Birgitta werden fur ikonographische
Neuformulierungen als Quelle beansprucht.1287 Doch handelt es sich meist um die Umset-
zung eines schon bekannten Bildthemas in die Vision, deren Verbreitung dann wieder die
Verbreitung jenes forderte. Das Schutzmantelthema z. B. kommt seit dem spaten 13. Jahr-
hundert vor, Birgitta nimmt es in ihren Revelationen (3,17) auf, im 15. Jahrhundert istes
weithin Allgemeingut. Das Wechselspiel zwischen Kunst und Vision erhellt vielleicht be¬
sonders anschaulich daraus, dafi Bruder Klaus eine Trinitatsvision seiner ersten Einsiedler-
zeit malen lieG und fast taglich in seiner Zelle in Betrachtung davor stand.1288 Ohne vorgrei-
fen zu wollen1289 nur ein Vergleichsbeispiel: minutios schildert Juliana von Norwich die
Zuge des Gekreuzigten: sein blutleeres Antlitz, besonders die Lippen, werden blauliches,
totes Fleisch, die Nasenfliigel schrumpfen ein, die Schwere dieses Hauptes und des ausge-
bluteten Korpers lassen die Nagelwunden einreifien.1290 Dieser Vision von 1373 stelle ich
als eine Plastik unter vielen moglichen einen gleichzeitigen schlesischen «crucifixus doloro-
sus» gegenuber: «Der Kunstler konzentriert die emotionale Spannung, den Schmerz - ma¬
ximal gesteigert - im Antlitz des Gekreuzigten ... Die grundierten, Arme und Beine
umwickelnden Schnure imitieren heraustretende Adern ... Das Korperkolorit ist in weiG-
grauer Tonung mit grunlicher Schattierung erhalten.. .»1291 Blutstiirze treten aus den
Handwunden aus, krafi zeigen die hervorstechenden Rippen den ausgebluteten Leib, das
Antlitz ist schmal eingefallen.
Leid als Thema der ekstatischen Schauung, Leid als Thema der bildenden Kunst, Mit-
leid also einmal als Erlebnis, einmal als Potenz eines Kunstwerkes, das ja geschnitzt wurde,
um die Menschen die Passion mitfiihlen zu lassen.
Die literarischen Traditionsformen der spatmittelalterlichen Visionen gleichen denen
des Hochmittelalters weitgehend. Die Verwendung der Volkssprache hat sich, namentlich
bei der Selbstaufzeichnung mystischer Erlebnisse, weiter durchgesetzt. Doch ist die Ge-
wichtung wohl eine andere: neben den Visionssammlungen treten die mystischen Viten in
den Vordergrund, die oft die spirituellen Gnadengaben mit groGerem Interesse verzeich-
nen, als die «vita exterior». Eine Neuheit sind die auf den deutschen Raum beschrankten
Schwesternviten, wie sie im 14. Jahrhundert fiir eine Reihe «mystischer» Konvente aufge-
zeichnet werden (Engelthal, Katharinenthal, Weiler, ToG, Otenbach usw.). Die Konzentra-
tion auf den sudwestdeutschen Raum laGt eine enge Kommunikation unter den Klostern
!2«a s. oben S. 161s, 165 s
1287	cf. Kriss, Bilder 62, 84; dort iiberhaupt eine vorzugliche Darstellung der Passionsfrommigkeit
(vomehmlich der Neuzeit)
1288	Oehl, Mystikerbriefe 616
1289	«Vision und Kunst» mochte ich noch separat untersuchen
1290	Revelation 10	1291 Anna Pankiewicz in: Legner, Parler 2,496 s

Spatmittelalter 265
vermuten. Hier werden eine Reihe von Kurzbiographien fast ausschliefilich uber die Cha¬
rismata der Begnadeten zusammengefafit, ubrigens ein Zeichen der oben erwahnten De-
mokratisierungsbestrebungen. Diese Gattung verloscht jedoch im 15. Jahrhundert wieder.
Auffallend ist, dafi aus der Zahl der Handschriften und der Inkunabeln ein deutliches
Interesse fur die Visionen des Typs I sichtbar wird, namentlich fur den «Tundal». Viele
Friihdrucke seiner Obersetzungen machen ihn zu einem Volksbuch. Dies hangt im Norden
zusammen mit der Devotio Moderna, im Siiden mit der monastischen Reform von Kastl
und Melk.1292 Auch in grofien kompilatorischen Werken, wie z. B. denen des Dionysius von
Rijkel, werden Visionen des alten Typs ausfuhrlich zitiert. Es scheint, dafi man diese Texte
in die Nahe der beliebten Mirakelliteratur riickte, in denen Erscheinungen ja kerne kleine
Rolle spielen. Auch in Manuskripten, die Abenteuer- und Reiseliteratur a la Mandeville
sammeln, findet sich die «Visio Tnugdali».1293
Wie andere Texte konnen natiirlich auch die Visionen im Laufe ihrer Uberlieferungsge-
schichte manche Veranderungen erfahren, die zeittypisch sind, sei es durch Obersetzung,
sei es durch Versifizierung oder sonstige Umgestaltung. So wird etwa die aus den friih-
christlichen «Vitae patrum» stammende Jenseitsvision eines Madchens einerseits in getreu-
en Abschriften bis in die Neuzeit bewahrt, andererseits in Bearbeitungen ausgeschmiickt
oder ihrer Zeit angepaSt: sind die Eltem, die das Madchen in Himmel und Holle besucht,
ursprunglich nicht weiter gekennzeichnet, so werden sie im Frankreich und England schon
des 13. Jahrhunderts zu Biirgern und das Ganze zum Exempel eines ungleichen Ehepaares,
ein Motiv der damaligen Schwankliteratur. Signifikant ist der Ersatz des ursprunglichen
«sie sah» durch das skeptische «hur thougt» im «Alphabet of Tales» des 15. Jahrhunderts,
was auch die subjektive Einstellung jener Epoche verrat.1294
Die spatmittelalterliche Literatur ist wohl noch mehr als die des vorhergehenden Zeit-
raums von einer Vorliebe fur Allegorien ausgezeichnet, die fast wie eine Gegenbewegung
zum Occamismus wirkt. Es genugt an die ungeheure Beliebtheit des «Roman de la Rose»
zu erinnem, an all die allegorische Liebeslyrik, an die Moralitaten, Preisgedichte, Tierfa-
beln, Homilien, Satiren... Diesen Trend macht, wie berichtet1295, die Visionsliteratur stark
mit, indem der Wiedergabe der Schau eine Allegorese angehangt wird. Durch die grofie
Zahl der ekstatischen Visionen einerseits und durch die vielen allegorischen Traumdich-
tungen andererseits hat die visionare Literatur in verschiedener Gestalt einen nicht unbe-
trachtlichen Anteil am geisdichen und moralischen Schrifttum der Zeit, dem von der Trias
Humanismus, Renaissance, Glaubensspaltung auf vielen Gebieten ein Ende gesetzt werden
wird. Reformation und Barock haben dann fur die Visionen des Mittelalters nur ein eher
begrenztes Interesse, wo sie sie nicht uberhaupt ignorieren. Die Vision als Erlebnisphano-
men freilich gibt es bis in die Gegenwart.
Finis Libri Sed Non Finis Quaerendi
Bernhard von Clairvaux, De consid. 5,1432
1252 Palmer, Translations pass., bes. 17 s
1293	z. B. ibid. 277
1294	Frederic C. Tubach, A Girl’s Vision of Heaven and Hell, Laographia 22, 1965, 576-580
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FS	Festschrift fur ...
JB	Jahrbuch
JBB	Jahrbucher
KLL Kindlers Literaturlexikon, Zurich 1970 ss u.o. [alle Ausgaben sind textgleich]
KLNM Kulturhistorisk Leksikon for nordisk middelalder, Kobenhavn 1956 ss
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Stuttgart, Munchen 1893 ss u.o.
Rev.	Revue, Review, Revista
RS	Rolls Series. Rerum Britannicarum raedii aevi scriptores, London 1858 ss u.o.
SB	Sitzungsberichte
SC	Sources chretiennes, Paris	1913	ss
SS	Scriptores
ТВ	Taschenbuch
WdF	Wege der Forschung, Darmstadt 1956 ss
Zs.	Zeitschrift

BBLIOGRAPHIE
In Klammem werden zur Bequemlichkeit anderssprachlicher Leser gelegendich zusatzliche Ausga-
ben genannt, ohne dafi aber danach systematisch bibliographiert worden ware. Zitiert wird im Text
stets nach der nicht eingeklammerten Ausgabe bzw. Auflage.
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REGISTER
Zahlen in Klammem verweisen auf die Anmerkungen der betreffenden Seite; fettgedruckt sind bei
haufiger vorkommenden Lemmata die Hauptstellen; die Lebensdaten sind in vielen Fallen nur nahe-
rungsweise bekannt. Nicht erfafit sind die Namen der einzelnen Visionare und Visionarinnen in den
Sammelviten und Exempelsammlungen.
Abaelard (1079-1142) 65, 91, 243
Abraham 105, 110, 115
Achler, Elisabeth (1386-1420) 22, 43, 127,
142s, 147, 209
Actus b. Frandsd 19, 49, (116), 143, (187)
Adalbert v. Bremen (1000-72) 15, 118, 204
Adam v. Bremen (f 1081) 15, 117s, (204)
Adam v. Kendal (f 1223) 18, 199s
Adamnan (f 704) 15, 34, 113, (172), 221s
Adelgunde —> Aldegunde
Adelhausen 20, 125, 151, 194, -» Anna v.
Munzingen
Aelred (1110-67) (120)
Aethelwulf (9. Jh.) 14, (149)
Aethicus Ister (7./8. Jh.) 98
Agius (9. Jh.) 14
Agustus (7. Jh.) 13, 130, 237
Ailsi (12. Jh.) 16
Aisling 69 s
Alanus ab Insulis (v. Lille) (1120-1202) 26,
68, 70, 76
Alanus de Rupe (1428—75) 23, 167
Alber (12. Jh.) (202), 257
Alberich v. Settefrati (12. Jh.) 8,16,59 s, 72 ss,
104,114,118,123 s, 128,137,142,155,204,
(210), 215
Alberich v. Trois-Fontaines (13. Jh.) (94), (96)
Alchemie 50
Alcuin (730-804) 14
Aldegunde (f 684) 14, 49, 80s
Alexander d. Gr. 97, 106
Allegorien 68 s, 169ss, 265
Angela v. Foligno (1248-1309) 19, 85, 87,
127, 130, 134,136, 153 s, 168, 195 s
Anna v. Munzingen (14. Jh.) 20, (52), -> Adel¬
hausen
Anno v. Koln (1010-75) 15
Anonymus v. 1331 20, 216
Antichrist 85
Antoninus v. Florenz (f 1459) (177)
Antonius Eremita (f 357) 36
Ansellus (11. Jh.) 15, 61
Anselm v. Besate (11. Jh.) 26, 72ss
Anselm v. Canterbury (1033-1109) 16, 249
Anskar (f 865) 14, 43, 104
Apocalypsis Goliae 25
Apokryphen 12, 62, 108, 113
Archipoeta (12. Jh.) 25, 66
Arisleus 50
Aristoteles 196 s
Armes Weib —> paupercula
Amald v. Foligno (13. Jh.) 19
Arnald v. Villanova (1240-1311) 40
Artus (5. Jh.) 94
Askese 202 s
Assembly of Ladies 28
Asteson, Olav (13. Jh.?) —> Draumkvaede
Athanasius (295-373) 36
Audition 85, 162ss, 187
Audradus (9. Jh.) 14
Augustinus (354-430) 57, 83, 92, 98, 101,
137, 174, 187
Augustus —» Agustus
Avalon (106)
Baldarius (7. Jh.) 14, 148 s
Barlaam u. Josaphat 25
Barontus (7. Jh.) 13, 51, 99, 142, 186
Bartholomaus, hi. 216
Basil 62
Battista Camilla
Baudri (1046-1130) 70
Bauduin de Conde (13. Jh.) 25
Baum 61, 164, 177, 181s
Beatrijs 76
Beatrix v. Nazareth (1200-68) 19, 180, 189
Becket (1118-70) 25, 69, 102
Beda (672-735) 13, (96), (99), 109, 203
Beheim (f 1476) 44
Benedikt v. Nursia (6. Jh.) 12,150,172s, 180,
219

282
Register
Ben(e)venuta (1255-99) 19, 141, 155, 192,
198, (261)
Berg 94 ss, 108, 112, 115, 180
Bernhard v. Clairvaux (1090-1153) 55,217ss,
249 ss
Bernhard v. Petershausen (11. Jh.) 16
Bemhardin (1380-1444) 23
Bernold (9. Jh.) 14, 61, 141
Berthold v. Borabach (14. Jh.) 21
Beutler, Magdalena (1407-58) 23
Birgitta (1303-73) 21, 85, 163 s, (210), 214,
217, 264
Blannbekin (t 1315?) 20, 85, 155, 175
Blasius (t 316) (117)
Blasius (t 1450) 23, 142
Blumen 139s, 179s, 216
Boccaccio (1313-75) 27, 63
Boethius (480-524) 72, 76
Bougouin (15. Jh.) 26
Boillet, Coletta (1381-1447) 23
Bonav. Pisa (1156-1207) 152
Bonaventura (1217-74) 190
Bonellus (7. Jh.) 14, 136s, 206
Bonifatius (672-754) 14, 31, (107), 155, 171,
(237)
Bonus (8./9. Jh.) 75
Boso (11. Jh.) 16, 142, 215 s
Brandan (484-577) 95 ss, 103 s, 106
Brautmystik —> Christusminne
Breudwyt Ronabwy 26
Brucke 70, 107, 112, 114, 127, 132s, 143,
183, 211
Bmn v. Querfurt (974—1009) 15
Bugni, Chiara (1471-1514) 23
Burg 109,112
Caesarius v. Heisterbach (1180-1240) 18, 49,
(93 s), 177, 206 s, (220)
CamiUa (1458-1524) 22
Chaucer (1340-1400) 27, 65, 69s
Christi Leiden 22, 192
Christina v. Markyate (12. Jh.) 17, 141, 212
Christina Mirabilis v. St.-Trond (1150 bis
1224) 17, 158, 205 s, 2t6
Christina v. Retters (1269-91) 195
Christina v. Stommeln (1233-1312) 19, 142
Christine de Pisan (1365-1430) 28
Christus 131, 139, 146ss, 251s, - ais Apfel
(76), - als Berg 115, 212, - Beschnei-
dung 33, - ais Brucke 183, - Crudfi-
xus 47, 150s, 154s, 181, 188s, 209, 215,
264, - Eucharistie 46, - als Gartner 165,
192, - Hollenfahrt 61, - Kind 55, 146,
181, 186, 212, - Minne 150ss, 174s, 212,
- Nachfolge 192, - Passion 145, 154s,
168,191s, 198,209,255 s, 260, Herz-Jesu,
unio mystica
Coletta -» Boillet
Columba (1467-1501) 23, 34, 163
Corraac (12. Jh.) 121
Damonen -* Teufel
Dagobert I. (f 639) 94
Dante (1265-1321) 8, 27, 69, (91), 101, 108,
170
David 189
David v. Augsburg (1200-72) 60
Death & Life 26, 66
Descensus Christus
Dionysius, hi. 75
Dionysius d. Kartauser (1402-71) 23
Dominicus (1170-1221) 59, 162
Dominikanervisionare 220
Dorothea v. Montau (1347-94) 22
Doucelina (1214-74) 19
Draumkvaede 8,19, 100, 119,133 s, 142, 168
Dream of the Rood 25
Dreifaltigkeit —» Trinitat
Drycthelm (7. Jh.) 6, 13, 62, 99, 111, 125,
142, 149, 202 s
Dunbar (1460-1525) 26
Dunstan (t 988) 15, 144
Eadmer (1055-1124) 16
Eadulf (11. Jh.) 16, 142
Eaman (12. Jh.) 15, 217
Ebner, Christine (1277-1356) 20s, (124)
Ebner, Margarete (1291-1351) 21
Ebroin (f 680) 94
Ecclesia 60s, 176, (181)
Eckebert -* Ekbert
Eckhart, Meister (1260-1327) 190
Edmund v. Eynsham (12. Jh.) 17, 39, 81,104,
119, 128, 137s, 142, 144, 152s, (210), 216
Einwik (f 1303) 19

Register
283
Ekbert v. Schonau (f 1184) 178 s, 193 ss
Ekstase 29 ss, 47, 49ss, 142 ss, 185 ss
Elias 124
Elisabeth v. Schonau (1129-64) 7, 9, 11, 17,
37, 44, 47, 60, 85, 114, 120, 142, 155, 163,
178 s, 193 ss, 199, 208, (210), 214
Elisabeth v. Spaelbeck (13. Jh.) 19, 168
Encomium Guntharii 76
Endzeit 219 s
Engel (33), 34, 37, 42s, 49, 68, 84, 108, 113,
138, 171,187, 212, - als Fiihrer 32,51, 63,
100,110,121,127,132s, 136,143,149,155,
173, 178, 182, 193
Engelthal 20, 124, 146
Ennius —» Owen
Enoch 124
Erscheinungen 33 ss, 44ss, 63, (67), 84, 186,
216 s, 132, 254, Totenerscheinungen
Eucharistie 46
Eucherius (f 738) 14, 58, 60, 187
Eugendus (f 517) 13
Exempelliteratur 32, (38), 63, 102s, 218ss,
257
Eynwik —> Einwik
Fabel dou Dieu d’Amours 70
Fazio degli Umberti (14. Jh.) (106)
Fegefeuer 73, lOOss, 118ss, 123 ss, 158, 172,
202
Findan (800-78) 117
Fioretti 19, (181 s), —> Actus
FIs Adamnain -» Adamnan
Flodoard (893-966) 15
Flothilda (10. Jh.) 15,214
FluR 98, 106, 112, 116, 180, -> Brucke
Francesca v. Rom (1384-1440) 22, 71, 101,
120, 143, 155, 168, 181, 210
Franziskanervisionare 19, 44, 85, 116, 143,
181s, 187, 220 s, -» Actus, Fioretti
Franziskus (1181-1226) 59, 62, 116, 206
Friedrich II. (1194-1250) 91, 94
Froissart (1337-1410) 28
Fulbert -> Philibert
Furseus (f ca. 649) 13, 43, 111, (156), (168),
172, 216
Gabriel, hi. 63
Gamaleon (48)
Gazull (f 1507) 50
Gebizo (11. Jh.) 62, 172s
Georg v. Ungarn (14. Jh.) 21, 30, 70
Gerald v. Wales (1145-1223) 18, 41, 43
Gerardesca (1210-69) 19,107, 109,117,141,
144, 199
Gerhard v. Augsburg (10. Jh.) 15
Gerhard v. Frachet (1195-1271) 59
Gerson (1363-1429) 60, 190
Gertrud d. Gr. (1256-1302) 20, 53, 68, 85,
119, 124, 135, 140, 145, 147, 150, 152ss,
160, 175, 180s, 198, 208, 216s, 254
Gesta archiepiscoporum Magdeburgiensium 16
Gervasius v. Tillbury (1150-1235) (104)
Gheraert (14. Jh.) (93)
Girald —» Gerald
Giunta (13. Jh.) 20
Glossolallie 85, 163, 267
Goderich (f 1170) 17
Godeschalcus —> Gottschalk
Gottfried (f 1333) 20, (101), 141, (171), 179,
203
Gottfried v. Reims (f Ю95) (76)
Gottfried v. Viterbo (1125-92) 95
Gottschalk (12. Jh.) 17, 43, 79s, 100, 104s,
111, 123 s, 127,133,136,138,142,144,156,
(168), 210 221
Gower (1330-1408) 28
Gregor v. Catino (12. Jh.) 217
Gregor I. d. Gr. (f 604) 13, 92, 94, 104, 197,
(237)
Gregor v. Tours (538-94) 13, 41, (204), 211
Guibert v. Nogent (1053-1121) 16, 72 ss, 91
Guillaume de Digulleville (1293-1380) 26,70,
(76), 182
Guillaume de Lorris (f 1240) 27
Gundelin —> Gunthelm
Gunthar 76
Gunthelm (12. Jh.) 17, 100, 106ss, 121, 132,
137, 142, 150
Gunther v. Bamberg (11. Jh.) 144
Guter Gerhard 68
Hadewijch (13. Jh.) 10, 18, 84, 115s, 126,
130, 139, 142, 174, 182, 185s, 199, (210),
215s
Haretiker 92
Haiderin, Ursula (1413-98) 23, 181, 190

284
Register
Haito -» Heito
Haldinghara (13. Jh.) 98
Halmaereig 19
Hariulf (1060-1143) 15, (187)
Hathumoda (f 874) 14
Hatto v. Mainz (f 913) 94
Heinrich v. Ahom (12. Jh.) 16, 49, 82, 137,
142, 187, (210)
Heinrich П. (973-1024) (76), 94
Heinrich v. Toumai (12. Jh.) 16, 61
Helinand (1160-1237) 16, 62, (92), (104)
Hemmerlin 102
Henoch 124
Herbert v. Sassari (v. Clairvaux) (12. Jh.) 18,
(96), (218)
Heriger v. Mainz (10. Jh.) 25
Hermann v. Mainz (13. Jh.) 220
Hennas (2. Jh.) 176
Herricus (9. Jh.) (67)
Herz 130,151,153 s, 162,175,181,198,254,
262
Herz-Jesu 115s, 118, 145, 153s, 165, 175,
179, 254
Hildegard v. Bingen (1098-1179) 6, 17, 30,
44, 85, 88, 163, 173s
Hilduin (t 844) 75
Himmel 107ss, 120 ss, 207, 213
Himmelsleiter 37, 154
Himmelsrichtungen 99 s, 104ss, 128
Hincmar (806-82) 14, 60s, 75
Holle 90 ss, llOss, 116ss, 203
Hollenschmiede 97 s
Honorius v. Augustodunum (12. Jh.) 92 ss,
110s
Houon de Mery (13. Jh.) 25
Hrabanus (780-856) (93), (98), 106
Hugo v. Flavigny (1065-1140) 15, (111), 132,
(156), 215
Hugo v. Floreffe (13. Jh.) 18
Hugo v. St.-Victor (1096-1141) 94,101s, 177
Hugo v. Tuscien (f 1001) 97
Huzman (11. Jh.) 15, 82
Iconographica —» Einzelstichworte (Brucke,
Christus, Maria usw.)
Ida v. Lowen (13. Jh.) 20
Ida v. Nijvel (t 1231) 18, 48, 112, 135, 182,
189, 216
Inkubation 145
Innozenz IV. (t 1254) 61
Irland 8, 77, 112s, 215
Irmgard (f 818) 158
Isabetta (15. Jh.) 23
Isidor v. Sevilla (570-636) 45, (93), 95 s, 99,
(100), (106)
Isolani (1477-1528) 23, 32
iubilus 151
Ivetta (f 1228) 18, 212
Jakob, hi. 37,49, 76
Jean de Meun (13. Jh.) 27
Jeanne d’Arc (f 1431?) 35 s
Jehan de le Mote (14. Jh.) 26, 68
Jehan Paulus 62
Jerusalem, himmlisches 108 s, 122, 178 s, 215
Jesus —> Christus
Joachim v. Fiore (1130-1202) 17
Johanna v. Maille (1331-1414) 22
Johanna v. Orvieto (1264-1306) 20
Johannes Baptista 104, 178
Johannes Evangelista 46, 152 s, 174, 204, 219
Johannes II. v. Mainz (15. Jh.) 94
Johannes XXII. (1249-1334) 71
Johannes v. Ellenbogen (Waldsassen) (14. Jh.)
(144)
Johannes v. Fecamp (f 1078) 251s
Johannes v. Fordun (14. Jh.) 18, (200)
Johannes v, Luttich (12. Jh.) 17, 61, (102),
108s
Johannes v. Matera (Pulsano) (1070-1139)	16
Johannes v. Salisbury (1115-80) 60
Johannes Scotus Eriugena (810-77) 91
Johannes v. Valencia (f 1146) 220
Joinville (1225-1317) 106
Judas 95 ss, 122, 200
Juliana v. Norwich (14./15. Jh.) 21, 126, 130,
141, 155,191s, 213 s, 264
Julianus Apostata (332-63) 60
Jutta Ivetta
Karl I. d. Gr. (747-814) 76, 94, 158
Karl III. (839-88) 15, 60
Karl IV. (1316-78) 20, 42s, 122, 259, 261
Karl Martell (f 741) 94
Kartauservisionare 35
Katharina v. Alexandrien (3./4. Jh.) 36

Register
285
Katharina v. Bologna (1413-63) 23
Katharina v. Gebwiler (14. Jh.) 20, Unter-
linden
Katharina v. Siena (1347-80) 22, 163 s, 168,
181, 183, 217
Katharinental 21
Kempe, Margery (1373-1440) 22, 127, 144,
155, 161s, 165 s
Ketzer 92
Kirchberg 22
Kirche —» Ecclesia
Kirchengebaude 100, 108, 127, 130
Klaus —» Nikolaus
Kleid, himmlisches 116, 174, 182, 204
Klosterchroniken Nonnenviten
Konig Rother (63)
Konrad v. Eberbach (t 1221) 18, (32), (137),
151, (187), 218s
Kreuz —> Christus
Laisren (9. Jh.?) 15, 43, 99, 108, 143s, 215
Lampert v. Hersfeld (11. Jh.) 15, (144)
Langland (1332-1400) 26, 65
Langmann, Adelheid (1312-75) 21, 152, 161,
175, 194
Laster 68, 171 ss
Laurentius, hi. (76), 195
Laurentius v. Pasztho (15. Jh.) 22
Lazarus 110
Lebensbaum -> Baum
Leiter Himmelsleiter
Leo (13. Jh.) 116
Leofric (f Ю57) 15, 84, 88, 211
Libri Carolini 49, 60
Lidwina v. Schiedam (1380-1433) 22, 118
Limbus 105, 115
Livre de PEschiele 19
Llull (1232-1316) 47
Lucidarius 97 s
Ludwig III. v. Niederburgund (t 928) 60
Ludwig d. Fromme (778-840) 158, 214
Ludwig v. Sur (v. Auxerre, v. Frankreich)
(14. Jh.) 21,30
Luitgard v. Tongeren (1182-1246) 206
Luitgard v. Wittichen (1291-1348) 21, 155,
180s, 221
Lukardis v. Oberweimar (1274-1309) 20, 53,
117, 142, 154
Luzifer —» Teufel
Lydgate (1370-1449) 28,69
Mac Cearbhaill (14. Jh.) 27
Mac Conglinne (12. Jh.) 26, 70
Magdalena, hi. 180
Magnus v. Danemark (12. Jh.) 94
Malachias (1094-1148) 219
Mancini, Maria (f 1431) 22
Mande, Hendrik (1360-1431) 22, 210
Marcus (12. Jh.) 17, —> Tundal
Margareta v. Antiochia (t 307) 36
Margareta v. Cortona (1247-97) 20, 155
Margareta v. Faenza (f 1330) 20
Margareta v. Ypres (1216-37) 18
Maria, hi. 37, 46, 118, 135, 147, 150, 161,
175, 180, 188, 200, 212, 217, 219s
Marie de France (12. Jh.) 257
Martha, hi. 118
Martin v. Tours (316-97) 35
Matthaus Paris (1200-59) 18, 61, 81
Maximus (7. Jh.) 14, 139, 211
Mechthild v. Hackebom (1241-99) 20, 115 s,
118, 124, 126s, 131, 135, 139, 153s, 160,
165, 175, 179s, (181s), 191
Mechthild v. Magdeburg (13. Jh.) 19, 38, 85,
134, 145s, 153, 157ss, 175, 212
Merchdeof (9. Jh.) 14
Merswin (1307-82) 26
Messe, hi. 122, 160, 193, 204
Metge (1340-1430) 76
Michael, hi. 35, 84, 110, 132, 156
Michael Scotus (f 1235) 91
Minne 174 s, —» Christusminne
Minoriten —» Franziskaner
Minucius Felix (273. Jh.) 96
Monch v. Eynsham —» Edmund
Monch v. Pulsano (12. Jh.) 16
Monch v. St.-Vaast/Arras (11. Jh.) 15, 111,
132, 141, 156,215
Monch v. Savigny (12. Jh.) 256
Monch v. Wenlock (8. Jh.) 14,31s, (156), 171,
237
Monchshabit 32
Mohammed (f 632) 19
Mum and the Sothsegger 28
Mussato (1261-1329) 25
Mystik 9 s, 53 ss

286
Register
Nial (um 1000) 15, 142
Nibelungenlied 40, 79
Niccold de’ Guidoni (um 1300) 12, 187
Nikolaus v. Flue (1417-87) 23, 136, (203),
223, 264
Nonne aus Poitiers (6. Jh.) 13, 203 s, 211
Nonnenviten 264, —» Adelhausen, Engelthal,
Katharinental, Kirch berg, Otenbach, Tofi,
Weiler, Unterlinden
Norbert v. Xanten (1080-1134) 30
Occam (t 1350) 69, 260
Odilia v. Luttich (1165-1220) 17
Otenbach 20, 125
Odilo v. Cluny (962-1048) 104
O’Phlean 63
Ordericus Vitalis (1075-1142) 16, (60), (221)
Origenes (185-254) 105, 196s
Orm (t 1126) 16, 85, 99,110,142,144,155,
186, (210)
Osanna (1449-1505) 23, 39, 47, 141, 162s,
193, 199, 209, 217
Otloh v. St. Emmeran (1000-70) 15, 177s
Ovid (43 v. - 17n.) (76)
Owen (12. Jh.) 17, 30, 70, 81, 104, 107, 109,
168, 177, 201s
Paradies 99, 105 ss, 120, 181, 190, 203 s, 211,
216, 220
Parlement of the Tre Ages 27, 66
Patrick (5. Jh.) 41, Purgatorium Patricii
Paulus, hi. 75, 147
Paulus-Vision 9, 12, 60, 80
Paulus Diaconus (Grammaticus) (f 1105)
(172)
Paulus v. Merida (7. Jh.) 13
paupercula 14, 120, 158, 214
Pearl 26, 44
Personifikationen 60s, 65, 68ss, 118,169ss
Petrarca (1304-74) 27
Petrus, Ы. 47,104,155
Petrus Alfonsi (1062-1140) 63
Petrus Bartholemaeus (t 1098) 16, 60
Petrus v. Cornwall (13. Jh.) 16s
Petrus Damiani (1007-72) 15, (104), (220),
222
Petrus Petroni (t 1361) 21, 99
Petrus Tolosanus (12. Jh.) 204
Petrus Venerabilis (1092-1156) 35, 44s
Pfefferhartin (14. Jh.) 21
Philibert 25, 70s
Philippe de Mezieres (1327-1405) 26s, 65
Philippine (13714. Jh.) 19
Policarpus (77)
Poppo (10. Jh.) 15
Porphirius 77
Potharpus (77)
Prophetie 43 s, 48, 84 s, 182
Prudentius (348-405) 171
Prudentius v. Troyes (t 861) 14, (149)
Pseudo-Turpin 76
Pulleyn —* Robert
Purgatorium Patricii 17, 30, 70, 97, 104s
Raduin (9. Jh.) 75
Rahere (f 1144) 16, 176, 216
Rainer v. Luttich (1157-83) 17, 43, 151
Ramon de Perelhos (14715. Jh.) 22, 30, (70)
Ramon de Llavia (15. Jh.) 26
Rannveig (12. Jh.) 17, 43, 142
Raoul de Houdenc (t 1230) 25, 66
Raphael, hi. 106, 121
raptus 36, 47, —> Ekstase
Raul Glaber (11. Jh.) 60
Reginald v. Durham (12. Jh.) 17
Regnauld le Queux (15. Jh.) 96
Reiner Rainer
Reliquien 59 s, 117, 195, 250
Richard v. St.-Victor (t 1173) 91,190
Rimbert (t 888) 14
Robert v. Brugge (f 1157) 218
Robert Guiscard (1015-85) 61
Robert v. Mozat (10. Jh.) 15, 48 s
Robert Pulleyn (1080-1150) 92, 101
Robert d’Uzfcs (t 1296) 19, 44, 84s, 182
Roger II. (1095-1154) 61
Roger v. d. Provence (t 1287) 19
Roger v. Wendover (f 1236) 81
Rollo (f 927) 61
Rosenroman 27
Rotbert —» Robert
Rotcharius (9. Jh.) 15, 82, 111
Rother (63)
Royal Debat 25, 71
Rupert v. Deutz (1075-1129) 16, 43, 150s

Register
287
Rutebeuf (t 1285) 25
Ruysbroeck (1293-1381) 190
Salimbene (1221-88) 19
Salomo 196
Salvius (t 584) 13, 142
Sammelviten Nonnenviten
Samson 196
SantiUana (1398-1458) 28, 82
Sauve —> Salvius
Savonarola (1452-98) 23, 85
Schamanismus 233
Schwestembiicher —» Nonnenviten
Seelen, arme 101 ss, 127,158 s, 177,205, - mit
Fenstern 126, - mit Flecken 38, - als
Reich 130, - schau 52s, - teile 52, - als
Tiere 119, 124, - als Vogel 102s, 117,174,
179, - waage 219
Seneca (9. Jh.) 14
Seuse (1295-1366) 21, 55, 126, 139, 141,
209, 212, 262
Siagrius (12. Jh.) 16, 186, -» Orm
Sibyllina (1287-1367) 20
Sigbert v. Gembloux (1030-1112) (104)
Sim(e)on v. Durham (12. Jh.) 15 s, (216)
Sinuinus (12. Jh.) 17, 43, 214 s
Skelton (1460-1529) 28
Somnium Clerici 27
Stagel, Elsbeth (t 1360) 20, 189, (198)
Staunton, William (15. Jh.) 22, 30, (70)
Stephan, hi. 213
Stephan (6. Jh.) 237
Stephan v. Bourbon (f 1261) 18
Stephan II. (t 757) 46,75
Stigmata 198
Strome —> Flusse
Sulpicius Severus (360-420) (35), 88
Sunniulf (6. Jh.) 13, 84
Suso —> Seuse
Tauler (1300-61) 190s
Telepathie 178
Television 48
Teufel (33), 37, 51, 61, 71, 76, 84, 86, 93 ss,
109, 119, 123, 132, 143, 163s, 171, 186,
(210), 221
Theoderich d. Gr. (455-526) 94
Thietmar v. Merseburg (975-1018) 15, 41
Thomas v. Aquin (1224-74) 92
Thomas v. Celano (1190-1260) 62
Thomas v. Chantimpre (13. Jh.) 17ss, 103,
(158), 205
Thomas v. Eccleston (13. Jh.) (94)
Thurkill (13. Jh.) 18, 39, (50), 100, 119, 123,
127 ss, 137, 142, 144, 181
Tnugdal —> Tundal
Tod 77,259s
Tofi 20, 189, 198
Tommasuccio (1319-77) 21
Torre, Alfonso (15. Jh.) 28, 50
Totenerscheinungen 35, 38, 102s, 191
Tractatus de Purgatorio Patricii —» Purgatorium
Traian (53-117) 197
Traum 39ss, 48s, 65ss, 86, (210)
Traumbuch 40
Trinitat 161, 178, 189 s
Trithemius (1462-1516) 20
Tugenden 171
Tundal 6, 17, 51s, 71, 79, 81, 104, 107,
lllss, 119,121s, 127, 130, 132s, 142, 156,
168, 177, 179, (181), 185, 201, 213, 265
Turpin (8. Jh.) 76
Ulrich v. Augsburg (890-973) 15, 102 s, 144
unio mystica 52ss, 147,151 ss, 186,194, 212,
255 s
Unterlinden 20, 125, 208
Ursula, hi. 195
Valerio v. Bierzo (t 695) 14, 130, (137), (139),
(148), (206), (211)
Vanna Johanna
Varano —» Camilla
Vereinigung, mystische —> unio
Veronika, hi. 189
Veronika v. Binasco (1445-97) 23, 32, 141,
155
Vinzenz v. Beauvais (t 1264) 81
Visio Alberici usw. —» Alberich usw.
visio beatifica 147, 167
visio intellectualis 83, 87, 134, 136
Visionen, antike 12, 81
Visionen, Theorie der 6, 39ss, 81 ss, 190s
Vitae Patrum 265
Voluspa 25, 100
Voye de Infer 26, 65
Vulkane 94 ss

288
Register
Walahfrid (808-49) 26,43
Walther v. Chatillon (1135-1200) 25, 68
Walter Map (1140-1208) (57)
Waningus (t 686) 13
Weg Ills, 175,206s
Weiler 21,221
Werner v. St. Blasien (t 1174) 92
Wemhar v. Petershausen (12. Jh.) 16, (204)
Wetti (f 824) 14, 82, 142, 149s
Wibert —> Guibert
Wilbirgis (1230-89) 19
Wilhelm П. v. England (1056-1100) 59
William (12. Jh.) 16, 81,119, 148
Wulfstan v. York (t 1023) 15
Wynnere & Wastoure 27
Zenone (14. Jh.) 27
Zisterzienservisionare 17 s, 32, 137, 151s,
187 s, 204, 218ss, 256,	Caesarius v. Hei-
sterbach, Konrad v. Eberbach
A = A